Il Dibattito Attuale (2006) PDF

STORIA DELLA
FILOSOFIA
STORIA DELLA FILOSOFIA
Volume 9
Il pensiero contemporaneo: il dibattito attuale
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:
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I contenuti di quest'opera sono tratti da:
Nicola Abbagnano, Storia della filosofia, vol. I-III, quarta edizione
©1993 Utet, Torino. l
Giovanni Fomero, Storia della filosofia, vol. IV/l
©1993 Utet, Torino.
Id. et al., Storia della filosofia, vol. IV/2
© 1994 Utet, Torino.
Nicola Abbagnano, Dizionario di filosofia, terza edizione aggiornata
e ampliata da Giovanni Fomero
© 1998 Utet, Torino.
Le didascalie e le note a margine sono redazionali. Per i passi antologici l'Editore è a disposizione
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Foto di copertina: Roy Lichtenstein, "Blond Waiting", ©Estate ofRoy Lichtenstein
Stampa: Nuovo Istituto Italiano di Arti Grafiche - Bergamo, febbraio 2006
Nicola Abbagnano
STORIA DELLA
FILOSOFIA
9
Il pensiero contemporaneo:
il dibattito attuale
GRUPPO EDITORIALE L'ESPRESSO L

v
Volume 9
IL PENSIERO CONTEMPORANEO:
IL DIBATTITO ATTUALE
INDICE
SEZIONE OTTAVA (SEGUE)- LA FILOSOFIA CONTEMPORANEA
CAPITOLOXXIX- Postnwdenw e filosofia di Giovanni Fomero

1 1 79. Il postmodemo: significati e problemi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pag.
1 180. Il postmodemo <<filosofico»: caratteri generali e matrici storiche . . 9
1 18 1 . Lyotard: la condizione postmodema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
1 182. Vattimo: postmodemo e <<pensiero debole» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
1 183. Le critiche al postmodemo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
l CAPITOLOXXX- n pensiero delle donne sulle donne di Franco Restaino

1 1 84. Dalla Rivoluzione francese a oggi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 185. Virginia Woolf: oltre le conquiste liberai-democratiche. . . . . . . . . .
1 1 86. Simone de Beauvoir: la donna vittima e complice dell'uomo . . . .
75
84
99
1 1 8 7. Luce lrigaray e altre: contro il pensiero patriarcale
(Freud e Platone) , contro il linguaggio maschilista . . . . . . . . . . . . . . 1 13
1 188. Le filosofe di Diòtima e il pensiero della differenza:
Luisa Muraro e Adriana Cavarero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 23
CAPITOLOXXXI- n femminisnw cristiano e la filosofia radicale

post-cristiana di Giovanni Fomero
1 189. La «sfida>> femminista alla teologia e alla fi losofia . . . . . . . . . . . . . . . » 139
1 190. Il processo alla tradizione antifemminista della Bibbia
e. della Chiesa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
1 191. La teologia femminista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
1 192. La filosofia post-cristiana di Mary Daly e i movimenti
di <<Feminist Spirituality» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
VI
CAPITOLOXXXII- Jonas: la responsabilità verso le generazioni future

di Giovanni Fomero
1 193. Vita e opere. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pag. 175
1 194. Dagli studi sullo gnosticismo ai problemi della filosofia pratica. . . 177
1 195. Un' etica per la civiltà tecnologica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
1 196. L'euristica della paura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
CAPITOLOXXXIII- lntellige�a artificiale e filosofia

di Giovanni Fomero
1 197. Intelligenza artificiale e filosofia: una sfida reciproca. . . . . . . . . . . . . 209
1 198. Il test di Turing: le macchine possono pensare? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
1 199. Il paradigma della intelligenza artificiale classica:
il computer come metafora della mente
e l' ipotesi funzionalista (Putnam) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
1 200. L' alternativa connessionista. Il cervello come metafora
della mente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
1 20 1 . Dreyfus: fenomenologia e intelligenza artificialè .
«Che cosa non possono fare i computer» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
1 202. Searle: menti e programmi. Il test della «stanza cinese» . . . . . . . . . . 247
1 203. Winograd e Flores: ermeneutica e informatica. La critica
al paradigma razionalistico della intelligenza artificiale . . . . . . . . . . . . 254
CAPITOLOXXXI V- ll dibattito filosofico in Italia (1925-1990)

di Franco Restaino
Caratteri specifici e periodizzazione interna
1 204. 1925-1944. Gentile, Croce, i cattolici di padre Gemelli,
le voci nuove, il dibattito sull'esistenzialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 273
1 205. 1945-1975. Marxisti, laici, cattolici:
il dibattito fra- e dentro- le tre aree . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 279
1 206. 1976-1990. Crisi delle tre aree.
Dal pensiero negativo al pensiero debole . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . » 287
19 25 . l filosofi e la dittatura
·
1 207. Articolazione delle forze in campo . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . 291
1 208. Le eredità filosofiche in campo intorno al 1925 . . .. . . . . . . . . . . . . . . 295
1 209. Lo scontro Croce-Gentile e i suoi effetti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . 300
1 210. I cattolici contro Gentile . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 306
19 29 e dopo. Il Concordato e la discordia tra i filosofi

1 2 1 1 . Il Trattato e il Concordato fra Chiesa e regime . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
1 2 1 2. Lo scontro tra neotomisti e attualisti nell929. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
1 2 13. Conseguenze dello scontro nel campo filosofico . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
VII
1 930- 1 944 . Vecchio e nuovo fra gli attualisti e fra i neoscolastici

1 214. Panoramica sul periodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pag. 3 3 1
1 2 1 5. La diaspora a ttualista : destra (Carlini, Sciacca)
e sinistra (Spirito, Calogero) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332
1 216. Rinnovamento tra i neoscolastici: Bontadini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345
1935-1944 . Filosofia italiana e filosofia europea. Il dibattito sull'esistenzialismo

1 2 1 7. Le nuove voci ita liane e la fi losofia europea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
1 2 1 8. Banfi e la proposta di un raziona lismo critico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
1 2 19. Abbagnano e la proposta di un esistenzialismo positivo . . . . . . . . . . 369
1 220. Il dibattito sull'esistenzialismo su <<Primato» nel 1 943 . . . . . . . . . . . 375
1 945 - 1 947 . Vento del Nord e brezza del Sud

1 2 2 1 . Marxisti, la ici e cattolici. Una nuova a rticolazione
di orientamenti filosofici. Politica e filosofia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . >> 389
1 222. L'a rea marxista : Nord e Sud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . >> 395
1 223. <<Il Politecnico>>: Vittorini, Preti, Balbo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397
1 224. <<Studi filosofici>> : Banfi contro tutti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402
1 225. Geymonat e la proposta di un nuovo razionalismo . . . . . . . . . . . . . . . » 407
1 226. Della Volpe: Marx contro Hegel, la libertà comunista
contro quella borghese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 410
122 7. Luporini: per u n materialismo e u n progressismo leopardia ni . . . . 414
1 228. La linea Togliatti: verso l'operazione Gra msci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . >> 418
1 947 - 1 95 6 . S'impone Gramsci. Continuità fr a i cattolici. I: ora dei laici

1 229. Gra msci e i <<Quaderni del carcere» : l'Ami-Croce . . . . . . . . . . . . . . . 423
1 230. Continuità e nuovi sviluppi tra i cattolici: Bontadini e Pareyson . . 430
1 23 1 . I la ici e il neoilluminismo: Abbagnano, Bobbio, Geymonat,
Dal Pra, Garin, Paci, Preti .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 440
1 232. Il diba ttito e le divergenze tra i laici su filosofia e storiografia:
Garin, Dal Pra , Paci, Preti, Bobbio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 444
1 233. I la ici e le loro convergenze fi losofiche: Abbagnano, Geymonat,
Preti, Paci, Da l Pra , Garin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 448
1 234. I la ici sollecitano al dibattito i marxisti:
Garin, Bobbio, Geymona t . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458
1 957 - 1 976. I marxisti discutono. I laici tra filosofia e storiografia.

I cattolici teorizzano
1 235. Articolazione delle tre aree . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . 465
1 236. Il dibattito nell'area marxista : Della Volpe, Colletti,
Preti, Cases, Luporini, Geymonat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 73
1 23 7. L'area la ica tra storiografia e filosofia: Garin, Paolo Rossi,
Viano, Pietro Rossi, Santucci, Preti, Paci, Piovani . . . . . . . . . . . . . . . 485
VIII.
1 238. Nuovi orientamenti nell'area cattolica:

Del Noce contro l'ateismo moderno; Pareyson e l'ermeneutica;
Severino dal cattolicesimo al ritorno a Parmenide . . . . . . . . . . . . . . . Pag. 496
1976- 1 990 . Dal pensiero negativo al pensiero debole.

I critici della nuova koiné. Moderno o postmodemo?
1 239. Moderni e postmoderni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 13
1 240. I postmoderni: Cacciari, Gargani, Vattimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 523
1 24 1 . Le reazioni dei moderni: Viano, Paolo Rossi, Colletti.
La posizione di Remo Bodei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 532
APPENDICE
l. IL CONTROLLO SOCIALE
l. Presupposti del problema? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 556
2. Fondamento del controllo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 560
3. Controlli di tradizione . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . 563
4. Controlli di gruppo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 565
5. Modalità di controllo. . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . 569
II. LE APORIE DELL'EDUCAZIONE

l. Pedagogia <<critica>> . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 576
2. Il determinismo biologico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . 578
3 . Il determinismo sociale . . . . . .. . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 579
4. L'aporia dei valori. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . 581
5 . L'aporia della comunicazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 583
6. L'aporia della tecnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 584
III. QUESTIONI DI METODO

l. Il perché. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 587
2. La spiegazione causale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 588
3 . La fisica quantistica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 590
4. L'abbandono della spiegazione causale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 591
5. Il concetto di condizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 593
6. Natura e spirito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 596
IV. DETERMINISMO E INDETERMINISMOBIOLOGICO

l. L'eredità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 598
2. L'azione riflessa . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 601
3 . Il riflesso condizionato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 605
4. L'animale e l'uomo. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 608
IX
5. l!indeterminismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pag. 6 1 1

6 . Condizione e determinazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 615
V. DETERMINISMO E INDETERMINISMO SOCIALE

l. Determinismo sociale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 618
2. l!antropologia di Marx. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 620
3. Il concetto materialistico della storia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 623
4. l!indeterminismo sociale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 627
5. La condizionalità storica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 630
VI. IL PROBLEMA DELVALORE

l. Valore e fine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 634
2. Valore e ideale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 636
3. Valore e machiavellismo . . . . . . ." . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 637
4. Valore e situazione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 640
5. Il modo d'essere del valore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 642
6. Imperativi categorici e imperativi ipotetici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 646
Indice dei nomi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 1

GUIDA ALLA CONSULTAZIONE
I nove volumi della Stmia della filosofia sono di ralmente del tutto intuiti ve come si evince
visi in otto sezioni (la più ampia è l'ottava de dagli esempi seguenti: DIOG. L. = Diogene
dicata alla filosofia contemporanea che occu Laerzio; ARIST., Et. Nic. =Aristotele, EticaNi
pa gli interi volumi 6-9) articolate in capitoli comachea; Crat. Cratilo.
=
che sono a loro volta suddivisi in paragrafi. /b. sta per Ibidem e rimanda all'ultima opera
La numerazione dei paragrafi è unica dal primo citata in precedenza.
del volume l all'ultimo del volume 9 per sot
tolineare l'unitarietà dell'Opera e, nel con La citazione testuale è sempre seguita da una pa
tempo, per la finalità pratica di rendere chiari rentesi tonda con il riferimento all'opera e con
e semplici i rimandi interni e agevoli e ine il rimando al luogo testuale preciso. Il rimando
quivocabili le citazioni della Stmia da parte de puntuale al luogo citato è dato, in tutti i casi
gli studiosi. in cui ciò è stato possibile, non col numero del
la pagina dell'edizione utilizzata ma con i nu
Ove inizia la trattazione di un autore, il suo no meri -secondo i casi- di libro, capitolo o simili
me è evidenziato per comodità del lettore con il e/o -per i testi classici- con i riferimenti alla
maiuscoletto. Nei casi in cui a un autore è de foliazione dei codici e delle edizioni critiche
dicato un capitolo o un paragrafo il maiusco di riferimento che le varie edizioni e traduzio
letto si troverà molto probabilmente nelle pri ni riportano abitualmente in margine. Ciò ren
me righe; nel caso di autori minori l'uso del de le citazioni chiare indipendentemente dal
maiuscoletto a inizio trattazione consente di in l'edizione di cui disponga il lettore.
dividuarli meglio.
I rimandi interni all'Opera sono indicati tra pa
l!Opera contiene numerose citazioni testuali re rentesi con il numero del paragrafo di riferi
lative alle opere filosofiche che compaiono mento preceduto dal simbolo §; la numerazio
nel corso della trattazione; ogni opera filosofi ne sequenziale dei paragrafi dell'intera Opera
ca viene indicata per esteso all'inizio della trat rende la consultazione dei rimandi particolar
tazione di ciascun autore e nella relativa nota mente agevole.
bibliografica. Nelle citazioni successive il rife
rimento all'opera è abbreviato, per ragioni di Il Dizionario di filosofia contenuto nei volumi 10-
spazio e per facilitare la lettura del testo, con 12 utilizza lo stesso sistema di abbreviazione dei
le abbreviazioni abitualmente in uso e gene- titoli delle opere e di indicazione dei luoghi.
C A P I T O L O XXIX
Postmoderno e filosofia
di Giovanni Fornero
1 1 7 9 . Il postmoderno: significati e problemi
l termine <<postmodemo>> , come hanno appurato le ricerche di Michael

IKohler, compare per la prima volta nella Antologia de la Poesia Espaiiola
Hyspanoamericana ( 1 934) del critico spagnolo Federico de Onfs e in A Study
of History ( 1 934 e sgg.) dello storico americano Amold Toynbee, per indi
care, nel primo caso, una corrente poetica che reagiva agli <<eccessi» del mo
demismo letterario e, nel secondo caso, la nuova fase storica della civiltà oc
cidentale iniziata a partire dal 1 875 con l'imperialismo fin de siècle, ovvero
con il passaggio dagli Stati nazionali << ad una prospettiva di interazione
globale» (M. Kohler, Postmodemismus»: Ein begriffgeschichtlicher Ueberblich,
''
in <<Amerikastudien/American Studies», n. 22, 1977, pp. 8-1 8; trad. it. « Post

rnodemisrno»: un panorama storico-concettuale, in AA. Vv., Postrnodemo e let
teratura. Percorsi e visioni della critica in America, Bompiani, Milano 1 984, pp.
109-22, p. 1 1 1 . Cfr. AA. Vv., Immagini del postrnodemo, Cluva, Venezia 1983 ,
pp. 1 15-29).
In seguito, soprattutto a partire dagli anni Sessanta, il termine è stato
usato, dapprima in America e poi in Europa, sia per denotare una serie di
pratiche culturali presenti in ambiti disciplinari specifici (architettura, arti
figurative, letteratura, teatro, filosofia ecc. ) , sia per alludere ai mutati as
setti della società postindustriale. In ogni caso, con l'aggettivo <<postmo
demo», o con quella sua derivazione sostantivata che è <<il postmodemo», si
LA FI LOSOFIA C O N T E M PO RAN EA
2
è inteso sottolineare l'esistenza di atteggiamenti o di modi d'essere (socia

li, esistenziali e intellettuali) diversi o alternativi rispetto a quelli tipici della
modernità: «Postmoderno (postmodern): aggettivo, XX secolo; composto dal
latino post "dopo" e moderno "nuovo" [... ]. Il concetto, riscontrabile sporadi
camente nell'uso linguistico angloamericano a partire da1 1 940 circa, incon
tra dopo il 1960 circa una sempre maggiore diffusione (dapprima negli USA)
soprattutto come termine della critica letteraria, poi anche della critica del
l'arte e della cultura. È espressione di una mutata comprensione della nostra
epoca, e in questo senso sta in opposizione al concetto di "Moderno" (Mo
derne) nell'arte e a quello di "ciò che appartiene all'età moderna" (Neuzeit
liche) nella storiografia in generale>> (Ib., p. 1 09). Questa accezione descrit
tiva e formale del postmoderno - che è presupposta da tutti coloro che in
qualche modo ne parlano, sia pure in modo negativo o polemico - sembra
dar luogo ad una serie di complicazioni storiografiche non appena si scen-
lA partire dagli anni Sessanta

il termine •postmoderno•
è stato usato
per definire l'evoluzione
di molti campi artistici
tra i quali l'architettura,
le arti figurative, la letteratura
e la filosofia .
(La PPG Tower progettata
da Philip Johnson,
Pittsburgh, Stati Uniti)
XXIX • POSTMODERNO E FILOSOFIA
3
de sul terreno dei contenuti. Complicazioni che sono aumentate da quan

do il postmoderno, con il moltiplicarsi dei dibattiti accademici e congres
suali, è divenuto una sorta di <<parola magica multiuso>> da pronunciarsi a
proposito delle realtà più disparate, con le « immancabili palinodie>> e <<le
pronte abiure dei voltagabbana di turno>> (G. PAT ELLA, Sul postmodemo. Per
un postmodemismo della resistenza, Studium, Roma 1 990, p. 7 sgg. ). E da quan
do, con una frenetica corsa alla postcollocazione, <<l'esser postumi di qual
cosa o di qualcuno, financo di se stessi>> ha finito per costituire <<una specie
di piano comune, di condizione di appartenenza>> , ovvero di moda (P. SPE
DIGATO, Nel corso del testa, nel corpo del tempo, in AA. Vv., Postmodemo e let
teratura, cit., p. 13 ).
Moda che spiega il successo di una serie di neologismi (postindustria
le, postmetafisico, postcristiano, postcomunista ecc . ) di cui il termine
postmoderno vorrebbe rappresentare la cifra.
Com'è noto, il medesimo destino è toccato ad altre espressioni chia
mate a registrare o a esprimere mutamenti epocali della sensibilità e del
pensiero ( illuminismo, romanticismo, positivismo, esistenzialismo, strut
turalismo ecc. ) . Con la differenza, però, che <<Il postmoderno incomincia
a far problema già nel vocabolo che individua il concetto>> ossia nel
<<tratto d'unione che collega e fonde i due termini in una parola nuova>>
(G. GARNERO, Come scrivere un romanzo postmodemo . Saggio. Gli occhi
della Stupa, s.l., ma Torino 1 984, p. 9). Infat-
ti, evocando quello che vorrebbe sorpassare e I l postmoderno è divenuto
sopprimere, cioè lo stesso modernismo, <> , facendo sì che vi siano tante sfu
mature semantiche del <<post>> , ossia << tante
interpretazioni del postmoderno, quante sono le interpretazioni del mo
derno>> (J. HASSAN, The Question ofPostmodemismus, in <<Performing Arts
Journah>, 16, vol. VI, n. l , 1 98 1 , trad. it., in AA. Vv., Postmodemo e let
teratura, cit., p. 100). Questa problematicità strutturale del concetto,
che si manifesta in una proliferazione di significati già all'interno dei
singoli ambiti, mette capo ad una accentuata polisemia - e quindi ad
una inevitabile instabilità semantica - non appena si passa a considerare
il quadro complessivo delle discipline che ne fanno uso. Da ciò le ricorren
ti perplessità dei critici e le ripetute lamentele circa << l'ambiguità>> di un
termine ormai abusato e << inflazionato>> , che persino un teorico come Lyo
tard non ha esitato, ad un certo punto, a definire come <<pessimo>> (La
pittura del segreto nell'epoca postmodema, Baruchella, trad. i t., Feltrinelli, Mi
lano 1982, p. 35).
LA FI LOSO FIA C O N T E M P O RA N E A
4
Queste difficoltà, a nostro avviso, non vanno tuttavia amplificate oltre

misura, sino alla scettica riduzione del postmoderno a semplice etichetta cul
turale e giornalistica priva di reale portata storiografica. In primo luogo
perché è certo che il postmoderno è culturalmente <<esistito» - ed <<esiste>>
tuttora - nella stessa maniera in cui sono <<esistiti>> gli altri movimenti intel
lettuali del passato, ossia non come un corpo rigido e teoreticamente uni
tario di dottrine, bensì alla stregua di una fluida e sfaccettata <<atmosfera>>
di pensiero che raggruppa in sé una pluralità - nient'affatto <<scandalosa>> -
di posizioni e di soluzioni. In secondo luogo, perché al di là delle contrap
posizioni di superficie e delle differenziazioni interne, anche nella nebulo
sa postmoderna esistono pur sempre dei topoi e delle koinai, e quindi dei
tratti comuni di fondo, che legittimano l'uso di concetti come <<postmoderno>>
e <<postmodernismo>> e che rendono sensate e intelligibili espressioni quali
<<architettura postmoderna>>, <<romanzo postmoderno>> , <<filosofia postmo
derna>> ecc. lhab Hassan, pur rifiutando l'eventualità di una <<definizione>>
del postmoderno - che tra l'altro si reputa <<indefinibile>> - ha mostrato ad
esempio come sia possibile condensare << il clima>> del suo discorso letterario
artistico-teorico in alcuni punti:
l - Iruleterminazione. Si riferisce a tutte le rotture, le ambigui

tà proprie dei linguaggi, della conoscenza, della società postmoder
na. Soltanto nella teoria della letteratura: l'immaginazione dialo
gica di Bakhtin, i testi-scritture di Barthes, i bianchi-spaziature o
lacune di lser, i fraintendimenti (misprisions) di Bloom, le letture al
legoriche di De Man, gli stilemi affettivi di Fish, la critica sogget
tiva di Bleicher, l'analisi transattiva di Holland - queste ed altre an
cora, accrescono la nostra incertezza, la nostra indecisione.
2 - Frammentazione. Cindeterminazione alberga nella frammen
tazione. Il postmoderno sconnette: i frammenti sono ciò in cui pre
tende di riporre la propria fiducia. Non conosce maggiore insulto,
né peggiore ingiuria che la parola <<totalizzazione>> riferita ad ogni
forma di sintesi, sociale, epistemica, poetica. Da qui la propensio
ne per il montage, il collage, gli objets trouvés, il paradosso, la para
logia, la parabasi, la paratassi.
3 - Decanonizzazione. O, come dice Lyotard, delegittimazio
ne, che investe tutti i codici dominanti, le convenzioni, le autori
tà, le istituzioni. Dalla «morte di Dio>> alla <<morte dell'Uomo>> al
la <<morre dell'Autore>> rivediamo e sovvertiamo norme; decostruia
mo, spaesiamo, decentriamo, demistifichiamo il logocentrico, et
nocentrico, fallocentrico ordine delle cose.
5
4 Vacanza del Sé (Self-less-ness). N el postmodemo è vacante

-
il senso del sé tradizionale, anche quando indulge in giochi auto-ri

flessivi; contraffà i confini del sé e del testo. Non più eroi roman
tici; non più segni <<pregnanti». La superficie è tutto, come ha di
chiarato Robbe-Grillet. E dal momento che non ci sono <<profon-
lhab Hassan ha connotato il postmoderno attribuendogli la tendenza a privilegiare l

la frammentazione: ne è espressione concreta la preferenza per il montage e il collage.
(Lamberto Pienotti, "Decomposizione", collezione privata, 1 976)
L A F I L O S O F IA C O N T E M P O R A N E A
6
l11 postmoderno è anche carnevalizzazione, intesa come logica del rovescio,

del dietro-front, del clown che spodesta il re dal suo trono.
(Mihail Chemiakin, "Petrouchka", collezione privata, 1 9 87)
XXIX • POST M O D E R N O E FI LOSOFIA
7
dità», non ci sono nemmeno interpretazioni. Siamo lasciati soli con

il gioco del linguaggio, che dissemina il significato allo stesso mo
do in cui disperde l'ego.
5 - I.:impresentificabile. Aniconica, irreale, l'arte postmodema
rifiuta la mimesi, contesta i modi della sua propria rappresentazio
ne. Si intrattiene con il <<silenzio>> , l' <<esaustione>> , con quegli sta
ti sublimari che sfidano la possibilità di essere articolati: il subli
me, l'abietto, l'ineffabile, l'indicibile. Esplora, come dice Julia
Kristeva, <<lo scambio tra i segni e la morte>> ; sottopone a dubbio ra
dicale le possibilità della present-azione, rap-presentazione.
6 - Ironia. Con l'ironia, raggiungiamo una perizia delle negazio
ni; scivoliamo dal lato decostruttivo al lato costruttivo del postmoder
no. Poiché l'ironia può oltrepassare <<il silenzio>> o <<l'esaustione>> nel
gioco, nell'intergioco, nel dialogo, nel polilogo, nell'allegoria, nel po
tere interattivo delle prospettive <<drammatistiche>> (dramatistic) (Ken
neth Burke). Tale ironia, pur di pertinenza del contingente e dell'as
surdo, può anche asserire un <<universo pluralistico>> (William James).
7 - Ibridazione. Ovunque, oggi, assistiamo alla trasmutazione
dei generi nella parodia, nel burlesco ( travesty) , nel pastiche. Possia
mo osservare forme promiscue ed equivoche: la paracritica (para
criticism), la paraletteratura o metafiction, lo happening, i mixed me
dia, il romanzo nonfiction, il new joumalism. Cliché, pop e kitsch si me
scolano per dissipare i confini, <<sdefinire>> (de define ) , come disse
-
Harold Rosenberg, i modi della rappresentazione. In tutta la cul

tura, si celebra una confusione o sincretismo di stili.
8 - Carnevalizzazione. Il termine è evidentemente di Bachtin, e
con riluttanza abbraccia i tratti che ho appena citato: decanonizza
zione, ironia, ibridazione. Ma in questo termine si condensa l'ethos
lucido e anarchico del postmodemo, anticipato nell' <<eteroglossia>>
di Rabelais o di Stem. Camevalizzazione significa inversione, logi
ca del rovescio (inside-out), del dietro-front ( tum-about), della detro
nizzazione del re operata dal clown. Anche questo è postmodemo.
9 - Performance. L'indeterminazione elude la partecipazione;
questi gaps vanno riempiti. Il testo postmodemo, sociale o verba
le, invita alla performance. Il teatro - che include sinanche il ter
rorismo internazionale - è diventato la condizione della cultura
postmodema, l'analogo della nostra politica, dei media, delle no
stre vite. Nell'arte, la performance, che trasgredisce i generi, dichia
ra la sua vulnerabilità nei riguardi dello spettatore, del tempo,
della morte, dell'altro; si apre sullo sconosciuto.
LA F I L O S O F I A C O N T E M P O RA N E A
8
1 0 - Costruzionismo. Dal momento che il postmoderno è figu

rativo, deve costruire la realtà nella forma di «finzioni» postkantia
ne. Tali finzioni, che siano euristiche o ad effetto, implicano un
sempre crescente intervento della mente nella natura e nella storia,
un «nuovo gnosticismo>>. Il costruzionismo informa tanto l'arte quan
to la scienza. Ispira il pensiero contemporaneo: le <<ipotesi-mondo>>
(world hypotheses) di Stephen Pepper, i <<modi della costituzione del
mondo>> (ways of world-making) di Nelson Goodman, le <<mosse
prefigurative>> (prefigurative moves) di Hayden White ecc.
1 1 -Immanenza.È la secolare capacità dell'uomo di generalizza
re, estendere se stesso nei linguaggi, nei media, nelle nuove tecnolo
gie. Ovunque osserviamo problematiche diffusioni dei nostri sensi per
cettivi, come presagì McLuhan. L'<<essere del linguaggio>> (Foucault)
colma ora ogni crepa del cosmo, dalle quark alle quasars, dall' <<in
conscio letterato>> (Lacan) ai buchi neri dello spazio. Siamo diven
tati parte di un sistema semiotico immanente ( «Making sense», o
dell'ineluttabile emergenza del senso, trad. it. in G. Borradori, Il pensiero
post-filosofico, Jaca Book, Milano 1988, pp. 273-75; Per un approfon
dimento di questi punti cfr. I. Hassan, Pluralism in Postmodem Perspec
tive, <<Critica! lnquiry>>, 1 2, n. 3, Spring 1 986, pp. 503-20).
Come si vede, tale rassegna, pur non pretendendo di enucleare una qual
che <<essenza>> del postmoderno, riesce ad evidenziare in modo efficace alcu
ni luoghi tipiçi o ricorrenti di quel <<vortice pulviscolare di esperienze teori
che, artistiche e critiche>> che ruota intorno alla nozione odierna di post
modernism (G. Borradori, op.cit., p. 59). Anche per quanto concerne il
termine <<postmoderno>>, la situazione è meno drammatica di quella prospet
tata da qualche studioso, poiché esso, pur con tutti i suoi limiti e le sue
ambiguità, è oggettivamente servito ad evidenziare la persuasione secondo cui
all'interno della modernità si sarebbe verificato, ad un certo punto, qualcosa co
me una crisi, un ripensamento, una cesura, ovvero un radicale mutamento di para
digma nel modo di concepire la realtà. Un mutamento nel quale tenderebbe a Ti
conoscersi l'uomo tardo-moderno, nel suo sforzo di dare un nome e un volto alla
specificità della propria condizione e al diffuso senso di <<estraneità» o di «lonta
nanza» dalle idee-forza degli ultimi secoli.Tant'è vero che i postmoderni, al pa
ri dei loro critici, non sono riusciti, sinora, a trovare un termine-concetto
migliore o più adatto ad esprimere il loro progettato distacco dai codici
teorici e linguistici del passato (anche il termine posthistoire, che nella cul
tura tedesca vale tuttora come sinonimo di postmoderno, risulta meno
pregnante e non privo, esso stesso, di potenziali equivoci).
9
A questo punto, consapevoli che il vero problema di fronte a cui si

trova lo storico del postmoderno non è quello ozioso della legittimità o
meno del proprio oggetto storiografico, ma quello operativo di come par
larne in modo appropriato e confacente, si tratta di compiere, all'interno del
composito e tuttora magmatico universo postmoderno, una funzionale ridu
zione di campo, allo scopo di metterne in luce quelle valenze e quelle im
plicazioni di ordine filosofico che hanno contribuito a fare di esso una delle
avventure intellettuali più significative dei nostri giorni.
1 1 80. Il postmoderno «filosofico»:

caratteri generali e matrici storiche
Il postmoderno filosofico è venuto alla ribalta dopo che il postmoderno,
il quale è nato e cresciuto nella più completa promiscuità fra universi discipli
nari differenti, aveva già trovato ospitalità in alcune aree specifiche (lettera
tura, architettura, arti figurative ecc.), ed è consistito nello sforzo di elevare a
visione del mondo - ossia a categoria universale atta ad esprimere lo Zeitgest
contemporaneo - il cambiamento di sensibilità registrato nei vari settori.
Sebbene non siano mancati, negli Stati Uniti degli anni Settanta, alcu
ni tentativi di sistemazione teorica della nuova moda (come ad esempio le dot-
La cultura postmoderna si fonda sulla performance: tutti gli eventi, l

persino un attentato terroristico, esibiscono una dimensione di teatralità.
(Attentato alla Stazione Centrale di Bologna, 1 980)
L A F I L O S O F I A C O N T E M P O RA N E A
IO
trine eclettiche, nutrite di heideggerismo critico-letterario, di William V. Spa

nos o quelle, parimenti eclettiche, del <<paracriticismo» di Hassan) è indubbio
che il vero <<manifesto>> o atto di nascita del postmoderno filosofico sia La con
dition postmodeme ( 1 979). Infatti, è proprio Lyotard che ha esplicitamente
avviato un tipo di riflessione filosofica sul postmodemo, « importandone>> le
tematiche dall'America, dopo che gli Stati Uniti, a loro volta, avevano già
<<importato» dall'Europa problematiche e nozioni, come quelle del poststrut
turalismo francese, idonee ad alimentare la fiammata postmodernista. Come
ricorda Maurizio Ferraris puntualizzando le precedenti infiltrazioni del pensie
ro continentale in quello statunitense, e quindi il gioco dei reciproci influssi
fra Vecchio e Nuovo mondo, <<Sul finire degli anni Sessanta, Ihab Hassan e al
tri critici letterari statunitensi presero ad applicare alle opere di scrittori
americani (Barth, Barthelme, Pynchon, Vonnegut ... ) categorie teorico-este
tiche tipiche del poststrutturalismo francese, come la nozione di écriture, di de
costruzione, di soggetto in processo e di piacere del testo (Derrida, Kristeva,
Barthes) - e ciò per indicare come al pathos della perdita del senso, della ri
cerca di significati "umanistici" che caratterizzava la precedente letteratura
americana (Hemingway, Steinbeck, Dos Passos, e la Beat Generation), gli scrit
tori postmodernisti sostituissero una letteratura più attenta ai caratteri stret
tamente formali del testo, che si accompagnava a una visione del mondo so
stanzialmente nichilistica.
Circa dieci anni dopo, con La
carulition postmodeme [. .] Lyo
.
tard sanciva in modo abba

stanza casuale la reimporta
zione del postmoderno dagli
Stati Uniti all'Europa, e in
particolare all'Italia (è noto
infatti che le tesi di Lyotard
hanno avuto molto seguitq,
più che in Francia, nel nostro
l Alla fine degli anni Sessanta

la critica letteraria statunitense
contrappone la scrittura
postmodernista agli autori
della Beat Generation,
attribuendo a questi ultimi il tema
della perdita di senso.
(Jack Kerouac, uno dei maggiori
esponenti della Beat Generation)
XXIX • POSTMODERNO E FI LOSOFIA
Il
Paese) >> (Tracce. Nichilismo Moderno Postmodemo, Multhipla, Milano 1 983,

p. 86; cfr. pure, dello stesso autore, Problemi del postmodemo I e II, in «Cultu
ra e Scuola>>, n. 97 e 98, 1 986, pp. 104- 1 5 e 106- 1 8).
Un'altra voce significativa del postmoderno filosofico è quella di Gianni
Vattimo. Anzi, se il pensatore francese è stato l'iniziatore del movimento, lo
studioso italiano, come avremo modo di constatare (§§ 1 1 82-83) ne è dive
nuto, con il tempo, il più originale e convinto interprete. Altre figure di spic
co, fra le più internazionalmente accreditate, che rientrano per certi aspetti
nell' <<atmosfera>> filosofica postmoderna sono quelle di J acques Derrida e Ri
chard Rorty. Poiché di loro si è già detto, in questa sede, dopo aver accennato
alle posizioni di Hassan, ci soffermeremo soprattutto su Lyotard e Vattimo.
Come si è visto ( § 1 1 79), il postmoderno è un concetto che non si de
finisce da solo, ma che implica una definizione per differenza rispetto al
concetto di moderno. Alla base della filosofia postmoderna vi è dunque una
specifica interpretazione della modernità, sulla quale concordano, almeno in
linea generale, i suoi principali teorici. I nodi salienti del riesame postmo
derno delle componenti di base della modernità possono venir raggruppati
ed evidenziati tramite un apposito costrutto tipico-ideale (che non esclude, ov
viamente, la possibilità di altri costrutti: l'importante è che ognuno riesca
a «stringere>> taluni aspetti costitutivi del fenomeno cui si riferisce). Sche
maticamente, secondo i sopraccitati filosofi, la modernità sarebbe qualifica
ta: l) dalla tendenza a credere in «legittimazioni>> assolute del conoscere e
dell'agire e in ipotizzare convergenze fra teoria e prassi, sapere e potere. Ten
denza che per Lyotard è rappresentata da una serie di cartografie cognitive
globali ( le «grandi narrazioni>> filosofico-ideologiche degli ultimi secoli) e
per Vattimo da una ragione «forte>> e «fondazionistica>> di tipo metafisica;
2) dalla propensione, consolidatasi con il romanticismo, a concepire il de
corso temporale in termini di «linearità>> e di «superamento>> . Propensio
ne che si accompagna al privilegiamento del «nuovo>> , il quale, conforme
mente al motto avanguardista «il faut etre absolument modernes>> , viene ele
vato a valore primario; 3) dalla inclinazione
a pensare l'umanità e la storia in viaggio ver Il postmoderno è un concetto
so una «salvezza>> di tipo immanente, di cfte non si definisce da solo, ma cfte
cui gli intellettuali conoscono i fini (la liber implica una definizione per differenza
rispetto al concetto di moderno
tà, l'uguaglianza, il benessere ecc. ) e i mez
zi ( la diffusione dei lumi, la rivoluzione
proletaria, le conquiste della tecnoscienza ecc. ) ; 4) dall'attitudine com
plessiva a pensare secondo le categorie di «unità>> e «totalità>> , ovvero dal
la tendenza a subordinare la folla eterogenea degli eventi e dei saperi a del
le «gerarchie forti>> mettenti capo ad un unico «centro>> e ad un unico
LA F I L O S O F I A C O N T E M P O R A N E A
12
orizzonte globale di senso (ontologico, storico, gnoseologico ecc. ). Attitu

dine che si accompagna a quella uniformazione coatta della particolarità e
della diversità che fa tutt'uno con la ragione-dominio dell'Occidente e
con la sua vocazione <<terroristica» (Lyotard) e <<violenta>> (Vattimo).
Certo, la modernità culturale - cioè il periodo che va, grosso modo,
da Cartesio e Nietzsche - non è solo questo. Tuttavia i postmoderni sono
persuasi che essa sia prevalentemente questo, come mostrerebbero i grandi
sistemi di idee che più hanno influito sul suo sviluppo storico e su quella
maniera generale di rapportarsi al mondo che è divenuta <<visibile>> solo
a partire dal momento in cui la modernità ha cominciato, in qualche
modo, a distanziarsi da noi. Alle idee-madri della modernità essi contrap
pongono le seguenti idee alternative: l) La sfiducia nei macro-saperi tota
lizzanti incarnati dai <<grandi racconti>> e l'abbandono delle legittimazio
ni <<forti>> o <<assolute>> della filosofia, a favore di forme <<deboli>> (Vattimo)
o << instabili>> (Lyotard) di razionalità, basate sulla consapevolezza che
non si danno <<fondamenti>> ultimi e immutabili, né del conoscere né
dell'agire; 2) Il rifiuto di concepire la successione temporale in termini
di <<superamento>> e la tesi della avvenuta <<dissoluzione della categoria del
nuovo>> (Vattimo). Dissoluzione che implica una <<rottura con l'idea di rot
tura>> e che coincide con l'esperienza della <<fine della storia>> , ossia con
il tramonto della maniera storicistica di pensare la realtà e con l'avvento
della cosiddetta post-histoire; 3) La rinuncia a concepire la storia come una
totalità significante universale in grado di
Il postmoderno fungere da fondamento <<garantito>> della
implica la rinuncia a concepire iniziativa storica dell'umanità sulla via del
la storia come una totalità l'emancipazione e del ruolo-guida degli in
significante universale
tellettuali in essa. Rinuncia che si accom-
pagna ad una diffidenza programmatica
verso ogni terapia salvifica (politica, esistenziale, artistica ecc.) finalizza
ta al raggiungimento di una soggettività <<trasparente>> e pienamente <<ri
conciliata>> con se medesima; 4) Il passaggio dal paradigma dell'unità al
paradigma della molteplicità, ossia la raggiunta consapevolezza della <<ete
romorfia dei giochi linguistici>> (Lyotard) e del fatto che << il mondo non
è uno, ma molti>> (Vattimo). Consapevolezza che si traduce in un trionfo
della plurivocità e della polimorfia e in una difesa programmatica di tut
to ciò che contrasta con la tradizionale reductio ad unum. Da ciò una se
rie di pratiche culturali <<di rottura>>, quali la <<frammentazione>>, la <<regio
nalizzazione>> , la <<dissociazione>> , la <<decanonizzazione>> , !'<< ibridazione>> ,
l a <<carnevalizzazione>> ecc., volte a far valere, contro ogni forma d i omo
geneizzazione livellante, i diritti del molteplice, del particolare, del loca-
13
le, del diverso, del difforme, dell'incommensurabile ecc. A differenza di

quanto accadeva nelle cosiddette <<filosofie della crisi» della prima metà
del Novecento, questa «fine dei sistemi unitari>> e questo emergere dell'ar
cipelago della molteplicità>> non vengono tuttavia prospettati - e in ciò ri
siede una delle maggiori novità del postmoderno - con un senso di no
stalgia o di rimpianto per l'intero perduto, ma vengono salutati come un
Con il postmoderno si compie il passaggio dal paradigma dell'unità al paradigma l

della molteplicità e si cominciano a considerare anche i diritti del particolare,
del diverso, del difforme. (Matthias Grunewald, "Retablo di lsenheim", particolare:
le tentazioni di Sant'Antonio: i mostri, Musée d'Unterlinden, Colmar, Francia, 1 51 0- 1 5 1 5)
LA F I L O S O F I A C O N T E M P O R A N EA
14
fatto positivo, ovvero come un segno della raggiunta maturità intellettua

le ed esistenziale dell'uomo contemporaneo (cfr. F. VOLPI, Nuova intraspa
renza e paradigmi di razionalità nella dialettica di moderno e postmoderno, in
AA. Vv., Metamorfosi: dalla verità al senso della verità, Laterza, Bari 1 986,
pp. 1 69-90). Infatti, contro le tradizionali illusioni della metafisica e del
la dialettica, la nuova filosofia afferma che <da pluralità non è un mo
mento provvisorio che deve riscattarsi in una sintesi, in una unità finale;
bensì condizione permanente, se si vuole, anche paradosso accettato» (Vat
timo). Questa battaglia contro l'armamentario delle categorie di unità, to
talità ed omogeneità non riveste solo un significato teorico, ma anche una
valenza pratica. Infatti se l'unità (per usare una colorita immagine di Marx)
rientra nel novero di quelle idee morte <<che pesano come un incubo sul
le menti dei vivi», ciò è dovuto anche al passato di violenza e di sangue a
cui essa è storicamente associata: «< secoli
1 secoli XIX e xx XIX e XX ci hanno saziato di terrore. Ab-
ci hanno saziato di terrore. biamo pagato abbastanza cara la nostalgia
Abbiamo pagato abbastanza cara del tutto e dell'uno, della riconciliazione
la n ostalgia del tutto e dell'uno del concetto e del sensibile, dell'esperien-
za trasparente e comunicabile. Dietro la ge
nerale domanda di rilassamento e di pace, sentiamo mormorare il deside
rio che il terrore ricominci, che si realizzi la fantasia di afferrare la realtà.
La risposta è: guerra al tutto, rechiamo testimonianza dell'impresentabi
le, attiviamo i dissensi>> ( Lyotard) . In conclusione, il passaggio dal para
digma moderno dell'unità a quello postmoderno della molteplicità, che
si connette al passaggio dal monocentrismo al policentrismo, tende ad iden
tificarsi con l'auspicato avvento di una ragione tollerante consona ai muta
ti assetti strutturali della società odierna (v. oltre).
Questi tratti di fondo del postmoderno filosofico, che sinora sono sta
ti esposti in modo volutamente formale e generalizzato, ossia tramite
una scheletrica e decontestualizzata griglia di affermazioni tipico-ideali,
nei prossimi paragrafi verranno analiticamente ripresi ed articolati in
relazione alla trama di discorso di ciascun autore. Per ora ci hanno per
messo di accedere ai principi direttivi del movimento e di abbozzare una
mappa introduttiva al genere di problematica e di «paesaggio>> catego
riale entro cui esso si muove. Tuttavia, prima di procedere, è bene sof
fermarci ulteriormente sulla cosiddetta << questione del post>> , cioè sul
valore che i postmoderni attribuiscono a questo cruciale prefisso. Se
condo i filosofi in esame, il passaggio dal moderno al postmoderno non
si configura nei termini di un <<oltrepassamento>> storico-lineare, ovvero
nei modi di un causalismo storicista partecipe del <<Pathos del nuovo>>
15
che caratterizza la modernità «romantica>> . Infatti, se così fosse, il post

moderno, proprio attraverso il prefisso che dovrebbe misurarne le di
stanze rispetto al moderno, ricadrebbe in pieno nella modernità stessa, fi
nendo paradossalmente per condividerne la mentalità di base (cfr. G.
CARGHIA, <<Glossa sulla post-modernità» in La legittimazione dell'arte . Stu
di sull'intellegibile estetico, Guida, Napoli 1 982, pp. 1 1 7 - 1 9 e M. FERRARIS,
Problemi del postmodemo, cit., I, pp. 1 08-9 ).
Polemizzando contro coloro - postmodernisti inclusi - per i quali il
<<post>> del postmoderno andrebbe inteso <<nel senso di una semplice suc
cessione, di una sequenza diacronica di periodi>> , Lyotard puntualizza:
<<questa idea di una cronologia lineare è perfettamente "moderna". Essa è
propria del cristianesimo, del cristianesimo e del giacobinismo insieme: poi
ché inauguriamo qualcosa di completamente nuovo, dobbiamo riportare
le lancette dell'orologio sullo zero [ ...] Noi
oggi abbiamo il sospetto che questa "rottu I l postmoderno non nasce tanto
ra" sia più un modo di dimenticare o di ri da un superamento del moderno,
muovere il passato, cioè di ripeterlo, che di quanto da una "presa di congedo"
dai suoi miti fondatori
superarlo» (Il postmodemo spiegato ai bam
bini, trad. it., Feltrinelli, Milano 1987, p. 88).
Altrettanto categoriche, come vedremo, sono le affermazioni di Vattimo, se
condo cui il postmoderno non nasce tanto da un <<superamento>> del moder
no, quanto da una <<presa di congedo>> dai suoi miti fondatori, a comincia
re da quello del <<superamento» stesso. Una presa di congedo, si intende, che
non è mai assoluta, poiché in tal caso si ricadrebbe negli inconvenienti
appena citati, ma che presuppone quella sorta di cordone ombelicale con
il passato che è la Ver windung heideggeriana ( § 1 1 82). Del resto, come
scrive Hassan, cercando di conciliare la duplice istanza della discontinuità
e della continuità: <<Modernismo e postmodernismo non sono separati da
una Cortina di Ferro o da una Muraglia Cinese, poiché la storia è un pa
linsesto e la cultura è permeabile al tempo passato, presente e futuro>> (La
questione del postmodemismo, cit., p. 1 0 1 ) . E come dichiara John Barth,
sforzandosi di evitare le spaccature rigide e le contrapposizioni frontali: <<Il
mio scrittore ideale postmoderno non imita e non ripudia né i suoi genito
ri novecenteschi né i suoi nonni ottocenteschi. Ha digerito il moderni
smo, ma non lo porta sulle spalle come un peso» (La letteratura della pienez
za: Fiction postmodemista, 1 980, trad. i t. in <<Calibano>>, n. 7, 1 982, pp.
1 67-79, ora in AA. Vv., Postmodemo e letteratura, cit., pp. 86-98, p. 95 ).
Questa cautela critica spiega perché in un filosofo come Lyotard <<mo
derno» e <<postmoderno>> non alludano tanto a delle rigide scansioni storia
grafiche, quanto a dei flessibili tipi ideali. Infatti, a suo giudizio, tali entità
L A F I L O S O F I A C O N T E M P O RA N EA
16
non si configurano alla stregua di epoche chiuse, bensì alla maniera di

<<modi>> o «stati>> caratteristici della sensibilità e del pensiero. Operazione che
ha il vantaggio di far sì che si possa parlare, senza cadere in contraddizione,
di possibili (o residui) atteggiamenti moderni nel postmoderno e di possibi
li (o anticipatori) atteggiamenti postmoderni nel moderno (cfr. § 1 183), sen
za negare, per questo, che il postmoderno rappresenti la condizione dominan
te o paradigmatica nella quale storicamente vive e pensa l'uomo del nostro tem
po. Non molto diversa - anche se più attenta a non sacrificare gli aspetti
storici ed epocali del postmoderno a favore di quelli soprastorici e ideali - è
la prospettiva di Vattimo ( § 1 1 82 ) , che identifica la «fine>> della modernità
con la fine del concetto (normativo o valutativo) di modernità: «Chi conti
nua a credere che il concetto di postmoderno abbia un senso non futile e non
consumato dalla popolarità di cui ha goduto fino a qualche tempo fa, fonda
questa convinzione su alcune precise considerazioni teoriche, e cioè: l ) l'ipo
tesi che la modernità, nonostante la varietà dei suoi aspetti, non sia solo il
l Hassan afferma:•Modernismo e postmodernismo non sono separati

da una Cortina di Ferro o da una Muraglia Cinese, poiché la storia
è un palinsesto e la cultura è permeabile al tempo passato, presente e futuro».
(Emilio Scanavino, "Il cerchio", collezione privata, XX sec.)
17
nome di un periodo storico, ma anche di una autoconsapevolezza caratteri

stica, implicitamente o esplicitamente, di tale periodo storico: difficilmen
te, infatti, chiamiamo "moderno" tutto quello che è accaduto dopo il 1492;
attribuiamo infatti al concetto di moderno anche un senso valutativo e
normativa. Che suppone .l'idea di progres-
s� , e cioè la persuasione che la storia vada I filosofi postmoderni sono lontani
verso il meglio, di modo che ciò che è più dal concepire il post-moderno
avanzato sulla via del progresso, e confor alla stregua di un recupero
del pre-moderno
me allo spirito del tempo, è anche migliore;
2) l'idea che si passi alla condizione postmo-
dema quando - come sembra sia effettivamente accaduto nella nostra epo
ca - il carattere progressivo della storia diventa un'idea non più accettabile;
il moderno perde allora il suo significato di concetto normativa, e, almeno in
questo senso, la modernità è finita>> (Che gran fatica uscire dal moderno, <<La
Stampa>>, 8 Maggio 1 993, fase. di <<Tuttolibri>> , p. 6).
Da quanto si è detto, traspare pure come i filosofi in questione siano ben
lontani dal concepire il post-modemo alla stregua di un recupero del pre-mo
demo, cioè alla stregua di un oscurantismo romantico di ritorno basato su di
una apologia restauratrice del passato e delle sue forme intellettuali o sociali.
Infatti il premodemo, con tutti i suoi miti <<forti» (cristianesimo incluso) ri
sulta anch'esso dominato e pervaso (e in misura maggiore del moderno stes
so) da quella mentalità <<monolitica>> e da quella gestione <<forte>> del vivere in
sieme che rappresentano l'esatto contrario del modello postmodemo di sape
re e di società. In altri termini, la nota osservazione critica secondo cui l'es
senza della moda post risiederebbe piuttosto in un surrettizio richiamo all'ante
- <<Si parla spesso di "post", scrive ad esempio Tomas Maldonado, ma, molto
spesso, è un "pre" che si ha in mente>> (Il futuro della modernità, Feltrinelli,
Milano 1987, p. 16) - vale forse per talune manifestazioni del postmodemo (ad
esempio architettonico o letterario) ma non vale certamente per il postmoder
no filosofico, che appare estraneo, per costituzione mentale, sia al mito della Ri
voluzione sia a quello (comunque inteso) della Restaurazione.
A questo punto, avendo ormai presenti le coordinate di base del post
modemo, possiamo procedere ad esaminarne le matrici teoriche e storiche,
evidenziando soprattutto quelle in cui i postmodemi stessi si sono tenden
zialmente riconosciuti. Se la condizione postmodema, come scrive Lyotard,
designa <<lo stato della cultura dopo le trasformazioni subite dalle regole dei
giochi della scienza, della letteratura e delle arti a partire dalla fine del XIX se
colo» (La corulizione postmoderna, trad. it., Feltrinelli, Milano 1 98 1 , 1 9852,
p. 38) è chiaro che sarà proprio in tale ambito culturale - e precisamente
nelle correnti di pensiero che, a partire dai problemi del moderno, hanno fi-
I8
nito per tematizzare la modernità stessa come problema - che andranno ri
cercate le radici o gli antefatti filosofici del postmoderno. Tali antefatti risiedo
no innanzitutto in quello specifico filone del pensiero radicale, che va da N ietz
sche sino alla Scuola di Francoforte, il quale ha prima relativizzato, e poi cri
ticamente contestato, le ragioni e i paradigmi del moderno, rilevandone l'in
trinseca contraddittorietà e ricercandone gli elementi patogeni nelle sue stes
se istanze ispiratrici. Filone che, secondo i postmoderni, risulta impersonato so
prattutto da N ietzsche ed Heidegger, cioè dai filosofi che hanno proclamato
con maggiore insistenza <<die Not des anderen Anfangs>> (la necessità di un'al
tro inizio) e che si sono fatti i profetici portavoce di un nuovo Denkweg (per
corso di pensiero) in grado di porsi al di fuori dell'orizzonte storico-epocale del
la Neuzeit. Tant'è vero che Vattimo fa iniziare il postmoderno con Nietzsche
e sostiene che è solo in virtù delle sue problematiche, e di quelle di Heideg
ger, che <<le sparse e non sempre coerenti teorizzazioni del postmoderno ac
quistano rigore e dignità filosofica>>, in quanto <<ciò che quest'ultimo cerca di
pensare con il prefisso "post" è proprio l'atteggiamento che [ ... ] Nietzsche ed
Heidegger hanno cercato di costruire nei confronti dell'eredità del pensiero eu
ropeo>> (La fine della modernità, Garzanti, Milano 1 985, p. 9 e 10).
Un'altra - e più diretta - matrice del postmoderno filosofico è quella
del cosiddetto <<poststrutturalismo francese>> , ovvero di quella diversificata
compagine di pensiero che va dall'ultimo Foucault all'ultimo Barthes, da
Kristeva a Derrida, da Virilio a Baudrillard. Corrente da cui il postmoderno,
soprattutto quello di Lyotard, ha tratto un armamentario di nozioni teoriche
- come quelle di <<de-centramento>>, <<proliferazione>>, <<dis-locamento>> - al
ternative a quelle di <<centro>> , <<struttura>>, <<campo>> ecc. Armamentario
che fa tutt'uno con il rifiuto di ogni gerarchizzazione topologica e con l'abban
dono delle opposizioni tipicamente <<moderne>> fra passato e presente, destra
e sinistra, conservazione e progresso ecc. Un'altra matrice di rilievo, che ha
agito soprattutto sulle elaborazioni del pensiero debole, è l'ermeneutica ga
dameriana. Da essa Vattimo ha derivato l'immagine dell'uomo come ente sto-
rico-finito e la concezione del mondo come
È solo in virtù delle problematiche rete aggrovigliata di interpretazioni (e di in
di N ietzsche che le sparse teorizzazioni terpretazioni delle interpretazioni) ovvero la
del postmoderno acquistano rigore dottrina secondo cui le cose vengono all'es
e dignità filosofica
sere entro orizzonti linguistici che non sono
degli apriori eterni, bensì degli accadimenti
storicamente ed epocalmente qualificati. Ottica che gli ha permesso di pro
.
spettare l'ermeneutica, intesa come lingua comune della coltura e della filo
sofia odierna, alla stregua di <<pensiero della fine della metafisica>> e di tema
tica che meglio rispecchia i nodi emergenti dall'odierna società di massa e dal-
X XIX • POSTMODERNO E FILOSOFIA
19
la pluralità conflittuale dei <<messaggi>> in cui essa consiste (v. oltre). Note
vole è pure l'influenza esercitata dall'epistemologia postpositivistica di Kuhn
e Feyerabend. Da essa i filosofi postmoderni hanno assimilato la tesi della li
bera inventività della scienza e, più in generale, la teoria dello statuto << in-
stabile», <<discontinuo», <<anarchico» e <<para-
dossale» del sapere. Teoria che ha agito so I l postmoderno filosofico è il prodotto
prattutto su Lyotard, il quale vi ha tratto il di trasformazioni storico-sociali che hanno
modello della cosiddetta << legittimazione inciso profondamente sulle condizioni
di esistenza dell'uomo novecentesco
per paralogia» (§ 1 18 1 ) e la tendenza a pre
sentare il postmoderno sotto forma di siste-
ma del non-sistema. Il postmoderno ha anche accolto e approfondito alcune
istanze tipiche dell'esistenzialismo e della teoria critica (come il richiamo al
la finitudine dell'uomo e la polemica contro le categorie di totalità e di sin
tesi), ripensandole tuttavia nell'ambito di una posizione teorica che rifiuta, co
me si è detto, ogni forma di pessimismo e di tragicismo.
Il postmoderno filosofico non è soltanto il frutto di un insieme di sug
gestioni teoretiche o di convergenze speculative. Esso è anche il prodotto
di trasformazioni storico-sociali che hanno inciso profondamente sulle con
dizioni di esistenza dell'uomo novecentesco. Infatti, alle spalle della cosid
detta moda post ( <<post-qui, post-là» ) vi è una serie concatenata di avveni
menti storici ( le guerre mondiali, gli orrori dei campi di concentramento, i
fallimenti del socialismo reale, gli inconvenienti del capitalismo, i pericoli
di una guerra atomica, la minaccia di una catastrofe ecologica ecc.) che han
no minato alla base i principali <<miti» della modernità, a cominciare da quel
li del progresso e della emancipazione. Analogamente ad Adorno, Lyotard
sintetizza questa strage di illusioni, in un'unica cifra: <<Ci sono molti tipi di
distruzione, diversi nomi che ne sono il simbolo. "Auschwitz" può esser
preso come un nome paradigmatico per l"'incompiutezza" tragica della
modernità», <<Quale tipo di pensiero è capace di aufheben, nel senso hegelia
no di cancellare e di riprendere insieme, "Auschwitz" inserendolo in un pro
cesso generale, empirico e persino speculativo, volto verso l'emancipazio
ne universale ?>> (Il postmodemo spiegato ai bambini, cit., p. 28 e 89).
Per quanto concerne le matrici sociali, il postmoderno si è qualificato,
sin dall'inizio, come uno dei riflessi più significativi e sofisticati dei mecca
nismi di struttura della società postindustriale, a cominciare dal noto pro
cesso - caratterizzato dalla transizione dalle tecnologie meccaniche alle
tecnologie informatiche - che va sotto il nome di <<informatizzazione della
società» o di <<egemonia dell'informatica» (Lyotard). Processo che ha coin
ciso con una <<complessificazione» o <<pluralizzazione inarrestabile» (Vatti
mo) delle condizioni di vita tardo-moderne e che ha prodotto, in concomi-
LA FI LOSOFIA CONTEMPORANEA
20
l L'informatizzazione della società,

intesa come passaggio
dalle tecnologie meccaniche a quelle informatiche,
ha determinato la crisi della visione unica e instillato la possibilità
che il concetto di umanità debba essere declinato al plurale.
(Fortunato Depero, "La casa del mago", collezione privata, 1 920)
tanza del decollo dei media, una vertiginosa esplosione e moltiplicazione

delle Weltanschauungen. Fatto, quest'ultimo, che ha determinato la crisi dei
punti di vista <<centrali >> e che ha reso problematica ogni lettura <<forte>>
della realtà, generando la diffusa consapevolezza secondo cui la condizione
postmodema coinciderebbe, per definizione, con quella di una «umanità al
plurale>> che si è definitivamente lasciata alle spalle il sogno «medioevale>> di
un'unica verità, di un'unica fede e di un unico sistema di valori (come si può
notare, i postmodemi concordano, a questo proposito, con uno dei messag
gi più significativi dell'ultimo Popper: cfr. § 990). Questo proclamato nesso
tra la filosofia postmodema e l'assetto pluralistico della «società complessa>>
- intesa come società della comunicazione generalizzata - spiega perché
l'ultimo Vattimo abbia attribuito sempre più importanza ai media, vedendo
in essi, più che lo strumento diabolico di una immancabile schiavitù totali
taria (alla maniera del «Grande Fratello>> di Orwell o della «Organizzazione
globale>> di Adorno), il presupposto positivo del possibile avvento di un'uma
nità «spaesata>> capace di vivere in un «mondo di culture plurali>> . In quan
to filosofia della società complessa, il postmodemo sottintende quindi un mu
tato atteggiamento intellettuale nei confronti della società avanzata. Infat
ti, contrariamente a molta filosofia e sociologia del Novecento e alle sue
21
diagnosi pessimistiche - esemplificate da certe espressioni letterarie e cine

matografiche degli anni Venti e Trenta (Tempi moderni di Chaplin, Metro
polis di Lang} - i postmoderni manifestano un atteggiamento globalmente
«più amichevole e positivo>> , nei confronti dell'universo tecnologico ed in
formatico (atteggiamento che ha oggettivamente coinciso, dopo tante ac
cuse e demonizzazioni, con una disposizione tendenzialmente più benevola,
da parte degli intellettuali europei, verso la società che meglio <<incarna» la
condizione postindustriale e la figura dell'uomo come libero rice-trasmetti
tore di stimoli e messaggi: ossia gli Stati Uniti d'America) .
I l postmoderno s i presenta infine come i l compimento o la realizzazione
estrema del processo di <<secolarizzazione del mondo» che ha caratterizzato il
pensiero e la civiltà occidentale degli ultimi secoli. Infatti, se la modernità si
configura come il pensiero dell'Europa secolarizzata, il postmoderno, in
quanto distruzione di ogni residua certezza <<forte» scaturiente dalle origina
rie matrici teologiche e metafisiche, si
configura, a rigore, come la secolarizza
zione che ha secolarizzato se stessa ossia -
come il pensiero di un'umanità ultrame

tafisica capace di vivere senza i <<miti ras
sicurativi» (trascendenti o immanenti)
propri di un tipo d'uomo ancora biso
gnoso di <<fondamenti» e << legittima
zioni» assolute.
A differenza del postmoderno eu
ropeo, che tende ad accentuare il nesso
fra postmodemismo e nichilismo, il prag
matismo americano tende invece ad
accentuare il nesso fra postmodemismo
e pragmatismo. Questo è, notoriamente,
il caso di Rorty e della odierna Renais
sance neopragmatista statunitense
(§ 106 1 ) . Ma è anche il caso dello spe
rimentalismo aperto, orientato nel sen
so di un pluralismo radicale alla James,
I l postmoderni manifestano un atteggiamento

più positivo nei confronti del progresso
tecnologico rispetto a registi come Fritz Lang,
che ipotizzò una città del futuro disumanizzata.
(Locandina di "Metropolis" di Fritz Lang, 1 927)
L A F l L O S O F l A C O N TE M P O R A N E A
22
dell'ultimo Hassan. Infatti, in antitesi a certa Stimmung nichilistica del postmo

derno europeo e a certi esiti scetticheggianti del postmoderno alla Rorty o al
la Derrida, Hassan si è fatto portavoce - almeno a livello programmatico e di
pratica eclettica - della <<ineluttabile esigenza del senso>>, ovvero del cosid
detto Making sense: «Il milione e più anni di storia ominide, le strutture del cer
vello umano e le urgenze del desiderio umano, decretano che dobbiamo senza
sosta cercare l'emergenza del senso. Alcuni - bramini della decostruzione, sa
trapi del testualismo, nababbi del postmoderno - possono anche obbedire al ri
chiamo del "gioco del mondo... senza verità, senza origine" e cercare "di ol
trepassare l'umanismo". Ma ciò è possibile solo nei momenti in cui la vita
non avanza domande reali e concrete. Per il resto essi ci paiono legati alla di
mensione del senso quanto lo siamo noi. Il senso è il destino>> ( «Making sen
se» o dell'ineluttabile esigenza del senso, cit., pp. 267-68 ).
Tuttavia, ai fini di evitare ogni rigida contrapposizione fra postmoder
no « americano>> e postmoderno « europeo>> , è bene ricordare come l'esi
genza di una ricostruzione critica - la quale, pur senza tornare ai miti «for
ti>> del passato (Dio, l'Uomo, la Storia ecc.) sappia però fronteggiare le istan
ze etiche e sociali del presente - sia ormai qualcosa di universalmente avver
tito sia al di qua che al di là dell'Atlantico. Anche l'ultimo Vattimo, come
avremo modo di constatare (§ 1 183 ), risulta impegnato in tale direzione.
1 1 8 1 . Lyotard: la condizione postmoderna

}EAN-FRANçoiS LYOTARD nasce a Versailles il 10 agosto 1924. Imbarazza
to nell'adolescenza fra tre diverse strade, che egli stesso rievoca in Peregrina
zioni - il monaco domenicano, il pittore e lo storico - si realizza poi nell'eclet
tismo della filosofia. Studia alla Sorbona, subendo l'influsso della fenomeno
logia husserliana. Dall'agosto del '44 partecipa alle vicende della guerra, ar
ruolato come infermiere di pronto soccorso. Dal '49 al '59 svolge attività di
insegnante e, dal '50 al '52, è professore di filosofia a Constantine, in Algeria,
dove prende posizione a favore del movimento di resistenza. Nel '54 si associa
al gruppo marxista radicale che fa capo alla rivista «Socialisme ou barbarie>>:
«La lotta contro lo sfruttamento e l'alienazione diventa tutta la mia vita. Fi
no al punto che [ ... ] non faccio e non sento quasi niente che non sia imme
diatamente legato alla causa. In particolare, niente più scrittura [ ... ]. Che ci
sia stato qualcosa di sacrificale ad impegnarsi così nella riflessione e nella pra
tica politiche, è chiaro. Evidentemente vi trovava il suo tornaconto un desi
derio monacale di obbedienza. Ma c'era anche il vecchio desiderio di provare
il contatto con la materia concreta della storia, e l'impazienza di andare in
contro agli eventi» (Peregrinazioni, trad. it., Il Mulino 1 992, pp. 39-40). Dal '59
X XI X • POSTMO D E R N O E FI LOSO FIA
23
al '66 è assistente alla Sorbona e frequenta, tra l'altro, i celebri seminari di La
can. Nel '66, dopo aver vissuto le agitate vicende del gruppo marxista e la sua
divisione in due tronconi contrapposti, dà le dimissioni da << Pouvoir ou
vrier>>, una delle due associazioni sorte dalla scissione di <<Socialisme ou bar
barie>> de\ 1964: <<un periodo della mia vita finiva, abbandonando il servizio
della rivoluzione, avrei fatto altre cose» (Ib., p. 75). Nello stesso anno assume
la cattedra all'Università di Nanterre, che tiene fino al '70, allorché passa al
l'Università di Vincennes. È un periodo di crisi intellettuale e di ricerca di nuo
ve prospettive: solo le faville della rivolta studentesca lo riportano per un bre
ve periodo alla passione politica. Nel '71 acquisisce il dottorato, con Disco
urs , figure, e nel '72 è chiamato all'Università di Parigi VIII (Vincennes e poi
Saint-Denis). Nel 1979 pubblica La condition postmodern.e, grazie a cui acqui
sisce notorietà internazionale, divenendo il più importante punto di riferimen
to delle discussioni filosofiche sul <<postmodemo». Nell'83 pubblica Le Diffé
rend, che pur essendo il suo scritto più organico non ha lo stesso successo e la
stessa influenza di quello precedente. Negli anni successivi, che registrano un
progressivo calo di interesse per le tematiche del postmodemo, dà alle stampe
altri lavori di rilievo: celebre l'intervento Heidegger et «/es juifs» ( 1988), che
fa seguito al volume di Victor Farias su Heidegger e il nazionalsocialismo. In es
so Lyotard traccia una netta linea di confine tra la filosofia di Heidegger e la sua
Nel corso della sua vita Lyotard profuse grande impegno nella riflessione l
e nella pratica politiche.
LA FILOSOFIA CONTEMPORANEA
24
posizione politica, rifiutandosi di giudicare la prima sulla base della seconda,

o, viceversa, di dedurre la seconda in base alla prima. Già cofondatore del
Collège internationale cle Philosophie, nell'estate dell'87 Lyotard è nominato
professore emerito. In seguito ha insegnato a Parigi e presso la California
University a lrvine. La sua produzione, che spazia dalla filosofia alla critica
artistica e letteraria, gode di grande notorietà e prestigio, soprattutto nell'area
anglosassone. È morto il 2 1 aprile del 1998 a Parigi.
Fra le sue opere ricordiamo. La phénomenologie ( La fenomenologia,
1954), Discours, figure (Discorso, figura, 197 1 ) , Économie libidinale (Economia
libidinale, 1974), lnstructions palennes {Istruzioni pagane, 1977), Rudiments
pdiens (Rudimenti pagani, 1977), La conclition
Lyotard sostiene postmoderne (La condizione postmoderna,
che il sapere non si riduce alla scienza, 1979), La pittura del segreto nell'epoca postmo
e nemmeno alla conoscenza derna, Baruchella ( 1 982), Le différend (Il dis-
sidio, 1983 ), Le postmoderne expliqué aux en
fants (Il postmodemo spiegato ai bambini, 1 986), I.:enthousiasme . La critique
kantienne de l'histoire (C entusiasmo. La critica kantiana della storia, 1986), Hei
degger et «!es juifs» (Heidegger e «gli ebrei>>, 1988).
Dopo aver esordito con scritti come Discours , figures ( 1 97 1 , in cui,
prendendo posizione nei confronti delle dottrine semiotiche e strutturaliste,
traccia una linea divisoria fra il discorsivo e il figurale, contrapponendo all'or
dine dell'evidenza dimostrativa l'ambito di quanto è singolare e irriducibile al
le generalizzazioni), Économie libidinale { 1 974, in cui ripensa il marxismo e il
freudismo alla luce di una filosofia critica dell'energia e del desiderio che ri
valuta radicalmente il ruolo dell'individualità), Instruction pai'ennes e Rudiments
palennes { 1977), Lyotard, su commissione dello Stato del Quebec, ha intrapre
so una ricerca sull'assetto del sapere nelle società più sviluppate, che si è
concretizzata nella pubblicazione di La condition postmoderne ( 1979), cui è
seguito, nel 1986, Le postmoclerne expliqué aux enfants (nel quale sono raccol
te alcune lettere <<scritte dall'autore in occasione dell'affaire Postmodemo>> ).
Nel volume-manifesto del 1 979, che si muove ormai in una atmosfera
di pensiero poststrutturalista e postmarxista, Lyotard sostiene che il sapere
non si riduce alla scienza, e nemmeno alla conoscenza. Infatti, con il ter
mine <<sapere>> non si intende soltanto un insieme di enunciati denotativi su
scettibili di essere dichiarati veri o falsi, poiché in esso convergono anche
le idee di saper fare e saper vivere: << il sapere è ciò che rende capaci di profe
rire "buoni" enunciati denotativi, ma anche "buoni" enunciati prescrittivi,
"buoni" enunciati valutativi [...]. Non consiste in una competenza fondata
su un tipo di enunciati, per esempio cognitivi, ad esclusione degli altri. Con
sente piuttosto di offrire delle "buone" prestazioni, in relazione a diversi
25
oggetti di discorso: nel conoscere, nel decidere, nel valutare, nel trasfor
mare>> (La condizione postmodema, cit., p. 38). Nelle società tradizionali <<il
sapere>> si esprime in forma narrativa, ovvero in una serie di <<racconti» com
posti da una pluralità di giochi linguistici aventi in se stessi la loro autoriz
zazione: << i racconti determinano i criteri di competenza e/o ne illustrano
l'applicazione. In tal modo essi definiscono ciò che può essere detto e fatto
nella coltura e, dal momento che ne sono anche parte integrante, ne vengo
no per ciò stessi legittimati>> (Ib., p. 45 ) . Invece, con la nascita della scien
za, ci troviamo in presenza di una forma di sapere composta da un unico
registro linguistico (quello denotativo) programmaticamente isolato da tut
ti gli altri. Un gioco che non trae alcuna va-
lidità dal semplice fatto di venir riferito, Il sapere scientifico non può sapere
ma che richiede, per essere accolto, una e far sapere che è il vero sapere senza
serie di <<argomenti>> o di <<prove». Tant'è ve ricorrere all'altro sapere, il racconto
ro che, agli occhi della scienza, le narrazio-
ni tradizionali si configurano come prodotti di una mentalità <<selvaggia>> o
<<primitiva>>, basata sull'opinione, sull'autorità e sui pregiudizi: <<l racconti
sono favole, miti, leggende, buoni per le donne e i bambini. Nel migliore dei
casi, si cercherà di far penetrare la luce in questo oscurantismo, di civiliz
zare, di educare [ ... ]. Tale è tutta la storia dell'imperialismo culturale a par
tire dalle origini dell'Occidente>> (Ib., p. 52).
Nonostante questa ostilità di principio nei confronti delle narrazioni,
anche la scienza risulta costretta ad esibire delle legittimazioni discorsive alle
proprie pretese epistemologiche e sociopolitiche. In altri termini, a meno di ca
dere essa stessa in un cieco dogmatismo, anche la scienza risulta obbligata ad
escogitare una qualche giustificazione extrascientifica di se medesima. Tant'è
vero che, da Platone in poi, essa si è costruita quella tipica forma di legittima
zione «ragionata>> del proprio statuto che è la filosofia: <<Il sapere scientifico non
può sapere e far sapere che è il vero sapere senza ricorrere all'altro sapere, il
racconto, che è per lui il non-sapere, in assenza del quale è costretto ad auto
presupporsi incorrendo così in ciò che esso condanna, la petizione di principio,
il pregiudizio>> (Ib., p. 55). Questa sorta di ritorno del narrativo nel non-nar
rativo avviene anche nel mondo moderno. Infatti, quest'ultimo appare carat
terizzato da un insieme di <<grandi racconti>> (o di metarécits: come li chiama an
che Lyotard, per sottolinearne l'universalità di sguardo) aventi per obiettivo
la legittimazione teorico-filosofica ed etico-politica del sapere: «La narrazio
ne non è più un lapsus della legittimazione. Questo esplicito ricorso alla nar
razione nella problematica del sapere coincide con l'emancipazione delle
borghesie dalle autorità tradizionali. Il sapere narrativo ricompare in Occi
dente per offrire una soluzione alla legittimità delle nuove autorità» (Ib., p. 56).
26
Le Grandi Narrazioni della modernità si possono ridurre a due arche-

. tipi fondamentali: il racconto illuministico e quello idealistico. Per il raccon
to illuministico il sapere è legittimo in quanto favorisce l'emancipazione e
la libertà dell'umanità intera: <<Tutti i popoli hanno diritto alla scienza. Se
il soggetto sociale non è anche soggetto del sapere scientifico, ciò avviene
perché preti e tiranni gliel'hanno impedito. Il diritto alla scienza dev'esse
re riconquistato>> (Ib., p. 59). Per il racconto idealistico il sapere è legitti
mo nella misura in cui non persegue finalità specifiche, ma si configura co
me la conoscenza disinteressata o <<speculativa>> che lo spirito ha di se stes
so: <<L'idealismo tedesco ricorre ad un metaprincipio che fonda contempo
raneamente lo sviluppo della conoscenza, della società e dello Stato nel com-
pimento della "vita" di un Soggeto che Fich
Per il racconto illuministico te chiama "Vita divina" ed Hegel "Vita
il sapere è legittimo dello spirito". In questa prospettiva, il sa
in quanto favorisce l'emancipazione pere trova la sua legittimità prima di tutto
e la libertà dell' umanità intera
in se stesso, è lui che può dire cosa sia lo Sta-
to e cosa sia la società. Ma può interpreta
re questo ruolo solo mutando, per dir così, di grado, abbandonando la sua na
tura di conoscenza positiva del proprio referente (la natura, la società, lo Sta
to, ecc.) per divenire anche il sapere dei suoi saperi>> (Ib., p. 64 ). Per quan
to concerne il marxismo, esso ha oscillato sinora fra queste due modalità di
legittimazione. Infatti, osserva Lyotard, se si mette il proletariato al posto
dell'umanità e il materialismo dialettico al posto dell'idealismo speculativo,
si ottiene lo stalinismo ed il suo particolare rapporto con le scienze, che in
questo caso si riducono a « citazioni>> della metanarrazione sulla marcia
verso il socialismo. Viceversa, se si mantiene il paradigma illuministico, il
marxismo si sviluppa sotto forma di un sapere critico (v. la Scuola di Fran
coforte) che identifica il socialismo con la costituzione di un soggetto au
tonomo e le scienze con l'insieme dei mezzi offerti al proletariato in vista del
la sua emancipazione (Ib., p. 68).
Nell'ambito della società postindustriale, contrassegnata dal decollo del
la tecnoscienza capitalistica e dai processi di informatizzazione e mercifica
zione del sapere (tutti fenomeni su cui Lyotard si sofferma nella prima par
te della sua trattazione), assistiamo invece al declino delle grandi narrazio
ni unificanti della modernità. Lyotard non fa che ripeterlo a più riprese:
<<la grande narrazione ha perso credibilità>> (Ib., p. 69), <<la filosofia specu
lativa o umanista [...] deve rinunciare alle sue funzioni di legittimazione>>
(Ib., p. 75), «<l ricorso alle grandi narrazioni è escluso» (lb., p. 1 1 0), preci
sando, in antitesi aél ogni equivoco nostalgico o passatista, che <<la nostal
gia della narrazione perduta è anch'essa perduta» (lb., p. 76).
27
Questo declino del narrativo coincide, secondo Lyotard, con il tratto pe
culiare della postmodemità. Da ciò la tesi centrale del libro: <<Semplifican
do al massimo, possiamo considerare "postmodema" l'incredulità nei con
fronti delle metanarrazioni>> (Ib., p. 6). Tale scetticismo, secondo il filosofo
francese, ha ormai investito tutte le fedi della modernità: «Ognuno dei
grandi racconti di emancipazione, a qualunque genere abbia dato l'egemo
nia, è stato per così dire invalidato nel suo fondamento dagli ultimi cin
quant'anni. - Tutto ciò che è reale è razionale, tutto ciò che è razionale è rea
le: "Auschwitz" confuta la dottrina speculativa. Almeno questo crimine, che
è reale, non è razionale. - Tutto ciò che è proletario è comunista, tutto ciò
che è comunista è proletario: "Berlino 1 953, Budapest 1956, Cecoslovacchia
1968, Polonia 1980" (e la serie non è completa) confutano la dottrina del ma
terialismo storico: i lavoratori insorgono contro il Partito. - Tutto ciò che è
democratico viene dal popolo e va verso il popolo, e viceversa: il "Maggio
1968" confuta la dottrina del liberalismo parlamentare. Il sociale quotidia
no mette in crisi l'istituzione rappresentativa. - Tutto ciò che è libero gioco
della domanda e dell'offerta favorisce l'arricchimento generale, e viceversa:
le "crisi del 1 9 1 1 e del 1 929" confutano la dottrina del liberalismo econo
mico mentre la "crisi degli anni 1 974- 1979" confutano la versione postkey
nesiana di essa>> (Il postmodemo spiegato ai bambini, cit., p. 38). Tuttavia, il no-
Lyotard sostiene che nella società postindustriale, dominata dai processi d'informatizzazione l
e mercificazione del sapere, le grandi narrazioni hanno perso la loro funzione.
(Studio televisivo di Rede Globo, Rio de Janeiro)
LA FILOSOFIA C O N T E M P O RA N EA
28
IL TRATTO PECULIARE DELLA

POSTMODERNIT À
Jean-François Lyotard, La condizione postmoderna, Introduzione.
V oggetto di questo studio è la condi una possibile unanimità degli spi

dizione del sapere nelle società più riti razionali: tale era la narrazio
sviluppate . Abbiamo deciso di chia- ne dei Lumi , dove l'eroe del sape
marla «postmoderna>> . La definire lavora per un fine etico-politico
zione è corrente nella letteratura so- buono , la pace universale . Da que
ciologica e critica del continente sto caso risulta evidente come legit
americano . Essa designa lo stato timando il sapere attraverso una
della cultura dopo le trasformazio- metanarrazione , che implica una fi
ni subite dalle regole dei giochi del- losofia della storia, si è portati ad in
la scienza, della letteratura e delle terrogarsi sulla validità delle istitu
arti a partire dalla fine del XIX sezioni che governano il legame socia
colo . Tali trasformazioni saranno le : anch'esse richiedono una legitti
messe qui in relazione con la crisi mazione . La giustizia diviene in
delle narrazioni. tal modo il referente di una grande
Originariamente la scienza è in narrazione , allo stesso titolo della
conflitto con le narrazioni. Misura- verità.
te col suo metro , la maggior parte di Semplificando al massimo, possia
queste si rivelano favole . Tutta- mo considerare «postmoderna>>
via, dato che non si limita ad enun- l'incredulità nei confronti delle me
ciare regolarità utili ma ricerca il ve- tanarrazioni . Si tratta indubbia
ro, la scienza si trova nella neces- mente di un effetto del progresso
sità di legittimare le sue regole di gio- scientifico; il quale tuttavia presup
co . È a tal fine che costruisce un pone a sua volta l'incredulità . Al
discorso di legittimazione del proprio disuso del dispositivo metanarrati
statuto , che si è chiamato filoso- vo di legittimazione corrisponde in
fia. Si tratta di un metadiscorso che , particolare la crisi della filosofia me
quando ricorre esplicitamente a tafisica, e quella dell'istituzione uni
qualche grande referente narrativo, versitaria che da essa dipende . La
come la dialettica dello Spirito, l' er- funzione narrativa perde i suoi fun
meneutica del senso , l'emancipa- tori, i grandi eroi , i grandi perico
zione del soggetto razionale o la- li, i grandi peripli ed i grandi fini.
voratore , lo sviluppo della ricchez- Essa si disperde in una nelni.losa di
za, conferisce l'appellativo di «mo- elementi linguis tici narrativi, ma
derna>> alla scienza che ad esso si ri- anche denotativi, prescrittivi, de
chiama per legittimarsi. Così avvie- scrittivi, ecc. , ognuno dei quali vei
ne per esempio che la regola del con- cola delle valenze pragmatiche sui
senso fra destinatore e destinatario generis. Ognuno di noi vive ai ero
di un enunciato con valore di veri- cevia di molti di tali elementi. Noi
tà venga considerata accettabile non formiamo delle combinazioni
qualora si inseriva nella prospettiva linguistiche necessariamente stabi-
XXIX • POSTMO DERNO E FI LOSOFIA
29
li, né le loro proprietà sono neces in campo socioeconomico: esso esi

sariamente comunicabili . ge ad un tempo meno lavoro (per ab
Pertanto la società che ne deriva di bassare i costi di produzione) e più
pende meno da una antropologia lavoro (per alleggerire il peso socia
newtoniana (come lo strutturalismo le della popolazione inattiva) . Ma
e la teoria dei sistemi) e più da una l'incredulità è ormai tale che , con
pragmatica delle particelle linguisti trariamente a Marx , nessuno si
che . Esistono molti giochi linguistici aspetta oggi che tale inconsistenza
differenti, che costituiscono l'etero possa costituire una via di scampo.
geneità degli elementi, ed i giochi pos La condizione postmoderna è tut
sono generare istituzioni solo attra tavia estranea al disincanto , così co
verso un reticolo di piastrine , che co me alla cieca positività della dele
stituisce il determinismo locale . gittimazione . Dove può risiedere la
Tuttavia il sistema decisionale si legittimità, dopo la fine delle meta
sforza di gestire queste nebulose di narrazioni? Il criterio di operatività
socialità attraverso matrici di in è tecnologico, non è pertinente per
put/output, secondo una logica giudicare del vero e del giusto. For
che implica la commensurabilità de se nel consenso ottenuto attraverso
gli elementi e la determinabilità del la discussione , come ritiene Ha
tutto. La nostra vita è così votata bermas? È una soluzione che violen
all'accrescimento della potenza. La ta l'eterogeneità dei giochi lingui
sua legittimazione in materia di giu stici . E l'invenzione si produce sem
stizia sociale e di verità scientifica pre attraverso il dissenso . Il sapere
consisterebbe nella ottimizzazione postmodemo non è esclusivamente
delle prestazioni del sistema, nell' ef uno strumento di potere . Raffina
ficacia. L'applicazione di questo la nostra sensibilità per le differen
criterio a tutti i nostri giochi non è ze e rafforza la nostra capacità di tol
disgiunta da certi effetti terroristici , lerare l'incommensurabile. La sua
velati o espliciti: siate operativi, cioè stessa ragione d'essere non risiede
commensurabili, o sparite . nell' omologia degli esperti, ma nel
Questa logica deUa miglior presta la paralogia1 degli inventori .
zione è indubbiamente inconsisten
Tratto da, Jean-François Lyotard, La
te da molti punti di vista, in parti
condizione postmoderna, trad. Carlo
colare da queUo deUa contraddizione FormenU, Milano, Feltrinelli, 1991, pp. 5-7.
l Abbiamo preferito mantenere il neologismo di Lyotard, in quanto l'autore con questo

termine non si riferisce ad una falsa argomentazione razionale (paralogismo), bensì ad una
categoria di •mosse• grammaticali del gioco linguistico, scientifico [N.d.T.].
------- �� -----

30
stro autore non si limita a constatare il tramonto dei grandi racconti, o a fa
re un ennesimo discorso sulla <<fine delle ideologie>> , ma, conformemente a
quella linea di pensiero che tende a mostrare come i germi della decadenza
della modernità incubassero nella modernità stessa, indaga i motivi interni
che spiegano la progressiva delegittimazione dei metarécits.
l L'incredulità postmoderna verso le grandi narrazioni è confermata dalla storia recente:

Lyotard cita il caso della Cecoslovacchia, dove nel 1 968 i lavoratori
si sono ribellati al Partito.
(Mezzi militari russi presso la sede della Radio nazionale, Praga, 1 9 68)
XXIX • POST M O D E R N O E FI LOSOFIA
31
A suo giudizio, tali motivi non derivano tanto, o in primo luogo, dal
decollo della tecnologia (che ha posto l'accento sui mezzi piuttosto che sui fi
ni dell'azione) o dal rinnovato sviluppo del capitalismo odierno (che ha li
quidato l'alternativa comunista e valorizzato il godimento dei beni individua
li) ma da un'autodelegittimazione di diritto dei racconti stessi: <<Naturalmen
te, l'impatto che la ripresa e la prosperità capitalistica da una parte, e l'ef
fetto depistante del decollo tecnologico dall'altra, possono esercitare sullo
statuto del sapere, è chiaro. Ma è in primo luogo necessario rintracciare i ger
mi di "delegittimazione" e di nichilismo
che erano già immanenti alle grandi narra Il fallimento
zioni del XIX secolo per comprendere co dei "metarécits" della modernità
me la scienza contemporanea fosse già espo coincide con il fallimento
di ogni preteso sapere onnicomprensivo
sta a simili impatti assai prima che essi aves
sero luogo>> (La condizione postmoderna, cit.,
p. 70). Tanto per cominciare, la legittimazione idealistica del sapere scien
tifico, celava, in se stessa, un manifesto equivoco. Essa ritiene infatti che il
sapere positivo abbia significato soltanto in virtù di un metadiscorso filoso
fico in grado di giustificarne il valore nell'ambito di una trattazione enci
clopedica della <<vita dello Spirito>>. Ma nel momento in cui tale <<presup
posto>> speculativo viene meno - e ciò accade non appena gli si ritorcono con
tro le regole del gioco scientifico - il linguaggio della legittimazione si pale
sa come illegittimo e la scienza si trova priva di giustificazioni.
Altrettanto equivoco è il racconto illuministico, il quale, ritenendo che
la legittimità della scienza risieda nel suo contributo all'emancipazione uma
na, si basa sulla possibilità di stabilire un ponte fra teoria e prassi. In realtà,
osserva Lyotard, che in antitesi al pregiudizio platonico della deducibilità del
bene dal vero fa valere la nozione wittgensteiniana dell'eterogeneità dei gio
chi linguistici, tra la sfera teorico-conoscitiva degli enunciati denotativi e
quella pratico-morale degli enunciati prescritti vi, non vi è alcun legame ne
cessario, in quanto il denotativo non può assolutamente pretendere di iden
tificarsi con il prescrittivo. Infatti, sostiene il filosofo francese, azzerando il
rapporto di complementarità che univa tradizionalmente il vero e il giu
sto: <<Nulla prova che, se un enunciato che definisce una realtà è vero, l'e
nunciato prescrittivo, che dovrà necessariamente modificare la realtà, sia
giusto>> (Ib., p. 73 ). In altri termini, essendo un gioco linguistico dotato di
regole proprie, la scienza risulta priva degli strumenti atti a regolamentare
il gioco pratico (e quello estetico). Il fallimento dei metarécits della moder
nità coincide quindi con il fallimento di ogni preteso sapere onnicom
prensivo in grado di connettere, tramite un unico dispositivo legittimante,
i vari settori della conoscenza e del linguaggio. Ma se la condizione post-
LA FILOSOFIA C O N T E M P O R A N EA
32
moderna è ormai estranea ad ogni legittimazione assoluta - come, del re

sto, ad ogni delegittimazione assoluta - sorge l'interrogativo: <<Dove può
risiedere la legittimità, dopo la fine delle metanarrazioni?>> (Ib., p. 7).
Tale domanda non rappresenta una questione oziosa, ma un interroga
tivo concreto che emerge a tutti i livelli del sapere, a cominciare da quello
scientifico. Infatti, il problema della legittimità <<è la scienza stessa che se lo
pone e non la filosofia che glielo impone>> (Ib., p. 99). Secondo Lyotard, la
legittimazione non può risiedere nella tanto celebrata <<performatività>>, os
sia nel cinico criterio dell'efficienza delle prestazioni. Infatti, contro ogni
assolutizzazione della dimensione performativa, Lyotard sostiene che il
semplice criterio tecnologico dell'operatività non è affatto <<pertinente»
per giudicare del vero e del giusto (Ib., p. 7 e p. 99). Per enucleare il nuovo
criterio, Lyotard si sposta sul piano epistemologico e formula alcune ipotesi
teoriche (ispirate dalla lezione di Kuhn e Feyerabend) circa le caratteristiche
di base della scienza postmodema. Caratteristiche che egli sintetizza nel
l'abbandono del <<determinismo>>, nel prevalere dei <<piccoli discorsi>> e nel
la legittimazione <<per paralogia» . Espressione, quest'ultima, con cui Lyo
tard intende la libera o anarchica invenzione, al di là di ogni paradigma o per
formatività vigente, di nuove <<mosse» del sapere e di nuove regole dei giochi
linguistici. In sintesi, secondo il filosofo francese, la pratica scientifica post
modema, in quanto teatro della precarietà e dell'invenzione immaginativa
dell'ignoto <<offre l'antimodello di un sistema stabile» (Ib., p. 1 16). A que
sto punto, l'interrogativo generale circa la legittimazione si concretizza nel
la domanda relativa al rapporto fra l'antimodello offerto dalla pragmatica
scientifica e la società: << È possibile applicare tale modello alle immense ne
bulose di materiali linguistici che costituiscono le società?» (Ib., p. 1 1 7).
Lyotard elabora la sua risposta in antitesi a quella di Habermas. Com'è
noto, secondo il filosofo tedesco ( § l 050) il problema della legittimazione
fa tutt'uno con la ricerca di un consenso universale ottenuto attraverso il Dis-
kurs, ossia tramite il dialogo delle argomen
La pratica scientifica postmoderna, tazioni. Lyotard fa notare come questa dot
in quanto teatro dell'invenzione trina, pur giocando il benemerito ruolo di
immaginativa dell'ignoto <<ultimo ostacolo» opposto alla teoria del
offre l'antimodello di un sistema stabile sistema stabile di Luhmann, si fondi su due
presupposti inaccettabili. Il primo è che
tutti gli interlocutori possano trovare un accordo su regole o metaprescri
zioni universalmente valide, quando è invece chiaro che non esiste affatto un
metalinguaggio generale in cui tutti gli altri possano essere trascritti ed in rap
porto a cui possano essere valutati. Il secondo è che la finalità del dialogo
sia il consenso, quando è invece manifesto, secondo Lyotard, che il consen-
33
so è un momento possibile della discussione e non il suo fine o la sua anima

motrice. Quest'ultima è piuttosto il dissenso o la paralogia (Ib.).
Ma se il consenso è divenuto un valore desueto e <<sospetto>> , contro
il quale far valere la portata etico-esistenziale del dissenso, lo stesso non
si può dire per la giustizia. Da ciò <<la necessità di pervenire ad una idea e
ad una pratica di giustizia che non siano le-
gate a quelle di consenso» (Ib., p. 1 20). Il Il sapere postmoderno
primo passo in questa direzione è rappre è un tipo di sapere clie insiste
sentato dal riconoscimento dell'etero sulla libera e imprevedibile attività
morfia dei giochi linguistici e dalla rinun della mente umana
cia al <<terrore» (della Ragione} , ovvero a

quelle manovre, nelle quali sono specialisti i filosofi, che tentano di rea
lizzare ad ogni costo l'isoformia dei discorsi ( manovre che sul piano pra
tico-politico si traducono in forme di ingiustizia e di violenza antidemo
cratica). Il secondo passo è rappresentato dal principio per cui, se esiste
consenso sulle regole che definiscono ciascun gioco e sulle <<mosse» che in
esso vengono effettuate <<tale consenso deve essere locale, ottenuto cioè
dagli interlocutori momento per momento e soggetto a eventuale rever
sione» (Ib. ) . In tal modo, continua Lyotard, ci si indirizza <<verso degli
insiemi finiti di meta-argomentazioni [ ... ] fondate su metaprescrizioni e li
mitate nello spazio-tempo» (Ib.). Tale orientamento corrisponde del resto
all'evoluzione odierna delle interazioni sociali, dove il contratto limitato
nel tempo si sostituisce di fatto all'istituzione permanente nel campo
professionale, affettivo, sessuale, culturale, familiare, politico ecc. (I b. ). In
sintesi , il sapere postmoderno , così come lo presenta Lyotard, è un tipo di sa
pere che , dopo aver rifiutato le spiegazioni rigide e le giustificazioni di insieme ,
insiste sulla libera e imprevedibile attività della mente umana, la quale , basan
dosi su di una razionalità a raggio corto , procede mossa dopo mossa, mirando
a legittimazioni fluide , parziali , relative, locali , reversibili e differenziate - a
seconda degli specifici campi o settori cui si applica. Per queste sue caratteri
stiche, esso si oppone ad ogni forma di <<incasellamento» della società e dei
suoi giochi linguistici e si configura come l'antitesi vivente del <<terrore>>
teorico e politico praticato dai detentori del presunto sapere unitario,
stabile, globale e assolutamente garantito.
Lyotard termina il suo libro con l'auspicio che l'informatizzazione del
la società, la quale è tanta parte della condizione postmodema, anziché di
venire uno strumento di controllo del sistema, possa fungere da strumento
di conoscenza a servizio dei gruppi di discussione, in grado di offrire loro le
informazioni di cui per lo più difettano, in vista di una decisione responsa
bile. In altri termini, facendosi fautore di una democratizzazione degli
34
IL SAPERE NARRATI V O
Jean-François Lyotard, L a condizione postmoderna, B.
[ . . . ] siamo a Platone . Non è qui Ma vi è di più: è con la sua stes
il caso di fare l'esegesi di quei bra sa forma, che lo sforzo di legittima
ni dei Dialoghi in cui la pragma zione nei Dialoghi scritti da Plato
tica della scienza viene esplicita ne rende l'onore delle armi alla nar
mente messa in campo come te razione; l'uno e l'altra rivestono
ma o implicitamente assunta come sempre infatti la forma del rac
presupposto. Il gioco dialogico, con conto di una discussione scientifi
le sue esigenze specifiche , la rias ca. Poco importa qui che la storia
sume , includendo le due funzioni del dibattito sia più rappresentata
della ricerca e dell'insegnamento. che riferita, messa in scena piut
Ritroviamo qui alcune delle rego tosto che narrata, e che apparten
le enumerate in precedenza: l' ar ga dunque più alla tragedia che al
gomentazione ai soli fini del con l' epica. Resta il fatto che il discor
senso (homologia) , l'unicità del so platonico che inaugura la scien
referente come garanzia della pos za, e malgrado il suo intento sia
sibilità di accordo , la parità fra quello di legittimarla, non è scien
interlocutori, e persino il riconosci tifico. Il sapere scientifico non può
mento indiretto che si tratta di un sapere e far sapere che è il vero
gioco e non di un destino , dato che sapere senza ricorrere all'altro sa
ne sono esclusi tutti coloro che non pere, il racconto , che è per lui il
ne accettano le regole , per debolez non-sapere , in assenza del quale è
za o rozzezza. costretto ad autopresupporsi incor
Resta che il problema della legit rendo così in ciò che esso condan
timità del gioco, posta la sua natu na, la petizione di principio , il pre
ra scientifica, deve esso stesso far giudizio. Ma non vi incorre anche
parte dei problemi sollevati dal dia fondandosi sulla narrazione?
logo . Un esempio noto , tanto più Non è questa la sede per insegui
importante in quanto collega im re il ritorno del narrativo nel sape
mediatamente il problema della le re scientifico attraverso quei discor
gittimità a quello dell'autorità so si di legittimazione della scienza che
ciopolitica, ci è offerto nei libri sono, almeno in parte , i grandi si
VI e VII della Repubblica. Sap stemi filosofici antichi, medievali e
piamo che la risposta viene , al classici. È una sofferenza continua.
meno in parte , da una narrazione , Un pensiero risoluto come quello di
l'allegoria della caverna, che spie Cartesio non riesce ad esporre la le
ga come e perché gli uomini voglia gittimità della scienza che all' inter
no dei racconti e non riconoscano no di quella che Valéry chiamava la
il sapere . storia di uno spirito, o in quella spe

Quest'ultimo appare così fonda cie di romanzo di formazione (Bi!-,
to sulla narrazione del proprio dungsroman) che è il Discorso sul
martirio. metodo.
X XI X • POSTMODERNO E FI LOSOFIA
35
Aristotele è stato indubbiamente Questa inclinazione generale del

uno dei più moderni isolando la la modernità a definire le condi
descrizione delle regole cui devono zioni di un discorso in un discorso
sottostare gli enunciati che si dichia sulle condizioni si accompagna ad
rano scientifici (l' Organon) , e una reintegrazione della dignità del
della ricerca della loro legittimità al le culture narrative (popolari) ,
l'interno di un discorso sull' Essere già nell' Umanesimo rinascimenta
(la Metafisica) . Ma ancor più nel le, e successivamente con modalità
suggerire che il linguaggio scientifi diverse , nell' Illuminismo , nello
co, e la sua pretesa di affermare l'es Sturm und Drang, nella filosofia
sere del referente , è costituito esclu idealista tedesca, nella scuola sto
sivamente di argomentazioni e pro rica francese. La narrazione non
ve, cioè a dire di dialettica. è più un lapsus della legittimavo
Con la scienza moderna, com ne . Questo esplicito ricorso alla
paiono due nuovi elementi nella narrazione nella problematica del
problematica della legittimazione. sapere coincide con l' emancipazio
In primo luogo , per rispondere al ne delle borghesie dalle autorità tra
la domanda: come provare la pro dizionali. Il sapere narrativo ricom
va? , o, più in generale: chi decide pare in Occidente per offrire una
delle condizioni del vero ? , ci si al soluzione alla legittimazione delle
lontana dalla ricerca metafisica di nuove autorità . È naturale che ,
una prova originaria o di una auto in un ambito problematico di tipo
rità trascendente , si riconosce che narrativo, la risposta che si attende
le condizioni del vero , in altre pa consista nella declinazione di un
role le regole del gioco scientifico , nome di eroe: chi ha il diritto di de
sono immanenti al gioco stesso , che cidere per la società? qual è il sog
esse non possono essere definite se getto le cui prescrizioni hanno va
non in seno a un dibattito già esso lore normativa per coloro che esse
stesso scientifico, e che non esiste obbligano?
altra prova della bontà delle regole
che non sia il loro essere oggetto del Tratto da' Jean-François Lyotard, La
condizione postmoderna, trad. Carlo Formenti,
consenso degli esperti . Milano, Feltrinelli, 1991, pp. 54-51.
------- � -------
36
sbocchi al sistema informativo, Lyotard sostiene che << il pubblico deve

avere libero accesso alle memorie e alle banche di dati» (Ib.).
La condizione postmoderna e Il postmodemo spiegato ai bambini sono le uni
che opere lyotardiane esplicitamente dedicate al postmoderno. Nelle ope
re seguenti, in particolare nel denso (anche se meno fortunato) volume Le
Differénd ( 1 983 ), egli ha ulteriormente insistito sulla pluralità ed incommen
surabilità delle diverse famiglie di frasi - teoretiche, etiche, estetiche - met
tendo a fuoco il tema del <<dissidio>>, ovvero della mancanza di una <<regola
universale di giudizio>> in grado di fungere da medium <<fra generi eteroge
nei>>. In altre parole, muovendo dall'irriducibilità dei vari giochi linguisti
ci e dall'assenza di nozioni speculative capaci di imporsi come fattori univer
sali di traduzione, Lyotard è tornato a negare la possibilità di un metalinguag
gio, o di un gioco di tutti i giochi, capace di uniformare e di appiattire le
differenze dei vari <<regimi di frasi>> e dei vari <<generi di discorso>> in cui si ar
ticola la nostra esperienza del mondo (Il Dissidio, trad. it., Feltrinelli, Mila
no 1 985, p. 1 1 sgg. ) . Nello stesso tempo, pur dando per scontata l'inesi
stenza di una ragione forte di tipo epistemico, cioè di una Metaragione o
di un Grande Gioco in grado di fungere da istanza totalizzante e fondatrice
dei vari frammenti di senso, ha sentito - e approfondito - il bisogno di re-
l Lyotard esprime la speranza

che le nuove tecnologie
che dominano la società odierna
vengano utilizzate come strumento
di conoscenza e non di controllo.
(Robot che utilizza il laser
alla stazione di saldatura)
37
perire dei criteri positivi e circostanziati di giudizio, atti a gettare un ponte

fra le differenti famiglie di frasi, senza tuttavia omologarle o gerarchizzarle.
Da ciò la speciale attenzione che l'ultimo Lyotard ha dedicato a Kant,
visto come il filosofo per eccellenza della eterogeneità delle facoltà, cioè co
me il pensatore che invece di rifarsi al modello estetico o dialettico della in
tegrazione armonica fra le varie famiglie di frasi ha evidenziato il carattere
illusorio del loro accordo, rifiutandosi di totalizzarle «in un'unità reale». Da
ciò la valorizzazione - che egli condivide con i fautori della riabilitazione
della filosofia pratica - del giudizio riflettente, concepito come modello alterna
tivo di giudizio che, al posto di una pseudogiustificazione universalistica del
sapere, rappresenta piuttosto un <<luogo di passaggio•• o di «intreccio» fra re
gistri linguistici differenti, idoneo a rispettame simultaneamente la peculia
rità ed irriducibilità: <<Ancora una volta il giudice delimita i confini delle le
gittimità delle pretese di validità, così facendo delimita al tempo stesso il
soggetto trascendentale in facoltà insulari e il campo di tutti gli oggetti pos
sibili come arcipelago. Ma egli si prodiga anche nella ricerca di "passaggi" che
attestino la coesistenza delle famiglie eterogenee, e che permettono le tran
sizioni con la soddisfazione delle parti in gioco» (I.: entusiasmo. La critica kan
tiana della storia, trad. it., Guerini e Associati, Milano 1989, p. 36).
1 1 8 2 . Vattimo: postmoderno e « pensiero debole»

GIANNI VATIIMO è nato a Torino nel 1 936. Ha studiato a Torino con
Luigi Pareyson e ad Heidelberg con Gadamer e Lowith. Dal 1 964 in poi
è stato professore di Estetica all'Università di Torino, dove ricopre attual
mente la cattedra di Filosofia teoretica. Ha insegnato come visiting profes
sar alla State University of New York di Albany ( 1 9 7 2 e 1 9 73 ) , a Yale
( 1 98 1 ), alla New York University ( 1982} e ha tenuto seminari, conferen
ze e cicli di lezioni in numerosi atenei dell'Europa, del N ord e Sud
America. È stato vicepresidente della <<Association intemational pour les
Etudes d'Esthétique» ; direttore della <<Rivista di Estetica»; membro di co
mitati scientifici di varie riviste italiane e straniere ( <<Res» di Harvard e
<<Filosofia» di Torino) ; socio corrispondente dell'Accademia delle Scien
ze di Torino. Pubblica presso l'editore Laterza un annuario filosofico
con volumi a carattere monografico (Filosofia 86 e sgg.} e collabora re
golarmente a <<La Stampa» .
Le sue opere principali sono: I l concetto di fare in Aristotele ( 1 96 1 ) , Es
sere, storia e linguaggio in Heidegger ( 1 963 ), Ipotesi su Nietzsche ( 1967); Poe
sia e antologia ( 1 968 ) ; Schleiermacher, filosofo dell'interpretazione ( 1 968} ; In
troduzione a Heidegger ( 19 7 1 ) ; Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il proble-
LA FI LOSO FIA C O N T E M P O RA N EA
38
ma della liberazione ( 1974 ); Le avventure della differenza. Che cosa significa pen
sare dopo Nietzsche e Heidegger ( 1 980); Al di là del soggetto. Nietzsche , Hei

degger e l'ermeneutica ( 1 98 1 ) ; Il pensiero debole ( 1 983, in collaborazione con
P. A. Rovatti); La fine della modernità. Nichilismo ed ermeneutica nella cultu
ra post-moderna ( 1 985 ) ; Introduzione a Nietzsche ( 1 985 ) ; Le mezze verità
( 1 989), La società trasparente ( 1 989), Etica dell'interpretazione ( 1 989), Filoso
fia al presente ( 1 990). Alcune di queste opere (ad es. La fine della modernità
e La società trasparente) sono tradotte in inglese, tedesco, francese, spagno
lo, portoghese, serbo-croato e finlandese.
Sulla formazione di Vattimo e sulla posizione che egli occupa all'inter
no del dibattito filosofico in Italia diciamo altrove ( § 1 240). In questa se
de ci soffermiamo soprattutto sui suoi contributi alla problematica del
postmoderno. Contributi essenziali, se si pensa che <<Nella sua forma più con
centrata e rappresentativa, il pensiero debole è una lettura della fine del mo
derno>> (B. DE GIOVANNI, Apologia del moderno contro il pensiero debole, in
AA. Vv., Moderno postmoderno. Soggetto , tempo e sapere nella società attuale,
a cura di G. Mari, Feltrinelli, Milano 1 987, p. 65 ) e che <<Fra tutti gli in
terpreti del postmoderno, Vattimo è quello che sembra dargli un più alto va
lore filosofico» (A. COMPAGNON, I ciru:Jue paradossi della modernità, 1990,
trad. it., Il Mulino, Bologna 1 993, p. 1 5 2 ) .
Secondo Vattimo, noi parliamo d i postmoderno, i n quanto diamo per
scontato che, per qualche suo aspetto centrale, la modernità è finita. Ora,
il senso in cui si può dire che la modernità è <<finita» è legato a che cosa si
intende per quest'ultima. Fra le varie definizioni possibili egli privilegia quel
la che ne sottolinea il culto per il nuovo: <<la modernità è quell'epoca per la
quale l'esser moderno diventa un valore, anzi il valore fondamentale a cui
tutti gli altri vengono riferiti» (La fine del
Nella sua forma più concentrata la modernità, cit., p. 108). Formula che equi
e rappresentativa, vale a quella più generale secondo cui la
il pensiero debole modernità è <<l'epoca della storia», ovvero
è una lettura della fine del moderno
il periodo in cui, in antitesi alla visione
naturalistica e ciclica del mondo propria de
gli antichi, trionfa una dottrina dell'essere come novità e superamento,
all'insegna dell'equazione nuovo = migliore. In particolare, osserva Vatti
mo, che muove dalla schematizzazione heideggeriana del pensiero occiden
tale come pensiero del fondamento, la modernità si può caratterizzare co
me dominata <<dall'idea della storia del pensiero come progressiva "illu
minazione", che si sviluppa in base alla sempre più piena appropriazione e
riappropriazione dei "fondamenti"» (Ib., p. 10). Ammesso che la moder
nità sia proprio questo, dire che noi siamo in un momento <<ulteriore>> ri-
39
spetto ad essa equivale forse a sostenere che il postmoderno è qualcosa

che <<supera>> la modernità in direzione di un nuovo e più sicuro traguar
do? Se così fosse, argomenta Vattimo, il postmoderno si collocherebbe in
pieno sulla linea della modernità, avvalorando il sospetto che esso sia nien
t'altro che un'ennesima moda moderna. Invece le cose cambiano totalmen
te se il postmoderno viene visto <<non solo come novità rispetto al moder
no, ma anche come dissoluzione della categoria del nuovo, come espe
rienza di "fine della storia">> (Ib., p. 12). In sintesi, se il moderno si quali
fica in relazione al concetto di <<storia», il postmoderno si definisce in
rapporto all'idea di <<fine della storia».
Vattimo dichiara che tale espressione non allude ad una qualche dottri
na primonovecentesca circa il <<tramonto dell'Occidente» o ad una qualche
teoria apocalittica circa l'estinzione della vita umana sulla terra. Con essa
egli intende piuttosto una costellazione di circostanze sociali e culturali.
l Vattimo vede nella modernità

ti trionfo dell'essere come novità
e superamento.
LA FILOSOFI A C O N T E M PORANEA
40
--- MODERNITÀ E POSTMODERNITÀ -------�
Gianni Vattimo, La fine della modernità, Introduzione.
Il passo decisivo per operare la diazione del ricupero e della appro

connessione tra Nìetzsche-Heideg priazione del fondamento-origine.
ger e il «postmodernismo» è la sco Ma proprio la nozione di fonda
perta che ciò che quest' ultimo cer mento , e di pensiero come fonda
ca di pensare con il prefisso «Post» zione e accesso al fondamento, vie
è proprio l'atteggiamento che , in ne radicalmente messa in discussio
termini diversi ma, secondo la no ne da Nìetzsche e da Heidegger.
stra interpretazione , profondamen Essi si trovano così nella condi
te affini, Nìetzsche e Heìdegger zione , da un lato , di dover pren
hanno cercato di costruire nei con der le distanze criticamente dal pen
fronti dell'eredità del pensiero eu siero occidentale in quanto pen
ropeo , che essi hanno messo radi siero del fondamento; dall'altro la
calmente in discussione , rifiutan to, però , non possono criticare que
dosi però di proporne un «supera sto pensiero in nome di un'altra,
mento» critico , per la buona ragio più vera, fondazione . È in questo
ne che questo avrebbe significato ri che , a buon diritto, possono con
manere ancora prigionieri della siderarsi i filosofi della postmoder
logica di sviluppo propria di que nità. Il post- di postrnoderno indi
sto stesso pensiero . ca infatti una presa di congedo dal
Dal punto di vista, che possiamo la modernità che, in quanto vuole
considerare comune nonostante le sottrarsi alle sue logiche di svilup
non lievi differenze, di Nietzsche po, e cioè anzitutto all'idea del <<su- .
e di He idegger, la modernità si peramento» critico nella direzione
può caratterizzare infatti come di una nuova fondazione , ricerca
dominata dall'idea della storia del appunto ciò che Nìetzsche e Hei
pensiero come progressiva « illumi degger hanno cercato nel loro pecu
nazione » , che si sviluppa in base al liare rapporto «critico» verso il pen
la sempre più piena appropriazione siero occidentale.
e riappropriazione dei «fondamen Ma ha davvero senso tutto questo
ti» - i quali spesso sono pensati an sforzo di «collocazione » ? 1 Perché
che come le « Origini » , di modo dovrebbe essere importante , per
che le rivoluzioni, teoriche e prati la filosofia (nel cui orizzonte qui
che , della storia occidentale si pre si intende rimanere) , stabilire se
sentano e si legittimano per lo più siamo nella modernità o nella post
come «ricuperi » , rinascite , ritorni. modernità, e in genere definire il
La nozione di « superamento» , che nostro posto nella storia? Una pri
tanta importanza ha in tutta la fi ma risposta a questa domanda è
losofia moderna , concepisce il cor la constatazione che uno dei conte
so del pensiero come uno sviluppo nuti caratteristici della filosofia , di
progressivo in cui il nuovo sì iden gran parte della filosofia otto-nove
tifica con il valore attraverso la me- centesca che rappresenta la nostra
41
eredità più vicina, è proprio la ne articolata tra creazione , peccato ,

gazione di strutture stabili dell'es redenzione, attesa del giudizio fina
sere , alle quali il pensiero dovrebbe le) , conferisce portata antologica
rivolgersi per <<fondarsi » in cer alla storia, significato determi
tezze non precarie . Questa disso nante alla nostra collocazione nel
luzione della stabilità dell'essere è corso di essa. Se però è così, sem
solo parziale nei grandi sistemi del bra che ogni discorso sulla postmo
lo storicismo metafisica ottocente demità sia contraddittorio: ed è del
sco : lì, l ' essere non «Sta » , però resto proprio questa una delle obie
diviene secondo ritmi necessari e ri zioni più diffuse , oggi , contro la
conoscibili, che dunque mantengo stessa nozione di post-moderno .
no ancora una certa stabilità idea Dire infatti che siamo in un mo
le. Nietzsche e Heidegger lo pensa mento ulteriore rispetto alla moder
no invece radicalmente come nità, e conferire a questo fatto un
evento , e per loro è dunque deci significato in qualche modo decisi
sivo, proprio per parlare dell'esse vo , presuppone l'acce ttazione di
re , capire «a che punto » , noi e quello che più specificamente carat
esso stesso , siamo . L'antologia non terizza il punto di vista della moder
è null' altro che interpretazione del nità, l ' idea di storia, con i suoi
la nostra condizione o situazione , corollari, la nozione di progresso e
giacché l'essere non è nulla al di quella di superamento. Questa
fuori del suo «evento» , che acca obiezione , che per molti aspetti ha
de nel suo e nostro storicizzarsi. la caratteristica vuotezza e incon
Tutto questo , si dirà , è però tipi dusività degli argomenti puramen
camente moderno: una delle più te formali (come , emblematica
diffuse e attendibili visioni della mo mente , l'argomento contro lo scet
dernità è infatti quella che la carat ticismo: se dici che tutto è falso pre
terizza come l' «epoca della storia» , tendi comunque di dire il vero ,
di contro alla mentalità antica, do dunque . . . ) , indica però una diffi
minata da una visione naturalisti coltà reale : queUa di individuare un
ca e ciclica del corso del mondo. autentico carattere di svolta nelle
È solo la modernità che , sviluppan condizioni - di esistenza, di pensie
do ed elaborando in termini pura ro - che si indicano come postmo
mente mondani e secolari l' eredi derne, rispetto ai tratti generali del
tà ebraico-cristiana (l'idea della la modernità. La pura e semplice
storia come storia della salvezza, consapevolezza - o pretesa - di
1 Scrivo qui il termine tra virgolette perché intendo richiamare l'uso che della parola Er-
6rterung, che si deve tradurre con «collocazione» (insistendo sull'etimo più che sul senso
lessicale, che è piuttosto «discussione• ), fa Martin Heidegger nelle sue opere: cfr. su ciò
G. Vattimo, Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Torino, ed. di •Filosofia•, 1963.
42
rappresentare una novità nella sto to al moderno, ma anche come dis

ria , una nuova e diversa figura nel soluzione della categoria del nuo
la fenomenologia dello spirito, col vo, come esperienza di «fine della
locherebbe infatti il postmoderno storia » , piuttosto che come presen
sulla linea della modernità, nella tarsi di uno stadio diverso, più pro
quale domina la categoria di novi gredito o più regredito, non im
tà e di superamento . Le cose, però , porta, della storia stessa.
cambiano se, come pare si debba ri
conoscere , il postmodemo si carat
Tratto da' Gianni Vattimo, La fine della
terizza non solo come novità rispet- modernità, Milano, Garzanti, 1999, p. 10-12.
lnnanzitutto, se guardiamo alle attuali società dell'Occidente, sembra che

una nozione atta a descriverle sia quella, introdotta da Arnold Gehlen
( § 1 1 75 ) di post-histoire, la quale sta ad indicare il momento in cui << il pro
gresso diventa routine•• (Ib., p. 1 5 ) . Ad esempio, nella società dei consumi
il rinnovamento continuo (degli abiti, degli utensili, degli edifici) è fisio
logicamente richiesto perché il sistema possa sopravvivere. Per cui, la no
vità perde il suo aspetto rivoluzionario e il mondo tecnico finisce per pale
sare una sorta di <<immobilità di fondo». Ad una vera e propria dissoluzio
ne della storia, intesa come corso unitario di eventi, perviene anche la cul
tura odierna. Così, in sede storiografica <<ci si è resi conto che la storia de
gli eventi - politici, militari, dei grandi movimenti di idee - è solo una sto
ria fra le altre; ad essa si può contrapporre, per esempio, la storia dei modi
di vita». (Ib., p. 16). Più in generale, si è compreso che non esiste una sto
ria universale, ma ci sono immagini del passato proposte da punti di vista di
versi, per cui <<è illusorio pensare che ci sia un punto di vista supremo, ca
pace di unificare tutti gli altri (come sarebbe la "storia" che ingloba la sto
ria dell'arte, della letteratura, delle guerre, della sessualità, ecc . ) » (La so
cietà trasparente, Garzanti, Milano 1989, p. 10).
Analogamente, la filosofia del Novecento è giunta alla conclusione
che <<non c'è un senso globale della storia, e comunque, se c'è, non ne sappia
mo nulla», poiché per cogliere la totalità della storia l'uomo dovrebbe collo
carsi da un punto di vista assoluto che non gli compete (Filosofia al presente,
Garzanti, Milano 1 990, p. 10). La stessa idea di progresso, frutto di una se
colarizzazione dell'idea teologica di salvezza, è venuta meno, insieme alla cer
tezza di un <<verso dove» comunque inteso o garantito (La fine della moder-
43
La società consumistica per sopravvivere ha bisogno di un rinnovo continuo l

di abiti, utensili, edifici; il progresso diviene così una routine
e la novità perde il suo carattere rivoluzionario.
(Haas Haus, Tempio postmodemo di Hans Hollein inaugurato a Vienna nel 1 990)
44
nità, cit., pp. 1 5 - 16). Inoltre, Benjamin ha insistito sulla natura «ideologi
ca>> della visione progressiva della storia, attribuendola ad una invenzione
delle classi dominanti, cioè al fatto che chi scrive la historia rerum gestarum
sono sempre i vincitori, i quali eliminano dalla memoria collettiva i lamen
ti dei vinti, fornendo, del passato, un'immagine consona ai loro interessi.
Questa crisi della concezione unitaria e progressiva della storia non è
l'effetto di semplici vicende intellettuali - ad esempio delle critiche che lo
storicismo ottocentesco ( idealistico, positivistico, marxista, ecc.) ha subi
to sul piano delle idee - ma il risultato di profonde trasformazioni storiche,
che vanno dal tramonto del colonialismo e dell'imperialismo sino all'avven
to della società della comunicazione. Infatti, se il riscatto dei popoli sotto
messi ha reso problematica la vicenda di una storia centralizzata mossa
dall'ideale europeo di umanità, l'esplosione dei media ha minato alla base
la possibilità stessa di una storia unitaria. In altri termini, per quanto con
cerne quest'ultimo aspetto - che è poi quello che sta principalmente a
cuore a Vattimo - se è vero che solo con il mondo moderno, ovvero con <<l'e
tà di Gutenberg>> di cui parla Mc Luhan, si sono create le condizioni per
costruire e trasmettere un'immagine globale della storia umana, è altret-
l Vattimo afferma
che •la storia non è più un filo unitario conduttore,
è invece una quantità di informazioni, di cronache, di televisori
che abbiamo in casa, molti televisori in una casa».
(Sequenza tratta da "Ritorno al futuro //" di Robert Zemeckis, 1 989)
45
tanto vero che con la diffusione dei media ( § § 1 1 80-83 ) si è avuta una mol
tiplicazione dei centri di raccolta e di interpretazione degli avvenimenti:
<<la storia non è più un filo unitario conduttore, è invece una quantità di
informazioni, di cronache, di televisori che abbiamo in casa, molti televi
sori in una casa>> (Filosofia al presente, cit., p. 1 7 ) .
Questa condizione postistorica e postmodema, che coincide con una si
tuazione nella quale se la storia ha un senso <<questo consiste nella dissolu
zione del senso>> (lb., p. 10) - cioè nella negazione di un senso unico e asso
luto a favore di sensi molteplici e relativi -
fa tutt'uno, secondo Vattimo, con l'abbando Da Heidegger Vattimo deriva
no delle categorie <<forti>> della metafisica tra la concezione epocale dell'essere,
dizionale e con l'avvento di una visione ossia la persuasione secondo cui
<<debole>> dell'essere che si ispira a N ietz l'essere non è, ma accade
sche e ad Heidegger: <<L'accesso alle chances

positive che [.. ] si trovano nelle condizioni di esistenza postmodeme è pos
.
sibile solo se si prendono sul serio gli esiti della "distruzione dell'antologia"
operata da Heidegger e, prima, da Nietzsche. Finché l'uomo e l'essere sono
pensati, metafisicamente, platonicamente, in termini di strutture stabili che
impongono al pensiero e all'esistenza il compito di "fondarsi", di stabilirsi (con
la lbgica, con l'etica) nel dominio del non diveniente, riflettendosi in tutta
una mitizzazione delle strutture forti in ogni campo dell'esperienza, non sarà
possibile al pensiero vivere positivamente quella vera e propria età postme
tafisica che è la postmodemità» (La fine della modernità, ci t., p. 20).
Da Nietzsche Vattimo deriva innanzitutto l'annuncio della morte di Dio,
ovvero la dottrina secondo cui <<le strutture forti della metafisica - archai, Gran
de, evidenze prime e destini ultimi - erano solo forme di rassicurazione del pen
siero in epoche in cui la tecnica e l'organizzazione sociale non ci avevano
ancora reso capaci, come accade ora, di vivere in un orizzonte più aperto,
meno "magicamente" garantito>> (Il pensiero debole, Feltrinelli, Milano 1983,
p. 18). Teoria che comporta, insieme alla caduta di ogni struttura metafisica
dell'universo, una destituzione del concetto tradizionale di <<soggettO>>. Da Hei
degger Vattimo deriva invece la concezione epocale dell'essere, ossia la per
suasione secondo cui l'essere non è, ma accade. Infatti, proprio perché l'acca
dere dell'essere di cui parla Heidegger non è altro, secondo Vattimo, che l'a
prirsi linguistico delle varie aperture storico-destinali, cioè dei vari orizzonti
concreti entro cui gli enti divengono accessibili all'uomo e l'uomo a se stes
so, ne segue che il senso dell'essere si risolve, ermeneuticamente, nella trasmis
sione di messaggi linguistici fra le varie generazioni: <<Ciò che possiamo dire
dell'essere è solo, a questo punto, che esso è trasmissione, invio: Ueber-liefe
rung e Geschick. Il mondo si esperisce in orizzonti che sono costruiti da una
LA FILOSOFIA CONTEM PORAN EA
46
UN ORIZZONTE « MAGICAMENTE»
GARANTITO
Gianni Vattimo, Dialettica, differenza, pensiero debole.
Pensiamo a un [ . . .] grande esem pone una preoccupazione «CO

pio di pensiero dialettico, quello di struttiva» : il materialismo storico
Walter Benjamin , e in particolare non può «sprecare le proprie for
alle Tesi di filosofia della storia1 • ze con la meretrice "c'era una vol
Qui, richiamandosi anche esplici ta" nel bordello dello storicismo»
tamente alla seconda Considera (Tesi 1 6) ; non tutto il passato in
zione inattuale di Nietzsche , Ben quanto tale può e deve essere ri
jamin sottopone a critica l' immagi scattato; il riscatto avviene solo
ne del tempo storico come procede in una prospettiva di costruzione
re omogeneo - quella che sta alla alternativa a quella dello storicismo
base della fede nel progresso ma an borghese: «il Messia non viene so
che dell'attesa dell'evento «neces lo come redentore , ma come vinci
sario» della rivoluzione . L'idea di tore dell'Anticristo» (Tesi 6) . A
un corso progressivo del tempo , e questo punto, però , il buon dirit
in fondo l'idea che si dia qualcosa to della rivoluzione non è più fon
come la storia, è espressione della dato sulla sua capacità di redime
cultura dei dominatori: la storia co re tutto ciò che è stato escluso; è
me linea unitaria è in verità solo ormai il diritto di una nuova for
la storia di ciò che ha vinto; essa za che si esercita attraverso altri at
si costituisce a prezzo dell'esclusio ti di esclusione .
ne, prima nella pratica e poi nella Le difficoltà che gli interpreti in
memoria , di una moltitudine di contrano nel leggere in modo con
possibilità, valori , immagini: è lo corde questo breve scritto di Benja
sdegno per questa liquidazione , più min rispecchiano probabilmente, in
che il desiderio di assicurare un un caso emblematico, problemi che
destino migliore a quelli che verran riguardano la dialettica nel suo in
no, ciò che davvero muove , secon sieme . Più specificamente, si può
do Benjamin, la decisione rivolu dire che tali problemi presenti in
zionaria. La quale dunque mira a tutto il pensiero dialettico novecen
una redenzione che vendichi, cioè tesco di impianto materialistico si
ridia la parola a , ciò che è stato rispecchiano nel vero e proprio
escluso e dimenticato nella storia li pathos micrologico che percorre
neare dei vincitori. Da questo pun le Tesi benjaminiane . L'angelo
to di vista, la rivoluzione dovreb del quadro di Klee , di cui Benjamin
be riscattare tutto il passato , e parla nella tesi 9 , è mosso da una
anzi proprio in ciò sembrerebbe grande pietà per le rovine che la sto
consistere il suo buon diritto, la sua ria accumula ai suoi piedi, per tut
superiorità sulla cultura dei domi to ciò che poteva essere e non è sta
natori. to o non è più, che non ha prodot
A questo, tuttavia, Benjamin op- to vere Wirkungen, effetti stori-
47
ci. E ciò, sembra, non perché que do come materialismo il riscatto di

sti relitti si rivelino preziosi in vi ciò che la cultura dei dominatori ha
sta di qualche costruzione , ma an esclus o . Ma « la parte maledet
zitutto perché sono pure tracce di ta» , ciò che è s tato escluso dalla
qualcosa che ha vissuto. È dal pun cultura dei dominatori , non si la
to di vista del diritto elementare scia tanto facilmente ricomprende
del vivente che , con Adorno , si de re in una totalizzazione : gli esclusi
ve dire che l'intero è il falso. hanno fatto esperienza del fatto che
Il pathos micrologico di Benja la stessa nozione di totalità è una
min, che si risente in molte pagi nozione signorile , dei dominatori.
ne di Adorno , è il modo più signi Di qui, nel rovesciamento materia
ficativo e urgente in cui oggi si pre listico della dialettica hegeliana ,
senta la crisi del pensiero dialettico una permanente tendenza che si
(ma non dimentichiamo che già può chiamare «dissolutiva» , che ha
Kierkegaard aveva fondato il pro la sua peculiare espressione nella
prio antihegelismo sulla rivendica dialettica negativa di Adorno, nel
zione del singolo) . L'importanza la mistura di materialismo e teolo
e il fascino di pensatori come Ben gia di Benjamin , nell'utopismo di
jamin , Adorno , Bloch non consi Bloch.
ste tanto nell'aver ripensato la dia Su questa tendenza dissolutiva e
lettica incorporando in essa le esi sulle questioni che essa riflette e
genze critiche della micrologia; ma apre si inserisce il pensiero della dif
nell'aver fatto valere queste esigen ferenza. (Si inserisce vuoi dire :
ze anche a scapito della dialettica e un itinerario di pensiero che , senza
della stessa coerenza e unità del negare la propria caratteristica per
proprio pensiero . Essi non sono sonale , si sforzi di farsi guidare dal
pensatori della dialettica, ma del la «cosa stessa• , incontra proprio
la sua dissoluzione . in relazione a questo problema del
Si propone qui , attraverso grossi la tendenza micrologico-dissolutiva
riferimenti «emblematici• a Sar della dialettica le tematiche della
tre e a Benjamin, uno schema as differenza) . Non si tratta di un «in
sai semplice : i! pensiero dialettico serimento » casuale : numerosi fili
novecentesco, avendo recepito le legano, anche sul piano della storia
ragioni del rovesciamento mancia effettiva, i marxisti critici come
no dell'idealismo , si presenta come Benjamin, Adorno, Bloch, e il gio
pensiero della totalità e pensiero vane Lukdcs , per non parlare di
della riappropriazione , rivendican- Sartre , all'esistenzialismo da cui
1 Le Tesi sono tradotte in italiano nel vol. Angelus Novus, a cura di R. SoImi,
Einaudi, Torino 1962.
48
anche il pensiero della differenza cioè che le strutture forti della me
proviene . Quest'ultimo , nella sua tafisica - archai, Griinde, eviden
forma più radicale , ha la sua ze prime e destini ultimi - erano so
espressione in Heidegger. lo forme di rassicurazione del pen
La tesi che si propone deve dun siero in epoche in cui la tecnica e
que essere completata così: nello l'organizzazione sociale non ci ave
sviluppo del pensiero dialettico vano ancora resi capaci, come ac
novecentesco , si fa luce una ten cade ora, di vivere in un orizzonte
denza dissolutiva che lo schema dia più aperto , meno «magicamente»
lettico non riesce più a controlla garantito. I concetti reggenti della
re; questa tendenza è visibile nella metafisica - come l ' idea di una
micrologia benjaminiana, nella totalità del mondo , di un senso uni
«negatività» adomiana, e nell'uto tario della storia, di un soggetto au
pismo di Bloch. Il significato di que tocentrato capace eventualmente di
sta tendenza consiste nel mettere in appropriarsene - si rivelano come
luce che l'approccio dialettico al mezzi di disciplinamento e rassi
problema dell'alienazione e della Ti curazione non più necessari nel
appropriazione è ancora profonda quadro delle attuali capacità di di
mente complice dell'alienazione che sposizione della tecnica. Anche la
dovrebbe combattere : l'idea di to scoperta della superfluità della me
talità e quella di riappropriazione , tafisica (in termini marcusiani, del
capisaldi di ogni pensiero dialettico , la repressione addizionale) restereb
sono ancora nozioni me tafisiche be tuttavia esposta al rischio di ri
non criticate . Al venire in chiaro di solversi in una nuova metafisica
questa consapevolezza contribuisce (per esempio : umanistica, natu
in modo determinante Nietzsche , ralistica, vitalistica) , se si limitasse
con la sua analisi della soggettività a sostituire un essere «vero» a quel
metafisica in termini di dominio, e lo svelato falso dalla critica - sia es
con l'annuncio che Dio è morto , e sa di Nietzsche o di Marcuse .
serie di echi, di risonanze di linguaggio, di messaggi provenienti dal passato»

(Ib., p. 19). Questa ontologia epocale comporta quindi una radicale tempora
lizzazione dell'essere, ovvero un suo strutturale indebolimento. Infatti, il messag
gio ultimo di Heidegger e della sua affermazione secondo cui bisogna << la
sciar perdere l'essere come fondamento» non risiede, secondo Vattimo, nel
l'attesa di una nuova splendente rivelazione dell'essere - come pensano le
interpretazioni teologizzanti e neoplatoneggianti del filosofo tedesco - ma in
una antologia del declino che spoglia l'essere di tutti gli attributi che la filoso-
49
A questo rischio , a cui soggiace in che sta alle spalle dell' ovvio-obiet
definitiva il pensiero dialettico , uta tivo e lo determina come tale . Ma
pico o negativo che sia, si sfugge so l'elaborazione di questo problema
lo se si associa allo critica della me conduce fin dall'inizio Heidegger
tafisica come ideologia legata all'in a scoprire altro: non una struttu
sicurezza e al dominio che da essa de ra trascendentale di tipo kantiano
riva la radicale ripresa del problema (o husserliano) né una totalità dia
deU' essere iniziata da Heidegger. lettica hegelo-marxiana da cui il
In apparenza , e più che in appa senso degli enti sia determinato;
renza, ma comunque in prima ap bensì l'insostenibilità (prima nella
prossimazione , il problema che «Cosa stessa» che nella nostra teo
Heidegger pone in Se in und Zeit è ria) di uno dei tratti che da sem
analogo a quello posto dalla criti pre la tradizione metafisica ha as
ca dell' ideologia: non possiamo segnato all'essere , cioè la stabilità
prender come ovvia la nozione di nella presenza, l'eternità, l' «enti
ente, giacché la sua ovvietà è già tà» o ousia. È la stabilità dell'esse
il risultato di una serie di « posizio re nella presenza che si rivela an
ni» , di accadimenti, o - dice Hei zitutto , fin da Sein und Zeit, co
degger - di aperture storico-cultu me ilfrutto di una «confusione» , di
rali (e , in senso heideggeriano , una «dimenticanza» perché deri
destinali) che , esse anzitutto (pri va dal modellare l'essere sugli en
ma della ovvietà-obiettiva dell' en ti, come se fosse solo il carattere più
te) , costituiscono il senso dell'esse generale di tutto ciò che si dà nella
re. Sembra dunque che , anche per presenza.
Heidegger come per i critici dell'i
Tratto da: Il pensiero debole. a cura di
deologia, si tratti di riappropriarsi
Gianni Vattimo e Pier Aldo Rovatti, Milano,
delle condizioni di possibilità, di ciò Feltrinelli, 1983, pp. 15-19.
fia occidentale gli ha conferito da sempre: <<Alla fine, il pensiero di Heideg

ger sembra potersi riassumere nel fatto di aver sostituito all'idea di essere co
me eternità, stabilità, forza, quella di essere come vita, maturazione, nascita
e morte: non è ciò che permane, ma è, in modo eminente (nel modo dell'on
tos on platonico), ciò che diviene, che nasce e muore. L'assunzione di questo
peculiare nichilismo è la vera attuazione del programma indicato dal titolo Es
sere e tempo>> (Al di là del soggetto, Feltrinelli, Milano 198 1 , p. 74). In sintesi,
l'oltrepassamento della metafisica non consiste, secondo Vattimo, nel rove-
"
50
sciamento dell'oblio metafisica dell'essere, ma è questo stesso oblio portato al

le sue estreme conseguenze (Heidegger e Nietzsche in AA. Vv., Eredità di Hei
degger, a cura di M. L. Martini, Transeuropa, Ancona-Bologna 1 988, p. 2 1 ) .
Infatti, radicalizzando la nota tesi heideggeriana dell'Occidente come terra
dell'occaso, ovvero del tramonto dell'essere, Vattimo perviene alla conclusio
ne che l'oltrepassamento della metafisica si può realizzare solo nella misura
in cui, per usare la formula adoperata da Heidegger a proposito di Nietzsche,
<<dell'essere come tale non ne è più nulla>> (es mit dem Sein selbst nichts mehr ist),
ossia solo nella misura in cui al metafisica essere «forte>> della tradizione su
bentra un postmetafisico essere «debole>>.
Tramite questa sorta di nietzschianesimo heideggeriano o di heidegge
rismo nietzschiano, Vattimo perviene dunque ad una originale prospettiva
nichilistica ruotante intorno al nesso fondamento-sfondamento. La nozio
ne di nichilismo, che il filosofo torinese considera «una parola chiave del
la nostra cultura, una sorta di destino del quale non possiamo liberarci
senza privarci anche di aspetti fondamentali della nostra spiritualità>> (Le
mezze verità, ed. La Stampa, Torino 1 988, p. 9) rappresenta una delle idee
portanti del pensiero debole. Al punto - si potrebbe dire - che capire Vat
timo significa capire, in ultima analisi, il suo specifico modo di intendere e di
rapportarsi a tale concetto. Sulla scorta di N ietzsche, egli intende per nichi
lismo quella situazione in cui, come nella rivoluzione copernicana, «l'uo-
mo rotola via dal centro verso la X>>, ricono
Il postrnoderno rappresenta scendo esplicitamente l'assenza di fondamen
l'epoca del nicftilisrno to come costitutiva della sua condizione, la
giunto al suo pieno e consapevole esito quale risulta qualificata dalla mancanza di
certezze ultime e di verità stabili. Ora, se il
moderno si configura come l'epoca del progressivo avvento del nichilismo,
il postmoderno rappresenta, nell'interpretazione di Vattimo, il mondo del
nichilismo in atto, cioè l'epoca del nichilismo giunto al suo pieno e consa
pevole esito. Tuttavia, il nichilismo «compiuto>> di cui parla Vattimo - e
di cui Nietzsche, inaugurando la nascita del postmoderno filosofico, sareb
be stato teorico e profeta - non è un nichilismo risentito o nostalgico, cioè
un nichilismo ossessionato dal crollo degli assoluti e dal pathos del non
senso. Esso non è neppure un nichilismo «forte» proteso a edificare, sulle
macerie della metafisica, dei nuovi assoluti, ovvero un nichilismo che al po
sto della volontà creatrice di Dio, colloca la volontà creatrice dell'uomo (per
un approfondimento di questi temi cfr. M. FERRARIS, Tracce, cit. ).
Il nichilismo di Vattimo è invece un nichilismo <<debole>> , ossia un ti
po di nichilismo che avendo portato «fino in fondo>> l'esperienza dell'o
blio dell'essere e della morte di Dio (Il pensiero debole, cit., p. 9) non ha
51
né rimpianti per le antiche certezze, né smanie per nuove totalità e

nuovi valori. In altri termini, il nichilista «compiuto» di Vattimo non è
colui che, in un ipotetico <<tempo di povertà>> si attarda a rievocare no
stalgicamente la magnif icenza del passato (l'essere o il fondamento ori
ginario) o ad attendere utopisticamente l'alba radiosa del futuro (l'esse
re o il fondamento ritornante) ma colui che, al di là di ogni mito dialet-
Per Valtimo nichilista non è colui che attende utopisticamente l'alba radiosa del futuro. l
(Sandor Bortniyk, "!.:asino verde", Galleria Nazionale Ungherese, Budapest, 1924)
LA FI LOSOFIA C O N T E M PORAN EA
52
tico della «riappropriazione» , ha lucidamente preso atto della definitiva

assenza del fondamento, ovvero della strutturale non-esistenza di un es
sere pieno e stabile, in grado di garantire l'autenticità e la conciliazione
del soggetto con se stesso. In altre parole ancora, dal punto di vista di Vat-
timo, non si tratta di <<combattere>> il ni
Il processo di indebolimento dell'essere, chilismo con un ritorno all'essere forte, ma
la fine della metafisica e il trionfo d i assumere il nichilismo come nostra
del nichilismo unica chance, abituandoci << a convivere
sono fenomeni interconnessi con il "niente " >> ( Le mezze verità, ci t . ,
p . 1 1 ) e a cercare nel negativo, o meglio
nella condizione << alleggerita>> in cui ci troviamo, le fonti di una positi
vità non ancora esperita. Da ciò la tesi-programma secondo cui <<oggi
noi non siamo a disagio perché siamo ancora troppo poco nichilisti, ma
piuttosto perché non sappiamo vivere sino in fondo l'esperienza della dis
soluzione dell'essere>> (Filosofia al presente, cit., p. 26).
Il processo di indebolimento dell'essere, la fine della metafisica e il
trionfo del nichilismo sono fenomeni interconnessi. Tuttavia, Vattimo è
convinto che la metafisica non sia una sorta di <<abito smesso>> , ossia
qualcosa che si trovi completamente alle nostre spalle e con la quale non
abbiamo più alcun rapporto. Egli la considera piuttosto come un evento
<<destinale>> che fa ancora parte, in qualche modo, di noi stessi. Tant'è
vero che per mettere a fuoco l'atteggiamento del pensiero ultrametafisi
co nei confronti del passato egli si rifà alla nozione heideggeriana di Ver
windung. Termine che non allude ad un superamento di tipo dialettico, ma
ad un processo di <<ripresa>> e nello stesso tempo di <<distorsione>> della me
tafisica (La fine della modernità, cit., pp. 1 72-89). Detto altrimenti, con la
nozione di Verwindung e con il gruppo di significati che essa implica
(guarigione, accettazione, rassegnazione, distorsione, svuotamento,
oscillazione, perdita di peso, ecc.) Vattimo intende alludere al fatto che
siccome non disponiamo di un accesso precategoriale o transcategoriale
all'essere, che esautori le categorie oggettivanti della metafisica, non
possiamo far altro che usare tali categorie, sia pure distorcendole o inde
bolendole in senso postmetafisico: <<La Verwindung consiste [...] nel toglie
re a queste categorie quello che le costituiva come metafisiche: la prete
sa di accedere a un ontos on>> (Il pensiero debole, cit., p. 22).
Il nesso di accettazione-distorsione che è proprio della Verwindung
trova un caso emblematico nella vicenda della secolarizzazione. Quest'ul
tima testimonia infatti come la moderna civiltà europea sia legata al
proprio passato religioso non solo da un rapporto di superamento e di
emancipazione, ma anche, e nello stesso tempo, da un rapporto di conser-
53
vazione-distorsione-svuotamento. Ad esempio, il capitalismo moderno,

come ci ha insegnato Weber, non nasce da un abbandono della tradizio
ne cristiano-medioevale, ma da una sua applicazione « trasformata>>
( Ontologia dell'attualità in AA. Vv., Filosofia ' 87, Laterza, Roma-Bari 1 988,
pp. 2 0 1 - 23 ) . Analogamente, il pensiero
debole rappresenta, secondo Vattimo, Il pensiero debole
l'estremo processo di conservazione-distor rappresenta l'estremo processo
sione del messaggio cristiano: <<è grazie a di wnservazione-distorsione del messaggio
cristiano: è grazie a Dio che siamo atei
Dio che siamo, nella misura in cui lo sia
mo, atei. È soltanto come proseguimento
di una vocazione profondamente scritta nella tradizione ebraico-cristia
na tramandataci insieme alla verità del pensiero greco, che noi abbiamo
potuto cominciare a non pensare più all'essere in termini di principio, au
torità, fondamento e, dunque, anche le strutture dell'esistente in termi
ni autoritari, rigidi. È solo grazie all'appartenenza a questa tradizione
che noi possiamo pensare debolmente>> . In altri termini, osserva Vatti
mo con toni vagamente bonhoefferiani ( § 93 1 ) non è affatto inverosi
mile ritenere che << il senso stesso della tradizione cristiana sia la secola
rizzazione, che l'incaçnazione di Dio in Gesù Cristo sia il punto decisivo
della trasformazione dell'essere da forte a debole>> ( Il pensiero secolariz
zato, in <<Il Poliedro>> , IV, 9- 10, 1987, pp. 79-80).
La Verwindung fa tutt'uno con l'Andenken, cioè con il modo in cui il
pensiero pensa la verità dell'essere, intesa, heideggerianamente ed erme
neuticamente, come Ueberlieferung ( trasmissione) e Geschick (destino
invio). A sua volta, l'Andenken si risolve nell'atteggiamento della pietas
per il vivente e le sue tracce, ovvero per i segni che l'uomo, preso fra la na
scita e la morte, riceve e tramanda ai propri simili: << L'Andenken è, ap
. punto, Verwindung: una ripresa che respinge le pretese di assolutezza del
le archai metafisiche, senza, però, potervi opporre un'altra assolutezza,
ma solo una sorta di "festa della memoria" - l'espressione è di Nietzsche,
ma rende bene l'atteggiamento andenkend di Heidegger. Si tratta di un
atteggiamento che possiamo anche chiamare di pietas, non tanto nel signi
ficato latino dove aveva per oggetto i valori della famiglia, ma nel senso
moderno di pietà come attenzione devota per ciò che, tuttavia, ha solo
un valore limitato; e che merita attenzione perché questo valore, pur limi
tato, è l'unico che conosciamo: pietas è l'amore per il vivente e le sue
tracce - quelle che egli lascia e quelle che porta in quanto le riceve dal pas
sato>> _(Etica dell'interpretazione, Rosenberg & Sellier, Torino 1 989, p. 20).
A questo punto, dovrebbe risultare chiara la fisionomia dell'uomo post
modemo, così come la concepisce Vattimo. L'individuo post-istorico e post-
'-·
LA FILOSOFIA CONTEM PORANEA
54
moderno è colui che dopo essere passato attraverso la fine delle grandi sin
tesi unificanti e attraverso la dissoluzione del pensiero metafisico tradizio
nale riesce a vivere «senza nevrosi>> in un mondo in cui Dio è nietzschia
namente morto, ossia in un mondo in cui non ci sono più strutture fisse
e garantite capaci di fornire una fondazione <<unica, ultima, normativa>> al-
l Scrive Vattimo in "Etica dell'interpretazione": •Pietas è l'amore per il vivente

e le sue tracce [. . . 1 quelle che porta in quanto le riceve dal passato•.
(Eiisabeth Vigée Le Brun, "Autoritratto", XVIII-XIX sec.)
XXIX • POSTMODERNO E F ILOSOFIA
55
la nostra conoscenza e alla nostra azione. In altri termini, l'individuo post

moderno è colui che non avendo più bisogno <<della rassicurazione
"estrema", di tipo magico, che era fornita dall'idea di Dio » , ha accettato
il nichilismo come chanche destinale ed ha imparato a vivere senza ansie
nel mondo relativo delle <<mezze verità>> , con la raggiunta consapevolez
za che l'ideale di una certezza assoluta, di
un sapere totalmente fondato e di un mon l: individuo postmoderno
do come sistema razionale compiuto è so è colui cfre fra imparato a vivere
lo <<un mito "rassicurativo" proprio di un'u senza ansie nel mondo relativo
delle mezze verità
manità ancora primitiva e barbara>> . Un
mito, si badi bene, che non è affatto qual-
cosa di <<naturale >> , bensì di «culturale>>, ovvero di storicamente acquisi
to e tramandato. In sintesi, l'individuo postmoderno è colui che avendo
assunto fino in fondo la condizione <<debole>> dell'essere e dell'esistenza ha
imparato a convivere con se stesso e con la propria finitudine ( infon =
datezza) , al di là di ogni residua nostalgia per gli assoluti trascendenti o im

manenti della metafisica.
Un individuo di tal sorta coincide con l'Uebermensch nietzschiano,
inteso non più, come accadeva in Il soggetto e la maschera, alla stregua del
lo <<spirito assoluto>> hegeliano o dell' <<uomo disalienato>> marxiano, ov
vero di un soggetto <<forte» dialetticamente riconciliato con se stesso, ben
sì, secondo la nuova interpretazione della volontà di potenza come arte
ed esercizio ermeneutico, alla stregua di un individuo <<debole>> in grado
di accettare la condizione costitutivamente scissa, instabile e plurale
che è propria del nostro essere, destinato a vivere nella differenza, nella
transitorietà e nella molteplicità. Solo un meta-soggetto di questo tipo,
che è poi l'uomo di <<buon carattere» di cui parla una pagina di Umano
troppo umano, risulta in grado, secondo Vattimo, di assumere la pratica at
tiva della <<non violenza, della tolleranza e del dialogo» , ossia di vivere
nel mondo fluido e sfaccettato della tecnica pienamente dispiegata ( il G e
Stell di Heidegger, rivisitato secondo i parametri del pensiero debole). Tec
nica che, oggigiorno, sta trasformando la terra in un immenso villaggio
informatico caratterizzato da un vortice di messaggi eterogenei provenien
ti da una pluralità di centri differenti.
Infatti, la pretesa di <<possedere>> il fondamento e la verità assoluta - co
me testimonia la storia plurisecolare del pensiero forte, che ha coinciso
con una storia plurisecolare di violenze - non ha fatto altro che produrre au
toritarismi e intolleranze di ogni tipo (filosofiche, religiose, politiche,
ecc. ). La metafisica stessa, ripete Vattimo con Nietzsche, è nata da un atto
di protervia nei confronti del mondo, ossia dal tentativo originario di <<im-
LA FI LOSOFIA C O N T E M PORA N EA
56
----- IL PENSIERO DEBOLE -----

Gianni Vattimo-Aido Rovatti, Il pensiero debole, Premessa.
I saggi raccolti in questo volume , nare immediatamente questa sco

che difficilmente si potrebbero uni perta in una filosofia dell' emanci
ficare sotto un'etichetta di scuola pazione attraverso lo smaschera
data La varia provenienza e i di mento e la demistificazione, ma an
versi orientamenti teoretici dei Loro zi rivolgendo un nuovo e più ami
autori , hanno in comune l'idea chevole, perché più disteso e meno
(la sensazione , impressione , pre metafisicamente angosciato, sguar
supposto) che sia i discorsi italiani do al mondo delle apparenze, del
sulla crisi della ragione (con il lo le procedure discorsive e delle «[or
ro sforzo di restaurare , sia pure me simboliche» , vedendole come
all' interno dei singoli «giochi» e il luogo di una possibile esperienza
ambiti, la stessa cogenza della ra dell'essere ; c) non però nello spi
gione classica; o con il proposito rito di una «glorificazione dei simu
nostalgia di ricostruire una ragione lacri» (Deleuze) , che finirebbe
globale , quella della nuova società per conferir loro lo stesso peso del
«rivoluzionata» , più legittima per l' ontos on metafisica, ma nella di
ché capace di includere ciò che la rezione di un pensiero capace di ar
ragione classica aveva escluso) , sia ticolarsi (dunque di «ragionare»)
molte versioni del poststrutturali nella mezza luce (secondo uno dei
smo francese (dai rizomi di De verosimili sensi della Lichtung hei
leuze alla microfisica di Foucault) , deggeriana) ; d) intendendo anche
abbiano ancora troppa nostalgia per l'identificazione - assai problema
la metafisica, e non portino davve tica - di essere e linguaggio che l' er
ro fino in fondo l'esperienza dell'o meneutica riprende da Heidegger,
blio dell'essere , o della «morte di non come un modo di ritrovare l'es
Dio» , che soprattutto Heidegger e sere originario, vero, che la meta

Nietzsche hanno annunciato alla fisica ha dimenticato nei suoi esiti
nostra cultura. Il titolo «pensiero scientistici e tecnologici; ma come
debole• allude a tutto ciò: essen una via per incontrare di nuovo
zialmente, all'idea che a) si debba l'essere come traccia, ricordo, un
prender sul serio la scoperta nietz essere consumato e indebolito (e
schiana, e forse anche marxiana, per questo soltanto degno di at
del nesso tra evidenza metafisica (e tenzione) .
dunque cogenza del fondamento) e
Trat1o da, Il pensiero debole, a cura di
rapporti di dominio, dentro e fuori
Gianni Vattimo e Pier Aldo Rovatti, Milano,
il soggetto; b) senza tuttavia decli- Feltrinel/i, 1983, p. 9.
--
----------------
----- �
�---
� --� -------
XXIX • POSTM O D E R N O E FILOSOFIA
57
padronirsi>> della realtà con un «colpo di mano>>, cogliendo, o illudendosi di

cogliere, il principio primo da cui tutto dipende.
Da ciò la componente etica che alberga nel debolismo postmoderno di
Vattimo. Componente che egli è venuto evidenziando anche con la sua
attività di pubblicista e che risulta suffragata dal fatto che il proclamato
indebolimento dell'essere tende a configurarsi, al tempo stesso, come desti
no e come compito: <<L'essere non è più forte, l'essere ha il destino di inde
bolirsi e io, se voglio corrispondere a questo destino, devo fare molto, mol
tissimo, per ridurre il dominio delle categorie metafisiche che sempre, di nuo
vo, ritornano nella nostra cultura, nevroticamente, nostalgicamente>> (Il pen
siero secolarizzato, cit., p. 79).
1 1 83 . Le critiche al postmoderno
Dopo l'apparizione del pamphlet di Lyotard, la dottrina postmoderna
si è trovata al centro di un vivace dibattito internazionale. Fra gli opposi
tori spicca soprattutto la voce di Jiirgen Habermas, il quale, a partire dagli
inizi degli anni Ottanta, ha criticato il postmoderno architettonico e poi fi
losofico in una serie di conferenze tenute in diverse università europee e
statunitensi (cfr. Die Moderne - Ein unvollendetes Projekt, in <<Die Zeit>> ,
1 9 settembre 1 980, ora in Kleine politische Schriften I - IV Suhrkamp,
Frankfurt a.M. 1 98 1 , pp. 444-64; Der philosopische Diskurs der Moderne. Zwolf
Vorlesungen, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1985 ) .
Secondo i l filosofo tedesco i l postmoderno non rappresenta una ve
duta coerente ed autonoma, ma un semplice <<segno dei tempi>> , cioè un
sintomo della situazione <<di stallo>> in cui è venuto a trovarsi il progetto
culturale moderno e la filosofia che meglio lo ha espresso, cioè l'illumini
smo. In altri termini, secondo Habermas (cfr. § 1 05 1 ) , la modernità non
sarebbe qualcosa di liquidato e concluso, bensì ein unvollendetes Projekt,
ovvero un <<progetto incompiuto>> , secondo il titolo della sopraccitata con
ferenza di Francoforte ( trad. it. parziale in << Alfabeta>> , n. 2 2 , 1 98 1 ,
pp. 1 5 - 1 7 ) . Un progetto che, proprio per essere stato parzialmente dis
atteso o tradito, attenderebbe ancora di essere riattivato e portato a
compimento. Infatti, facendosi portavoce e promotore di una rinnovata
fiducia nella <<tradizione illuministica della razionalità occidentale>> - pro
spettata come qualcosa di sostanzialmente << Ìnsuperato>> - Habermas
nega che la modernità sia un'avventura <<fallita>> e, anziché arrendersi di
fronte agli scacchi del progetto illuministico, propone di rilanciarne gli
ideali emancipativi, pena la ricaduta in posizioni immobilistiche ed oscu
rantistiche, suggellate dall'alleanza in atto fra postmodernisti e premoder-
58
nisti e dalle spinte neoconservatrici degli anni Settanta ed Ottanta. «Dob

biamo cercare di aggrapparci alle intenzioni dell'illuminismo, per quan
to deboli possano essere - si chiede il nostro autore facendo leva sull'e
quazione fra postmodernismo e neoconservatorismo - o dobbiamo con
siderare l'intero progetto della modernità una causa persa?>> . La risposta è
che invece di considerare la modernità come qualcosa di superato <<do
vremmo trarre il dovuto insegnamento da quegli stravaganti programmi
che hanno cercato di negarla>> (Moderno contro postmodemo, in <<New Ger
man Critique>> , n. 22, 1 9 8 1 ; trad. it. in <<Lettera Internazionale», III, n. 8,
1 986, pp. 45-48, p. 48; cfr. pure Die Neue Unubersichtlichkeit, Suhrkamp,
Frankfurt a.M. 1 985, pp. 30 sgg.).
Di conseguenza, proprio per essere un falso sentiero della strada mae
stra della modernità, ovvero una deviazione negativa, teoreticamente in
significante e politicamente pericolosa, di un percorso di base sostan-
l Intervenendo nel dibattito sul postmodemo architettonico,

Habermas ha dato della modernità la definizione di «progetto incompiuto».
(Potsdamer Platz, Berlino)
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59
zialmente positivo, il postmoderno tradirebbe soltanto un'incomprensio

ne della realtà del presente e un'incapacità di rapportarsi in modo proget
tuale al futuro. In ogni caso, esso confermerebbe come la modernità sia
qualcosa di così robusto e assodato da potersi permettere di ospitare,
nelle proprie mura, correnti di pensiero che cercano di metterla radical
mente in forse.
Quello di Habermas rappresenta l'intervento più noto ed autorevo
le sul tema dei rapporti fra moderno e postmoderno. Tuttavia, sul mede
simo argomento, come si è detto al § 1 1 79
accennando ad alcune prese di posizione, Secondo Habermas
si sono avuti parecchi interventi - che il postmoderno tradisce l'incapacità
vanno da quello storico-sociologico del cri di rapportarsi in modo progettuale
al futuro
tico statunitense Fredric Jameson, il qua
le, in Postmodem or the Cultura! Logic ofLa-
te Capitalism ( 1 984), scorge nel postmoderno la cifra culturale propria del
tardo capitalismo multinazionale, a quello storico-metodologico dell'i
taliano Paolo Rossi, che, in Paragone degli ingegni moderni e postmodemi
( 1 989), accusa i postmoderni di essere privi di cultura storica e di offrire
una v isione unilaterale e sostanzialmente distorta della modernità
(§ 1 24 1 ) . Poiché in questa sede non è possibile fornire una rassegna
analitica dei vari interventi, ci soffermeremo soprattutto sulle risposte
di Lyotard e di Vattimo ad Habermas e sulle loro prese di posizione in me
rito al postmoderno.
L'intervento di Habermas e la sua difesa ad oltranza della modernità,
condotta in nome di una rinnovata prospettiva totalizzante antitetica al
la <<frammentazione» postmoderna, non ha per nulla scosso Lyotard: <<La
mia tesi è che il progetto moderno [ .. ] non è stato abbandonato e di
.
menticato ma distrutto, "liquidato">> , << M i chiedo a che tipo di unità

pensi Habermas. Il fine cui mira il progetto moderno è forse la costitu
zione di una unità socio-culturale all'interno della quale tutti gli ele
menti della vita quotidiana e del pensiero vengano a prender posto come
in un tutto organico ? Oppure il passaggio da aprire tra i giochi di lin
guaggio eterogenei, quelli della conoscenza, dell'etica, della politica, è di
un altro ordine rispetto ad essi? E, se le cose stanno così, come potrebbe es
so realizzare la loro sintesi effettiva? La prima ipotesi, di ispirazione he
geliana, non rimette in causa la nozione di un'esperienza dialetticamente
totalizzante; la seconda è più vicina allo spirito della Critica del Giudizio,
ma, come quest'ultima, deve subire il severo riesame che la postmoderni
tà infligge al pensiero dei Lumi, all'idea di un fine unitario della storia>>
(Il postmodemo spiegato ai bambini, ci t., pp. 28 e 1 3 ) .
LA FI LOSOFIA C O N T E M P O R A N EA
60
Nondimeno, se si guarda alla produzione successiva del filosofo

francese, si ha l'impressione di un tendenziale "raffreddamento" nei
confronti della problematica postmoderna. Ciò non significa tuttavia che
si possa parlare, come pure è stato fatto, di un <<rifiuto» dell'idea di post
moderno da parte di Lyotard. Infatti, anche in quelle interviste (cfr. ad
esempio G. INVERN IZZI, 1 986 : è finito il
Lyotard. al di là di tutte le rettifiche. postmodemo, «L'Espresso» , 27 luglio 1 986,
è rimasto sostanzialmente fedele p. 86 sgg.) che sono state frettolosamente
al nucleo di base della propria idea interpretate come un «"de profundis" al
di postmoderno
postmoderno>> ( cfr. la dichiarazione di
G. Marramao in A. M AMMI , Saremo an
cora postmodemi?, «L'Espresso» , 14 Gennaio 1 990, p. 93 sgg. ) , il filosofo
francese, pur manifestando dubbi e perplessità sul termine-etichetta di
«postmoderno» e pur denunciando gli usi distorti e superficiali di una ca
tegoria divenuta un fatto di "moda", non ha affatto inteso «sconfessare>>
il suo precedente pensiero.
La validità di quanto stiamo dicendo risulta confermata da una illu
minante intervista del '9 1 , condotta da Vattimo. Da un lato, alla precisa
domanda: «C'è dunque una minore attualità della tematica del postmo
derno nel Lyotard più recente?>>, egli, ricordando l'origine, «abbastanza ca
suale>> di La condition postmodeme, dichiara che «anche prima il postmoder
no è stato un tema solo relativamente centrale, per me>>, ratificando in
tal modo, sia pure in maniera indiretta, la validità dell'ipotesi avanzata dal
suo interlocutore (Noi , melanconici pos tmoderni, in « La Stampa>> , 1 4
Maggio 1 99 1 , p . 1 7 , corsivo nostro). Dall'altro, proprio questa intervista
testimonia come Lyotard, al di là di tutte le rettifiche, i distinguo e i fu
nambulismi verbali (di cui lo ha accusato, non senza ragione, Paolo Por
toghesi) sia rimasto sostanzialmente fedele al nucleo di base della propria
idea di postmoderno.
Come sappiamo ( § 1 1 8 1 ) nell'opera-manifesto del '79 egli aveva
identificato lo spazio del postmoderno con la fine delle Grandi Narrazio
ni. E negli scritti compresi in Il postmodemo spiegato ai bambini aveva pun
tualizzato che tali «racconti>> , cioè le grandi filosofie della storia a par
tire dalle quali si è tentato di ordinare la folla degli eventi, non sono esclu
sivamente quello illuminista «dell'emancipazione dall'ignoranza e dalla
schiavitù attraverso la conoscenza e l'ugualitarismo>> , quello idealista «del
la realizzazione dell'idea universale attraverso la dialettica del concre
to>> , quello marxista «dell'emancipazione dallo sfruttamento e dall'alie
nazione attraverso la socializzazione del lavoro>> , ma anche quello capi
talista «dell'emancipazione dalla povertà attraverso lo sviluppo tecni-
XXIX • POST M O D E R N O E F I .L O S O F I A
61
co-industriale>> e quello cristiano della salvezza delle creature << attraver

so la conversione delle anime al racconto eristico dell'amore martire »
(come si vede, Lyotard include nella modernità anche il cristianesimo,
inteso come visione del mondo antitetica al classicismo antico e come
matrice originaria delle successive filosofie della storia) ( op . c i t . ,
pp. 34 e 2 7 ) . E aveva chiarito come questi racconti, a l d i l à delle loro dif
ferenze specifiche, siano tutti d'accordo nell'assegnare, alla marcia de
gli eventi, uno scopo finale.
Anche nell'intervista del ' 9 1 il nostro autore ribadisce che il post
moderno fa tutt'uno con la constatazione del definitivo tramonto della
credenza in una storia finalisticamente orientata: <<Non c'è più, non si cre
de più che ci sia una linea escatologica, un cammino verso un fine. E que
sto [ ...] è postmoderno» (Noi, melanconici postmoderni, cit. ). Constatazio
ne che per Lyotard, a differenza di quanto succede in Vattimo (v. oltre) ,
non equivale ancora ad una legittimazione. Infatti, a l rilievo di Vattimo:

\
<<Se i metaracconti hanno perso la loro credibilità è perché è cambiato
qualcosa nell'esistenza» e alla domanda: <<Non è questa trasformazione
epocale che legittima l'uso del concetto di postmoderno ?», il filosofo fran
cese risponde: <<Non direi che si può legittimare il postmoderno; si può
al massimo mostrarne le motivazioni storiche, interpretando dei segni, de
gli indizi: per esempio, il fatto constatato che la gente non crede più al
le grandi narrazioni; o che c'è un certo diffuso cinismo e una nostalgia per
il fondamento, che tuttavia è definitivamente perduto. Anzi, direi che un
segno a cui ci si può richiamare per pensare che la modernità è finita è
proprio una melanconia diffusa, una caduta di intensità» (Ib. ) . Inoltre,
aggiunge Lyotard, il concetto di <<fine della modernità» non implica af
fatto che si debba concepire quest'ultima alla stregua di un' <<epoca» o di
un <<periodo» rigidamente determinato. Già in Il postmoderno spiegato ai
bambini, sottolineando la natura tipico-ideale, più che storico-cronolo
gica, del concetto di modernità ( § 1 1 8 1 )
egli aveva osservato che << Quest'ultimo Lyotard include nella modernità
non è un'epoca bensì un "modo" (come anche il cristianesimo,
sottolinea l'origine latina del termine) pro inteso come matrice originaria
delle s uccessive filosofie della storia
prio del pensiero, dell'enunciazione, del
la sensibilità» (op. cit., p. 33 ) Ora, ripren-
.
dendo il medesimo discorso sia a proposito del moderno che del post
moderno, scrive: <<nel libro [del '79] e sempre più dopo, mi sono reso con
to che non si può parlare di un'epoca postmoderna. Anche nella moder
nità si incontrano posizioni, idee, opere, personaggi che non si pensano
in relazione a un cammino progressivo, o regressivo, della storia in ge-
LA FILOSOFIA CONTEM P O R A N EA
62
nerale, e dunque non sono moderni. Penso per esempio a Montaigne, a

Cervantes, a Machiavelli» (Noi, melanconici postmoderni, cit. ).
Altrettanto inaccettabile risulta, per Lyotard, l'identificazione della
postmoderna <<caduta di intensiJà>> con un'antologia debole <<Su questo
- afferma senza mezzi termini il filosofo francese - io non sono mai stato
d'accordo>> (Ib. ) . Infatti, più che ad una prospettiva di << indebolimento>>
dell'essere, l'ultimo Lyotard si mostra interessato ad una tematica dell'Al
tro, inteso come nucleo irriducibile ai nostri progetti: <<La melanconia
di cui parlo è un modo di vivere la radicale finitezza dell'esistenza, il suo
dipendere da un Altro, con la A maiuscola. Ciò che il pensiero ha da
fare non è consumare l'Altro, per esempio in un generale processo di in
debolimento dell'essere, ma riconoscerlo come tale, accettare che esso
si sottragga alla nostra volontà di includerlo nei nostri sistemi di legitti
mazione, che sono poi uno sforzo per impadronircene [ ... ] . Ciascuno di
noi ha una preistoria, la sua infanzia, nella quale gli accadono cose deci
sive che sfuggono al suo controllo persino alla sua coscienza; questo
nocciolo opaco da cui dipende ogni chiarezza, ogni discorso articolato ( in
fanzia vuol dire assenza di parola) è anche lo sfondo del linguaggio e dei
vari linguaggi, per esempio scientifici, che parliamo. L'obbligazione eti
ca primaria mi pare quella di rendere testimonianza a questo Altro da
cui proveniamo e a cui restiamo sospesi>> (Ib. ) .
Meno tortuosa e più esplicita appare l'adesione dell'ultimo Vattimo
alla tematica postmoderna. Infatti, nonostante le rapide abiure di taluni
simpatizzanti e nonostante i virulenti attacchi di cui è stato oggetto in Ita
lia, Vattimo ha continuato a difendere la rilevanza teorica e filosofica
del postmoderno: <<Oggi si parla molto di postmodernità; anzi se ne par
la tanto che ormai è diventato quasi obbligatorio prender le distanze da
questo concetto, considerarlo una moda passeggera, dichiararlo ancora
una volta un concetto "superato" [... ]. Ebbene, io ritengo invece che il ter-
mine postmoderno abbia un senso>> (La so
L obbligazione etica primaria cietà trasparente, cit., p. 7). Tale <<senso>> ,
è rendere testimonianza all'Altro per Vattimo, risiede soprattutto nel fatto,
da cui proveniamo su cui ci siamo già soffermati al § 1 1 80, che
e a cui restiamo sospesi
la società in cui viviamo è una società del-
la comunicazione generalizzata, cioè un ti
po di società dove, accanto all'erosione del principio di unità, si è avu
ta, in virtù dell'esplosione vertiginosa dei media, l'erosione del principio
di realtà: <<Di fatto, l'intensificazione delle possibilità di informazioni sul
la realtà nei suoi più vari aspetti rende sempre meno concepibile la stes
sa idea di una realtà. Si attua forse, nel mondo dei mass media, una "pro-
63
fezia" di N ietzsche: il mondo vero alla fine diventa favola. Se abbiamo

un'idea della realtà, questa, nella nostra condizione di esistenza tardo-mo
derna, non può essere intesa come il dato oggettivo che sta al di sotto,
al di là, delle immagini che ce ne danno i media. Come e dove potrem
mo attingere una tale realtà "in sé" ? Realtà, per noi, è piuttosto il risul
tato dell'incrociarsi, del "contaminarsi" (nel senso latino) delle moltepli
ci immagini, interpretazioni, ri-costruzioni che, in concorrenza tra loro
o comunque senza alcuna coordinazione "centrale", i media distribuisco
no>> (Ib . , pp. 1 4 - 1 5 ).
Inoltre, a differenza di Lyotard, Vattimo si è mostrato più sensibile al
problema della <<legittimazione>> del racconto postmodemo e delle sue con
seguenze etico-pratiche. Egli rileva infatti: l ) come il filosofo francese si
sia rifiutato di tematizzare il racconto della fine dei grandi racconti, limi
tandosi a spacciarne l'esito come <<un fatto che non è oggetto di raccon
to ma a cui ci dobbiamo adeguare>> (Etica dell'interpretazione, cit. , p. 1 7 ) ;
2 ) come egli, per non cadere nell'orizzonte fondativo, abbia finito per ri
nunciare <<al progetto dell'emancipazione>> (Ib . , p. 2 1 ) ; 3 ) come sia stato
l Lyotard parla di melanconia

mettendo/a in relazione
con l'incompiutezza
dell'esistenza e con
la necessità di re/azionarsi
con l'Altro.
(Egon Schiele, "Coppia
seduta", Graphische
Sammlung Albertina,
Vienna, XIX-XX sec.)
LA FI LOSOFIA CONTEM PORA NEA
64
troppo <<catastrofico>>, sia nel presentarci la modernità come «ormai tut

ta alle nostre spalle>> sia nell'escludere la storia come «radice di legitti
mazione>> (Ib . , p. 18 e 1 6 ) . Vattimo ritiene invece che «Il problema, in fon
do, è se anche la storia della "fine della storia" possa o no valere come un
racconto - o un "metaracconto" - legittimante, indicante compiti, crite
ri di scelta e di valutazione, e dunque ancora un qualche corso di azione
dotato di senso>> (Ib . , p. 1 5 ) . Tanto più, continua il filosofo torinese, che
«Non è vero, come vorrebbe Lyotard, che raccontare il "metaracconto"
della dissoluzione dei "metaracconti" è qualcosa che già è stato fatto
(con Esiodo e Platone) ; l'idea di una storia come decadenza non raccon
tava affatto la storia della fine della storia come ce la raccontiamo noi
oggi, pensava piuttosto a una struttura originaria forte che, con la sua "pre
senza", svalutava tutto ciò che da essa si era allontanato; era dunque, an
cora, dentro l'orizzonte della metafisica>> (lb . , p. 2 5 ) .
In altri termini, prendere atto della fine dei metaracconti non signi
fica, secondo Vattimo, rimanere senza alcun criterio direttivo e senza al
cun filo conduttore, poiché la fine dei metaracconti dà luogo ad una sor
ta di « metaracconto indebolito>> in grado di prendere «a tema di una
nuova, paradossale filosofia della storia la fine della (filosofia della) sto-
ria>> (Ib . , p. 26). Infatti, solo in virtù di que
Prendere atto della fine sta filosofia della storia di tipo debole, ri
dei metaracconti non significa sulta possibile mettere in salvo sia la le
rimanere senza alcun criterio direttivo gittimità del postmoderno, sia il rapporto
e senza alcun filo conduttore
di continuità-distorsione con il passato, sia
la possibilità di operare ancora delle scelte:
«sostengo che nonostante l'idea di una storia dotata di un senso globale sia
stata criticata, legittimamente criticata, in realtà di una certa idea di sen
so globale non possiamo fare a meno, e insisto sul fatto che una tale idea
del senso globale può essere soltanto un'idea paradossale, l'idea di una dis
soluzione del senso globale della storia come significato di ciò che acca
de. Questo significato di ciò che accade non è semplicemente [ . . . ] la
mancanza di senso: esso contiene anche delle concrete possibilità di sen
so. In base all'idea che il senso, le grandi fedi dogmatiche, i grandi orizzon
ti metafisici siano destinati a dissolversi, possiamo compiere delle scelte,
prendere delle decisioni: possiamo orientare concretamente la nostra
esistenza su questa base>> (Filosofia al presente, cit., p. 14 ) .
Per quanto concerne Habermas, Vattimo lo accusa di muoversi in un
orizzonte di pensiero ancora «fondazionalista>> ed estraneo alle istanze
ermeneutiche di finitudine, sfondamento e storicità ( istanze che esclu
dono l'esistenza di strutture permanenti e -;:;niversali e che minano alla
65
base il sogno marxista e neomarxista di una società assoluta ed autotra

sparente) . Inoltre, rifiutandosi di prendere atto della caduta dei metaré
cits e di <<elaborare il lutto per la loro perdita» , Habermas sarebbe rima
sto vittima di una sorta di utopia del moderno, che invece di ricono
scere apertamente il proprio fallimento si limita a rinviare di continuo
se stessa, tramite l'abusato schema della futurizzazione della concilia
zione. Infine, Habermas tenderebbe a porre la dogmatica alternativa fra
l'ordine di una ragione forte capace di pensarsi come analitica teorico
pratica della verità e il disordine di una ragione debole destinata a sfo
ciare nell'irrazionalità e nel disimpegno. In realtà, dire che il postmoder
no si caratterizza per una disillusione di fondo nei confronti del moder
no, ovvero che l'uomo del presente si è definitivamente accorto di non
esistere più come esisteva l'uomo del passato, non significa ancora, dal
punto di vista di Vattimo, che si debba abbracciare una forma di decisio
nismo irrazionalistico o di mimalismo estetizzante sordo alle odierne «ri
chieste» di senso e al problema di come abitare ragionevolmente nel mon
do e fra gli altri: «L'alleggerimento sarà veramente il venir meno della re
sponsabilità, o non sarà piuttosto l'apertura della sua possibilità più ra
dicale? La decisione e la responsabilità non trovano forse il loro spazio
autentico precisamente nel momento in
cui non ci si confronti con un program L: abbandono dei tradizionali
ma da eseguire e con una possibilità cal valori maiuscoli sembra non escludere
colabile, ma quando ci si misuri con un in la possibilità di individuare
una serie di valori minuscoli
decidibile e con un incalcolabile ? >>
(G. VATTIMO-M. FERRARIS, Introduzione
ad AA. Vv., Filosofia '92, Laterza, Roma-Bari 1 993 , p. VII ). Di conse
guenza, l'abbandono della razionalità fondazionalistica e dei tradizio
nali valori maiuscoli sembra non escludere affatto la possibilità di indi
viduare una serie di valori minuscoli capaci di garantire, ai postmoderni
orfani dell'ideologia globale, delle forme concrete di responsabilità e di
impegno. In ogni caso, precisa il filosofo italiano, la razionalità ermeneu
tica di cui si nutre il metamoderno «non consiste minimamente nel ri
durre il mondo a favola, ma per contro nell'assumere la finale leggerez
za di un mondo emancipato dalla metafisica come la richiesta di una
responsabilità duplicemente vincolante, sotto il profilo della provenien
za (rendere ragione dei passi per cui un simile alleggerimento è avve
nuto) e sotto quello della responsabilità per l'avvenire>> (Ib . , p. VIII).
Nell'ottica di Vattimo non costituiscono un ostacolo neppure le obie
zioni metodologico-storiografiche all'interpretazione postmoderna del
moderno ( § 1 240). Infatti, se è vero che la Neuzeit, come ogni altra sta-
LA FI LOSOFIA C O N T E M PO RA N EA
66
gione storico-culturale, non si configura come un tutto unitario e coeren

te, in essa vi sono pur sempre alcune tendenze di fondo ( § 1 1 79) che la qua
lificano rispetto ad altre situazioni o forme mentali. E che le tendenze pre
valenti o maggioritarie della modernità - indipendentemente dall'esi
stenza di qualche autore non sintonizzato, o non totalmente sintonizza
to, con le sue note dominanti - siano la fede nella ragione e nella scien
za, la superstizione del nuovo, l'entusiasmo futurista, la credenza nel
progresso lineare e indefinito, la predilezione per le visioni totalizzanti
della storia, ecc. è qualcosa su cui il teorico del pensiero debole conti
nua a non avere dubbi (a costo di ribaltare sui suoi critici l'accusa di ca
rente cultura storica).
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\
CAPITOLO XXX
Il pensiero delle donne

sulle donne
di Franco Res taino
1 1 84 . Dalla Rivoluzione francese a oggi
no specifico pensiero delle donne sulla tematica della donna si è af

Ufermato in maniera netta e in misura crescente soltanto negli ultimi de
cenni, in particolare a partire dalla fine degli anni Sessanta. Ciò non signi
fica che siano mancate, in precedenza, manifestazioni di un tale pensiero.
Ce ne sono state, infatti, specialmente a partire dagli anni della Rivoluzio
ne francese, soprattutto in area francese e in area inglese. Si è trattato pe
rò, in questi casi, di pensatrici isolate, emarginate, che non sono riuscite, e
non per insufficienza personale ma per il tradizionale prevalere del pensie
ro maschile, a creare una <<scuola>> di pensiero con una sua continuità e
autonomia. Tali pensatrici, inoltre, dipendevano teoricamente, in ultima
istanza, da posizioni portate avanti dal pensiero maschile, rispetto al quale
operavano un tentativo di integrazione o correzione, volto a inserire la te
matica della donna secondo le esigenze e le idee delle stesse donne. In
quelle pensatrici, per la prima volta in maniera forte, la donna cessava di es
sere oggetto di considerazione secondaria, com'era stata nei pensatori ma
schili, anche in quelli più avanzati, e iniziava a presentarsi, a proporsi, in
alcuni casi a imporsi, come soggetto capace di esprimere direttamente i
suoi problemi, le sue proposte, le sue richieste.
Sulla scorta degli studi - anche di donne - sugli ultimi due secoli di
storia e di filosofia, possiamo indicare cinque correnti di pensiero rispetto al-
76
l La riflessione filosofica sul tema della donna da parte di donne trovauno stimolo
fondamentale nel clima politico e culturale della Rivoluzione francese.
(Louis-Léopold Boilly, "Il trionfo di Marat", Musée des Beaux-Arts, Li/le, 1 794)
le quali si è manifestata, in misura crescente, una specifica affermazione di

un pensiero delle donne sulle tematiche della donna.
La prima corrente di pensiero, legata all'emergere del mondo mo
derno, è quella liberai-democratica, per la quale solitamente si indica la
Rivoluzione francese come momento chiave di diffusione e affermazio
ne pratiche di quelle idee. È appunto negli anni della Rivoluzione fran
cese che troviamo le prime teorizzazioni, da parte di pensatrici, dei di
ritti delle donne affermati a fianco e a integrazione di quelli dell'uomo,
così solennemente <<dichiarati>> dai rivoluzionari parigini. Olympe de Gou
ges in Francia (Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne) , Mary
Wollstonecraft in Inghilterra (Vindication of the Rights of Women) , nei pri
mi anni Novanta del Settecento, propongono le loro idee, con lo scopo
di estendere alle donne quei diritti che venivano riconosciuti - ancora
formalmente, peraltro - ai soli uomini. Si trattava dei diritti civili e di cit
tadinanza in generale (la linea Locke-Rousseau-Bentham). A questi, nel
la liberale Inghilterra vittoriana della metà dell'Ottocento, dopo la pri
ma grande riforma elettorale del l 83 2 , e prima di quelle successive del
1 867 e del 1 884, venivano aggiunti altri specifici diritti richiesti per le
XXX • IL PENSIERO DELLE DON N E SULLE DON N E
77
donne; in particolare da Harriet Taylor (The Enfranchisement of Wamen,

1 85 1 ) , sia direttamente sia ispirando alcune opere ormai classiche del
l'amico e poi marito J ohn Stuart Mill (da On Liberty del 1 859 a The
Subjection of Women del 1 869). Quest'ultimo, insieme alla figlia di Har
riet, Helen, darà un contributo notevole alla nascita del movimento fem
minista in Inghilterra, che porterà sul piano dell'azione le richieste avan
zate sul piano teorico dalle pensatrici liberaldemocratiche. In circa ses
sant'anni questo movimento riuscirà a conquistare alle donne i princi
pali diritti dai quali fino ad allora, nella pur avanzata società inglese,
erano state escluse: l'istruzione (colleges femminili di livello universita
rio fin dal 1 866), il diritto al voto e quello dell'accesso alle libere pro
fessioni ( 1 9 1 9 ) . Virginia Woolf, come vedremo, negli anni Venti e
Trenta di questo secolo, muoverà dal ripensamento di tali conquiste per
indicare ulteriori vie di affermazione della donna (delle «figlie degli uo
mini colti>>, come scriverà suggestivamente) .
L a seconda corrente di pensiero, anch'essa, come l a prima, destina
ta a portare le sue idee sul piano della pratica politica e rivoluzionaria, è
l Nell'Inghilterra di fine
Settecento la scrittrice
Mary Wollstonecraft si fa
promotrice ·di un movimento
di rivendicazione dei diritti
delle donne. (Ritratto
di Mary Wollstonecraft
Godwin, National Portrait
Gallery, Londra, XVIII sec.)
78
quella socialista, nelle sue fasi premarxista, marxista e postmarxista. La

tematica della donna è affrontata in maniera specifica, per la prima vol
ta, dai pensatori più noti di tale corrente (Saint-Simon, Fourier, Proud
hon, Marx ed Engels soprattutto, e quindi Lenin). In particolare avrà una
grande fortuna ed eserciterà una grande influenza, su questo terreno,
l'opera di Engels su L! origine della famiglia, della proprietà privata e dello Sta
to. La tesi plurisecolare della differenza naturale tra uomo e donna e tra
i rispettivi ruoli sociali, civili e politici, viene corretta in maniera radi
cale con la tesi di una originaria comunanza di ruoli, al di là della diffe
renza biologica tra uomo e donna. La differenza di ruoli, e la connessa
affermazione del dominio dell'uomo sulla donna, nella famiglia e nella so-
cietà (economia, politica), non è un fat
I..: affermazione del dominio dell'uomo to naturale ma è un risultato di lunghi pro
sulla donna non è un fatto naturale, cessi storici. Questo risultato, sostengono
ma è un risultato Marx ed Engels, potrà essere rovesciato
di lunghi processi storici dalla rivoluzione socialista, che metterà fi-
ne alla condizione della donna quale si
configura nel mondo borghese: oggetto sotto controllo e a disposizione
del maschio, sia in famiglia (la moglie) sia nella società ( la prostituta) .
A queste dottrine generali si ispirano all'inizio del Novecento alcune pen
satrici marxiste, dalla grande Rosa Luxemburg (che però non si occupa
specificamente della tematica della donna) a Clara Zetkin ad Alessan
dra Kollontai. Queste ultime discuteranno con Lenin, sia prima sia do
po la Rivoluzione d'Ottobre, sulla tematica della donna nella società
socialista, trovando in Lenin un interlocutore attento ma non sempre d'ac
cordo con le loro idee. La costruzione della società socialista, con lo sta
linismo e anche dopo lo stalinismo, si rivela molto lontana da quello
che avevano sperato le pensatrici di orientamento marxista. Lungi dal rea
lizzare il superamento della differenza dei ruoli preconizzato dai teorici e
dalle teoriche del marxismo, quella società, al di là del riconoscimento
formale degli uguali diritti tra uomini e donne e al di là di importanti con
quiste materiali per le donne (divorzio, aborto) , conservava nella prati
ca sociale le forme più tradizionali di predominio maschile, fino ai livel
li più alti della cosiddetta «nomenklatura» .
Siamo ormai alla metà del nostro secolo, e compare ora l a terza cor
rente di pensiero entro la quale si esprime, direttamente attraverso una
filosofa molto nota, Simone de Beauvoir, una nuova posizione sulla tema
tica della donna. È una posizione proposta e illustrata in maniera sistema
tica, sul piano storico e teorico, nella voluminosa opera su Il secondo
sesso del l949. Simone de Beauvoir è debitrice in maniera esplicita, in
XXX • I L PENSI ERO DELLE DON N E S U LLE DON N E
79
La pensatrice marxista Rosa Luxemburg si ispirò alle teorie l

di Marx ed Engels riguardanti il ruolo della donna nella società.
(Rosa Luxemburg al Partito Socialista Indipendente, Germania, XX sec.)
quest'opera, nei confronti delle teorie esistenzialistiche del suo compa

gno, Jean-Paul Sartre (L'essere e il nulla del 1 944, L'esistenzialismo è un uma
nismo, del 1 946). Il riferimento teorico delle posizioni di Sartre e di Si
mone de Beauvoir non è costituito né dal filone liberai-democratico né
da quello marxista, dei cui l imiti è ormai d iffusa la consapevolezza.
Semmai, i due autori prendono atto della necessità di trovare una nuo
va posizione filosofica che consenta di spiegare in maniera più soddisfa
cente la condizione degli individui umani, riconosciuti nella loro irridu
cibile libertà e nella differenza anche sessuale. La nuova posizione è l'e
sistenzialismo (nella versione sartriana) , sulla base del quale Simone de
Beauvoir, come vedremo più da vicino, tenta di spiegare le ragioni della
differenza dei ruoli maschile (dominante) e femminile (dominato) , ricon
ducendole ad una molteplicità di cause, tra le quali è presente anche
una sorta di «complicità>> degli individui stessi (e della donna per il suo
ruolo «passivo>> ) .
L a quarta corrente di pensiero nella quale si afferma con forza an
che maggiore che nelle precedenti una presenza specifica di pensatrici che
affrontano la tematica della donna è la psicoanalisi. Larga parte, anche
80
nelle analisi di Simone de Beauvoir, è dedicata alle prospettive psicoana

litiche. Queste ultime, con Freud e con la sua scuola (di analiste oltre che
di analisti) avevano proposto, pur con differenziazioni interne a comin
ciare dagli anni Trenta, una specifica spiegazione della differenza di ruo
li tra uomo e donna, riconducendola al complesso di Edipo e alla diver-
l Anche la psicoanalisi si è interessata alla differenza sociale di ruoli tra uomo e donna,
riconducendola al diverso rapporto che il bambino e la bambina hanno con i genitori.
(Plinio Nome/lini, "La sorella minore", Galleria Nazionale d'Arte moderna
e contemporanea, Roma, 1 9 1 1)
XXX • I L PENSIERO DELLE DONNE SULLE DON N E
81
sa << maturazione » della bambina rispetto al bambino nell'ambito del

rapporto con i genitori. Ora, proprio nell'ambito della scuola psicoana
litica, o in riferimento polemico diretto con alcune delle sue tesi di fon
do, a cominciare dagli anni Settanta si sviluppa un vivace dibattito che
porta in primo piano alcune studiose di psicoanalisi.
Questo dibattito, dalle caratteristiche teoriche molto avanzate e com
p lesse, avviene sia in area anglosassone ( soprattutto Juliet M itchel l
c o n il libro d e l 1 9 74 su Psychoanalysis
and Feminism, e altre studiose quali Kate La differenza è considerata in positivo
M illett e Betty Friedan) sia in area fran cioè come strumento di affermazione
cese, nella quale la psicoanalisi si pre della specificità e dell'autonomia
della donna rispetto all'uomo
senta in forme più complesse per l'inse
gnamento, la pratica e gli scritti di La-
can dagli anni Cinquanta agli anni Settanta (soprattutto con Luce lri
\
garay, dal libro ormai classico del 1974 Speculum de l'autre femme ad al
tri volumi successivi ) . In questo dibattito emerge , in particolare ad
opera di lrigaray, una nuova teoria della differenza sessuale, nella quale
la differenza non è più considerata in negativo, cioè come strumento di
permanenza e legittimazione del dominio maschilista, ma in positivo,
cioè come strumento di affermazione della specificità e dell'autonomia
della donna rispetto all'uomo. Su questi temi, comunque, ci sofferme
remo più avanti in maniera ravvicinata.
La quinta corrente di pensiero nella quale è emersa, negli ultimi
anni, una consistente attività di studiose che affrontano sotto un ango
lo visuale ancora diverso la tematica della donna è quella che fa capo in
parte a Lacan in parte a Derrida, e che pone al centro dell'interesse non
le condizioni materiali (economiche, sociali, politiche, culturali) della
donna ma il linguaggio nel quale quelle ed altre condizioni vengono de
finite e utilizzate.
Questo approccio linguistico caratterizza buona parte delle tenden
ze poststrutturalistiche della filosofia e della psicoanalisi francesi. In es
se la posizione specifica delle donne è stata affermata da alcune pensa
triei molto note, tra le quali emergono la stessa lrigaray ( in particolare
con il libro del 1 985 Parler n'est jamais neutre ) , Hélène Cixous (da La
jeune née del l 975 a Illa del 1 980) e Julia Kristeva (da La révolution du lan
guage poétique del 1 974 ad altri scritti successivi). Il presupposto da cui
muovono queste pensatrici è, come dice il titolo di un noto libro di lri
garay, che il linguaggio non è mai neutro, e che bisogna studiarne i ca
ratteri di non neutralità per scovare in esso alcune radici del predomi
nio maschilista nella società e nella cultura.
LA FI LOSOFIA CONTEM PORAN EA
82
L'area italiana, con l'affermarsi di uno specifico movimento di donne

che ha preso le distanze da precedenti organizzazioni femminili legate a
partiti o ad altre istituzioni, laiche e religiose, ha cercato, con un vivace
dibattito interno una propria fisionomia teorica. Tale ricerca sembra essere
sfociata, negli anni Ottanta, in una particolare versione della teoria della
differenza sessuale (connessa a questa è la teoria dell'affidamento, su cui ci
si soffermerà più avanti), che ha trovato nella comunità di filosofe Diòti
ma di Verona, e in altri centri di donne a questa vicini, il nucleo più attivo
di elaborazione e proposta teoriche. A questa comunità sono collegate
molte studiose, tra le quali hanno dato un contributo più specificamente
filosofico Luisa Muraro e Adriana Cavarero.
In tutte le correnti di pensiero che abbiamo sommariamente carat
terizzato l'iniziativa teorica, nelle formulazioni originarie, è stata sem
pre di pensatori e non di pensatrici. Queste ultime hanno elaborato,
spostando le tematiche originarie sul terreno di quelle delle donne, po
sizioni a volte originali, a volte no. È stata, in generale, una condizione
obbligata, quella di non partire da zero ma da quanto elaborato dal pen
siero maschile. Lo riconosce, con serenità ma con la consapevolezza che
queste condizioni obbligate sono il punto di partenza per una possibile
nuova condizione che il pensiero delle donne può realizzare, una studio
sa statunitense, Andrea Nye, alla quale si deve la più attenta e attendi
bile ricostruzione del rapporto tra Feminist Theory and the Philosophies of
Man, come dice il titolo del suo libro del l 988. Ci sembra giusto con
cludere questo paragrafo riportando un brano di quest'opera nel quale il
rapporto sopra indicato viene concisamente ma chiaramente precisato in
riferimento alle cinque correnti di pensiero di cui abbiamo parlato:
« Le prime sistematiche giustificazioni dei diritti delle donne nel
diciannovesimo secolo furono prese in prestito [dalle donne] dalla teo
ria liberale e democratica. La panacea democratica del voto costituì il
nucleo della lotta fe mminista. Locke ,
Le prime giustificazioni dei diritti Rousseau e gli utilitaristi avevano mo
delle donne nel diciannovesimo secolo dellato un mondo in cui gli uomini pote
furono prese in prestito dalla teoria vano essere liberi ed eguali, una società ci
liberale e democratica vile in cui gli uomini determinerebbero i
loro propri destini. Queste idee, che non
furono mai intese come da applicare alle donne, furono fatte proprie da
riformatrici quali Mary Wollstonecraft e Harriet Taylor. Allo stesso tem
po, i socialisti attaccavano il liberalismo. Il capitalismo, sostenevano,
non faceva nulla per camb iare la degradazione economica e sociale
delle donne, e la famiglia borghese produceva soltanto schiavitù dome-
XXX • I L PENSIERO DELLE DONNE SULLE DONNE
83
stica. L'analisi marxista delle relazioni e dell'economia di classe diven

ne il nucleo di un più radicale femminismo.
Tuttavia, le femministe scoprirono che anche la teoria marxista
era inadeguata. L'incapacità delle rivoluzioni marxiste di cambiare so
stanzialmente la posizione delle donne, o di realizzare, anche solo per
gli uomini, l'Utopia promessa da Marx,
condusse femministe come S imone de Se il linguaggio clie le donne parlano.
Beauvoir a un più profondo studio delle è contaminato dal sessismo.
relaz ioni esistenziali tra il sé e gli altri nulla di quanto le donne possono dire
descritte da filosofi quali Hegel e Sartre. può mai essere autenticamente femminista
Le psicoanaliste femministe, a loro vol-

ta, andarono oltre le relazioni esistenziali, ad uno studio della psiche fem
minile generata in strutture di famiglia che sopravvivevano perfino a una
rivoluzione marxista. Infine, teorie strutturalistiche del linguaggio col
locarono il sessismo proprio all'origine della cultura. Se il linguaggio che
le donne parlano, nel quale esse devono parlare, è contaminato dal ses
sismo, un sessismo più profondo di un lessico rivedibile, se la gramma
tica del linguaggio è essa stessa un riflesso del pensiero maschile, allora
nulla di quanto le donne possono dire o scrivere nel linguaggio esisten
te può mai essere autenticamente femminista» (Routledge, New York
and London, 1 989, p. 3 ) .
Queste ultime righe spiegano l e ragioni del crescente interesse del
le filosofe impegnate nelle tematiche della donna per i problemi del
linguaggio, della sua originaria non neutralità, per la necessità, quindi,
di creare eventualmente un nuovo linguaggio che si liberi del retaggio
maschilista tradizionalmente caratterizzante i linguaggi ereditati (sia quel
li comuni sia quelli specialistici). Sono problemi che coinvolgono oggi
studiose di differenti campi del sapere (filosofia, psicoanalisi, linguisti
ca, studio delle letterature ) , ed è possibile che proprio su questi proble
mi si realizzi quella compiuta autonomia e specificità del discorso delle
donne sulle donne che da due secoli a oggi costituisce un obiettivo del
movimento complessivo - teorico e pratico - delle donne nel mondo oc
cidentale.
In questo capitolo ci limiteremo a presentare e analizzare alcune tesi
di Virginia Woolf, che in maniera suggestiva e creativa pone problemi nuo
vi rispetto alle conquiste legate alla tradizione liberal-democratica, pro
blemi che daranno luogo a importanti eleborazioni e ripensamenti, soprat
tutto nei paesi di lingua inglese; ci soffermeremo quindi sul pensiero di
Simone de Beauvoir, il cui libro del l 949 soltanto negli ultimi decenni
ha costituito un punto di riferimento indispensabile (anche per la ricchez-
84
za di informazioni storico-culturali in esso racchiuse) per il movimento del

le donne; affronteremo poi il pensiero di L lrigaray e più in generale del
le pensatrici che hanno elaborato la tematica della differenza collegan
dola al dibattito sulla psicoanalisi e sulla linguistica poststrutturalistica;
daremo qualche informazione, infine, sugli sviluppi e sui risultati del di
battito teorico delle donne nell'area italiana, privilegiando quelli più stret
tamente filosofici connessi alla comunità di filosofe Diòtima di Verona.
1 1 85 . Virginia Woolf:
oltre le conquiste liberal�democratiche
VIRGINIA WOOLF ( 1882- 1 94 1 ) è certamente molto nota per i suoi ro

manzi, che hanno rappresentato uno dei vertici della narrativa novecente
sca, in particolare negli anni Venti. Il suo impegno non si è limitato però
alla narrativa, ma si è esteso alla saggistica e, per quel che qui ci interessa, al
l'analisi delle problematiche della donna, in alcuni scritti che oggi costi
tuiscono un punto di riferimento obbligato per chi si occupa di tali proble
matiche. Si tratta in particolare delle due conferenze del 1 929 dal sugge
stivo titolo Una stanza tutta per sé e del volume del 1938 dal titolo Le tre
ghinee. Anche in alcuni romanzi, e in modo speciale nel suo secondo, del
1 9 1 9, Notte e giorno, è ampiamente presente questa tematica (si pensi alla fi
gura di Mary e alla descrizione del suo impegno quotidiano nel movimento
femminista nel suo momento più alto, alla vigilia della conquista del dirit
to di voto tra il 1 9 1 8 e il 1 9 1 9) .
I n Una stanza tutta per s é Virginia Woolf muove da un'esperienza per
sonale: l'estraneità nella quale vengono tenute le donne, anche quelle col
te, nei santuari dell'istruzione universitaria inglese (Oxford e Cambridge}.
Da questa esperienza ripercorre in maniera efficace le difficoltà nelle quali
le donne si sono trovate per poter affacciarsi sul terreno della cultura e del
la produzione letteraria. A parte alcune aristocratiche che potevano permet-
tersi, di tanto in tanto, di scrivere qualche
Se Sflakespeare poesia, per le altre donne la cultura e la pro
avesse avuto una sorella. duzione letteraria sono state qualcosa di im
a questa sarebbe stato impossibile possibile fino agli ultimi anni del Sette
fare quello cfle il fratello fla fatto cento. Se Shakespeare avesse avuto una
sorella, a questa sarebbe stato impossibile fa
re quello che il fratello ha fatto. Le donne, per secoli, non hanno avuto
disponibilità né di tempo né di denaro né di spazio. Cinquecento sterline al
l'anno e una stanza tutta per sé, scrive ricorrentemente la Woolf, sono sta-
XXX • I L P E N S I E RO D E L LE D O N N E S U LLE DO N N E
85
te per secoli un miraggio per le donne, costrette a <<servire>> nella famiglia,

subordinate ai padri, ai mariti, ai fratelli e ai figli.
La povertà reale delle donne, anche di quelle che vivevano in fami
glie ricche, è dovuta alla loro mancanza di autonomia e alla condizione fa
miliare e sociale che le ha tenute così a lungo subordinate ai maschi.
Questi ultimi hanno sempre dichiarato, teorizzato e praticato la condi
zione di inferiorità delle donne, allo scopo reale di far valere la loro su-
L'opera di Virginia Woolf costituisce un punto di riferimento indispensabile l

per le correnti di pensiero che si occupano delle problematiche delle donne.
(Virginia Woolf, scrittrice inglese, ritratta da Francis Dodd in un disegno
a sanguigna, National Portrait Gallery, Londra, 1 908)
86
periorità maschile: << Perciò riesce così importante, per un patriarca il

quale deve conquistare, il quale deve governare, la possibilità di sentire
che moltissime persone, la metà della razza umana infatti, sono per dirit
to di natura inferiori a lui. Anzi deve essere questa una delle fonti princi
pali del suo potere» ( in Romanzi e altro, Mondadori, Milano, 1978, p. 749).
l La scrittrice George Eliot è,agli occhi della Woolf, un esempio dell'emancipazione

femminile sviluppatasi in Inghilterra dalla fine del Settecento.
(Ritratto di George Eliot, pseudonimo della scrittrice Mary Ann Evans,
National Portrait Gallery, Londra, 1 849)
XXX • I L PENSIERO DELLE DON N E S ULLE DON N E
87
Questo fatto, aggiunge più avanti l'autrice, << anche spiega perché essi
non tollerano la critica della donna; questa non può dire che il libro è brut
to, il dipinto difettoso, eccetera, senza suscitare assai più dolore e assai
più rabbia di quanta ne potrebbe suscitare un altro uomo con la stessa
critica. Giacché se la donna comincia a dire la verità, la figura nello
specchio [il maschio] si rimpicciolisce; l'uomo diventa meno adatto alla
vita» (Ib., p. 750).
Virginia Woolf, che ha scandagliato a fondo, nei suoi romanzi, l'inti
mo animo sia di donne che di uomini, osserva che se si analizzano i com
portamenti tradizionali dell'uomo verso la donna <<ci avviciniamo a quell'in
teressante e oscuro complesso maschile che ha sempre avuto una così forte
influenza sul movimento femminista; quel profondo desiderio, non tanto
di dimostrare che lei è inferiore, quanto di provare che lui è superiore. Un
desiderio che troviamo dappertutto>> (Ib., p. 770). Aprendo in tal modo
spiragli su problemi che avrebbero successivamente impegnato molti studi
\
del movimento delle donne, Virginia Woolf afferma anche che <<la storia del
l'opposizione degli uomini all'emancipazione delle donne è forse più inte
ressante della storia stessa di questa emancipazione>> (I b., p. 7 7 1 ).
Questa emancipazione, per la Woolf, si accelera in maniera netta a par
tire dalla fine del Settecento, quando <<avvenne un mutamento il quale,
se io dovessi riscrivere la storia, mi sembrerebbe più importante che le Cro
ciate o le Guerre delle due Rose, e meritevole di una più particolareggiata
descrizione. La donna di classe media cominciò a scrivere>> (Ib., pp. 780-
8 1 ) . Inizia l'epoca delle grandi scrittrici: Jane Austen, le sorelle Bronte,
George Eliot { la Woolf si limita all'area inglese, ma il discorso potrebbe
estendersi all'area francese e in parte a quella statunitense). Scrittrici di ro
manzi, soprattutto, perché il romanzo era
una forma d'arte abbastanza recente, e La storia dell'opposizione degli uomini
perché lo si poteva scrivere nella stanza di all'emancipazione delle donne
soggiorno, come faceva la Austen, nei ri è forse più interessante
tagli di tempo lasciati dagli impegni fami della storia stessa di questa emancipazione
liari. Una forma d'arte che non metteva

in soggezione, giacché quelle scrittrici <<non avevano dietro di sé alcuna tra
dizione; oppure una tradizione così breve e così parziale da riuscire presso
ché inutilizzabile. Poiché, essendo donne, dobbiamo pensare attraverso le
nostre madri>> (Ib., p. 792, dove troviamo uno spunto che verrà sviluppa
to successivamente, sulla differenza fra la tradizione maschile e la man
canza di tradizione femminile).
Virginia Woolf ribadisce nel corso dello scritto l'importanza del
l'autonomia economica e della disponibilità di spazio fisico personale per
88
la possibilità di un impegno della donna nelle attività letterarie e in ge

nere in quelle non strettamente familiari: <<La libertà intellettuale dipen
de da cose materiali. La poesia dipende dalla libertà intellettuale. E le don
ne sono sempre state povere, non soltanto in questi duecento anni, ma
dagli inizi dei tempi. Le donne hanno avuto meno libertà intellettuale
di quanta ne avessero i figli degli schiavi ateniesi. Le donne, pertanto, non
hanno avuto la più piccola opportunità di scrivere poesia. Perciò ho in
sistito tanto sul denaro e sulla stanza propria>> (Ib., pp. 826-27).
Virginia Woolf riconosce che molto è stato conquistato dalle don
ne negli ultimi sessant'anni, in Inghilterra: <<che fin dal 1 866 esisteva-
no qui in Inghilterra almeno due collegi
Le donne hanno avuto universitari per donne [in questo e nello
meno libertà intellettuale scritto del 1 93 8 ricorderà quanti sforzi
di quanta ne avessero sia costato istituirli, e quanto più poveri
i figli degli schiavi ateniesi
siano rimasti rispetto a quelli maschili] ;
che dopo il 1 880 una donna sposata po
teva, per legge, entrare in possesso dei propri possedimenti; e che nel
1 9 1 9 - cioè quasi dieci anni fa - le è stato concesso il voto. Debbo anche
ricordarvi che da ben dieci anni vi è permesso di dedicarvi a quasi tutte
le professioni?» (Ib., p. 83 1 ) . Queste conquiste sono però soltanto un pun
to di partenza, e riguardano prevalentemente le donne di classe media,
come preciserà qui e nel saggio del 1938. Ma da qui bisogna partire per
andare oltre queste conquiste liberai-democratiche, come scriverà nel li
bro su Le tre ghinee.
Questo libro del 1 938, ormai un classico del pensiero sulla donna, for
malmente è la risposta alla richiesta di un avvocato pacifista in merito a
possibili iniziative contro la guerra imminente. L'avvocato proponeva al
la Woolf tre possibilità: scrivere sui giornali in favore dell'associazione pa
cifista, iscriversi a questa, offrire ad essa un contributo di denaro. Virgi
nia Woolf, avendo a disposizione tre ghinee, si domanda, rispetto a que
ste richieste, come debba utilizzarle. Il libro - un capitolo per ogni ghi
nea - è scritto in maniera molto suggestiva, non segue un filo conduttore
palese, ma sotterraneamente il discorso risulta avere un profondo filo con
duttore: la messa in discussione, attraverso efficaci squarci filosofici, sto
riografici, statistici, della logica maschile che sta alla base della richiesta
avanzata dall'avvocato pacifista, e la contrapposizione di un'altra logica,
quella delle donne, che consente una scelta soddisfacente per la destina
zione delle tre ghinee.
In questo libro, inoltre, Virginia Woolf va al di là della tradiziona
le lotta emancipazionista del movimento femminista inglese, e scrive ad-
XXX • IL PENSIERO DELLE DONNE SULLE DONN E
89
dirittura che si deve eliminare il termine «femminista» per poter av

viare un discorso, e una pratica, di tipo nuovo: un discorso e una prati
ca che non tendano più all'uguaglianza - di diritti, di condizioni e oppor
tunità materiali - tra uomini e donne, ma alla differenza, profonda
mente motivata con argomentazioni molto persuasive. Questi spunti co
stituiscono un motivo di grande valore teorico dello scritto, in quanto
staranno alla base dei più avanzati filoni di pensiero delle donne degli ul
timi decenni.
Virginia Woolf muove, nel suo saggio, dalla consapevolezza che <<le fi
glie degli uomini colti», cioè le donne di classe media, operano in condi
zioni diverse da quelle precedenti le conquiste del movimento femminista.
Hanno oggi un'autonomia economica, un'autonomia di pensiero, una liber
tà intellettuale che spiega il fatto che ci si rivolga a loro, da parte dei maschi,
per un intervento a favore del movimento contro la guerra. Ma le guerre
sono il frutto del tradizionale predominio maschile, e in particolare di un
\
tipo di istruzione e di cultura che poco o nulla hanno a che fare con i sen
timenti e le esigenze delle donne. Insieme alla richiesta dell'avvocato è giun
ta all'autrice una richiesta di contributo per la ricostruzione e il rinnovamen
to di un college per ragazze.
La sua prima ghinea andrà a quest'ultima richiesta, con alcune condi
zioni, però. Non si tratta infatti, per Virginia Woolf, di costruire un college
che stia alla pari di quelli, ben più ricchi, numerosi e attrezzati, maschili, e che
quindi trasmetta lo stesso tipo di cultura da cui provengono le guerre; si trat
ta invece di costruire un college di tipo nuovo capace di <<produrre il tipo di
società, il tipo di persone che possano contri-
buire a prevenire la guerra>> (Le tre ghinee, Fel Si deve eliminare il termine
trinelli, Milano, 1980, p. 57). La Woolf si do femminista
manda: <<E poi, cosa si dovrà insegnare nel col per poter avviare un discorso,
lege nuovo, nel college povero? Certo non l'ar e una pratica, di tipo nuovo
te di dominare sugli altri; non l'arte di go-

vernare, di uccidere, di accumulare terra e capitale. [ . ] Nel college povero si
. .
dovranno insegnare solo le arti che si possono insegnare con poca spesa e
che possono essere esercitate da gente povera: la medicina, la matematica, la
musica, la pittura, la letteratura. E l'arte dei rapporti umani; l'arte di compren
dere la vita e la mente degli altri, insieme alle arti minori che le completano:
l'arte di conversare, di vestire, di cucinare. Lo scopo del nuovo college, del
college povero, dovrebbe essere non di segregare e di specializzare, ma di inte
grare>> (Ib., pp. 57-58). Sono passi importanti, che documentano in maniera
discreta, non dottrinaria, la contrapposizione radicale tra i valori della tradi
zione del predominio maschile (nella società, nell'economia, nella cultura)
90
che portano alla competitività e alla guerra, e i valori nuovi proposti dalle don
ne, che portano ad una società non competitiva, di collaborazione e di arric
chimento culturale.
Solo con questo rivolgimento di valori si potrà evitare che le don
ne, come è capitato per la prima guerra mondiale, vadano con entusiasmo
e spirito di sacrificio ad aiutare gli uomini nelle loro scelte militaristi-
l Secondo Virginia Woolf, i valori culturali maschili portano

inevitabilmente alla guerra, al desiderio di dominare e alla competitività.
(Manifesto della Seconda guerra mondiale,
Museo Civico di Storia Contemporanea, Milano, XX sec.)
AIJJ BANDI[RA Dlli'IO' ft[GGIMOOO fANTDIIA DUlA DIVISION[ "PASUBIO"

XXX • IL PENSIERO DELLE DONNE SU LLE DONNE
91
che. Solo con una istruzione diversa da quella di tradizione maschile le fi
glie degli uomini colti saranno in grado di rifiutare i valori - o meglio i
disvalori - che portano alle guerre: <<Nell'attuale stato di cose, la ma
niera più efficace per prevenire la guerra, attraverso l'istruzione, è di con
tribuire il più generosamente possibile ai colleges per le figlie degli uomi
ni colti. Perché, ripetiamo, se queste donne non riceveranno un'istru
zione universitaria, non potranno guadagnarsi da vivere; se non saranno
in grado di guadagnarsi da vivere, torneranno a essere educate entro i con
fini angusti della casa paterna e finiranno quindi, ancora una volta, per
esercitare tutta la loro influenza, consciamente o inconsciamente, in fa
vore della guerra>> (lb., p. 6 1 ) .
Quanto alla utilizzazione della seconda ghinea, Virginia Woolf
muove dalla consapevolezza della condizione nuova aperta alle don
ne dalla legge del 1 9 1 9 che consente loro l'accesso alla maggior parte
delle libere professioni, cosa che ha dato loro <da nostra unica arma,
\
l'arma dell'indipendenza di pensiero frutto dell'indipendenza econo
mica>> (lb., p. 65 ) .
Anche in questo caso, accanto alla richiesta dell'avvocato , l a
Woolf h a una richiesta d i una donna che chiede u n contributo d i dena
ro per un'associazione che aiuta le giovani a entrare nelle libere profes
sioni. Il fatto che un'associazione del genere esista per le donne e non
per gli uomini costituisce un motivo di profonda riflessione per l'autri
ce, che utilizza statistiche ufficiali per dimostrare che gli uomini occu
pano in genere tutti i posti e le cariche senza alcun bisogno di associa
zioni che li aiutino. Impressionante è la messe di dati che mostrano l'e
sclusione delle donne dalle occupazioni più redditizie ma anche l'esclu
sione delle donne dalla remunerazione di alcuni loro impegni di lavoro
( in particolare di quello casalingo).
Anche in questo caso, però, la Woolf non accetta la tesi che le don
ne debbano associarsi al <<corteo>> degli uomini, cioè debbano ricercare
e conquistare le professioni, i posti, le occupazioni, così come gli uomi
ni li hanno modellati. La Woolf rifiuta la
tesi puramente emancipazionista, che por La maniera più efficace
terebbe le donne a fare le stesse cose de per prevenire la guerra è di contribuire
gli uomini, quelle cose, sottolinea l'autri il più possibile ai "colleges"
ce, che portano alle guerre. È vero, certo, per le figlie degli uomini colti
<<che noi, le figlie degli uomini colti, ci tro-

viamo tra Scilla e Cariddi. Dietro di noi sta il sistema patriarcale; le pa
reti domestiche, con il loro nulla, la loro immoralità, la loro ipocrisia, il
loro servilismo. Dinnanzi a noi si apre il mondo della vita pubblica, con
L A F I L O S O FI A C O N T E M P O RA N EA
92
la sua possessività, la sua invidia, la sua aggressività, la sua avidità. L'u

no ci tiene prigioniere come schiave dell'harem; l'altro ci obbliga, come
bruchi l'uno in fila all'altro, a fare il girotondo attorno all'albero della pro
prietà privata>> (lb., p. 106).
Ma è proprio una scelta obbligata, o c'è forse un'altra strada che ci
eviti Scilla e Cariddi ? <<Come potremo intraprendere quelle professioni
e tuttavia rimanere esseri umani civili; esseri umani, cioè, che vogliono
evitare le guerre?>> (lb., p. 1 0 7 ) . Virginia Woolf ritiene che sia possibile
intraprendere questa nuova strada - come lo riteneva per i colleges po
veri per ragazze - e decide quindi di destinare la sua seconda ghinea a que
sto fine, che sarà meglio precisato nel capitolo sulla terza ghinea.
L'avvocato aveva chiesto, tra le varie iniziative, di scrivere sui gior
nali per difendere la cultura e la libertà di pensiero. Ma quale cultura e
quale libertà, si domanda la Woolf? Quella di impronta maschile, natu
ralmente, sui cui connotati l'autrice si è soffermata a lungo. Non è, que-
sta, una richiesta accettabile: <<L'unico mo
I..: unico modo in cui possiamo aiutarvi do in cui possiamo aiutarvi a difendere la
a difendere la cultura e la libertà cultura e la libertà di pensiero è difen
di pensiero è difendendo la nostra dendo la nostra cultura e la nostra libertà
cultura e la nostra libertà di pensiero di pensiero [nostra vuol dire, ovviamen-
te, delle donne] . Vale a dire che, quando
da un college femminile ci scrivono chiedendoci quattrini, possiamo far
presente la possibilità che qualcosa cambi in quell'istituzione satellite
quando essa cessi di essere satellite; oppure, se da un'associazione che aiu
ta le donne a trovare impiego ci scrivono chiedendoci quattrini, possia
mo far presente che nell'interesse della cultura e della libertà di pensie
ro sarebbe auspicabile qualche cambiamento nel modo di esercitare le
libere professioni>> (Ib., p. 1 24 ) .
L'autrice si avvia ora a caratterizzare meglio la proposta di non su
baltemità della cultura e delle professioni delle donne rispetto a quelle
ereditate e praticate dagli uomini. Le donne ( almeno quelle designate
correntemente dalla Woolf con l'espressione << le figlie degli uomini
colti>> ) possiedono oggi una loro autonomia e libertà, che consente lo
ro di aiutare gli uomini nelle condizioni di discriminazione ed emargina
zione in cui alcuni di loro si trovano (come per secoli si sono trovate pres-
Nel secondo capitolo di "Le tre ghinee" la Woolf sottolinea l

il problema della mancata retribuzione del lavoro casalingo delle donne.
(Domestica in cucina, illustrazione tratta da "11/ustrated London News",
Inghilterra, 1 890)
XXX • I L PENSI ERO DELLE DON N E S U LLE D O N N E
93
LA FI LOSOFIA C O N T E M PORANEA
94
soché tutte le donne) per motivi politici o razziali ( il riferimento è ai

regimi nazista e fascista) . Rivolgendosi a questi uomini, la Woolf scrive
con efficacia: <<Ora voi provate sulla vostra persona quello che hanno
provato le vostre madri quando furono
Diversi lo siamo, come hanno dimostrato escluse, quando furono imprigionate per
i fatti, e per sesso e per educazione. ché erano donne. Ora voi siete esclusi, ora
È da quella differenza cfre può venirvi voi siete imprigionati, perché siete ebrei,
l'aiuto per prevenire la guerra perché siete democratici, per ragioni raz-
ziali, per ragioni religiose. Non è una fo
tografia quella che vi sta davanti; siete voi stessi, che arrancate in fila.
Allora tutto cambia. Ora vi appare evidente in tutto il suo orrore l'ini
quità della dittatura, non importa dove, se a Oxford o a Cambridge, a
Whitehall o a Downing Street, in Inghilterra o in Germania, in Italia
o in Spagna; non importa contro chi, se contro gli ebrei o contro le
donne. Ma oggi lottiamo fianco a fianco. Le figlie e i figli degli uomini
colti oggi lottano uniti» ( Ib., p. 1 40).
Si tratta di un fatto esaltante, che però non deve far dimenticare al
tri fatti essenziali, che impediscono alle donne, pur nella loro offerta di
solidarietà, di iscriversi alle associazioni degli uomini. Tra questi fatti
essenziali, il principale è quello della differenza, giacché <<diversi lo sia
mo, come hanno dimostrato i fatti, e per sesso e per educazione. È da quel
la differenza, ancora una volta, che può venirvi l'aiuto, se aiutarvi possia
mo, per difendere la libertà, per prevenire la guerra» (lb., p. 1 4 1 ) .
Virginia Woolf s i sofferma con forza, nelle pagine successive, sul te
ma della necessità di rivendicare e salvaguardare la differenza tra i valo
ri e i comportamenti delle donne rispetto a quelli degli uomini. È possi
bile, è auspicabile, lottare insieme per fini comuni ( la pace, la giustizia, la
libertà ) , ma non nascondendo o cancellando le differenze. Da qui la te
si, anch'essa molto importante, e d'altronde in armonia con la tradizio
ne femminista inglese, della necessità di una autonomia di organizzazio
ne delle donne rispetto agli uomini. Un tipo di associazione di carattere
diverso rispetto a quelle tradizionali degli uomini, che richiedono soldi,
spazi, gerarchie. Questa nuova organizzazione, scrive la Woolf, «non avrà
alcun tesoriere onorario, perché non avrà bisogno di fondi. Non avrà al
cuna sede, alcun comitato, alcuna segreteria; non convocherà riunioni,
non organizzerà convegni. Se un nome dovrà avere, la si potrà chiamare
la Società delle Estranee>> (Ib., p. 1 44 ).
Su questi temi Virginia Woolf anticipa alcuni dei caratteri del mo
vimento delle donne degli ultimi decenni, quando per esempio scrive: <<La
Società delle Estranee persegue i vostri stessi fini: la libertà, l'uguaglian-
XXX • I L PENSIERO DELLE DONNE S U LLE DONNE
95
za, la pace; ma cerca di raggiungerli con i mezzi che un sesso diverso,

una tradizione diversa, un'educazione diversa e i diversi valori che deri
vano da tutte queste diversità hanno messo a nostra disposizione. In ge
nerale possiamo dire che la principale differenza tra noi che siamo fuori
dalla società e voi che siete dentro la società consiste in questo: che voi
utilizzerete i mezzi che la vostra posizione vi offre: leghe, convegni,
campagne, grossi nomi e tutte le misure pubbliche che la ricchezza e il po
tere politico vi mettono a disposizione, mentre noi, restandocene fuori,
faremo degli esperimenti non con strumenti pubblici in pubblico, ma con
strumenti privati in privato. E i nostri esperimenti non saranno soltanto
critici, ma creativi» (Ib., pp. 1 5 2-53 ) .
Solidarietà nelle cause d i comune interesse con gli uomini, quindi,
ma differenza nelle organizzazioni e nei comportamenti. Una differenza
che la Woolf sottolinea e s istente , in senso negativo, nelle chiese
(mentre originariamente le religioni vedevano le donne come protago
niste, ora le vedono escluse, ed economicamente emarginate: una diaco
nessa riceve 1 5 0 sterline all'anno, l'arcivescovo di Canterbury 1 5 .000,
ricorda l'autrice), nelle discipline specialistiche, nelle scienze ( <<La scien
za, a quanto pare, non è asessuata; è un uomo » , scrive a p. 1 83 ) . Soli
darietà che consente alla Woolf di destinare la terza ghinea all'associa
zione maschile contraria alla guerra, precisando però che << il modo mi
gliore per aiutarvi a prevenire la guerra non è di ripetere le vostre paro
le e seguire i vostri metodi, ma di trovare nuove parole e inventare
nuovi metodi. Non è di entrare nella vostra organizzazione, ma di ri
manere fuori pur condividendone il fine» (Ib., p. 1 88 ) .
Trovare nuove parole, inventare nuovi metodi, organizzarsi i n manie
ra autonoma, riaffermare la differenza, rivendicandone il carattere posi
. tivo. Questo appare il più innovativo e originale messaggio lasciato da
Virginia Woolf, nella ricerca di una nuova strada al di là delle conquiste
del femminismo liberaldemocratico di fine Ottocento e primo Nove
cento. Una eredità che non sarebbe rimasta inascoltata e inutilizzata,
ma avrebbe dato frutti di grande rilevan-
za e originalità teoriche negli ultimi decen I l modo migliore
ni, soprattutto nei paesi di lingua inglese e per aiutarvi a prevenire la guerra
di tradizione liberai-democratica e prote è trovare nuove parole
stante. Sono infatti questi paesi che ve e inventare nuovi metodi
dranno, negli anni Sessanta, la ripresa di

un movimento specifico delle donne, sull'onda del più generale movimen
to di rinnovamento radicale dei modi di sentire, di pensare e di agire di
grandi masse di studenti e di giovani in generale.
96
L A TERZA GHINEA
Virginia Woolf, Le tre ghinee, 3.
Per che cosa lottavano nel dician le parole non sono ancora cadute in
novesimo secolo quelle buffe don disuso.
nine con cappellino e mantella? Per Dai giornali escono ancora le uo
la stessa causa per cui lottiamo va di quegli insetti; Whitehall e
oggi . «La nostra lotta non era sol Westminster esalano ancora quel
tanto per i diritti delle donne » ; - è l' odore tipico e inconfondibile . E al
]osephine Butler che parla - «era l' estero il mostro si è fatto più auda
più vasta e più profonda; era la lot ce. Non ci si può sbagliare . Ha am
ta per il diritto di tutti - di tutti gli pliato il suo raggio d'azione . Osta
uomini e di tutte le donne - a vede cola ora la vostra libertà; vi impone
re rispettati nella propria persona i come dovete vivere; opera distinzio
grandi principi della Giustizia, del ni non solo tra i sessi, ma tra le raz
l' Uguaglianza e della Libertà» . So ze. Ora voi provate sulla vostra per
no le stesse parole che usa Lei; è sona quello che hanno provato le
la stessa lotta che conduce Lei. Le vostre madri quando furono esclu
figlie degli uomini che venivano se, quandofurono imprigionate per
chiamate - e la parola le offende ché erano donne . Ora voi siete
va - «femministe » in realtà furono esclusi , ora voi siete imprigionati,
le antesignane del Suo stesso movi perché siete ebrei, perché siete de
mento . mocratici , per ragioni razziali, per
Combattevano il medesimo nemi ragioni religiose. Non è una foto
co per i medesimi motivi . Combat grafia quella che vi sta davanti; sie
tevano contro l'oppressione dello te voi stessi, che arrancate in fila.
stato patriarcale come voi com Allora tutto cambia. Ora vi appa
battete contro l' oppressione dello re evidente in tutto il suo orrore
stato fascista . Noi non facciamo l' iniquità della dittatura, non im
che portare avanti la lotta iniziata porta dove, se a Oxford o a Cam
dalle nostre madri e dalle nos tre bridge , a Whitehall o a Downing
nonne ; lo dimostrano le loro pa Street, in Inghilterra o in Germa
role; lo dimostrano le vostre . Ma nia, in Italia o in Spagna; non im
ora, la Sua lettera ci garantisce che porta contro chi, se contro gli ebrei
oggi voi combattete al nostro fian o contro le donne . Ma oggi lottia
co, non contro di noi. È una circo mo fianco a fianco . Le figlie e i fi
stanza così straordinaria da giu gli degli uomini colti oggi lottano
stificare un' altra celebrazione . E uniti. Si tratta di un fatto così esal
quale cerimonia può essere più tante , benché ancora non sia giun
adatta dello scrivere altre parole to il momento di celebrarlo solenne
morte , altre parole corrotte su al mente , che se questa ghinea potes
trettanti fogli per poi distruggerle col se essere moltiplicata un milione di
fuoco : le parole Tiranno, Dittato volte , il milione di ghinee sarebbe
re, per esempio . Ma, ahimè , quel- tutto per voi, senz' altra condizio-
XXX • I L PENSI ERO DELLE DON N E SULLE DON N E
97
ne che quelle che vi siete voi stessi sesso e per educazione. È da quel
imposti. Prenda questa ghinea, la differenza, ancora una volta, che
dunque , e la usi per affermare «il può venirvi l'aiuto, se aiutarvi pos
diritto di tutti - di tutti gli uomini siamo , per difendere la libertà,
e di tutte le donne - a veder rispet per prevenire la guerra. Ma se fir
tati nella propria persona i grandi miamo il modulo che ci impegna a
principi della Giustizia, dell' Ugua diventare membri attivi della Sua
glianza e della Libertà» . Accenda associazione , sarebbe come perde
questa candela alla finestra della re quella differenza e quindi sacri
Sua nuova associazione: dio vo ficare la possibilità di aiutarvi. Non
glia che si viva fino a vedere il gior è facile spiegare perché, anche se
no che le parole tiranno e dittatore l'avervi regalato una ghinea ci ha
verranno ridotte in cenere, perché dato (così ci siamo vantate) la li
le parole tiranno e dittatore saran bertà di parlare senza paura, senza
no cadute in disuso. adulazione. Lasciamo in bianco il
Accordata la ghinea e firmato modulo per un momento , mentre
l'assegno, non resta ora da consi esaminiamo , come meglio sappia
derare che l'ultima richiesta: che mo, le ragioni e le emozioni che ci
compiliamo il modulo e diveniamo fanno esitare ad apporre la nostra
membri della Sua associazione. A firma. Perché quelle ragioni e quel
prima vista sembra una richiesta le emozioni affondano le radici lon
semplice, facile da soddisfare . Co tano, nel buio della memoria ance
sa può esservi di più semplice di en strale; si sono intrecciate crescen
trare a far parte della associazione do , ed è molto difficile districarle
a favore della quale abbiamo appe ora, alla luce [ . . . ]
na versato una ghinea? In superfi Giacché Lei è un uomo di legge e
cie è facilissimo, semplicissimo; ma ha una memoria giuridica, non è
nel profondo, com'è difficile, com'è necessario rammentar/e certe leggi
complesso . . . Quale nuova esitazio del diritto inglese dagli inizi al 1 9 1 9
ne, quali nuovi dubbi possono na per dimostrare che il rapporto pub
scondersi dietro quei tre puntini? blico, il rapporto sociale tra fratel
Quale pensiero, o quale emozione lo e sorella è stato ben diverso da
ci può far esitare a divenire mem quello privato. La parola «sociale» ,
bri di un'associazione i cui scopi ap da sola, fa risuonare nella memo
proviamo , ai cui fondi abbiamo ria i cupi rintocchi di una musica
contribuito? Forse non si tratta né crudele: non devi , non devi , non
di un pensiero né di un'emozione , devi. Non devi imparare; non de
ma di qualcosa di più profondo, di vi guadagnare; non devi possedere ,
più fondamentale. Di una differen non devi . . . Questo è stato il rap
za, forse . E diversi lo siamo , co porto sociale del fratello con la so
me hanno dimostrato i fatti, per rella per. tanti secoli [ . . .]
98
Non possiamo non pensare che la Sua associazione. Perché così fa
le società sono congiure che soffo cendo annegheremo la nostra iden
cano il fratello privato che molte tità nella vostra; entreremo, ri
di noi hanno motivo di rispettare , e producendoli e rendendoli ancora
generano al suo posto un maschio più profondi, dentro i vecchi slab
mostruoso, dalla voce prepotente , brati solchi lungo i quali la socie
dal pugno duro, puerilmente inten tà, come un grammofono rotto, va
to a tracciare cerchi di gesso sulla gracidando con insopportabile co
superficie della terra entro i quali ralità: «trecento milioni spesi per gli
vengono ammassati gli esseri uma armamenti» . Cancelleremmo la vi
ni , rigidamente , separatamente , sione che la nostra esperienza del
artificialmente; dove dipinto di ros la società ci ha aiutate a intrave
so e di oro , adorno come un selvag dere . Perciò, Signore , mentre La
gio di piume , nostro fratello consu rispettiamo come persona, e Glie
ma mistici riti e assapora il dubbio lo dimostriamo regalandoLe una
piacere del potere e del dominio, ghinea da spendere come vuole , sia
mentre noi, le «sue» donne , siamo mo convinte di aiutarLa più effica
chiuse a chiave tra le pareti dome cemente rifiutandoci di entrare nel
stiche , senza spazio alcuno nelle la Sua associazione; continuando a
molte società di cui la società si lavorare per i nostri fini comuni -
compone . Per queste ragioni, così la giustizia e l'uguaglianza e la li
dense di memorie e di emozioni bertà per tutti gli uomini e per tut
- e chi può analizzare la comples te le donne - al di fuori della Sua
sità di unamente che contiene in sé associazione , non all'interno .
una così profonda riserva di pas
sato - ci sembra sbagliato razional
Tratto da: Virginia Wooff, Le tre ghi nee, trad.
mente e impossibile emotivamente Adriana Bottini, Milano, Feftrineffi, 1 992,
compilare il Suo modulo e unirei al- p. 1 39-44.
99
1 1 8 6 . Sìmone de Beauvoir:
la donna vittima e complice dell'uomo
S!MONE DE BEAUVOIR ( 1 908- 1 985 ) , a differenza di Virginia Woolf,

nasce e si forma in una famiglia di tradizioni strettamente cattoliche, e
in un paese di forte presenza cattolica, nonostante l'Illuminismo, la Ri
voluzione e i ricorrenti movimenti di carattere laicistico nella cultura e
nella società. Subito dopo i vent'anni, però, abbandona la famiglia e quel
le tradizioni, affronta in maniera indipendente la vita e il lavoro, inizia
quel rapporto con Sartre che avrebbe legato i due per tutta la vita, in
una maniera che consentiva una piena e reciproca libertà. Sia nella vita
affettiva, sia nel lavoro, sia nella scrittura e composizione di opere oggi lar
gamente note, Simone de Beauvoir ha realizzato in buona parte quell'idea
le di donna indipendente di cui parlerà nell'ultima parte del libro del 1 949
Il secondo sesso. Una donna che ha percorso oltre metà del cammino, co
\
sl dirà, verso la piena uguaglianza rispetto agli uomini, pur nella differen
za vissuta non più come subordinazione.
Il suo impegno teorico diretto sulla tematica specifica delle donne, del
loro destino, della loro esperienza, delle loro mete, si manifesta soltanto
dopo la pubblicazione di alcuni romanzi e saggi, e trova espressione orga
nica soprattutto nel libro del 1 949 appena citato. Quella tematica è co
munque presente in maniera diretta sia nei suoi romanzi (da L'invitata
del 1 944 a I mandarini del 1 954) sia nei suoi libri autobiografici, che do
cumentano il percorso che l'ha portata al-
la liberazione ed emancipazione dalla tra Sirnone de Beauvoir,
d izione cattolica e alla realizzazione di in "Il secondo sesso", scrive una intera
una vita libera e indipendente (soprattut storia della condizione della donna
to i primi tre, Memorie di una ragazza per be dai tempi preistorici al Novecento
ne del 1 958, La forza delle cose e V età forte

degli anni Sessanta) . La posizione filosofica entro la quale il suo impe
gno teorico sulla tematica delle donne si colloca è, in maniera esplicita,
quella dell'esistenzialismo sartriano, che aveva trovato espressione orga
nica ne L'essere e il nulla del 1 944 e nel fortunatissimo volumetto L'esi-
stenzialismo è un umanismo del 1 946.
Simone de Beauvoir, ne Il secondo sesso, non espone soltanto la sua
posizione teorica sulla tematica della donna, ma scrive anche una intera sto
ria della condizione della donna dai tempi preistorici al Novecento, oltre
che una intera ricostruzione dei tipi di esperienza che caratterizzano le di
verse fasi della vita di ogni singola donna. Ne viene fuori un volume che si
a•Jvicina alle mille pagine, che non gode subito di quel successo che l'au-
LA F I L O S O FIA C O N T E M PO RA N EA
1 00
trice sperava e meritava, che viene rilanciato sull'onda della ripresa del
movimento delle donne in tutto il mondo negli anni Sessanta, e che da al
lora costituisce una lettura obbligata, una sorta di bibbia-enciclopedia per
chiunque voglia accostarsi in maniera non superficiale alla trattazione fi
losofica della tematica delle donne negli ultimi decenni.
l Simone de Beauvoir,
compagna del filosofo esistenzialista Sartre, può essere
considerata la madre del movimento femminista, nato negli anni Sessanta in Europa.
(Simone de Beauvoir in una fotografia del 1 945)
XXX • I L PENSI ERO DELLE DON N E SULLE DON N E
IO!
Il volume si articola in due libri. Il primo esamina <>

relativi alla condizione della donna, e cioè il destino della donna quale
è presentato e spiegato dalla biologia, dalla psicoanalisi e dal marxi
smo, la storia della condizione femminile dalla preistoria ad oggi, i miti
relativi alla donna sia nel passato (religione soprattutto) sia nell'epoca
contemporanea (nella letteratura soprattutto, con l'esame critico di te
sti di Montherlant, Lawrence, Claudel, Breton e Stendhal) . Il secondo
libro esamina, utilizzando documentazione di vario genere (diari, episto
lari, documenti letterari) , l'esperienza vissuta della donna nelle fasi più
decisive della sua vita ( infanzia, fanciullezza, iniziazione sessuale, espe
rienza lesbica, matrimonio, maternità, vita di società, prostituzione, ma
turità e vecchiaia ) ; indica le vie verso la
liberazione dalla condizione d i subordina La condizione
zione, vie che devono essere di esperienza di vittima della donna
e lotta di carattere collettivo, mentre ven non è un dato naturale
\ ma è un risultato di scelte esistenziali
gono criticate le scorciatoie illusorie (nar
cis ismo, innamoramento, misticismo ) ;
mostra infine la situazione in cui si trova, nella società moderna, la
donna indipendente, cioè quella che non dipende, per vivere, da nes
sun uomo, e può affrontare quindi la vita in condizioni per molti aspet
ti privilegiate rispetto a quelle della maggior parte delle donne: è l'e
sperienza dell'autrice, che viene qui presentata, con accenti che avvi
cinano quest'ultima parte ad alcuni spunti presenti negli scritti già esa
minati di Virginia Woolf.
Simone de Beauvoir scrive cose amare e difficili da digerire per le don
ne stesse, quando ripetutamente afferma che la condizione di vittima del
la donna, di suddita se non schiava dell'uomo, in tutti i tempi, non è un
dato naturale ma è un risultato di scelte esistenziali - certamente impo
ste dalle situazioni in cui la donna si è venuta a trovare - che in qualche
misura documentano una certa «complicità>> nella donna stessa. La sua
condizione di subordinazione non è paragonabile a quella dei proletari,
dei negri, degli ebrei, i quali possono anche puntare alla eliminazione,
fisica e totale, dei capitalisti, dei non negri, dei non ebrei. A differenza
di questi, «neanche in sogno la donna può sterminare i maschi. Il lega
me che la unisce ai suoi oppressori non si può paragonare ad alcun altro.
La divisione dei sessi è un dato biologico, non un momento della storia
umana. La loro opposizione si è delineata entro un "mitsein" [stare insie
me]. originale e non è stata infranta. La coppia è un'unità fondamentale
le cui metà sono connesse indissolubilmente l'una all'altra. Nessuna
frattura della società iii sessi è possibile. Ecco ciò che essenzialmente
LA FILOSOFIA C O N T E M PO RAN EA
1 02
definisce la donna: essa è l'Altro nel seno d i una totalità, i cui due ter
mini sono indispensabili l'uno all'altro>> (Il secondo sesso, Il Saggiatore,
Milano, 1 984, pp. 1 8 - 1 9 ) .
Essa è l'Altro che è stato posto come tale dall'uomo, autodefinitosi
l'Uno; ma <<quando l'uomo considera la donna come l'Altro, trova in lei una
complicità profonda. Così la donna non rivendica se stessa in quanto sog-
l •La coppia è un'unità fondamentale le cui metà sono connesse indissolubilmente

l'una all'altra•, scrive Simone de Beauvoir in "Il secondo sesso".
(Tranquillo Cremona, "Il falconiere", Museo dell'Ottocento, Villa Belgioioso
Bonaparte, Milano, XIX sec.)
XXX • I L PENSIERO DELLE DON N E S U LLE DON N E
103
getto perché non ne ha i mezzi concreti, perché esperimenta il necessario le

game con l'uomo senza porne la reciprocità, e perché spesso si compiace nel
la parte di Altro» (lb., p. 20).
Tutto questo non è il risultato necessario di dati della natura: la duali
tà biologica dei sessi non comporta, infatti, la superiorità dell'uno sull'al
tro. Tutto questo, che ha portato alla condizione di inferiorità e di subordi
nazione della donna dalla quale quest'ultima non si è ancora liberata, deve
essere cominciato in qualche modo. Ora, per Simone de Beauvoir, il
«qualche modo>> non è affatto quello addotto dai biologi, o dagli psicanali
sti, o dai materialisti storici, o da altre teorie che hanno circolato dall'anti
chità ad oggi. Esso va ricercato in una posizione filosofica che tiene conto di
quanto le teorie più recenti e più influenti (psicoanalisi, materialismo sto
rico) hanno affermato, ma che va oltre que-
ste teorie: l'esistenzialismo nella versione Pur essendo una libertà autonoma,
sartriana. Un esistenzialismo a forte carica la donna si scopre in un mondo
\ in cui gli uomini le impongono
dualistica, lo ricordiamo. Da una parte c'è la
sfera della libertà dell'individuo, che tra di assumere la parte dell'Altro
scende il mondo, l'in sé, e vive per sé realiz-

zando continuamente la sua libertà tramite i suoi progetti; dall'altra c'è la
sfera della immanenza, dell'in sé, della perdita di libertà che si traduce in sub
ordinazione rispetto al mondo. In un brano decisivo, che riportiamo, Si
mone de Beauvoir indica con chiarezza il significato di questo suo ricorso al
l'esistenzialismo sartriano: «Il punto di vista che adottiamo è quello della
morale esistenzialista. Ogni soggetto si pone concretamente come trascen
denza attraverso una serie di finalità [o anche <<progetti>> , per Sartre] ; esso
non attua la propria libertà che in un perpetuo passaggio ad altre libertà; la
sola giustificazione dell'esistenza presente è la sua espansione verso un avve
nire indefinitamente aperto. Ogni volta che la trascendenza ripiomba nel
l'immanenza v'è uno scadere dell'esistenza nell'"in sé", della libertà nella
contingenza; tale caduta è una colpa morale se è accompagnata dal con
senso del soggetto; ma se gli è imposta [e questo è in gran parte il caso del
la donna, per l'autrice] prende l'aspetto di una privazione e di una oppressio
ne; in ambedue i casi è un male assoluto. Ogni individuo che vuol dare un
significato alla propria esistenza, la sente come un bisogno infinito di tra
scendersi. Ora, la situazione della donna si presenta in questa singolarissi
ma prospettiva: pur essendo come ogni individuo umano una libertà auto
noma, ella si scopre e si sceglie in un mondo in cui gli uomini le impongo
no di assumere la parte dell'Altro; in altre parole, pretendono di irrigidirla
in una funzione di oggetto e di votarla all'immanenza perché la sua tra
scendenza deve essere perpetuamente trascesa da un'altra coscienza essen-
LA FILOSOFIA C O N T E M PO RANEA
1 04
ziale e sovrana. Il dramma della donna consiste nel conflitto tra la rivendi
cazione fondamentale di ogni soggetto che si pone sempre come essenziale
e le esigenze di una situazione che fa di lei un inessenziale. Data questa si
tuazione, in che modo potrà realizzarsi come essere umano? Quali vie le
sono aperte? Quali finiscono in un vicolo cieco? come trovare l'indipenden
za nella dipendenza?>> (Ib., p. 27).
Abbiamo riportato il lungo brano perché costituisce la cornice filo
sofica nella quale è situata la successiva ricostruzione della storia, dei mi
ti e delle esperienze vissute della donna, oltre che la indicazione delle
vie d'uscita da questa condizione. Non è stato un destino fatale, inevitabi
le, naturale, a portare la donna alla condizione in cui per quasi tutta la sto
ria dell'umanità si è venuta a trovare. La donna, infatti, «non è una real
tà fissa, ma un divenire>> (Ib., p. 60). La biologia spiega la dualità dei ses
si, ma non il loro stato conflittuale connesso a situazioni umane più che
biologiche. È vero, tra i mammiferi, la donna ha subordinato la sua esisten
za, per ragioni connesse alla riproduzione, alla specie; ma <<una società non
è una specie» (Ib., p. 62), e la biologia, quindi, non è sufficiente per aiu
tarci a spiegare come è nata la subordinazione della donna all'uomo.
Non è sufficiente neppure la psicoanalisi,
Non è stato un destino fatale, inevitabile, che spiega tale subordinazione riconducen
naturale, a portare la donna dola a fatt i p uramente legati alla sfera
alla condizione in cui per tutta la storia della sessualità. In realtà, osserva l'autrice
dell'umanità si è venuta a trovare dopo una discussione in dettaglio delle
tesi di Freud, << la psicanalisi dà per con
cessi i fatti senza spiegarli » , giacché <<non bisogna prendere la sessualità
come un dato irriducibile; c'è nell'esistente una "ricerca dell'essere" più
originaria; la sessualità ne è soltanto uno degli aspetti»; il pansessuali
smo fa sì che <<lo psicanalista, in nome del determinismo e dell'inconscio
collettivo, respinge con la massima violenza proprio la nozione di scel
ta» , che sta alla base, invece, di qualsiasi esistenza individuale umana
(Ib., pp. 7 1 - 7 2 ) . In alternativa alla psicanalisi, scrive la de Beauvoir,
<<noi porremo in modo diversissimo il problema del destino femminile:
situeremo la donna in un mondo di valori e daremo al suo comporta
mento una dimensione di libertà. Noi pensiamo ch'ella deve scegliere
tra l'affermarsi come trascendenza e l'alienarsi come oggetto; ella non è
lo zimbello di impulsi contraddittori; crea soluzioni fornite di una gerar
chia etica» (Ib., p. 7 5 ) ; <<per noi la donna è un essere umano che cerca i
suoi valori in un mondo di valori» (Ib., p. 77).
Questi valori non esistono in astratto, ma nella struttura economica e
sociale, che è stata al centro dell'interesse del materialismo storico, nel-
XXX • I L PENSIERO DELLE DON N E SULLE DON N E
1 05
l'ambito del quale la tematica della storia della condizione della donna è
stata affrontata soprattutto da Engels nel noto libro su L'origine della fa
miglia, della proprietà privata e dello stato, su cui si sofferma l'autrice. An
che questa posizione filosofica, però, pur dando una spiegazione storico
economica del sorgere del destino di subordinazione della donna all'uomo
dopo un originario destino di parità e uguaglianza, pecca di unilateralità
e di insufficienza in quanto riduce tutto agli sviluppi della tecnica, della
economia, della lotta di classe: non considera il valore dell'individuo, del
la sua libertà di scelta. Né il monismo sessuale di Freud né il monismo eco
nomico di Engels vengono accettati da Simone de Beauvoir, la quale in
siste ad affermare che al di sotto di quanto riescono a vedere gli psicana
listi e i materialisti storici <<c'è una infrastruttura esistenziale che sola
permette di comprendere nella sua unità questa forma singola, irripetibi
le che è una vita>> (Ib., p. 85).
Simone de Beauvoir, quindi, rifiuta le spiegazioni di carattere monisti
\
co e richiama continuamente l'esigenza di partire dalla esperienza del singo
lo, dalle ragioni che lo condizionano, dalle situazioni che lo spingono o a sce
gliere la trascendenza (e questo è stato il caso, nella maggior parte dei pe
riodi storici, degli uomini, e non di tutti,
giacché anche tra gli uomini ci sono stati pa Né il monismo sessuale di Freud
droni e schiavi) o a scegliere l'immanenza (e né il monismo economico di Engels
questo è stato il caso, per lo più, delle don vengono accettati
ne, in quasi tutti i periodi storici). Le mol da Simone de Beauvoir
te centinaia di pagine dedicate sia alla sto-

ria generale del formarsi della condizione della donna sia alla ricostruzione
delle esperienze vissute della singola donna cercano di dare risposte non
generali ma circostanziate e documentatamente motivate alle domande
sul perché e sul come del nascere e affermarsi della condizione di inferiori
tà e di subordinazione della donna. Sono pagine che conservano ancora
oggi interesse e attualità, e la loro lettura rivela squarci di vita sociale e
privata di grandissima finezza.
Simone de Beauvoir, a conclusione delle sue analisi storiche e della ri
costruzione delle esperienze vissute, può pertanto affermare che <<è altrettan
to assurdo parlare della "donna" in generale come dell'"uomo" eterno. Ed
è chiaro perché sono oziosi tutti i confronti con cui si cerca di stabilire se
la donna è superiore, inferiore o uguale all'uomo: le loro situazioni sono pro
fondamente diverse. Se si fa un paragone tra queste situazioni, appare in mo
do evidente che quella dell'uomo è imparagonabilmente più favorevole, cioè
che egli ha più possibilità concrete di proiettare nel mondo la sua libertà; ne
risulta, necessariamente, che le realizzazioni maschili sono di gran lunga
1 06
L A DONNA COME ALTRO

NEL SENO DI UNA TOTALITÀ
Simone de Beauvoir, Il secondo sesso, Introduzione.
I proletari hanno fatto la rivolu oppressori non si può paragonare

zione in Russia, i Negri ad Haiti, ad alcun altro. La divisione dei
gli Indocinesi si sono battuti in In sessi è un dato biologico, non un
docina: l'azione delle donne non è momento della storia umana. La
mai stata altro che un movimento loro opposizione si è delineata en
simbolico: esse hanno ottenuto ciò tro un «mitsein» originale e non è
che gli uomini si sono degnati di stata infranta.
concedere e niente di più, non han La coppia è un'unità fondamen
no strappato niente , hanno ricevu tale le cui metà sono connesse in
to. Il fatto è che non hanno i mez dissolubilmente l'una all'altra.
zi concreti per raccogliersi in una Nessuna frattura della società in
unità in grado di porsi, opponendo sessi è possibile . Ecco ciò che essen
si. Le donne non hanno un passa zialmente definisce la donna: essa
to, una storia, una religione , non è l'Altro nel seno di una totalità, i
hanno come i proletari una solida cui due termini sono indispensabi
rietà di lavoro e di interess i , tra li l'uno all'altro.
loro non c'è neanche quella promi Né tale reciprocità le facilitava
scuità nello spazio che fa dei Ne l'affrancarsi, come potremmo sup
gri d'America, degli Ebrei dei ghet porre; quando Ercole fila la lana ai
ti, degli operai di Saint-Denis o del piedi di Onfale , il desiderio lo inca
le officine Renault una comunità. tena; perché Onfale non è riuscita
Le donne vivono disperse in mez a conquistarsi un potere duratu
zo agli uomini , legate ad alcuni uo ro? Per vendicarsi di Giasone , Me
mini - padre o marito - più stretta dea uccide i figli ; questo selvaggio
mente che alle altre donne; e ciò per mito fa pensare che dal legame col
i vincoli creati dalla casa, dal la figlio la donna avrebbe potuto rica
varo , dagli interessi economici , dal vare un temibile ascendente . Ari
la condizione sociale . Le borghesi stofane si è divertito a immaginare
sono solidali coi borghesi e non in Lisistrata un'assemblea di don
colle donne proletarie ; le bianche ne accomunate dal desiderio di
con gli uomini bianchi e non col sfruttare , per fini sociali , il bisogno
le donne negre . Il proletariato può che gli uomini hanno di loro ; ma
prefiggersi il massacro della clas non è che una commedia . La leg
se dirigente; un Ebreo , un Negro genda racconta che le Sabine rapi
fanatici potrebbero sognare di tra te opposero ai loro rapitori una ste
fugare il segreto della bomba ato rilità ostinata, ma racconta anche
mica e di fare un' umanità tutta che gli uomini , battendole con sfer
ebrea o tutta negra: neanche in so ze di cuoio , ebbero magicamente
gno la donna può sterminare i ma ragione della loro resistenza. La ne
schi. Il legame che la unisce ai suoi cessità biologica - desiderio sessua-
XXX • I L PENSIERO DELLE DON N E SULLE DON N E
1 07
le e desiderio di una prole - che sot ta. Si può dire che in nessun paese
tomette il maschio alla femmina, l'uomo e la donna hanno una con
non ha riscattato socialmente la dizione legale paritetica e spesso la
donna. Anche il padrone e lo schia differenza va a duro svantaggio del
vo sono uniti da un bisogno eco la donna. Anche se astrattamente
nomico reciproco che tuttavia non le sono riconosciuti dei diritti , una
affranca lo schiavo. Perché nel rap lunga abitudine impedisce che essi
porto tra padrone e schiavo, il pa trovino nel costume la loro espres
drone non pone il bisogno che ha sione concreta. Economicamente
dell'altro; egli ha il potere di sod uomini e donne costituiscono qua
disfare questo desiderio e non ne si due caste; a parità di condizioni i
fa oggetto di mediazione ; viceversa primi hanno situazioni più favore
lo schiavo, nel suo stato di dipen voli , salari più e levati , maggiori
\ denza , per speranza o per paura, probabilità di riuscita di codeste
interiorizza il bisogno che ha del pa competitrici troppo recenti; gli uo
drone ; anche se l ' urgenza del bi mini occupano nell'industria, nel
sogno fosse pari in ambedue, torne la politica, ecc. un numero assai
rebbe sempre a favore dell' oppres più grande di posti e detengono le
sore contro l'oppresso; così si spie cariche più importanti. Oltre la for
ga, ad esempio , perché la liberazio za concreta, posseggono un pre
ne della classe operaia sia stata tan stigio del quale l'educazione dell'in
to lenta. Ora la donna è sempre fanzia tramanda la tradizione : il
stata, se non la schiava , la suddi presente assorbe il passato , e nel
ta dell'uomo; i due sessi non si so passato la storia è stata fatta dai
no mai divisi il mondo in parti maschi .
uguali e ancora oggi , nonostante la
Tratto da: Simone de Beauvoir, Il secondo
sua condizione stia evolvendosi,
sesso. trad. Roberto Cantini e Mario Andreose.
la donna è gravemente handicappa- Milano, il Saggiatore, 2002, pp. 18-20.
LA FI LOSOFIA C O N T E M PO RANEA
1 08
superiori a quelle delle donne: a queste, è quasi proibito di fare alcunché>>

(Ib., p. 720). L'autrice, però, non considera questa situazione come qualco
sa di definitivo, non ne prende atto per invitare alla accettazione e rassegna
zione. Certo, afferma, <<la libertà è intera in ognuno>> , cioè sia nell'uomo
sia nella donna, ma nella donna questa libertà risulta <<astratta e vuota>> .
Essa però può essere assunta <<autenticamente>> , e ciò può avvenire soltan
to nella ribellione della donna contro questa situazione: <<è questa l'unica
strada aperta a coloro che non hanno la possibilità di costruire niente; è
necessario che rifiutino i limiti della loro situazione e cerchino di aprirsi le
strade dell'avvenire; la rassegnazione non è che rinuncia e fuga; per la
donna non c'è altro mezzo che lavorare sulla propria liberazione. Questa
liberazione - aggiunge l'autrice significativamente - non può che essere col
lettiva, ed esige prima di tutto che si compia l'evoluzione economica della
condizione femminile>> (Ib., pp. 720-2 1 ).
Certo, ci sono state e ci sono ancora, osserva Simone de Beauvoir, mol
te donne che cercano di <<realizzare da sole la loro salvezza individuale. Cer
cano di giustificare la loro esistenza in seno alla loro immanenza, cioè di
realizzare la trascendenza nell'immanenza. Quest'ultimo sforzo - talora
ridicolo, spesso patetico - della donna
La rassegnazione imprigionata per trasformare la sua pri
non è che rinuncia e fuga; gione in un cielo di gloria, la sua schiavi
per la donna non c'è altro mezzo tù in sovrana libertà, si può osservare nel
che lavorare sulla propria liberazione la donna narcisista, innamorata, mistica>>
(Ib., p. 7 2 1 ) . L'autrice dedica pagine molto
fini ma anche molto dure a queste scorciatoie illusorie, per soffermarsi
infine sulla donna indipendente, cioè su quella condizione di donna che
si colloca a metà strada tra la tradizionale condizione di subordinazione al
l'uomo e la futura auspicata liberazione collettiva delle donne.
Non è, quella della donna indipendente, una condizione facile e co
moda: <<esiste oggi - scrive la de Beauvoir - un discreto numero di privile
giate che trovano nella professione un'autonomia economica e sociale.
Sono queste le donne che vengono interrogate quando si pongono delle do
mande sulle possibilità della donna e sul suo avvenire [... ]. È certo tuttavia
che non sono tranquillamente sistemate nella loro nuova condizione: so
no ancora a metà del cammino.
La donna che acquista l'indipendenza economica, non è per questo in
una situazione morale, sociale, psicologica identica a quella dell'uomo. La
maniera con cui s'impegna e si dedica alla sua professione dipende dal
complesso costituito dalla forma globale della sua vita. Ora, quando ella
comincia la sua vita di adulta, non ha dietro di sé lo stesso passato di un
XXX • I L PENSIERO DELLE DONNE SULLE DON N E
1 09
uomo; non è considerata dalla società con gli stessi occhi; l'universo le si pre
senta in una prospettiva diversa. Oggi il fatto di essere donna pone ad un
essere umano autonomo dei particolari problemi>> (Ib., p. 785 ). L'autrice esa
mina molti di questi problemi, ma la conclusione complessiva non è pessi
mistica. L'altra metà del cammino, che deve essere percorso in maniera
Secondo de Beauvoir, esistono donne che cercano di ottenere l'indipendenza l

nell'immanenza: ne è un tipico esempio la donna narcisista o innamorata.
(Ernst Ludwig Kirchner, "Donna con ombre/lino giapponese",
Kunstsammlung Nordrhein-Westfalen, DOsseldorf, 1 909)
\
LA FI LOSO FIA CONTEMPORANEA
I lO
L A DONNA COME ALTRO

NEL SENO DI UNA TOTALITÀ
Simone de Beauvoir, Il secondo sesso, Il, 2, X.
Abbiamo visto che le grandi bar- preoccupazioni, rischi; acquistano

ghesi , le aristocratiche hanno sem- i loro privilegi con un ingiusto mer
pre difeso i loro interessi di classe cato , ma per lo meno pagano di
con più ostinazione ancora dei lo- persona; le loro spose in cambio
ro mariti: non esitano a sacrifica- di tutto ciò che ricevono non don
re loro radicalmente la propria no niente , non fanno niente ; e ere
autonomia di esseri umani; soffo- dono con una fede tanto più cieca
cano in se stesse ogni pensiero , ogni nei loro imprescrittibili diritti. La
giudizio critico, ogni slancio spon- loro vana arroganza , la loro radi
taneo ; ripetono , da pappagalli le cale incapacità, la loro ostinata
opinioni ammesse, si confondono ignoranza, ne fanno gli esseri più
con l'ideale che il codice maschile inutili , più nulli che abbia mai pro
impone loro; nel loro cuore , sul lo- dotto la specie umana .
ro volto stesso è morta ogni since- È dunque altrettanto assurdo par
rità. La massaia trova un'indipen- !are della «donna» in generale ca
denza nel suo lavoro, nella cura dei me dell' «uomO>> eterno . Ed è chia
figl i : v'è un'esperienza limitata ma ro perché sono oziosi tutti i con
concre ta: colei che «si fa servi- fronti con cui si cerca di stabilire se
re » , non ha più alcuna presa sul la donna è superiore , inferiore o
mondo; vive nel sogno e nell' astra- eguale all'uomo : le loro situazioni
zione , nel vuoto. Non conosce il sono profondamente diverse . Se
valore delle idee che ostenta; le pa- si fa un paragone tra queste si
role che recita hanno perso sulla tuazioni , appare in modo eviden
sua bocca ogni senso; il finanziere , te che quella dell'uomo è impara
l'industriale , talora anche il gene- gonabilmente più favorevole, cioè
rale , assumono compiti faticosi , che egli ha più possibilità concrete
collettiva, sarà più facile se aumenterà, come sta aumentando, il numero del
le donne indipendenti.
La meta finale della liberazione della donna, per la quale Simone de
Beauvoir fa proprie alcune tesi di Marx (a p. 833 , per esempio, << il rapporto
dell'uomo alla donna è il rapporto più naturale dell'essere umano all'essere
umano>> ), è quella della uguaglianza tra uomo e donna, ma una uguaglian
za che esalti e non mortifichi le differenze, in una situazione di fraternità
umana: <<Liberare la donna significa rifiutare di chiuderla nei rapporti che
ha con l'uomo, ma non negare tali rapporti; se essa si pone per sé conti
nuerà ugualmente ad esistere anche per lui: riconoscendosi reciprocamente
XXX • I L PENSIERO DELLE DO N N E SULLE DON N E
Ili
di proiettare nel mondo la sua liber fuga; per la donna non c'è altro
tà; ne risulta , necessariamente, mezzo che lavorare sulla propria li
che le realizzazioni maschili sono di berazione .
gran lunga superiori a quelle delle Questa liberazione non può esse
donne: a queste , è quasi proibito di re che collettiva, ed esige prima di
fare alcunché. Tuttavia , confron tutto che si compia l'evoluzione
tare l'uso che nei loro limiti uomi economica della condizione femmi
ni e donne fanno della loro libertà, nile . Tuttavia ci sono state e ci
è a priori un tentativo privo di sen sono ancora molte donne che cer
so, appunto perché ne fanno libe cano di realizzare da sole la loro
ro uso . Sotto forme divers e , gli salvezza individuale . Cercano di
inganni della mala fede, le misti giustificare la loro esistenza in se
ficazioni della rispettabilità aspet no alla loro immanenza , cioè di
\
tano al varco gli uni come gli al realizzare la trascendenza nel
tri; la libertà è intera in ognuno . l'immanenza. Quest'ultimo sforzo
Soltanto perché nella donna ri - talora ridicolo , spesso patetico
mane astratta e vuota, non può es - della donna imprigionata per tra-
sere autenticamente assunta che sformare la sua prigione in un cie
nella ribellione : è questa l' unica lo di gloria , la sua schiavitù in so
strada aperta a coloro che non han vrana libertà, si può osservare nel
no la possibilità di costruire niente ; la donna narcisista, innamorata,
è necessario che rifiutino i limiti mistica.
della loro situazione e cerchino di
Tratto da: Simone de Beauvoir, Il secondo
aprirsi le strade dell' avvenire ; la
sesso, trad. Roberto Cantini e Mario Andreose,
rassegnazione non è che rinuncia e Milano, il Saggiatore, 2002, pp. 720-21.
come soggetto ognuno tuttavia rimarrà per l'altro un altro; la reciprocità

dei loro rapporti non sopprimerà i miracoli che genera la divisione degli
esseri umani in due categorie distinte: il desiderio, il possesso, l'amore, il
sogno, l'avventura; e le parole che ci commuovono: dare, conquistarsi, unir
si, conserveranno il loro senso; quando invece sarà abolita la schiavitù di una
metà dell'umanità e tutto il sistema di ipocrisia implicatovi, allora la "se
zione" dell'umanità rivelerà il suo autentico significato e la coppia umana
troverà la sua vera forma>> (Ib., p. 833 ).
Una parte del movimento delle donne degli ultimi decenni conside
rerà troppo <<moderate», addirittura <<conservatrici» queste tesi finali di Si-
LA FI L O S O F I A C O N T E M PO R A N E A
I 12
mone de Beauvoir, la quale non prospetta un mondo delle donne radi

calmente separato dal mondo degli uomini, ma una fraterna convivenza,
possibile però solo a condizione della avvenuta liberazione delle donne dal
la condizione di subordinazione e di inferiorità rispetto agli uomini. C'è
però da dire che proprio in alcune delle teoriche più polemiche, negli
anni Settanta e Ottanta, rispetto a tesi di questo tipo, sta avvenendo un
ripensamento alla luce del quale viene messo in discussione il separatismo
assoluto di cui precedentemente avevano parlato (si pensi, in particola
re, alle ultime posizioni di L. lrigaray). Non è escluso, quindi, che il pen
siero di Simone de Beauvoir, la cui opera è stata utilizzata spesso più per
il materiale storico, documentario e analitico in essa contenuto che per
le tesi filosofiche generali ( la donna vittima-complice dell'uomo, possi
bilità e auspicio di un fraterno convivere di uomini e donne dopo la libe
razione di queste ultime), possa godere in un futuro non lontano di una for
tuna più specificamente filosofica.
l Simone de Beauvoir conclude la sua riflessione convinta della reale possibilità

di un rapporto paritario tra uomo e donna,
nel quale quest'ultima non sia più considerata inferiore e sottomessa.
(Pau/ Gauguin, "Utek", Galleria Nazionale, Praga, 1 9 1 2)
1 13
1 1 8 7 . Luce lrigaray e altre:

contro il pensiero patriarcale ( Freud e Platone ) ,
contro il linguaggio maschilista
Una ripresa in grande della tematica relativa alla condizione della

donna ha luogo in tutta la società e la cultura occidentali dagli anni Ses
santa in poi. C'è una situazione nuova, sia nei paesi di lingua inglese sia
nell'Europa continentale, caratterizzata dalle grandi rivolte giovanili e stu
dentesche, oltre che da movimenti e lotte di minoranze razziali, di consisten
ti strati operai, di nuovi ceti sociali che cercano di affermarsi in una socie
tà in continuo sviluppo. In questa situazione nuova si afferma uno specifi
co movimento femminista, con caratteri fortemente combattivi e radicali,
e in aperto rifiuto dei tradizionali modi di organizzazione delle donne, ge
neralmente legati a partiti politici, a istituzioni sindacali o religiose.
\
Sul piano della elaborazione delle idee si parte ovviamente da quanto
era stato proposto, teoricamente, nei decenni precedenti: nei paesi di lingua
inglese si approfondisce la tematica delle rivendicazioni di tipo emancipa
zionista, con una crescente radicalizzazione di posizioni legate alla tradi
zione liberai-democratica, e con un produttivo innesto delle idee di Simo
ne de Beauvoir; nell'Europa continentale, e soprattutto in Francia, dove com
paiono numerosi contributi originali a partire dagli anni Settanta, la te
matica femminista si precisa soprattutto in relazione a una rilettura critica
delle tesi di Freud (resa necessaria dalla interpretazione lacaniana, ancora
più antifemminista, di quelle tesi) e alle teorie del linguaggio emerse nel
l'ambito del post-strutturalismo (in particolare con Derrida).
Nei paesi di lingua inglese, si diceva, continua il filone liberai-de
mocratico, in forme più radicali e combattive, e con obiettivi pratici
sempre più avanzati (nuove leggi a favore delle richieste specifiche delle
donne, per esempio sull'aborto, sulla violenza carnale, sulla legittimazio
ne delle pratiche omosessuali, sulla discriminazione nelle possibilità e
nei luoghi di lavoro, sullo sfruttamento del corpo e dell'immagine fem
minili nella prostituzione, nella pornografia, nella pubblicità). Di partico
lare importanza, in questo ambito di rivendicazioni e di conquiste, sono
stati i numerosi dipartimenti di Studi di donne (Women's Studies) isti
tuiti nelle Università statunitensi e inglesi soprattutto negli anni Ottan
ta. È questa la fase del femminismo radicale, che trova cornice e espressio
ne teoriche in diversi libri - alcuni divenuti punti di riferimento obbli
gati per l'intero movimento delle donne - apparsi a cominciare dal l970
circa e per oltre dieci anni: si pensi ai libri di Kate Millett, Sexual Politics
del 1 970 ( influenzata dal pensiero di Sartre e di de Beauvoir, analizza la
1 14
presenza di una «politica sessuale>> di tipo patriarcale e maschilista nelle

opere di H. Miller, N. Mailer e J. Genet) ; di Germaine Greer, Female Eu
nuch, del 1 9 7 1 (analizza la castrazione effettuata sulla sessualità femmi
nile dal potere maschile e auspica una piena espansione di quella sessua
lità, liberata però dagli effetti della castrazione) ; di Eva Figes, Patriarchal
Attitudes, del 1 970 ( analizza il potere e i comportamenti patriarcali, o
maschilisti, negli atti sessuali, nella religione, nella vita economica e po
litica); di Ti'Grace Atkinson, Amazon Odyssey, del 1 974 ( invita a segui
re l'esempio delle Amazzoni e a condurre fino in fondo la lotta contro il
potere patriarcale in tutte le sue forme) ; di Susan Brownmiller, Against Our
Will, del 1 976 (sostiene che ogni atto eterosessuale ha il segno della vio
lenza carnale, che fin dall'origine della società ha dato inizio al potere del
l'uomo sulla donna, per cui tutta la cultura esistente è una cultura dello
stupro); di Adrienne Rich, Of Woman Born, del 1 9 76 (analizza in manie-
l Nel suo"Amazon Odyssey" la femminista Ti'Grace Atkinson incita le donne

a imitare il popolo delle Amazzoni nella loro battaglia contro il potere maschile.
(Vaso attico a figure rosse, particolare raffigurante le Amazzoni,
Museo Archeologico Nazionale, Napoli, IV sec. a. C.)
XXX • I L PENSI ERO DELLE DONNE SU LLE DON N E
1 15
ra suggestiva il tema della maternità, proponendo di liberarla dai condi

zionamenti del potere patriarcale; in testi successivi l'autrice diviene una
teorica del lesbismo, che avrà molto peso nelle teorizzazioni e pratiche fem
ministe dei paesi di lingua inglese, e sostiene che l'eterosessualità non è
naturale ma è stata imposta alle donne dal potere degli uomini); di Mary
Daly, Gyn/Ecology, del 1978 (l'autrice porta a conseguenze estreme il di
scorso sul potere maschile sulle donne, sostenendo che esso punta a ri
durre le donne a cadaveri, in quanto è spinto da un istinto di morte, raf
forzato dalle simbologie della morte nelle religioni cristiane) ; di Andrea
Dworkin, Pornography, del 198 1 (considera e analizza la pornografia co
me ideologia del dominio degli uomini sulle donne).
Questi e altri testi costituiscono, si diceva, la cornice teorica sia
delle richieste pratico-politico-legali del femminismo radicale nei paesi
di lingua inglese, sia delle pratiche, ugualmente radicali, che spesso por
tano al separarsi completamente - per esempio vivendo esperienze di
autoanalisi di gruppo o di coppia omosessuale - dal mondo del dominio
patriarcale e maschilista.
Alcune di queste teorizzazioni e pratiche del femminismo radicale han
no esercitato notevole influenza anche nel movimento femminista euro
peo-continentale nel corso degli anni Settanta. Ma in queste aree (quel
la francese in particolare, e poi quella italiana) il movimento delle don
ne, nelle sue espressioni teoriche più complesse e avanzate, ha privilegia
to, come si diceva, il problema di una rilet-
tura critica delle tesi di Freud (e di La Nell'area europea il movimento
can) e quello di una demistificazione - tra delle donne lia privilegiato il problema
mite le teorie e pratiche di analisi del lin di una rilettura critica delle tesi
guaggio di matrice post-strutturalista di Freud e di Lacan
del linguaggio falsamente neutro delle

scienze, della filosofia, della vita comune. Luce lrigaray e Julia Kristeva
hanno prodotto i testi teorici più noti e influenti di questo settore del
movimento, mentre Helène Cixous ha messo in pratica quelle tesi, cercan
do di creare un linguaggio di tipo nuovo, femminista e non maschilista.
L'interesse per le tematiche psicoanalitiche non è, però, !imitabile esclu
sivamente all'area francese. Anche in area inglese e americana esso è
stato e continua ad essere presente, quantunque non sia passato, come è
avvenuto in Francia, attraverso la lettura e l'insegnamento di Lacan e
dei post-strutturalisti: i libri ormai classici di J uliet M itchell, Psychoa
nalysis and Feminism del 1 974, e altri di Kate Millett e di Betty Friedan, co
stituiscono documenti teorici importanti di questo interesse per il movi
mento delle donne di quei paesi. Sulle tematiche affrontate dalle autrici
1 16
che abbiamo appena citato rinviamo all'importante volume di A. Nye, Fe

minist Theory and the Philosophies of Man (già citato), che vi si sofferma in
maniera ravvicinata e con grande competenza e chiarezza.
Ci sembra comunque utile affrontare qui un testo ormai classico
della pensatrice francese più largamente nota e più abbondantemente tra
dotta in Italia: si tratta di Speculum. L'altra donna, di LUCE IRIGARAY ,
del l 974, che insieme a numerosi interventi e libri successivi ha ali
mentato alcune delle più note teorie della differenza sessuale nel movi
mento delle donne in Italia. Gli obiettivi critici e polemici principali di
tale testo sono Freud e Platone, le cui idee e analisi rappresentano per l'au
trice autorevolissimi documenti dell'affermarsi e del permanere di teo
rie maschiliste nella cultura occidentale. Il libro è composto da analisi te
stuali, e non lascia spazio a teorizzazioni. Queste ultime, semmai, sono
ricavabili dalle conclusioni delle singole analisi, che riguardano sia le
tesi (filosofiche e psicoanalitiche) sia il linguaggio degli autori esamina
ti (oltre a Freud e Platone, Aristotele, Platino, Cartesio, Sofocle, alcuni
mistici medioevali cristiani).
lrigaray muove insistentemente a Freud l'accusa di non aver rico
nosciuto l'autonomia e la specificità della sessualità femminile, e di
aver ricondotto e ridotto quest'ultima a quella maschile, intendendola so
stanzialmente come «mancanza>> e <<assenza>> (si pensi in particolare al
la tesi del presunto trauma della bambina quando, secondo Freud, si ac
corge che le manca il pene ) . L'autrice intende al contrario rivendicare
l'autonomia e specificità della sessualità femminile la cui differenza rispet
to a quella maschile non è riconducibile ai temi della << mancanza» e
dell' <<assenza>>.
Freud, sostiene ripetutamente l'autrice, considera la donna non nella sua
autonomia ma come un non-maschio. C'è pertanto una sorta di censura
preventiva, in Freud, che gli impedisce di vedere la donna e la sua sessualità
secondo un'ottica diversa. Le conseguenze di tale censura sono le coppie
opposizionali così caratteristiche nelle ana-
Freud considera la donna lisi - falsamente neutre e scientifiche - di
non nella sua autonomia Freud. Il passo seguente ne offre una esempli-
ma come un non-maschio ficazione: <<C'è bisogno che intervengano
questi effetti di negativo conseguenti a, e at
tivabili dopo, una censura esercitata sul femminile la cui riapparizione viene
ammessa, anzi richiesta, in forme come queste [nelle coppie opposizionali che
seguono il femminile è riferito alla parola in corsivo]: essere/divenire, avere/non
avere sesso, fallico/non fallico - pene/clitoride ma anche pene/vagina -, più/me
no, chiaramente rappresentabile/continente nero, logos/silenzio o chiacchiere
XXX • I L PENSIERO DELLE DONNE SULLE DONN E
1 17
inconsistenti, desiderio della madre/desiderio d'essere madre, ecc. Sono tutte

modalità d'interpretazione della funzione di donna rigorosamente postulate
dal proseguimento d'una partita in cui la donna si trova sempre iscritta sen
za mai aver cominciato a giocare» (Feltrinelli, Milano, 1989, p. 1 7).
Anche la maternità viene a ricevere il marchio maschilista quando
non la si riconosce nella pienezza della sua autonomia: <<La donna, di
cui è impossibile mettere in dubbio l'intervento nel lavoro di generazio
ne del bambino, diventa allora l'operaia anonima, la macchina, alle di
pendenze d'un signore-proprietario che appone il suo marchio sul prodot
to finito» (Ib., p. 1 8) .
lrigaray confuta tutte l e analisi d i Freud che riducono tutte le fasi d i for
mazione della bambina a copia mancata e manchevole delle fasi di forma
zione del bambino. Per esempio sulla questione del piacere Freud sostiene
che la bambina prova piacere soltanto alla maniera del bambino che si
\ masturba accarezzandosi il pene, e quindi soltanto sollecitando con carezze
la clitoride. Scrive invece l'autrice: <<Il piacere ottenuto con il contatto, la
carezza, lo schiudersi delle labbra, della vulva, per Freud è semplicemente
inesistente. Lo ignora o non vuole saperne niente. Né in questa né in altre
lrigaray accusa Freud di non aver riconosciuto l'identità e l'autonomia l

della sessualità femminile.
(Egon Schiele, "Nudo femminile bocconi", Graphische Sammlung Albertina, Vienna, 1 9 1 7)
1 18
SPETTA ALL'UOMO L'ELABORAZIONE

DELLE PULSIONI DI MORTE?
Luce lrigaray, Speculum. L'altra donna.
[. . . ] Detto in termini psicoanali chiede al maschio un'attività ag

tici , l'elaborazione delle pulsioni gressiva, che autorizza un' econo
di morte compete all'uomo, ed mia delle pulsioni di morte nella
è invece impossibile , proibita , alla quale il «soggetto» ha modo di met
donna. Posta «a servizio» del lavo tersi al riparo, di proteggersi, poi
ro delle pulsioni di morte . Del ché l'aggressività s'esercita su di un
l'uomo . «oggetto» . Perpetuando il polo «Og
Lei funzionerà come pegno della getto» nell'atto sessuale , la donna
«riduzione totale delle tensioni» consente all'uomo una deviazione
mediante la repressione - pacifi del suo «masochismo primario» ,
cazione , passivizzazione - delle sue pericoloso non soltanto per lo «psi
pulsioni , come promessa dell'eva chismo» ma anche per l' «organi
nescenza della libido mediante lo smo» , temibile per la «vita» . Eb
«scarico liberante dell'energia» nel bene , Freud constata che il maso
coito , così come in quanto «sposa» chismo «Primario » o « erogeno» ,
sarà delegata a conservarne l' omeo è riservato alla donna e che la sua
stasi , la «costanza» . Garante del «costituzione» come la «regola
la coesione delle pulsioni nel matri mentazione sociale» le precludono
monio e per mezzo di esso . Rappre ogni elaborazione sadistica delle
senta inoltre il luogo , supposto ma pulsioni di morte , grazie anche a
temo, nel quale potranno esercitar qualche «conversione » e «rivolgi
si la coazione a ripetere , la restau mento» . Il sadismo - della «[ase»
razione d'un' economia anteceden sadico-anale - si trasforma, secon
te, la regressione all'infinito del pia dariamente , in masochismo per
cere . Fino al sonno letale , alla le «conversione » dell'attività in pas
targia. sività, e dall' «oggetto» si rivolge sul
Se non fosse che lei deve anche e «soggetto» .
nello stesso tempo preservare e Ti Così ci sarebbe un masochismo
generare , ringiovanire , l'organi secondario che s'aggiunge al maso
smo , specificatamente con la ripro chismo primario , ed è questo il «de
duzione sessuata. Insomma, tutta stino» delle pulsioni di morte nella
quanta dedita a dare la vita. Fon donna, la cui sopravvivenza viene
te e risorsa della vita. Essere an assicurata dal carattere sempre ses
cora la madre ristoratrice , nutrice , suato di tali pulsioni , cioè dall'e
che prolunga il lavoro della morte rotizzazione del suo masochismo .
dandogli sostentamento: deviazio Ma l'uomo, per tras-formare le
ne della morte attraverso il fem proprie pulsioni di morte , e il dua
minile-materno rivitalizzante. lismo pulsionale , per aggiustare la
Tra le costatazioni fatte c'è an sua vita in modo da differire la mor
che che la «funzione sessuale» rite quanto basta per avere il tempo
XXX • I L P E N S I E R.O D E L L E D O N N E S U L L E D O N N E
1 19
di scegliersi una morte , deve an scente - e serve da tempo - eter

che lavorare a costruirsi il suo io. no ritorno , deviazione del tempo
In un certo senso , a costruirsi il suo per la sublimazione e, se possibile ,
sepolcro . Questa nuova deviazio controllo del lavoro della morte .
ne nell'attesa della morte , attraver Lei inoltre è il rappresentante-rap
so e in favore della edificazione di presentazione (Vorstellung-Re
monumenti narcisistici , richiede prasentanz) delle pulsioni di mor
che la libido sia ritirata dall' ogget te che non si lasciano percepire sen
to sull'io, che sia desessualizzata za orrore , che l'occhio (della) co
per esercitarsi in attività più subli scienza si rifiuta di riconoscere . Mi
mate . Affinché l'io sia dotato di va sconoscimento che protegge e che
lore , occorre che uno «specchio» 1 non si può togliere senza compro
\ lo rassicuri, lo Ti-assicuri, sulla sua mettere un certo gioco di sguardi ,
validità. La donna rappresenta il implicato nella castrazione . Per
puntello nel meccanismo della spe ora, i concetti principali della
cularità, lei che rinvia all'uomo la psicoanalisi e la sua teoria non
«Sua» immagine e lo ripete come hanno reso conto del desiderio
il suo «medesimo» . L'intervento di della donna, neanche per quanto
un'immagine «altra» , d'uno spec riguarda la << SUa» castrazione .
chio «altro » , costituisce sempre il Essi infatti sono segnati in modo
rischio d'una crisi mortale. La don troppo esclusivo dalla storia e dal
na è dunque il medesimo , salvo la storicizzazione della sessualità
un'inversione cui è costretta, così (detta) maschile . Processo della co
come, in quanto madre , permette scienza che diviene , in cui la don
la ripetizione del medesimo , senza na resta il luogo d'iscrizione delle ri
riguardo per la sua differenza. Ses mozioni. Senza saper lo le tocca
suale. In più, con la sua «invidia sopportare , tra l'altro , i fantasmi di
del pene» supplisce a ciò che in que mutilazione del suo sesso , del suo
sta specula(rizza) zione potrebbe in corpo, la cui «anatomia» ne prove
crinarsi. Lei ricorda, ancora e sem rebbe la realtà . Prova irrefutabile
pre , quel resto che negli specchi si perché naturale . . . l'azione silenzio
dissolve , l'energia sessuale neces sa delle pulsioni di morte qui che
saria alla elaborazione dell'opera. non c' entra , non può c' entrare .
Della morte . Si trova così sprovvis ta, e senza
La ·donna» quindi serve da luo rimedio, d'una immagine valida del
go per altro evanescente , luogo dei- suo sesso, del suo corpo . Condan-
l Vi è come uno specchio-piano che serve alla desessualizzazione delle pulsioni per
l'elaborazione dei monumenti funebri dell'io del •soggetto•.
1 20
nata alla «psicosi » , quando va rifiuto, rigetto, d'un altro sesso. Se

bene all' «isteria» , per mancanza castrare la donna significa inscriver
- censura? preclusione? rimozione? - la nella legge del medesimo deside
di significante valido del suo deside rio , del desiderio del medesimo ,
rio «primario» e del suo sesso. cosa pensare allora di questa «Ca
Questo non vuol dire che il proble strazione» ? Cosa pensare del rap
ma della castrazione non si ponga porto che il suo agente ha con tale
per la donna ma che forse esso ri concetto e la sua pratica?
manda anzitutto alla castrazione del
padre, compreso quello della psicoa Tratto da: Luce lrigaray, Speculum. L:altra
donna, trad. Luisa Muraro, Milano,
nalisi, nonché alla sua paura, al suo Feltrinel/i, 1989, pp. 48·49.
------- �� -----
"fasi". Non viene nemmeno evocato il piacere legato alla parete posteriore
della vagina, dei seni, del collo della vagina [ ...] Tutti organi mancanti,
non c'è dubbio, di parametri maschili>> (Ib., p. 24).
Ancora, sul rapporto bambina-madre: <<Perché Freud chiama maschi
le la fase nella quale la bambina ama, desidera la madre ? Non è forse un
modo per eludere la singolarità della relazione tra la bambina e sua ma
dre, così come altrove si fa cieco davanti l'originalità d'un desiderio tra
donne ? Tutte queste specifiche modalità della libido si trovano ricondot
te al desiderio dell'uomo per la donna-madre, oppure dell'uomo - bambi
na nella "fase maschile", bambina = maschietto, ecc. - per il fallo (rappre
sentato qui dalla madre "fallica"). Dell'uomo per l'uomo? Più esattamen
te: del fallo per il fallo>> (Ib., p. 2 7 ) ,
A tutte queste analisi, fallocentriche e << uomosessuali>> , L . lrigaray
contrappone sistematicamente altre analisi, che mettono al centro la spe
cificità e l'autonomia della sessualità, della libido, della formazione della don
na. Tutte analisi, ovviamente, incompatibili con la psicoanalisi di Freud, che
non può ammettere una specifica e autonoma libido femminile, giacché, os
serva lrigaray, << il carattere "ingiustificabile", insopportabile, delle parole "li
bido femminile" costituisce uno dei sintomi di un fuori che minaccia, agli
occhi del "soggetto" (maschile) della storia, le parole, i segni, il senso, la sin
tassi, i sistemi di rapprestentazione del voler dire o fare adeguatamente
sempre lo stesso>> (Ib., p. 38).
XXX • I L PENSIERO DELLE D O N N E S U LLE DON N E
121
lrigaray non solo rivendica la specificità e l'autonomia della sessua

lità femminile, ma afferma che il non vederla da parte di Freud e del
pensiero maschilista in genere è il frutto di una sorta di impotenza e di
paura. Alcuni passi di lrigaray a proposito della tesi della castrazione o as
senza del pene nella bambina secondo
Freud sono molto illuminanti: <<Per la fem Freud vede solo una sessualità,
mina la "realtà" della sua castrazione signi quella mascfrile, fallica.
fica in fondo questo: voi uomini non ci ve In lui la differenza sessuale si risolve
dete niente, non ne sapete niente, non vi in un più o meno d'un sesso: il pene
ci ritrovate, non vi ci riconoscete. E que-

sto vi è insopportabile. Dunque non esiste, non c'è niente>> (Ib., p. 44).
E ancora: <<Che un niente da vedere, qualcosa che né lo sguardo né la spe
cula(rizza)zione padroneggia, possa avere una qualche realtà, è infatti
insopportabile per l'uomo in quanto minaccerebbe la teoria e la pratica
della rappresentazione con la quale egli avrebbe sublimato, o si sarebbe
messo al riparo dal divieto della masturbazione [. . . ]. Un niente che rischia
di far slittare, crollare, smottare dalle sue basi, indefinitamente, la coeren
za della sistematicità della "presenza", della "ti-presentazione" e "rap
presentazione">> (Ib., p. 45 ) . E ancora: «Se la donna avesse altri desideri
che non siano "l'invidia del pene", lo specchio che deve rinviare all'uo
mo la sua immagine - seppure invertita - perderebbe forse la sua unità,
unicità, semplicità>> (Ib.).
Freud vede solo una sessualità, quella maschile, fallica. In lui <<la diffe
renza sessuale si risolve in un più o meno d'un sesso: il pene. E l'"altro" nel
la sessualità si riduce a "non averlo">> (Ib., p. 46). Per lrigaray ci sono inve
ce due distinte, specifiche e autonome sessualità. Ma l'uomo, per Freud, ha
bisogno di vedersi nella donna come in uno specchio, e non sa vedere in
vece <<l'altra donna>> (Speculum. L'altra donna è il titolo del libro, ricordia
molo): <<Affinché l'io sia dotato di valore, occorre che uno "specchio" lo ras
sicuri, lo ri-assicuri, sulla sua validità. La donna rappresenta il puntello nel
meccanismo della specularità, lei che [secondo Freud, ovviamente] rinvia
all'uomo la "sua" immagine e lo ripete come il suo "medesimo". L'inter
vento di un'immagine "altra", d'uno specchio "altro", costituisce sempre il
rischio di una crisi mortale>> (Ib., p. 49).
Il tema dello specchio, della donna come la vuole l'uomo per rassi
curarsi e quello della donna << altra>> , con la sua specifica e autonoma
differenza rispetto all'uomo, viene ripreso ulteriormente nel corso delle
analisi di lrigaray ( in particolare nelle pp. 1 30-3 2 ) e più avanti ancora
nel corso della rile ttura del mito della caverna di Platone (pp. 2 3 6 ,
266, i n particolare ) . Il tema più generale della concezione della donna
LA F I L O S O F I A C O N T E M PO R A N E A
1 22
come <<negativo>> , << insufficienza>> , <<manchevolezza>> , viene d'altra par

te ripreso nelle analisi di passi cruciali di testi di Platone, di Aristotele,
di Plotino, di Cartesio, di Sofocle (nell'Antigone, uno dei testi più fre
quentati dal movimento delle donne in tutte le sue articolazioni) e di al
cuni mistici medioevali cristiani.
l lrigaray, nel corso dei suoi studi sul femminismo, riprende

il tema freudiano della donna come specchio per l'uomo.
(Giuseppe Migneco, "Donna allo specchio", 1 9 72)
XXX • I L PEN SIERO DELLE DONNE SULLE DON N E
1 23
Il mito della caverna in Platone si presta efficacemente, nelle analisi rav

vicinate della lrigaray, a riproporre molte delle tesi presentate in alternativa
al discorso teorico e analitico di Freud. La caverna è una palese metafora,
secondo l'autrice, della vagina. In essa è ravvisabile anche la presenza dello
specchio ( l'antro che riflette le immagini prodotte dalla luce del fuoco,
mentre un momento più alto di riflessione <<speculare>> viene rappresentato
dalla luce del sole e, più alto ancora, da quella del Bene nel mondo delle idee).
Nell'analizzare il mito della caverna lrigaray riprende le tematiche della dif
ferenza e della rispettiva autonomia (vagina-fallo), della funzione della ma
dre e del parto (uscire alla luce), e altre tematiche connesse.
Un arricchimento di tali analisi, sempre riferite a testi di filosofi clas
sici, antichi e moderni, è riscontrabile nelle lezioni tenute a Rotterdam
nel 1 982 e pubblicate nel 1 985 sotto il titolo Etica della differenza sessuale
(Feltrinelli, Milano, 1 98 7 ) . Le analisi relative al linguaggio maschilista,
effettuate allo scopo di rivelarne la falsa neutralità, sono prevalentemente
raccolte nei saggi pubblicati nel 1 987 con il titolo Parlare non è mai neutro
(Editori Riuniti, Roma, 1 99 1 ).
I testi di Luce lrigaray, più di quelli di Julia Kristeva (peraltro molto
importanti nel campo degli studi di linguistica) e di Helène Cixous (speri
mentazione pratica di un linguaggio femminile, specialmente nei libri Angst,
del 1 977 e Illa del 1 980 e in scritti successivi), hanno avuto ampia diffusio
ne nel movimento delle donne, in Europa e negli Stati Uniti. Una signifi
cativa fortuna è quella di cui godono ormai da molti anni in Italia, paese nel
quale l'autrice ha stretto contatti molto forti sia con la parte del movimen
to più interessata agli sviluppi teorici della tematica della donna sia con il
partito comunista che, negli anni Ottanta, ha contribuito in misura crescen
te ad accogliere nelle sue fila e nei suoi programmi politici figure e idee
della parte più impegnata del movimento.
1 1 8 8 . Le filosofe di Diòtima
e il pensiero della differenza:
Luisa M u raro e Adriana Cavarero
Anche l'Italia, come i paesi più avanzati del mondo occidentale, ha
visto una ripresa molto forte del movimento delle donne a partire dalla
fine degli anni Sessanta. Più che in altri paesi europei, in realtà, un mo
vimento delle donne aveva avuto in Italia una forte presenza, soprattut
to in connessione organica con partiti, sindacati e istituzioni della sini
stra da una parte, con partiti, sindacati e istituzioni legati al mondo cat
tolico dall'altra. Si era trattato però, in tutti questi casi, di un movi-
LA FI L O S O F I A C O N T E M PO RA N EA
1 24
mento che non viveva di vita autonoma. Legato a quei partiti, a quelle
istituzioni, ne costituiva la parte - in generale marginale e senza alcun po
tere di comando nei vertici - diretta a garantire la presenza tra le masse
femminili dei programmi e degli obiettivi di quei partiti e istituzioni: pro
grammi e obiettivi nella elaborazione dei quali le donne in quanto tali
avevano scarsa o nessuna voce in capitolo.
I movimenti di crescente politicizzazione giovanile degli anni Sessanta,
sfociati nelle rivolte e occupazioni studentesche del 1 968 e nelle successi
ve lotte operaie degli anni 1 969- 1 9 70, producono, tra i molti altri effetti,
una rapida e crescente consapevolezza, presso le donne, della specificità
dei loro problemi e della necessità di affrontarli in maniera autonoma sia sul
piano teorico-politico sia su quello organizzativo.
Nascono allora spontaneamente, tra gli anni Sessanta e gli anni Set
tanta, prima nelle grandi città (Milano, Roma) e via via anche nei cen
tri di provincia, gruppi di donne che, separandosi dalle tradizionali orga-
nizzazioni femminili o proponendo, in ma
Dalla metà degli anni Settanta niera del tutto indipendente da queste, for
si affermano le Librerie delle Donne. me nuove e originali di aggregazione e ri
i Centri culturali o di documentazione flessione sui problemi specifici delle don
della problematica femminile ne, danno origine a quel movimento che,
dopo oltre vent'anni, ha assunto una fi
sionomia e una articolazione mature e ben definite. Sono inizialmente i
gruppi Demau (demistificazione dell'autorità) di Milano, il cui primo
importante manifesto risale al l 966, Rivolta femminile di Roma, con un
suo manifesto del 1970 (in questo gruppo svolge funzione di stimolo teo
rico Carla Lonzi con un noto saggio del 1 970 Sputiamo su Hegel) , il Mo
vimento Femminista Romano che per tutti gli anni Settanta agita pro
blemi politici e teorici sul potere maschile, sulla prostituzione e affini.
Privi di un organo centrale di riferimento, questi gruppi svolgono azio
ne personale e capillare di contatti, discussioni, piccoli convegni, fogli vo
lanti e opuscoli, tramite i quali agevolano la nascita o il rafforzamento di
altri gruppi che si vanno formando spesso anche nei centri di provincia più
periferici. Dalla metà degli anni Settanta si affermano in molti centri le
Librerie delle Donne, i Centri culturali o di documentazione della pro
blematica femminile (spiccano in questo campo la Libreria delle Donne di
Milano, centro organizzativo ma anche di discussione teorica tra i più avan
zati, e il Centro Culturale Virginia Woolf di Roma, che ha istituito una
Università delle donne che promuove corsi e seminari sulle problemati
che delle donne e ha organizzato, tra l'altro, una importante mostra iti
nerante su Virginia Woolf) . Nei primi anni, una delle pratiche favorite al-
XXX • I L P E N SI E RO D E L L E D O N N E S U L L E DO N N E
1 25
l'interno dei gruppi è quella dell'autocoscienza, una sorta di autoanalisi

di gruppo che consente un maggior affiatamento e una più forte aggrega
zione (tranne nei casi in cui provoca reazioni di rigetto).
Nascono, sempre tra la metà degli anni Settanta e i primi anni Ot
tanta, strumenti pratici, editoriali, che consentono una comunicazione
meno precaria tra i diversi gruppi: in particolare le case editrici di Milano
L'Edizione delle donne e La Tartaruga e la rivista di documentazione e di
scussione teorica DWF (donna, woman, femme), alle quali si affiancano
altre case editrici, talvolta di iniziativa molto periferica, e altre riviste, tal
volta molto modeste per ragioni di autofinanziamento, ma stimolanti dal
punto di vista delle problematiche affrontate.
I gruppi, i centri, le librerie, le case editrici, non si limitano a docu
mentare, tradurre, produrre e discutere, ma partecipano alle grandi lotte
che dagli anni Settanta hanno caratterizzato buona parte del dibattito po
litico nel paese ( il divorzio, l'aborto, la contraccezione, la violenza ses-
l movimenti di rivolta e le lotte operaie degli anni Sessanta l

incoraggiano tra le donne la riflessione sulla propria condizione nella società.
(Plinio Nome/lini, "Lo sciopero", collezione privata, 1 889)
1 26
suale, la discriminazione nel lavoro, la questione delle casalinghe e del lo

ro diritto ad un salario, e altri temi). Vi partecipano insieme ai partiti di
sinistra e ad altre organizzazioni, ma sempre in maniera assolutamente au
tonoma ed autogestita.
Tutto questo insieme di forme di organizzazione, di documentazio
ne, di riflessione, di discussione e di azione sfocia intorno alla metà de
gli anni Ottanta nella elaborazione di alcune tesi e di alcune elaborazio
ni di carattere teorico sollecitate e originate prevalentemente da due grup
pi: quello della Libreria delle Donne di M ilano ( il gruppo che rappre
senta in qualche modo la più lunga continuità e memoria del movimen
to delle donne in Italia) e quello della comunità di filosofe denominata
Diòtima (il personaggio, assente come in genere sono assenti le donne, di
cui Socrate riferisce i discorsi nel Simposio di Platone ) , formatosi nei
primi anni Ottanta per iniziativa di alcune studiose di filosofia dell'U
niversità di Verona.
Il testo, abbastanza breve e pubblicato nel cosiddetto «numero verde»
della rivista-giornale <<Sottosopra>> del 1 983, con cui si fa il punto della si
tuazione del movimento e si sollecita una più approfondita elaborazione teo
rica sulla problematica delle donne, è quello dal titolo (preso da un ro
manzo di Ivy Compton-Bumett) Più donne che uomini: esso avvia la discus
sione e l'elaborazione verso le teorie della differenza sessuale e dell'affida-
mento (teorie che non verranno accettate
Il testo "Più donne che uomini" da tutto il movimento, ma susciteranno un
avvia la discussione e l'elaborazione dibattito molto ampio e chiarificatore). Il
verso le teorie della differenza sessuale testo è il frutto della discussione delle don
e dell'affidamento ne della Libreria di Milano (alla quale ap-
partiene anche la rivista), e tra le massime
ispiratrici è LUISA MURARO, molto vicina allora alle posizioni di Luce Iri
garay; posizioni integrate, dalla Muraro, con la proposta teorica dell'affida
mento tra le donne, allo scopo di affrontare e risolvere meglio i problemi che
incontrano nella società dominata dai maschi (una donna dovrebbe <<affi
darsi>> a un'altra donna più affermata e più capace, in quella società, di aiu
tare la prima a inserirsi senza accettare i valori maschili). Tale proposta su
sciterà un vivace dibattito. Alla iniziativa della stessa Libreria delle Don
ne di Milano, che opererà anche in collaborazione con la comunità Diòti
ma di Verona, si deve il libro del 1 987 Non credere di avere dei diritti, opera
essenziale per la ricostruzione, dal punto di vista delle donne della Libre
ria, dei primi vent'anni del nuovo movimento delle donne in Italia.
Alla comunità delle filosofe di Diòtima di Verona si deve l'altro te
sto chiave del movimento delle donne italiano degli anni Ottanta: Dio-
XXX • IL PENSIERO DELLE DONNE SULLE DON NE
1 27
tima. Il pensiero della differenza sessuale, anch'esso del 1 987, raccolta di sag
gi che approfondiscono il tema da diversi e convergenti punti di vista e
campi disciplinari. L'approfondimento teorico più organico vi è effet
tuato da ADRIANA CAVARERO, che riprenderà tali tematiche, affron
tandole in relazione ad alcuni autori dell'antichità (soprattutto Omero,
per la figura di Penelope, e Platone, per le figure della servetta di Tracia
e di Diòtima), nel suggestivo libro del 1 990 Nonostante Platone . Figure
femminili nella filosofia antica (Editori Riuniti, Roma). Alla comunità di
Diòtima appartiene anche Luisa Muraro, che approfondirà in successivi
scritti le sue posizioni, e soprattutto nel libro del 1991 L'ordine simbolico
della madre (Editori Riuniti, Roma) .
Si deve alla Muraro la proposta dell'affidamento tra donne, atta a facilitare l'inserimento l
della donna nella società grazie alla guida di una compagna più esperta.
(Gustav Klimt, "Le amiche", collezione privata, 1 9 1 6- 1 9 1 7)
I28
111 movimento femminista italiano, che aveva le sue sedi principali a Milano e Verona,
mirava a rivendicare la differenza sessuale e culturale della donna rispetto all'uomo.
(G. Maldini, "Satira femminista", disegno, Milano, 1978)
Con le filosofe appena citate (ma altre se ne possono aggiungere), con

gli scritti e le raccolte di saggi sopra indicati, con le riviste, case editrici,
convegni e iniziative di discussione nazionali e locali, il movimento
delle donne in Italia ha raggiunto una precisa fisionomia, e una artico
lazione interna, ben testimoniati da un importante, ricco e documenta
tissimo volume, uscito nell991 a Londra, presso l'editore Blackwell, a cu
ra di Paola Bono e Sandra Kemp, con il titolo Italian Feminist Thought.
A Reader. Questo grosso volume, e quello precedentemente citato dal
titolo Non credere di avere dei diritti, costituiscono due testi di lettura ob-
XXX • I L P E N S I ER O D E L L E D O N N E S U L L E DO N N E
1 29
bligata per chi voglia avere una documentazione non solo degli sviluppi
pratici ma anche delle elaborazioni teoriche del movimento delle don
ne in Italia.
In questa sede non è possibile dare un quadro dettagliato delle posizio
ni teoriche emerse in oltre vent'anni di vita del movimento delle donne in
Italia. I due testi appena citati consentono, a chi lo voglia, di farsene una
idea precisa e documentata. Qui ci limiteremo a indicare alcune posizioni
teoriche, connesse ai temi della differenza sessuale e dell'affidamento tra don
ne, che meglio caratterizzano, sul piano filosofico, gli sviluppi maturi del mo
vimento, nelle sedi di Milano e Verona, e nelle figure di Luisa Muraro e di
Adriana Cavarero.
Alla base, o come presupposto, di questi sviluppi c'è il rifiuto delle po
sizioni emancipazioniste, cioè di quelle teorie e pratiche tramite le quali il
vecchio movimento femminista aveva privilegiato la rivendicazione, nei
confronti dei poteri costituiti, di diritti e di parità rispetto agli uomini. n nuo
vo movimento delle donne non punta alla parità, che porterebbe le donne
ad appiattirsi sui valori maschili tradizionalmente vincenti, ma alla esalta
zione della differenza sessuale, alla liberazione e quindi alla conquista di mez
zi e condizioni che consentano la libera
esplicazione delle potenzialità insite in quel La politica delle rivendicazioni
la differenza. Questo punto di partenza fa leva su quello che risulta giusto
viene fissato con chiarezza e forza dal grup secondo una realtà progettata
po di M ilano nel volume Non credere di e tenuta in piedi da altri
avere dei diritti: <<La politica delle rivendi-

cazioni, per quanto giuste, per quanto sentite, è una politica subordinata e
della subordinazione perché fa leva su quello che risulta giusto secondo
una realtà progettata e tenuta in piedi da altri, e perché adotta logicamen
te le loro forme politiche. Una politica di liberazione, come abbiamo chia
mato il femminismo, deve dare un fondamento alla libertà femminile. n rap
porto sociale di affidamento tra donne è insieme un contenuto e uno stru
mento di questa lotta più essenziale. Naturalmente, quando l'affidarsi non
è più un rapporto personale secondario o silenzioso rispetto ai rapporti so
ciali, e diventa esso stesso rapporto sociale, cambiano anche i modi e le con
seguenze del praticarlo. Le forme maschili della politica, come di svariate al
tre cose, non sono semplicemente diverse dalle forme più rispondenti al
l'esperienza femminile. Spesso sono diverse e nemiche perché vogliono
l'universalità e perciò sono contrarie alla significazione della differenza
sessuale>> (Rosenberg & Sellier, Torino, 1 987, p. 1 9 ) .
Differenza sessuale come base e principio, affidamento tra donne co
me mezzo per valorizzarla e farla affermare nella società a predominio
1 30
maschile. Già il manifesto di Rivolta femminile del 1 9 70 aveva fissato il

principio della differenza sessuale e non della emancipazione e della pa
rità donna-uomo come punto chiave del movimento: <<La donna non va
definita in rapporto all'uomo. Su questa coscienza si fondano tanto la
nostra lotta quanto la nostra libertà. L'uomo non è il modello a cui adegua
re il processo della scoperta di sé da parte della donna. La donna è l'altro
rispetto all'uomo. L'uomo è l'altro rispetto alla donna>> (Ib., p. 30). E an-
cora, nello stesso anno Carla Lonzi aveva
L: uomo non è il modello a cui adeguare scritto in Sputiamo su Hegel: <<L'uguaglian
il processo della scoperta di sé za è un principio giuridico: il denomina
da parte della donna. tore comune presente in ogni essere uma
L: uomo è l'altro rispetto alla donna
no a cui va reso giustizia. La differenza è un
principio esistenziale che riguarda i modi
dell'essere umano, la peculiarità delle sue esperienze, delle sue finalità, del
le sue aperture, del suo senso dell'esistenza in una situazione data e nella
situazione che vuole darsi. Quella tra donna e uomo è la differenza di ba
se dell'umanità» (Ib.).
L'integrazione della teoria della differenza sessuale con quella del
l'affidamento tra donne avviene per opera soprattutto di Luisa Muraro
e delle sue compagne della Libreria delle Donne di M ilano. Viene pro
posta già nel numero verde di «Sottosopra» del 1 983, e suscita subito vi
vacissime discussioni in quanto viene criticata perché riproporrebbe an
che all'interno delle donne gerarchie e rapporti di subordinazione. Se
condo la Muraro e le sue compagne le cose non stanno così: <<La signi
ficanza originaria della differenza sessuale, dice il "Sottosopra" verde, si
attiva praticando la disparità fra donne e affidandosi di preferenza a
una propria simile per affrontare il mondo. Il gruppo separato delle
donne, forma politica inventata con il femminismo, è già pienamente
una forma di mediazione sessuata [cioè non <<neutra»,] e ha dato al ses
so femminile esistenza sociale visibile e autonoma. Ma esso non è più
questa mediazione quando funziona da riparo e albergo di una differen
za altrimenti insignificante, e in esso si ragiona nei termini di un den
tro e di un fuori, che è il segno della ritornante scissione. La funzione
riparatrice toglie la figura materna dal luogo dell'origine perché mette
dei limiti alla sua potenza simbolica [su questi temi complessi la Mura
ro si sarebbe soffermata soprattutto ne I.: ordine simbolico della madre del
1 9 9 1 ] . Il rapporto di affidamento gliela restituisce intera perché esso si
stabilisce dove una donna sperimenta, nei confronti del mondo, estra
neità e voglia di vincere, insieme. E fra lei e il mondo non c'è niente di
mezzo che possa rimediare all'estremità di questa contraddizione tran-
XXX • IL PENSIERO DELLE DONNE SULLE DON N E
131
ne che la riconosciuta necessità di una mediazione femminile. Il riferi

mento a una propria simile in questo contesto mette fine alla sterilità
simbolica del sesso femminile» (Ib., p. 1 3 9 ) .
Mediazione femminile, potenza simbolica della figura materna, ricer
ca di una nuova genealogia al femminile, che vada anche oltre il livello
del linguaggio: questi e altri temi vengono affrontati, specialmente da Lui
sa Muraro, in alcuni suoi recenti scritti, fra i quali spicca L'ordine simbo
lico della madre del 1 99 1 . Il discorso dell'af-
fidamento si raffina e si approfondisce nel Alla potenza materna è mancato
l'analisi del problema del rapporto ma il modo appropriato di esprimersi,
dre-figlia e del suo significato attuale per il tanto che essa viene rappresentata
movimento delle donne. Nel libro, molto nella forma della madre fallica
complesso e anche complicato, l'autrice

considera tale rapporto non in senso letterale ma neppure in senso me
taforico: ne viene accentuato, semmai, il significato simbolico, che la Mu
raro individua nel <<continuum materno come struttura naturale e simbo
lica insieme, alla quale appartiene la figlia. Alla potenza materna è
mancata, e ancora manca, nella cultura tradizionale, la genealogia fem
minile. Le è mancato, cioè, il modo appropriato di esprimersi ed eserci
tarsi, tanto che essa viene rappresentata, mostruosamente, nella forma
della madre fallica>> ( Editori Riuniti, Roma, p. 70, dove vengono svi
luppati originalmente spunti presenti in recenti testi della lrigaray) .
Tale rapporto, per l'autrice, garantisce meglio d i qualunque altro quel
la mediazione femminile (nuova versione del concetto precedente di af
fidamento) che consente alla donna di creare quel nuovo ordine simbo
lico nel quale si autorappresenta e si riconosce come essere autonomo e
differente. Questo discorso, precisa l'autrice, «ci riporta alla clausola del
primato della madre, mostrando come basti rispettarla perché si crei or
dine simbolico nella realtà storicamente data, la qualsiasi realtà storica
in cui una o uno si trova a vivere. Il principio materno fa da ponte sopra
la distanza abissale fra la necessità logica di mediazione e le sue forme
storiche, sempre modificabili e sempre in qualche misura (non misurabi
le) arbitrarie. Non metto il principio materno fuori dalla storia: la mia sto
ria comincia con la relazione con mia madre. Lo metto però sopra alle
autorità e ai poteri i cui codici fanno ordine simbolico e sociale insieme,
l'ordine qualsiasi in cui una, uno si trova a vivere, per puro caso dovrem
mo dire, se non fosse per la storia della sua nascita>> (Ib . , p. 102).
Luisa Muraro è consapevole che la costruzione di questo nuovo ordine sim
bolico, che pone a base la figura materna, non è un compito di facile realizza
zione. Il nuovo ordine deve scontrarsi con il vecchio, che è radicato in ma-
132
niera molto forte tra le stesse donne: <<Il disordine più grande - scrive infatti a
tale proposito l'autrice -, che mette in forse la possibilità stessa della libertà fem
minile, è l'ignoranza di un ordine simbolico della madre anche da parte delle
donne. Molte immaginano la madre esattamente come Aristotele e Platone,
duemila anni fa, l'hanno pitturata nelle loro cosmologie, alla stregua di una po
tenza informe e/o ottusa interprete del potere costituito>> (Ib . , p. 92).
La tematica della differenza sessuale, quindi, e della liberazione della
donna, per la Muraro deve affermarsi come costruzione di un ordine sim
bolico alternativo a quello esistente da millenni nella nostra società.
I temi della differenza sessuale, e i problemi teorici e pratici ad essa
connessi, vengono affrontati anche, per iniziativa della comunità di Diòti
ma, nel volume del 1987 Diotima. Il pensiero della differenza sessuale. Nel
saggio La differenza sessuale: da scoprire e da produrre, scritto da un gruppo
interdisciplinare che comprende anche la Muraro, è preso di mira soprat
tutto il sapere filosofico-scientifico, di matrice essenzialmente maschilista,
responsabile di avere cancellato il significato della differenza sessuale; in ma-
niera diversa si comportano invece le anti
Sapere la differenza sessuale da parte che religioni e mitologie: <<L'ottusità verso la
del soggetto cne fa scienza vuoi dire potenza simbolica della differenza sessuale si
liberare il rapporto di conoscenza riscontra soprattutto nel sapere filosofico
dalla forma del dominio scientifico e non ha l'uguale in altri ambiti
culturali come le mitologie, le religioni
(escludendone la teologia) o le arti. Questo fatto indica che il dominio ses
sista di per sé non ha impedito ogni espressione simbolica della differenza ses
suale; l'elaborazione manca soprattutto dove il pensiero umano si applica
alla dimostrazione del vero» (La Tartaruga Edizioni, Milano, 1 987, p. 10).
Il discorso viene proseguito con un'analisi critica di tesi di Hegel e
di Freud, con la sottolineatura che in alcune scrittrici del Novecento la
differenza è stata manifestata, ma <<piuttosto nella forma di una passione» ,
cioè d i qualcosa d i <<patito» che <<capita>> a qualcuno. Dopo l'analisi del
le discussioni interne alla scuola psicoanalitica le autrici puntano alla
costruzione di un sapere non più falsamente neutro e sostanzialmente
maschile, bensì chiaramente <<sessuato» nel senso della consapevolezza del
la differenza sessuale: <<Sapere la differenza sessuale da parte del soggetto
che fa scienza vuoi dire dunque sapersi come soggetto sessuato e liberare
il rapporto di conoscenza dalla forma del dominio» (Ib., p. 24 ). La parte fi-
Nei suoi scritti Luisa Muraro, filosofa della differenza sessuale, l

si occupa della relazione madre-figlia e del tema della maternità.
(Pietro Verzetti, "Maternità", Accademia di Belle Arti di Brera, Milano, XX sec.)
XXX • I L PENSIERO DELLE DON N E SU LLE DON N E
1 33
1 34
nale del saggio riprende la tematica dell'affidamento, inteso come rap

porto non gerarchico ma dialettico: <<Il rapporto dialettico tra due donne
sta nel riconoscimento ad una donna di un valore che la rende voce au
torevole per un'altra. Tale di più tra due
La donna non si autorappresenta donne [ . . . ] fa uscire la differenza dal suo
ne/ linguaggio, ma accoglie con questo essere reciproca, chiusa e senza forma. La
le rappresentazioni di lei rende invece differenza concreta, non se
prodotte dall'uomo
riate e non differenziata. Così da risultare
principio di produzione simbolica. Il rap
porto dialettico dispari tra due donne crea le condizioni per una esisten
za antologica non scissa» ( Ib., p. 35).
L'insieme dei temi del pensiero della differenza viene trattato nella ma
niera forse più organica e filosoficamente più matura nel saggio di Adriana
Cavarero Per una teoria della differenza sessuale. Anche la Cavarero muove
da una critica del linguaggio maschile, falsamente neutro e <<universale>>, che
nasconde un fatto molto semplice, <<il segno dell'autentico soggetto del dis- \
corso: un soggetto di sesso maschile che assume se stesso ad unversale>> (Ib.,
p. 44 ). Il discorso filosofico e scientifico, così sessuato e così falsamente
neutro, ha reso del tutto insignificante la differenza sessuale, utilizzando la lo
gica mostruosa che ha cancellato il femminile: <<Il compito di pensare la
differenza sessuale è così un compito arduo poiché essa giace nella cancella
zione sulla quale il pensiero occidentale si è fondato ed è cresciuto. Pensare
la differenza sessuale a partire dall'universale uomo significa pensarla come
già pensata, ossia pensarla attraverso le categorie di un pensiero che si regge
sul non pensamento della differenza stessa>> (Ib., p. 48).
Difficile, ma necessario, è per la donna farsi soggetto del linguaggio, di
un suo linguaggio: <<Un soggetto infatti può dirsi tale a partire da sé e non
a partire da un neutro che è l'universalizzazione che l'altro fa di sé, propo
nendosi però non già come l'altro, ma come il tutto. E qui sta il nocciolo
del problema: io stessa, come tutte, sto ora scrivendo e pensando nel linguag
gio dell'altro, che è semplicemente il linguaggio, né potrei fare altrimenti.
Questo linguaggio, poiché donna io mi trovo ad essere, mi nega come sog
getto, si regge su categorie che pregiudicano il mio autoriconoscimento. Co
me posso allora dirmi attraverso ciò che strutturalmente non mi dice? Co
me pensare la differenza sessuale attraverso e in un pensiero che si fonda
sul non pensarla?>> (Ib., p. 49).
Questa è la situazione, linguistica ma anche concettuale, nella quale
si trova la donna: <<La donna non ha un linguaggio suo, ma piuttosto utiliz
za il linguaggio dell'altro. Essa non si autorappresenta nel linguaggio, ma
accoglie con questo le rappresentazioni di lei prodotte dall'uomo. Così la don-
XXX • I L P E N S I E RO D E L L E D O N N E S U LLE DON N E
135
na parla e pensa, si parla e si pensa, ma non a partire da sé. La lingua ma

tema nella quale abbiamo imparato a parlare e a pensare è in effetti la lin
gua del padre. Non c'è una lingua materna perché non c'è una lingua della
donna>> (Ib., p. 52).
Anche per la Cavarero <<la tragicità di questo sapersi estraniate nella pa
rola appartiene soprattutto alla filosofia. Il discorso poetico o narrante ha
strumenti più duttili e raffinati per evocare attraverso la lingua straniera i
sensi possibili della lingua mancante. C'è infatti una letteratura di donne
che parla alle donne; in essa il linguaggio straniero si trasfigura e attinge
significati nuovi e inusitati eppure per noi subito familiari. La filosofia ha pe
rò una strada più dura>> (Ib., p. 53).
La donna, la quale oggi <<è un vivente che ha il linguaggio nella for
ma dell'autoestraneazione>> (I b., p. 54), deve quindi, innanzitutto, sma
scherare questo carattere autoestraneante del linguaggio che è costretta
finora ad usare, e puntare alla costruzione di un altro linguaggio, che sa
rà << il linguaggio nella forma della separatezza>> (Ib., p. 5 7 ) : «<l pensiero
della differenza sessuale non può essere infatti che il pensarsi, qui e ora,
di un vivente storico sessuato al femminile>> (Ib., p. 59).
Adriana Cavarero approfondisce ulteriormente la tematica della dif
ferenza, del suo linguaggio, della originarietà della differenza sessuale che
fa della donna l'Altra: <<L'Altra, che pure io sono, mi si rende presente nel
la mia attuale esperienza della separatezza. Nominando tale esperienza io di
co l'originarietà del mio essere l'Altra come ciò che si è conservato nonostan
te la cancellazione e quindi come ciò che può trovare autorappresentazio
ne solo nella forma del suo conservarsi fin qui>> (Ib., p. 64 ).
Costruire il linguaggio della differenza equivale a costruire una logica
concettuale di tipo duale e non più monistico come è stato per tutta la sto
ria della filosofia, che ha assimilato l'Altra all'Uno (al maschio) , cancel
landone la specificità, l'autonomia, in certi casi l'esistenza: << Il pensiero
della differenza sessuale - scrive l'autrice nella pagina conclusiva -, rico
noscendo il duale originario come un intrascendibile presupposto, esclude
una logica di assimilazione dell'Altro. Per
il pensiero femminile della differenza, l'Al La lingua materna
tro è teoreticamente un non ancora indaga nella quale abbiamo imparato
to, e probabilmente un indagabile solo nei a parlare e a pensare
modi consentiti da una logica duale per è in effetti la lingua del padre
ora solo prospettata come corretta e neces-

saria, ma non ancora sviluppata. Tale logica ci si presenta tuttavia fin da
ora come conflittuale rispetto a quella logica dell'uno che ha soffocato la sua
possibilità storica. È un conflitto che non si svolge a colpi di randelli (far-
1 36
se, non so), ma richiede piuttosto una sospensione di fiducia, un diffidare del
pensiero, nei confronti dell'intiero castello concettuale della logica dell'u
no>> (Ib., p. 78).
Il pensiero della differenza, in questi ultimi anni, ha messo forti radici,
e una serie di scritti, non solo delle due autrici qui maggiormente considera
te sembrano aver avviato la costruzione di quel linguaggio della differenza,
di quella logica duale, di quella genealogia al femminile connessa all'ordi
ne simbolico della madre, che costituiscono gli obiettivi teorici principali di
buona parte del movimento delle donne in Italia.
XXX • IL PENSIERO DELLE DONNE SULLE DONNE
1 37
N OTA B I BL I O G R A F I C A
Una storia generale e molto accurata del pensiero delle donne, dalla fine del Sette
cento in poi, è stata pubblicata nel 1988 presso Routledge, New York-London, A.
NYE, Feminist Theary and the Philosophies of Man. Alcune indispensabili raccolte di
testi, presentate con accurate ricostruzioni per le singole aree, sono: French Femi
nist Thought. A Reader, a cura di T. Moi, Blackwell, Oxford 1987; British Feminist
Thought. A Reader, a cura di T. Lovell, Blackwell, Oxford 1990; Italian Feminist
Thought. A Reader, a cura di P. Bono e S. Kemp, Blackwell, Oxford 1991 (quest'ul
timo con una preziosa cronologia dei fatti, dei gruppi, delle riviste, con schede su cia
scuna, e con una ricchissima bibliografia); American Feminist Thought. A Reader, a
cura di L. Kaufmann, Blackwell, Oxford 1992.
Si vedano inoltre i seguenti testi, sulle diverse aree culturali e sulle diverse proble
matiche relative al pensiero delle donne: Feminist Epistemologics, a cura di
L. Alcoff, E. Potter, Routledge, London 1 993; M. BARRETT, Women's Oppres
sion Today: Problems in Marxist Feminism, Villiers Publications, London 1980;
C. Du BOIS, Feminism and Suffrage, Cornell University Press, lthaca N.Y. 1 978;
R. BRIFFAULT, The Mothers, Athenaeum, New York 1 977; M. ]. BUHLE, Women
and American Socialism, University of Illinois Press, Urbana 1 98 1 ; N. CHODO
ROW, The Reproduction ofMothering, Penguin Books, Harmondsworth 1969; New
French Feminisms, a cura di l. Courtivron e E. Marks, University of Massachusetts
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n's Oppression, Hutchinson, London 1984; Z. EISENSTEIN, Capitalist Patriarchy and
the Case far a Socialist Feminism, Monthly Review Press, New York 1979; I D .,
The Radica! Future ofLiberal Feminism, Longman, New York 198 1 ; E. FIGES, Pa
triarchal Attitudes, Faber and Faber, London 1 970; S. FIRESTONE, The Dialectic of
Sex, Bantam Books, New York 197 1 ; A . FOREMAN, Feminity and Alienation:
Women and the Family in Marxism and Psychoanalysis, Pluto Press, London 1 977;
Ethics: A Feminist Reader, a cura di E. Frazer, J . Hornsby, S. Lovibond, Black
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Klein, Routledge, London-New York 1983; M. GATENS, Feminism and Philosophy,
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1 38
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philosophers, Routledge, New York-London 1995; P. DEUTSCHER, lrigaray Anxiety:
Luce lrigaray and her ethics for improper selves, in «Radica! Philosophy••, 1996 (80),
pp. 6-16; K. !VES, Cixous , lrigaray, Kristeva: the jouissance offrench feminism, Crescent
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abitare un corpo di donna, Mimesis, Milano 1996; E D'AGOSTINI, Analitici e conti
nentali: guida alla filosofia degli ultimi trent'anni, pref. di G. Vattimo, Cortina, Mila
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seksuele differentie: de filosofie van Luce lrigaray, Boom, Amsterdam 1998; Donne e
filosofia, a cura di M. Marsonet, Erga, Genova 200 1 ; A. GONTER, «Der Stemenhim
mel in uns» : Transzendenz und Geschlechterdifferenz und die Suche nach RUc:kbindung
bei Simone de Beauvoir, Luce lrigaray, den Frauen des Mailander Frauenbuchladens
und die Philosophinnen von Diotima, Helmer, Konigstein(faunus, 2003; E GIARDINI,
Relazioni: differenza sessuale e fenomenologia, Sossella, Roma 2004; Donne in filoso
fia: percorsi della riflessione femminile contemporanea, a cura di B. Giacomini e S. Che
motti, Il Poligrafo, Padova 2005.
CAPITOLO XXXI
I l femminismo cristiano
e la filosofia radicale
post� cristiana
di Giovanni Fornero
1 1 89. La «sfida» femminista alla teologia

e alla filosofia
n Occidente, accanto al femminismo <<laico>> esiste uno specifico filone di

I femminismo <<religioso>> (cristiano e postcristiano) che è venuto acqui
stando un rilievo internazionale sempre più marcato e che, nelle sue punte
più avanzate, mira alla creazione di una teologia e di una filosofia meta-pa
triarcali e meta-maschiliste.
Il femminismo religioso odierno rappresenta lo sviluppo e la radicaliz
zazione di una nuova coscienza della donna emersa sin dalla fine del XIX
secolo, allorquando un gruppo di studiose nordamericane, guidate da Eliza
beth Cady Stanton, cominciarono a riunirsi periodicamente per identifica
re tutti i passi della Bibbia riguardanti le donne e per leggerli alla luce di
una prospettiva critica volta a denunciare gli aspetti androcentrici del testo
sacro ( § 1 190). Da questa iniziativa, che nel mondo protestante statuniten
se fece molto rumore, nacque la celebre Woman's Bible, edita in due volumi
fra il 1 895 e il 1 898. A tale iniziativa ne seguirono altre. In campo cattoli
co, spicca ad esempio l' <<Alleanza Internazionale Giovanna d'Arco>> , la
quale, istituita in Inghilterra nel 1 9 1 1 , si proponeva di assicurare l'uguaglian
za delle donne <<in tutti i campi>> e aveva come motto di riconoscimento tra
le affiliate la formula: <<Pregate Dio: Ella vi esaudirà>> . Formula che non sot
tintendeva una qualche ipotesi teologica circa la natura femminile di Dio, ma
1 40
una polemica messa in discussione del consueto linguaggio monosessuale e

andromorfico, avvezzo a parlare di Dio al maschile (cfr. M.-T. VAN LUNEN
CHENU, Femminismo e Chiesa, in <<Concilium» 1/1 976, pp. 1 64-81 e R. Gr
BELLINI, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia, 1992, p. 447 ). Un'al
tra tappa decisiva del femminismo religioso è rappresentata dal decennio 1956-
65, allorquando la maggior parte delle chiese protestanti tradizionali, gene
ralizzando una prassi diffusa nelle chiese libere d'America sin dal l 853, de-
cisero di ammettere le donne al sacerdozio.
Se il battesimo abilita la donna a ricevere Sebbene tale decisione non riguardasse la
solo sei sacramenti, allora non opera Chiesa cattolica e quella orientale, le quali
con la stessa efficacia nel rendere l'uomo rimasero saldamente arroccate sulle loro po
e la donna membri della Chiesa
sizioni, essa contribuì comunque a smuove-
re le acque. Tant'è vero che in occasione
del concilio Vaticano II, un gruppo di donne guidate dalla svizzera Gertrud
Heinzelman firmava un libro-manifesto dal titolo Non siamo più disposte a
tacere! , nel quale si leggeva tra l'altro: <<Se [. .] il battesimo abilita l'uomo a ri
.
cevere i sette sacramenti, ma abilita la donna a ricevere solo sei sacramenti,

allora il battesimo non opera con la stessa efficacia nel rendere l'uomo e la
donna membri della Chiesa>> (Wir schweigen nich liinger!, lnterfeminas Ver
lag, Ziirich 1 965, p. 1 5 ; cfr. R. GIBELLINI, op. cit., p. 448).
Il risultato di questi fermenti, uniti alla prima ondata femminista degli
anni Sessanta, è il libro <<pionieristico>> di Mary Daly The Church and the
Second Sex ( 1 968) , uno dei testi chiave del femminismo contemporaneo,
degno di stare accanto ad opere come La mistica della femminilità ( 1 963 ) di
Betty Friedan e la Politica del sesso ( 1 969) di Kate Millet. !;autrice era una gio
vane e brillante intellettuale americana, che per poter studiare teologia e
filosofia cattolica aveva dovuto trasferirsi in Europa, alla facoltà teologica
di Friburgo, la quale, essendo statale, non poteva legalmente escludere le don
ne. <<Città medievale>> che pareva <<uscita da un libro di storia>>, con le stra
de che sembravano portare << indietro nel XIII secolo>> , Friburgo, ricorda la
Daly, era tutta un'esperienza: <<Per esempio significava sedere in un'aula ad
ascoltare lezioni in latino impartite da preti domenicani in lunghi abiti bian
chi, le cui lezioni talvolta avevano più senso quando non si capiva la lingua
che quando la si capiva. E la stranezza di questa situazione era accresciuta
dal fatto che quasi tutti i miei compagni di classe erano preti o seminaristi [...)
e che nelle aule affollate avveniva spesso che intorno a me restassero dei
posti vuoti, perché i miei "compagni" avevano paura delle tentazioni che
'!}'tebbero potuto suscitare in loro lo star seduti vicino a una femmina>> (La
Chiesa e il secondo sesso, trad. it. Rizzoli, Milano 1982, p. l O). Incominciato in
Svizzera nel l965 e completato in America nel 1 967, il libro della Daly, co-
XXXI • I L FE M M I N I S M O C R I STI A N O E LA F I L O S O F I A RAD I C A L E
141
me traspare dal titolo, intendeva misurarsi con i problemi sollevati da Si

mone de Beauvoir in seguito alla nota affermazione secondo cui <<L'ideolo
gia cristiana ha contributo non poco alla schiavitù della donna>> (Le deuxiè
me sexe, trad. it. Il Saggiatore, Milano 1961, p. 1 25 ) . Pur non condividendo
l'impostazione esistenzialistica ed atea della scrittrice francese e pur contrap
ponendo alla sua <<filosofia della disperazione>> una teologia della speranza,
Daly si chiedeva: <<fino a che punto tale interpretazione del ruolo avuto dal
cristianesimo nell'oppressione della donna concorda con i dati dell'esperien
za, cioè con i fatti storici?>> (La Chiesa e il secondo sesso, ci t., p. 33 ). E dopo aver
criticamente esaminato le <<fonti>> , ovvero la Sacra Scrittura, le tesi dei teo
logi e le dichiarazioni dei papi, ammetteva francamente che, per quanto ri
guarda le donne, la storia del cristianesimo è una <<storia di contraddizioni>>
tra gli insegnamenti evangelici sul valore di ogni persona e le idee oppressi
ve e misogine professate dalla Bibbia e dalla tradizione della Chiesa ( § 1 190).
Ciò nonostante, dopo essersi augurata che <<chi è chiamato a guidare la Chie
sa sappia imparare dagli errori del passato, anziché continuare a ripeterli>>
(Ib . , p. 7 1 ) , esortava l'apparato ecclesiastico a riformare la propria dottrina e
la propria prassi, ponendo la cristianità di fronte ad un drammatico bivio: <<Bi
sogna che la Chiesa riconosca gli errori [ ... ] se una volta le condizioni socia
li potevano renderli scusabili, oggi non c'è scusa che valga. E anche se la Chie-
Decisiva per la stesura del suo testo "La Chiesa e il secondo sesso" fu l'esperienza l
di Mary Daly a Friburgo, •città medievale che pareva uscita da un libro di storia•.
(Abbazia di Hauterive, Friburgo, Svizzera)
142
sa istituzionale non accetta la propria responsabilità di combattere il potere

delle tenebre, nondimeno tale responsabilità rimane ai singoli e ai gruppi di
cristiani. Se poi anch'essi verranno meno al loro compito, non ci sarà più
risposta al crescente sospetto di molti che il cristianesimo, particolarmente
come si esprime nella Chiesa cattolica, è inevitabilmente ostile al progresso
umano>> (Ib . , p. 1 6 1 ) .
Dopo i l libro-scintilla della Daly l a problematica del rapporto sessismo
religione si è biforcata in due tendenze contrapposte. La prima è quella del
femminismo cristiano, che ha dato luogo al variegato spettro delle teologie
femministe (§ 1 19 1 ) . La seconda è quella del femminismo radicale posteri
stiano, che ha dato luogo ad un nuovo pensiero della trascendenza e a for
me alternative di spiritualità ( § 1 192). Contestando la concezione dell'uo
mo-maschio come centro e misura dell'universo e prendendo le distanze da
una lunga tradizione di pensiero che ha identificato l'umanità con la maschi-
l Tema centrale della riflessione della Daly è l'individuazione,

attraverso un'attenta analisi delle fonti, del ruolo avuto dalla Chiesa cristiana
nella discriminazione della donna.
(Cola da Orte e Giovanni Antonio da Roma, "Madonna dei Raccomandati",
particolare, Museo Diocesano d'Arte Sacra, Orte, 1 500 circa)
XXXI • I L F E M M I N I S M O C R I S T I A N O E LA F I L O S O F I A R A D I C A L E
143
lità, queste due correnti sono accomunate da una medesima «ermeneutica

del sospetto>> volta a stanare l'androcentrismo ovunque si trovi e a difende
re la realtà antologica ed assiologica della donna. E ciò tramite una sorta di ri
formulazione del cogito cartesiano in chiave femminista: io dubito che <<egli» (il
maschio) significhi <<io» , perciò <<ella» ( la
donna) è (ovvero: può cominciare ad affer La liberazione delle donne non si
marsi come essere autonomo e consapevole). esaurisce a livello sociale e mondano,
Ermeneutica, si badi bene, che non mira a ma implica il recupero
di una dimensione religiosa e cosmica
sostituire il patriarcato con il matriarcato, la
fallocrazia con la vulvocrazia, il sessismo ma-
schilista con il sessismo femminista, ma a liberare definitivamente l'umani
tà del dualismo fra oppressori ed oppressi. Le due tendenze condividono an
che il presupposto secondo cui la liberazione delle donne non si esaurisce a
livello puramente sociale e mondano, ma implica il recupero di una dimen
sione <<religiosa» e <<cosmica». Esse differiscono invece per il diverso giudi
zio circa la capacità o meno, da parte del cristianesimo di coesistere coeren
temente con una prospettiva femminista (§ 1 19 1 - 1 192).
In ogni caso, ben lontani dall'essere una sorta di fotocopia o di bene
dizione religiosa del femminismo laico, questi due tipi di femminismo si con
figurano come un'esperienza nuova e creativa, al cui interno operano valen
ze non solo teologiche, ma anche filosofiche. Queste ultime risultano evi
denti soprattutto in Mary Daly: <<Dovendo usare le etichette tradizionali,
il mio lavoro può almeno altrettanto esattamente venire definito filosofia.
Paul Tillich descriveva se stesso come uno che lavora "sul margine" tra fi
losofia e teologia. Questo libro non è semplicemente sul margine tra que
ste due discipline (create dai maschi) ma ai "margini" di entrambe, perché
parla ad alta voce dell'esperienza di quella metà del genere umano che non
è stata rappresentata in nessuna delle due. Ma se il termine "teologia" può
essere estirpato dal suo contesto abituale, limitato e limitante [...] allora il
mio libro può essere definito un tentativo di creare sia teologia che filosofia.
Poiché il mio obiettivo è dimostrare che la rivoluzione femminista [ .] è una ..
rivoluzione antologica, spirituale, che punta al di là delle idolatrie di una so

cietà sessista e sprizza azione creativa nella e verso la trascendenza» (Al di
là di Dio Padre, trad. it., Editori Riuniti, Roma 1 990, pp. 1 0- 1 1 ).
Pur avendo trovato le sue prime e più significative teorizzazioni in ambi
to occidentale e cristiano, la problematica del rapporto donne-religione è qual
cosa che riguarda ormai le varie culture e fedi del mondo. Infatti, oggigiorno,
non esiste più alcuna religione che non abbia dentro di sé la sua sfida o con
testazione femminista. E il rilievo culturale di tale <<sfida» è ormai tale da co
involgere direttamente la filosofia e l'intera vita spirituale del nostro tempo.
LA FILOSOFIA C O N T E M P O RAN EA
1 44
1 1 90 . Il processo alla tradizione antifemminista

della Bibbia e della C hiesa
Il femminismo religioso nasce da una denuncia dei motivi androceo
triei e maschi listi presenti nella Scrittura e nella dottrina della Chiesa.
Che la Bibbia sia lo specchio e il veicolo di una cultura prevalentemen
te sessista e che essa, attraverso i secoli, si sia configurata come uno dei
bastioni ideologici della società patriarcale è un fatto su cui le femministe
religiose, al di là delle differenti valutazioni in merito, sono tutte d'accor
do. I <<vergognosi brani del Vecchio e del Nuovo Testamento>> , come li chia
ma la Daly, che sarebbero serviti a giustificare il patriarcato e a tenere
soggiogare le donne sono parecchi. Fra essi spicca il testo «jahvista>> del ca
pitolo II della Genesi, secondo cui la donna sarebbe stata fatta per l'uomo
e, pur essendo stata creata per seconda ( 2 , 1 8 ) , tramite una costola di
Adamo ( 2 ,22), avrebbe peccato per prima, spingendo il suo compagno ad
infrangere il comandamento divino ( 3, 1 2- 13). Questo racconto sarebbe ser
vito a legittimare, nell'immaginario collettivo, la convinzione dell'infe-
riorità della donna. Tant'è vero che uno psi
Il femminismo religioso nasce canalista lo ha considerato come il più brut
da una denuncia dei motivi androcentrici to scherzo che i millenni abbiano giocato
e mascfrilisti presenti nella Scrittura alla donna (cfr. T. REIK, The Creation ofWo
e nella dottrina della Chiesa
men, 1 959, The Temptation, 1 96 1 , trad. it.
Psicanalisi della Bibbia, Sugar, Milano 1 968).
Considerazioni antifemministe o misogene sarebbero presenti anche nei li
bri «sapienziali>> . Ad es. in Siracide ( Ecclesiastico) , dove Eva appare come
il simbolo stesso del peccato, si legge che è «Meglio la cattiveria di un uo
mo che la bontà di una donna>> (42 , 14). Analogamente, in Qoelet (Eccle
siaste), il quale confessa che «Un uomo su mille l'ho trovato: ma una don
na fra tutte non l'ho trovata>> ( 7 , 2 8 ) , sta scritto che «amara più della
morte è la donna, la quale è tutta lacci>> (7,26). Del resto, l'Antico Testa
mento rifletterebbe la mentalità patriarcale dei paesi d'Oriente, esempli
ficata dalla nota preghiera dell'ebreo: «D ringrazio, Signore , di non avermi
creato donna>> (M. DALY, op. cit . , p. 3 7 ) . Infatti, benché le donne del po
polo eletto venissero onorate come madri, la loro condizione giuridica era
però quella di persone subalterne. Tant'è che i termini biblici solitamente
tradotti con «moglie>> e <<marito>> sono in realtà «donna>> (ishah) e «pa
drone>> (ba' al). E l'azione dello sposare, che viene espressp. con un verbo del
la medesima radice di ba' al equivale sostanzialmente a «divenir padrone>>
della propria moglie (cfr. AA. Vv., Interpretazioni femministe della Bibbia,
1 985, trad. it. Cittadella, Assisi 1 99 1 , p. 1 26).
1 45
I l Decalogo stesso pone, fra i legittimi possedimenti dell'uomo, l a mo

glie, che viene elencata insieme alla casa, alla servitù, al bue e all'asino
(Es. 20, 1 7; Dt. 5,2 1 ). E Samuele 2 conferma come la donna sia talmente «pro
prietà>> dell'uomo che talora, dopo il decesso del re, le sue mogli e concubine
passano automaticamente al successore (3,7; 16,2 1 ; cfr. l Re 2, 13-25 ). Questa
posizione subordinata del sesso femminile, che fa dire a Siracide: <<Se [tua
moglie] non cammina al cenno della tua mano toglila dalla tua presenza>>
(25,26), sembra rispondere alla volontà stessa di Dio, il quale, nel Paradiso
terrestre, inequivocabilmente dice:
<<Verso tuo marito sarà il tuo istinto,
ma egli ti dominerà» (Gen. 3, 16).
Anche nel Nuovo Testamento,
nonostante la rivoluzione cristiana,
la donna continuerebbe ad apparire
come una creatura sottomessa. Infat
ti, a parte il caso Gesù, che pur non
avendo alcun discorso liberatore nei
confronti delle donne (circostanza
che non gli viene perdonata dalle
femministe laiche) si sarebbe tutta
via comportato con esse in modo be
nevolo ed anticonformista, la visio
ne patriarcale del mondo continue
rebbe a dominare la scena, al punto
che Uta Ranke-Heinemann non esi
ta a definire Cristo come <<il primo
e al tempo stesso quasi l'ultimo ami
co delle donne nella Chiesa» (Eunu
chi per il regno dei cieli. La Chiesa cat
tolica e la sessualità, 1988, trad. it. Riz
zoli, Milano 1 990, p. 1 16). Partico
larmente virulenta è la critica di ta
luni testi di Paolo, che Daly non
l Secondo la Oaly, la figura di Eva,

descritta nel Vecchio Testamento
come simbolo del peccato,
sarebbe l'esempio più chiaro del carattere
sessista della religione cristiana.
(A/brecht Durer. "Eva", Museo del Prado,
Madrid, 1 507)
146
esita a classificare come <<il maschio più sciovinista di tutti i tempi>> (Al di là
di Dio Padre, cit., p. 9). Fra i passi incriminati, che Paolo presenta invece co
me espressione della volontà divina (<<Io [... ] ho ricevuto dal Signore quello
cha a mia volta vi ho trasmesso») vi sono soprattutto l Cor. 1 1 ,7 sgg.: <<L'uo
mo non deve coprirsi il capo poiché egli è immagine e gloria di Dio; la don
na invece è gloria dell'uomo. E infatti non l'uomo deriva dalla donna, ma la
donna dall'uomo; né l'uomo fu creato per la donna, ma la donna per l'uo
mo»; Ef. 5,22-24: <<Le mogli siano sottomesse ai mariti come al Signore: il ma
rito infatti è capo della moglie, come anche Cristo è capo della Chiesa [...] E
come la Chiesa sia sottomessa a Cristo, così anche le mogli siano soggette ai
loro mariti in tutto» ; l Tim. l l -15: <<La donna impari in silenzio, con tutta sot
tomissione. Non concedo a nessuna donna di insegnare né dettar legge all'uo
mo, piuttosto se ne stia in atteggiamento tranquillo perché prima è stato for
mato Adamo e poi Eva»; Cor. 14,34-35: <<Come in tutte le comunità dei fede
li, le donne nelle assemblee tacciano perché non è permesso loro di parlare;
stiano invece sottomesse, come dice anche la legge. Se vogliono imparare qual
che cosa, interroghino a casa i loro mariti».
l La Daly analizza anche le opere dei Padri della Chiesa,

tra i quali Gregorio Magno,
per rinvenirvi tracce marcate di antifemminismo giustificato dalla religione.
(Rutilio Manetti, "San Gregorio Magno", collezione privata, XVII sec.)
XXX I • I L F E M M I N I S M O C R I ST I A N O E LA F I LOSOFIA RAD I C A L E
1 47
Se dalla Scrittura si passa alle opere dei Padri della Chiesa il quadro sem
bra ancor più desolante. Le caratteristiche femminili sottolineate dai vari Ge
rolamo, Ambrogio, Crisostomo, Clemente, Cirillo, Gregorio Magno ecc. sa
rebbero soprattutto la superficialità e l'incostanza, la loquacità e la debolezza, la
durezza del comprendonio e l'instabilità mentale (cfr. M. DALY, La Chiesa e il
secondo sesso, cit., p. 44 sgg.). Fra i numerosi passi messi sotto accusa spicca la
nota invettiva di Tertulliano: <<non sai che sei Eva? [.. ] Tu sei la porta del dia
.
volo, [...] tu sei colei che per prima ha violato la legge divina (tu es divinae legis
prima desertrix); tu sei colei che ha persuaso colui che il diavolo non fu capace
di attaccare; con quanta facilità hai fatto cadere l'uomo, l'immagine di Dio; per
la pena da te meritata, cioè la morte, perfino il figlio di Dio dovette morire>> (De
cultu foeminarum, I, l ML 1 , 1 30). Particolarmente bersagliato è anche Ago
stino, il quale, oltre a ripetere che l'ordine delle cose prevede una sottomissio
ne della donna all'uomo, si dichiara incapace di trovare una ragion d'essere del
l'esistenza della donna <<Se si toglie la causa del partorire (si pariendi causa sub
trahitur) >> (De Genesi ad litteram IX, cap. 5). Infatti, Adamo avrebbe potuto
essere aiutato meglio nel suo lavoro da un altro uomo e, in ogni caso, due
amici sono più atti a vivere insieme che l'uomo e la donna. Ancora più cruda
la prospettiva di Clemente d'Alessandria, secondo cui per la donna è già suffi
ciente <<motivo di vergogna il pensiero stesso di chi essa sia (quaenam sit)>> (Paed.
II, 2). Infatti, al di fuori della funzione procreativa e della possibilità di parte
cipare alla grazia - nel qual caso essa è però spirito e uomo perfetto (vir) - la don
na, per i Patres è solo una foemina, ovvero un essere nel quale si sintetizzano le
tentazioni della terra, del sesso e del demonio; <<Nella mentalità dei Padri, don
na e sessualità si identificavano, e quindi l'orrore da loro provato per il sesso
diventava orrore per la donna. Nulla fa pensare che si rendessero conto dei mec
canismi di proiezione che entravano in gioco nel loro atteggiamento misogino:
il senso di colpa maschile per il sesso, per un'ipersensibilità agli stimoli sessua
li, veniva così trasferito all"'Altra", alla donna, al sesso "colpevole"» (M. DALY,
La Chiesa e il secondo sesso, ci t., p. 4 7). Cer-
to, si ammette, i Padri glorificavano spesso Non sai che sei Eva?
Maria, «che però restava un caso unico, men Tu sei la porta del diavolo.
tre le donne concrete non venivano con ciò tu sei colei che per prima ha violato
la legge divina
liberate dalla cattiva reputazione [... ]. Per cui
il tipo di polemica che cerca di coprire l'an-
tifemminismo dei Padri citando gli elogi da loro fatti a Maria dimentica che ciò
non li indusse per nulla a mitigare la loro dottrina a proposito delle donne in
carne ed ossa; anzi si hanno buone ragioni per sospettare che tale compensazio
ne sia servita, a livello inconscio, a scaricare possibili sensi di colpa per le ingiu
stizie perpetrate a danno dell'altro sesso» (Ib . ).
I 48
Anche nell'ambito della teologia e della cultura medievale l'imma

gine della donna risulta poco lusinghiera. Ad esempio nelle Sentenze di
Pietro Lombardo, che erano il testo usato dai docenti di teologia, si
continua a leggere che « la donna è la sensualità stessa (ipsa sensualitas) >>
e nel Decretum di Graziano, su cui si è basato gran parte del diritto ca
nonico successivo, si afferma che solo il maschio <<ha ricevuto da Dio il
potere di governare>> , poiché solo esso è teomorfo, cioè creato ad imma
gine di Dio, mentre la donna non lo è affatto (q. 5, c. 33 ) . Del resto, fa os
servare il principe dei canonisti, mentre la parola vir (uomo) deriva da vir
tus animi (virtù o fortezza d'animo), la parola mulier (donna) deriva da mol
lities mentis (mollezza di mente ). Ancora più drastica la posizione di Al
berto Magno, secondo cui << l'uomo si deve guardare da ogni donna co�
me da un serpente velenoso e da un demonio cornuto>> (Quaestiones su
per De animalibus, XV, q. 1 1 ) .
Altrettanto negativa la concezione di Tommaso, che coniugando il
pensiero aristotelico con quello biblico-patristico, aggiunge, al peso
dell' « autorità>> , quello della « scienza>> (cfr. K.E. B0RRESEN, Natura e ruo
lo della donna in Agostino e Tommaso d'Aquino, 1 968, trad. it. Cittadella,
Assisi 1 979). Chiedendosi «Se c'era bisogno di produrre la donna nella
prima costituzione del mondo» , Tommaso, muovendo dal principio ari
stotelico, secondo cui la donna è un « maschio mancato>> (mas occasio
natus ), risponde che «Rispetto alla natura particolare la femmina è un es
sere difettoso e manchevole (aliquid deficiens et occasionatum) » . Infatti,
la virtù attiva racchiusa nel seme del maschio tende a produrre « un es
sere perfetto, simile a sé, di sesso maschile. Il fatto che ne derivi una
femmina può dipendere dalla debolezza della virtù attiva, o da una indi-
sposizione della materia, o da una tra
Solo il mascliio lia ricevuto da Dio smutazione causata dal di fuori, per esem
il potere di governare, poiclié solo esso pio, dai venti australi che sono umidi,
è creato a immagine di Dio, come dice il Filosofo » (Somma teologica,
mentre la donna non lo è affatto l, q. 92, a. l ; trad. it. Salani, Firenze 1 949
sgg., vol. VI, p. 1 94 ). Invece, rispetto alla
natura nella sua universalità, la donna è espressamente voluta « in ordi
ne alla generazione (ad opus generationis ordinata ) » . Questa è la sua pri
ma ed unica prerogativa, poiché per qualsiasi altra funzione, come ave
va già osservato Agostino, « l'uomo può essere aiutato meglio (conve
nientius) da un altro uomo che dalla donna» (Ib . ) . Ciò non significa che
la donna abbia un ruolo preponderante, o anche solo paritario, almeno
nella generazione. Infatti, in quanto «principio passivo» , la donna non fa
altro che preparare la « materia» a quel «principio attivo» o «formale» che
XXXI • I L F E M M I N I S M O C R I S T I A N O E L A F I L O S O F I A RA D I C A L E
1 49
La Daly cita Alberto Magno, ricordando come egli affermasse: «L'uomo si deve l
guardare da ogni donna come da un serpente velenoso e da un demonio cornuto».
(Johann Heinrich Fussli, "Satana chiama a sé Belzebù",
Kunsthaus Zurich, Zurigo, 1 802)
LA F I L O S O F IA C O N T E M P O RA N EA
1 50
è il maschio (questa teoria è stata scientificamente smentita solo nel 1 82 7 ,

allorquando K . E . von Baer, scoprendo l'ovulo femminile, è stato i n gra
do di provare che nella generazione la donna è altrettanto attiva quanto
l'uomo ) . A proposito del matrimonio, Tommaso sentenzia che sebbene
tra marito e moglie vi sia un'eguaglianza proporzionale, non vi è però un'e
guaglianza quantitativa, né rispetto all'atto coniugale, in cui <<la parte no
bile (nobilius) spetta al maritO>> , né rispetto al governo della casa, in cui
l'uomo governa e la donna è governata ( << in qua uxor regitur et vir regit>> )
(Ib . , Suppl. q . 64 a . 3 ; ed. Salani, vol. XXXI, p. 396). E i l motivo per cui
la donna sarebbe <<naturalmente soggetta>> (naturaliter subiecta) all'uo
mo è che il maschio <<ha per natura un più vigoroso discernimento di ra
gione>> ( Ib . , I, q. 9 2 , a. l ; ed. Salani, vol. VI, p. 1 96 ) . In altri termini,
come si legge nella Summa Contra Gentiles, la donna <<ha bisogno del
maschio non solo per la generazione, come negli altri animali, ma an
che per una guida: poiché il maschio è più perfetto quanto ad intelli
genza ed è più forte quanto a coraggio>> ( libro terzo, cap. CXXIII; trad. it.,
Utet, Torino 1975, p. 865 ). Da questa <<superiorità>> del maschio Tomma-
l Secondo le femministe t'atteggiamento sessuofobico e misogino del cristianesimo

ha ridotto la donna a semplice •macchina per fare figli•.
(Giorgio Be/Ioni, "Piccole anime", olio su tela, collezione privata, XIX-XX sec.)
XXXI • I L F E M M I N I S M O C R I ST I A N O E LA F I L O S O F I A RAD I C A L E
151
s o fa scaturire i l divieto, da parte della donna, d i abbandonare i l marito,

in quanto <<non è in potere del suddito sottrarsi al governo del suo supe
riore>> ( Ib . ) . L'assunto aprioristico e maschiocentrico della inferiorità
intellettuale ed etica della donna rappresenta anche la piattaforma teori
ca da cui il tanto celebrato lumen ecclesiae deduce, sillogisticamente, l'e
sclusione delle donne dagli ordini sacri: <<poiché il sesso femminile non
può esprimere nessuna eminenza di grado, essendo la donna in stato di
sudditanza (quia mulier statum subiectionis habet), è chiaro che non può
ricevere il sacramento dell'ordine» (Somma teologica, Suppl. q. 39, a. l ;
vol. XXX, p . 298).
In sintesi, stando ai principali documenti, il cristianesimo avrebbe <<tra
mandato un'avvilente immagine della natura femminile: secondaria
( tratta dall'uomo) , subordinata (creata in funzione di lui per la procrea
zione) , passiva (riceve e nutre il seme senza alcun ruolo attivo}, "imbecil
le" (carente di vigore razionale e di forza decisionale ) , impura ( le me
struazioni viste come malattia, se non come conseguenza del peccato ori
ginale) » (A. VALERIO, in AA . Vv. , Nuovo Dizionario di teologia morale,
Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1 990,
s.v. 'femminismo'). E tutto ciò all'interno di Essendo la donna
un'ottica sessuofobica che non riconosce al in stato di sudditanza
cun valore autonomo al piacere e che non è chiaro che non può ricevere
esita a definire lo stesso atto coniugale co- il sacramento dell"ordine
me « sozzura» ( immunditia) , << vergogna»

(foeditas), << turpitudine>> ( turpitudo), <<disonore» (ignominia) ecc. - quasi che
la donna fosse soltanto una <<macchina per fare figli», ovvero una sorta di
<< incubatrice dello sperma» (R. Ruether) o di <<vaso da fiori per il seme
maschile» (U. RANKE-HEINEMANN, Eunuchi per il regno dei cieli, cit., p. 1 8 1 ) .
N iente d a stupirsi che i n seguito a questo millenario bombardamento men
tale le donne abbiano finito per accettare il loro sesso come <<una specie
di lebbra voluta da Dio» (Ib . , p. 1 79) e che Teresa d'Avila abbia confessa
to: <<A togliermi il coraggio basterebbe da solo il pensiero di essere don
na» (Vita, cap. X in Opere, Postul. Gen. O.C.D., Roma 1 969, p. 1 1 0).
Le linee portanti del tradizionale maschiocentrismo antropologico e teo
logico sarebbero presenti, secondo le femministe, anche nel XIX-XX seco
lo. Basti pensare alla serie dei documenti pontifici che vanno da Leone
XIII a Pio XII, sostanzialmente fermi alla stereotipa immagine della donna
come sposa-e-madre, oltre che fortemente polemici contro i <<maestri di
errori» che <<scalzano altresì la fedele ed onesta soggezione della moglie al
marito» (Pio XI, Enc. Casti connubii}. Oppure alle tesi espresse da Barth
nel vol. III/4 della Kirkliche Dogmatik quando parla della <<concreta subor-
1 52
dinazione della donna all'uomo». Persino in un teologo <<progressista>> co

me Bonhoeffer, è stato osservato, si troverebbe il principio secondo cui la
donna deve essere <<sottomessa>> all'uomo (cfr. Resistenza e resa, trad. it.
Edizione Paoline, Cinisello Balsamo 1988, p. 103 ) .
Tutto ciò spiega a sufficienza, secondo le femministe, perché l a Chiesa
abbia avuto <<una funzione determinante nel fondare la tesi contraria all'e
mancipazione femminile>> (E. Schliisser Fiorenza) e perché alcune conqui
ste riguardanti le donne (dal diritto di voto alla coeducazione) siano state
ottenute a prezzo di dure battaglie contro le gerarchie ecclesiastiche, le
quali, ad un certo punto, hanno finito per accettarle esse stesse. In altri
termini, succederebbe a proposito delle rivendicazioni femminili ciò che è
successo ad es. per la scienza e per la demo
La Chiesa costituisce, secondo crazia, ossia che la Chiesa, inizialmente osti
le femministe, uno degli ultimi le nei loro confronti, ha poi finito ( ironia
e più solidi baluardi della cultura della sorte) per <<appropriarsi>> di esse, offren
e della prassi maschilista done una nobilitante <<veste teologica>>. Ep-
pure, nonostante questi passi in avanti,
scaturiti più da motivi esogeni che da ragioni endogene, la Chiesa - al di
là di certe sue sbandierate proclamazioni di principio circa la mulieris digni
tas - costituirebbe tuttora, secondo le femministe, uno degli ultimi e più
solidi baluardi della cultura e della prassi maschilista.
Il vero nodo teologico del femminismo, più che dalla tradizione con
servatrice della Chiesa (dalla quale ci si può sbarazzare con una certa faci
lità, almeno in sede teorica) nasce dalla Bibbia. Infatti, una volta che si
sia accettata la diagnosi femminista sorgono spontaneamente alcuni in
terrogativi. Come può, un messaggio di salvezza, essere al tempo stesso una fon
te di oppressione? Com'è possibile che il testo sacro per eccellenza sia un con
centrato del misoginismo universale? In altri termini , appurato che la Bibbia è pa
rola dei maschi, come la si può ancora ritenere «parola di Dio»? E che valore
possiede una religione che da vangelo degli oppressi si è trasformata in ideo
logia degli oppressori, funzionando da legittimazione sacrale del sessismo,
al punto che l'emancipazione delle donne ha potuto avvenire non grazie ad
essa, ma contro di essa? Come si vede, si tratta di interrogativi radicali, ca
paci di mettere in discussione la credibilità stessa della Bibbia e della reli
gione (o delle religioni) che su di essa si basano. Infatti, è proprio in rela
zione a queste domande che prendono corpo e consistenza le sopraccitate
tendenze di fondo del femminismo religioso: quella cristiana (secondo cui
la Bibbia conterebbe, nonostante tutto, un nucleo liberatorio) e quella post
cristiana (secondo cui la Bibbia, al di là di ogni tentativo di <<addomesti
carne>> i testi, sarebbe irrimediabilmente maschilista).
! 53
Gli attacchi femministi sono apparsi così gravi da generare una serie di
<<strategie di difesa>> della Bibbia. Ad esempio, per quanto concerne il pia
no metodologico, si sono accusate le femministe di riportare documenti
unilaterali e di soffermarsi su dichiarazioni frammentarie, senza collocare i te
sti nel loro contesto, ovvero nel tutto cui appartengono (accuse che le fem-
Una delle questioni più importanti sollevate dal femminismo riguarda la Bibbia l
e il suo contenuto misogino e oppressivo.
(Joseph Assarfati, miniatura della Bibbia tratta da un manoscritto ebraico,
Biblioteca Nacional, Lisbona, 1 929)
1 54
ministe respingono come un semplice <<espediente apologetico>>, in quanto

una singola tesi maschilista della Bibbia <<rimane tale anche se viene ripor
tata insieme a tutte le altre migliaia di affermazioni che compongono il testo
sacro o la Summa Theologiae>> ). Oppure, si sono accusate le femministe di non
<<storicizzare>> debitamente le dichiarazioni androcentriche, ossia di non pro
spettarle all'interno delle loro concrete matrici ambientali e culturali (ac
cusa che le femministe ritengono parimenti <<mistificatoria>>, in quanto <<l'ap
pello alla prassi storica prevalente non costituisce affatto una scusante teo
logica>> ). Analogamente, per quanto riguarda il piano dei contenuti, si ri
corda alle femministe che l'odierna esegesi biblica è venuta riconoscendo
sempre più importanza ai passi che valorizza
Si sono accusate le femministe no la dignità delle donne, come quelli assai
di non storicizzare debitamente citati - e su cui insistono le femministe
le dichiarazioni androcentriche stesse, sia pure in chiave rivoluzionaria - di
Gen. 1 ,27 ( <<Dio creò l'uomo a sua immagi
ne [biclemuto]; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina [zakar uneqe
bah] li creÒ>> ) e di Gal. 3 , 28 ( << non c'è più giudeo né greco; non c'è più
schiavo né libero; non c'è più maschio e [kai] femmina>> ). E per quanto riguar
da Paolo (la cui autorità teologica risulta centrale, soprattutto per i protestan
ti) esiste tutta una gamma di operazioni che cercano di smorzare o di smen
tire il suo presunto maschilismo. Operazioni che vanno da una nuova er
meneutica dei testi alla negazione che sia proprio lui l'autore dei passi incri
minati (com'è noto, si parla ad esempio di <<affermazioni deutero-paoliniche>>
che non apparterrebbero a Paolo, bensì alla sua scuola, oppure di <<interpo
lazioni postpaoliniche>>, ovvero di aggiunte testuali secondarie esprimenti <<la
teologia del protocattolicesimo vincente>> e non quella del <<vero>> Paolo).
Questa effervecenza esegetica attesta l'esigenza, avvertita anche agli alti
vertici delle chiese, di una <<nuova>> interpretazione della Bibbia per ciò che
concerne il tema della donna. Tuttavia, di fronte all'ondata delle nuove ese
gesi e al proliferare delle nuove traduzioni - che talora si contraddicono a vi
cenda e che in certi casi sembrano più delle <<riscritture>> che delle <<letture>>
del libro sacro - alcuni studiosi paventano il vecchio pericolo del <<soggetti
vismo>>, ovvero di <<un'ermeneutica selvaggia>> che, con la scusa di <<depatriar
calizzare>> i testi, faccia dir loro ciò che si desiclera che dicano, con l'inevita
bile rischio di ridurre la Bibbia ad una sorta di <<supermercato>> dove ognuno
prende quello che gli fa comodo, all'insegna del più sfacciato ius utendi et
abutendi. <<Pericolo>> che da un lato alimenta talune spinte <<neoconservatri
ci>> propense a difendere maggiormente la lettera dei testi e l'autorità della tra
dizione, e, dall'altro, facilita l'accusa di <<scarsa serietà>> a una prassi teologica
indirizzata a leggere la Bibbia <<in conformità>> alle idee <<alla moda>>.
XXXI • IL FEMMINISMO CRISTIANO E LA FIL OSOFIA RADICALE
155
Come s i può notare, i problemi suscitati dall'incontro tra femminismo

e cristianesimo (la stessa cosa vale per le altre religioni) sono più <<esplosi
vi» di quanto si ritiene comunemente e si concretizzano in un dibattito acce
so che coinvolge molti piani. Dibattito che talune posizioni della Chiesa cat
tolica (come il persistente rif iuto del sacerdozio femminile o l'atteggiamen
to nei confronti del problema degli anticoncezionali o dello stupro di mas
sa) ha reso, in questi ultimi tempi, ancor più scottante.
Dal punto di vista delle femministe, i testi di San Paolo sono apertamente maschilisti; l
la nuova ermeneutica dubita che egli sia l'autore dei passi presi in considerazione.
(Rembrandt, "Autoritratto come Paolo apostolo", Rijksmuseum, Amsterdam, 1661)
LA FI LOSO FIA CONTEM P O RAN EA
1 56
1 1 9 1 . La teologia femminista
La teologia femminista (feminist theology) si è sviluppata dapprima negli
Stati Uniti, in Germania e nel Nordeuropa. La sua fase di formazione risale
agli anni 1968-197 5, cioè allo stesso periodo di tempo in cui sono venute al
la ribalta la teologia della liberazione e la teologia nera (cfr. cap. VII).
Scaturita dal presupposto secondo cui << la teologia degli oppressi non
può e non dev'essere la stessa teologia degli oppressori» (Rosemary Rue
ther) , la teologia femminista implica, alla propria base, una serrata po
lemica contro ogni tipo di teologia fatta dai maschi e dall'ottica dei ma
schi. In altri termini, la teologia femminista sottintende il rifiuto di una
teologia androcentrica e sessista che avrebbe ignorato, attraverso i seco
li, il punto di vista dell' «altra metà>> dell'umanità e della Chiesa. Infat-
ti, contro una teologia degenerata in ido
La teologia femminista rivendica, latria e contro l'idea dei maschi come uni
per le donne, la funzione di nuovo soggetto co soggetto normativa di scienza - ovve
epistemologico idoneo a rappresentare ro contro il monopolio maschile della teo
l'altra faccia della medaglia teologica logia - la teologia femminista rivendica,
per le donne, la funzione di nuovo sogget
to epistemologico idoneo a rappresentare «l'altra faccia della medaglia teo
logica» . Per questi suoi caratteri, la teologia femminista non va confusa
con una delle cosidette « teologie del genitivo » ( teologia delle realtà
terrestri, teologia del lavoro ecc.) ossia con la cosiddetta <<teologia della
donna». Come scrive Gibellini, che nel nostro Paese ha contribuito più
di ogni altro a far conoscere la problematica delle teologie femministe,
mentre <<la teologia della donna era una ridente aiuola di orchidee, che
ben educati teologi celibi coltivavano a loro diletto nel bosco delle di
scipline teologiche, la teologia femminista è la teologia di donne e cristia
ne che osano "il viaggio verso la libertà"; essa non vuole essere unilate
rale, bensl reagire con efficacia alla unilateralità della dominante teolo
gia e pratica ecclesiale e si presenta come un "contributo alla dimensio
ne incompiuta della teologia", in vista di un'autentica "teologia dell'in
tegralità"» ( Whole Theology) (La teologia del XX secolo, ci t . , p. 45 1 ) .
Questo spiega perché anche quelle teologhe che continuano ad usare
l'espressione <<teologia del genitivo» avvertono che la teologia femmi
nista è innanzitutto una teologia del genitivo soggettivo, cioè una teologia
costruita da <<donne in rivolta» , divenute finalmente <<soggetto della
propria esperienza di fede, della sua formulazione e della relativa riflessio
ne» (C. HALKES, Primo bilancio della teologia femminista, in AA. Vv., La sfi
da del femminismo alla teologia, Queriniana, Brescia 1 980, p. 1 66 ) . Solo
1 57
i n connessione con questo fatto l a teologia femminista è anche una teo

logia del genitivo oggettivo, ossia una teologia che verte sulle donne e su
tutto ciò che ostacola la loro piena emancipazione ( Ib . ).
A differenza della teologia tradizionale, quella femminista non è
una teologia sistematica o di tipo <<argomentativo>> , ma è piuttosto un theo
logizing, cioè una teologia per frammenti o di tipo <<narrativo>> , che impli
ca un collegamento di base con una situazione di lotta. In altri termini,
similmente alla teologia della liberazione, la teologia femminista si pre
senta come l'atto secondo di un atto primo costituito da un vissuto di fe
de e di azione. Per questa sua natura << contestualizzata>> , essa implica
uno stretto collegamento fra teoria e prassi e un impegno militante a fa
vore di quella sorta di <<Quarto mondo>> che è il pianeta donna. Tant'è ve
ro che Letty Russel parla di una << teologia della liberazione in prospetti
va femminista>> , interpretandola come un
biblico esodo verso la libertà (Human Li Similmente alla teologia della liberazione,
beration in a Feminist Perspective . A Theo la teologia femminista si presenta
logy , 1 9 74, trad. i t. Teologia femminista, come l'atto secondo di un atto primo
Queriniana, Brescia 1977, pp. 20-22 ) . Ed costituito da un vissuto di fede e di azione
Elisabeth Schiissler Fiorenza discorre di

una <<teologia critica di liberazione>> , sottolineando la portata critico-pra
tica di un movimento che non si esaurisce nei cieli della pura elabora
zione dottrinale, ma punta al sovvertimento degli attuali rapporti di do
minio, non solo sessisti, ma anche classisti e razzisti. Progetto che nella
Ruether si amplia in una teologia ecologica della natura la quale, rifiutan
do lo schema baconiano del <<potere>> dell'io sul mondo, tende a defini
re in termini di reciprocità, invece che di gerarchia, il rapporto uomo-na
tura (Per una teologia della liberazione , della donna, del corpo, della natura,
trad. it., Queriniana, Brescia 1976, pp. 139-5 2 ) .
L a teologia femminista, pur rappresentando, nel suo insieme, un
nuovo paradigma teologico caratterizzato da un modo «comunitario>> o
<<corale >> di fare teologia, non è un blocco unitario, ma un insieme di
tendenze disparate rappresentate da autrici diverse: da Letty Russel a Eli
sabeth Schiissler Fiorenza, da Rosemary Radford Ruether a Phyllis Tri
bel, da Nelle Morton ad Anne Carr, da Kari Elisabeth B�rresen a Catha
rina Halkes, da Marga Biihring a Elisabeth Moltmann-Wendel ecc. Uno
dei nodi centrali della teologia femminista è il rapporto con la Bibbia.
Infatti, pur denunciando apertamente gli aspetti maschili del testo sacro,
essa - nella sua ricerca di un <<passato utilizzabile>> in grado di fungere da
premessa indispensabile di un <<futuro utilizzabile>> - si propone di <<resti
tuire la Bibbia alle donne e le donne alla Bibbia>> , facendo, di quest'ulti-
LA FI LOSOFIA CONTEM PORA N EA
1 58
ma, un mezzo di emancipazione. In altri termini, contro quelle sorelle

che pensano poter prescindere dalla Bibbia (le femministe laiche) o che la
considerano un ferro vecchio moralmente screditato ( le femministe
postcristiane), le teologhe femministe insistono sulla necessità di <<riap
propriarsi>> del testo sacro. Ma com'è possibile sostenere che la Bibbia è
impregnata di maschilismo e, nello stesso tempo, fare di essa uno strumen
to di lotta del femminismo ?
Secondo una prima <<opzione>> , si tratterebbe di rintracciare, nella
Bibbia, dei testi <<positivi» per le donne atti a controbilanciare quelli <<ne
gativi» usati contro di loro (cfr. K. D. SAKENFELD, Gli usi femministi dei te
sti biblici, in AA. Vv., Interpretazione femminista della Bibbia, ci t., p. 7 5 sgg. ).
Tuttavia, una scelta di questo tipo, soprattutto se ridotta ad una specie
di <<gara di testi probatori contrapposti», può alimentare il sospetto che
la Bibbia non sia in grado di operare in modo normativa poiché << in con
traddizione con se stessa» (Ib. , p. 86). Inoltre, presupponendo che alcu
ne parti della Bibbia siano <<più degne di fiducia di altre » , rischia di mi
narne l'autorità complessiva o di aprire le porte ad un soggettivismo er
meneutico che accetta dal testo sacro solo ciò che viene incontro a deter
minate attese, rifiutando tutto il resto ( § 1 1 9 1 ) . Questo spiega perché
alcune teologhe femministe, pur non trascurando l'importanza dei testi
l Leteologhe femministe analizzano il testo sacro, criticandone gli aspetti maschilisti,

nel tentativo di •restituire la Bibbia alle donne e le donne alla Bibbia•.
(Pagine della Bibbia stampate da Johann Gutenberg, XV sec.)
XXXI • I L F E M M I N I S M O C R I S T I A N O E LA F' I L O S O F' I A R A D I C A L E
1 59
che parlano delle donne, abbiano preferito considerare l a Bibbia nel suo
complesso, per scoprirvi una prospettiva teologica capace di offrire una cri
tica di principio del patriarcato. Ad esempio, secondo la Ruether, <<quel
lo che nella Bibbia è tradizione utilizzabile per il femminismo non sono
alcune singole tesi sulla liberazione delle donne, ma piuttosto lo schema
critico del pensiero profetico>> (A Religion for Woman: Sources and Stra
tegies, in «Christianity and Crisis>> , 39, 1 979, pp. 307- 1 1 , p. 3 1 0 ) . In
altri termini, contenendo in se stessa un principio profetico-messiani
co che lascia intravvedere, al di là degli orrori del presente, una futura
situazione di giustizia, la Bibbia tenderebbe a destabilizzare tutte le
idee e i sistemi sociali che giustificano l'oppressione, palesando un'istan
za critico-rivoluzionaria destinata a travolgere le sue stesse affermazio
ni letterali (Io., Sexism and God-Talk: toward a feminist theology, Beacon
Press, Boston 1 983 , p. 2 3 ) .
Affine a quella della Ruether è l a posizione della Russell, che distin
guendo fra Scrittura e scritto, fra la Tradizione, intesa come l'effetto reden
tore e liberatore di Dio in Gesù Cristo, e la tradizione come fatto storica
mente e culturalmente condizionato (cfr. Teologia femminista, ci t., p. 89)
ritiene di poter individuare, nella Bibbia, un'essenza emancipatrice, ovve
ro «una tradizione critica liberante, incorporata nel suo messaggio "pro
fetico-messianico" di continua autocritica>>
( L' autorità e la sfida dell'interpre tazione Quello che nella Bibbia
femminista, in AA. Vv., Interpretazione fem è tradizione utilizzabile
minista della Bibbia, cit., p. 197). Non mol per il femminismo è lo schema critico
to diversa è l'opzione di Phyllis Trible, la del pensiero p rofetico
quale, distinguendo tra fede biblica e reli-

gione biblica, sostiene la presenza di un principio depatriarcalizzante in
temo alla Scrittura: « Depatriarcalizzare non è un'operazione che l'esege
ta compie sul testo; è un'operazione ermeneutica che opera all'interno del
la Scrittura stessa. La esponiamo, non la imponiamo>> (Depatriarchalizing
in Biblica! Interpretation, in «)ournal of the American Academy of Reli
gion>> , 4 1 , 1973, pp. 30-49, p. 49).
Pur essendo metodologicamente più raffinata della precedente, an
che questa posizione non è priva di difficoltà. lnnanzitutto, muovendo
dalla critica generale dell'oppressione essa perviene ad una critica speci
fica del patriarcato, che non solo non c'è nel testo, ma anche anzi sem
bra contraddetta da buona parte del testo stesso. In secondo luogo, tale po
sizione, essendo costretta a distinguere tra forma e contenuto, testo e mes
saggio, variabile storica e nucleo teologico, tradizioni mutevoli e tradizio
ne costante, linguaggio patriarcale e istanza liberatrice ecc., finisce per
160
separare la dinamica profetica e socio-critica dalle sue espressioni e defor

mazioni storiche, sacrificando in tal modo il dettato concreto e storica
mente condizionato della Scrittura ad una pretesa verità metatemporale
(cfr. E.S. FIORENZA, La volontà di scegliere o di respingere : la prosecuzione
del nostro lavoro critico, in AA Vv. , Interpretazione femminista della Bib
.
bia, cit., pp. 1 7 7-95 ). In realtà, osserva caratteristicamente la Sakenfeld

<<cercare nella Bibbia qualcosa di esente dai condizionamenti culturali è
come togliere i vari strati di una cipolla: non esiste un nucleo distinto
da essi>> (op. cit. , p. 83 ) .
Tutto ciò spiega perché l a Fiorenza abbia preferito intraprendere
una strada alternativa. Secondo l'autrice di In Memory ofHer ( 1 983 ), che
non crede nella possibilità di << isolare una tradizione testuale femmini
sta>> , bisogna che la feminist theology smetta << di salvare la Bibbia dalle
sue critiche femministe>> e si disponga ad affrontare l'onnipresente andro
centrismo del racconto biblico, senza scuse o evasioni. Infatti, anziché
partire dai testi patriarcali per giungere ad un nocciolo astorico di libe
razione, l'ermeneutica critica femminista deve sforzarsi di partire dai te
sti patriarcali per giungere ai loro <<contesti storico-sociali>> (In memoria
di lei. Una ricostruzione teologica femminista delle origini cristiane, trad. it.
Claudiana, Torino 1 988, p. 5 8 ) . In concreto, tale metodo, che Fiorenza
applica al Nuovo Testamento, consiste nel
Cercare nella Bibbia qualcosa di esente mostrare la presenza, nel cristianesimo ori
dai condizionamenti culturali è come ginario, di un <<discepolato di eguali>> do
togliere i vari strati di una cipolla: ve anche le donne svolgevano il ruolo di
non esiste un nucleo distinto da essi
missionarie e di guida delle comunità,
come attesta ad esempio Rm 1 6, 1 - 1 6, do
ve Febe è chiamata diakonos; Prisca synergos (collaboratrice) e Giunia apo
stolos ( anche se, ad un certo punto, i traduttori della Bibbia hanno pre
ferito rendere Giunia con Giunio, facendo stranezza che il Nuovo Te
stamento indicasse con l'appellativo di apostolo una donna) . Tuttavia, ta
le filone egualitario, di cui ci resterebbero soltanto delle tracce indiret
te, ad un certo punto sarebbe stato sopraffatto dal filone maschilista, la
sciando il posto alla emarginazione storica e testuale delle donne. Tan
t'è vero che il canone neotestamentario, secondo Fiorenza, sarebbe già un
prodotto della Chiesa patristica, ovvero <<un documento teologico dei vin
citori storici>> . Del resto, precisa la studiosa, <<la redazione dei Vangeli e
degli Atti avvenne in un tempo in cui il processo di patriarcalizzazione
della Chiesa primitiva era già ben avviato. Dato che, per vari motivi,
gli autori del Nuovo Testamento non avevano interesse ad esaltare la par
tecipazione attiva delle donne, come degli schiavi, al movimento cri-
XXX I • I L F E M M I N I S M O C R I S T I A N O E LA F I L O S O F I A R A D I C A L E
161
stiano, possiamo partire dalla premessa metodologica che i primi scrit

tori cristiani abbiano trasmesso solo una piccola parte delle tradizioni,
probabilmente molto più ricche, dei contributi delle donne al movi
mento cristiano primitivo>> (Ib., p. 7 2 ) .
Anche l'opzione della Fiorenza non è esente d a rilievi. lnnanzitutto,
la sua metodologia, che si applica esclusivamente al Nuovo Testamento,
sembra <<salvare>> soltanto le origini del cristianesimo (mentre tutto il re
sto, per un inspiegabile lapsus della Provvidenza, continua a rimanere
avvolto nelle demoniache tenebre del maschilismo). Inoltre, la sua stes
sa ipotesi di un originario discepolato di eguali può apparire storicamen
te e teologicamente azzardata: << Mai infatti la concorde testimonianza
degli evangeli riporta che Gesù abbia "chiamate" delle donne né che le ab
bia "inviate" come i "dodici", conferendo loro un peculiare potere di
predicare e di compiere miracoli in nome suo. Sembrerebbe davvero
strano che Gesù di Nazareth, il quale con sovrana libertà si è spinto sino
a mettere in gioco la sua stessa vita pur di attestare la verità della propria
testimonianza, si sia bloccato dinanzi al coinvolgimento delle donne
nella speciale "vocazione" e "missione", che avrebbe invece affidato so
lamente ai dodici in accondiscendente ossequio al costume ed alla cultu-
La critica ritiene insostenibile la tesi di Elisabeth Fiorenza l

di un discepolato, composto anche da donne, voluto da Gesù come guida per l'umanità.
(Juan de Juanes, "L'ultima cena ", Museo del Prado, Madrid, 1 5 60)
I 62
ra in cui viveva. E resterebbe parimenti poco verosimile che il Nuovo

Testamento, in generale, e gli evangeli, in particolare, che non si sono fer
mati dinanzi a nessun pregiudizio religioso o sociale pur di riecheggiare l'e
vangelo della grazia, si siano lasciati così sottilmente intossicare dal ve
leno misogino da non voler comprendere [ . . .] e tramandare con radicale
onestà l'autentica dottrina e la genuina volontà di Gesù di Nazareth [ ..] .
Rischia dunque d'essere piuttosto un castello di sabbia la tesi di un disce

polato di uomini e donne voluti dal "Gesù della storia" in tutto e per tut
to uguali fra di loro, che poi la successiva prevaricazione ecclesiastica di
stampo patriarcale abbia essenzialmente stravolto, gerarchizzando le fun
zioni direttive a vantaggio degli uomini e privando malvagiamente le don
ne>> (A. MILANO, Eva e le sue figlie. Sulla misoginia nella Bibbia, in AA.
Vv. Misoginia. La donna vista e malvista nella cultura occidentale, Dehonia
ne, Roma 1 992, pp. 25- 1 22, pp. 99- 1 00).
Rilievi di questo tipo confermano come ogni lettura «femminista>>
della Bibbia sia destinata ad urtare contro talune difficoltà di base, che le
teologhe femministe sono le prime ad ammettere. Infatti, come osserva ad
es. Mary Ann Tolbert, la cultura biblica fem-
Bisogna sconfiggere la Bibbia minista ha sempre in sé qualcosa di <<para
come autorità patriarcale servendosi dossale>> , poiché <<bisogna lottare contro un
di essa come forza liberatrice Dio che ci è ostile con l'aiuto di un Dio al-
leato, e sconfiggere la Bibbia come autori
tà patriarcale servendoci di essa come forza liberatrice» (The Bible and Femi
nist Hermeneutics, 1 983, cit. in AA. Vv. Interpretazione femminista della Bib
bia, cit., p. 200). Analogamente, la Fiorenza scrive che <<la fonte del nostro
potere è anche la fonte della nostra oppressione» (In memoria di lei, cit.,
p. 5 7 ) . D'altra parte, le teologhe femministe, al di là dei loro diversi e talo
ra antitetici approcci al testo sacro, continuano a ribadire di <<non potere fa
re a meno» della Bibbia e della sua portata intrinsecamente ed universal
mente <<liberatrice». E in effetti, senza tale presupposto, che funziona solo
a patto di non accordare <<autorità di rivelazione a nessun testo o tradizio
ne della Bibbia che sia oppressivo e distruttivo» (Ib . , p. 55) il femminismo
cristiano si capovolgerebbe immediatamente nel femminismo postcristia
no (§ 1 1 92).
Un altro aspetto significativo della teologia femminista è la ricerca
delle immagini femminili di Dio. Ricerca che non viene compiuta in vi
sta di una divinità ermafrodita o androgina, ma ai fini di correggere l'a
bituale rappresentazione monosessista di Dio. Le immagini e i concetti bi
blici su cui si insiste maggiormente sono la Sophia (Sapienza) e lo Spiri
to Santo. Per quanto riguarda quest'ultimo, le femministe, che in gene-
163
r e sono favorevoli ad una teologia pneumatologica, fanno notare che

<<le lingue semitiche avevano per lo Spirito un nome femminile, ruah, ma
che nel passaggio verso Occidente il termine è diventato neutro, come
il pneuma greco, o maschile, come nel latino spiritus. In questo modo la
Trinità poté essere espressa in associazioni interamente maschili>> (C. HAL
KES, Primo bilancio di una teologia femminista, cit., p. 1 73 ). Le femministe
risultano invece piuttosto critiche verso la mariologia tradizionale, che
santificando l'immagine della donna come <<principio di ricettività passi
va>> esalta << il femminile verginale, obbediente e spirituale, ma teme
tutte le vere donne di carne» (R.R. RUETHER, Cristologia e femminismo, in
AA. Vv. , La sfida del femminismo alla teologia, cit. , pp. 134-35 ). La teolo
gia femminista include anche un interessante ambito, tuttora in espan
sione, di ricerche storico-teologiche sulla donna (Woman's Studies ) vol
te ad evidenziare, al di là della his-history ( la storia-di-lui), la her-history
( la storia-di-lei).
1 1 9 2 . La filosofia post-cristiana di Mary Daly

e i movimenti di «Feminist Spirituality»
Dopo La Chiesa e il secondo sesso ( 1 968 ) , la Daly è passata da un
femminismo cristiano <<riformista>> ad un femminismo <<radicale>> posteri
stiano. Pubblicando nel 1 9 7 5 la seconda edizione del suo primo libro
- che le era costato il licenziamento, poi revocato, dal Boston College
essa vi premetteva una Prefazione autobiografica (che compare nell'edizio
ne italiana) ed una Introduzione postcristiana (che non compare, per ragio
ni <<note solo all'editore•• , nell'edizione italiana). In queste avvertenze
la Daly lasciava intendere come il cosiddetto femminismo cristiano fosse
una sorta di mostro logico - in cui l'aggettivo contraddice il sostantivo
e come ogni pretesa di conciliare cristianesimo e femminismo si ridu
cesse, in fondo, ad una illusione soggettiva destinata a tradursi in una mi
stificazione oggettiva.
Da ciò il rifiuto delle posizioni espresse in La Chiesa e il secondo sesso e
la denuncia del carattere utopistico di ogni tentativo volto a liberare le don
ne in nome di un'ideologia (il cristianesimo) e di una struttura (la Chiesa)
che le hanno oppresse per secoli: <<Andai nel mio studio e presi il libro dal
lo scaffale. Aprendolo con riluttanza, ebbi l'impressione che si trattasse del
diario di un'antenata ormai pressoché dimenticata, un diario la cui eccen
tricità doveva essere vista nel suo contesto storico e trattata con il dovuto
rispetto. Aprendo a caso il libro [...] vidi che l'autrice proponeva che si ar
rivasse alla parità tra uomini e donne nella Chiesa (sic, con la C maiusco-
I64
la). E mi domandai perché mai qualcuno potesse desiderare la parità nella

Chiesa. In una dichiarazione che avevo rilasciata alla stampa solo tre o quat
tro anni donna/luce prima, avevo spiegato che una donna che chiedesse la pa
rità nella Chiesa avrebbe potuto essere paragonata a un negro che chiedesse la
parità nel Ku Klux Klan. Come aveva potuto essere tanto ottusa, l'autrice di
quel libro?>> (trad. it. cit., p. 8, corsivo nostro). Anche per quanto concer
ne la Bibbia, puntualizzava la Daly nella Introduzione postcristiana, tutti gli
sforzi di reinterpretarne i testi non possono modificarne << il carattere pre
valentemente patriarcale» (The Church and the Second Sex: With a New Fe
minist Postchristian Introduction by the Author, Harper & Row, New York 1975,
p. 21 sgg., corsivo nostro). In ogni caso, non è possibile distinguere fra la pre
sunta <<essenza» o <<sostanza» della parola sacra e gli <<accidenti» storico-con
tigenti e mitico-oppressivi che ne veicolano il messaggio: <<Prof. Daly - scri
ve la nostra autrice protestando contro se stessa - non si rende conto che,
quando si tratta di miti, il veicolo è il messaggio?» (Ib. ).
L'idea che il cristianesimo abbia contribuito a tenere soggiogare le
donne non per cause esterne ed accidentali, ma in virtù della sua congeni
ta visione sessista del mondo, costituisce anche il filo conduttore del se
condo libro della Daly: Beyond God the Father. Toward a Philosophy ofWome
n's Liberation ( 197 5). In quest'opera la Daly svolge una serrata polemica con
tro uno dei simboli qualificanti del cristianesimo: la fede in Dio Padre. Po
lemica che si riassume nella battuta critica per cui <<Se Dio è maschio, al
lora il maschio è Dio>> ( trad. it. cit., p. 2 7 ) . Certo, la Daly sa bene che le
espressioni maschili della teologia sono sim
DalJJ aveva affermato che una donna boliche ed analogiche, in quanto Dio è al di
che chiedesse la parità nella Chiesa avrebbe là di qualsiasi connotazione sessuale. Tut
potuto essere paragonata a un negro tavia, essa è convinta che tali simboli - i
che chiedesse la parità nel Ku Klux Klan
quali determinano l'immaginario collettivo,
agendo non solo a livello conscio, ma anche
e soprattutto a livello inconscio - non possano fare a meno di generare
una mentalità androcentrica. Da ciò la necessità di liberarsi dalla figura ido
latrica di Dio Padre (e da tutte le componenti di autorità e dominio connes
se a tale figura) e il dovere di abbatterne, con furia iconoclasta, la simbolo
gia maschilista: «<l patriarca divino continua a castrare le donne finché gli
si consente di sopravvivere nell'immaginazione [ ...] . Il processo di tagliare
via il Fallo Supremo non può essere definito una questione puramente "ra
zionale". Il problema consiste nel trasformare l'immaginario collettivo in
modo che questa deformazione dell'aspirazione umana alla trascendenza per
da credibilità» (I b.). Anche la figura del Figlio, cioè di un Salvatore maschio,
che per di più gioca il ruolo di vittima sacrificate e di prototipo dell'accet-
165
La Oaly intraprende una serrata polemica contro il più importante tra i simboli maschili l
caratterizzanti il cristianesimo: la figura di Dio Padre onnipotente.
(Bonifacio Bembo, "Incoronazione di Cristo e Maria ",
Museo Civico Ala Ponzone, Cremona, XV sec.)
LA F I LO S O FIA C O N T E M PORANEA
166
tazione della sofferenza, non è affatto, per le donne, un simbolo liberatore

o rivoluzionario. Anzi, come attesta la prassi dei secoli, è servito anch'esso
a tenerle zitte e asservite (Ib., pp. 9 1 -97).
Pur essendo ostile al cristianesimo e ai suoi simboli maschili e pur essen
do d'accordo, con Betty Friedan, che <<la Chiesa è il nemico>>, la Daly post
cattolica e iconoclasta non è affatto su posizioni atee o areligiose. Anzi, di
versamente dal femminismo laico, essa sostiene che <<La nuova ondata del
femminismo ha disperato bisogno di una visione che non sia soltanto mul
tisfaccettata ma cosmica, e in definitiva religiosa>> (Ib., p. 39). In altri termi
ni, la Daly non vuol essere ostile a Dio e al sentimento religioso in genera
le, ma soltanto ai <<falsi dèi>> del cristianesimo e delle altre religioni positive.
La nuova immagine di Dio che emerge dai suoi scritti è quella di un Asso
luto in divenire che non si rivela una volta per tutte, ma che si manifesta
in tutti i momenti del divenire cosmico ed umano. Pur affermando la per
sonalità e la non reificabile trascendenza di Dio, essa rifiuta i tradizionali
schemi dicotomici e gerarchico-subordinazionistici, sostenendo che Dio è
una realtà del cui disvelamento <<partecipiamo>> e <<viviamo>>. In quanto
tale, Dio non si presenta come un sostantivo, ma come un verbo: <<Perché
"Dio" deve essere proprio un sostantivo? Perché non un verbo, il più atti
vo e dinamico dei verbi? Dare per nome a "Dio" un sostantivo non è stato
un assassinio di quel dinamico Verbo? E non è il Verbo infinitamente più
personale di un semplice, statico sostantivo?>> (Ib., p. 44 ) .
Daly scorge nella violenza contro le donne il prototipo di tutte le altre
forme di violenza e fa dello stupro il paradigma di ogni oppressione, compresa
quella perpetrata ai danni dell'ambiente. E dopo aver definito il patriarcato co
me <<una specie di stupro collettivo sia delle menti che dei corpi>> (Ib., p. 14) di-
chiara che è giusto che le donne si ribellino
Daly scorge e si uniscano fra di loro in quella sorta di
nella violenza contro le donne collettivo delle oppresse che è la <<sorellanza>>
il prototipo di tutte le altre forme o <<sororità>> (Sisterhood). Tale sorellanza si
di violenza configura, in negativo, come una lega <<anti-
mondo>> (anti-World) e «anti-Chiesa>> (anti
Church), cioè come una <<comunità dell'esodo>> dallo spazio sessista, mentre si
manifesta, in positivo, come una <<convenzione cosmica», ossia come il raggiun
gimento, da parte delle donne, di una vivente armonia con il proprio sé, con
l'universo e con Dio (Ib., p. 208) . Da ciò le valenze ecologiche e cosmiche
della sorellanza: <<Il Grande Rifiuto dello stupro chiaramente implica il rifiuto
di stuprare la terra, l'aria, il fuoco e l'acqua, cioè il rifiuto di oggettificarli e di fa
re cattivo uso del loro potere. Andando ancora più in là, esso significa che la
col"\(enzione comprende nostra sorella terra e tutti i suoi abitatori non urna-
XXXI • I L FE M M I N I S M O C R I STIAN O E LA FI LOSOFIA RADICALE
1 67
ni, e gli elementi. Essa comprende anche nostra sorella luna, i l sole e i suoi
pianeti, e le stelle più lontane delle più lontane galassie. Poiché esse, in quan
to sono, sono nostre sorelle nella comunità dell'essere» (Ib., pp. 213-14) .
La Daly ha ulteriormente radicalizzato le sue posizioni, in Gin/Eco

l.ogy. The Metaethics of Radica! Feminism ( 197 8), che ha come tema condut
tore il <<ginocidio•• , ovvero << l'eliminazione sistematica delle donne» (e
della Dea) quale si esprime attraverso una serie di rituali antichi e moder
ni, come ad esempio il sacrificio delle vedove in India, la mutilazione ge
nitale ( clitoridectomia) in Africa, il falò delle streghe in Europa, la fasciatu
ra dei piedi in Cina, la ginecologia in America, ecc. Partendo dal presup
posto che la fallocrazia non può essere riformata o resa migliore, la Daly teo
rizza una forma di ginocentrismo che rifiuta ogni compromesso con il gino
cida e biocida del patriarcato e che distingue nettamente fra le donne che
hanno fatto <<il salto di qualità» femminista (e che si trovano nello <<spazio
sacro» della sorellanza) e le donne che accettano il ruolo di <<cadaveri ri
conoscenti» imposto loro della <<sadosocietà» dei maschi.
Poiché il patriarcato trova nel dizionario <<fallocentrico» e nella trama
delle parole che usiamo quotidianamente uno dei suoi alleati più potenti, l'ul
tima Daly è venuta prestando sempre più attenzione al linguaggio e alle sue
metafore. Infatti, posto che <<esistere come esseri umani è dare un nome al
sé, al mondo e a Dio», poiché le donne sono state derubate del potere di no
minare, ne segue che la loro liberazione comporta un'opera di liberazione
linguistica, o meglio, di ricreazione del mondo attraverso il linguaggio. Il
metodo seguito dalla Daly in quest'opera di ricostruzione femminista del vo
cabolario consiste nello slegare <<le legature delle parole mummificate/intor
pidate», ovvero nel contorcere parole e frasi in significati vecchi/nuovi, obbli
gando il linguaggio a restituire valenze da
tempo dimenticate e a produrre accezioni Contrariamente alla moglie-madre.
consone alla rivoluzione in atto. Prendiamo molto esaltata. ma in realtà asservita,
ad esempio la parola spinster (zitella). Uno dei la tanto disprezzata zitella incarna
significati primordiali di questo vocabolo la nuova figura di donna libera
- asserisce la nostra autrice in una di quelle

ricostruzioni etimologiche che fanno di lei una sorta di Heidegger del fem
minismo - si è ritirato talmente sullo sfondo che dobbiamo faticare parec
chio per poterla recuperare: <<una donna la cui occupazione è quella di filare
(spin)». Ma proprio il filare si rivela un verbo eccezionalmente ricco e <<cosmi
co» , cioè in grado di alludere a colei che partecipa in modo nuovo e respon
sabile all'evento dell'essere. In altri termini, contrariamente alla moglie-ma
dre, molto esaltata, ma in realtà asservita, la tanto disprezzata <<zitella» in
carna la nuova figura di donna <<libera», che partecipa, insieme alle altre
LA FI LOSOFIA C O N T EM P O RA N EA
1 68
«sorelle» al moto vorticoso della creazione: <<Colei che ha scelto il proprio Sé,
che definisce il proprio Sé, per propria scelta e non in relazione ai figli o all'uo
mo, e si dà la propria identità, è una spinster, una turbinante derviscia che
fila/volteggia in un tempo/spazio nuovo>> (Gyn/Ecology, Beacon Press, Bo
ston 1978, p. 3; cfr. N. MORTON, Dio/Dea - imTTillgine diletta, inAA. Vv., La sfi-
l La condanna delle streghe è, secondo la Daly, un esempio di rituale

attraverso il quale la società maschilista ha portato avanti, nel corso della storia,
•l'eliminazione sistematica delle donne•.
(Francisco Goya, "L'esecuzione della strega", Alte Pinakothek, Monaco, XIX sec.)
l
1 69
da del femminismo alla teologia, cit., pp. 65-66). Sul tema del linguaggio e dei
poteri trasmutatori delle parole, intese come <<metafore di metaessere>> , ri
torna anche Pure Lust: Elementnl Feminist Philosophy ( 1 984), che teorizza il
recupero, da parte delle donne, delle «Forze biofile Elementali>>, all'insegna di
un rinnovato e gioioso dispiegamento della loro potenza spirituale, sensoria
le ed emozionale. Sulla stessa linea si muove la sintesi filosofico-autobiogra
fica Outercourse. The Be-DazzUng Voyage ( 1993 ).
Oltre che nella filosofia radicale della Daly, il femminismo religioso
postcristiano si incarna in numerose correnti e tendenze, sulle quali non
è possibile soffermarsi in questa sede. Uno dei motivi comuni dello sfaccet
tato panorama della Feminist Spirituality è la cosiddetta « religione della
Dea>> ( Goddes Religion) . Rifacendosi ai lavori di 1.1. Bachofen (Il diritto ma
terno, 1 86 1 ) , L.H. Morgan (La società antica, 1 87 7 ) , R. Briffault (Le Madri,
1 92 7 ) , 1. Harrison ( Prolegomeni allo s tudio della religione greca, 1 903 ) ,
ecc., che avevano avanzato l'ipostesi di una ginocrazia come stadio ante
riore alla androcrazia - e come forma di società egualitaria anziché gerar
chica - alcune studiose femministe hanno ripreso la teoria di un matriar
cato universale originario. Per cui, se Simone de Beauvoir aveva scritto Le
deuxième sexe ( 1949) , due decenni dopo Elisabeth Gould-Davis scriveva
The First Sex ( 1 97 1 ) , evidenziando, in modo polemico, come il secondo
sesso fosse in realtà, dal punto di vista storico, il primo sesso. Tuttavia, sul
la validità scientifica dell'ipotesi matriarcale non tutte le femministe so
no d'accordo. Ampi consensi riscuote invece la teoria di una divinità fem
minile originaria. Merlin Stone, in When
God Was a Woman ( 1 976), parla ad esem Il simbolo della Dea
pio di un antico culto della Dea soprav serve a risvegliare la forza divina
vissuto sino all'età classica e poi definitiva all'interno delle donne
mente soppresso dagli imperatori cristiani,
ai quali risale la chiusura, verso il 500 d.C., degli ultimi templi della Dea
(cfr. R. GIBELLINI, op. cit . , p. 458 sgg. ) . Da ciò la ripresa femminista del
culto della Goddes, vista come simbolo o personificazione del nuovo po
tere delle donne. Infatti, come afferma ad esempio la psicanalista junghia
na Naomi Goldenberg, se il simbolo di Dio-Padre è servito a confermare
il potere dei maschi, il simbolo della Dea serve a risvegliare la forza divi
na all'interno delle donne (cfr. Changing of Gods . Feminism and the End
of Traditional Religions, Beacon Press, Boston, cap. VII, pp. 85- 1 14).
Connesso alla Goddes Religion, ma con una sua fisionomia autonoma,
è il movimento Wicca (espressione che discende dall'antica parola inglese
wiccian e allude all' «arte saggia della stregoneria>> ). La Wicca comprende una
serie di rituali volti a potenziare l'energia psico-fisica femminile e ad esorciz-
1 70
zare « il poliziotto patriarcale>> (Z. Budapest) presente in ogni donna. Talu

ni aspetti della religione della Dea e della Feminist Spirituality vengono ap
prezzati anche dalle teologhe femministe ( § 1 1 9 1 ) , che però ne respingo
no i risvolti <<pagani>> e i possibili esiti <<neoromantici>> , ossia di <<evasio
ne>> dalla realtà. Anche la Daly è convinta che l'immagine della Dea funzio
ni solo a patto di non ridursi a elemento di conservazione: <<Se vogliamo
dis-coprire come la Dea (singolare o plurale) funzioni nei confronti delle
donne, sarà utile osservare in che modo influisca sul nostro essere al mondo.
In quanto l'immagine ispiri passività, egocentrismo, la passione sintetica del
l'appagamento, e in generale la sindrome terapeutica di una ri-volta priva di
rabbia, esistono ampie indicazioni che essa funga da sostantivo. La dea-so
stantivo, sottoprodotto surrogatorio del dio cristiano, serve l'establish
ment cacchiocratico perpetuando lo status quo>> (Nuova introduzione, [1985],
a Al di là di Dio Padre, cit., p. XVIII).
l
XXXI • I L F E M M I N I S M O C R I ST I A N O E L A F I LOSOFIA RAD I C A L E
171
N OTA B I BLIOGRAFICA
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sofia. Vol. IV, La filosofia contemporanea, tomo I, di G. FORNERO, UTET, Torino 1991,
capp. III e VII (con bibliografia). Sul femminismo religioso in particolare è ancora
arretrato il lavoro di ricerca e coordinazione del materiale bibliografico; cfr. intan
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Per uno sguardo complessivo cfr. la fondamentale opera di R. GlBELLlN1, La teolo
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C A P I T O L O X XX I I
Jonas:
la responsabil ità
verso le generaz ioni future
di Giovanni Fornero
1 1 93 . Vita e opere
a coscienza ecologica della nostra epoca trova nel pensiero di Jonas la

L sua maggiore espressione filosofica. HANS ]ONAS nasce il 10 maggio 1903
a Monchengladbach, in Germania. Studia filosofia e teologia con Husserl,
Bultmann e Heidegger ed ha, come compagni di studio, Hannah Arendt e
Giinther Anders. Ricordando il fascino esercitato da Heidegger - del qua
le, pur detestandone i trascorsi nazisti, ha sempre riconosciuto l'ecceziona
le statura filosofica - scriverà: <<nelle lezioni si aveva di fronte il pensatore
[ . . . ] . Non veniva esposta una dottrina già confezionata, come accadeva
con Husserl [ . ]. Qualcosa si svolgeva dinanzi a noi [ ..] e si era tentati di
. . .
dire: "È il pensiero che pensa in lui". Tale esperienza aveva in sé qualcosa
di impressionante, sicché si può facilmente spiegare la fama segreta di Hei
degger molto prima che con il suo libro Essere e tempo si imponesse negli an
nali della filosofia>> (Scienza come esperienza personale . Autobiografia intellet
tuale, trad. it. Morcelliana, Brescia 1 922, p. 1 8 ) . Laureatosi a Marburgo,
Jonas consegue la libera docenza nel 1928. Sotto l'influsso di Bultmann, e
l'appoggio di Heidegger, intraprende lo studio dello gnosticismo, di cui di
viene uno dei massimi specialisti a livello mondiale. Ebreo di nascita, do
po l'avvento del nazismo emigra prima in Inghilterra e poi in Palestina, di
venendo lettore di filosofia nell'Università ebraica di Gerusalemme. Par
tecipa come volontario alla seconda guerra mondiale, militando nelle file
LA FILOSOFIA CONTEM PO RAN EA
1 76
della «Brigata Ebraica>> dell'esercito inglese. Dal 1 949 in poi insegna in di
verse Università americane, prima in Canada e poi a N ew York, dove
muore il 5 febbraio 1 993 .
Fra le sue opere ricordiamo: Augustin und das paulinische Freiheitsproblem.
Eine philosophische Studie zum pelagianischen Streit (Agostino e il problema
paolino della libertà. Uno studio filosofico sulla disputa pelagiana, 1 930),
Gnosis und spiitantiker Geist, l: Die mythologische Gnosis (Gnosi e spirito
tardo-antico, l. La gnosi mitologica, 1934), Gnosis und spiitantiker Geist, 11/1.
Von der Mithologie zur mystischen Philosophie (Gnosi e spirito tardo-antico,
Il/l. Dalla mitologia alla filosofia mistica, 1954 ), The Gnostic Religion (La re
ligione gnostica, 1958), Zwischen Nichts und Ewigkeit (Fra il nulla e l'eter
nità, 1 963 ) , The Phenomenon ofLife . Towards a Philosophical Biology (Il feno
meno della vita. Verso una biologia filosofica, 1966; ne esiste anche un'e
dizione tedesca, con alcune varianti, 1 973) Philosophical Essays . From An
cient Creed to Technological Man (Saggi filosofici. Dalla fede antica all'uo
mo tecnologico, 197 4), Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik far die
\ technologische Civilisation (Il principio responsabilità. Ricerca di un'etica per
la civiltà tecnologica, 1 979), Macht oder Ohnmacht der Subjektivitiit? Das Leib
Seele-Problem im Varfeld des Prinzips Verantwortung (Potenza o impotenza del-
l Jonas ha dato un contributo

essenziale alla riflessione
sugli effetti della civiltà
tecnologica e sulla responsabilità
etica dell'individuo nei confronti
delle future generazioni.
XXX I I • ) O NAS : LA R E S P O N S A B I L I TÀ V E RS O LE G E N ERAZ I O N I F U T U R E
1 77
la soggettività? Il problema anima-corpo in base alle premesse del princi

pio responsabilità, 1981 ), Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine judische Stim
me ( Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica, 1 984 ), Technik,
Medizin und Ethik, Zur Praxis des Prinzips Verantwortung (Tecnica, medici
na ed etica. Sulla prassi del principio responsabilità, 1 985), Wissenschafts als
personliches Erlebnis (La sicenza come esperienza personale, 1 987 ) , Materie,
Geist und Schopfung. Kosmologischer Befund und Kosmogonische Vermutung
(Materia, spi�ito e creazione. Esito cosmologico e ipotesi cosmogonica, 1 988).
1 1 94 . Dagli studi sullo gnosticismo ai problemi

della filosofia pratica
Mente poliedrica e aperta ai più disparati interessi, Jonas si è occupato
di filosofia, teologia, storia delle religioni, biologia, medicina, tecnologia,
ecologia e bioetica. Il suo itinerario intellettuale, come egli stesso suggeri
sce, può essere diviso in tre tappe. La prima è caratterizzata dallo studio
della gnosi tardo-antica sotto il segno dell'analisi esistenziale. La seconda dal
l'incontro con le scienze naturali nella prospettiva di una filosofia dell' orga
nismo. La terza dall'interesse per i problemi di filosofia pratica posti dall'odier
na civiltà tecnologica (A Retrospective View in Proceedings of the Intematio
nal Colloquium on Gnosticism [Stockholm, August 20-25, 1 973], ed. by G.
Widengren, Stockholm-Leiden 1977, pp. 1 - 1 5 ; cfr. Scienza come esperienza
personale, cit., pp. 1 3 - 1 4 ) .
Il primo volume di Gnosis und spiitantiker Geist è del 1 934 e quindi
precede le scoperte dei testi gnostici originali in lingua copta a Nag Ham
madi, dei quali Jonas potrà cominciare a tenere conto solo nei lavori succes
sivi. Eppure, nonostante il vuoto documentario da cui ha preso le mosse, J o
nas ha saputo offrire, dello gnosticismo, un'originale visione d'insieme,
che ha rivoluzionato tale settore di studi. Prima di lui lo gnosticismo si
presentava come una sorta di agglomerato sincretistico, privo di un princi
pio interiore capace di organizzare le molteplici manifestazioni. L'origina
lità di Jonas è consistita invece nel tentativo di rintracciare «l'essenza stes
sa dello gnosticismo>> , tramite una delucidazione tipologica della <<situa
zione esistenziale>> propria dell'homo gnosticus (cfr. J. P. CULIANU, Gnostici
.
smo e pensiero moderno : Hans ]onas, in Storia delle religioni l , <<L'Erma>> di

Bretschneider, Roma 1 985, p. 74, 33 e 50). La precomprensione ermeneu
tica, nel senso gadameriano del termine ( § 963 ) , da cui egli è partito per
effettuare tale operazione è stato l'esistenzialismo di Heidegger: <<Quando
molti anni or sono mi dedicai allo studio dello gnosticismo, mi accorsi che
molti punti di vista acquisiti alla scuola di Heidegger mi permettevano di ve-
1 78
dere aspetti del pensiero gnostico non prima avvertiti. Ed ero sempre più im
pressionato dall'aria di famiglia di ciò che appariva invece del tutto strano.
Sono propenso a credere, guardando indietro, che fu l'emozione per questa
affinità oscuramente sentita, che mi attirò per prima nel labirinto gnostico>>
(The Gnostic Religion, trad. it. Lo Gnosticismo 1 99 1 2, p. 335).
Secondo Jonas la cifra di fondo del discorso gnostico è quello della «vi
ta straniera>> , cioè del trovarsi gettati a vivere in un mondo nel quale ci
si sente <<estraniati, o <<non-a-casa>> (unheimlich) , sia perché costretti a
dimorare in un'abitazione <<Stretta>> e piena di mali, sia perché lontana dal
la trascendenza, cioè dalla nostra vera origine ( Gnosis und spiitantiker Geist,
I. Die mytologische Gnosis, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 1 9643, p.
96 sgg. ) . Alle radici della speculazione gnostica e dell'insieme dei suoi
l Lacondizione specifica dell'uomo gnostico è quella propria di chi ha consapevolezza

dell'•essere-gettato•, cioè di vivere in un mondo in cui ci si sente •estraniati•,
•non-a-casa•. (Gustav Klimt, "Casa colonica nell'alta Austria", 6sterreichische Galerie
l
Belvedere, Vienna, XIX-XX sec.)
XXX I I • ) O N A S : LA RESPONSAB I L ITÀ V E R S O LE G E N E RAZ I O N I F U T U R E
1 79
miti sta dunque, secondo Jonas, l'esperienza originaria dello <<esser-getta

ti>> , ossia di quella Geworfenheit (geworfen-sein) che, per Heidegger, ca
ratterizza l'autoesperienza di fondo dell'esistere: << Il termine - puntualiz
za il nostro autore, enunciando uno dei risultati più interessanti delle sue
ricerche - per quanto [... ] è dato di giudicare, è originalmente gnostico.
Nella letteratura mandea è una frase che ricorre di continuo: la vita è
stata gettata nel mondo, la luce nella tenebra, l'anima nel corpo. Essa espri
me la violenza originaria che mi è stata fatta nel farmi essere dove sono e
quello che sono, la passività di emergere senza possibilità di scelta in un
mondo esistente che non è stato fatto da me e la cui legge non è la mia>>
(Lo Gnosticismo, cit., p. 349 ) .
Inizialmente Jonas pensava di aver trovato, nell'analitica esistenziale d i
Heidegger, una chiave ermeneutica universale capace di aprire tutte le
porte, cioè di fungere da modello esplicativo di ogni esistenza umana. Ve
nuta meno tale credenza e abbandonata l'idea di una clavis universalis egli
aveva cominciato a domandarsi <<perché questa chiave particolare aveva fun
zionato così bene in questo caso» (Ib., p. 336), giungendo alla conclusione
che gnosticismo ed esistenzialismo, pur essendo lontani nel tempo e molto
diversi nel loro apparato categoriale, partivano da un'analoga esperienza del
mondo: <<l'incontro dei due, iniziato come incontro di un metodo con una
data materia, terminò con il darmi la certezza che l'esistenzialismo, il quale
pretendeva di essere la spiegazione dei fondamenti dell'esistenza umana
come tale, è invece la filosofia di una condi-
zione particolare, storicamente determina Come il nicfrilismo moderno era stato
tasi, dell'esistenza umana: e una situazione utile per capire il nicfrilismo antico,
analoga (sebbene differente sotto altri aspet così il nicfrilismo antico risultava utile
per capire il nicfrilismo moderno
ti) aveva dato origine ad una risposta analo
ga nel passato>> ( Ib. ). In tal modo, attraver-
so uno scambio di funzioni ermeneutiche, la serratura si mutava in chiave
e la chiave in serratura, dando luogo ad un singolare circolo ermeneutico,
costituito dal fatto che la lettura <<esistenzialista>> dello gnosticismo, forte del
successo ottenuto, finiva per dar luogo ad una lettura <<gnostica» dell'esisten
zialismo ( Ib. ) . In altri termini, Jonas ritiene che, come il nichilismo mo
derno era stato utile per capire il nichilismo antico, così, il nichilismo an
tico risultava utile per capire il nichilismo moderno, cioè quella condizio
ne spirituale tipica della modernità che prende spunto dal senso di solitu
dine dell'uomo nell'universo (esemplificato dallo sgomento pascaliano di
fronte al <<silenzio eterno>> degli <<spazi infiniti>> ) . Questo non significa che
il nostro autore, accusato da sempre di aver <<heideggerizzato>> ( verheideggert)
lo gnosticismo, abbia inteso negare la differenza fra i due tipi di nichili-
1 80
smo: «l'uomo gnostico è gettato in una natura antagonista, antidivina e per

ciò antiumana, l'uomo moderno in una natura indifferente. Soltanto il se
condo caso rappresenta il vuoto assoluto, l'abisso senza fondo [... ]. Questo
rende il nichilismo moderno infinitamente più radicale e disperato di quan
to sia mai stato il nichilismo gnostico con tutto il suo terrore panico del mon
do e il suo insolente disprezzo per le sue leggi» (Ib., 353 ).
Jonas ritiene che il fondamento metafisica del nichilismo, sia di quel
lo antico che di quello moderno, sia il dualismo, ovvero la dissociazione fra
uomo e mondo, natura e spirito. Di conseguenza, il superamento del nichi
lismo implica, a suo parere, il superamento del dualismo, del quale la gnosi
è stata, nell'ambito della tradizione occidentale, <<l'acme>> o << il punto cul
minante». Da ciò il trapasso ad una seconda fase di pensiero, caratterizzata
dall'interesse per la natura: <<dietro gli argomenti storici, su cui peraltro
non avevo mai pensato di fermarmi a lungo, mi attendevano le questioni pe
renni e fondamentali della filosofia: quella della natura dell'essere e quindi
anche dell essere della natura. La "natura",
'
-1f fondamento metafisico è strano a dirsi, non era mai comparsa sul
del nicflilismo è il dualismo. mio cammino di studi. Fu appunto il nuo
ovvero la dissociazione fra uomo vo ambiente spirituale angloamericano
e mondo. natura e spirito
che contribuì a farmi sentire quella lacuna e
mi stimolò a cercare di colmarla>> (Scienza
come esperienza personale, cit., p. 22 ) . Infatti, ricorda ]onas, la linea dominan
te della filosofia tedesca era rappresentata dall'idealismo coscienzialista, il
quale, sia nella forma neokantiana che in quella fenomenologica o esi
stenzialista <<non mostrava altro che la punta dell'iceberg del nostro essere,
lasciando sommersa l'ampia base organica su cui poggia il miracolo della
mente>> (Dalla fede all'uomo tecnologico. Saggi filosofici, trad. it., Il Mulino, Bo
logna 1 99 1 , p. 29). Ad esempio Heidegger parlava dell'esserci come cura,
ma non diceva nulla del primo fondamento fisico che impone la cura, os
sia della nostra corporeità. Tant'è che Essere e tempo, il quale riduce la na
tura a ciò che è semplicemente a disposizione, sembrava non tener conto del
fatto che l'uomo deve innanzitutto mangiare, e che tale decreto del corpo
è altrettanto decisivo quanto la morte imprescindibilmente connessa. N ien
te da stupirsi, poste queste premesse, che nel panorama filosofico tedesco
le scienze naturali venissero trascurate e che la filosofia della natura non fos
se più da lungo tempo <<una disciplina filosofica degna di rispetto» (Scienza
come esperienza personale, cit., pp. 22-23 ) .
Questo desiderio di contrastare la prevenzione speculativa verso la
natura e di sbarazzarsi dell'errore millenario del dualismo mette capo, in
Jonas, ad una filosofia della realtà organica, ovvero ad una sorta di bio-
XXX I I • j O N AS : LA R E S PO N SA B I L I TÀ VERSO LE G E N ERAZ I O N I FUTU RE
181
logia filosofica avente come tema centrale l'organismo: <<Nella ricomposi

zione in unità essenziale di "interno" ed "esterno", di soggettività e ogget
tività, di io spontaneo e di entità determinata da una causa, quale appa
re nell'essere organico, si colmava per me l'abisso fra materia e spirito e
si superava l'ipoteca legata all'eredità cartesiana (Ib., p. 2 7 ) . Il rifiu-
...»
L'evoluzione della riflessione di Jonas è indotta dalla consapevolezza l

che la dimensione corporea dell'essere è importante quanto quella spirituale.
(Giuseppe Mazza, "Modella", Museo dell'Ottocento,
Villa Belgioioso Bonaparte, Milano, XIX sec.)
LA FILOSOFIA C O N T E MPORANEA
1 82
to del dualismo non comporta tuttavia, dal punto di vista di J onas,

un'adesione al monismo tradizionale, poiché se il dualismo <<non è sod
disfacente dal punto di vista teorico>> , la stessa cosa si può dire di quei due
<<monismi unilaterali>> che sono il materialismo e l'idealismo (The Pheno-
menon of Life . Towards a Philosophical Bi
Solo un'etica le cui radici affondino ology , Harper & Row, New York 1 96 6 ,
nella globalità dell'essere, p; l 7 ) . Infatti, se il materialismo assog
e non soltanto nell' uomo, getta lo spirito alle leggi della materia,
può avere rilevanza
l'idealismo risolve la materia nelle leggi
dello spirito. Da ciò l'esigenza di un moni
smo antiriduzionistico, di cui la teoria dell'organismo intende appunto of
frire la chiave esplicativa, in grado di salvaguarda�e sia l'unità del reale
sia l'autonomia delle forme in cui esso si manifesta: <<la risposta al no
stro problema deve essere, in certo qual modo, ancora monistica, in quan
to è dall'intimo più profondo che noi siamo inclini a credere che l'esse
l re sia uno. E se noi [ ... ] ora assumiamo questa idea come nostra prima ipo
tesi, da essa segue che noi dobbiamo interpretare noi stessi nei termini
dell'uno o dell'altro dei due poli - corpo e anima, spirito e materia, ogget
tività e soggettività - ma che dobbiamo interpretare il nostro essere com
prendendolo in termini che ammettono la coesistenza dei due aspetti,
ognuno dei quali ha suoi diritti e viene visto come una manifestazione
della medesima realtà di base>> (Intervista a Jonas, in Enciclopedia multi
mediale delle scienze filosofiche, RAI, 1 99 1 , trad. i t. di D. Antiseri).
L'ultima parola della biologia filosofica di Jonas è la libertà, che egli
scopre già embrionalmente presente nel ricambio organico e che vede
esaltarsi nell'evoluzione animale in gradi fisici e psichici sempre più ele
vati, sino a giungere al proprio vertice con l'uomo. E con la libertà com
pare la dimensione etica. Infatti, se ci fosse soltanto il determinismo,
che Jonas critica a più riprese (cfr. soprattutto Macht oder Ohnmacht der
Subjektivitiit? Klostermann, Frankurf a.M. 1 98 1 ) non ci sarebbe, a suo giu
dizio, né etica, né dover-essere. Tuttavia, Jonas pensa che la dottrina
del dover essere, pur oltrepassando la teoria dell'essere, si fondi pur sem
pre su quest'ultima. Tant'è vero che nelle Conclusioni di The Phenomen
of Life egli afferma che solo un'etica le cui radici affondino nella globa
lità dell'essere, e non soltanto nell'uomo, può avere rilevanza. Infatti, un'e
tica non più ancorata all'autorità divina, se non vuole essere vittima del
soggettivismo e del relativismo, deve basarsi, secondo il nostro autore,
su di un <<principio individuale dell'ordine delle cose>> (come vedremo,
l'ideale di una fondazione antologica dell'etica informa anche Il princi
pio responsabilità).
XXX I I • )ONAS : LA R E S P O N SABIL ITÀ V E R S O L E G E N ERAZ I O N I F U T U R E
1 83
Questo finale approdo alla filosofia pratica non è soltanto l'effetto con
seguente della filosofia dell'organismo, ma è anche il frutto, come riferi
sce lo stesso Jonas, di uno «schock>> provocato dalle potenzialità distrutti
ve della tecnica. In altri termini, ciò che ha spinto Jonas a passare dalla
ragione teoretica a quella pratica non sono soltanto (o principalmente )
ragioni intellettuali, ma anche (o soprattutto) ragioni umane dettate dal ti
more di un possibile disastro planetario concludentesi con un vero e pro
prio biocidio.
1 1 9 5 . Un'etica per la civiltà tecnologica

La paura di una imminente catastrofe tecnologica, che sta alla base
del discorso etico di Jonas, nasce dalla constatazione che il sogno baconia
no-faustiano di un dominio illimitato sul mondo ha prodotto una situazio
ne nella quale l'uomo è diventato per la natura più pericoloso di quanto que
st'ultima sia mai stata per lui. Infatti, in virtù degli stupefacenti risultati con
seguiti nel dominio dell'ambiente, la nostra specie ha finito per trasforma
re la natura nella «cloaca dell'uomo», generando uno stato di cose nella qua
le <<la vittoria troppo grande minaccia il vincitore stesso>> (Tecnica, libertà e
dovere, 1987, in Scienza come esperienza personale, cit., p. 38 e 41 ) . Una mi
naccia, si badi bene, che non proviene dalla possibilità di un cattivo uso del
la tecnica - <<uso che, con un po' di attenzione, si può sperare di tenere
sotto controllo» - ma dalla sua quotidiana e legittima applicazione. In al
tri termini, ciò che ha portato Jonas all'etica, intesa come permanente im
pegno di vita, è stato <<non tanto il pericolo, peraltro evitabile, di un improv
viso olocausto atomico, quanto piuttosto l'effetto cumulativo di tutta la
nostra tecnologia, praticata ogni giorno, anche nella sua forma più pacifi
ca». Infatti, le armi atomiche sono <<eliminabili (attraverso l'accordo) , men
tre non lo è l'insieme di tutta la minaccia tecnologica che incombe su di noi
giacché la tecnica in quanto tale è diventata indispensabile alla nostra so
pravvivenza>> (Ib., p. 3 1 ) .
Da ciò la richiesta di un'etica in grado di far fronte alle gravose in
combenze dell'uomo tecnologico: <<La nostra tesi è che le nuove forme e le
nuove dimensioni dell'agire esigono un'etica della previsione e della respon
sabilità in qualche modo proporzionale, altrettanto nuova quanto le even
tualità con cui essa ha a che fare>> (Il principio responsabilità. Un'etica per la
civiltà tecnologica, trad. it., Einaudi, Torino 1 990, p. 24 ) . Questa nuova spe
cie di morale, capace di reinvestire di senso il nostro rapporto con la natu
ra e di ovviare a quella nichilistica situazione in cui << il massimo di potere
si unisce al massimo di vuoto, il massimo di capacità al minimo di sapere
1 84
PRIMARIA È LA RESPONSABILITÀ
DELL'UOMO PER L'UOMO
Hans Jonas, Il principio responsabilità.
Un'etica per la civiltà tecnologica, IV, 3.
L'elemento comune può essere il rapporto, pur essendo unilatera

sintetizzato nei tre concetti di « to le in se stesso e in ogni caso singo
talità» , «continuità» e «futuro» , lo, è tuttavia reversibile e include
riferiti all'esistenza e alla felicità de una potenziale reciprocità. Anzi ,
gli esseri umani . Assumiamo an genericamente la reciprocità è sem
zitutto come dato fondamentale il pre presente, in quanto io, respon
polo di riferimento «essere uma sabile di qualcuno , vivendo fra es
no» . Esso presenta la precarietà, la seri umani sono sempre anche og
vulnerabilità, la revocabilità - mo getto della responsabilità di qualcun
dalità particolarissima della tran altro . Questo deriva dalla non
sitorietà - proprie di ogni essere autarchia dell'uomo: ciascuno ha
vivente , che ne fanno oggetto sperimentato anzitutto su se stes
esclusivo di cura (Obhut) ; ma so la responsabilità originaria delle
oltre a ciò la comunanza dell' hu cure parentali. In questo paradig
manum con la sfera della respon ma fondamentale diventa chiaro
sabilità, che ha su quello la prete nel modo più convincente l'intrec
sa più originaria, anche se forse non cio della responsabilità con tutto ciò
l'unica. Ogni essere vivente è fine che è animato . Soltanto ciò che è
a se stesso e non ha bisogno di una vivente , nella sua costitutiva indi
giustificazione ulteriore: sotto que genza e vulnerabilità, può essere
sto aspetto l'uomo non è in nulla oggetto di responsabilità; questa è
superiore agli altri esseri viventi, ec però soltanto la condizione neces
cetto che per poter essere soltanto saria e non sufficiente . Ciò che
lui responsabile anche per loro, os contrassegna l'uomo, e cioè che sol
sia per la salvaguardia del loro es tanto lui può avere una responsa
sere fini a se stessi. Ma nella com bilità , significa contemporanea
partecipazione al destino umano i mente che egli la deve avere an
fini dei suoi simili, sia che egli li che per i suoi simili, essi stessi sog
condivida oppure si limiti a rico getti potenziali di responsabilità, e
noscerli negli altri, e il fine in sé del che , in un modo o nell'altro , già
la loro stessa esistenza, possono in la possiede: la capacità di averla è
maniera unica confluire nel suo la condizione sufficiente della sua
proprio fine : l'archetipo di ogni attualizzazione.
responsabilità è quella dell'uomo Avere de facto una responsabi
per l'uomo. Questo primato della lità qualsiasi per un essere qual
parentela soggetto-oggetto nel rap siasi in qualsiasi momento (perciò
porto di responsabilità è insito in neanche farvi fronte, soltanto sen
confutabilmente nella natura del tir/a) fa parte in modo così inscin
la cosa. Esso significa tra l'altro che dibile dell'essere umano come il fat-
XXX I I • J O N AS : LA R E S P O N SA B I L I TÀ V E R S O LE G E N E RAZ I O N I F U T U R E
1 85
t o che egli è i n generale capace di vo. È impossibile confutare qui la

responsabili tà - o come il fatto compassione e lo sdegno del pessi
che egli è un essere parlante - e do mista; il prezzo è in ogni caso enor
vrebbe perciò rientrare nella sua de me , la bassezza dell' uomo ha le
finizione , se qualcuno si preoccu stesse dimensioni della sua grandez
passe di un' operazione così pro za e , nel complesso, il difensore del
blematica. In questo senso un do l'umanità, pur avendo dalla sua
ver essere è contenuto molto con grandi espiatori quali Francesco
cretamente nell' essere dell'uomo d'Assisi, si trova a mio avviso nel
esistente ; la sua stessa qualità di la posizione più difficile. Ma il re
soggetto capace di agire causalmen perto antologico non ha nulla a che
te implica un'obbligazione oggetti vedere con tali giudizi di valore ,
va sotto forma di responsabilità né del resto con il bilancio edonisti
esterna. In tal modo egli non è co delle gioie e delle pene (che abi
ancora morale , ma è un essere mo tualmente risulta anch'esso negati
rale , ossia tale da poter essere mo vo, quando - e perché! - lo si fac
rale o immorale . Neppure il dato di cia) . Se si parla della «dignità uma
fatto di determinate responsabilità na» per s é , la si può intendere
manifeste , con il loro relativo dover soltanto potenzialmente, altrimen
essere concreto, non è ancora iden ti si tratta di un'imperdonabile va
tico con il dover essere astratto , che nità. Rispetto a tutto ciò, l' esisten
dalla pretesa antologica dell'idea di za dell'umanità ha sempre la prece
uomo [ . . . } si rivolge segretamente denza, non importa se la meriti in
a tutti in cerca dei propri esecutori base a quello che ha già compiuto
o custodi . e a quello che probabilmente inten
A proposito della prerogativa del de ancora compiere . Si tratta del
l' uomo fra gli aspiranti alla respon la possibilità autovincolante, sem
sabilità umana va ancora aggiun pre trascendente, che deve essere
to che essa non ha nulla a che ve tenuta aperta mediante l'esistenza.
dere con un bilancio valutativo del Il dovere di esistere significa proprio
la condotta dell'umanità sulla ter la salvaguardia di questa possibili
ra. All'esistenza di Socrate o alla tà in quanto responsabilità cosmi
sinfonia beethoveniana, che si pos ca. Estremizzando si può dire che
sono ben citare a giustificazione del la possibilità che si dia responsabi
l'insieme , si può pur sempre con lità costituisce la responsabilità pre
trapporre un tale catalogo di in liminare.
cessanti atrocità , per cui, a secon L'esistenza dell'umanità significa
da della disposizione del giudice, il semplicemente che gli uomini vivo
bilancio può risultare molto negati- no; che essi vivano bene rappresen-
1 86
ta il comandamento seguente . Il la sua funzione sanzionatoria die

puro fatto antico della loro esi tro a quei precetti e ne costituisce la
stenza, diventa, per coloro che non premessa comune. Nella sua man
sono stati interpellati prima, il co canza di fondamento (infatti non
mandamento antologico in base al poteva esistere un imperativo che
quale l'umanità deve continuare ad imponesse di inventare tali esseri),
esistere . Quel «primo comanda il comandamento antologico scatu
mento» anonimo è contenuto im rito anticamente istituisce questa
plicitamente in tutti gli altri (a me fondamentale «missione monda
no che questi non abbiano aderito na» alla quale l'umanità già esi
alla causa del non-essere) . Affida stente resta d'ora in poi vincolata,
l to per la sua realizzazione imme benché sia stato il caso cieco a far
diata all'istinto di procreazione , la comparire nell'insieme delle co
quell'imperativo può rimanere na se . Si tratta della causa originaria
scosto dietro i precetti particolari di tutte le cause ( U r- s ache aller
della virtù umana, che ne elabora Sachen) che mai possono diventa
no il senso più ampio . Occorrono re oggetto della responsabilità uma
già circostanze eccezionali , ad na collettiva e individuale.
esempio quelle attuali , perché si Tratto da: Hans Jonas, Il principio
manifesti nel suo contenuto ele responsabilità. Un'etica per la civiltà
tecnologica, a cura di Pier Paolo Portinaro,
mentare. Esso svolge però sempre Torino, Einaudi, 2002, pp. 1 24-26.
------ �------
intorno agli scopi>> (I b., p. 3 1 ) dovrà essere profondamente diversa da

,
quella tradizionale. Quest'ultima era di stampo antropocentrico, in quanto

si soffermava esclusivamente sull'uomo, senza prendere in considerazione
il mondo extra-umano. In altre parole, essa aveva a che fare con <<il qui e l'o
ra» (cioè con coloro che erano temporalmente e spazialmente prossimi) e
non si poneva il problema degli effetti futuri o a lunga scadenza delle nostre
azioni. Tant'è vero che anche un pensatore del calibro di Kant poteva per
mettersi il lusso di fondare un'etica del dovere-per-il dovere indifferente
alle conseguenze reali delle nostre azioni. Inoltre, il sapere morale era ri
dotto ai minimi termini e non richiedeva il complesso sistema di cono
scenze dello scienziato e dell'esperto (Ib., pp. 7-9).
Oggigiorno la situazione è profondamente cambiata, in quanto l'uma
nità si trova nella circostanza inaudita di dover tenere conto sia dell'am-
XXXII • J O NAS : LA R E S PO N SA B I LITÀ V E RS O L E G E N ERAZ I O N I F U T U R E
1 87
biente circostante, che coincide ormai con l'intera biosfera del pianeta, sia
della futura sopravvivenza della specie. Da ciò l'improrogabile necessità di
passare da un'etica antropocentrica ad un'etica planetaria e da un'etica della
prossimità, ovvero dei contemporanei o dei loro discendenti immediati , ad
un'etica dei posteri.
Al posto del vecchio imperativo categorico kantiano subentra quindi il
nuovo imperativo dell'età tecnologica, che Jonas racchiude nella formula
seguente: «Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano com
patibili con la permanenza di un'autentica vita umana sulla terra». Oppu
re, tradotto in negativo: «Agisci in modo che le conseguenze della tua
azione non distruggano la possibilità futura di tale vita>>. Oppure, sempli
cemente: «Non mettere in pericolo le condizioni della sopravvivenza in
definita dell'umanità sulla terra». O ancora, tradotto nuovamente in posi
tivo: <<Includi nella tua scelta attuale l'integrità futura dell'uomo come og
getto della tua volontà» (Ib., p. 16). Tutte formule che implicano a loro vol
ta il seguente monito prudenziale: <<non si deve mai fare dell'esistenza o
dell'essenza dell'uomo globalmente inteso una posta in gioco nelle scommes
se dell'agire» (lb., p. 4 7).
Il nuovo imperativo ordina, in sostanza, di sacrificarci per un'umanità
ipotetica che i nostri occhi non vedranno più. Ma come convincere le ge
nerazioni presenti a sacrificarsi per un'umanità futura che non ha voce
per parlarci, pur essendo evidentemente soggetta all'arbitrio del nostro
potere? In altri termini, quale diritto possono esercitare coloro che non
sono ancora su coloro che già ci sono? Jonas osserva che a proposito dei non
ancora nati non si può, a rigore, parlare di <<diritti» , poiché questi ultimi
riguardano solo esseri concreti che già ci sono e non esseri immaginari
che ancora non ci sono: <<La pretesa all'es-
sere inizia soltanto con l'essere», <<ll non esi Agisci in modo
stente [ ... ] non solleva nessuna pretesa e per che le conseguenze della tua azione
ciò non può neppure subire una violazione 11011 distruggano la possibilità
futura di tale vita

dei suoi diritti» (Ib., p. 49) . Anzi, poiché
con il sopraccitato imperativo noi dive-
niamo addirittura responsabili verso l'idea di uomo in generale ( lb.,
p. 5 4 ) , si tratta di giustificare adeguatamente tale incombenza. Infatti,
dove sta scritto, cioè su quale principio si basa, l'incondizionato dovere di
far sì che la vita continui indefinitamente, anche a scapito dei nostri inte
ressi immediati? <<Perché deve esserci dopo di noi qualcosa, o più specifi
camente, una umanità sulla terra o la vita in generale ?» (Tecnica, libertà e
dovere, cit., p. 43 ), <<Perché mai dovrebbe valere per l'uomo ... ciò che non
riteniamo valido per qualsiasi altra specie sulla faccia della terra, e cioè che
LA FI LOSOFIA CONTEM PORA N EA
1 88
lJonas ritiene l'uomo direttamente responsabile della sopravvivenza futura

della specie, minacciata dalla tecnologia.
(Degrado ambientale in Messico)
egli deve perpetuarsi all'infinito?>> (Intervista a Jonas; in Enciclopedia mul

timediale, cit.). Detto in modo ancor più radicale e filosoficamente pregnan
te: perché la vita e l'essere sono, in ogni caso, un bene da salvaguardare e
da preferire al non-essere?
Jonas osserva che per rispondere a questo interrogativo dobbiamo ad
dentrarci nel terreno dei fondamenti metafisici dell'etica: <<Ecco, dunque, che
è necessario trovare un fondamento della morale. E il mio particolare de
stino teoretico è stato proprio quello della ricerca di tale fondamento. E
ciò mi ha posto in disaccordo con quasi tutte le correnti dominanti della
filosofia del secolo ventesimo; in disaccordo con la filosofia analitica, con
il positivismo logico, con la filosofia del linguaggio, e così via. In queste
posizioni - le quali rappresentano una singolare esagerazione della filosofia
critica, un eccesso della grande critica del diciottesimo secolo, un secolo che
va da Hume a Kant - si è decretato che sono accettabili unicamente quei
problemi, accettabili filosoficamente, per i quali ci si può aspettare una ri
sposta empiricamente verificabile [ ... ] . Ebbene, una siffatta concezione è pro
prio una autocastrazione della filosofia. Ed io mi rifiuto di piegarmi a que
sto imperativo del pensiero del secolo XX>> (Ib. ). Certo, aggiunge Jonas, cor
roborando il suo sforzo di mantenere viva << l'antica fiamma della metafisi-
XXX I I • j O N AS : LA RESPON SAB I L ITÀ V E R SO LE G E N E RAZ I O N I FUTU R E
1 89
ca», anche una fede religiosa può fornire una base all'etica. Ma poiché essa
<<non è disponibile su ordinazione» , e non risulta possibile <<appellarsi alla
fe1e mancante o discreditata neppure con il fortissimo argomento della
necessità», siamo ancora una volta rimandati alla metafisica, la quale, essen
do una faccenda di ragione, <<si può incomodare a richiesta>> (Il principio re
sponsabilità, cit., p. 5 7 ) .
I l problema metafisica d i un possibile <<dover essere dell'essere>> (Sein
sollen), che sottintende quello dell'oggettività del valore, viene risolto da Jo
nas mediante una macchinosa serie di ragionamenti, i quali, ridotti al noc
ciolo, consistono nel dimostrare che in natura vi sono degli scopi in sé e
che la presenza di scopi, ovvero l'essere, è infinitamente superiore all'as
senza di scopi, cioè al non essere: <<Nella capacità di avere degli scopi in
generale possiamo scorgere un bene-in-sé, la cui infinita superiorità rispet
to a ogni assenza di scopo dell'essere è intuitivamente certa. Non sono si
curo se questo sia un enunciato analitico, oppure sintetico, ma in ogni ca
so non è possibile retrocedere davanti all'autoevidenza che esso possiede»
(I b., p. l 02 ), << In questo tendere verso lo scopo [. ] possiamo scorgere un'au
..
toaffermazione sostanziale dell'essere, che si pone in senso assoluto come

migliore rispetto al non essere. In ogni scopo l'essere si dichiara a favore di
se stesso e contro il nulla» (Ib., p. 103 ), <<L'uomo deve far sua nella propria
volontà questa affermazione e imporre alle proprie facoltà la negazione del
non-essere» (Ib., p. 105 ) . Alla base dell'argomentazione di Jonas sta quin
di la persuasione, più <<aristotelica» che <<moderna», secondo cui nel mon
do esistono scopi e valori antologicamente fondati, ossia non riducibili al
le nostre soggettive attribuzioni di senso: <<la
natura custodisce dei valori in quanto custo In natura vi sono degli scopi in sé
disce degli scopi, ed è perciò tutt'altro che e la presenza di scopi,
avalutativa» (Ib. , p. 9 7 ) . In conclusione, ovvero l'essere, è infinitamente superiore
<<accettate due premesse, vale a dire il rico all'assenza di scopi, cioè al non essere
noscimento della struttura teleologica del-

l'essere e l'assioma antologico della superiorità dello scopo sull'assenza di
scopo, ne discende per l'uomo il dovere di far sua nella propria volontà
l'autoaffermazione dell'essere, pronunciando il proprio sì nei confronti
della vita» (P. P. PORTINARO, Ib., Introduzione, p. XXI).
Manifestazione di questa disponibilità a favorire mediante l'azione, che
è la prerogativa propria dell'uomo, il diritto alla vita è per Jonas il senso di
responsabilità. Infatti, la sua qualità di soggetto capace di agire causalmente,
e quindi dotato di potere, implica, per l'individuo, <<un'obbligazione oggetti
va sottoforma di responsabilità esterna» (Ib., p. 1 25 ) . La responsabilità tro
va il suo archetipo genetico e tipologico - ma, in un certo senso, anche <<gno-
1 90
seologico>> , in virtù della sua evidenza immediata - nella responsabilità dei

genitori per il figlio. La presenza di questo archetipo confuta, secondo Jo
nas, uno dei <<dogmi>> imperanti della nostra cultura, ovvero l'idea di un
presunto divario fra essere e dover essere, colmabile soltanto da un fiat divi
no o umano (entrambi poco affidabili, l'uno a causa della problematica esi
stenza, l'altro a causa della mancanza d'autorità). Esso ci permette infatti di
porre nell'essere, al di là di ogni soggettivismo o antropocentrismo dei valo-
ri, un oggettivo dover essere. In altre paro
La responsabilità parentale rappresenta le, <<l'appello>> che si leva dalla nuda e indi
il prototipo originario di ogni cura fesa realtà del neonato starebbe a dimostra
per altri e trova nella responsabilità re l'esistenza di un <<paradigma antico>> nel
dell'uomo di Stato la sua generalizzazione
quale il semplice e fattuale essere coincide
immediatamente con un assiologico dover
essere: <<Esiste un simile paradigma? - chiederà il teorico rigoroso, che deve
far finta di non sapere. Sì, sarà la risposta: ciò che è stato l'inizio di ognuno
di noi, quando non eravamo in grado di saperlo, ma che si offre continuamen
te allo sguardo, se siamo capaci di guardare e di conoscere. Infatti, come ri
sposta all'esortazione: Mostrateci un unico caso - uno solo è sufficiente per
infrangere il dogma antologico! - in cui abbia luogo quella coincidenza, si po
trà indicare la cosa più familiare a tutti: il neonato, il cui solo respiro rivol
ge inconfutabilmente un "devi" all'ambiente circostante affinché si prenda
cura di lui. Guarda e saprai! >> (I b., p. 1 63 ).
La responsabilità parentale rappresenta il prototipo originario di ogni
cura per altri e trova nella responsabilità dell'uomo di Stato la sua generaliz
zazione più significativa. Oggigiorno, in una situazione di sopravvivenza mi
nacciata, la responsabilità si è dilatata sino a comprendere non solo le gene
razioni future, ma anche la natura stessa: << la comunanza dei destini del
l'uomo e della natura, riscoperta nel pericolo, ci fa riscoprire la dignità
propria della natura, imponendoci di conservarne l'integrità>> (Ib., p. 1 76).
A questo punto, Jonas si fa sostenitore di un minimalismo program
matico che scorge nella sopravvivenza, anziché nella perfezione, il suo obiet
tivo primario: <<Per il momento ogni sforzo in vista dell'uomo "autentico"
passa in seconda linea rispetto al puro e semplice salvataggio del suo pre
supposto, l'esistenza dell'umanità in un ambiente naturale sufficiente. Nella
minaccia totale di questo momento storico-universale siamo risospinti in
dietro dalla questione sempre aperta, e di variabile risposta, di che cosa deb
ba essere l'uomo, all'imperativo originario, preliminare, anche se fino ad
ora mai diventato attuale, che egli debba essere, appunto in quanto uomo>>
(Ib., p. 1 78). Questa etica dell'emergenza, che all'ambiziosa speranza in un
paradiso terrestre contrappone la speranza più modesta nell'abitabilità futu-
XXX I I • j O N AS : LA RESPO N SA B I L ITÀ VERSO LE G E N ERAZ I O N I F U T U R E
191
ra del mondo, presuppone, secondo Jonas, una critica approfondita dell'i

deale utopico. Infatti, poiché l'utopismo ha dalla sua parte i sogni più antichi
dell'umanità e ora sembra trovare nella tecnica anche i mezzi per tradurli
in pratica, esso non rappresenta più una innocua evasione dall'esistente, ma
un potenziale alleato dell'apocalisse tecnologico.
L'utopismo prometeico dell'Occidente, precisa Jonas, ha storicamente
assunto due forme principali. La prima è quella baconiana. La seconda è quel
la marxista. Concentrandosi su quest'ultima, Jonas afferma che il program
ma marxista integra l'originario modello baconiano del dominio della natu
ra con quello della trasformazione della società. Da ciò i suoi limiti di fon
do, che Jonas evidenzia in tre <<tappe>>. La prima consiste nel mostrare le pec
che esterne dell'utopismo marxista. Pecche che risiedono nell'ideale di
una ricostruzione del pianeta-terra mediante la tecnologia. Infatti, poiché
l'utopia presuppone un'abbondanza abbordabile di beni, essa è costretta ad
inseguire il mito di un'accelerazione e radicalizzazione della tecnica. In al
tri termini, anche il marxismo è per un <<Prometeo definitivamente scatena
to» (Ib., p. 233 ). Ma in tal modo esso dimentica che l'aggressione tecnica al
la natura ha dei limiti qwmtitativi ben precisi, che non possono essere vio-
Jonas dichiara: •La comunanza dei destini dell'uomo e della natura, l

riscoperta nel pericolo, ci fa riscoprire la dignità propria della natura,
imponendoci di conservarne l'integrità•.
(Disastro ecologico causato dalla fuoriuscita di diossina, Seveso, 1 9 76)
192
L'UOMO IN QUANTO OGGETTO

DELLA TECNICA
Hans Jonas, Il principio responsabilità.
Un'etica per la civiltà tecnologica, l, 7.
Il nostro raffronto verteva sulle erano considerati i dati definitivi

fanne storiche dell'etica della simul della costituzione umana.
taneità e dell'immediatezza, di cui Si prenda ad esempio il più fon
quella kantiana era soltanto un damentale di questi dati: la morta
esempio . A essere in discussione lità umana. Chi mai prima d'ora
non è la loro validità nel rispettivo s ' era trovato nella necessità di
ambito, ma la loro adeguatezza decidere quale durata della vita de
rispetto alle nuove dimensioni del siderare e scegliere? In relazione al
l' agire umano che superano tale suo limite estremo, i «settant'an
ambito. La nostra tesi è che le nuo ni, e tutt'al più, gli ottanta» , non
ve forme e le nuove dimensioni del vi era scelta. La sua inesorabilità
l' agire esigono un'etica della previ era oggetto di rammarico , di ras
sione e della responsabilità in qual segnazione oppure di futili , per
che modo proporzionale , altrettan non dire stolti, sogni sulla possi
to nuova quanto le eventualità con bilità di eccezioni, singolarmente
cui essa ha a che fare . Abbiamo vi però quasi mai oggetto di afferma
sto che si tratta delle eventualità zione . La fantasia intellettuale di
che affiorano dalle opere dell'ho un George Bernard Shaw e di un
mo faber nell'epoca della tecni ]onathan Swift speculò sul vantag
ca. Ma non abbiamo ancora men gio del non-dover-morire oppure
zionato la categoria potenzialmen sulla maledizione del non-poter
te più minacciosa di queste nuove morire (con quest' ultima Swift
opere . Abbiamo infatti analizza fu il più acuto fra i due) . Il mito
to la techne soltanto nella sua ap e la leggenda si trastullarono con
plicazione all'ambito non-umano. questi temi sullo sfondo , mai mes
Ma l'uomo stesso è diventato uno so in dubbio, di quell'inalterabili
degli oggetti della tecnica. L'homo tà che induceva l' uomo saggio a
faber rivolge a se stesso la propria pregare piuttosto con l'autore dei
arte e si appresta a riprogettare con Salmi: «lnsegnaci a contare i no
ingegnosità l'inventore e l'artefice stri giorni , affinché la saggezza ci
di tutto il resto. Questo compimen discenda nel cuore » . Nulla di ciò
to del suo potere , che può ben rientrava nell'ambito dell'azione e
preannunciare il superamento del della decisione operativa. La que
l'uomo, questa imposizione ultima stione verteva soltanto sul come
dell'arte sulla natura, lancia una accettare quello che è dato.
sfida estrema al pensiero etico che , Ma oggi, in seguito a certi progres
mai prima d ' ora, s ' era trovato si nella biologia delle cellule , ci sor
a prendere in considerazione la ride la prospettiva concreta di con
scelta di alternative a quelli che trastare i processi biochimici di in-
XXXII • j O NA S : LA R E S P O N S A B I L I TÀ VERSO LE G E N E RAZ I O N I F U T U R E
193
vecchiamento e di prolungare la du nuova vita: ne risulterebbe una

rata della vita umana, differendo percentuale decrescente di giovani
ne addirittura indefinitamente il in una popolazione anziana. In che
termine. La morte non appare più misura questo inciderebbe positiva
come una necessità insita nella na mente o negativamente sulla con
tura di ciò che è vivo, ma come una dizione umana generale? La spe
prestazione organica disfunziona cie ne avrebbe un guadagno o una
le a cui si può porre rimedio, co perdita? E fino a che punto sareb
munque un dato in linea di princi be giusto o ingiusto occupare pre
pio modificabile e a lungo differi ventivamente il posto della gio
bile . Un sogno perenne dell' uma ventù? Il dover morire è connesso
nità sembra avvicinarsi al proprio con il nascere: la mortalità è soltan
adempimento. Per la prima volta ci to l'altra faccia della fonte peren
dobbiamo porre sul serio la questio ne della «natalità» (per usare un'e
ne: «Fino a che punto tutto que spressione di Hannah Arendt) .
sto è auspicabile? Quanto è auspi Così è sempre stato disposto: ades
cabile per l'individuo e quanto lo è so se ne deve ponderare il senso nel
per la specie? » Questi interrogativi la sfera decisionale.
toccano nientemeno che l'intero Per prendere in considerazione il
senso della nostra finitudine , l' at caso estremo : se eliminiamo la
teggiamento verso la morte e il si morte, dobbiamo eliminare anche
gnificato biologico generale dell'e la procreazione , perché quest'ulti
quilibrio fra morte e procreazione. ma è la risposta della vita alla mor
Ma davanti a tali interrogativi ven te: avremmo così un mondo di an
gono quelli più pratici: chi deve ave ziani senza giovani e di individui già
re accesso a questa presunta be noti senza la sorpresa di coloro
nedizione? persone di valore e me che non esistevano precedentemen
rito particolari? Di eccellenza e im te. Ma forse è proprio questa la sag
portanza sociali? coloro che pos gezza insita nella dura disposizione
sono pagare per questo? ognuno? della nostra mortalità: quella di of
Quest'ultima possibilità potrebbe frirei la promessa sempre rinnova
apparire come l'unica giusta. Ma ta di originarietà, immediatezza
di ciò si dovrebbe pagare il prezzo ed entusiasmo propria della gioven
all'estremo opposto, alla fonte. In tù, unitamente al costante appor
fatti è evidente , dal punto di vista to di alterità in quanto tale . Non vi
demog-rafico, che il prezzo del pro è alcun surrogato di ciò nella più
lungamento dell'età è un proporzio g-rande accumulazione di prolunga
nale rallentamento nel ricambio , ta esperienza: questa non potrà mai
ossia una riduzione dell'apporto di riconquistare il privilegio unico di
1 94
vedere il mondo per la prima volta Potrebbe darsi quindi che ciò che
e con occhi nuovi, non potrà mai intenzionalmente appare come un
rivivere lo stupore che secondo Pla dono filantropico della scienza al
tone costituisce l'inizio della filoso l' uomo , la realizzazione di un desi
fia , né la curiosità del bambino derio nutrito sin da tempi remoti -
che abbastanza di rado trapassa sfuggire cioè alla maledizione della
nell'ansia di sapere dell'adulto, fin mortalità - finisca per risolversi in
ché anche qui si affievolisce . danno per l'uomo. Non intendo
Questo cominciare-sempre-di perdermi qui in profezie e neppure
nuovo , conseguibile soltanto al in valutazioni , malgrado sia chia
prezzo del finire-sempre-di-nuovo , ra la mia opinione di partenza. La
può raffigurare bene la speranza mia tesi è semplicemente che già il
dell'umanità, la sua salvaguardia dono promesso solleva interrogati
dall'affondare nella noia e nella vi che non furono mai posti in pre
routine , la sua chance di conserva cedenza in termini di scelta concre
re la spontaneità della vita. ta; e che nessun principio dell'etica
Si deve considerare altresì il ruo tradizionale , per la quale erano ov
lo del memento mori nella vita del vie le costanti antropologiche , ap
singolo e quello che il suo affievo pare in grado di farvi frante . Eppu
limento in una distanza indefinita re bisogna affrontarli , sotto il pro
potrebbe comportare. Farse il limi filo etico e in base a principi, non
te improrogabile del tempo che ci sotto la pressione degli interessi.
dobbiamo attendere è necessario a Tratto da: Hans Jonas, Il principio
ognuno di noi come impulso a con responsabilità. U n'etica per la civiltà
tecnologica, a cura di Pier Paolo Portinaro,
tare i nostri giorni e a farli contare . Torino, Einaudi, 2002, pp. 24-26.
XXX I I • j O NAS : LA R E S P O N SAB I L ITÀ VERSO LE G E N E RAZ I O N I F U T U R E
I 95
lati <<dato che per essa non fa differenza che l'attacco provenga da "destra"
o da "sinistra"» (Ib., p. 237). Fra questi limiti, Jonas ricorda quelli legati al
l'incremento demografico, all'alimentazione, alle materie prime, all'energia
e al surriscaldamento ambientale. La seconda tappa consiste nel mostrare
le pecche interne del marxismo e si concretizza in un'ampia disamina dei suoi
ideali messianici più radicali, come ad es. il sogno blochiano di un <<para
diso del tempo libero>> (che si fonda sulla falsa ipotesi di un <<regno della li
bertà>> al di fuori di quello della necessità).
La terza tappa consiste nel demolire «lo Tutto è "'transizione"'
sfondo negativo del sogno>>, ovvero la dot alla luce del dopo, qualcosa
trina secondo cui la storia svoltasi sinora non è "'adempimento"' alla luce
del prima
avrebbe ancora portato alla luce l'uomo
autentico. Opponendosi all'antologia del
<<non-essere-ancora>> e alla riduzione dell'uomo del passato a semplice
concime di quello futuro, Jonas afferma che l'uomo <<autentico>> , pur nel
l'ambiguità della sua natura finita e dei termini estremi che la qualificano
- grandezza e miseria, felicità e tormento, innocenza e colpa - è già da sem
pre esistito: <<Perciò si dovrà abbandonare in particolare l'idea della "prei
storia", il cui scopo saremmo stati proprio noi, che da parte nostra siamo a
sua volta il mezzo per raggiungere il fine definitivo [...] ancor più impor
tante è rendersi conto che ogni presente dell'umanità costituisce un fine
in se stesso e lo è stato perciò in ogni epoca passata (Oppure, come Ranke
sostenne contro Hegel: ogni epoca storica sta "in rapporto diretto con Dio").
Tutto è "transizione" alla luce del dopo, qualcosa è "adempimento" alla lu
ce del prima, qualcosa anche fallimento, ma nulla è semplice pre-figurazio
ne dell'autenticità che deve ancora venire>> (Ib., p. 28 1 ).
Non meno pericolosa dell'utopia marxista è la promozione della dina
mica tecnologica mondiale all'insegna del profitto e del libero mercato.
Jonas critica entrambi i sistemi, di cui riconosce pregi e difetti, ed evita di
effettuare una scelta esplicita a favore di uno dei due <<giganti tecnologi
ci>>. Di conseguenza, sostenere, come si è fatto ancora di recente, che <<la sua
risposta era più favorevole al marxismo che non al capitalismo» e che egli
<<assegnava al marxismo una relativa superiorità>> significa forzare il suo ge
nuino pensiero in proposito: <<ambedue i sistemi hanno i loro pro e i loro con
tro, ed è così che non sono giunto [...] ad una posizione chiara. E, intanto [...]
per il semplice fatto di essere seriamente interessato a come una tale questio
ne [quella di un agire responsabile] si situi ali' interno dei sistemi socialisti,
alcuni miei critici hanno sostenuto che io avessi fatto un'opzione per il so
cialismo. Naturalmente, però, anche l'altra parte potrebbe dire che io ho op
tato per il capitalismo, dato che valuto le possibilità che un disastro per
1 96
l'umanità venga frenato in una società capitalista>> (Intervista a Jonas, in En

ciclopedia multimediale cit.). Infatti, più che esprimere delle preferenze su uno
dei due sistemi, Jonas ha finito per auspicare, da parte loro, uno <<sforzo
collaborativo» verso la pace, nella convinzione che «quanti stanno affon
dando sulla medesima barca dovranno pur fare qualcosa insieme» (Ib. ).
La denuncia dei poteri tecnologici che « in maniera esponenziale e con
tinua» ci stanno portando verso la catastrofe non equivale, in ogni caso,
ad un ripudio della tecnica in quanto tale e non comporta affatto esiti irra
zionalistici: «L'angoscia per l'uomo non deve portare all'ostilità verso
quella fonte dei suoi pericoli rappresentata dalla scienza e dalla tecnica.
Deve consigliare prudenza nell'uso del nostro potere, non rinuncia ad esso.
Infatti solo se legata alla scienza e alla tecnica, che pure appartengono alla
causa dell'umanità, la ragione morale può servire tale causa» (Scienza come
esperienza personale, cit., p. 33 ) , «Malgrado tutto la mia speranza poggia in
ultima analisi sulla ragione umana, quella ragione che si è già dimostrata co
sì straordinaria nell'ottenere il nostro potere e che ora deve assumere la
guida circoscrivendolo. Dubitare di essa sarebbe irresponsabile e signifi
cherebbe un tradimento di noi stessi» (Tecnica, libertà e dovere, cit., p. 48).
1 1 9 6 . L'euristica della paura

Abbozzando le linee di fondo della sua etica della responsabilità, che,
in antitesi alle « immodestie» dell'utopia, insiste sui temi della «modestia»
e della «prudenza», Jonas afferma che la responsabilità si nutre sia della
speranza, prospettata come condizione di ogni agire, sia della paura, in
tendendo, con quest'ultima, non una forza che dissuade dall'azione, ma
uno stimolo che esorta a compierla. Anzi, essendo persuaso che soltanto
il temuto stravolgimento dell'uomo ci aiuta ad innalzarci al concetto di
un'umanità da salvaguardare, Jonas parla caratteristicamente di una
« euristica della paura » , affidando ad essa la scoperta dei principi etici
da cui sono deducibili i nuovi doveri dell'uomo tecnologico. Questi ul
timi, avverte Jonas, non si possono ancora sussumere sotto un sistema poi
ché al contrario dei nuovi dati di fatto della prassi tecnologica comin
ciano appena ora ad essere percepiti. Del resto la loro formulazione con
creta non è qualcosa che possa scaturire dalla testa dei filosofi puri. In
fatti, se dal lato conoscitivo tale formulazione implica un lavoro inter
disciplinare fra biologi, agronomi, fisici, chimici, geologi, climatologi, in
gegneri, urbanistici ecc. {ossia fra l'insieme dei cultori delle discipline che
fanno parte di quella scienza globale dell'ambiente che è l'ecologia) dal
lato operativo deve essere seguita da una serie di interventi politici ed eco-
XXXII • J O N A S : LA R E S P O N S A B I L ITÀ VERSO LE G E N ERAZ I O N I F U T U R E
1 97
nomici a livello internazionale. A questo proposito, Jonas, pur dichiaran

dosi favorevole, in linea di principio, alla libertà politica, non esclude che,
in circostanze eccezionali, possano affermarsi, per superiori necessità di
sopravvivenza, forme più o meno radicali di ecodittatura: << in situazioni
estreme non rimane spazio per i complessi processi decisionali della de
mocrazia e non ci può limitare ad attenderne gli esiti. La libertà, pro
prietà essenziale dell'uomo, sua dote biologica, può scomparire solo con
lui; la libertà politica, che ne rappresenta un'espressione particolare e sto
ricamente piuttosto rara, può di nuovo sfumare. Questo accadrebbe se non
si superasse la prova più difficile finora posta alla libertà umana nella
sua totalità» (Ib., p. 45 ) .
In ogni caso, non è dalla filosofia che, secondo Jonas, ci si può at
tendere la salvezza del mondo. Questo non significa che la disciplina di
Socrate non sia importante. Essa, soprattutto in questa fase, funge da
stimolo per l'acquisizione di una coscienza ecologica mondiale e per la re
sponsabilizzazione etica dell'umanità: << la filosofia ha solo un'unica mis
sione: quella di tener vive le grandi, antiche e venerabili idee già pre
senti nella sfera etica, e riformularle in accordo ai nuovi modelli cogni-
Secondo Jonas non sarà la filosofia a salvare il mondo dalla catastrofe ecologica; l
essa però può servire a sensibilizzare l'opinione pubblica mondiale.
(L'effetto delle piogge acide nei pressi di Karlovy VaryJ
1 98
DIO HA RINUNCIATO
ALLA SUA POTENZA
Hans Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica.
Il concetto di un Dio totalmen tà propria - egli riconosce . Tale

te nascosto è conseguentemente riconoscimento viene interpreta
inammissibile per la fede ebraica. to come una concessione da par
Ma certamente Dio dovrebbe es te di Dio , che può essere revo
sere incomprensibile se con la cata in ogni momento , come se
bontà assoluta gli venisse attri Dio trattenesse in sé un potere
buita anche l'onnipotenza. Dopo integro che ha esercitato in modo
Auschwitz possiamo e dobbia parziale a vantaggio della crea
mo affermare con estrema deci zione e del diritto proprio di que
sione che una Divinità onnipo st' ultima . Tuttavia questo non
tente o è priva di bontà o è to può bastare , poiché di fronte al
talmente incomprensibile (nel go le cose veramente inaudite che ,
verno del mondo in cui noi uni nel creato , alcune creature , fat
camente siamo in condizione di te a sua somiglianza, hanno fat
comprenderla) . Ma se Dio può to ad altre creature innocenti ,
essere compreso solo in un certo ci si dovrebbe aspettare che il
modo e in un certo grado , allo Dio , somma bontà, venga me
ra la sua bontà (cui non possia no alla regola che si è imposto
mo rinunciare) non deve esclu di trattenere in sé la propria po
dere l'esistenza del male; e il ma tenza e intervenga con un mira
le c ' è solo in quanto Dio non è colo di salvezza. Ma questo mi
onnipotente . Solo a questa con racolo non c'è stato; durante gli
dizione possiamo affermare che anni in cui si scatenò la furia di
Dio è comprensibile e buono e Auschwitz Dio restò muto. I mi
che nonostante ciò nel mondo c'è racoli che accaddero furono uni
il male. E poiché abbiamo con camente opera di uomini: le azio
cluso che il concetto di onnipo ni di quei gius ti , appartenenti
tenza è in ogni caso un concetto ad altri popoli che, in modo iso
in sé problematico , questo è l' at lato e sovente sconosciuto, accet
tributo divino che deve venir ab tarono l ' estremo sacrificio per
bandonato . Fino ad oggi l'argo salvare , alleviare , se non erano
mento invocato a favore della in grado di far altro, condivide
onnipotenza si è limitato ad af re la sorte di Israele . Anche di
fermare , in accordo con la teolo cos toro parlerò . Ma Dio tac
gia di origine ebraica, il principio que . Ed ora aggiungo: non inter
fondamentale secondo cui la po venne , non perché non lo volle ,
tenza di Dio ha il suo limite in ma perché non fu in condizione
qualcosa, la cui esistenza in vir di farlo . Per ragioni che in mo
tù di un diritto che le è proprio do decisivo derivano dall' espe
e di un potere di agire per autori- rienza contemporanea , propon-
XXX I I • ) O NAS : LA R E S P O N S A B I L ITÀ V E RSO LE G E N E RAZ I O N I FUTU R E
199
go quindi l'idea di un Dio che per rinunciato alla sua potenza. Già
un'epoca determinata - l'epoca in precedenza si è visto come la
del processo cosmico - ha abdi nostra discussione del concetto di
cato ad ogni potere di interven potenza implicasse l'esclusione
to nel corso fisico del mondo: un dell'idea di onnipotenza. Ma la
Dio che nell' urto con gli eventi nostra discussione lascia aperta
mondani rivolti contro di lui, non da un punto di vista teoretico -
ha reagito «con la mano forte e la scelta fra un iniziale dualismo ,
con il braccio teso» - come noi teologico o antologico , e una au
ebrei recitiamo ogni anno ricor tolimitazione originaria dell'unico
dando l'esodo dall' Egitto - bensì Dio mediante la creazione dal nul
continuando con muta perseve la. Il dualismo può trovare sbocco
ranza la realizzazione del suo nella concezione manichea di una
fine incompiuto. forza attiva del male operante ab
In questo punto la mia meditazio origine in ogni cosa contro la vo
ne si allontana nettamente dalla lontà di Dio: una teologia dei due
più antica dottrina dell'ebraismo. Dei ; può altresì risolversi nella
Molti dei tredici dogmi di Mai concezione platonica di una real
monide - cantati durante il servi tà passiva in condizione di incar
zio religioso - terminano con l'e nare la realtà ideale nel mondo
spressione «mano forte» : i dogmi in modo necessariamente imper
del dominio assoluto di Dio sul fetto: una antologia di materia e
creato, della ricompensa del buo forma. La prima opzione - in di
no e della punizione del malva rezione di una teologia dei due Dei
gio , il dogma stesso della attesa del - è inaccettabile per l'ebraismo .
Messia promesso. Non altrettanto L'opzione platonica, nel migliore
mi allontano dai dogmi della chia dei casi, è una risposta al proble
mata delle anime , dell'ispirazione ma della mancanza di perfezione
dei Profeti e della Legge , e nep e della necessità in natura - non
pure dell'idea di elezione , poiché alla questione del male e della
solo alla realtà fisica va riferita sua possibilità; infatti la presenza
l'impotenza di Dio. Ciò che non del male implica una libertà con
viene mai messo in discussione è autonomo potere di decisione an
l'unicità di Dio e quindi la preghie che nei confronti del proprio crea
ra «Ascolta Israele» ; nessun dua tore; e oggi i termini con cui deve
lismo manicheo viene addatto per misurarsi la teologia ebraica sono
spiegare la presenza del male mo l'esistenza e il successo del male
rale che proviene dal cuore dell'uo quale oggetto della volontà umana
mo e si afferma nel mondo. Con e non più le disgrazie e le tribola
cedendo all'uomo la libertà, Dio ha zioni che provengono dalla cieca
L A F I L O S O FI A C O N T E M P O RA N EA
200
causalità naturale . - Auschwitz re più, per lungo tempo , assolu

e non Lisbona. l ta - una opzione radicale a tutto
Solo con la creazione dal Nulla vantaggio dell'esistenza di un es
possiamo avere l'unicità del prin sere finito capace di autodeter
cipio divino in uno con la sua minare se stesso - un atto infine
autolimitazione , che dà spazio al dell' autoalienazione divina.
l' esistenza e all'autonomia di un
mondo . La creazione fu l'atto di Tratto da, Hans Jonas, Il concetto di Dio
Auschwitz. Una voce ebraica, trad.
assoluta sovranità , con cui la dopoCarlo Angelino, Genova, il nuovo
Divinità ha consentito a non esse- me/angolo, 2004, pp. 34-37.
l Auschwitz e Lisbona. L'autore evoca il terremoto di Lisbona del !755 che distrusse
l'intera città, provocando trentamila morti; e, come scrive Adorno - 4(fu sufficiente
per guarire Voltaire dalla teodicea leibniziana•.
------ �� -----
tivi>> ( I ntervista a ]onas, in Enciclopedia, ci t . ) . Circa la possibilità di

sfuggire alla catastrofe ecologica, Jonas dichiara che ci sono dei validi mo
tivi per esserne scettici. Ma ciò, a suo parere, non deve assolutamente im
plicare un atteggiamento di arrendevolezza: <<Dall'euforia del sogno fau
stiano ci siamo ridestati nel freddo bagliore della paura. Non ci si può
abbandonare al fatalismo. Né il panico apocalittico potrà mai farci dimen
ticare che la tecnica è un'opera della libertà umana. Le imprese di que
sta libertà ci hanno condotto al punto in cui ci troviamo oggi. Saranno
gli atti di questa stessa libertà [ . . . ] a determinare il futuro globale che
per la prima volta si trova nelle sue mani>> (Ib., p. 3 8 ) , << Il sapere non
può mai rinunciare alla sua chance. In mezzo ad ogni incertezza, esso de
ve compiere il suo dovere>> ( Scienza come esperienza personale, ci t . ,
p . 33 ) . E oggigiorno, fra l e sue incombenze primarie , vi è quella della
pianificazione delle nascite. Da ciò la polemica contro tutte le politiche
demografiche << irresponsabili>>, a cominciare da quella della Chiesa cat
tolica: <<Mi spiace dirlo>> ha sostenuto ancora pochi giorni orima della sua
scomparsa nel corso di un' intervista << ma il magistero del Papa sulle
questioni relative alla natalità è dissennato>> (M. BAUDINO, Hans ]onas ,
XXX I I • / O NAS : LA R E S P O N SA B I L I TÀ V E R S O L E G E N ERAZ I O N I F U T U R E
20 1
solo la paura ci salverà, <<La Stampa>> , 30 gennaio 1 993 , p. 1 7 ) . In con

clusione, il <<principio responsabilità>> di Jonas intende mantenersi nel
solco del razionalismo occidentale e fungere, come è stato osservato, da
sorta di <<terza via>> fra l'eccesso di speranza, simboleggiata dal Prinzip Hoff
nung di Bloch e l'eccesso di disperazione, presente in alcune opere di
Anders e degli odierni profeti di sventura.
Negli ultimi tempi, Jonas ha insistito in modo sempre più marcato
sui rischi della tecnologia genetica ed è entrato in merito a questioni di
bioetica, delle quali si è occupato soprattutto in quel volume di etica
<<applicata>> che è Technik, Medizin und Ethik. Notevole il suo intervento
sul problema dell'eutanasia, fondato sulla convinzione che il diritto di
vivere, inteso come fonte di tutti i diritti,
in determinate circostanze (come quello Il diritto di vivere, inteso come
dei malati gravi e di quelli terminali) <<in fonte di tutti i diritti, in determinate
clude anche il diritto di morire>> (Il diritto circostanze include anche
di morire, trad. it., il melangolo, Genova il diritto di morire
1 99 1 , p. 50). Invece, per quanto concer-

ne la <<tentazione prometeica di giocare con il seme>> , ossia contro l'idea
le di una ricreazione genetica dell'uomo volta a rimodellare la specie se
condo un'immagine o un insieme di immagini scelte da noi stessi ( ma in
realtà decise dagli scienziati) Jonas afferma che <<Noi non siamo stati au
torizzati, così direbbe la pietas ebraica, a creare una nuova immagine, né
possiamo rivendicare una saggezza e conoscenza tali da arrogarci un tale
ruolo. Se c'è qualcosa di vero nel fatto che l'uomo è stato creato a imma
gine di Dio, allora il timore reverenziale e, perché no, la paura vera e
propria - un estremo, metafisica, brivido - dovrebbero impedirci di in
trometterei in quel profondo segreto che è l'uomo>> (Dalla fede antica al
l'uomo tecnologico, cit., p. 273 ). In altri termini, contro quella nuova e scon
volgente forma di <<temerarietà faustiana>> che sarebbe l'ingegneria bio
logica, il nostro autore, appellandosi al principio della sacralità della vita
e del rispetto verso il piano divino del mondo sostiene che <<noi non sia
mo i soggetti che possono creare l'uomo, noi siamo stati già creati>> (Imer
vista a Jonas, in Enciclopedia, cit. ).
Questi interventi evidenziano come alla base della filosofia ecologi
ca di Jonas alberghi una prospettiva creazionista basata su presupposti
metafisici e teologici tradizionali (presupposti che sono stati accolti favo
revolmente da alcuni studiosi e che invece sono stati giudicati da altri in
singolare contrasto con l'attualità delle sue tematiche ) . Comunque si
valuti, è un fatto che il postulato che sta a monte di tutta la sua opera è che
<<L'Essere - come coesistenza pacificata dell'uomo e della natura - è in sé
202
Bene>> (C. GALLI, Modernità della paura. ]onas e la responsabilità, « Il Mu

lino>> , 2, 1 9 9 1 , pp. 1 85-93, p. 1 89). Da ciò la sua tendenza a fare dell'uo
mo il custode dell'essere e a porre dei limiti alla sua azione in nome della strut
tura ontologica del creato.
Poco tradizionale appare invece la sua maniera di concepire i rapporti
Dio-mondo. In Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica ( 1 984),
che costituisce uno dei documenti più notevoli della cosiddetta letteratura
su Auschwitz, Jonas si misura con i drammatici interrogativi suscitati da quel
l'emblematico luogo di sofferenza, nel quale - <<paradosso dei paradossi>>
il popolo eletto da Dio ha dovuto affrontare il dolore e l'umiliazione del
l'olocausto: ,,fu proprio questo popolo e non un altro ad affrontare il desti
no dell'annientamento totale con il falso pretesto della razza: il più mostruo
so capovolgimento dell'elezione in maledizione>> (trad. it., il melangolo, Ge
nova 1 990, p. 22).
Sulla scorta di una bimillenaria tradizione filosofica e teologica, os
serva Jonas, noi attribuiamo a Dio il carattere della assoluta ed illimita
ta onnipotenza. Ma di fronte al male nel mondo, di fronte ad Ausch
witz, tale attributo deve venir abbandonato, per quanto <<scandaloso>> pos
sa apparire questo abbandono ( soprattutto per chi è abituato a pensare
l Nella prospettiva di Jonas,

dopo Auschwitz svanì agli occhi del mondo
il carattere onnipotente di Dio.
(Monumento in memoria dell'olocausto, Mausoleo di Yad Vashem, Israele)
XXX I I • J O N A S : LA R E S PO N SA B I L I TÀ V E R S O LE G E N E RAZ I O N I F U T U R E
203
Dio << con la mano forte e il braccio teso » ) . Dio non è intervenuto ad
impedire Auschwitz << non perché non lo volle, ma perché non fu in
condizione di farlo» (Ib., p. 3 5 ) . Infatti, concedendo all'uomo la libertà,
Dio ha rinunciato alla sua potenza (Ib., p. 3 5 ) . In altri termini, secondo
Jonas, l'impotenza di Dio, cioè la sua impossibilità di intervenire nella sto
ria del mondo, sarebbe il rovescio della medaglia della libertà riconosciu
ta all'uomo: <<La creazione fu l'atto di assoluta sovranità, con cui la Di
vinità ha consentito a non essere più, per lungo tempo, assoluta - una op
zione radicale a tutto vantaggio dell'esistenza di un essere finito capace di
autodeterminare se stesso - un atto infine dell'autoalienazione divina»
(Ib., p. 3 7 ) .
Come s i può notare, una risposta d i questo tipo contrasta con l a visio
ne biblica di un Dio provvidente e, in particolare, con l'idea ebraica di un
Dio Signore del mondo e della storia. E Jonas ne è programmaticamente con
sapevole, anche se la ritiene l'unica possibile per mettere d'accordo la <<bon
tà>> e la <<comprensibilità>> dell'Assoluto. Alla fine dell'opuscolo, egli rico
nosce tuttavia che ogni teodicea, cioè ogni tentativo - compreso il suo
di rispondere alle inquietanti domande di Giobbe è soltanto un <<balbet
tio>> (Ib., p. 38 ).
.
Le m1nacce all ' uomo e ali' ambiente
egl i u l t i m i seco l i , mentre è cont i n ua l'am bie nte , la q u estione è stata sol levata
N ta la violenza dell 'uomo s u l l 'uomo, ha con particolare vigore a partire dalla secon
preso avvio uno sfrutta mento devastante da metà del Novecento, sia in a m bito po
d e l l e risorse natura l i del pia neta. Pena d i l itico sia in q ue l l o c u lturale. U n contributo
morte, d i ssesti am bienta l i , guerre, torture, concett u a l e i m portante è stato fornito da
u rb a n i zzazione selvaggia , i n q u i n a mento, H a n s Jonas con il suo p r i n c i p i o del la re
effetto serra sono solo a l cu n i fra i più noti sponsabi lità, che costituisce un'etica adat
di q u esti fe n o m e n i . R e l a t i va m e n t e a l - ta a l l 'età tecnologica. La natu ra chiede d i
.
•·
..
..·
O C IE A N O
A TL A N TI C O
1000 2000 I N D I A N O
km
La pena di morte Le guerre Le minacce all'ambiente
D D D
Paesi che l'hanno abolita Paesi che la applicano Zone minate o devastate Aree soggette a deforestazione
i n casi eccezionali
D D - �
Paesi che di fatto Paesi in cui è in vigore Direttrici di spostamento Aree soggette a piogge acide
non la applicano dei rifugiati nel mondo
essere tutelata d a l l ' i ntera u m a n ità , e lo svi
l u ppo tec n olog i co deve tenere in c o n s i
derazione le esigenze del l'am biente.
G reenpeace.
Due mezzi di Greenpeace, associazione
ecologista nata in Canada nel 1 97 1 ,
presente i n 2 5 nazioni e riconosciuta d a ONU
e Unione Europea.
,, /
/
.• .... � · .
Amchitka
(USA)
O CEA N O
O C E A N O
A TL A N TI C O
. ...
.
Johnston
{)
(USA!
P A C F c o
Gli Stati Uniti non applicano la pena
OlJ]
di morte i n tutti gli Stati federati.
Tutti i poligoni nucleari statunitensi

Aroe desertiche in espansione
sono attualmente chiusi a causa della
1 10ggette a desertificazione moratoria nucleare unilaterale
proclamata dagl i Stati Uniti nel 1 996
• • Quelli russi ed ex sovietici sono in
fJollgonl nucleari attivi e abbandonati disuso per mancanza di fondi.
206
N OTA B I BLIOGRAFICA
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CAPITOLO XXX I I I
Inte ll igenza artificiale

e filosofia
di Giovanni Fornero
1 1 9 7 . Intelligenza artificiale e filosofia:

una sfida reciproca
) espressione Artificial Intelligence (AI per chi sigla in inglese, lA per
L chi sigla in italiano) è stata coniata da John McCarthy, promotore,
insieme a Marvin Minsky, Nathaniel Rochester e Claude Shannon, dello
storico seminario interdisciplinare svoltosi durante l'estate del 1 956 al Dart
mouth College di Hannover, nel New Hampshire. Tale simposio, che se
gna l'atto di nascita ufficiale della lA - sia come termine che come disci
plina - partiva dal presupposto che si potesse simulare, secondo la propo
sta della Fondazione Rockefeller, <<ogni aspetto dell'apprendimento oppu
re ogni altra caratteristica dell'intelligenza>> {Cfr. P. McCORDUCK, Machi
nes Who Think, 1 979, trad. it. Storia dell'intelligenza artificiale, Muzzio, Pa
dova 1 987, pp. 1 1 1 - 1 2 ). In altri termini, proponendosi l'obiettivo di imi
tare il comportamento mentale dell'uomo, l'lA si autoqualificava sin dal
l'inizio, per usare le note parole di Minsky, come « la scienza di far fare alle
macchine delle cose che richiederebbero intelligenza se fossero fatte dagli
uomini>> (AA. VV., Semantic Information Processing, a cura di M. Minsky,
MIT Press, Cambridge, Mass. 1 968, p. V).
Infatti, sebbene in seguito siano state proposte parecchie e talora con
trastanti definizioni di tale disciplina - da quelle più forti e radicali ( « l'lA
come tentativo di riprodurre, tramite elaboratori elettronici, comportamen-
210
ti non distinguibili da quelli umani>> ) a quelle più deboli e meno impegna

tive ( <<l'lA come tentativo di far fare ai computer cose che gli uomini san
no fare meglio») - è indubbio che la caratterizzazione di Minsky sia quella
che racchiude meglio lo <<spirito » , o il programma originario, della lA
classica. Spirito che pervade anche qualificazioni più recenti, come ad esem
pio quella di R. Penrose: <<L'obiettivo della lA è di imitare quanto più pos
sibile per mezzo di macchine, normalmente elettroniche, l'attività menta
le umana» (The Emperor's New Mind: Concerning Computers , Minds and
the Laws ofPhysics , Oxford University Press, New York-Oxford 1989, p. 1 1 ).
Essendo un <<audace tentativo di duplicare in un artefatto ciò che [...]
consideriamo come la nostra facoltà più essenziale», l'lA si presenta come
la materializzazione di uno dei segni più antichi dell'umanità (P. MCCOR
DUCK, op. cit . , p. V). Da ciò gli entusiasmi che ne hanno accompagnato
gli inizi. Infatti, pur sapendo che la costruzione di macchine dalle presta
zioni human like si configura come uno dei nodi più difficili della scienza,
la fiducia che il pensiero possa aver luogo an
I..: obiettivo dell'Intelligenza Artificiale che <<all'esterno del cranio umano» ha ge
è di imita re per mezzo nerato i progetti più ambiziosi. Allen Newell
di maccliine, normalmente elettroniclie, ed Herbert Simon, in un convegno del 1957,
l'attività mentale umana prevedevano ad es. che nel giro di dieci
anni un calcolatore digitale sarebbe stato
campione mondiale di scacchi, avrebbe composto musica di notevole va
lore estetico e avrebbe scoperto un importante teorema di matematica. Es
si ipotizzavano inoltre che la maggior parte delle teorie psicologiche
avrebbe assunto la forma di programmi per computer o di commenti quali
tativi sui programmi per computer (Ib., p. 2 2 1 ).
Com'è noto, l'idea moderna che le macchine possano compiere operazio
ni proprie dell'intelligenza umana, o almeno talune di esse, a cominciare
dalle funzioni del calcolo, risale al Seicento e precisamente a Blaise Pascal il
quale, nel 1 642, ideò e costruì la prima macchina calcolatrice digitale per l'ad
dizione e la sottrazione. La stessa cosa fece Leibniz, affermando che <<è ver
gognoso che degli uomini eccellenti debbano perdere delle ore come schiavi
in un lavoro di calcolo che si potrebbe delegare tranquillamente a qualsiasi al
tro se si usassero delle macchine». L'inglese Charles Babbage ( 1 792-187 1 ) , che
ebbe come collaboratrice Ada Augusta Lovelace, figlia di Byron, si cimentò
con una <<macchina delle differenze» (difference engine), un dispositivo specia
lizzato che poteva calcolare, con una precisione fino a sei cifre decimali, il
valore numerico di polinomi come x2+x+41, e, in seguito, con una <<mac
china analitica» (analytical engine) che mirava a risolvere qualunque proble
ma aritmetico per il quale si potesse formulare un algoritmo (il termine <<al-
XXX I I I • I NT E L L I G E N ZA ARTI FICIALE E FILOSOFIA
211
goritmo>> deriva dal nome del matematico arabo Al KhuwarizmL Nel linguag
gio informatico allude alla serie di istruzioni o di strategie che servono a ri
solvere un problema e che risultano formalizzabili in un programma).
Il computer odierno si presenta come l'erede diretto di tali congegni e
come l'incarnazione vivente delle <<macchine pensanti», ovvero come lo
strumento di elezione per riprodurre attività mentali simili a quelle del
l'uomo (cfr. J. BERNSTEIN, Science Observed, 1978, Experiencing Science, 1 982,
l La•macchina delle differenze•, ideata da Charles Babbage nell'Ottocento,

rappresenta uno dei primi tentativi dell'uomo di ricreare
e ampliare artificialmente le proprie capacità mentali.
(Macchina calcolatrice di Charles Babbage, Inghilterra, XIX sec.)
212
trad. it. parz., Uomini e macchine intelligenti, Adelphi, M ilano 1 990, capp. II
e III). E questo anche perché il computer elettronico digitale - prospettato
nella forma della macchina astratta di Turing e realizzato secondo lo sche
ma sequenziale di von Neumann - ha cessato di fungere da semplice cal
colatore ad alta velocità per divenire un manipolatore di simboli (§ 1 1 99),
ovvero un dispositivo capace di effettuare le più disparate operazioni <<intel
ligenti>> . Anzi, il computer, inteso come macchina logico-deduttiva capa
ce di trattare informazioni in modo simbolico-computazionale ha finito
per essere innalzato a <<metafora della mente>> , ossia a realtà in grado di
fornirci un modello generale di come funziona il nostro cervello e di farci ca
pire come i vari aspetti del nostro pensiero, inclusi quelli più complessi e fles
sibili, possano venir considerati come <<descrizione ad alto livello di un siste
ma che, a basso livello, è governato da regole semplici, addirittura forma
li>> (D. R. HOFSTADTER, Gode!, Escher, Bach: un'Eterna Ghirlanda Brillante,
1 979, trad. it., Adelphi, Milano 1 984, p. 604).
Nella messa a punto dei calcolatori l'lA ha conseguito successi note
voli. Basti pensare, per limitarci ad un solo esempio, alle strategie euristiche
volte ad aggirare il cosiddetto fenomeno della esplosione combinatoria, cioè
1 11 gioco degli scacchi è

un fenomeno a esplosione combinatoria,
nel quale le soluzioni possibili sono potenzialmente infinite,
problema al quale l'Intelligenza Artificiale ha cercato di porre rimedio.
(Gioco degli scacchi, Baden WOrttemberg, Germania)
X XX I I I • I NTELLIGENZA ARTIFICIALE E FI LOSOFIA
213
della proliferazione incontrollata delle soluzioni possibili. Com'è noto, le

mosse che si possono intraprendere in certi contesti sono potenzialmente il
limitate. Si pensi al gioco degli scacchi. Poiché in ogni situazione sono
mediamente possibili una trentina di mosse, alle quali l'avversario può ri
spondere con altrettante mosse, ad ogni turno risulteranno possibili all'inar
ca novecento mosse (30 x 30 900). Ne segue che la messa a fuoco di tut
=
ti i proseguimenti possibili di una partita implicherebbe la rappresentazio

ne di numeri astronomicamente grandi di spostamenti possibili. Da ciò la
necessità di limitare il labirinto delle opzio-
ni possibili, al fine di scegliere quelle che sem Gli esseri umani, nell'affrontare problemi
brano più pertinenti, ovvero, nel caso con di una certa complessità,
creto degli scacchi, di individuare il campo non procedono alla cieca, ma selezionano
le soluzioni ritenute più opportune
o la gamma delle mosse più promettenti, in
modo da ridurre il numero complessivo del-
le soluzioni possibili. Necessità dalla quale è scaturita l'idea informatica del
la programmazione euristica (nonché la teoria dei frame di Minsky). La pa
rola «euristica» , usata nella sua accezione moderna dal matematico G.
Polya, sta appunto ad indicare la caratteristica, in qualche modo <<astuta»,
dell'attività di soluzione dei problemi, la quale, essendo orientata da indi
zi, non si sviluppa attraverso l'esame casuale o esaustivo di tutti i possibili
candidati alla soluzione, ma procede tramite una drastica riduzione delle so
luzioni teoricamente in palio. Tale attività prende spunto dalle strategie usa
te quotidianamente dagli essere umani, i quali, nell'affrontare problemi di
una certa complessità, non procedono <<alla cieca>> , ma, basandosi su de
terminati indizi, <<selezionano» le soluzioni che vengono ritenute c�me le
più opportune al raggiungimento di determinati scopi (cfr. R. CORDESCHI,
Introduzione ad AA. Vv., La filosofia degli automi. Origini dell'intelligenza arti
ficiale, a cura di V. Somenzi e R. Cordeschi, Boringhieri, Torino 1 965, 2•
ed. ampliata 1986, pp. 1 5-52; cfr. M. L. MINSKY, Intelligenza artificiale e pro
grammazione euristica, Ib. , pp. 1 84-93 ) .
Nonostante l'arditezza d i certe sue realizzazioni, l'lA, presa fra l e esigen
ze della ricerca e le richieste del mercato, ha conseguito sinora risultati in
feriori alle attese. In particolare, essa ha incontrato gravi difficoltà non so
lo nella robotica (cioè nella costruzione di macchine intelligenti capaci di in
teragire fisicamente con il mondo esterno vedendo e manipolando oggetti),
ma anche nel riconoscimento del parlato (cioè nella capacità di riconoscere
le parole delle frasi dette a voce) e nella comprensione del linguaggio naturale
(cioè nella capacità di padroneggiare i variabili e contestuali significati di
una lingua). Al punto, come ha scritto Roger Schank, che << l'lA ha pro
dotto diversi programmi che sanno dimostrare teoremi e giocare a scacchi,
2I4
ma nessuno capace di sostenere una conversazione degna di un bambino

di cinque anni>> (Perché le macchine saranno gli educatori del futuro, in AA. Vv.,
L'automa spirituale . Menti , cervelli e computer, a cura di G. Giorello e P.
Strata, Laterza, Roma-Bari 199 1 , p. 1 78).
Anche nelle sue applicazioni commercialmente più riuscite e nei
cosiddetti <<sistemi esperti», ovvero nei sistemi computazionali che dispon
gono di una sequenza di conoscenze specialistiche, l'lA ha mostrato ta
luni limiti di fondo. Ad esempio, come suggerisce il loro stesso nome, << Ì
sistemi esperti posseggono le conoscenze specialistiche di un particolare
campo (ad esempio, le malattie del fegato o gli investimenti finanziari) ma
non hanno, al di sotto di queste conoscenze specialistiche, le conoscenze
comuni, quelle che tutti gli esseri umani posseggono senza aver fatto stu
di particolari. Questo rende fragili tali sistemi, nel senso che talvolta si pre
sentano problemi per i quali le conoscenze specialistiche non sono adegua
te o non sono sufficienti e allora sarebbe necessario cercare la soluzione
passando per conoscenze più di base, quelle del senso comune possedute
da tutti, che sono tra l'altro quelle che collegano tra loro le conoscenze
specialistiche di campi diversi [. . .] . L'altro limite dei sistemi esperti sta
nel loro modo di risolvere i problemi, che ha la rigidità tipica dell'ap
proccio simbolico all'intelligenza. Spesso una reazione intelligente a una
certa situazione è una reazione che tiene conto del contesto di quella si
tuazione, senza che si possa dire a priori - e prevederlo nel programmare la
macchina - quale aspetto del contesto è quello rilevante. I sistemi esper
ti sono tipicamente incapaci di fare questo. Un'altra loro caratteristica è
quella di saper reagire a situazioni previste o prevedibili, ma non a situa
zioni che non essendo prevedibili da un essere umano non hanno potuto
neppure essere previste nel programma e nelle regole che l'essere umano
ha costruito e che costituiscono il sistema esperto. Una reazione intelli
gente a una situazione non prevista è invece quella di non bloccarsi o di
non reagire in modi totalmente errati ma
I sistemi esperti posseggono di rispondere in modo sufficientemente ac
le conoscenze specialistiche cettabile assimilando comunque la situa
di un particolare campo, zione a quello che già conosce. Lo stesso va
ma non hanno le conoscenze comuni
le per un problema realmente nuovo (cioè
non previsto) a cui è necessario trovare una
soluzione nuova (non prevista) , o anche per un problema vecchio a cui un
agente intelligente sa trovare una soluzione nuova migliore di quelle già
previste e provate» (D. PARISI, Intervista sulle reti neurali . Cervello e mac
chine intelligenti, Il Mulino, Bologna 1 989, pp. 24 1 -42). Infine, tra i proble
mi non adeguatamente risolti, vi è quello dell'apprendimento delle mac-
XXXI I I • I NT E L L I G E NZA ARTI FICIALE E FILOSOFIA
2I5
chine (machine leaming), ossia il bisogno, dettato anche da ragioni eco

nomiche, di far sì che gli elaboratori apprendano spontaneamente e non
per continui aggiornamenti e accrescimenti dall'esterno.
Tutti questi limiti sono sintetizzati dalla difficoltà - divenuta l'auten
tica «bestia nera>> della lA - di immettere nei computer il sopraccitato <<sen
so comune » , ossia quello sfondo di pre-
comprensioni e credenze in cui s i incarna Ouarant' anni di ricerche nanno mostrato
il nostro concreto rapporto con il mondo. cfle il vero segno distintivo
Ciò ha qualcosa di paradossale. Infatti, le del comportamento intelligente
è il senso comune
leggi del pensiero logico-deduttivo sono
sempre state considerate come l'espressione
massima dell'intelligenza, quasi che il senso comune appartenesse ad un ran
go inferiore. Tant'è vero che i primi ricercatori di lA hanno ritenuto che
la costruzione di portentose macchine logiche capaci di dimostrare teore
mi ( theorem provers) o di giocare a scacchi ci avrebbe condotto diretta
mente al nucleo dell'intelligenza umana. Quarant'anni di ricerche e di espe
rimenti hanno invece mostrato il contrario, ossia che << il vero segno di
stintivo del comportamento intelligente è proprio il "senso comune"». Di
fatti, <<Quello che avrebbe dovuto costituire il livello più alto (il rigore lo
gico) è stato raggiunto con una certa rapidità, mentre ciò che sembra di
poca importanza (il buon senso) si è rivelato la parte più difficile da program
mare su un computer» (L. STRINGA, Macchine e comportamento intelligente,
in AA. VV., Capire l'artificiale . Dall'analogia all'integrazione uomo-macchi
na, a cura di M. Negrotti, Bollati Boringhieri, Torino 1990, pp. 167 e 1 73.
Le citazioni si riferiscono alla l a ed.).
Il groviglio di difficoltà in cui è venuta a trovarsi l'lA, e alle quali
cerca di rimediare il connessionismo ( § 1 200) con un mutamento di
paradigma, ha stimolato il bisogno di un riesame complessivo delle sue ba
si concettuali e dei suoi orizzonti teorici. A questo ripensamento non po
teva essere estranea la filosofia. I rapporti tra filosofia e lA - tipica discipli
na di frontiera che si concretizza in un crocevia di saperi diversi - sono più
stretti di quanto potrebbe sembrare a prima vista. Infatti, il semplice
progetto di una <<simulazione dell'intelligenza umana» sottintende un'idea
di mente e di intelligenza avente precisi, anche se non sempre consape
voli, connotati di natura teorica e speculativa. In altri termini, trovan
dosi costretta a definire e a ri-definire continuamente il concetto di in
telligenza, l'lA non può fare a meno di imbattersi nella filosofia e nei
suoi problemi (questo spiega tra l'altro perché all'lA, come è stato osser
vato più volte, capiti di considerare come «nuovi» problemi sui quali i
filosofi si sono affaticati da secoli) . Inoltre,. con la sua ipotesi delle <<mac-
216
chine pensanti>> e con la sua teoria del computer come <<metafora della
mente» , l'lA ha oggettivamente rappresentato una sfida per la filosofia:
<< Pochi sviluppi scientifici hanno interessato e diviso i filosofi quanto la
nascita dell'Intelligenza Artificiale [ . . .] . L'idea che dei frammenti indi
scutibilmente inanimati di silicio e di rame possano essere paragonati a
delle persone per quanto riguarda la loro abilità a risolvere problemi, ri
spondere a domande e ad attenersi a un comportamento intelligente
sembra aver seminato il panico fra i ranghi dei filosofi. È singolare che
diversi secoli di indagine scientifica sul cervello umano non siano riusci
ti a catturare l'interesse dei filosofi (escludendo, naturalmente, poche
notevoli eccezioni), mentre pochi decenni di ricerca sulla possibilità di co
struire macchine pensanti abbiano provocato un vero e proprio uragano
filosofico» (C. BLAKEMORE, Per una teoria meccanicistica della mente e del
la percezione, in AA Vv. , Mente umana mente artificiale, a cura di R. Via
.
le, Feltrinelli, Milano 1 989, p. 1 3 5 ) .

A parte i l caso di Putnam, che dell'analogia mente-computer è stato
uno dei principali teorici ( § 1 199 ), i filosofi hanno generalmente assunto
un atteggiamento critico verso le pretese <<forti» della lA classica. Come
vedremo in seguito, il nucleo di fondo della loro critica è che l'intelligen
za artificiale non è una vera e propria intelligenza, nel senso umano del
termine, o perché puramente sintattica e priva di intenzionalità (Searle),
o perché discreta e asituazionale, cioè sradicata dal vissuto quotidiano de
gli individui e dall'ambiente naturale e sociale che è tipico dell'uomo (Drey-
fus e Winograd-Flores). In altri termini, poi
L: idea che dei frammenti inanimati ché l'intelligenza, fenomenologicamente ed
di silicio e di rame possano essere ermeneuticamente considerata, non è
paragonati a delle persone sembra un'entità astratta e logico-formale, bensì un
aver seminato il panico fra i filosofi
concreto e storico essere-nel-mondo, ne se-
gue che i computer, non avendo l'Esserci,
non possiedono neppure quella peculiare forma di intelligenza che si mani
festa nel <<senso comune» e nell'insieme delle sue inoggettivabili creden
ze. In altri termini ancora, poiché le macchine non hanno coscienza e
non si trovano in un rapporto pratico-impegnato con il mondo circostan
te e con il tessuto di significati e di valori che caratterizzano il vivere so
ciale, ne segue che la parola <<intelligenza», pur essendo convenzionalmen
te adoperata per designare sia i sistemi naturali che quelli artificiali, espri
me più un'omonimia che una reale analogia, ovvero che l'lA, presa in
senso forte <<è un abuso di termini e un'ideologia» (K. POPPER, Meccani
smi contro invenzione creativa: brevi considerazioni su un problema aperto, 1 990,
trad. it. in AA. Vv., L'automa spirituale, cit., p. 16; cfr. J. jACOBELLI, intro-
XXXI I I • I NT E L L I G ENZA ART I F ICIALE E FI LOSOFIA
217
duzione ad AA. Vv., Aspettando Robot. Il futuro prossimo dell'Intelligenza Ar

tificiale, Laterza, Roma-Bari 1 987, p. VI).
All'inizio, i filosofi che hanno tentato di ridimensionare le pretese
della lA sono stati guardati con fastidio e sospetto. In un secondo tempo, an
che per l'acuirsi delle difficoltà interne della disciplina, le loro osservazio
ni hanno incontrato maggiore ascolto da parte della comunità scientifica.
Anzi, in taluni casi, si è assistito ad una certa convergenza di posizioni.
Ciò vale soprattutto per quei ricercatori (sempre più numerosi) che aven
do abbandonato le ambizioni originarie della lA e l'illusione di aver trova
to negli elaboratori elettronici la chiave della mente, ritengono che l'o
biettivo primario della lA non sia la messa a punto di una teoria generale del
pensiero o la creazione fantascientifica di una <<mente sintetica>> in grado
di fungere da perfetto doppione del nostro cervello, bensì l'invenzione di
macchine utili, cioè di dispositivi intelligenti capaci di fungere da strumenti
efficaci sia per lo studio della mente sia per l'esecuzione delle varie e circo
stanziate attività sociali e lavorative.
Secondo i filosofi, l'intelligenza artificiale delle macchine non è vera e propria intelligenza, l
in quanto a esse mancano la coscienza di essere-nel-mondo e un rapporto concreto
con l'ambiente circostante, caratteristiche tipiche dell'essere umano.
(Edward Hopper, "Eieven a.m. ", Hirshhorn Museum and Sculpture Garden,
Smithsonian lnstitution, Washington, 1 926)
LA F I L O S O FIA C O N T E M P O RA N E A
218
Per sottolineare questo mutamento di indirizzo rispetto all'lA classica, al

cuni studiosi hanno distinto e contrapposto i concetti di «simulazione>> e di <<emu
lazione>>. Simulare l'intelligenza significa costruire delle macchine esplicitamen
te finalizzate a riprodurre i poteri cognitivi dell'uomo (modello antropomorfi
co). Emulare l'intelligenza significa costruire delle macchine comunque intelli
genti, senza preoccuparsi della loro diretta somiglianza con l'uomo (modello non
antropomorfico). In altri termini, secondo un concetto più recente e <<prag-
matico>> di lA - cioè volto ad evidenziarne so
Il compito dell"lntelligenza prattutto gli aspetti tecnologici ed applicativi
Artificiale è q ue/lo - lo scopo di tale disciplina non è la simulazio
di simulare !"intelligenza, ne dei processi cognitivi, ma solamente la lo
non di duplicarla ro emulazione, ovvero la messa in atto di siste-
mi in grado di svolgere determinati compiti:
<<Diremo pertanto che nella lA non si procede a una simulazione dell'intelligen
za umana, ma si tende solamente ad un'emulazione dell'intelligenza umana, pro
prio per evidenziare che quello che conta nella scelta di un modello da adotta
re, sia antropomorfico sia non antropomorfico, è solamente l'efficienza dei risul
tati ottenuti, e cioè la validità e la competitività delle prestazioni offerte dai si
stemi artificiali nei confronti di quelle parallele offerte dall'intelligenza uma
na>> (M. SoMALVICO, Emula non simula, in AA. Vv., Aspettando Robot, cit., p.
1 77). Tuttavia poiché questa distinzione non viene fatta - o non viene accet
tata - da tutti non dobbiamo stupirei che l'lA continui a muoversi all'interno di
una ambiguità di fondo, la quale fa sì che non si capisca mai bene <<se si voglio
no soltanto costruire macchine utili oppure si vuole riprodurre l'intelligenza uma
na>> (D. PARISI, op. cit., p. 254 ). Detto altrimenti, non bisogna dimenticare
che <<All'interno della Comunità dell'lA convivono e interagiscono progetti di
versi, e aspetti simulati vi ed emulativi possono coesistere addirittura nello
stesso sistema>> (D. MARCONI, Intelligenza artificiale, in AA. Vv., Enciclopedia Gar
zanti di filosofia, Garzanti, Milano 1993, nuova ed. riveduta, p. 55 1 ). Un punto
sembra invece ormai definitivamente assodato fra gli studiosi, anche fra quelli
più attaccati al simulazionismo, ossia che il compito della lA, per dirla con
Putnam, è, al massimo, quello di simulare - in senso lato - l'intelligenza, non
di duplicarla: «The notional task of artificial intelligence is to simulate intelli
gence, not to duplicate it>> (Renewing Philosophy, Harvard University Press, Cam
bridge, Mass., 1992, p. 1 1 ).
Ben lontana dal ridursi ad una sorta di autodifesa psicologica e ideologi
ca della superiorità intellettuale della specie umana o ad un maldestro tenta
tivo di decretare a priori l'impossibilità delle macchine pensanti, la riflessione
filosofica sull'lA è comunque servita ad agevolare il passaggio, tuttora in atto,
da una lA di tipo <<forte>> ad una lA di tipo <<debole>> (avvisiamo il lettore che
XXX I I I • I NT E L L I G E NZA ARTI FICIALE E FI LOSOFIA
2 19
in questo contesto i termini «forte>> e <<debole>> vengono adoperati in un si

gnificato più ampio di quello di Searle: cfr. § 1 202). In altri termini, con la
sua opera di scavo, la filosofia ha contribuito a liberare l'lA dai suoi aspetti dog
matici ed assolutistici e a mettere in moto quel processo di revisione critica
dei propri fondamenti che è tipico di tutte le scienze novecenteche. Tale pro
cesso si è accompagnato - e questo è certamente uno degli esiti più importan
ti ed interessanti delle indagini di Dreyfus e di Winograd - a una messa in lu
ce delle T11Lltrici storico-culturaU della lA, cioè
alla raggiunta consapevolezza del fatto che La "computer science" nasce
la computer science non nasce dal nulla, ma da da una precisa tradizione di pensiero,
una ben precisa tradizione di pensiero, che è che è quella razionalistica
quella razionalistica e riduzionistica dell'Oc e rid uzio n is tica
cidente. Tradizione di cui essa rappresenta l'a-

pice, esattamente come rappresenta il luogo d'arrivo della visione moderna del
le cose e del <<pensiero calcolante>> che ne sta alla base (al punto, è stato det
to, che gli odierni computer digitali non sono altro che la concretizzazione elet
tronica della logica scientifica e matematizzante che va da Galileo a Russell).
E poiché oggigiorno la modernità è contestata da più parti - e si parla di
<<postmodemo>> e <<pensiero debole>> - è naturale che anche i postulati forti del
la lA vengano guardati con sospetto o esplicitamente rifiutati.
Accanto al problema dell'isomorfismo o meno fra intelligenza umana
e intelligenza artificiale, vi sono numerosi altri problemi teorici ed etici che
fungono da punto di incontro o da cerniera fra lA e filosofia. Alcuni di
essi (come quello della integrazione o della simbiosi fra uomo e macchi
na) sono già attuali oggigiorno, mentre altri possono divenirlo domani. Ta
le è ad esempio l'avveniristico quesito, sollevato da Putnam, circa gli even
tuali diritti civili dei robot, ovvero di una futura razza elettronica intelli
gente: <<Data la crescente velocità delle trasformazioni tecnologiche e so
ciali, è possibilissimo che un giorno i robot esisteranno, e che dichiare
ranno: "Noi siamo vivi, siamo coscienti !". In quel momento, quelli che
oggi sono solo pregiudizi filosofici di tipo tradizionalmente antropocentri
co e mentalistico si trasformerebbero assai probabilmente in atteggiamen
ti politici conservatori>>. Per cui, <<Se dobbiamo prendere una decisione
mi sembra preferibile estendere il concetto di coscienza in modo che i ro
bot siano coscienti, giacché una "discriminazione" fondata sulla "morbidez
za" o "durezza" delle parti componenti il corpo di un "organismo" sinteti
co mi sembra altrettanto sciocca di un trattamento discriminatorio degli es
seri umani fondato sul colore della pelle>> (Robots: Machines or Artificial Crea
ted Life ? , 1 964, tra d. i t. in Mente , linguaggio e realtà, Adelphi, M ilano
1 987, pp. 425-26 e 43 7-38).
220
Come si vede, la filosofia tende a non rimanere muta di fronte a quella

<<rivoluzione informatica» che sta trasformando alle radici la nostra esi
stenza quotidiana e, forse, il nostro stesso modo di essere su questa terra. In
altri termini, i filosofi, anziché limitarsi a nidificare negli interstizi della
società tecnologica ( secondo una suggestiva ma riduttiva immagine di
Heidegger) , sembrano nuovamente chiamati in causa all'interno e al centro
di essa, ossia nello spazio cruciale dei suoi ineludibili problemi umnni (sia teo
rici che etico-pratici). In conclusione, la sottolineatura degli aspetti tec
nologici ed applicativi della lA non implica affatto la sua riduzione a disci
plina puramente matematico-ingegneristica priva di ogni implicanza o spes
sore di ordine filosofico. Infatti, se da un lato è chiaro che i problemi della lA
sono <<di natura troppo scientifica per !asciarli ai soli filosofi>> , dall'altro è al
trettanto manifesto che essi, almeno a certi livelli, sono <<di natura troppo
filosofica per !asciarli ai soli scienziati>> (A. G. OETIINGER, Prefazione a H.
L. DREYFUS, Che cosa non possono fare i computer. I limiti dell'Intelligenza
Artificiale, 1 972 e 1 9 792, trad. it. Armando, Roma 1 988, p. 33).
l Una delle questioni sollevate dalla filosofia in relazione agli sviluppi

dell'Intelligenza Artificiale riguarda la possibilità di attribuire ai robot diritti civili,
alla stregua degli esseri umani. (Ricostruzione dello schema di meccanismo
per un automa con armatura medievale elaborato da Leonardo da Vinci)
XXX I I I • I NT E L L I G E NZA ARTI FICIALE E FI LOSOFIA
221
1 1 98. Il test di Turing: le macchine possono pensare?

Ancora prima dello storico convegno di Dartmouth, ALAN MATHISON
TuRINO ( 1 9 1 2 - 1 954) - il logico e matematico inglese che figura tra i pio
nieri della scienza dei calcolatori e al quale si deve la messa a punto della
macchina che porta il suo nome - aveva pubblicato uno scritto destinato a
diventare uno dei capisaldi metodologici della lA. Apparso nel 1 95 0 in
<<Mind>> (vol. 59, pp. 433-60), tale lavoro era intitolato Computing Machi
nery and Intelligence (Macchine calcolatrici e intelligenza) e si occupava del
la questione se le macchine possono pensare.
Sforzandosi di evitare le trappole linguistiche e concettuali implicite
nell'uso ordinario di termini come <<macchina>> e <<pensare», e cercando di
non ridurre la questione al livello di un'indagine statistica, Turing propo
neva di sostituire la domanda <<le macchine possono pensare?>> con il cosid
detto <<gioco dell'imitazione>>. Gioco che oggigiorno va sotto il nome di <<test
di Turing>> e che continua a figurare come uno degli inevitabili punti di ri
ferimento delle discussioni sui sistemi intelligenti. Questo gioco, scrive
Turing, <<viene giocato da tre persone, un uomo (A), una donna (B) e l'in
terrogante (C), che può essere dell'uno o dell'altro sesso. L'interrogante vie
ne chiuso in una stanza, separato dagli altri due. Scopo del gioco per l'in
terrogante è quello di determinare quale delle altre due persone sia l'uomo
e quale la donna. Egli le conosce con le etichette X e Y, e alla fine del gio
co darà la soluzione <<X è A e Y è B>> o la soluzione <<X è B e Y è A>>. L'inter
rogante può far domande di questo tipo ad A e B : <<Vuoi dirmi X, per favo
re, la lunghezza dei propri capelli?>>. Ora supponiamo che X sia, in effetti
A, quindi A deve rispondere. Scopo di A nel gioco è quello dei ingannare
C e far si che fornisca una identificazione errata. La sua risposta potrebbe
perciò essere: "I miei capelli sono tagliati à
la garçonne , e i p iù lunghi sono di circa Turing propone di sostituire
venticinque centimetri". Le risposte, in mo la domanda "le macchine possono
do che il tono di voce non possa aiutare l'in pensare?" con il cosiddetto
"gioco dell'imitazione"
terrogante, dovrebbero essere scritte, o, me
glio ancora, battute a macchina. La solu-
zione migliore sarebbe quella di avere una telescrivente che mettesse in
comunicazione le due stanze. Oppure le domande e risposte potrebbero es
sere ripetute da un intermediario. Scopo del gioco, per il terzo giocatore (B),
è quello di aiutare l'interrogante. La migliore strategia per lei è probabilmen
te quella di dare risposte veritiere. Essa può anche aggiungere alle sue ri
sposte frasi come: "Sono io la donna, non dargli ascolto!" ma ciò non appro
derà a nulla dato che anche l'uomo può fare affermazioni analoghe. Ponia-
222
mo ora la domanda: "Che cosa accadrà se una macchina prenderà il posto di

A nel gioco?". L'interrogante darà una risposta errata altrettanto spesso di
quando il gioco viene giocato tra un uomo e una donna? Queste domande
sostituiscono quella originale: "Possono pensare le macchine ?"» (Macchine
calcolatrici e intelligenza, trad. it. in AA. VY., La filosofia degli automi. Origini
dell'intelligenza artificiale, cit., pp. 1 5 7 -58).
In sintesi, con il suo gioco sperimentale, Turing intende sostenere che
se un esperto, nel corso di una conversazione «cieca>> - cioè in cui non ve
de il suo interlocutore, limitandosi a comunicare con lui tramite messaggi
scritti - non riesce a sapere con certezza se sta comunicando con una per
sona o con una macchina, allora si può veramente affermare che la mac
china pensa. In altre parole, secondo Turing, <<un computer è paragonabile
a un essere umano, quanto a intelligenza, se gli esseri umani non possono di
stinguere le prestazioni del computer da quelle dell'essere umano>> (W. BECH
TEL, Filosofia della mente, 1988, trad. i t. Il Mulino, Bologna 1992, p. 1 94 ) .
I l test d i Turing scaturisce quindi da un approccio metodologico d i tipo
behaviorista e intende offrire una definizione operativa di intelligenza in gra
do di fornire una risposta scientificamente attendibile al vecchio quesito
circa le macchine pensanti. Infatti, il suo intento è manifestamente di <<por
fine a un dibattito interminabile e sterile
Se due sistemi sono capaci dicendo: "Prova o stai zitto!". In sostanza Tu
di esibire comportamenti analoghi, ring dice: "Invece di discutere sulla natura
allora essi risultano ultima e sull'essenza della mente o dell'intel-
oggettivamente simili ligenza, perché non ci mettiamo tutti d'ac-
cordo che qualunque cosa riuscisse a supera
re questo test sarebbe sicuramente intelligente, e poi passiamo a occuparci
del problema di come progettare qualcosa che riesca a superare il test con tut
te le carte in regola?>> (D. R. HOFSTADTER-D. C. DENNET, [;io della mente .
Fantasie e rifiessioni sul sé e sull'anima, 1 98 1 , trad. it. Adelphi, Milano 1 985,
n.e. 1 992, p. 98). In altri termini, il test in questione non si pronuncia sullo
statuto antologico della mente, ma è, per usare una terminologia di Searle
( § 1 20 1 ) , tendenzialmente comportamentista ed operazionalista (oltrechè
antropomorfo), in quanto ritiene di poter attribuire le caratteristiche dell'in
telligenza alla macchina, sulla base di una semplice similitudine comporta
mentale con l'uomo. Esso stabilisce infatti che se due sistemi sono capaci di
esibire comportamenti analoghi, allora essi risultano oggettivamente simili,
ovvero che se i computer possono avere modelli di input-output simili a quel
li umani (cioè modelli che rispondono con gli stessi output agli stessi in
put), allora si possono ipotizzare, nei computer, degli stati cognitivi simili
(o identici) a quelli dell'intelligenza.
XXX I I I • I NTELLIGENZA ARTI FICIALE E FI LOSOFIA
223
Nel resto del suo articolo, Turing passa in rassegna una serie di obie
zioni alla tesi secondo cui le macchine possono pensare. Obiezioni che
vanno da quella teologica ( <<Il pensare è una funzione dell'anima immortale
dell'uomo. Dio ha dato un'anima immortale ad ogni uomo e donna, ma
non agli altri animali o alle macchine. Perciò nessun animale o macchina
può pensare>> ) a quella della <<testa nella sabbia>> ( <<Le conseguenze delle mac
chine pensanti sarebbero terribili; speriamo che esse non possano esistere>> ) ;
d a quella matematica (che fa leva sul teorema di Godel , cioè sul fatto che
in ogni linguaggio logicamente organizzato esistono enunciati che non
possono essere né provati né confutati nell'ambito del linguaggio stesso, con
la differenza che mentre l'uomo può rintracciare un nuovo linguaggio in
cui sia possibile la prova o la confutazione di quegli enunciati, la macchina
non può farlo, e quindi davanti a domande che rimandino a enunciati di quel
tipo, o non risponde o da risposte sbagliate) a quella dell'autocoscienza
{ <<Fino a quando una macchina non potrà scrivere un sonetto o comporre
un concerto in base a pensieri ed emozioni provate, e non per la giustap
posizione casuale di simboli, non potremo essere d'accordo sul fatto che
una macchina uguagli il cervello: cioè, che non solo scriva, ma sappia di aver
scritto>> ); da quella delle incapacità varie (che puntano sulla presunta non ido
neità da parte della macchina, a fare X, ad
es. <<Essere gentile, pieno di risorse, bello, La Macchina Analitica non ha
cordiale, avere iniziativa, avere senso dello la pretesa di creare alcunché.
humour, distinguere il bene dal male, com Può fare qualsiasi cosa
mettere errori, innamorarsi, gustare le frago siamo in grado di ordinarie di fare
le con la panna, far sì che qualcuno si in-

namori di noi, imparare dall'esperienza, usare le parole nel modo appro
priato, essere l'oggetto dei propri pensieri, avere un comportamento vario
quanto quello umano, fare qualcosa di realmente nuovo>> ) a quello di Lady
Lovelace ( <<La Macchina Analitica non ha la pretesa di creare alcunché. Può
fare qualsiasi cosa siamo in grado di ordinarie di fare>> ) ; da quello della con
tinuità del sistema nervoso ( << Il sistema nervoso non è certo una macchina a
stati discreti>> ) a quello del comportamento senza regole rigide (non esistono,
nell'uomo, regole comportamentali fisse e quindi programmabili) e della per
cezione extrasensoriale (che manca nelle macchine) .
A dispetto di queste obiezioni, che egli discute ad una ad una i n modo
aperto e problematico, Turing appare francamente ottimista circa le future
prestazioni delle macchine calcolatrici: <<Credo che entro 50 anni sarà
possibile programmare calcolatori con una capacità di memorizzazione di cir
ca 1 09, per fare giocare loro il gioco dell'imitazione cosi bene che un esa
minatore medio non avrà più del 70 per cento di probabilità di compiere
224
l Un'obiezione mossa aTuring sostiene che le macchine non possiedono l'autocoscienza,

per esempio non hanno la consapevolezza di comporre musica in base
a certe emozioni e sensazioni.
(Wabot-2, robot musicista, Tsukuba, Giappone, 1 984)
XXXII I • I NT E L L I G E NZA ART I F ICIALE E FI LOSOFIA
225
l'identificazione esatta dopo 5 minuti di interrogazione [...] alla fine del se
colo l'uso delle parole e l'opinione corrente si saranno talmente mutate
che chiunque potrà parlare di macchine pensanti senza aspettarsi di essere
contraddetto>> (Macchine calcolatrici e intelligenza, cit., p. 1 66). Infatti, do
po essersi dichiarato fiducioso circa l'avvento di un calcolatore universale in
grado di simulare il comportamento computazionale e linguistico dell'uomo,
il nostro autore conclude il suo articolo con la speranza che <<le macchine
saranno alla fine in grado di competere con gli uomini in tutti i campi pu
ramente intellettuali» (Ib., p. 1 83 ) .
L a proposta d i Turing, tuttora a l centro d i una vasta letteratura critica
incentrata sul tema « menti-e-macchine», è stata variamente giudicata da
gli studiosi. Mentre per taluni essa rappresenta l'unico criterio efficace per
l'attribuzione di «intelligenza>> alle macchine, per altri risulta invece intrin
secamente debole e insufficiente. In ogni caso, per tutti coloro che si occu
pano di IA, il test dello studioso inglese (che tra l'altro nessuno degli ela
boratori a nostra disposizione è sinora riuscito a superare) continua a fun
gere da utile provocazione teorica, metodologica e tecnica.
1 1 9 9 . Il paradigma della intelligenza artificiale

classica: il computer come metafora della mente
e l 'ipotesi funzionalista ( Putnam)
Al di là dell'obiettivo pratico della costruzione di macchine intelligen
ti l'lA classica ha perseguito lo scopo conoscitivo di studiare la mente e le
sue modalità di funzionamento. Al punto che in taluni dei suoi rappresen
tanti essa ha finito per autocandidarsi a scienza generale della mente, ossia a
teoria complessiva del pensiero, capace di «verificare» se stessa tramite le
proprie realizzazioni sperimentali sui computer. E anche coloro che non han
no condiviso simili entusiasmi, hanno pur sempre ritenuto che l'Artificial In
telligence costituisca l'indagine più avanzata «sulle possibilità dell'intelligen
za o della conoscenza» (D. Dennet).
Questa impostazione si è accompagnata all'avvento di un paradigma
teorico basato sull'analogia mente-computer. Come ha ricordato ancora re
centemente John Searle, la storia filosofica e scientifica dell'Occidente è pie
na di «metafore» circa il cervello. Infatti, proprio perché non conosciamo
che cosa sia realmente la « macchina del pensiero», è sempre stato allet
tante tentare di capirne i meccanismi mediante la loro assimilazione al ri
trovato tecnologico più avanzato. Leibniz, per esempio, paragonò il cer
vello ad un mulino; il grande neurofisiologo inglese Sherrington al tele
grafo; altri lo avvicinarono ad un telaio «jacquard»; altri ad un centralino
LA F I L O S O FIA C O N T E M PO RAN EA
226
telefonico. Sembra persino che alcuni pensatori greci lo abbiano assimila

to ad una catapulta (L'analogia cervello/computer: un errore filosofico, in AA.
Vv., L'automa spirituale, cit., p. 200).
Con la computer science entra in scena una nuova <<figura», destinata a
prevalere su tutte le altre e ad avere notevole peso e fortuna: quella del cal
colatore elettronico digitale. Infatti, secondo alcuni teorici della lA non
solo il computer è una mente, ma la mente è a sua volta un computer, in quan
to presenta delle affinità di comportamento con i calcolatori (i quali, agli ini
zi, vennero appunto battezzati <<cervelli elettronici» ) . Ovviamente, il procla
mato isomorfismo mente-computer, che tanta presa ha avuto sul grosso
pubblico, non è da intendersi in modo ontologico-strutturale, e neanche in
modo empirico-grossolano (come se gli attuali computer e i nostri cervelli
fossero la stessa cosa), bensì in maniera analogica e funzionale, ovvero nei ter
mini di una somiglianza di modello. Ciò non toglie che quest'ultima sia stata
scambiata talora per una specie di identità nel senso forte del termine (cfr.
Z. W. PYLYSHYN, Computation and Cognition: toward a foundation for cogniti
ve science, A Bradford Book, MIT Press, Cambridge, Mass. 198 1 ).
La tesi secondo cui la mente funziona come un computer digitale o come
una macchina calcolatrice astratta alla Turing ( <<The modem digitai computer
- ha ripetuto più volte Putnam - is a realization of the idea of a "universal
Turing machine">> ), fa tutt'uno con l'idea dell'intelligenza come calcolo
(Hobbes) e manipolazione formale di simboh. Jerry Fodor ha denominato que-
sta visione sintattico-formale dei processi
Non solo il computer è una mente. del pensiero teoria computazionale della men
ma la mente è a sua volta un computer. te: <<Io ritengo che i processi computazionali
in quanto presenta delle affinità siano sia simbolici sia formali. Essi sono sim
di comportamento con i calcolatori bolici perché sono definiti in riferimento a
rappresentazioni, e sono formali perché si
applicano alle rappresentazioni in forza [...] della sintassi delle rappresentazio
ni» (Methodological Sohpsism Considered as a Research Strategy in Cognitive Psycho
logy, in <<The Behavioral and Brain Sciences>> , 3 , 1 980, pp. 63- 1 09; ora in
AA. Vv., Progettare la mente. Filosofia, Psicologia, Intelligenza Artificiale, a cura di
J.. Haugeland, 1 98 1 , trad. it., Il Mulino, Bologna 1989, pp. 329-6 1 , p. 33 1 ).
La teoria simbolico-computazionale della mente - preferiamo adope
rare questa espressione, al posto di quella, comunemente usata, di <<teoria
computazionale della mente>> , poiché la riteniamo più precisa e meno
equivocante (cfr. § 1 200) - ha trovato un altro dei suoi <<manifesti teorici>>
in Allen Newell ed Herbert Simon, i quali hanno definito un sistema in
telligente come una macchina fisica che manipola simboli secondo deter
minate regole formali: <<Un sistema simbolico fisico [che obbedisce cioè
X XX I I I • I NT E L L I G ENZA ART I F I C I A L E E FI LOSOFIA
227
alle leggi generali delle fisica] è in possesso degli strumenti necessari e suf
ficienti per l'azione intelligente generale. Con "necessario" intendiamo af
fermare che ogni sistema il quale esibisce intelligenza generale mostrerà ad
una successiva analisi di essere anche un sistema simbolico fisico. Per "suf
ficiente" si intende che ogni sistema simbolico di dimensioni sufficienti può
essere ulteriormente organizzato per esibire intelligenza generale. Con "azio
ne intelligente generale" vogliamo indicare lo stesso campo d'azione dell'in
telligenza come la si può vedere nell'azione umana» (Computer Science as
Empirica! Inquiry: Symbols and Search, in <<Communications of the Asso
ciations far Computing Machinary>> , vol. 19, 3, 1 976; ora in AA. Vv., Pro
gettare la mente, ci t., pp. 43-75, p. 49; cfr. Io., Physical Symbol System, in «Co
gnitive Science>>, IV, 1980, pp. 135-83 ) . Presupponendo una concezione del
la mente come entità «formale>> e «astratta>> (per usare le parole di Dennet
e Hofstadter) impegnata a connettere mediante algoritmi determinate
rappresentazioni, la teoria simbolico-computazionale tende spontaneamen
te a convergere con il funzionalismo, ossia con la dottrina secondo cui gli
eventi mentali risultano qualificati dalla loro funzione, cioè da ruoli ape
razionali o causali, e non da una specifica costituzione materiale. Dottrina
Per i teorici dell'Intelligenza Artificiale, tra la mente umana e i computer esiste l

un'analogia funzionale, cioè una somiglianza di comportamento e di modello.
(Reparto di montaggio dei computer)
228
che, tradotta nel linguaggio proprio della lA, implica che una mente possa
essere «istanziata» da supporti fisici completamente diversi, purché atti a ge
nerare, fra i suoi elementi, le medesime relazioni, e i medesimi sistemi di
input e output (in linea di principio, dichiara ad es. Putnam, una mente
potrebbe anche essere fatta di formaggio svizzero ! ) . Infatti, posto che una
funzione rimandi ad una figura operativa suscettibile di venir realizzata in un
n numero di maniere diverse, ne segue la manifesta irrilevanza del substra
to fisico incaricato di ospitare tali funzioni (substrato che può essere elettro
nico nel caso del computer e biologico-neuronale nel caso del cervello).
Parte integrante di quest'ottica funzionalista è l'assimilazione del cer
vello allo hardware e della mente al software (com'è noto, la parola inglese
hardware, <<ferraglia>> o <<materiali duri», allude all'insieme delle componen
ti meccaniche ed elettroniche che costituiscono i computer, mentre la pa-
rola software, <<materiali morbidi>>, allude al
Parte integrante dell'ottica l'insieme delle istruzioni o dei programmi
funzionalista è l'assimilazione che li governano ) . In altri termini, come
del cervello all'hardware le proprietà formali che qualificano un
e della mente al software programma sono indipendenti dalle carat-
teristiche materiali dei calcolatori che li ese
guono, così le caratteristiche formali della mente sono indipendenti dalle
caratteristiche fisiche del cervello. Da ciò la nota immagine della mente come
programma, o insieme di programmi , che «girano» su quella complicata macchi
na biologica racchiusa nella nostra scatola cranica che è il cervello.
Il funzionalismo computazionale della lA, se da un lato si distingue
dal comportamentismo, in quanto ritiene legittimo discorrere di stati
mentali interni, dall'altro lato presuppone una esplicita presa di distanza
dal materialismo identista, ossia dalla teoria - rappresentata soprattutto da
gli australiani J . J . C. Smart e D. M. Armstrong - secondo cui gli stati
mentali, in quanto eventi che accadono <<nel cranio>>, sarebbero identici
agli stati neurocerebrali. Contro l'Identity Theorie, come contro qualsiasi for
ma di materialismo <<stretto>> , i funzionalisti fanno valere, innanzitutto, la
cosiddetta <<legge di Leibniz>>, ovvero il principio per cui se due enti sono
identici, allora tutte le proprietà del primo debbono anche competere al
secondo. Ora, nel caso della mente e del corpo, ciò non avviene, in quan
to vi sono caratteristiche, come ad esempio l'intenzionalità, che qualifica
no gli eventi mentali, ma non quelli fisici. In secondo luogo, i funzionalisti
affermano che la teoria dell'identità <<stretta>>, sottintendendo un aggan
cio univoco e necessario fra stati mentali e stati fisici, non spiega come
mai determinate operazioni intelligenti possano essere attive in enti, quali
le macchine, che non hanno un sistema neurocerebrale organico. Detto
XXX I I I • I NT E L L I G E N ZA ART I F I CIALE E FI LOSO FIA
229
altrimenti, il fatto che uno stesso software possa venir realizzato da tipi dif
ferenti di hardware, ossia che le medesime operazioni intellettuali possano
albergare in realtà tanto diverse quanto i cervelli e i computer, attesta
chiaramente come tali operazioni non siano identificabili, in senso stretto,
con i sottostanti meccanismi neurofisiologici (cfr. S. MORAVIA, L: enigma del
la mente, Laterza, Roma-Bari 1 988, in particolare il cap. V, pp. 1 1 7-42 ) .
S u questi argomenti ha insistito soprattutto Putnam. Rifiutando ogni far
ma di <<sciovinismo antropocentrico>>, derivante dall'idea che per avere stati
mentali bisogna per forza possedere un sistema nervoso come quello umano,
e facendo leva sul fatto che lo stesso algoritmo, in virtù del fenomeno della
multiple-realization, può essere eseguito da diversi tipi di macchine, e quindi
mediante stati fisici eterogeni, Putnam è giunto alla conclusione che sia il ma
terialismo tradizionale, sia il materialismo <<moderno>> o identista sono senz'al
tro <<sbagliati>> . Ad esempio, argomenta il
filosofo americano contro ogni ipotetica cor Ogni volta che io sono
rispondenza biunivoca fra stati mentali e sta in un particolare stato mentale,
ti cerebrali, <<Noi nonpossiamo scoprire le leg quello stato mentale è identico
gi in virtù delle quali è fisicamente necessa a uno stato cerebrale
rio che un organismo preferisca A e B se e so-

lo se si trova in un particolare stato fisico-chimico. Sappiamo già, infatti,
che qualsiasi legge del genere sarebbe falsa. E lo sarebbe perché persino alla lu
ce delle nostre attuali conoscenze possiamo vedere che qualsiasi macchina
di Turing fisicamente realizzabile può essere realizzata in una quantità di mo
di completamente diversi. Non può esistere, dunque, una struttura fisico
chimica il cui possesso sia una condizione necessaria e sufficiente per preferi
re A e B, anche prendendo "necessario" nel senso di fisicamente necessario e
non nel senso di logicamente necessario» (The Menta! Life of Some Machines,
1 967, trad. it. in Mente, linguaggio e realtà, cit., pp. 449-50).
Quanto si è detto non implica l'assoluta inconciliabilità tra funzionali
smo e materialismo. Pur essendo incompatibile con la versione <<forte>> del ma
terialismo identista, ossia con la teoria della <<identità dei tipi>>, il funzionali
smo risulta conciliabile con la versione <<debole>> di esso, ossia con la teoria del
la <<identità delle occorrenze>>. Infatti, se la prima designa relazioni nelle quali
un certo tipo di eventi risulta sempre e necessariamente connesso ad un altro ti
po di eventi (in conformità allo schema fodoriano della type-type identity), la se
conda designa relazioni nelle quali certi casi od occorrenze ( token) di eventi pos
sono identificarsi con altri eventi o fenomeni (in conformità allo schema fa
doriano della token-token identity) . La teoria della identità delle occorrenze
sostiene dunque che (a) ogni volta che io sono in un particolare stato menta
le, quello stato mentale è identico ad uno stato cerebrale, ma (b) in altre oc-
230
l •Un essere umano è nella sua totalità semplicemente un sistema fisico

dotato di una certa organizzazione funzionale complessa»,
scrive Putnam in "Mente, linguaggio e realtà".
(Oiga Rozanova, "Uomo per la strada", Museo Thyssen-Bornemisza, Madrid, XX sec.)
XXXI I I • I N T E L L I G E N Z A AR T I F I C I A L E E F I L O S O F IA
23I
casioni in cui io sono nel medesimo stato mentale, posso essere in un diffe
rente stato cerebrale. In altri termini ancora, secondo la dottrina della identi
tà delle occorrenze, ogni stato mentale si identifica con uno stato cerebrale, pe
rò tale identità non è necessaria e generale, type-type, bensì contingente e
singolare, ovvero token-token (cfr. W BECHTEL, Filosofia della mente, cit., p. 1 75 ).
Questa non-contraddittorietà filosofica e metodologica fra gli assunti del fun
zionalismo e quelli di un materialismo a maglie larghe è stata difesa anche da
quell'ami-materialista per eccellenza che è Putnam: <<La formulazione meno ri
schiosa del materialismo è forse la seguente: un essere umano è nella sua tota
lità semplicemente un sistema fisico dotato di una certa organizzazione fun
zionale complessa. Questa versione del materialismo è, io credo, certamente so
stenibile e probabilmente corretta» (Il positivismo logico e la filosofia della men
te, 1 969, in Mente , linguaggio e realtà, cit., p. 482).
Sebbene sia divenuto la posizione dominante, o l'ortodossia, di buona par
te della lA e della philosophy ofmind contemporanea, il funzionalismo compu
tazionale ha subito parecchi attacchi ed anche taluni dei suoi esponenti han
no finito per voltargli le spalle. Lo stesso Putnam, il quale osserva di essere
stato probabilmente <<il primo filosofo ad avanzare la tesi che il computer sia
il modello per la mente>> , in Representation and Reality, ha rivisto in parte le
sue idee, prendendo come bersaglio se stesso e coloro che ne hanno condivi
so le posizioni ( Rappresentazione e realtà, 1 988, trad. it. Garzanti, M ilano
1 993, pp. 9 e 12). Come si è accennato - e contrariamente a quanto ha soste
nuto qualche affrettato recensore - Putnam non intende ripudiare tutto il
funzionalismo. Infatti, dopo aver ricordato che la concezione computazionale
ha inteso essere <<una reazione contro l'idea che la nostra materia sia più impor
tante della nostra funzione, che la nostra co-
sa sia più importante del nostro come>> , pre Ciò che Putnam respinge
cisa: «<l mio "funzionalismo" insisteva sul fat del funzionalismo è la tesi
to che, in linea di principio, una macchina secondo cui gli stati mentali
sono stati computazionali
[... ], un essere umano, una creatura dotata di
una chimica al silicone e uno spirito disincar-
nato potrebbero funzionare grosso modo nella stessa maniera se descritti a un
adeguato livello d'astrazione, e che è semplicemente sbagliato pensare che l'es
senza delle nostre menti sia costituita dal nostro "hardware". Quest'idea
centrale nella mia concezione di un tempo - non verrà abbandonata neppure
nel corso del presente volume, e in realtà mi sembra ancora altrettanto vera e
importante quanto mi appariva una volta>> (Ib., p. 1 1 ). Ciò che Putnam respin
ge del funzionalismo è piuttosto la tesi secondo cui gli stati mentali sono stati
computazionali. Contro questa <<vecchia>> teoria, egli fa ora valere il principio
·J'ler cui non solo è sbagliata l'idea di una identificazione ingenua .f!'a•stati
LA FI LOSOFIA CONTEM PORANEA
232
mentali e stati fisico-chimici, ma lo è anche l'identificazione opposta fra stati

mentali e stati computazionali: <<Quel che cercherò di mettere in atto è il
trucco attribuito agli adepti di jujitsu, che consiste nel volgere contro il pro
prio avversario la sua stessa forza: proverò a mostrare che gli argomenti usati a
sostegno della concezione computazionale, vale a dire i medesimi argomenti
che io stesso ho usato per mostrare che un'identificazione ingenua degli stati
mentali con stati fisico-chimici non può essere giusta, può essere generalizza
ta ed estesa per mostrare che neppure un'identificazione diretta degli stati men
tali con stati funzionali, ossia con stati caratterizzati computazionalmente, può
essere giusta» (Ib. ) . Tant'è vero, argomenta il filosofo americano, che il me
desimo stato mentale (per es. la stessa credenza o lo stesso desiderio) può es
sere, in linea di principio, una proprietà di sistemi che non hanno la medesi
ma struttura computazionale. Detto altrimenti, gli stati mentali non possono
essere, alla lettera, dei <<programmi>>, poiché sistemi fisici differenti possono tro
varsi nello stesso stato mentale, pur avendo tuttavia, e contemporaneamente,
programmi diversi. Più in particolare, appurato che <> e che non possiamo stabilire concetti e credenze senza far riferimen
to all'ambiente, ne segue che non c'è nessuna ragione per ritenere che vi sia uno
stesso stato computazionale per ogni atteggiamento proposizionale, ad esem
pio per credenze del tipo <<la neve è bianca>> o <<ci sono molti gatti nei dintor
ni>>. Infatti, spiega Putnam, <<Gli esseri umani, visti computazionalmente come
strumenti per "accettare" o "confermare" enunciati [. . ] differiscono enorme
.
mente l'uno dall'altro, e da cultura a cultura. Anche se tutti gli esseri umani,
al momento della nascita, sono computer dello stesso tipo, non è vero che
tutti gli esseri umani adulti devono percorrere la stessa sequenza di stati quan
do fissano una credenza che tradurremmo nella nostra lingua con l'enunciato
"ci sono molti gatti nei dintorni">> (Ib., p. 138).
1 200. L'alternativa connessionista.

Il cervello come metafora della mente
A partire dagli anni Ottanta, il paradigma della lA classica ha trovato
nel connessionismo - ovvero in quell'insieme di approcci teorici e tecnici
che vengono denominati anche <<reti neurali>>, <<sistemi dinamici non-linea
ri», <<sistemi dinamici complessi>> , <<sistemi di elaborazione parallela distri
buita>> (parallel distributed processing, PDP), <<memorie associative>> , ecc.
un'alternativa di spicco, che ha contribuito a mettere in discussione taluni
dei suoi principi e delle sue modalità di riproduzione dell'intelligenza. Tale
alternativa ha suscitato notevoli interessi ed aspettative, concretizzandosi
in un numero crescente di convegni e di pubblicazioni (fra le quali si se-
XXX I I I • I NT E L L I G E N ZA ART I FICIALE E FILOSOFIA
233
gnala il noto testo base, a cura di D. E. Rumelhart e J . L. McClelland,

Parallel Distributed Processing. Explorations in the microstructures of cognition,
2 voli., MIT Press, Cambridge, Mass. 1986).
Il connessionismo si collega idealmente ad alcune istanze della ciberne
tica classica e al suo tentativo pionieristico di riprodurre artificialmente l'ar
chitettura neuronale del sistema nervoso. Infatti, pur essendo consci della
straordinaria complessità del cervello (che rimane l'oggetto più misterioso
e complesso dell'universo: basti pensare che la sola corteccia contiene die
ci miliardi di neuroni e un milione di miliardi di connessioni tra neuroni)
e della difficoltà di modellame tecnologicamente i meccanismi costituenti
(emblematica la battuta di McCulloch, secondo cui un calcolatore avente
altrettanti tubi, quanti neuroni ha l'uomo,
richiederebbe l'Empire State Building per Un calcolatore avente altrettanti ·t ubi.
alloggiarlo, la potenza delle cascate del N ia quanti neuroni ha l'uomo,
gara per alimentarlo e il fiume N iagara per richiederebbe l'Empire State Building
raffreddarlo), gli esponenti della neurociber per alloggiarlo
netica di trenta-quarant'anni fa partivano

dall'ipotesi che se l'intelligenza è espressione dell'attività neuronale la ri
produzione artificiale di tale attività avrebbe per ciò stesso comportato la ri
produzione dell'intelligenza. Da ciò il programma, esemplificato dagli stu
di di Frank Rosenblatt sul perception, mirante a costruire modelli del cer
vello piuttosto che rappresentazioni simboliche della mente. Tuttavia, per
una serie di ragioni teoriche e pratiche sulle quali non possiamo soffermar
ci, tale programma, negli anni successivi, finì per essere quasi del tutto ab
bandonato e al suo posto si impose il paradigma funzionalista ( § 1999) e quin
di l'idea che la simulazione dell'intelligenza potesse venir realizzata a pre
scindere dall'organo fisico che, negli esseri viventi, fa da supporto all'intel
ligenza. Il punto di vista delle reti neurali è invece <<esattamente l'opposto>>,
poiché consiste <<nel tentativo di riprodurre la mente e l'intelligenza su si
stemi artificiali [...] costruiti proprio in base ai principi strutturali e di fun
zionamento del cervello» ( D. PARISI, Intervista sulle reti neurali, cit., pp.
1 4- 1 5 ) . In altri termini, contestando ogni residua separazione dualistica
fra mente e cervello, compresa quella operante all'interno della lA, e rifa
cendosi al programma <<hardwarista» della neurocibemetica, il connessioni
smo scorge nel cervello, anziché nel calcolatore digitale, l'autentico mo
dello o, se si vuole, l'autentica <<metafora>> della mente. Com'è noto, il cal
colatore ad architettura sequenziale di von Neumann, che concettual
mente sta alla base di tutta l'informatica, è costituito di due parti fondamen
tali: una unità centrale di elaborazione (la CPU, abbreviazione di <<Cen
trai Processing Uni t») e una memoria passiva di dati. Il sistema funziona
LA FILOSOFIA CONTE M PO RAN EA
234
quando la CPU esegue, una dopo l'altra, una sequenza di istruzioni sui dati
conservati nella memoria. Istruzioni che fanno tutt'uno con il programma
che qualcun altro dall'esterno (un essere umano) ha elaborato e inserito nel
la macchina, senza che esso abbia la possibilità di modificarsi o di miglio
rarsi per il solo fatto di venir applicato. Tutto ciò risulta palesemente estra
neo a quello che sappiamo intorno al cervello, su come è fatto e su come fun
ziona. Infatti, nel cervello è difficile «trovare una specie di omuncolo co
me è in sostanza il programma di istruzioni o l'unità centrale di elaborazio
ne che lo esegue, è difficile trovare depositi passivi di dati, è difficile iden
tificare una singola sequenza di attività mentre tutto il resto rimane inatti
vo, ed è difficile pensare a un cervello che resta lo stesso nel tempo, che
non apprende spontaneamente, e che riceve la sua "intelligenza" dall'e
sterno invece che crearsela da solo mediante l'esperienza o ereditarla da quel
l'altro grande processo di apprendimento che è l'adattamento biologico at
traverso la selezione naturale>> (Ib . , p. 1 7 ) .
I n concreto, i l cervello è formato da più sottosistemi che lavorano in
parallelo e presenta un'architettura composta da un gran numero di unità
relativamente semplici (i neuroni) collegate fra di loro da connessioni sinap
tiche che trasmettono attivazione e inibizione e che modificano costante-
l Gli studi di connessionismo tentano di ricostruire artificialmente la complessa struttura

del cervello e la sua attività neuronale, al fine di riprodurre nelle macchine l'intelligenza.
(Immagine al microscopio della corteccia cerebrale)
XXXI I I • I NT E L L I G E NZA ARTI FICIALE E F I LOSOFIA
235
mente la loro conduttività con l'esperienza. Le reti neurali o artificiali so

no appunto dei sistemi distribuiti ad alto parallelismo che si ispirano, in
senso lato, alle proprietà del sistema nervoso. In generale, ogni rete è forma
ta da un certo numero di unità dette nodi collegate tra loro mediante connes
sioni in grado di trasmettere attivazione o ini-
bizione da un nodo agli altri. Le attivazioni e il connessionismo ritiene
le inibizioni dipendono da un certo valore che la computazione sia una questione
numerico che è associato a ciascuna di esse di connessioni appropriate piuttosto
ed è chiamato peso o farza. In una rete un in che di trasmissioni simboliche
sieme di nodi è caratterizzato dal fatto di pos-

sedere solo connessioni in partenza (unità di input) e un altro insieme dal fat
to di possedere solo connessioni in arrivo (unità di output). Una rete for
mata da uno strato di unità di input e da uno strato di unità di output è
nota con il nome, introdotto da Rosenblatt, di percettrone. Normalmente, le
reti neurali hanno uno o più strati di unità nascoste (cosiddette perché non
sono in diretto contatto con l'esternò) collocate tra le unità di input e
quelle di output. In una rete tutte le unità operano in parallelo e non esi
ste nessuna CPU che ne coordini i meccanismi. Inoltre, mentre in lA un
sistema computazionale è in grado di svolgere un certo compito perché è sta
to esplicitamente programmato, sin nei minimi particolari, a svolgere
quella determinata funzione, nel connessionismo si persegue l'ambizioso
obiettivo della costruzione di reti che apprendono, cioè di reti che si modifi
cano da sole attraverso l'esperienza, trovando progressivamente quei «pe
si>> che permettono loro di avere le prestazioni più adatte all'esecuzione di
determinati compiti.
Pur accettando lo schema computazionale, il connessionismo ritiene che
la computazione sia una questione di connessioni appropriate piuttosto che
di trasmissioni simboliche. Da ciò la contrapposizione alla teoria simbolico
computazionale della mente professata dalla lA (ribadiamo che parlare di teo
ria computazionale della mente tout-court può essere equivocante, in quan
to anche il connessionismo è una forma, sia pure sui generis, di computa
zionalismo) e la scelta di un paradigma sub-simbolico (cfr. P. SMOLENSKY,
On the Proper Treatment of Connectionism, 1 988, trad. it. Il connessionismo
tra simboli e neuroni, con interventi di AA. Vv., Marietti, Genova 1 992,
pp. 55- 1 16). Secondo la teoria subsimbolica, le unità che compongono la
mente non sono entità simboliche, bensì entità fisico-matematiche, che ri
sultano definite esclusivamente dalle loro proprietà relazionali e quantitative
{livelli di attivazione, connessioni con altre unità, peso, ecc.). L'accantona
mento del paradigma simbolico classico si accompagna, nelle forme teori
camente più elaborate di connessionismo, al rigetto della tradizionale conce-
236
zione logico-linguistica e raziomorfa della mente, cioè di quella maniera di

pensare, fatta propria dalla lA, che interpreta la mente alla stregua di <<una
sequenza di azioni ben definite, formulate in precisi simboli logico-lingui
stici, e volte razionalmente a raggiungere un certo obiettivo» (D. PARISI,
op. cit. , p. 1 24). Infatti, partendo dalla persuasione che l'uomo, oltre che pos
sedere una mappa o un modello linguistico del mondo, possieda anche, al pa
ri degli altri animali, una mappa o un modello non-linguistico del reale,
che nasce dalla interazione attiva con l'ambiente, il connessionismo rim-
provera all'lA di concepire l'attività cogni
Sul piano delle applicazioni tiva dell'uomo come intrinsecamente legata
praticlie il connessionismo pone ai procedimenti logico-linguistici e alla
le basi per la costruzione maniera cosciente e pianificata di ragiona
di maccliine intelligenti re e di agire. Con due conseguenze negative:
<<La prima è che il quadro che ci facciamo
dell'attività cognitiva di base, precedente e indipendente dal linguaggio, dal
la coscienza e dalla razionalità risulta inevitabilmente distorto e falsato. La
seconda è che anche quella parte dell'attività umana che consiste nell'uso del
linguaggio, di procedimenti coscienti, di ragionamenti sistematici, viene
capita soltanto in parte, dato che questa attività linguistica e cosciente
poggia le sue basi sui processi non linguistici e non coscienti>> (Ib., p. 1 2 1 ).
Ponendosi come alternativa al linguaggio dei <<simboli>> e dei <<neuroni>>,
il connessionismo tende a configurarsi, al di là delle proprie differenze in
teme, come una sorta di <<terza via>> , fra l'lA classica e le neuroscienze. In
fatti, rifiutando lo schema <<cartesiano>> della scienza contemporanea - di
visa fra lo studio della mente, intesa come livello funzionale separabile dal
la sua base fisica, e lo studio del cervello, inteso come realtà indagabile alla
stregua di un qualsiasi pezzo di materia -, il connessionismo persegue l'o
biettivo di un approccio integrato allo studio della mente e del cervello.
Nascendo da un atto di contestazione dell'assunto dualista dell'autonomia
della mente dal suo supporto neurofisiologico, la dottrina delle reti neurali
sembra essere in irrimediabile antitesi al paradigma funzionalista. In verità,
dal momento che non postula una corrispondenza necessaria fra i costrutti di
una rete artificiale e specifiche strutture del sistema nervoso, il connessio
nismo, oltre che con una forma di materialismo riduzionista, può risultare
compatibile con una forma <<estesa>> di filosofia funzionalista della mente (cfr.
M . FRIXIONE, I modelli della mente tra simboli e neuroni: il connessionismo sub
simbolico di Smolensky, introduzione a P. SMOLENSKY, op . cit., pp. 45 sgg).
Sul piano delle applicazioni pratiche il connessionismo, fornendo lo spun
to per nuove architetture parallele dei calcolatori, pone le basi per la co
struzione di macchine intelligenti in grado di superare i limiti di quelle co-
XXX I I I • I NT E L L I GE NZA ARTI FICIALE E FI LOSOFIA
237
Il connessionismo rappresenta una sorta di via intermedia l

tra l'Intelligenza Artificiale e le neuroscienze,
in quanto si propone di studiare mente e cervello come due entità connesse.
(Girolamo Fabrici d'Acquapendente, "Tabulae anatomicae", illustrazione
di un cervello umano, Biblioteca Nazionale Marciana, Venezia, XVI-XVII sec.)
238
struite nell'ambito della lA. In altri termini, lasciandosi alle spalle l'imposta
zione simbolica, sequenziale e programmatoria della lA classica, il connessio
nismo promette la costruzione di macchine intelligenti finalmente dotate
di flessibilità, sensibilità al contesto e capacità di apprendimento, ovvero di
macchine capaci di suggerire soluzioni proprio là dove l'lA incontra i suoi
maggiori ostacoli (§ 1 197 ). Ovviamente, solo l'avvenire potrà dirci se agli at
tuali entusiasmi corrisponderanno effettivi successi. Risultati concreti a
parte, una cosa è comunque certa, ossia che la stessa lA ha accettato la sfi
da del connessionismo, cercando non solo di introdurre degli elementi di
parallelismo nei sistemi di von Neumann, ma anche di studiare architettu
re, software e linguaggi di programmazione idonei a funzionare in parallelo.
L'approccio delle reti neurali, pur ponendosi come alternativa teorica
e pratica della lA, condivide con quest'ultima una fiducia di fondo nelle pos
sibilità dei computer. Tale fiducia appare invece radicalmente messa in
discussione da alcuni filosofi o informatici-filosofi.
L'INTELLIGENZA OLISTICA
Hubert Dreyfus, Ricostruire la mente o progettare modelli del cervello?
L'intelligenza artificiale torna al bivio.
Forse una rete deve condividere Se Heidegger e Wittgens tein

col cervello dimensioni, architettu hanno ragione, gli esseri umani
ra e configurazione iniziale delle sono molto più olistici che non le
connessioni se deve condividere con reti neurali . L'intelligenza è mo
noi il senso che noi attribuiamo a tivata nell' organismo da scopi
una generalizzazione adeguata. selezionati dall'organismo stesso
Se essa deve apprendere dalle sue nell'ambiente culturale . Se l'uni
proprie «esperienze» a fare genera tà minima di analisi è quella di un
lizzazioni simili a quelle umane organismo completo inserito in un
piuttosto che produrre associazio altrettanto completo mondo cul
ni predeterminate dal progettista, turale , le reti neurali , così come
allora essa dovrebbe avere in comu i computer programmati simboli
ne con noi il senso di appropria camente , hanno ancora molta
tezza dell' output, e ciò significa che strada da fare.
essa dovrebbe condividere i nostri
bisogni, desideri ed emozioni e ave
re un corpo simile al nos tro con Tratto da, Hubert Dreyfus, Ricostruire la
mente o progettare modelli del cervello?
adeguati movimenti fisici , abilità e
�intelligenza artificiale torna al bivio, Torino,
vulnerabilità alle lesioni . Boringhieri, 1 990, p. 55.
------- �� ----

X XX I I I • I N T E L L I G E NZA ART I F I C IALE E FI LOSOFIA
239
1 2 O l . Dreyfus:
fenomenologia e intelligenza artificiale .
« Che cosa non possono fare i computer»
La prima critica filosofica organica alla lA proviene dallo studioso ame

ricano HUBERT OREYFUS (n. 1 929), docente di filosofia a Berkeley, in Ca
lifornia. La sua opera principale What Computers Can't Do. The Limits ofAr
tificial lntelligence ( 1972, nuova ed. riveduta 1 979) è stata tradotta in più lin
gue ed ha contribuito alla diffusione di un atteggiamento globalmente più
cauto nei confronti delle potenzialità cognitive dei calcolatori.
L'originalità e l'importanza di Dreyfus, che fa leva sulla sproporzione fra
le pretese <<esagerate» della lA e le sue «modeste•• realizzazioni pratiche, non
risiede tanto nel confronto tecnico con i risultati contingenti della compu
ter science (dei quali si occupa diffusamente nella prima parte del suo lavo
ro), quanto nell'analisi dei presupposti teorici che ne stanno alla base. Presup
posti che egli, muovendo da un'ottica <<fenomenologica••, che si ispira ad
Heidegger e a Merleau-Ponty, ricollega alla tradizione filosofica dell'Occi
dente (da Platone ai neoempiristi) . Tali presupposti vengono individuati
in una serie di <<postulati•• biologici, psicologici, epistemologici ed antolo
gici ormai obsoleti (Che cosa non possono fare i computer, trad. it. cit., pp. 234
sgg.}. Il postulato biologico assimila gli interruttori acceso-spento (on-off}
di un calcolatore all'azione acceso-spento dei singoli neuroni, con il risul
tato di fare, dell'individuo, un esempio ambulante di riuscito programma per
calcolatori digitali (Ib., p. 235 e pp. 237-40).
Il postulato psicologico (o cognitivo) parago I.:originalità di Dreyfus risiede
na la mente ad un congegno che opera su nell'analisi dei presupposti
piccole parti d'informazione secondo deter teorici che stanno alla base
minate regole formali, a somiglianza di una della "computer science"
mente di tipo empiristico-humeano (con

le <<piccole parti•• al posto degli <<elementi percettivi•• ) o idealistico-kan
tiano (con i <<programmi•• al posto degli <<a priori•• ). Una mente, si inten
de, che non abbisogna di un ego empirico o trascendentale (Ib . , p. 235 e
pp. 242-67). Il postulato epistemologico afferma che tutto può venir formaliz
zato ed espresso in termini di relazioni logiche e di funzioni booleane (lb . ,
p. 2 3 5 e pp. 272-94). Il postulato antologico ritiene che i l mondo può venir
analizzato e computeristicamente riprodotto in termini di elementi deter
minati liberi dal contesto (Ib . , p. 235, p. 289 e pp. 295-3 1 7 ) .
Dreyfus discute e demolisce ad uno ad uno questi postulati, che una lun
ga consuetudine ha trasformato in <<assiomi», mostrando come essi scaturi
scano da un comune presupposto, ossia dalla concezione della mente come
LA FI L O S O F I A C O N T E M P O RA N EA
240
dispositivo che calcola - secondo regole precise e tramite una sequenza di pas
si distinti - una successione di dati aventi l'aspetto di fatti atomici e neutrali.
Evidentemente, un'intelligenza di questo tipo - tale almeno è la persuasio
ne di Dreyfus - non coincide affatto con l'intelligenza propriamente umana,
poiché quest'ultima è olistica e situazionale. Olistica, in quanto non agisce
manipolando elementi discreti e procedendo dagli atomi alla totalità, ma
cogliendo le parti (v. le note di una melodia o gli elementi di una frase) al
l'interno del tutto entro cui si collocano. Situazionale, in quanto organizza
il mondo alla luce di una rete di significati connessi a specifici interessi e
finalità. Interessi che discendono dai <<bisogni>> della nostra materialità con
creta e dalle nostre mutevoli maniere di autointerpretarci socialmente: <<una
data situazione di un essere umano dipende dai suoi obiettivi, i quali, a lo
ro volta, sono in funzione del corpo e dei suoi vari bisogni [...] questi biso
gni non vengono stabiliti una volta per sempre, ma vengono interpretati e
determinati attraverso l'acculturazione e perciò attraverso le modifiche
nel modo di interpretarsi degli esseri umani>> (Ib., p. 387). In altri termini,
mentre i computer non sono in situazione e sono entità senza corpo, l'umana
intelligenza è situazionale e condizionata dalla nostra struttura di esseri
l •Ciò che distingue le persone dalle macchine,per quanto intelligentemente costruite,

non è un'anima astratta, universale, immateriale ma un corpo concreto, specifico,
materiale», scrive Dreyfus in "Che cosa non possono fare i computer".
(Stazione di lavoro informatica con unità centrale)
XXX I I I • I NT E L L I G E NZA ART I FICIALE E FI LOSOFIA
24 1
corporei. <<Ciò che distingue le persone dalle macchine, per quanto intelli
gentemente costruite - scrive in modo caratteristico Dreyfus - non è un'a
nima astratta, universale, immateriale ma un corpo concreto, specifico, ma
teriale>> (Ib . , p. 327). Inoltre, proprio perché situazionale, la nostra intelli
genza implica un background primigenio di credenze (il <<senso comune>> )
che, essendo inoggettivabili, non possono venire computeristicamente
formalizzate e simulate: <<ogni intelligibilità e ogni comportamento intelli
gente devono essere ricondotti al senso comune di ciò che noi siamo, il
che necessariamente, se vogliamo evitare il regresso all'infinito, è conoscen
za che non si può rendere esplicita>> (Ib., p. 1 04 ) .
Dreyfus esemplifica tutto questo discorso tramite una tipologia delle
attività intelligenti (v. p. 538) la quale, per ogni classe o area di compor
tamento, prende in considerazione: a) la rilevanza degli elementi del con
testo; b) il modo di acquisizione; c) il campo di applicazione e la procedu
ra applicata; d) il tipo di programma esistente - fissando, per ognuna di
esse, caratteristiche e limiti (Ib., pp. 389 sgg.). L'area I si identifica con il
comportamento elementare associativo ( innato oppure acquisito tramite
la ripetizione) e concerne una serie di ambiti specifici (giochi di memo
ria, traduzioni letterali, ecc.) che possono venir trattati con opportuni
programmi ( albero delle decisioni, ricerca tramite liste, ecc. ) . L'area II
corrisponde a ciò che Pasca! definiva esprit de géometrie e si riferisce ad
ambiti (giochi, teoremi, ecc.) completamente formalizzabili, e quindi facil
mente rappresentabili e calcolabili trami-
te sequenze rigorose di algoritmi. In questi L.:intelligenza implica un background
campi, precisa il nostro autore, l'lA risulta di credenze che non possono venire
teoricamente e praticamente <<possibile>> , computeristicamente formalizzate
riuscendo ad ottenere i maggiori e più spet e simulate
tacolari successi (Ib. , p. 390). L'area III con-

cerne i sistemi formali complessi e comprende quegli ambiti (giochi non
computabili, problemi complessi di natura combinatoria, ecc.) che non pos
sono essere formalizzati per mezzo di una successione esauriente di algo
ritmi e che perciò richiedono l'utilizzo di programmi euristici ( § 1 1 9 7 )
dal successo incerto, o per l o meno non garantito a priori. L'area IV com
prende tutte quelle attività quotidiane che sono regolari ma non gover
nate da regole, ovvero quei settori che concernono realtà flessibili e non
formalizzabili, quali gli enigmi, i problemi a struttura aperta (che richie
dono intuito), le lingue naturali (con tutte le loro ambiguità e connessio
ni con il contesto) , il riconoscimento di modelli complessi ecc. Le strate
gie necessarie per operare in questi ambiti vengono normalmente acquisi
te a partire dalla generalizzazione di casi concreti e si applicano in modo in-
242
tuitivo, senza fare riferimenti a regole fisse. Per adottare la terminologia

di Pasca!, l'area IV coincide con il dominio dell'esprit de finesse, ovvero
con un settore che, dal punto di vista evoluzionistico, ontogenetico e feno
menologico precede le altre aree, esattamente come il linguaggio naturale
precede la matematica (Ib . , p. 392).
L'equivoco dei teorici della lA consiste nel non distinguere criticamen
te tra le varie aree e nel credere che i successi ottenuti in una di esse possa
no venire replicati anche in altre aree (ad esempio, si pensa che il successo
conseguito con la dimostrazione di teoremi possa essere ripetuto anche a pro
posito del linguaggio naturale). Sul fatto che nell'area IV non valgano rego
le fisse e che costringere un esperto ad obbedire ad esse significherebbe far
lo tornare all'inizio della sua carriera, allorché cercava di attenersi diligen-
CLASSIFICAZIONE DEL l
l z. Di tipo associatioo li. Formale semplice
Caratteristiche deUe attività

Irrilevanza del significato e del contesto I significati sono del tutto espliciti
e indipendenti da contesti
Innata o acquisita attraverso la ripetizione Acquisita in base a regole
Campo di attività (e procedura appropriata)

Giochi di memoria, ad es. «Geografia• Giochi computabili completamente o in parte;
( associanone) ad es. mm o nc-tac-toc e
(cercare il corrispondente algoritmo
o enumerare completamente)
Problemi di labirinto (metodo per tentativi) Problemi di natura non-combinatoria

(analisi non-euristica dei mezzi e degli scopi)
Traduzione letterale (Dizionario meccanico) Dimostrazione di teoremi con l'aiuto

di procedure automatizzate
(cercare l'algoritmo)
Reazione a modelli rigidi Riconoscimento di semplici modelli rigidi,

(meccanismi innati e condizionamento classico) ad es. lettura di una pagina stampata
(ricerca delle caratteristiche la cui presenza
denota l'appartenenza ad una categoria)
Tipi di progTamma
Albero delle decisioni, Ricerca tramite liste, Algoritmi
sagome
XXXIII • I N T E L L I G E N Z A A RT I F I C I A L E E F I L O S O F I A
243
temente alle regole imparate sui banchi di scuola, insiste anche il lavoro,
scritto da Dreyfus insieme al fratello Stuart, Mind aver Machine: The Power
of Human Intuition and Expertise in the Era of Computers ( 1 986).
Uno degli aspetti più interessanti dell'opera di Dreyfus, che ricorre
anche negli studi più recenti, è il tentativo di mostrare come la computer
science sia lo sbocco consequenziale della tradizione filosofica e scientifica
dell'Occidente. D'accordo con Heidegger nell'identificare la cibernetica con
l'apogeo del cosiddetto rechnende Denken (pensiero calcolante), egli repu
ta infatti che l'lA rappresenti il parto necessario di quella linea di pensiero
formalistica, atomistica e riduzionistica che fa tutt'uno con la nostra tradi
zione culturale. Formalistica, poiché inseguendo l'obiettivo di una forma
lizzazione e matematizzazione totale dello scibile ritiene, a partire da !'la-
I I VITÀ INTELLIGENTI
• Formale complesso W. Non-formale
Teoricamente, come per Il; in pratica Dipende da significati e contesti non espliciti
Intrinsecamente dipendenti dal contesto
ma estrinsecamente è acontestuale
Acquisita in base a regole e attraverso Acquisita attraverso esempi preminenti

la pratica
'
iochi non-computabili, ad es. scacchi Giochi non rigidamente definiti, ad es. enigmi
oppure Go ( intuizione globale, ( indovinare in base alle proprie conoscenze)
ed enumerazioni particolareggiate)
Problemi complessi di natura combinatoria Problemi a struttura aperta (intuito)

(progettazione e calcolo del labirinto)
Dimostrazione di teoremi laddove non Traduzione di una lingua naturale

esistono procedure automatizzate (comprensione nel contesto dell'uso)
di dimostrazione {intuito e calcolo)
Riconoscimento di modelli complessi Riconoscimento di modelli svariati e confusi

nel campo del suono (ricerca delle regolarità) (ricerca del fattore generico e uso del caso
paradigmatico)
Euristica; ricerca per eliminazione Nessuno

244
tone, che qualunque azione significante possa venire inglobata in una teo
ria ed essere espressa tramite un sistema di regole (quelle stesse che gli stu
diosi di lA ritengono predefinibili, e quindi simulabili dai computer). Tan
t'è vero che Dreyfus giunge a far iniziare l'lA con l'Eutifrone, e precisa-
mente con i passi in cui Socrate chiede al
Cartesio pensava che tutti suo compatriota quali siano le regole idonee
i fenomeni potessero essere capiti a fondare e a giudicare le azioni. Atomisti
come combinazioni complesse ca, poiché ritiene che l'esperienza possa es
di elementi semplici sere analizzata e scomposta in una serie di
elementi semplici (corrispondenti ai bit dei
computer). Cartesio, per venire ai moderni, pensava ad esempio che tutti i
fenomeni potessero essere capiti come combinazioni complesse di elemen
ti semplici. Hobbes pensava che tali elementi costituissero entità formali
collegate da pure operazioni sintattiche. Leibniz, rinnovando la nozione clas
sica di mathesis, ribadiva che devono esistere elementi semplici ultimi, sul
la base dei quali possono venir compresi i concetti complessi. Ispirandosi a
Frege e a Russell, il primo Wittgenstein elaborava a sua volta una visione rap
presentazionale e sintattica delle relazioni fra la mente e la realtà, definendo il
mondo come la totalità dei fatti atomici: <<L'lA può essere vista come il
tentativo di trovare nel soggetto (uomo o computer) gli elementi primitivi
e le relazioni logiche che rispecchiano gli oggetti primitivi e le loro rela
zioni che costituiscono il mondo. L'ipotesi del sistema fisico-simbolico di Ne
well e Simon in effetti trasforma la visione di Wittgenstein (che è in se
stessa il culmine della tradizione filosofica classica del razionalismo) in
una asserzione empirica e fonda su di essa un programma di ricerca>> (H. L.
DREYFUS e S. E. DREYFUS, Ricostruire la mente o progettare modelli del cervel
lo? L'intelligenza artificiale torna al bivio, 1 988, trad. it. in AA. Vv., Capire l'ar
tificiale, cit., p. 30 della la ed. ). Riduzionistica, poiché la riflessione filosofi
co-scientifica ha fin dall'inizio ignorato o distorto il contesto quotidiano e
pragmatico dell'attività umana, dando per scontato che capire un certo
dominio significhi possedere una mappa teorica volta a fissare connessioni
astratte e universali fra presunti elementi oggettivi. Da ciò l'idea che «l'a
strazione degli elementi dal loro contesto quotidiano, come accade in filo
sofia e nelle scienze naturali, debba funzionare altrettanto bene anche in lA>>
(Ib., p. 40 della la ed.).
In realtà, replica Dreyfus, l'ultimo Wittgenstein e il primo Heidegger
ci hanno insegnato a pensare diversamente. Infatti, queste due pietre mi
liari del pensiero contemporaneo hanno «chiamato in causa proprio la tra
dizione a cui si ispira il programma di ricerca riduzionista. Ambedue erano
olisti; ambedue sottolinearono l'importanza delle pratiche quotidiane e am-
X XX I I I • I NTELLIGENZA ARTI FICIALE E FI LOSOFIA
245
bedue sostennero che non sono possibili teorie sul mondo quotidiano» (Ib. ) .
Per quanto concerne Wittgenstein, osserva Dreyfus, non bisogna dimenti
care che egli divenne in un secondo tempo <<il più severo critico di se stes
so» (Che cosa non possono fare i computer, cit. , p. 3 0 1 ) e che il devastante
attacco al suo Tractatus, ossia le Ricerche filosofiche ( 1 953 ) apparvero esat
tamente quando, per una strana ironia della sorte, l'lA cominciava ad orien
tarsi verso la tradizione astratta e atomistica che egli attaccava. Infatti, do
po il Tractatus, Wittgenstein dedicò anni ad elaborare ciò che chiamò <<fe
nomenologia>>, cercando invano gli elementi atomici e gli oggetti di base
che la sua teoria richiedeva. Finì poi per abbandonare il pensiero del Trac
tatus e tutta la filosofia razionalista, rendendosi conto che l'analisi teorica di
una situazione per mezzo di fatti e di regole è essa stessa significativa solo
in alcuni contesti e per alcuni scopi. In altri termini, Wittgenstein scoprì che
quando tentiamo di risalire ai presunti elementi context-free { liberi dal
contesto) e purpose free { liberi da scopi), in verità stiamo tentando di isola
re alcuni aspetti della nostra esperienza da quella prestrutturazione prag
matica che rende possibile il loro uso intelligente e flessibile nell'ambito dei
problemi quotidiani (Ib., p. 359; cfr. Ricostruire la mente ecc., cit., pp. 40-4 1 ).
Anche Heidegger si rese conto che prima di incontrare le cose con la teoria,
e quindi come oggetti definiti da una serie di predicati, le incontriamo con
la <<cura» , ossia con una forma di intelligenza pratica costituita da un back
ground di credenze, disposizioni, abilità, ecc. Background che essendo non
rappresentazionale e non-intenzionale risulta per sua natura inoggettivabi
le (Ricostruire la mente, ci t., pp. 42-43; cfr. Being-in-the-world: A Commentary
on Division I of Being and 1ìme, MIT Press, Cambridge, Mass. 1 988).
Al contrario, tentando di eludere il problema posto da Heidegger, Hus
serl ritenne possibile una descrizione distaccata del sistema delle credenze
umane, perseguendo in tal modo l'ambizioso progetto che sta alle origini del
la filosofia sin da Socrate: rendere espliciti i principi impliciti del compor
tamento intelligente. Per cui, credendo nella oggettivabilità del principio del
senso comune e delle sue credenze, Husserl
poneva in anticipo il problema della possibi Credendo nella oggettivabilità
lità della lA. Egli fu dunque <<il nonno>> di ta del senso comune. H usserl pose
le disciplina (Ib., p. 4 1 ; cfr. Introduction in in anticipo il problema della possibilità
AA. Vv., Husserl, Intentionality and Cogniti dell'Intelligenza Artificiale
ve Science, MIT Press, Cambridge, Mass.

1 982). Tuttavia, proprio come aveva previsto Heidegger, il compito di scri
vere un completo resoconto teoretico della vita quotidiana si dimostrò
molto più difficile di quanto ci si aspettasse all'inizio. Il progetto di Husserl,
e, più tardi, quello della lA, incontrò seri ostacoli e finì per scontrarsi con il
LA FILOSOFIA C O N T E M PORA N EA
246
problema della riproduzione del senso comune. In tal maniera, il mondo quo
tidiano prese la sua rivincita sulla lA, precisamente come aveva fatto con
la filosofia tradizionale: <<La tradizione razionalista è stata alla fine sottopo
sta a un test empirico, ed è fallita. L'idea di produrre una teoria atomistica e
formale del senso comune quotidiano e di rappresentare questa teoria in un
manipolatore di simboli ha condotto alle stesse difficoltà che avevano sco
perto Heidegger e Wittgenstein>> (Ricostruire la mente, cit., p. 48).
Alla luce di questa impasse, l'lA classica, per usare la terminologia di La
katos, ha finito per configurarsi come un programma di ricerca degenerativo.
Pur essendo persuaso che <<non si arriverà mai [ . . ] alla simulazione del
.
comportamento intelligente dell'essere umano adulto>> (Che cosa non posso

no fare i computer, cit. , p. 402 ) e pur reagendo alle infatuazioni di taluni
studiosi, Dreyfus non ritiene tuttavia di dover respingere in blocco l'lA. Que
st'ultima, a suo parere, continua ad avere una indubbia validità ed utilità.
A patto che i suoi seguaci, rinunciando al mito dell'intelligenza sintetica,
sappiano trasformarsi da alchimisti sognatori in scienziati consci dei limiti
del loro lavoro: <<a distanza di trecento anni dagli alchimisti, abbiamo ot-
l Secondo Dreyfus, l'lA potrà raggiungere risultati validi solo se i suoi fautori lavoreranno
non più come alchimisti, ma come scienziati e chimici.
(Giuseppe Wagner, "L'alchimista", incisione, Civica Raccolta delle Stampe
Achille Bertarelli, Castello Sforzesco, Milano, XVIII sec.)
XXXI I I • I NTELLIGE NZA ARTI FICIALE E FI LOSOFIA
247
tenuto l'oro dal piombo, e siamo riusciti ad atterrare sulla luna, ma solo
dopo aver abbandonato il lavoro al livello di alchimia per concentrarci sui
meccanismi del livello chimico, e al livello più profondo delle strutture
nucleari>> (Ib., p. 405; trad. rivista).
Inizialmente il pensiero di Dreyfus è stato accolto con fastidio e disprez
zo da buona parte degli addetti alla lA (cfr. P. McCORDUCK, op. cit. , pp. 220
sgg. ). Tipica la reazione di Edward Feigenbaum: «Ciò di cui ha bisogno l'intel
ligenza artificiale è un buon Dreyfus. I problemi concettuali della lA sono real
mente difficili, e un tipo come quello potrebbe essere di enorme aiuto [...].
Ma Dreyfus ci prende a randellate in testa [...]. E che cosa ci offre in cambio?
Fenomenologia! Quel cumulo di sciocchezze! Quello zucchero filato! >> (Ib.,
p . 233 ). Soltanto in un secondo tempo c i s i è resi conto del valore delle sue ar
gomentazioni. Infatti, sebbene <<con o senza il consiglio di Dreyfus>> i program
mi della lA siano diventati <<più complessi, flessibili [ ..] tolleranti ambiguità
.
e orientati alla situazione e allo scopo di quanto non fossero in precedenza>>

(I b., p. 239 ), è significativo che alcune delle sue obiezioni di principio siano sta
te riprese anche da specialisti come Winograd e Flores ( § 1 203 ).
1 2 0 2 . Searle : menti e programmi.

Il test della «stanza cinese»
Un'altra critica teorica alla lA, divenuta ormai «classica>> , è quella del
filosofo americano Searle.
]OHN ROGER SEARLE (nato a Denver, nel Colorado, nel l932) ha in
segnato filosofia all'Università di Berkeley (California) sin dal 1 959. Noto
per la sua opera di valorizzazione delle componenti comunicative e prag
matiche del linguaggio ( § 1 1 2 7 ) , ovvero di ciò che si fa pronunciando del
le frasi (Speech-Acts : an essay in the philosophy of language, 1 969; Expression
and Meaning: studies in the theory of speech acts, 1 979), in tempi più recenti
si è occupato soprattutto di filosofia della mente e di problematiche connes
se alla scienza dei calcolatori (Intentionality : an essay in the philosophy ofmind,
1 983; Mind, Brains and Science, 1 984; The Rediscovery of the Mind, 1 992). Per
quanto concerne l'lA, il suo intervento di base, ripreso anche in altri scrit
ti, è costituito da Minds , Brains and Programs, apparso originariamente in
<<The Behavioral and Brain Sciences>>, 1 980, n. 3, pp. 4 1 7-57).
Searle distingue tra lA <<debole>> (weak Artificial Intelligence) e lA <<for
te>> (strong Artificial Intelligence) . Secondo l'lA debole il computer è sempli
cemente un utile strumento di studio della mente umana. Invece, secondo l'lA
forte un computer debitamente programmato, cioè con i giusti input e i
giusti output, è realmente una mente. Sostenendo di non avere obiezioni di
248
principio contro l'lA debole, Searle si concentra sulla lA forte, cercando di

confutarne le pretese tramite un originale Gedankenexperiment (esperimen
to mentale) che va sotto il nome di test della stanza cinese. Scrive Searle:
«Supponiamo che io sia chiuso dentro una stanza e che mi si dia una se
rie di fogli scritti in cinese. Supponiamo inoltre (come infatti è il caso mio) che
non conosca il cinese, né scritto né parlato, e che non sia nemmeno fiducioso
di poter riconoscere uno scritto cinese in quanto tale, distinguendolo magari
dal giapponese o da scarabocchi senza senso. Per me la scrittura cinese è pro
prio come tanti scarabocchi senza senso. Ora supponiamo ancora che, dopo
questo primo esperimento, mi si dia un secondo pacco di fogli, sempre scritto
in cinese, insieme con una serie di regole per mettere in relazione il secondo
plico con il primo. Le regole sono in inglese e io capisco queste regole come
qualunque altro inglese di madrelingua. Esse mi rendono possibile mettere in
relazione una serie di simboli formali con un'altra serie di simboli formali [ ... ].
Ora supponiamo anche che mi si dia una terza serie di simboli cinesi con le
relative istruzioni, sempre in inglese, che mi rendano possibile correlare ele
menti di questo terzo pacco con i primi due, e che queste regole mi istruisca
no su come riprodurre certi simboli cinesi con certe forme datemi nel terzo
plico. A mia insaputa, le persone che mi danno tutti questi simboli chiamano
il primo pacco di fogli <<uno scritto», chiamano il secondo <<una storia>> e il
terzo <<quesiti>>. Inoltre chiamano i simboli che rendo loro in risposta al terzo
plico <<risposte alle domande>>, e la serie di regole in inglese che mi hanno da
to la chiamano <<il programma>>. Ora, proprio per complicare un po' la storia,
immaginiamo che queste persone mi diano pure delle storie in inglese, che
mi facciano domande in inglese su queste storie, e io renda loro le risposte in
inglese. Supponiamo anche che io diventi così bravo nel seguire le istruzioni
per manipolare i simboli cinesi e che i programmatori diventino così bravi
nello scrivere i programmi che dal punto di vista esterno - cioè dal punto di
vista di qualcuno al di fuori della stanza nella quale sono chiuso - le mie ri
sposte alle domande assolutamente non si distinguano da quelle di cinesi ma
drelingua. Nessuno che guardi bene alle mie risposte può dire che io non par
li una parola di cinese. Supponiamo pure che le mie risposte alle domande in
inglese siano, come senza dubbio sarebbero, non distinguibili da quelle di al
tri inglesi nativi, per la semplice ragione che io sono di madrelingua inglese.
Dal punto di vista esterno - dal punto di vista di qualcuno che legge le mie ri
sposte - le risposte alle domande in cinese e a quelle in inglese sono egual
mente buone. Ma nel caso del cinese, diversamente da quello dell'inglese,
produco le risposte con il manipolare simboli formali non interpretati. Per quan
to riguarda il cinese, mi comporto semplicemente come un computer: eseguo
operazioni calcolabili su elementi formalmente specificati. Per il caso del ci-
XXXI I I • I NT E L L I G E NZA ARTI FICIALE E FI LOSOFIA
249
nese, io sono semplicemente una istanziazione di un programma del computer»

(Menti cervelli e programmi . Un dibattito sull'intelligenza artificiale, trad. i t.,
Clup-Clued, Milano 1 984, pp. 48-49; cfr. AA. Vv. , Progettare la mente, cit.,
pp. 303-27, pp. 305-6).
Il senso filosofico di questa «parabola informatica» è chiaro. Con essa
Searle intende mettere in evidenza come una semplice manipolazione for
male di simboli non implichi una concomitante comprensione dei <<signifi
cati» di tali simboli e di conseguenza non coincida con l'intelligenza in
senso umano, la quale è sempre « intenzionale» . In altri termini, usando
una terminologia linguistica, il filosofo americano sostiene che i computer
sono enti «sintattici>> (in quanto collegano determinati simboli secondo de
terminate regole) ma non «semantici>> (in quanto non annettono a tali sim
boli dei significati intenzionali). Per questa loro natura sintattica, i com
puter non possiedono una vera e propria «comprensione». Infatti, noi sap
piamo che l'intelligenza di una lingua non comporta il semplice possesso
di un mucchio di simboli formali, ma anche il possesso di un'interpretazio
ne del significato di tali simboli: «un programma da calcolatore è definito
Con il test della stanza cinese, Searle vuole sostenere che i computer, l
pur essendo in grado di eseguire operazioni di calcolo su dei simboli,
non sono però in grado di associare a essi dei significati.
(Ideogramma scolpito nella roccia)
250
in maniera puramente sintattica. Mentre pensare è qualcosa di più che

una semplice [...] manipolazione di simboli senza significato, e coinvolge con
tenuti semantici significativi. Questi contenuti semantici sono quello che
intendiamo con "significato">> (I calcolatori possono pensare?, in Mente cervel
lo intelligenza, 1 984, trad. it. Bompiani, Milano 1 987, p. 28).
Ne segue che quando attribuiamo il comprendere e altri predicati co
gnitivi alle auto, alle macchine calcolatrici ecc., dicendo ad esempio che <<la
porta sa quando deve aprirsi grazie alle sue cellule fotoelettriche>> , che «la mac
china calcolatrice sa come fare addizioni e sottrazioni>>, che «il termostato per
cepisce ciò che accade nella temperatura>>, noi non facciamo che compiere
delle attribuzioni metaforiche di intenzionalità, !imitandoci ad estendere la no
stra intenzionalità ai mezzi meccanici. Lo stesso avviene per i computer:
«nel senso letterale il computer programmato comprende ciò che l'auto e la
macchina calcolatrice comprendono: cioè, esattamente, nulla. La compren
sione del computer non è affatto parziale o incompleta (come la mia compren
sione del tedesco): è zero>> (Menti cervelli e programmi, ci t., p. 53). Per evitare
gli equivoci di tanta parte dell'lA risulta quin
Il computer programmato comprende di indispensabile distinguere fra intenziona
ciò ciie l'auto e la macchina lità «intrinseca>> e intenzionalità derivata, os
calcolatrice comprendono: sia fra l'intenzionalità originaria degli esseri
cioè. esattamente. nulla pensanti e quelle «attribuzioni di intenziona-
lità relative all'osservatore>> che sono la ma-
niera tramite cui si suole parlare di artefatti privi di intenzionalità propria (Ib.,
p. 1 93 ). In conclusione, l'ipotizzata intenzionalità dei computer è solamente
nelle menti di coloro che li programmano e di coloro che li usano, ossia di
coloro che prescrivono l'input e di coloro che interpretano l'output (da que
sto punto di vista, domandarsi se un computer sia intelligente sarebbe come
chiedersi, secondo la battuta di Elhanan Motzkin, se una commedia faccia
ridere. È l'autore, non il testo a farci ridere. È il programmatore, non il pro
gramma ad essere intelligente).
Come si può notare, la «parabola>> di Searle assume il valore di un
contro-test del test di Turing e dei suoi presupposti «operazionalistici>> e
«comportamentistici>>. Infatti, contro i seguaci di Turing - pronti a pensa
re che «se un sistema si comporta come se capisse il cinese, allora esso ca
pisce davvero il cinese>> - il nostro autore fa valere la distinzione fra i con
cetti di simulazione e di riproduzione-duplicazione: «Per quale motivo uno
dovrebbe supporre che la simulazione da parte di un computer della com
prensione effettivamente produca comprensione? Si dice, qualche volta, che
sarebbe terribilmente difficile far sentire dolore ai computer o farli inna
morare, ma l'amore o il dolore non sono né più difficili né più facili della ca-
XXX I I I • I NT E L L I G E NZA ART I F IC IALE E FILOSOFIA
25 1
pacità cognitiva di qualsiasi altra cosa>> ( Ib., p. 68). In altri termini, nessun
sistema, il quale si limiti a manipolare simboli, senza avere coscienza dei lo
ro significati, può essere considerato identico ad un essere pensante, anche se
le sue performances esteriori lo sono (La scienza cognitiva e la metafora del com
puter, 1 990, trad. it. in AA. Vv., Capire l'artificiale, cit., p. 6 1 ) .
La tesi anti-operazionalistica secondo cui i programmi non sono menti e
non sono di per sé sufficienti per avere una mente implica, a sua volta, una
presa di posizione contro il paradigma funzionalista e la sua maniera di impo
stare il mind-body problem (§ 1 1 99). Infatti, l'ipotesi funzionalista secondo cui
la mente sarebbe concettualmente ed empiricamente separabile dal cervello
- e starebbe a quest'ultimo come il software sta all'hardware - appare a Searle
pericolosamente dualistica: <<Questa forma di dualismo non è la tradizionale ve
rità cartesiana la quale dichiara che ci sono due generi di sostanze, ma è car
tesiana nel senso che conferma che ciò che è specificamente mentale intorno
alla mente non ha alcuna connessione intrinseca con le reali proprietà del
cervello>> (Menti cervelli e programmi, cit., p. 7 1 ). Tale dualismo, prosegue
Searle, è <<mascherato>> dal fatto che la lette-
ratura dell'lA contiene frequenti denunce Nessun sistema cfre manipoli simboli
contro il dualismo classico, senza che i suoi au senza avere coscienza dei loro
tori si rendano sufficientemente conto del ca significati può essere considerato
rattere neo-dualistico delle loro posizioni. identico a un essere pensante
Contro ogni pretesa di sganciare i processi co-

gnitivi dalla biochimica concreta delle loro origini, Searle afferma invece che
la mente è un prodotto causale del cervello e che quest'ultimo è la <<sede>>
della nostra intenzionalità. Ne segue, da tale ottica, che qualsiasi meccani
smo in grado di causare la mente e di produrre intenzionalità dovrebbe posse
dere poteri causali simili a quelli del cervello. Infatti, basandosi sull'assioma
secondo cui se si possono raddoppiare le cause, si possono anche raddoppiare
gli effetti, Searle afferma che se fosse possibile produrre artificialmente delle
macchine con sistemi nervosi, neuroni, dendriti, ecc. analoghi ai nostri, sa
rebbe possibile ottenere delle menti in grado di pensare. In altri termini, ogni
tentativo di creare intenzionalità in modo sintetico non può ridursi ad una sem
plice organizzazione di programmi, ma deve cercare di riprodurre i nessi cau
sali del cervello. Tali nessi, aggiunge il nostro autore, potrebbero anche venir
ricreati usando principi chimici e biochimici diversi da quelli che usano gli
esseri umani. La questione è puramente empirica. L'importante è che simili
artefatti possiedano poteri equivalenti a quelli del cervello. Del resto, <<Suppo
niamo che i marziani arrivino sulla Terra, e che noi possiamo concludere che
essi hanno stati mentali. Ma supponiamo che, una volta aperte le loro teste,
si scoprisse che tutto quello che c'è dentro non è che una fanghiglia verde. In
LA F I L O S O FIA C O N T E M P O RAN EA
252
questo caso la fanghiglia verde, se funzionasse nel produrre coscienza e tutto

il resto della loro vita mentale, dovrebbe avere poteri causali uguali a quelli
del cervello umano» (I calcolatori possorw pensare?, cit., p. 32).
Il testo di Searle è stato accolto con molto interesse dai cultori di lA e
di filosofia della mente ed ha suscitato un dibattito che ha avuto, tra i pro-
l Ned Block,studioso di sistemi computazionali, sostiene che si possa creare

un calcolatore persino a partire dalla caccia al topo di un gatto.
(Giuseppe Migneco, "Il gatto", 1 9 74)
XXXI I I • I NT E L LI G E NZA ART I F I C IALE E FI LOSOFIA
253
tagonisti, studiosi del calibro di D. Dennet, J. Eccles, J. A. Fodor, J. Hauge

land, D. R. Hofstadter, M. Minsky, R. Rorty (cfr. la sezione del Dibattito, in
Menti cervelli e programmi, cit., pp. 73-187). Le varie obiezioni non hanno
per nulla scosso Searle, il quale le ha ritenute fondamentalmente incapaci
di confutare il nucleo logico del suo pensiero. In particolare, all'obiezione
ricorrente secondo cui sarebbe l'intero sistema e non l'individuo (semplice
CPU, processare del sistema centrale di calcolo) a comprendere il cinese,
egli ha sostanzialmente replicato che non c'è nessun modo grazie a cui il
sistema possa passare dalla sintassi alla semantica. Infatti, se l'io, in quanto
processore centrale, non ha nessuna maniera di raffigurarsi il significato
dei simboli, di conseguenza non ce l'ha nemmeno l'intero sistema.
Searle ha precisato che la tesi secondo cui i programmi non sono menti
conserva il suo valore anche nei confronti di eventuali e <<stupefacenti pro
gressi>> della computer science. Infatti, ammesso che un giorno i programmi di
lA fossero in grado di simulare il comportamento umano in maniera molto più
potente di quanto lo siano adesso, ciò non autorizzerebbe ancora a parlare di
«intelligenza>> dei calcolatori. In altri termini, dal punto di vista di Searle, qual
siasi programma risulta inetto a superare il test
della stanza cinese, poiché esso, non aven Qualsiasi programma,
do una comprensione «originaria>> o <<intrin non avendo una comprensione intrinseca,
seca>> di ciò che sta facendo, non può mai esi non può mai esibire
bire una vera e propria intelligenza. E ciò si una vera e propria intelligenza
no a quando non si sia in grado di fornirgli un

cervello biologico identico o equivalente a quello umano. Comunque, con
questo tipo di critiche, Searle non si è affatto proposto di infirmare l'impresa
complessiva della lA. Al contrario, egli si è dichiarato <<completamente a fa
vore>> della lA debole, almeno come programma di ricerca: <<L'enigma che
resta per me è questo: perché tanti studiosi di Intelligenza Artificiale voglio
no ancora aderire alla lA forte? Sicuramente l'lA debole è più stimolante,
interessante e difficile>> (Menti cervelli e programmi, cit., p. 209).
Queste idee ricorrono anche negli ultimi scritti del filosofo america
no, nei quali, di fronte alla perdurante assimilazione del cervello ad un com
puter digitale, egli non solo è tornato a ribadire che <> , ma ha puntualizzato che <<se
i programmi consistono nell'assegnazione di codici binari, qualsiasi cosa ab
bastanza grande e complessa può essere descritta dallo stesso programma con
cui è descritto il cervello>> (L'analogia cervello/computer: un errore filosofico? ,
cit., p . 205 ) . Tant'è, esemplifica Searle, che Ned Block h a sostenuto la
possibilità di costruire un calcolatore persino con dei gatti, dei topi e del for
maggio. Infatti, basta liberare un gatto - che darà la caccia al topo il quale
254
sta cercando di mangiare il formaggio - e assegnare dei simboli binari agli

eventi di tale sequenza. Altrettanto paradossalmente, Pylyshyn ha soste
nuto la possibilità di costruire un calcolatore a partire dal beccare di un grup
po di piccioni, in quanto basta far sì che i piccioni becchino in modo da
implementare un programma. Tutto ciò è dovuto al fatto che l'uomo non
scopre i programmi come entità già operanti in un sistema, ma interpreta il
sistema alla luce del suo operare secondo un programma. Il che è un modo
per dire che gli stati computazionali non esistono in quanto tali in alcun si
stema fisico, ma sono assegnati al sistema. In conclusione, <<La domanda:
"Il cervello è un calcolatore digitale ?", presa alla lettera non significa
niente. Se la riformuliamo nei termini di "È possibile attribuire un'inter
pretazione computazionale ai processi cerebrali?", la risposta è sì, poiché que
sto è vero per tutti i processi e non solo per quelli cerebrali. Se la doman
da, invece, è se il cervello sia intrinsecamente un calcolatore digitale, allo
ra la risposta sarà che non esiste niente che sia intrinsecamente un calco
latore digitale» (Ib . , p. 207 ).
1 2 03 . Winograd e Flores:
ermeneutica e informatica.
La critica al paradigma razionalistico
della intelligenza artificiale
Talune riserve filosofiche intorno alla lA classica sono condivise anche
da due specialisti di spicco del settore informatico: Winograd e Flores.
TERRY WINOGRAD (n. 1928), professore all'Università di Stanford e ri
cercatore allo Xerox Palo Alto Research Center, si è dedicato al trattamento
del linguaggio naturale - segmento in cui figura tra i massimi esperti a livello
internazionale - ed è stato coautore dei sistemi SHRDLU e KLR. FERNAN-
00 FLORES, dopo aver diretto una pionieristica applicazione dell'informati
ca al controllo del sistema industriale (progetto Cybersyn) è stato ministro nel
Cile di Allende. Dopo il colpo di Stato e la prigionia, si è trasferito negli
Stati Uniti, dove ha diretto una società che produce e vende Coordinator,
un sistema orientato a supportare la cooperazione fra persone e a gestire le con
versazioni aziendali. Pur provenendo da esperienze diverse, Winograd e Flo
res si sono trovati a condividere un medesimo atteggiamento critico verso le
pretese della lA. Atteggiamento che a Winograd è stato suggerito dalle diffi
coltà di trattare in modo computazionale la lingua viva e i suoi legami con il
contesto e il senso comune. Il frutto principale della loro collaborazione si tro
va in Understanding Computers and Cognition. A New Foundation far Design
( 1 984), che ha avuto vasto eco e parecchie traduzioni.
XXXI I I • I NT E L L I G E NZA ART I FICIALE E FI LOSO FIA
255
La prima caratteristica del metodo di Winograd e Flores è la globalità

di approccio ai problemi dell'informatica. Infatti, essendo convinti che pro
gettare strumenti equivalga a progettare modi d'essere, i due studiosi pro
clamano che il loro punto di vista riguarda, simultaneamente, le tecnolo
gie informatiche e la natura dell'esistenza umana: <<Chiederci cosa possono fa
re i calcolatori, significa chiederci come li utilizzano gli utenti e infine
porci la domanda fatidica di che cosa significhi essere umani>> (Calcolatori
e conoscenza. Un nuovo approccio alla progettazione delle tecnologie dell'infor
mazione, trad. it., Mondadori, Milano 1 987, p. 3 1 ) . Da ciò la valenza filoso
fica della loro indagine. Infatti, contro coloro che reputano la filosofia un
piacevole diversivo, ritenendo che gli sviluppi tecnologici competano esclu
sivamente alle scienze <<dure» e all'ingegneria, Winograd e Flores replicano:
<<Abbiamo scoperto che è vero il contrario. Le teorie sulla natura dell'esi
stenza biologica, sul linguaggio e sulla natura dell'azione umana hanno
una profonda influenza sulla forma di ciò che costruiamo e sul modo con
cui lo usiamo» (Ib . , p. 2 1 , corsivo nostro).
Fernando Flores, critico dell'Intelligenza Artificiale, è stato ministro del governo l

di Allende e, dopo il colpo di Stato, si è trasferito negli Stati Uniti.
(Salvador Allende, presidente del Cile fino al 1 9 73)
LA F I LOSOFIA C O N T E M P O RAN EA
256
Pur avendo avuto una formazione di tipo matematico e tecnico, i nostri

autori hanno scoperto, ad un certo punto, di essere «molto più d'accordo>>
con le posizioni della filosofia fenomenologica ed ermeneutica europea
che con quelle dell'informatica classica. Per cui, ormai distanti dalla <<mi
tologia>> della lA - e dalle teorie cognitive ad essa correlate - si sono pro
posti di andare alla ricerca di nuovi fondamenti teorici per la progettazione (ri
cordiamo che il sottotitolo originale della loro opera suona: A New Foun
dation for Design) . Tuttavia, prima di aprire nuove radure, essi hanno volu
to sbarazzarsi della vecchia forma mentis che l'informatica aveva ereditato
dalla cibernetica. Di conseguenza, la loro prima mossa è stata quella di
mostrare ai colleghi che l'informatica e l'lA non si muovono in un conte-
sto astratto e senza tempo, ma in una ben
Winograd e Flores hanno indagato precisa tradizione di pensiero, grazie alla qua
il nucleo di precomprensioni le acquistano senso e rilevanza parole quali
che condizionano le scelte teoriche <<informazione>> , <<rappresentazione>>, <<simu
e metodologiche dell'l n telligenza Artificiale lazione>>, ecc. In altri termini, in omaggio al
concetto ermeneutico della storicità delle no-
stre modalità di pensiero, Winograd e Flores hanno cercato di portare alla
luce (come aveva già fatto in parte Dreyfus) il nucleo di <<precomprensioni>>
che condizionano le scelte teoriche e metodologiche della lA. Scelte che
a loro giudizio si inscrivono interamente nella tradizione razionalistica del
l'Occidente: <<L'orientamento razionalistico non sta soltanto alla base del
la scienza pura e di quella applicata, ma è anche considerato (forse a causa
del prestigio e del successo di cui gode la scienza moderna) il paradigma stes
so di ciò che significa pensare ed essere intelligenti» (Ib., p. 40).
Secondo la tradizione razionalistica -che non è detto sia la più raziona
le e filosoficamente fondata - l'intelligenza si identifica con l'attività ma
nipolatrice di simboli e fa tutt'uno con la <<contemplazione decontestualiz
zata>>, cioè con lo sforzo di fornire un'immagine oggettiva della realtà svinco
lata dal vissuto esistenziale ed interpretativo degli individui pratico-agen
ti. A differenza di quanto ritengono i suoi fautori, tale paradigma non è per
nulla <<ovvio>> e non ha affatto, come unica alternativa, l'intuizione mistica.
Anzi, esso risulta irrimediabilmente invalidato dalle riflessioni di quei filo
sofi, come Heidegger e Gadamer, che hanno avuto il coraggio di sfidare il
punto di vista dominante sulla mente e di offrire un quadro fondato del
nostro concreto essere nel mondo: <<Heidegger emerge come il filosofo
moderno che ha fatto l'analisi più completa, acuta e radicale dell'esperien
za quotidiana. Le sue idee stanno alla base di ciò che altri filosofi hanno det
to e alla base del nostro orientamento. Gadamer è stato il più chiaro nell'ap
plicare questo orientamento al problema del linguaggio>> (Ib., pp. 33-34 ) .
XXXIII • I N T E L L I G E N Z A A RT I F I C I A L E E F I L O S O F I A
257
Più in particolare, il merito fondamentale di Heidegger è stato quello

di ricordarci che l'intelligenza non coincide con la conoscenza e non è ridu
cibile alla metafora dello scienziato obiettivo e distaccato che osserva e for
mula ipotesi. Infatti, come ci insegna Essere e tempo, noi non incontriamo
le cose tramite <<rappresentazioni», bensì attraverso una serie di impegni e
di <<progetti>>, cioè mediante il coinvolgimento pratico con ciò che è utiliz
zabile. In altri termini, grazie ad Heidegger abbiamo capito che l'essenza
della nostra intelligenza sta <<nell'essere che ci situa nel mondo e non in
una rappresentazione riflessiva>> (Ib . , p. 1 0 1 ). Per cui, pur essendo impegna
ti talora in riflessioni coscienti e in pensieri sistematici, ciò è pur sempre se
condario rispetto al nostro esser-gettati nell'ambito di una situazione nella qua
le siamo già sempre attivi e praticamente co-
involti (Ib . , p. 98). Un altro merito di Hei Proprio perché i computer non hanno
degger, messo a frutto da Gadamer, è di l' Esserci essi risultano privi
aver insistito sulla struttura interpretativa di quel tipo di intelligenza
dell'esistenza ( <<esistere è interpretare e inter che è specifica dell' uomo
pretare è esistere>>) e sul fatto che ciò che vie-

ne interpretato e colui che lo interpreta non esistono indipendentemente l'u
no dall'altro. Struttura che si concretizza in una serie di precomprensioni che
attestano la natura sociale e storica dell'uomo e il suo costitutivo appartene
re ad una tradizione: <<Una persona non è un soggetto un io individuale, ma
una manifestazione del Dasein in uno spazio di possibilità, situato all'inter
no di un mondo e di una tradizione>> (Ib . , p. 57). Infine, Heidegger e Gada
mer ci hanno insegnato che noi non siamo in grado di esplicitare tutti i
presupposti impliciti della nostra intelligenza e di raggiungere una com
prensione oggettiva e completa di noi stessi: <<Non esiste un punto di vista
neutrale da cui possiamo vedere le nostre credenze come se fossero cose, da
to che operiamo sempre nell'ambito del contesto che esse forniscono. Que
sta è l'intuizione principale del circolo ermeneutico>> (Ib . , p. 56).
Questo insieme di idee, unite a quelle di H. R. Maturana circa la na
tura autopoietica dei sistemi biologici e di Austin e Searle circa il linguag
gio come azione teorie che presuppongono un rapporto dinamico e pla
-
stico fra l'individuo e il mondo circostante - portano Winograd e Flores ad

affermare che calcolatori possiedono <<un genere di esistenza completa
mente diverso>> dal nostro. In altri termini, proprio perché i computer non
hanno l'Esserci (in senso heideggeriano) essi risultano privi di quel tipo di
intelligenza che è specifica dell'uomo, ossia di quella forma di compren
sione del mondo che scaturisce dal fatto di vivere nella e dentro la realtà
e di partecipare in modo responsabile alla vita in comune. In altri termi
ni ancora, l'intelligenza non si esaurisce in una manipolazione astratta di
258
simboli, ma risulta inseparabile da quel sociale e pratico-coinvolto essere-nel

mondo che è proprio dell'uomo in quanto Esserci: <<Il sapere e la compren
sione ( in senso cognitivo e linguistico) non risultano da operazioni forma
li sulle rappresentazioni mentali di un mondo oggettivo. Essi scaturisco
no invece dalla partecipazione impegnata dell'individuo a schemi di com-
l Winograd e Flores affermano che i computer non possiedono lo stesso tipo di intelligenza
dell'uomo, poiché questa si riferisce alla vita sociale e alla partecipazione alla comunità.
(Umberto Boccioni, "Rissa in galleria", Pinacoteca di Brera, Milano, 1 9 1 1)
XXX I I I • I NTELLIGENZA ARTI FIC IALE E FILOSOFIA
259
portamento orientato reciprocamente, inseriti in un contesto di interes

si, azioni e credenze socialmente condivise>> (Ib., p. 106). Questo spiega
tra l'altro perché i calcolatori non siano in grado di utilizzare il linguag
gio nello stesso modo in cui lo usano gli esseri umani, ossia interpretan
do e generando impegni: <<Un calcolatore non può mai impegnarsi (pur
essendo un mezzo nel quale sono convogliati gli impegni del progetti
sta ) , e non può mai entrare in qualità di partecipante nel dominio del
discorso umano>> (Ib . , p. 136). Inoltre, alla base dei computer e del proget
to della IA sta il tentativo di costruire un resoconto completo della co
noscenza umana in un sistema formale (il programma). Noi sappiamo in
vece che l'intelligenza, soprattutto ai suoi massimi livelli (v. il discorso
di Dreyfus sugli <<specialisti>> ) non è, in linea di principio, totalmente espii
citabile e formalizzabile e che l'articolazione del non-detto, cioè delle cre
denze e delle precomprensioni che stanno <<sullo sfondo>> di ogni nostra
conoscenza è un processo senza fine.
All'interno di questo quadro, Winograd e Flores insistono soprattutto
sul fenomeno della cosiddetta <<cecità permanente intrinseca>> dei calcola
tori. Anche in questo caso, il punto di partenza è costituito da Heidegger.
Ogni volta che consideriamo una situazione semplicemente presente, ana
lizzandola in termini di oggetti e delle loro proprietà - ribadiscono i nostri
autori con Essere e tempo - noi creiamo, per ciò stesso, una <<cecità» . Infat
ti la contemplazione decontestualizzata, pur essendo illuminante rende
meno chiari i fenomeni in se stessi, isolandoli e categorizzandoli ( ovviamen
te, non si tratta di una falla da evitare pensando, poiché essa risulta conna
turata al pensiero riflessivo, il quale, senza di essa, non potrebbe sussiste
re) . In virtù di tale cecità, conseguente al processo di astrazione, il nostro
punto di vista risulta limitato a ciò che può venire espresso nei termini che
abbiamo adottato in partenza. Analogamen-
te << il programma è limitato per sempre a U n calcolatore non può mai
funzionare all'interno del mondo determi impegnarsi e non può mai entrare
nato dall'articolazione esplicita, dai suoi pos in qualità di partecipante nel dominio
sibili oggetti, proprietà e relazioni tra ogget del discorso umano
ti fatta dal programmatore. Dunque esso in-

clude la cecità che accompagna l'articolazione>> (Ib . , p. 1 27). Certo, ammet
tono Winograd e Flores, esistono domini di compiti (giochi, dimostrazioni
di teoremi) nei quali questa cecità non esclude comportamenti che ap
paiono intelligenti. Tuttavia, se osserviamo le cose da un punto di vista
più ampio, tenendo presente che l'essenza dell'intelligenza risiede nell'agi
re convenientemente quando non vi è una semplice predefinizione del
problema o dello spazio di stati in cui ricercare la soluzione, risultano evi-
260
denti le inadeguatezze dei programmi qualificati da cecità permanente in

trinseca: <<Non dovrebbe quindi sorprendere che l'ambito in cui l'intelligen
za artificiale ha incontrato le maggiori difficoltà è nella programmazione del
senso comune. Da molto tempo ci si è accorti che è molto più facile scri
vere un programma che esegua operazioni formali astruse che capire l'i
stinto di un cane>> (Ib. ) .
Il rifiuto del paradigma razionalistico fa sì che Winograd e Flores tenda
no a respingere le domande tradizionali della lA (<<le macchine possono pen
sare?>>, <> ecc.), reputando che esse,
più che risolte, vadano dissolte, ovvero sostituite con domande nuove e confa
centi. E ciò alla luce di una caratterizzazione dell'informatica come progetta
zione di software per aree di attività specializzate e strumentali rispetto all'uo
mo. Infatti, se è vero che <<non si possono costruire macchine che presentino
o modellino con successo un comportamento intelligente>> (Ib . , p. 35), pos
siamo pur sempre rapportarci ai computer come a degli artefatti in grado di
migliorare le capacità degli esseri umani di comunicare e di interagire fra di
l Winograd e Flores dichiarano: «È molto più facile scrivere un programma che esegua
operazioni formali astruse che capire l'istinto di un cane».
(Daniele Ranzoni, "l figli del principe Trubetzkoy con il cane",
particolare, Museo dell'Ottocento, Villa Belgioioso Bonaparte, Milano, 1 8 73)
X XX I I I • I NT E L L IG E NZA ARTI F I C IA L E E FI LOSOFIA
261
loro. Detto altrimenti, invece di ostinarci a voler utilizzare i calcolatori ai fini

della simulazione dell'intelligenza umana, possiamo finalmente deciderci ad uti
lizzarli come mezzi di supporto e di comunicazione fra gli individui: <<Le doman
de pertinenti non sono quelle che paragonano i calcolatori alle persone, ma
quelle che aprono ai calcolatori la possibilità di avere una funzione significa
tiva nella vita e nel lavoro umani>> (Ib., p. 36). Tant'è vero che <<assisteremo
prima o poi, a una separazione tra coloro che persistono nel cercare l'intelligen
za nei loro programmi e coloro che costruiscono programmi che eseguono
con precisione compiti nell'ambito di domini ben delimitati>> (Ib., p. 165).
Questo nuovo approccio, critico e relazionale, ai problemi della proget
tazione informatica (che viene approfondito nella parte più propriamente
tecnica del libro) intende porsi come la verifica operativa del sopraccitato
impatto fra lA e filosofia, ovvero come la dimostrazione, sul campo, della te
si-programma secondo cui <<passare dalla prospettiva razionalistica a quella
heideggeriana può alterare radicalmente la nostra concezione dei calcolato
ri>> (Ib . , p. 6 1 ) .
LA FI LOSOFIA CONTEMPORAN EA
262
N OTA B I B L I OGRAFICA
Opere generali e collettive: si tengano presenti, fra le altre, le seguenti riviste specia
lizzate: <<Artificial Intelligence Review», <<Behavioral and Brain Sciences>>, «Com
puters and the Humanities», <<Mind and Language» , <<Minds and Machines», «Si
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York, 2005.
CAPITOLO XXXIV
Il dibattito filosofico in Italia

( 1 925 ; 1 990)
di Franco Res taino
Caratteri spec ifici

e periodizzazione interna
g uesto capitolo è dedicato all'intreccio di elementi diversi m a concor
renti alla formazione e allo sviluppo del dibattito filosofico in Italia
g anni Venti a oggi. Tali elementi sono, per citare i più significativi:
la complessa eredità filosofica, recente o meno, in rapporto alla quale si de
linea il nuovo dibattito teorico; il peso e il condizionamento del pieno
dispiegarsi del regime fascista (dal discorso mussoliniano del 3 gennaio
1925 e soprattutto dalla successiva soppressione della libertà di stampa dal
novembre 1 926) nei confronti delle diverse posizioni filosofiche operan
ti nel periodo; le conseguenze della Conciliazione tra regime e Chiesa Cat
tolica nel 1 929 per quel che riguarda la dislocazione nuova degli schiera
menti filosofici; il ruolo svolto da alcune istituzioni (sedi universitarie tra
dizionali, la nuova Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano) , ini
ziative ( l'Enciclopedia Italiana in particolare) , riviste, case editrici, nel pro
muovere il dibattito filosofico; la formazione di scuole filosofiche, o ten
denze interne a correnti filosofiche preesistenti, dagli anni Trenta in poi;
l'emergere di una generazione di filosofi formatisi durante il fascismo e
alla ricerca di vie nuove negli anni decisivi della seconda guerra mondia
le e in quelli immediatamente precedenti; la ricomparsa di un nuovo in
terlocutore - il marxismo - nel dibattito filosofico e politico-culturale del-
272
l Istituzioni come la nuova Università Cattolica di Milano contribuirono alla formazione

e allo sviluppo del dibattito filosofico italiano.
(Inaugurazione della sede dell'Università Cattolica del Sacro Cuore a Milano, 1 930)
l'immediato dopoguerra, e l'incontro delle posizioni filosofiche prece

denti con la nuova; la dialettica tra dibattito filosofico e dibattito politi
co, quella tra le diverse correnti di pensiero e di opinione (con le loro
differenziazioni interne) , laiche, cattoliche, marxiste nei primi decenni
successivi alla guerra; il progressivo perdere di peso delle appartenenze ideo
logiche dagli anni Sessanta in poi; la recente deideologizzazione del dibat
tito, dalle discussioni sulla <<crisi della ragione>> della fine degli anni Set
tanta a quelle sul «pensiero debole>> , sulla ermeneutica e sulla postfiloso
fia degli anni Ottanta.
È opportuno proporre, a grandissime linee, una sorta di cornice perio
dizzante; dalla cornice passeremo poi alla delineazione del quadro, soffer
mandoci in dettaglio sui momenti più significativi, sulle svolte, sulle ope
re, sulle polemiche più o meno serene che hanno dato vita al dibattito fi
losofico in Italia.
XXXIV • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( l 925- l 990)
273
1 2 04. 1 9 2 5 - 1 94 4 . Gentile, Croce, i cattol ici

di padre Gemelli, le voci nuove,
il dibattito sull'esistenz ialismo
Il punto di partenza, si è già detto, l'abbiamo scelto negli anni Venti, e

più esattamente intorno al 1925. È quella una data chiave, nella storia po
litica, culturale, religiosa e filosofica del paese. Limitandoci per ora alle que
stioni filosofiche, si può dire che quella è una data di bilancio di un passa
to, di uno scontro aperto e pubblico tra i due protagonisti della filosofia
italiana del secolo, Benedetto Croce e Giovanni Gentile, dell'emergere in
primo piano di una filosofia cattolica ufficiale, la neoscolastica della Uni
versità Cattolica di Milano.
Il passato che fa un bilancio di se stesso, in particolare in un fascicolo del
la rivista <<Logos>> diretta da Antonio Aliotta, è quello degli <<ex» (positivi
sti, spiritualisti laici, neokantiani, antipositivisti e antiidealisti) i quali
esprimono le loro posizioni principalmente nella <<Rivista di filosofia» che sa
rà ispirata prevalentemente, fino alla morte nel 1 943, da Piero Martinetti. Lo
scontro pubblico tra Croce e Gentile, dopo le schermaglie di fine 1 9 1 3 e
inizio 1 9 14 sulla <<Voce>> di Prezzolini, è oc-
casionato da motivazioni politiche e cultu Negli anni Trenta tanto le opere
rali: è il famigerato manifesto degli intellet di Croce quanto quelle di Gentile
tuali fascisti dell'aprile 1 925, steso da Gen vengono messe all'I ndice
tile, che spinge Croce a pubblicare all'ini-
zio del maggio un contromanifesto degli intellettuali antifascisti; lo scontro
prosegue poi, sul piano più strettamente filosofico, nelle rispettive riviste: <<La
Critica» di Croce e il <<Giornale critico della filosofia italiana» di Gentile.
Nel dibattito intervengono anche i cattolici che da tempo hanno sostituito
il vecchio nemico, il positivismo ateo e materialistico, con un nuovo nemi
co ben più pericoloso, l'idealismo nelle forme crociane e soprattutto in
quelle gentiliane: negli anni Trenta tanto le opere di Croce quanto quelle
di Gentile - il vero obiettivo della condanna - verranno messe all'Indice. In
tervengono sia i cattolici di ispirazione democratica, popolarista, sia, con
un piano strategico molto chiaro, quelli di ispirazione autoritaria, vaticana,
neoscolastica, capeggiati da padre Agostino Gemelli, il combattivo rettore
della Cattolica di Milano, che utilizza prevalentemente le pagine della <<Ri
vista di filosofia neoscolastica».
Quella data, quindi, segna l'inizio di un periodo nuovo nella filosofia
italiana, che si differenzia e si divide sul piano politico nei confronti del
regime ormai dispiegatosi nei suoi aspetti e obiettivi dittatoriali (fino a
quasi tutto il 1924 Croce aveva nutrito speranze in un ravvedimento del
274
capo del fascismo): Croce e i crociani, buona parte dei rappresentanti del
le filosofie accademiche del passato con Martinetti in testa, da una parte;
Gentile e i gentiliani, padr� Gemelli e i neoscolastici, dall'altra.
11 1 929, l'anno della Conciliazione, è un'altra data chiave, anche per
la filosofia. La Conciliazione porta la discordia e la divisione nel campo
dei filofascisti.
Gentile, che con la sua riforma scolastica del 1923 aveva introdotto,
rompendo con la tradizione laico-risorgimentale, l'insegnamento della re
ligione cattolica nelle elementari, guadagnandosi la simpatia e l'appog
gio strumentali dei cattolici molto grati anche, subito dopo, per il rico
noscimento della Università Cattolica di Milano, si trova spiazzato di fron
te al Concordato. La religione cattolica viene infatti dichiarata ufficial
mente religione dello Stato e coronamento di tutta l'istruzione, mentre per
Gentile doveva rimanere nell'ambito dell'istruzione elementare per poi es
sere assorbita, quale momento di esperienza inferiore, nel momento su
periore della filosofia. Le trattative tra Mussolini e il Vaticano erano sta
te condotte in gran segreto, e Gentile rimase sorpreso, come tutti, dalla
pubblicazione dei patti 1' 1 1 febbraio del
La Conciliazione 1 929. Qualche consolazione riuscì ad atte
porta la discordia e la divisione nerla dai discorsi ed atteggiamenti di Mus
nel campo dei filofascisti solini alla Camera ( 13 maggio) e al Sena-
to ( 24 maggio) e al Congresso nazionale
di filosofia ( 26 maggio ) , nei quali si cercava di calmare, con una inter
pretazione laicista forzata di alcuni punti chiave del Concordato, le forti
reazioni molto estese anche in campo fascista.
Ma il Concordato, e i documenti connessi, erano legge dello Stato. Lo
sconquasso in campo filosofico fu grande. L'alleanza precedente tra Genti
le e i cattolici si rompe, padre Gemelli attacca in maniera durissima Gen
tile, i gentiliani entrano in crisi e si dividono in diverse tendenze: chi si
avvicina ai cattolici (Armando Carlini, Augusto Guzzo, Michele Federico
Sciacca, Luigi Stefanini), chi rimane vicino al maestro (Vito Fazio-Allma
yer e altri), chi si sposta su posizioni di più o meno intransigente laicismo
(Ugo Spirito, Guido De Ruggiero, Giuseppe Lombardo-Radice, Ernesto Co
dignola, Adolfo Omodeo, Giuseppe Saitta, Guido Calogero, Galvano Del
la Volpe). Alcuni dei più intransigenti (Omodeo, De Ruggiero, Calogero) si
avvicineranno negli anni seguenti al Croce, il rivale di Gentile; altri, co
me Della Volpe, approderanno negli anni Quaranta al marxismo.
Gli anni Trenta si aprono quindi con un quadro più mosso e articolato
rispetto a quello degli anni Venti. La battaglia tra padre Gemelli e Gentile por
ta la divisione non solo nel campo idealista, come abbiamo appena visto, ma
XXXIV • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( 1 9 2 5 - 1 990)
275
anche nel campo cattolico: qui infatti, a fianco e con differenziazioni crescen
ti rispetto ai neoscolastici tradizionalisti (Agostino Gemelli, Emilio Chioc
chetti, Francesco Olgiati, Arturo Masnovo), si affermano pensatori più pro
blematici e meno dogmatici, molto attenti ad una possibile utilizzazione del
l'attualismo di Gentile in funzione di un rinnovamento della filosofia di orien
tamento cattolico. Gustavo Bontadini è l'esponente principale di questo nuo
vo corso all'interno della filosofia cattolica, rispetto al quale bisogna ricorda
re anche gli esiti spiritualistico-cattolici ai quali gradualmente perverranno al
cuni ex-gentiliani già citati: Carlini, Guzzo, Sciacca, Stefanini.
La riflessione, la elaborazione e il dibattito filosofici degli anni Tren
ta non si limitano, tuttavia, ai nomi e alle posizioni finora indicati. Il
quadro deve essere completato citando, da una parte, il permanere di
vecchie posizioni estranee sia ai settori idealistici sia a quelli cattolici (si
pensi a figure quali Francesco De Sarlo, Antonio Aliotta, Ludovico Limen
tani, Piero Martinetti, Pantaleo Carabellese) , l'emergere di posizioni che
ambiscono a rappresentare la <<sana>> e << realistica>> filosofia del regime
(si pensi all'accademicamente potente Francesco Orestano) , le figure << in-
Il ministro della Pubblica Istruzione Gentile manifestò la sua contrarietà ai Patti l

Lateranensi stipulati tra Stato e Chiesa 1'1 1 febbraio del 1 929.
(Discorso di Mussolini alla Camera in occasione della stipulazione dei Patti Lateranensi)
276
quiete» di un Giuseppe Rensi o di un Adriano Tilgher; dall'altra, l'affer

marsi di autori relativamente nuovi, anch'essi estranei all'area idealistica
e a quella cattolica, e più aperti, rispetto ai loro predecessori, al pensiero
europeo e statunitense (Antonio Banfi, soprattutto, con i suoi giovani
discepoli, a Milano, Nicola Abbagnano, dal 1 936 a Torino, Franco Lom
bardi, che negli anni 1 935 e 1 936 introduce con qualche successo in Ita
lia Feuerbach e Kierkegaard) . Non bisogna neppure trascurare il fatto
che alcuni semi vengono posti in varie maniere, negli anni Trenta, rela
tivamente al marxismo, che ricomparirà in pieno soltanto nell'immedia
to dopoguerra. Tra il 1 929 e il 1934 la più elevata riflessione intorno al mar
xismo, nel secolo XX e nella nostra cultura, viene operata in una cella
del carcere di Turi e fissata in modestissimi quaderni dal prigioniero poli
tico Antonio Gramsci. Tra il 1937 e il 1938 sia Croce, ristampando i fa
mosi ma non più circolanti saggi di Antonio Labriola sul materialismo sto
rico, sia Gentile, ristampando i suoi saggi di fine secolo su Marx, rimet
tono in circolazione, indirettamente, il pensiero di Marx, senza però che
immediatamente la cosa. abbia qualche risonanza.
l Agostino Gemelli, fondatore

dell'Università Cattolica
del Sacro Cuore di Milano,
fu un accanito oppositore
dell'idealismo.
XXXIV • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 925- 1 990)
277
Un'altra data chiave è rappresentata dagli anni 1 940-43. In questo

periodo le inquietudini sempre più forti e diffuse dei giovani formatisi du
rante il fascismo e maturati filosoficamente in un clima per niente mono
litico (non esiste una filosofia del regime, non esiste una sola forma di
idealismo, né di attualismo) trovano sfogo
e alimento insieme in un ripensamento cri La rivista "Primato"
tico delle versioni laiche dell'attualismo svolge la funzione di ricerca
oltre che in un'attenzione crescente per fi del consenso presso gli intellettuali
losofie non italiane, prima fra tutte l'esi-
stenzialismo. Vicini a questi giovani saranno Banfi, a Milano, che dal 1 940
al 1 944 pubblica la prima serie di <<Studi filosofici>> (e i giovani qui sono
Giulio Preti, Enzo Paci, Remo Cantoni, Giovanni Maria Bertin) ; Abba
gnano a Torino, dove si formano, di lui un po' più giovani, i laici Nor
berto Bobbio, Ludovico Geymonat, Pietro Chiodi; Guzzo, ancora a To
rino, presso il quale si formano, in un ambiente un po' cattolico e un po'
spiritualistico, Luigi Pareyson, Vittorio Mathieu e Francesco Barone;
De Sarlo, Lamanna e Limentani a Firenze, dove si forma Eugenio Ga
rin; Calogero e lo stesso Gentile, sempre più attaccato da cattolici, rea
listi e gerarchi, alla Normale di Pisa, dove si formano Delio Cantimori e
Cesare Luporini. Altri si potrebbero aggiungere, ma vedremo più avanti
questo momento importante del dibattito filosofico italiano in maniera
più ravvicinata.
Un luogo di raccolta delle migliori energie formatesi durante e per
molti aspetti dentro il fascismo, negli anni Trenta, sia nel campo filo
sofico sia in quello letterario e artistico, sarà, dal 1 940 al 1 943, la rivi
sta << Primato» , fondata e diretta da Giuseppe Bottai, che rispetto al re
gime svolge una funzione abbastanza simile a quella svolta da Gentile:
ricerca del consenso presso gli intellettuali, anziani e soprattutto gio
vani. In questa rivista molto diffusa avranno luogo alcuni dei più signi
ficativi dibattiti culturali ( per esempio quello sui destini della cultura
francese dopo l'occupazione nazista, che rappresentò un trauma per mol
ti giovani intellettuali europeizzanti, o quello sul ruolo e il significato
della letteratura recente degli Stati Uniti, con Pavese e Vittorini, respon
sabile del famoso caso di Americana nel 1 94 1 -42, o sul romanticismo e
antiromanticismo, con un notevole intervento di Della Volpe ) e filo
sofici (molto famoso quello del 1 943 sull'esistenzialismo, con interven
ti di esistenzialisti, cattolici di diverse tendenze, gentiliani vari, e dello
stesso Gentile) .
Il quadro della filosofia italiana negli anni 1 940-43 risulta quindi an
cora più mosso, ricco e articolato rispetto a quello precisatosi negli anni
LA FI LOSO FIA CONTEMPORANEA
278
Trenta dopo l'emergere dei dissensi, rotture e diaspore in rapporto alle

conseguenze della Conciliazione. I filosofi, come i letterati, come gli ar
tisti, lavorano dentro le istituzioni del regime, perché dentro il regime so
no cresciuti, ma sono, quasi tutti quelli che abbiamo elencato nelle ri
ghe precedenti, estranei allo spirito e alla retorica del regime. Nella
l La rivista
"Primato", sede di numerose rilevanti discussioni sia in campo filosofico
che culturale, venne fondata da Giuseppe Bottai, esponente di spicco del regime fascista.
(Manifesto elettorale di Bottai)
XXX I V • I L D I BATT I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 92 5- 1 990)
279
maggior parte dei casi, dopo la guerra partigiana ( alcuni vi partecipe

ranno) e l'avvenuta liberazione del paese, continueranno in forma mili
tante le loro riflessioni, in un clima di improvvisa apertura intellettuale
dovuta anche al peso e all'influenza della cultura dei vincitori america
ni, russi, inglesi e francesi.
1 2 05 . 1 945 - 1 9 7 5 . Marxisti , laici, cattolici:

il dibattito fra .- e dentro - le tre aree
Nessuna rivista meglio del <<Politecnico» di Vittorini, confezionata a
Milano e stampata da Einaudi, la casa editrice nata nel 1933 su posizioni tra
sparentemente antifasciste, testimonia l'improvvisa ricchezza e abbondan
za di offerte culturali, artistiche e filosofiche dell'immediato dopoguerra.
Sono gli anni dell'irrequietudine e degli entusiasmi, il periodo 1 945-4 7,
che vede svilupparsi rapidamente un dibattito filosofico, politico, cultura
le, di una ricchezza e libertà mai viste. In quegli anni nascono nuove e im
portanti riviste, alcune ancora vive, che propongono con impegno quali
tativo e quantitativo notevolissimo non solo i temi politico-culturali di
forte attualità ma anche temi teorici di grande rilevanza e novità. Ricor
diamone alcune: << Rinascita>> , fondata e diretta nel 1 944 da Togliatti dopo
la svolta di Salerno, <<Società>> , fondata da intellettuali comunisti (Ranuc
cio Bianchi Bandinelli, Cesare Luporini, Delio Cantimori e altri) nel 1 945
a Firenze; ancora a Firenze <<Il Ponte>>, fondata e diretta dal noto esponen
te del partito d'azione Piero Calamandrei nel 1 945; <<Belfagor>> , fondata e di
retta da Luigi Russo e Adolfo Omodeo nel 1 946 a Firenze, anche questa di
orienamento azionista; a Milano la nuova serie di <<Studi filosofici>> diretta
sempre da Banfi, diventato comunista, dal 1 946 al 1 949; a Torino la nuova
serie della <<Rivista di filosofia>> diretta dal 1 946 da Norberto Bobbio (più
tardi gli si affiancherà Abbagnano), su posizioni laiche e liberaldemocrati
che. A Milano Mario Dal Pra, avvicinatosi alle posizioni di Banfi dopo
aver partecipato alla Resistenza tra gli azionisti, fonda nel 1 946 la <<Rivista
di storia della filosofia>> ; a Napoli Croce, che aveva chiuso la <<Critica>> nel
1 944, nel 1 945 fonda i <<Quaderni della critica>> nei quali esprimerà le sue
posizioni liberali e anticomuniste; a Genova M. F. Sciacca fonda nel 1 946
il <<Giornale di metafisica>> , organo degli spiritualisti cristiani che in questi
anni conquistano la leadership tra i filosofi di orientamento cattolico e si or
ganizzano nel movimento di Gallarate.
In questo panorama vivacissimo, negli anni 1 945-4 7, il fatto nuovo è
costituito dalla ricomparsa del marxismo, che ora si presenta non solo co
me pura teoria ma come espressione teorica di-un movimento politico or-
280
ganizzato internazionalmente e facente capo ad uno Stato vittorioso sulle

armate naziste e fasciste. Il marxismo attrae, per ragioni politiche e teoriche,
filosofi laici quali Banfi e Luporini, ma anche intellettuali cattolici quali Fe
lice Balbo, Augusto Del Noce e Franco Rodano. È un marxismo che si
presenta inizialmente in forme non dogmatiche, nel clima di collaborazio
ne anche governativa tra le grandi forze politiche di ispirazione cattolica, so
cialista, comunista e nei primi mesi azionista.
È il clima testimoniato, si diceva, dal <<Politecnico>>, che prima nella ver
sione settimanale e poi in quella mensile si presenta come un luogo di massi
ma apertura e di proposte audaci, almeno per il marxismo « ufficiale>> del
gruppo dirigente comunista, abbastanza aperto ma anche caratterizzato da rigi
de preclusioni. Sul piano filosofico ( «Il Poli
L'operazione Gramsci privilegia tecnico>> è una rivista di amplissima interdi
il radicamento teorico nella realtà sciplinarità e varietà) Preti mette a fianco
italiana rispetto a quello Marx e il pragmatismo di Dewey (dottrina
della tradizione ufficiale
considerata dal marxismo ufficiale al servizio
del capitalismo), Vittorini ospita scritti e in
terviste di Jean-Paul Sartre e di Simone de Beauvoir, allora all'apice della for
tuna, ma anch'essi duramente condannati dal marxismo ufficiale. Questi e al
tri episodi, a metà del 1 946, suscitano gli attacchi espliciti del gruppo dirigen
te del Pci e di Togliatti in persona, e la rivista chiuderà alla fine del 1947.
Il clima, però, è già cambiato. Le aperture degli anni 1 945-47 finisco
no con la estromissione delle sinistre dal governo, con l'inizio della guerra
fredda, con il determinarsi di lacerazioni radicali tra il fronte delle sinistre
e quello di centrodestra. Il cambiamento di clima sarà subito sentito anche
a livello di dibattito filosofico.
Il decennio che inizia alla metà del 1 94 7 e che finisce alla fine del
1 956 è un altro periodo chiave sia nella storia politica e culturale sia in quel
la più strettamente filosofica.
Da parte comunista viene lanciata l'operazione Gramsci (e Gobetti) . Nel
1 94 7 compaiono le Lettere dal carcere di Antonio Gramsci e La rivoluzione li
berale di Piero Gobetti. Dal 1 948 al 195 1 appaiono i sei volumi dei Quaclemi
dal carcere gramsciani preparati con scelte «tematiche>> da Togliatti e un grup
po di studiosi da lui guidati (l'edizione critica, non «tematica>>, apparirà sol
tanto nel 1 975 ). Da parte comunista il problema, anche dopo la sconfitta elet
torale del 1 948, è di non restare isolati, e come masse di ispirazione comuni
sta e come insieme di posizioni teoriche radicate nella società italiana.
L'operazione Gramsci privilegia il radicamento teorico nella realtà
italiana rispetto a quello della tradizione ufficiale (Marx, Engels, Lenin, Sta
lin) che da Mosca, tramite Zdanov, si tenta di imporre a tutto il movimen-
XXXIV • I L D I B A T T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( l 925- 1 990)
281
to comunista internazionale. Attraverso la circolazione degli scritti di Gram

sci si può continuare a discutere, a colloquiare, con storici, letterati, filoso
fi, interessati ad approfondire l'analisi della realtà italiana nei suoi vari aspet
ti e nella sua storia. Si vuole mantenere un clima di dialogo e di rapporti di
lavoro e di discussione teorica. Il pensiero di Gramsci viene presentato co-
Diretta da Elio Vittorini, la rivista "Il Politecnico" l

testimonia il fermento culturale che caratterizza il secondo dopoguerra.
(Il primo numero del "Politecnico", 29 settembre 1 945)
282
me storicismo, in concorrenza e alternativa rispetto allo storicismo crocia

no, ancora vivo e influente in quegli anni, in seguito anche alla fortuna e
al prestigio di Croce antifascista di lunga data.
Non tutti i filosofi di ispirazione comunista accetteranno però in pie
no lo storicismo gramsciano. Soprattutto i più anziani, da Banfi a Della Vol
pe a Geymonat, proporranno un marxismo poco affine allo storicismo di
Gramsci; e anche tra i meno anziani, chi si era per esempio formato negli an
ni Trenta tra attualismo ed esistenzialismo (si pensi a Luporini) manifeste
rà una certa riluttanza a far proprio integralmente lo storicismo gramscia
no. Ma su questi temi ritorneremo in maniera più approfondita.
Da parte laica, vale a dire da parte di quei settori di intellettualità e di
filosofia che non si richiamano né al marxismo né al cattolicesimo, solo in
piccola parte viene accolto l'appello al dialogo, alla discussione comune.
In parte maggiore l'area laica tenta strade nuove, e in particolare quelle
dell'incontro e del confronto con nuovi problemi e nuove correnti del
pensiero filosofico europeo e americano - esistenzialismo, fenomenologia,
pragmatismo, filosofia analitica - alla cui influenza il marxismo restava ge
neralmente chiuso.
Tra le forze più innovative dell'area laica è da segnalare in primo luo
go quella torinese, gravitante intorno ad Abbagnano, a Bobbio e a Gey
monat (il quale si trasferirà negli anni Cinquanta a Milano), da cui parte l'i
niziativa di una serie di incontri e convegni all'insegna del neoillumini
smo: un orientamento filosofico, cioè, di impostazione empiristica, attento
e vicino alle scienze - sia quelle naturali sia quelle storiche e <<umane>> - e
alle correnti filosofiche soprattutto angloamericane. A esso è legata in
particolare la «Rivista di filosofia>>, diretta da Bobbio e Abbagnano (tra i suoi
allievi si affermano subito Pietro Rossi, che presenta in maniera originale
lo storicismo tedesco come alternativa sia
Pietro Rossi presenta in maniera originale a quello crociano sia a quello gramsciano,
lo storicismo tedesco come alternativa e Carlo Augusto Viano, che propone lettu
sia a quello crociano re e interpretazioni nuove di Aristotele, Loc
sia a quello gramsciano ke e altri autori trascurati dalla cultura ita-
liana). Anche l'area di Milano contribuisce
notevolmente sia alle iniziative neoilluministiche sia ad elaborazioni auto
nome, soprattutto con i filosofi formatisi negli anni Trenta vicino a Banfi
(Preti, Paci, Cantoni, Bertin), ai quali si affiancano per alcuni anni Mario
Dal Pra, Andrea Vasa, Ferruccio Rossi-Landi e altri. A quest'area fanno
capo in parte la seconda serie della rivista di Banfi, «Studi filosofici>>
( 1 946-49), e soprattutto la nuova rivista fondata e diretta nel 1946 da Dal
Pra, ;,Rivista di storia della filosofia>> , e quella fondata e diretta nel 195 1
XXXIV • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 9 2 5 - 1 99 0 )
283
da Paci, << aut aut>>. A queste aree di Torino e Milano si affiancano, con
una loro atonomia, le aree di Bologna, con un neoilluminismo di provenien
za in parte laica e in parte cattolica (Antonio Santucci, Nicola Matteucci,
Alberto Pasquinelli) e con la rivista <<Il Mulino>> fondata nel 195 1 , e l'area
di Firenze, soprattutto con Garin, lo storico, Preti, il teoreta, e il più giova
ne Paolo Rossi (proveniente come Preti dall'area milanese di orientamen
to banfiano ), che alimenterà negli anni Cinquanta importanti dibattiti teo
rici e metodologici sulla storiografia filoso-
fica. A Roma prevalgono in questi anni, Alla Cattolica di Milano
fra i laici, pensatori legati in qualche manie la tradizione neoscolastica
ra all'eredità di Croce (Carlo Antoni) e di si rinnova in maniera profonda
Gentile (Ugo Spirito, Guido Calogero) o a per opera di Gustavo Bontadini
una formazione ancora più complessa (Fran-

co Lombardi). Crociani (Raffaello Franchini) , ex-gentiliani ed esponenti di
altre eredità (Aliotta a Napoli) sono presenti nell'area laica delle universi
tà meridionali. C'è comunque una forte differenziazione tra le posizioni in
novatrici delle sedi universitarie di Torino, Milano, Bologna e Firenze, e quel
le più conservatrici da Roma in giù.
Anche da parte cattolica, nel decennio in esame, si manifesta una arti
colazione più ricca rispetto ai periodi precedenti. Intanto, alla Cattolica di
Milano la tradizione neoscolastica, ivi sempre dominante, perde alcuni dei
suoi caratteri apologetico-polemici legati alla figura di Agostino Gemelli e
dei suoi più vicini collaboratori e si rinnova in maniera profonda soprattut
to per opera di Gustavo Bontadini, che nel dopoguerra conquista la funzio
ne e il ruolo di principale esponente di questo filone di pensiero al quale con
tinuano ad appartenere il combattivo e prolifico Francesco Olgiati, Sofia Van
ni Rovighi, già portatrice di nuovi interessi per la recente filosofia tedesca ne
gli anni Trenta, e altri. A questo rinnovamento ha contribuito l'interesse
attento e problematico, da parte di Bontadini, nei confronti dell'attualismo
gentiliano, dal quale si è allontanato gradualmente in un itinerario filosofi
co che l'ha condotto dall'interesse per l'attualismo al problematicismo, dal
problematicismo alla metafisica, classica più che neotomistica.
Se il riferimento a San Tommaso (e ad Aristotele) costituirà una costan
te per i neoscolastici, il riferimento ad Agostino, e per alcuni a Rosmini,
costituirà una costante per l'altra tendenza della filosofia cattolica che si
afferma con più forza e fortuna che nel passato: quella che generalmente vien
chiamata spiritualismo cristiano. Il fatto nuovo è l'iniziativa, da parte degli
spiritualisti, di creare un Centro di studi filosofici cristiani, che viene co
stituito nel 1945 presso la Pontificia facoltà di filosofia di Gallarate gestita
dai padri Gesuiti (la Cattolica di Milano aveva avuto nei francescani l'ini-
LA FI LOSOFIA C O N T E M PORA N EA
284
ziativa di fondazione e di gestione): fra i promotori sono Sciacca, Stefani

ni, Guzzo (con qualche differenziazione), Umberto A. Padovani, Carlo Gia
con, Felice Battaglia. A questo gruppo si devono una serie di convegni fi
losofici e una imponente iniziativa, quella di una Enciclopedia filosofica che
vede la luce, nella sua prima edizione in quattro volumi, nel l 95 7 (seguiran
no edizioni sempre più vaste).
Il movimento di Gallarate costituisce anche un luogo di raccolta e or
ganizzazione per le strategie accademiche di rafforzamento e allargamento
della presenza cattolica nell'università italiana (su questi problemi avverran
no anche scontri e polemiche con i laici). Mentre i neoscolastici di Milano
utilizzano come strumento di diffusione delle loro idee la vecchia <<Rivista
di filosofia neoscolastica>> , la variegata area spiritualistica, neoagostiniana e
per alcuni autori personalistica, può contare su un numero notevole di rivi
ste: il <<Giornale di metafisica>> fondato e diretto da Sciacca a Genova (una
delle sedi di maggior presenza spiritualistica, con gli allievi di Sciacca, Car
lo Mazzantini, Maria Teresa Antonelli e altri più giovani) , <<Filosofia>> fonda
ta e diretta nel 1 950 a Torino da Augusto Guzzo, al cui insegnamento si for
mano Luigi Pareyson, Francesco Barone, Vittorio Mathieu e molti altri più
o meno giovani; <<Teoresi>> fondata e diretta a Messina nel 1948 da Vincen-
l Bontadini è uno dei rappresentanti principali della neoscolastica italiana,

e in particolare della corrente milanese che trova all'Università Cattolica
la sua sede più importante.
(Cortile dell'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano)
XXX I V • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 9 2 5 - 1 990)
285
zo La Via, anch'egli passato allo spiritualismo dopo un'esperienza attualisti

ca; «Sophia», fondata e diretta da Carmelo Ottaviano già nel 1933, ma orien
tata, in questo periodo, verso posizioni spiritualistiche cristiane.
Anche in un'altra area del Nord Italia, quella padovana, la filosofia di
orientamento cattolico si afferma con forza, soprattutto con l'insegnamen
to e l'influenza di Marino Gentile, che favorisce, insieme a Padovani prove
niente dalla Cattolica, un privilegiamento di Aristotele rispetto a San Tom
maso e che forma una nutrita scuola di studiosi ( Enrico Berti, Franco
Chiereghin) tuttora operanti in maniera
molto produttiva. Posizioni spiritualistiche In Italia
sono presenti anche a Bologna con Felice il cosiddetto miracolo economico
Battaglia, a Roma con Enrico Castelli (le cui smentisce le previsioni di crisi,
declino e crollo del capitalismo
posizioni sono più complesse e aperte, come
dimostreranno i molti numeri dell' <<Archi-
vio di filosofia>> da lui curati), a Perugia con Armando Rigobello, vicino al
personalismo di Mounier. Posizioni non assimilabili strettamente alla neo
scolastica e neppure al filone spiritualistico sono quelle di Cornelio Fabro,
assiduo studioso ed editore di Kierkegaard, e di Augusto Del Noce, che so
prattutto nel periodo successivo svolgerà una serie di importanti riflessioni
sull'ateismo moderno e sul suo rapporto con la storia del cristianesimo. Si
è anche citato il caso di cattolici che ritengono di poter coniugare la loro fe
de con il marxismo (Felice Balbo in particolare).
A parte episodi non frequenti, si deve dire che il dibattito filosofico in
Italia, nel periodo 1 947-56, si svolge principalmente all'interno di ciascu
na delle tre aree marxista, laica e cattolica piuttosto che tra di esse.
Il clima filosofico cambia negli anni immediatamente successivi, in
seguito ad eventi non filosofici ma determinanti per la ricaduta dei loro ef
fetti nel campo della discussione teorica, politica, culturale. Si apre un al
tro periodo, che grosso modo si può fissare negli anni 1 957-76.
Per l'area marxista, in primo luogo, gli eventi determinanti sono quel
li del 1 956: XX Congresso del Pcus con le denunce dei crimini di Stalin, le
riflessioni teoriche provocate dalla destalinizzazione e soprattutto dai fatti
di Polonia e Ungheria, l'VIII Congresso del Pci che alla fine del 1956 af
ferma solennemente la via italiana al socialismo. Sul piano filosofico si
profila la possibilità di aperture verso posizioni precedentemente condanna
te (esistenzialismo, fenomenologia, filosofie analitiche, pragmatismo) e ver
so interpretazioni del marxismo non riducibili né allo storicismo gramscia
no né alla vulgata moscovita. Una ulteriore ragione di riflessione è data
dal profilarsi in Italia del cosiddetto miracolo economico che smentisce le
previsioni di crisi, declino e crollo del capitalismo.
286
Su questi e altri temi la discussione nell'area marxista si accentua ne

gli anni Sessanta. Le occasioni sono fornite dalla pubblicazione di Praxis
ed empirismo di Giulio Preti nel 1 95 7 ( la proposta di mettere insieme le
idee di Dewey e quelle del giovane Marx) e di Rousseau e Marx di Galvano
Della Volpe nel 1957, dal grande convegno di studi gramsciani del 1 958, dal
la pubblicazione nello stesso anno dell'edizione dei Quaderni filosofici di
Lenin con la lunga e polemica introduzione di Lucio Colletti ( il principale
allievo di Della Volpe), dagli scritti di N icola Badaloni su Marxismo come
storicismo nel 1 962 e dagli interventi di Luporini e altri. Il dibattito si accen
de e continua per oltre un decennio.
Il 1 968 segnerà, per molte ragioni, un momento di verifica, di svol
ta e di declino, almeno sul piano filosofico, del dibattito, dopo il quale
la presenza teorica del marxismo in I talia si avvierà ad una crescente
emarginazione.
L'apertura della discussione nell'ambito del marxismo favorisce una
ripresa della discussione teorica anche nell'area laica, che proprio alla
fine degli anni Cinquanta mostrava segni molto chiari di stanchezza
teorica. Il dialogo tra laici e marxisti si accentua, e le proposte teoriche
più significative e innovative, anche rispetto alle riflessioni sul marxismo,
provengono da quest'area ( si pensi a Bobbio, Preti, Paci, Garin e altri) . Si
discute non solo su temi legati alla realtà culturale italiana ma su cor
renti filosofiche che entrano nella cultura italiana per rinnovarla e ag
giornarla (esistenzialismo, fenomenologia, filosofie analitiche, struttu
ralismo, teoria critica dei franco
fonesi, poststrutturalismo france
se, filosofie della scienza e altro) .
Anche nell'ambito della filo
sofia di orientamento cattolico
emergono nuovi temi di dibattito:
a volte apparentemente astratto (si
pensi alle discussioni nel 1 964 tra
Gustavo Bontadini e il suo allievo
Emanuele Severino sulla questione
l Negli anni Sessanta laChiesa,

specialmente con il pontificato
di Papa Giovanni XXIII e il Concilio
Vaticano Il, presta maggiore attenzione
alle problematiche del terzo mondo.
(Francobollo del Nicaragua raffigurante
Papa Giovanni XXIII, 1 959)
XXX I V • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( 1 92 5 - 1 99 0 )
287
dell'essere e del divenire) ma con ricadute sul dibattito culturale inteso

nella maniera più ampia; a volte di grande attualità anche politica (si pen
si alle pubblicazioni di Del Noce dal 1 964 in poi sull'ateismo moderno e
sul marxismo); a volte di grande apertura a nuove correnti filosofiche (si pen
si a Pareyson e alle sue affinità, negli anni Settanta, con l'ermeneutica di Ri
coeur e di Gadamer) . Più in generale, anche nell'area cattolica alcune
svolte di carattere non filosofico (soprattutto il pontificato di Giovanni XXIII
e il Concilio Vaticano Secondo) consentono un'apertura di dialogo con i
laici, con i marxisti, e una maggiore attenzione a quanto di nuovo avviene
nel terzo mondo (gli anni Sessanta vedono i preti guerriglieri nel Centro e
Sud America e le teologie della liberazione) .
1 20 6 . 1 9 7 6 , 1 990. Crisi delle tre aree.

Dal pensiero negativo al pensiero debole
Il 1 968 e i primi anni Settanta, gli anni delle rivolte studentesche in
America e in Europa, seguite in Italia dalla ripresa del movimento operaio
sul terreno delle lotte di fabbrica e in genere sui luoghi di lavoro, segnano
l'inizio di un nuovo periodo, quello che sul piano del dibattito filosofico è
continuato fino ai nostri giorni, e che può essere caratterizzato nella ma
niera più sommaria come il periodo della crisi delle ideologie dominanti
nei precedenti decenni.
Dalla metà degli anni Settanta, infatti, cade gradualmente ma sensi
bilmente la forte differenziazione, all'interno della filosofia italiana, tra area
laica, area marxista e area cattolica. La discussione filosofica non cessa, ma
si realizza in un ambito problematico non più collegato alla necessità di di
fendere grandi opzioni teoriche o ideologiche ( liberalismo, comunismo, cat
tolicesimo ) . Messe gradualmente da parte le scelte teoriche di fondo,
emergono in primo piano problemi nella cui ricostruzione e analisi non è più
facile, né opportuno, né produttivo, distinguere tra gli apporti provenienti
dalle tre grandi aree. Tra la fine degli anni Sessanta e i primi anni Settan
ta, tra l'altro, muoiono alcuni dei più vivaci e stimolanti autori e protago
nisti del dibattito filosofico del dopoguerra ( Della Volpe, Preti, Pac i ) ,
mentre altri anziani pensatori occupano posizioni non più d i primo piano
(Spirito, Calogero, Abbagnano).
Un problema, per esempio, che affaticherà pensatori delle vecchie e del
le nuove generazioni sarà quello noto con lo slogan «crisi della ragione••
( titolo di un fortunato libro di diversi autori pubblicato da Einaudi nel
1 979 con introduzione di Aldo Gargani) . La ragione alla quale avevano fat
to ricorso pensatori delle diverse aree nei decenni precedenti viene messa
LA FILOSOFIA C O N T E M PO RA N EA
288
sotto inchiesta e addirittura sotto processo, quale responsabile degli irrigi

dimenti ideologici che han portato secondo alcuni a vie senza uscita. Alle
teorie o ideologie <<forti>> di un Marx, di un Hegel o di filosofie di ambizio
ne scientifica vengono contrapposti pensatori e posizioni <<deboli>> , vale a
dire non legati a dottrine sistematiche e vincolanti: è l'ora, a partire dai
primi anni Settanta, della fortuna crescen
Il dibattito filosofico in Italia te di Nietzsche, di Heidegger, della ermeneu
si svolge tramite il commento tica di Gadamer e Ricoeur, dei poststruttu
e l'interpretazione degli scritti ralisti, da Foucault a Derrida, da Lacan a De
di N ietzsche, Heidegger e Gadamer leuze. Partita soprattutto dall'area cattoli-
ca torinese (Pareyson e, tra i suoi allievi pre
sto laicizzati, Gianni Vattimo, Umberto Eco e altri) , questa ondata di nuo
vi interessi e autori perde subito l'iniziale caratterizzazione e si laicizza dif
fondendosi in maniera <<trasversale>> presso gli ex appartenenti alle altre due
aree. Tentativi di resistenza alla diffusione dell'ondata nietzschiano-heideg
geriano-gadameriana vengono realizzati, negli stessi anni, soprattutto con la
utilizzazione e diffusione delle idee di Habermas, erede lontano di Marx e dei
teorici critici francofortesi (Horkheimer, Adorno) . Non mancano neppure
le utilizzazioni di autori che consentono una mediazione tra le due correnti
di opinione filosofica, per esempio Ape!.
L'iniziativa del dibattito filosofico alla fine del secolo scorso appare se
gnata in misura prevalente dal filone che possiamo definire heideggeriano
ermeneutico, con forti resistenze, senza la comparsa di opere teoriche di gran
de rilievo, e con una caratteristica molto chiara: il dibattito si svolge in ge
nere tramite il commento e l'interpretazione degli scritti soprattutto di tre
autori, N ietzsche, Heidegger, Gadamer, ai quali si aggiungono altri, ma
ben distanziati: Derrida, Rorty, Foucault, Ricoeur, Ape!, per citare i nomi
più presenti nel dibattito.
Sarebbe tuttavia ingiusto e non corretto affermare che il dibattito fi
losofico in Italia si sia alimentato esclusivamente del filone nietzschiano
heideggeriano-gadameriano. Sono state e sono ancora presenti, infatti, al
tre linee di elaborazione e discussione (abbiamo già citato autori quali Ha
bermas) , non tutte situabili nel rapporto di incontro o scontro tra erme
neutici e razionalisti, o, per usare una terminologia di moda qualche anno
fa, tra esponenti del pensiero debole e del pensiero forte. Si deve far pre
sente, inoltre, un'area di studi, teorici e interpretativi, più complessi e di me
no facile diffusione, quale è l'area degli studi di filosofia analitica e di filo
sofia della scienza, che ha ormai messo salde radici, dopo i difficili anni
dell'immediato dopoguerra, e trova rispondenza in un numero crescente di
adepti (anche se non paragonabile a quello dell'area ermeneutica) e di set-
XXXIV • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 92 5 - 1 990 )
289
tori disciplinari (logica, filosofia del linguaggio, epistemologia, filosofia del

diritto, etica e metaetica, bioetica).
Si deve far presente, ancora, l'emergere di un articolato movimento
femminista anche in Italia ( cap. XXX ) , che ha prodotto opere e idee
oggi di crescente diffusione e documento di un impegno teorico di tipo
nuovo: opere e idee finora diffondentisi attraverso canali paralleli ri
spetto a quelli del pensiero dei maschi ma sicuramente destinate a provo
care incontri o scontri sul piano filosofico. Anche perché in alcuni casi
{ i l pensiero della differenza, molto influente in Italia) tra gli autori di
riferimento, nel linguaggio e in relazione a taluni concetti-chiave, oltre
all'ascendenza femminile è ravvisabile anche una forte ascendenza ma
schile (Lacan, Derrida, Heidegger).
Un'ultima considerazione che ci riporta al punto di partenza: gli anni
Novanta sono stati caratterizzati anche da una ripresa di interesse verso Cro
ce e Gentile, di cui ricompaiono testi per molti anni scomparsi dalla circo
lazione. Ci riferiamo in particolare alla ristampa delle opere di Croce (l'E
stetica è apparsa nel 1 990) presso l'editore Adelphi e alla riproposta dei prin
cipali scritti filosofici di Gentile a cura di Eugenio Garin (Opere filosofiche,
Negli anni Novanta riaffiora l'interesse nei confronti di Croce, in concomitanza l

con la nuova edizione delle sue opere presso l'editore Adelphi.
(Benedetto Croce con le figlie)
290
Garzanti, Milano, 1 990). Alla ricomparsa dei testi si è accompagnata una

serie di monografie e miscellanee sui due grandi esponenti dell'idealismo ita
liano: Gentile, in particolare, ha interessato sia i laici - si pensi ai molti scrit
ti di Antimo Negri - sia i cattolici - in particolare Augusto Del Noce, la
cui importante monografia su Giovanni Gentile è apparsa nel 1990, subito
dopo la sua morte, presso Il Mulino, Bologna.
Il quadro del dibattito filosofico in Italia si presenta quindi ricco e sti
molante, anche se frantumato in aree non più fortemente e palesemente
ideologizzate quali quelle dominanti fino ai primi anni Settanta ma differen
ziantisi per metodologie di lavoro, di commento testuale e di elaborazione
oltre che per interessi tematici talvolta molto distanti. È un dibattito, tra l'al
tro, che per la prima volta non si limita alle ristrette cerchie accademiche
e a quelle chiaramente organizzate sul piano politico-ideologico, ma si esten
de a cerchie sempre più ampie, fino ad occupare pagine di settimanali e quo
tidiani ad alta diffusione o ad affiorare in alcuni programmi televisivi. Cer
tamente c'è qualche rischio, in questa diffusione, ed è quello della perso
nalizzazione e in alcuni casi della spettacolarizzazione a scapito della cor
retta informazione e del sereno confronto argomentato in maniera non af
frettata. C'è però anche un aspetto positivo, e riguarda la testimonianza di
vitalità che le questioni filosofiche (sia quelle agitate dai filosofi sia quelle
agitate dalle filosofe) offrono in una situazione nella quale vanno spesso di
moda il discorso o lo slogan della morte o della fine della filosofia.
XXXI V • I L D I BATT I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
291
1925. I filosofi e la dittatura
1 20 7. Articolaz ione delle forze in campo

Il 1 925 che scegliamo per iniziare la ricostruzione del dibattito filo
sofico italiano dopo l'avvenuta elaborazione delle filosofie di Croce e Gen
tile è per molti aspetti una data obbligata. Rispetto agli anni, e ai de
cenni, precedenti, si manifesta una richiesta di impegno politico, per gli
intellettuali in generale e per i filosofi in particolare, che appare nuova,
pressante, non differibile. Lo Stato italiano formatosi faticosamente nel
Risorgimento, per iniziativa di minoranze,
aveva conservato per oltre sessant'anni t: Italia,
una struttura formale analoga a quella con l'instaurazione del regime,
dei grandi Stati monarchico-costituziona si stacca dalla tradizione
li d'Europa. La scelta del re d'Italia, il 28 dell'Europa liberale
ottobre 1 922, di non firmare lo stato d'as-
sedio proposto dal capo del governo, con cui si sarebbe fermata la mar
cia da operetta delle squadre fasciste, e di chiamare invece a Corte Mus
solini per affidargli l'incarico di formare un nuovo governo, apriva la stra
da per il successivo svolgersi degli eventi che avrebbero portato, il 3
gennaio 1925, all'inizio della fase dittatoriale del fascismo. L'Italia, con
l'instaurazione del regime, si staccava dalla tradizione dell'Europa libe
rale, per vent'anni.
La situazione creatasi all'inizio del 1 925, dopo i sei mesi critici succes
sivi all'assassinio di Matteotti, non era ancora di regime dittatoriale (a
questo si sarebbe arrivati nell'autunno del 1 926), ma ne costituiva la pre
messa e il punto di non ritorno. I giornali antifascisti potevano ancora
uscire, un minimo di azione politica delle opposizioni era ancora possibile,
la mobilitazione della cultura si precisava nell'organizzarsi di chiari orien
tamenti contrapposti. Finiva l'epoca delle attese, delle mediazioni, delle spe
ranze in un «ravvedimento» del Duce.
È in questo clima, in questa situazione che si muovono e operano gli
intellettuali, i filosofi, trovatisi nell'obbligo, morale, politico, religioso tal
volta, di scegliere tra un campo e l'altro. È in questo clima che si consu
ma la rottura pubblica e definitiva tra i due più noti intellettuali e filoso
fi d'Italia, Croce, passato all'antifascismo verso la fine del 1 924, e Genti
le, portavoce ufficiale del fascismo tra gli intellettuali nel 1 92 5 . È in
questo clima che compaiono per la prima volta con una chiara strategia
di appoggio al regime e di alternativa all'idealismo (di Croce, e soprat-
292
l L:assassinio di Matteotti viene considerato l'evento che segna l'inizio della dittatura fascista.
(Ritrovamento della salma dell'onorevole Giacomo Matteotti, 1 924)
tutto di Gentile, considerato il più pericoloso ) gli intellettuali e filosofi

cattolici di orientamento neotomista, capeggiati dal francescano Agosti
no Gemelli rettore della recentemente fondata Università Cattolica del
Sacro Cuore di Milano.
Croce, Gentile, Gemelli: tre posizioni differenti, tre strategie reci
procamente conflittuali, ciascuna contro le altre due, intorno alle qua
li si schierano numerosi intellettuali e filosofi, e che negli anni seguen
ti costituiranno, nel bene e nel male, il grosso della cultura e della filo
sofia italiane.
Il grosso, ma non la totalità. Su questo bisogna essere chiari. Come
è falsa l'immagine di un ventennio dominato culturalmente dall'ideali
smo , e come risulta di comodo l' immagine di una sorta di dittatura
idealistica, così bisogna evitare un quadro, meno riduttivo rispetto al pre
cedente, ma ancora non veritiero, di una cultura italiana del venten-
XXX I V • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
293
nio esauribile nei tre filoni del crocianesimo, dell'attualismo gentilia

no, della neoscolastica.
Certamente sono questi i filoni più presenti e diffusi, senza che si
possa comunque parlare di un dominio dell'uno o dell'altro ( si deve te
ner in conto anche la notevole articolazione interna a ciascuno dei tre
orientamenti) . Ma accanto a questi continuano a persistere posizioni fi
losofiche di derivazione positivistica, neokantiana, spiritualistica laica o
non cattolica, relativistica, scettica, mentre nuove e originali posizioni teo
riche, anche se rare, si affermano (magari senza successo o particolare ri
sonanza, per esempio quella di Banfi), e troveranno svolgimento e segui
to negli anni Trenta e seguenti.
Possiamo anzi cominciare la ricostruzione del quadro di dibattiti filo
sofici susseguentisi nel nostro paese dagli anni Venti in poi fissando la si
tuazione, di vecchio e di nuovo, quale si presentava intorno al 1 92 5 . A
ben vedere non c'è una grande differenza rispetto al quadro che si presen
tava alla vigilia della guerra, prima che iniziasse quel burrascoso periodo che
in qualche maniera si chiude intorno al 1 925, quasi riprendesse da questa
data un cammino interrotto dalla guerra e dai sommovimenti sociali e po
litici del dopoguerra.
Armando Carlini ( 1 878- 1 959), uno dei primi attenti estimatori del pen
siero di Gentile che presenterà in un libro del 1 9 1 2 , ma vicino anche a
Croce in quegli anni, pubblica sulla <<Voce» di Prezzolini nel giugno del 1 9 1 4
due articoli s u Le riviste italiane di filosofia. Analizza la «Critica>>, fondata da
Croce nel 1 903, la «Rivista di Filosofia>> , nata nel 1 909 dalla fusione della
rivista dei positivisti e di quella dei neokantiani, e la «Cultura filosofica>> ,
fondata da De Sarlo nel 1 907 e mirante a offrire un'alternativa sia al posi
tivismo sia all'idealismo.
Queste tre riviste esauriscono quasi completamente il quadro del di
battito filosofico italiano del primo Novecento. Le preferenze e le lodi en
tusiastiche di Carlini vanno alla «Critica>> , una rivista che ha un'idea di
rettiva, applicata ai vari campi del sapere da Croce e Gentile con identi
tà di vedute e spesso di stile, che è desti-
nata ad acquistare importanza nel futuro, La "Rivista di filosofia"
«a mano a mano che la cultura nostra si fa ospita gli accademici
rà più seria. Non sarebbe difficile control delle posizioni più varie
lare anche materialmente come in un de-
cennio la produzione intellettuale si è venuta in Italia determinando e
orientando sotto l'influsso, più o meno visibile, della rivista crociana>> ( «La
Voce>> , 14 giugno 1 9 1 4, p. 39). La «Rivista di filosofia>> ospita gli accade
mici delle posizioni più varie e anche la «Cultura filosofica>> di De Sarlo
294
non riesce ad avere un indirizzo preciso, oscillando, osserva Carlini, tra em
pirismo filoscientifico, realismo psicologistico e spiritualismo laico.
Il quadro presentato da Carlini manca di un tassello, quello dei catto
lici, che però erano assenti sostanzialmente dal dibattito filosofico, ali
mentato dagli idealisti contro tutti i loro predecessori, e conducevano le
loro battaglie per vie interne, cioè ancora nell'ambito della propria cer
chia. I cattolici si erano affacciati sulla scena culturale sia come variante ita
liana del movimento modemista (da Romolo Murri a Ernesto Buonaiuti, che
insieme ad altri con diverse riviste muoveranno per qualche anno le acque
del cattolicesimo, prima di accettare il silenzio imposto dall'enciclica pa
pale contro i modemisti) e come variante italiana del movimento neosco
lastico che aveva il suo centro di elaborazione a Lovanio (in Italia si orga
nizzano nel l 909 con la <<Rivista di filosofia neoscolastica>> , fondata e di
retta dal padre francescano Agostino Gemelli, che condanna il materiali
smo dei positivisti e si prepara a combattere gli idealisti, nemico più peri
coloso perché più concorrenziale) .
l Murri è uno degli esponenti

della corrente modernista
italiana che partecipa
attivamente al dibattito
filosofico, fino al momento
in cui l'enciclica papale
non ne condanna le teorie.
(Ritratto di Roma/o Murri)
XXX I V • I L D I B A T T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
295
1 20 8 . Le eredità filosofiche in campo intorno al 1 9 2 5
S e spostiamo lo sguardo all'anno 1 925 troviamo una situazione abba

stanza simile a quella di dieci anni prima. Dominano sulla scena del dibat
tito filosofico gli idealisti Croce e Gentile, non più con identità di vedute
ma divisi sia sul piano filosofico sia su quello politico sia su quello della or
ganizzazione e diffusione delle loro idee (alla «Critica» di Croce si con
trappone il <<Giornale critico della filosofia italiana» fondato da Gentile nel
1 920 e ricco di numerosi collaboratori); per
sistono i rappresentanti delle correnti for Il positivismo è un indirizzo metodico
matesi tra la fine del secolo e gli inizi del che cerca la verità nel fatto
nuovo (positivisti, neokantiani, spiritualisti
di varie tendenze) , con la <<Rivista di filosofia>> ; un ex collaboratore di De
Sarlo (la cui rivista è cessata nel 1 9 1 5 ) , Antonio Aliotta, ha una sua rivi
sta, <<Logos>>, abbastanza aperta a contributi di varia provenienza, tenden
zialmente non positivista e non idealista; i cattolici neoscolastici prose
guono le loro battaglie, questa volta principalmente contro gli idealisti, sem
pre con la <<Rivista di filosofia neoscolastica>> e con la formazione di quadri
nella Università Cattolica fondata a Milano nel 1 9 2 1 e riconosciuta dallo
Stato nel 1 924 proprio in conseguenza dell'approvazione nel 1 923 della ri
forma scolastica presentata dal ministro-filosofo Gentile.
Un quadro più ravvicinato, che ci consente di avere presente la ricca
articolazione del panorama filosofico italiano alla vigilia dello scontro
Croce-Gentile e dell'ingresso di Gemelli e dei suoi nella lotta con gli at
tualisti per conquistarsi i favori del regime, ci viene offerto da una importan
te iniziativa di Aliotta: un grosso fascicolo di <<Logos>> del gennaio-giugno
1 924, pubblicato anche come volume a parte nel 1 928, dedicato alla presen
tazione delle diverse correnti filosofiche operanti in Italia negli ultimi de
cenni e affidata a esponenti delle stesse.
Ludovico Limentani offre un ricco panorama storico-teorico del positi
vismo, non identificabile con un sistema ma individuabile come indirizzo me
todico che cerca la verità nel fatto, che <<assume di fronte ai problemi della
metafisica un atteggiamento agnostico o semplicemente negativo>> , che
<< interpreta il mondo dei valori come prodotto dalla evoluzione psicologica»,
che <<particolarmente in Italia è affermazione perenne della libertà filosofi
ca>>; un metodo filosofico tale che <<nella maggior parte dei positivisti italia
ni, sopra il gusto delle costruzioni sistematiche, ha prevalso la tendenza a esplo
·
rare determinati campi della indagine>> . Limentani sostiene quindi che ,<[e
fortune della filosofia idealistica, soprattutto nella sua forma attualistica>> ,
hanno spinto i positivisti a far fronte comune con altre forze per contrasta-
LA F I LOSOFIA C O N T E M P O R A N EA
296
re quella filosofia, il che ha avuto <<come conseguenza che tendessero a

obliterarsi i caratteri differenziali del positivismo da altri indirizzi» (La filo
sofia contemporanea in Italia dal 1 870 all920, Napoli, 1 928, p. 2).
C'è molta sincerità in queste ultime parole di Limentani (le cui lezioni, in
sieme a quelle di De Sarlo e Lamanna, frequentò pochi anni dopo a Firenze Eu
genio Garin), il quale offre poi un quadro molto dettagliato, e ancora prezio
so, delle varie direzioni di ricerca in cui il positivismo italiano si è articolato nel
corso dei decenni. Limitandoci alla ultima ge
t;enciclica del I 8 79 dichiara nerazione dei positivisti, quelli operanti anco
le dottrine tomiste come le uniche valide, ra negli anni Venti e seguenti, possiamo ricor
consentendo ai neotomisti dare, sulla scorta delle indicazioni precise di
di chiudere i conti con i rosminiani Limentani, il filone degli allievi di Roberto
Ardigò (morirà nel l 928), rappresentato tra
gli altri da Giovanni Marchesini, Giuseppe Tarozzi, Erininio Troilo, Cesare Ran
zoli; quello spenceriano-materialistico, i cui rappresentanti più recenti sono or
mai dimenticati, quello pedagogico ed etico (Erminio Juvalta, lo stesso Limen
tani), quello rivolto alle scienze storiche e sociologiche (tra gli altri Gaetano
Mosca, Vilfredo Pareto, Antonio Labriola, Rodolfo Mondolfo, Alessandro
Groppali, Adolfo Levi), quello legato a interessi più strettamente scientifico
matematici e naturalistici (Bernardino Varisco, Federico Enriques, Giuseppe
Peano e la sua scuola, Annibale Pastore), quello scettico (Giuseppe Rensi) e
quello empiristico (Cosmo Guastella) e altri ancora.
Arturo Masnovo traccia un quadro delle vicende del neotomismo dal
suo rapido affermarsi dopo l'enciclica del 1 879 che dichiara le dottrine to
miste come le uniche valide, consentendo ai neotomisti di chiudere i con
ti, nel giro di un decennio, con i loro avversari e concorrenti nel dibattito
interno al cattolicesimo, i rosminiani. Cessata la battaglia con i rosminia
ni, il neotomismo in Italia si esaurisce speculativamente, mentre si afferma
a Lovanio. Una ripresa in Italia, con nuove forze capeggiate dal padre
Agostino Gemelli, avviene a cominciare dal l 909 ( anno di fondazione
della <<Rivista di filosofia neoscolastica>> ), inizialmente con la battaglia con
tro il materialismo dei positivisti (dopo aver chiuso i conti con il moderni
smo), quindi con quella contro l'idealismo.
Adolfo Levi traccia un profilo simpatetico de I.:idealismo critico in Ita
lia, designando con tale denominazione il pensiero di Piero Martinetti,
Bernardino Varisco e Pantaleo Carabellese, formatosi all'inizio del secolo su
basi immanentistiche e sfociante, soprattutto nei primi due, in un trascen
dentismo quasi religioso ma non confessionale.
Nicola Maresca si occupa del neocriticismo italiano, distinguendo al
l'interno della sua lunga e complessa presenza in Italia un filone critico-
XXX I V • I L D I BATT I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
297
storico (da Francesco Fiorentino, Felice Tocco e Carlo Cantoni ai più recen
ti Alessandro Chiappelli e Guido Villa) e un filone costruttivo-sistematico
(con Filippo Masci, che è l'esponente più autorevole, lo stesso Maresca, Gio
vanni Del Vecchio e altri).
Il giovane Galvano Della Volpe, allora attualista, presenta un attento
quadro del neohegelismo, soffermandosi principalmente su Croce (la cui in
fluenza è molto vasta, egli precisa, tra storici e critici letterari, mentre è mol
to scarsa tra i filosofi) e Gentile, ma deli-
neando anche un quadro delle differenze Il quadro complessivo
emerse tra gli allievi di Gentile: indica una della filosofia italiana
posizione di destra (Armando Carlini), cioè consente di affrontare i problemi relativi
trascendentista e filocattolica, e una posizio allo scontro Croce-Gentile
ne di sinistra (Giuseppe Saitta e Guido De
Ruggiero), cioè fortemente immanentista e anticlericale, oltre a una posi
zione ortodossa o di gentiliani fedeli (Vito Fazio-Allmayer, Adolfo Omodeo,
Cecilia Dentice d'Accadia, Francesco Anzilotti) .
Paolo Eustachio Lamanna, infine, vicino a De Sarlo e a d Aliotta, pre
senta il realismo psicologistico inaugurato fra Otto e Novecento da Fran
cesco De Sarlo nei suoi libri, nel suo laboratorio di psicologia e nella rivi
sta «La cultura filosofica» dal 1 907 all 91 5 . Vicini a De Sarlo sono Anto
nio Aliotta a Napoli, Giovanni Calò interessato a problemi pedagogici, lo
stesso Lamanna e Ernesto Bonaventura.
Abbiamo forse esagerato nel numero dei nomi (e non sono tutti) cita
ti per delineare il quadro complessivo della filosofia italiana quale si pre
sentava, con le sue ascendenze ottocentesche, all'inizio degli anni Venti.
Crediamo però che tale quadro consenta di affrontare i problemi relativi
allo scontro Croce-Gentile e all'emergere della presenza cattolica organiz
;oata nella filosofia italiana degli anni Venti senza il pericolo di semplifica
re riduttivamente ed eccessivamente.
Intanto, dobbiamo precisare che nel quadro offerto dalla rivista «Lo
gos>> mancano due episodi della filosofia italiana del periodo preso in esa
me: quello specificamente marxista e quello pragmatista. Il primo, è ve
ro, appare, ma solo indirettamente, nella trattazione di Limentani sulle
varie tendenze o direzioni di ricerca del positivismo (abbiamo visto ci
tati i nomi di Labriola, Mondolfo, Groppali, Chiappelli, tutti interessa
risi alle problematiche marxiste tra fine Ottocento e inizio Novecento) ;
d e l secondo e delle s u e articolazioni interne non si fa alcun cenno
(Giovanni Vailati e Mario Calderoni, pragmatisti <<scientisti>> , da una par
te, il primo Giovanni Papini e il primo Giuseppe Prezzolini, pragmatisti
<<magici>>, dall'altra) .
LA FI LOSO FIA C O N T E M P O RA N E A
298
Si tratta di due episodi svoltisi quasi contemporaneamente a comin

ciare dai primi anni Novanta dell'Ottocento ed esauritisi, sul piano della dis
cussione teorica, verso la fine del primo decennio del Novecento. Croce, che
negli anni di fine secolo su sollecitazione di Antonio Labriola, contempora
neamente a Gentile aveva affrontato sul piano teorico e metodologico le
problematiche del marxismo, in un famoso articolo del 1 9 1 1 aveva dichia
rato morto il marxismo teorico in Italia.
n pragmatismo era scomparso dalla scena filosofica italiana con la morte
di Vailati ( 1 909) e di Calderoni ( 1914) e con il passaggio degli irrequieti Pa
pini e Prezzolini ad altre posizioni teoriche. Uno dei più originali allievi di Gen
tile, Ugo Spirito ( 1896-1 979), ne farà un bilancio critico nella sua tesi di lau
rea pubblicata nel 1921 con il titolo Il pragmatismo nel/n filosofia contempora
nea. n marxismo era ricomparso, con forti suggestioni attualistiche, dopo la Ri
voluzione d'Ottobre, nell'ambito però di circoli politico-filosofici rimasti ai mar
gini della scena filosofica ufficiale: si pensi alle tematiche marxiano-leninia
ne, consiliari, affrontate da Antonio Gramsci e altri ne <<L'Ordine Nuovo>>
negli anni 1919-20 e a qualche riferimento a tali elaborazioni teoriche nella
rivista di Piero Gobetti <<La Rivoluzione Liberale>> dal 1 92 2 al 1925. Era però
scomparso, come oggetto di riflessione teorica, nelle drammatiche vicende che
portarono alle scissioni nel movimento socialista (nascita del partito comuni
sta nel gennaio 1 92 1 ) e alle battaglie per la sopravvivenza politica di fronte
all'avanzare del fascismo.
Intorno alla metà degli anni Venti abbiamo quindi un quadro caratte
rizzato dalla permanenza di diverse eredità filosofiche, nel senso che tutte
le posizioni teoriche presenti fanno capo a filoni di pensiero formatisi tra
la fine dell'Ottocento e i primi quindici
Rare sono le riflessioni e ricerche, anni del Novecento. Non solo: ma questo
da parte italiana, quadro appare fortemente italianizzato,
rivolte alla più recente mentre fino al 1 9 1 5 circa era in connessio
e originale filosofia degli altri paesi ne abbastanza stretta con il dibattito filo-
sofico europeo e angloamericano: nei con
gressi internazionali di filosofia gli italiani, da Croce a Peano a Vailati, com
parivano con contributi apprezzatissimi; i loro scritti e quelli di un Labrio
la e di un Pareto circolavano ampiamente all'estero.
I contatti con il pensiero più vivo d'Europa e d'America sono stati infatti
tagliati da quasi tutte le correnti dello scenario filosofico italiano. Certo, Cro
ce e Gentile ottengono ancora dei riconoscimenti, ma soltanto da parte dei set
tori ormai di retroguardia nel panorama filosofico europeo ed americano. Ra
re sono le riflessioni e ricerche, da parte italiana, rivolte alla più recente e ori
ginale filosofia degli altri paesi. Costituiscono un'eccezione gli studi e le ela-
XXX IV • I L D I BATT I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
299
borazioni di Antonio Banfi (nato nell 886 e formatosi in anni decisivi a

Marburgo), che conclude nel 1 926, con l'impegnativa opera sui Princìpi di
una teoria deUa ragione, importanti riflessioni ed elaborazioni collegate alla più
avanzata filosofia tedesca (Husserl, Simmel e altri); e in parte quelli del gio
vane Abbagnano (nato nel 190 1 e formatosi alla scuola di Aliotta), che nel
1 927 pubblica un volume su Il nuovo idealismo inglese e americano, aprendosi a
interessi su scuole filosofiche pressoché sconosciute in Italia, anche se nei
paesi di origine erano ormai su posizioni di retroguardia rispetto a quelle più
nuove e originali (Russell, Moore, Wittgenstein e gli inizi della filosofia ana
litica in Inghilterra, pragmatisti e realisti di varie tendenze nel Nordamerica).
È un quadro filosofico, quindi, quello italiano della metà degli anni Ven
ti, un po' asfittico e con il fiato corto. Gli eredi del positivismo, del neokanti
smo, dell'idealismo critico, del realismo psicologistico, sono insediati da de
cenni, ormai, nelle università italiane, e tutti insieme costituiscono in qualche
modo l'eredità della cultura postrisorgimentale, laica, scientistica. Una cul
tura che nel complesso non ha finalità politiche, si è ritagliata uno spazio,
una nicchia, nelle istituzioni, e si accontenta di sopravvivere.
Gemelli e i cattolici, invece, quelli vincenti e filomussoliniani appog
giati dal Vaticano dopo la sconfessione, nel 1 923, di don Sturzo e dei cattoli
ci liberaldemocratici del partito
popolare, puntano, dopo decenni
di esclusione pressoché assoluta,
ad una sorta di rimonta, ad una d
conquista delle istituzioni scola
stiche e culturali, troppo orien
tate laicisticamente dopo l'autoe
sclusione e l'autoisolamento im
posti dai papi ai cattolici italiani
�ispetto allo Stato usurpatore dei
sacri diritti del Vaticano; e a que
sta rimonta hanno dato fiato e
mezzi proprio Gentile e Mussoli
ni, ripristinando l'insegnamento
della religione cattolica nelle
scuole elementari.
l Piero Gobetti,
giornalista
e uomo politico;
nel 1 922 fonda la rivista
"La Rivoluzione Uberale". ----- -
LA F I LOSOFIA C O N T E M P O RA N EA
300
Gentile e i suoi, d'altra parte, fautori di una filosofia che vuole essere al
ternativa sia alle tradizioni positivistiche e affini sia al cattolicesimo, in
tendono utilizzare lo Stato (in cui l'individuo deve riconoscersi, in quanto
lo Stato non è quello del vecchio liberalismo, ma è lo Stato etico che imper
sona nella maniera più alta- anche più alta della religione - la sovranità del
l'Atto) per occupare posizioni di influenza nelle istituzioni, nelle universi
tà, nelle iniziative editoriali e culturali in genere.
Croce, che fino al l 924 crede ancora nella possibilità che il governo
di Mussolini (ancora un governo di coalizione, ricordiamolo) possa ripri
stinare, dopo il burrascoso dopoguerra, il vecchio liberalismo, alla fine di
quell'anno compie la sua scelta finale, di fronte al profilarsi di un regime
assolutamente antiliberale: è contro Gentile, con il quale aveva mantenu
to ottimi rapporti anche nel periodo successivo all'approvazione della ri
forma scolastica, perché Gentile avalla filosoficamente e politicamente il
nuovo regime mussoliniano; è contro Gemelli e i cattolici che intendono
anch'essi utilizzare lo Stato per sconfiggere il liberalismo e il laicismo e ri
portare la società e la cultura italiane alle condizioni prerisorgimentali.
Croce, in fin dei conti, nello scontro che ha inizio nel 1925, si pone
come l'erede più alto della tradizione laico-risorgimentale-liberale, contro
gli affossatori, su posizioni differenti e conflittuali o concorrenziali, di
quella tradizione: Gentile e Gemelli.
1 2 0 9 . Lo scontro Croce�Gentile e i suoi effetti

L o scontro, che inizialmente vede di fronte Gentile e Croce, e che
coinvolgerà subito sia i cattolici popolari sia quelli di padre Gemelli en
trambi acerrimamente antigentiliani, ha come occasione l'esaltazione fi
losofica del regime fascista da parte di Gentile nell'aprile del 1925, vale a
dire qualche mese dopo il discorso mussoliniano del 3 gennaio, con il
quale in genere si fa cominciare l'avvio del regime: esaltazione che chia
ma in causa direttamente gli intellettuali, la filosofia, il rapportoJasci
smo-Risorgimento, politica-cultura.
Stiamo parlando del famigerato manifesto degli intellettuali del fasci
smo, steso da Gentile all'indomani del grande convegno di questi intellet
tuali a Bologna e pubblicato il 2 1 aprile 1925.
Gentile, nel delineare le origini e il carattere del fascismo, offendeva
gravemente la memoria del Risorgimento proponendo l'analogia tra il movi
mento fascista e la Giovane Italia di Mazzini; sottolineava il carattere politi
co, morale, e religioso (questo ultimo aggettivo ricorre con frequenza, e avreb
be destato le ire sia di Croce sia dei cattolici di orientamento popolare) del
301
fascismo, che chiamava gli individui al sacrificio per una idea superiore
identificata con la Patria, <<tradizione che nella coscienza del cittadino, lun
gi dal restare morta memoria del passato, si fa personalità consapevole di un
fine da attuare, tradizione perciò e missione. Di qui il carattere religioso del Fa
scismo>> (in E. R. PAPA, Storia di due manifesti, Feltrinelli, Milano, 1958, p. 60).
Intransigente perché religioso e portatore di un'idea, il fascismo doveva neces
sariamente contrastare e abbattere lo Stato Costituzionale ( «antifascista, poi
ché era lo Stato della maggioranza>>, e «liberale, ma del liberalismo agnosti
co ed abdicatario, che non conosce se non la libertà esteriore>>; Ib. , p. 6 1 ) ; e
ciò ha fatto, come minoranza (minoranza era anche la Giovane Italia di
Mazzini) portatrice di un'idea, organizzatasi come squadrismo ( «Giovani riso
luti, armati, indossanti la camicia nera, ordinati militarmente, si misero con
tro la legge per instaurare una nuova
legge, forza armata contro lo Stato per
fondare il nuovo Stato. Lo squadrismo
agì contro le forze disgregatrici anti
nazionali>>; Ib., p. 62); la conquista del
potere ha dato inizio alla costruzione
del nuovo Stato ( «questa trasforma
zione ha luogo gradualmente in mez
zo ad un perfetto ordine pubblico
[...] quantunque non sian mancate e
non manchino oscillazioni dell'opi
nione pubblica agitata violentemen
te da una pubblica stampa che [ ... ] pro
fitta di ogni errore e di ogni inciden
te [il riferimento è al delitto Mat
teotti] per sobillare il popolo contro la
tenace e dura opera costruttiva del
nuovo Governo>> , Ib. ) ; la Patria rin
novata dal fascismo «è scuola di su
bordinazione di ciò che è particolare
ed inferiore a ciò che è universale ed
l Gentile destò le ire di Croce

quando dichiarò che esistevano punti
di contatto di tipo politico, morale
e religioso tra la Giovane Italia di Mazzini
e il movimento fascista.
(Statua di Giuseppe Mazzini,
Museo del Risorgimento, Genova)
302
immortale», cioè il nuovo Stato etico, <<è concezione austera della vita, è se
rietà religiosa, che non distingue la teoria dalla pratica, il dire dal fare, e non
dipinge ideali magnifici per relegarli fuori diquestomondo [qui l'attacco è con
tro il cattolicesimo], dove intanto si possa continuare a vivere vilmente e
miseramente, ma è duro sforzo di idealizzare la vita>> (Ib., p. 62); <<il Fascismo
viene accusato d'essere un movimento reazionario antiliberale, antioperaio,
ma l'accusa è falsa>> (Ib., p. 63 ); al governo fascista <<Si imputano misure di
polizia lesive della libertà di stampa. Questioni di fatto più che di principio>>
(Ib., p. 64 ), che lasciano indifferente <<la grande massa del popolo italiano>>, la
quale, sottolinea ripetutamente con compiacimento Gentile, <<rimane estra
nea e sente che la materia del contrasto, scelto dalle opposizioni, non ha una
consistenza politica apprezzabile ed atta ad interessare l'anima popolare>>
(Ib., p. 65); le opposizioni, concludeva Gentile con magnanimità, dovranno
finire <<per interno logorio ed inazione>> e i fascisti <<possono ormai con pazien
za longanime attendere>> (Ib., p. 66).
Gli attacchi alla tradizione risorgimentale liberale, democratica e sociali
sta, erano palesi e ripetuti, accompagnati da frecciate contro i cattolici. Cro
ce, sollecitato dagli amici liberali tra i quali Giovanni Amendola, che ospite
rà il contromanifesto crociano nel suo giornale <<Il Mondo>> il primo maggio,
stende il manifesto degli antifascisti di orientamento liberale. Condanna al-
l in risposta al manifesto degli intellettuali fascisti, Croce, su invito di Giovanni Amendola,

redasse un manifesto che fu pubblicato su "Il Mondo".
(Il giornalista e politico Giovanni Amendola)
XXX I V • I L D I BATT I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
303
l'inizio, sulla base della distinzione tra intellettuali (con la appropriata sfera di
attività) e cittadini (che possono svolgere attività politica militante), il man
cato rispetto di tale distinzione: «contaminare politica e letteratura, politica e
scienza è un errore, che, quando poi si faccia, come in questo caso, per patro
cinare deplorevoli violenze e prepotenze e la soppressione della libertà di stam
pa, non può dirsi nemmeno errore generoso» (p. 93, dove è trasparente la
condanna dell'ex amico Gentile); critica il
fraintendimento storico e filosofico del con Nobilitare con il nome di religione
cetto di liberalismo presente nel manifesto il sospetto e l'animosità sparsi dappertutto
Gentile, la teoria di una società e di uno è cosa che suona
Stato gerarchizzati, e soprattutto <<l'abuso che come un'assai lugubre facezia
vi si fa della parola "religione">>: <<Chiamare

contrasto di religione l'odio e il rancore che si accendono contro un partito che
nega ai componenti degli altri partiti il carattere di italiani [.. ], nobilitare col
.
nome di religione il sospetto e l'animosità sparsi dappertutto, che hanno tol

to persino ai giovani delle Università l'antica e fidente fratellanza nei comuni
e giovanili ideali [.. ], è cosa che suona, a dir vero, come un'assai lugubre face
.
zia>> (Ib., p. 95); richiama con passione e forza la tradizione risorgimentale, ri
spetto alla quale il regime attuale è un continuo insulto; sottolinea i limiti del
Risorgimento nel suo essere stata opera di una minoranza, cosa della quale
mai si compiacquero i liberali italiani, mentre i fascisti accentuano il loro es
sere una minoranza attiva che può farsi valere perché la maggioranza se ne sta
in disparte, passiva; afferma il valore, soprattutto per il futuro, della presente
lotta politica, perché <<forse un giorno, guardando serenamente al passato, si
giudicherà che la prova che ora sosteniamo, aspra e dolorosa a noi, era uno
stadio che l'Italia doveva percorrere per rinvigorire la sua vita nazionale, per
compiere la sua educazione politica, per sentire in modo più severo i suoi dove
ri di popolo civile>> (Ib., p. 97).
I due manifesti poco hanno di filosofico a una lettura che si limiti alla
superficie del testo. Ma le filosofie dei due grandi personaggi erano ben
note, e quei manifesti ne erano un'applicazione significativa pur nella loro
brevità e schematicità. Ben lo videro gli intellettuali che li lessero e che in
numero grandissimo scelsero di sottoscrivere quello crociano, operando una
scelta di schieramento di campo che divise profondamente, per alcuni anni,
gli idealisti italiani.
D'altra parte, sul piano strettamente filosofico, le tensioni e divergen
ze tra l'attualismo gentiliano e lo storicismo crociano, latenti o accennate
nella corrispondenza privata tra i due protagonisti della vicenda idealistica
fin dagli inizi della loro frequentazione ( 1 896), erano venute alla luce, in
maniera pubblica anche se poi erano state messe a tacere, tra la fine del 1913
LA F I LOSOFIA CONTE M PO RAN EA
304
e l'inizio del 1 9 1 4. La cosa era avvenuta sulle pagine della <<Voce», la rivi
sta di Prezzolini che accomunava, tra il 1 908 e il 1 9 1 4, gran parte della in
tellettualità rinnovatrice italiana.
Gentile, negli anni di insegnamento universitario a Palermo ( 1 907-
14), coincidenti con gli anni di massimo impegno nella collaborazione con
Croce nella <<Critica>> , aveva precisato, so
La vita dello spirito per Gentile prattutto a partire dal1 9 1 1 , le linee teoriche
si identificava con l'unità di pensiero della sua filosofia attualistica, ed era divenu
e azione, con l'atto non trascendibile to rapidamente un maestro per alcuni giova
né dalla natura, né dal passato, né da Dio ni laureatisi con lui o comunque a lui avvi-
cinatisi (Giuseppe Lombardo Radice, Vito
Fazio Allmayer, Adolfo Omodeo, Guido De Ruggiero e altri). I suoi allievi
avevano lanciato qualche strale nei confronti dell'idealismo storicistico di
Croce, e quest'ultimo se n'era risentito, e aveva esposto le sue rimostranze e
critiche teoriche in un testo molto importante, Intorno all'idealismo attuale,
comparso sulla <<Voce» alla fine del 1913.
I discepoli di Gentile e quindi il loro maestro avevano criticato Croce per
le distinzioni da lui conservate all'interno della vita dello spirito, che per Gen
tile si identificava invece con l'unità di pensiero e azione, con l'atto non tra
scendibile né dalla natura, né dal passato, né da Dio. Croce non era andato per
il sottile e aveva attaccato direttamente la teoria centrale di Gentile e dei suoi
allievi secondo cui <<bisogna guardarsi dal trascendere l'atto>>. Questa, sotto
lineava e argomentava Croce, è una posizione mistica: <<Voi volete starvene
immersi nell'attualità, senza veramente pensarla; perché pensare è unificare
distinguendo o distinguere unificando, il che voi considerate come un trascen
dere l'attualità. Perdonate; ma codesta è la schietta posizione mistica, e si espri
me, o piuttosto non si esprime, nell'Ineffabile>> («La Voce» , 1 908- 1 9 1 4, a
cura di A. Romanò, Einaudi, Torino, 1960, pp. 595-96). E ancora: <<La con
seguenza logica del vostro principio dell'attualità immanente sarebbe, a dir ve
ro, l'immersione in un immobile presente, privo di opposizioni, se ogni op
posizione si fonda, come certamente si fonda, su una distinzione[ ... ]. Il vostro
è misticismo, che indamo tenta di superar se stesso» (Ib . , p. 597).
Croce faceva risalire l'idealismo attuale alla filosofia di Bertrando Spa
venta, il maestro tanto esaltato da Gentile (e zio di Croce). I gentiliani
avevano attribuito a Spaventa la fissazione dell'unità dell'atto spirituale, a
scapito della ricchezza presente nello hegelismo autentico: lo Spaventa <<che,
venuto fuori dal seminario e dalla teologia, fu esclusivamente divorato dal
l'ansia religiosa dell'unità e rimase chiuso a ogni altro interesse; tanto che
lasciò cadere tutto il ricco contenuto del sistema hegeliano, e si restrinse a
meditare, e quasi direi ad arzigogolare, sulle prime categorie della Logica e
XXX I V • I L D I BATT I T O F I LO S O F I C O I N I TAL I A ( 1 9 2 5 - l 9 9 0 )
305
sulla relazione di Pensiero ed Essere, così astrattamente prese, fuori o diso

pra a tutti gli altri problemi>> (Ib., p. 598). Il vostro idealismo attuale, insi
steva Croce dopo aver assimilato Gentile allo Spaventa, <<mi sembra una fi
losofia la quale si propone di liquidare la filosofia, e di far tacere una volta per
sempre tutte le dispute filosofiche>> (Ib.).
Croce infine, e queste ultime critiche collegano l o scritto del l 9 1 3 al
contromanifesto del 1925, individuava serie conseguenze pratico-politi
che nell'attualismo, che considerava l'errore come verità passata e il male
come moralità o verità passata: <<Ciò che soprattutto m'impensierisce nel vo
stro idealismo attuale è, invece, la depressione che esso produce nella co
scienza dei contrasti della realtà, l'acquiescenza al fatto come fatto e all'at
to come atto, implicita nella teoria che proponete dell'errore e del male,
da voi attenuati sino alla completa vanificazione e privati di ogni realtà>>
(Ib., p. 600). <<Io temo che voi-così suona la stoccata finale -, miei cari ami
ci, torniate all'indifferentismo teoretico ed etico>> (Ib . , p. 602 ). Era, questa
di Croce, una critica durissima, e sul piano teoretico e sul piano etico-poli
tico, che sta dietro la stesura del contromanifesto del 1925.
Gentile, allora, sempre sulla <<Voce>>, aveva risposto a Croce ricostruen
do le iniziali affinità idealistiche sulle quali si era basata la loro corrispon
denza e collaborazione, ma precisando le divergenze ormai nette all'interno di
una comune appartenenza idealistica. Secondo Gentile bisogna infatti <<in
sistere fortemente sul principio di tutto l'idealismo moderno, del pensiero che
non presuppone nulla perché assoluto, e crea tutto. Non presuppone né pure
il soggetto, come suo antecedente: ma è il soggetto, come scoprì Descartes,
distruggendo la vecchia distinzione di sostanza e attributo. Non ci sono io, e
il mio pensiero: ma io sono il mio pensiero: che non è un essere, e tanto me
no qualcosa, ma un processo: il processo>> (Ib., p. 620). Fuori di questo pro
cesso, o atto, non c'è nulla: <<Di qui non s'esce: ma qui c'è tutto in tutte le sue
.
distinzioni, che io non conto, perché infatti, come distinzioni interne al tut
to, non hanno numero>> (Ib . ) (ed esclude-
va, come realtà autonome da questo proces Non ci sono io, e il mio pensiero:
so-atto, la natura, l'errore, il male, Dio). ma io sono il mio pensiero:
Da tali premesse Gentile era pervenu clie non è un essere,
to a identificare lo Spirito con la Patria, la e tanto meno qualcosa, ma un processo
Patria con lo Stato etico, lo Stato etico con
il fascismo. Non c'era posto, in questa concezione, per le opposizioni, né di
tipo laico né di tipo religioso; la religione per Gentile era il momento ini
ziale della vita spirituale, superato e assorbito dalla e nella filosofia: da qui,
nella sua riforma scolastica, l'ammissione dell'insegnamento della religione
nelle elementari, da superarsi con la filosofia nelle medie e nell'università.
306
1 2 1 0 . I cattolici contro Gentile

Il manifesto d i Gentile suscita anche l a reazione, durissima sul piano
teorico, dei cattolici, uniti filosoficamente, nonostante le loro divisioni tra
antifascisti e filofascisti, nel considerare la filosofia di Gentile come l'avver
sario principale nella cultura italiana. Con molta chiarezza segna le distan
ze tra Cattolicismo e «Gentilismo» (è questo il titolo) un articolo molto impe
gnato filosoficamente, apparso anonimo sul giornale dei popolari (<<Il Popo
lo>> ) subito dopo la comparsa del manifesto gentiliano, e provocato dalla
ripetuta sottolineatura, da parte di Gentile, del carattere religioso del fa
scismo e del suo Stato.
Secondo l'autore dell'articolo (G. Donati) <<cattolicismo e "gentilismo"
stanno rispettivamente agli antipodi come dottrina della religione>>; <<Gio
vanni Gentile, s'intende, non nega la religione con le banalità pseudoscien
tifiche dei positivisti e dei materialisti: la supera semplicemente, con la fi
losofia e nella filosofia. Ma che vuol essere questo superare?>> (E. R. PAPA,
Storia di due manifesti, cit., p. 126).
Vuol essere, sottolinea l'articolista, la negazione radicale dei fondamen
ti elementari del cattolicesimo. Quest'ultimo, si precisa, <<ha i suoi fonda
menti immutabili nel riconoscimento teorico del dualismo e della tra
scendenza e della necessità assoluta, della rivelazione obiettiva e della
grazia. Negando questi fondamenti raziona
Nell'idealismo gentiliano li della religione, Dio, rivelazione, redenzio
pensiero e realtà si identificano, ne, immortalità, Chiesa, tutto va per aria
e l'atto del pensiero pensante e si dissolve. Ora l' idealismo gentiliano
è l'assoluta realtà supera cioè nega razionalisticamente tali
fondamenti. In esso pensiero e realtà si
identificano, e l'atto del pensiero pensante è l'assoluta realtà. Il pensiero
(adoperiamo testualmente concetti sparsi in tutte le opere del Gentile) fa
l'uomo Dio>> (Ib. ). Secondo Gentile, continua l'esponente cattolico, <<la re
ligione è il momento mitico e infantile dello spirito, momento che deve es
sere superato dalla filosofia, ossia dall'autocoscienza, a cui giunge lo spiri
to, di avere in sé la propria rivelazione e redenzione, di essere Dio, la
Chiesa, tuttO>> (Ib. , p. 1 2 7 ) .
Certo, Gentile h a fatto dei grandi favori alla Chiesa, e qui vengono
ricordati, ma questo non toglie che la divergenza tra filosofia attualisti
ca e cattolicesimo sia radicale: <<Potrebbe essere più chiara e assoluta di
così la negazione del cattolicesimo? Che, se nell'atto di ristabilire l'inse
gnamento catechistico nelle scuole e di concedere il riconoscimento giu
ridico all'Università cattolica di Milano, Giovanni Gentile ha il tatto e
XXX I V • I L D I BATT I T O F ILO S O F I C O I N I T A L I A ( l 9 2 5 - 1 9 9 0 )
307
la furbizia politica di non sciorinare i suoi sottintesi filosofici, ciò non

significa ch'egli abbia rinunciato ad essi, tutt'altro. Egli è sempre convin
to che l'istruzione catechistica e teologica sarà superata dalla filosofia idea
listica, e che anzi dalla gara pubblica col pensiero moderno tale supera
mento verrà accelerato e la cultura cattolica perderà la partita>> (Ib. ) .
Le ultime critiche a Gentile riguardano i l concetto d i Stato etico, con
la forte sottolineatura del suo carattere religioso nel manifesto: <<Coerente
ai postulati della sua filosofia, Gentile da molti anni va svolgendo l'idea del
lo Stato idealista, che acquista, nei confronti della Chiesa, un concetto pro
prio del divino e della universalità etica della sua natura, considerandosi
finalmente non più una istituzione esterna e meccanica in servizio di qual
che cosa di più alto e fuori di lui, ma lo spirito concreto della comunità uma
na, la universale potenza etica» (Ib., p. 1 28). Anche su questo punto, ovvia
mente, la distanza del cattolicesimo dal gentilismo è abissale.
Il testo è di grande interesse politico oltre che filosofico, in quanto,
proveniente dagli ambienti cattolici sturziani, antifascisti, vorrebbe esse-
li cattolici accusano Gentile

di negare i presupposti
razionali della religione,
invalidando così concetti
fondanti come rivelazione,
redenzione, immortalità.
(Ambrogio Lorenzetti,
"Presentazione al tempio",
Galleria degli Uffizi,
Firenze, 1 342)
LA F I LOSOFIA C O N T E M PO RAN EA
308
re anche un ammonimento nei confronti degli ambienti cattolici vati

canisti, filofascisti, tra i quali sono da annoverare quelli che hanno sede
nell'Università Cattolica di Milano, non a caso citata nel testo. Le ulti
me righe dell'articolo, a questo proposito, sono chiarissime nella loro
voluta ermeticità. Dopo aver ripetutamente sottolineato <<questa irridu
cibile conflagrazione di idee e di princìpi [tra cattolicesimo e gentilismo] ,
noi crediamo di aver ragioni sufficienti di deplorare certi equivoci con
sensi ai "discorsi di religione" del filosofo Gentile. Ci capisca chi vuole
e chi puÒ>> (Ib . , p. 1 29 ) .
<<Chi vuole e chi puÒ>>, i neoscolastici della Cattolica d i Milano, ca
peggiati da padre Gemelli, longa manus del Vaticano nel campo della cul
tura teologica e filosofica, non erano certamente ciechi di fronte al con
trasto radicale tra cattolicesimo e attualismo gentiliano. Si preparavano
anzi a combatterlo apertamente su tutti i piani, e non solo su quello teore
tico, pur riconoscendo qualche debito politico a Gentile per le già citate
<<concessioni» sul terreno dell'insegnamento della religione.
l Donati, l'autore dell'articolo

"Cattolicismo e Gentilismo"
sottolinea come per Gentile
la religione rappresenti
solo una fase infantile
dello spirito.
(Michele Tedesco,
"La collanina rossa",
collezione privata,
XIX-XX sec.)
XXX I V • I L D I BATT I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 9 2 5 - 19 9 0 )
309
I neoscolastici predispongono un piano strategico di lotta contro l'at

tualismo sempre più diffondentesi nelle istituzioni scolastiche e nella cul
tura in genere, a differenza dell'idealismo crociano, costretto alla difensiva
e incapace, almeno in questi anni, a costituire un efficace polo alternativo
di attrazione rispetto all'attualismo: mirano a frenarne la diffusione e a so
stituirlo come forza trainante nelle istituzio-
ni e nel dibattito politico-filosofico. Essi si l neoscolastici mirano a frenare
proporranno molto presto come portatori di la diffusione dell'attualismo e a sostituirlo
una posizione filosofico-religiosa più confor come forza trainante nelle istituzioni
me alle esigenze del regime e più legata al e nel dibattito politico-filosofico
la tradizione italiana ( i l meridionale San
Tommaso, padre dei neoscolastici, contro il nordico Hegel, padre degli idea
listi). La lotta contro l'attualismo si acuirà dopo l'ottenimento di quanto
di più desideravano dal regime (la Conciliazione, con annesso Concordato)
e perverrà fino alla messa all'Indice, nel giugno del 1934, delle opere di Gen
tile (e di Croce, ma il vero obiettivo era Gentile) .
Intanto, già nel 1925, dagli ambienti della Cattolica parte la battaglia
sul piano filosofico. Esce in seconda edizione un impegnativo volume di
E. Chiocchetti, La filosofia di G . Gentile, contenente una critica non som
maria ma articolata, che condanna tutto il pensiero di Gentile dal punto
di vista cattolico. Gentile reagisce sulla sua rivista filosofica, il <<Giornale
critico della filosofia italiana» , senza dare molto peso alla cosa ma facendo
il nome di padre Gemelli, rettore della Cattolica. In una lettera a Gentile
padre Gemelli, non si sa se ironicamente o meno, afferma non solo di pre
gare ogni giorno perché Dio illumini Gentile fino a portarlo alla conver
sione al cattolicesimo, ma anche che « i miei giovani, che studiano con
passione la di Lei filosofia e i di Lei libri, e che anzi mostrano di non inte
ressarsi ad altra filosofia moderna fuori dell'idealismo italiano, fanno al
trettanto>> (ci t. in S. ROMANO, Giovanni Gentile . La filosofia al potere,
Bompiani, Milano, 1 990, p. 225).
Padre Gemelli esprime ammirazione e gratitudine a Gentile per quan
to ha fatto in favore dei cattolici, e lo considera, per il linguaggio usato sui
problemi religiosi ( «lo stesso linguaggio che usiamo noi cattolici, mi sono
detto: questo non è linguaggio da idealista, ma da cristiano>>, Ib. ) , sulla via
della conversione alla vera religione. Ma come vedremo, più avanti distin
guerà tra il Gentile politico, da ringraziare per i favori fatti alla Chiesa, e il
Gentile filosofo, da combattere perché più pericoloso, per la Chiesa, degli
stessi materialisti e positivisti.
Questi temi sono chiaramente presenti nel libro di padre Gemelli del 1927,
Il mio contributo alla filosofia neoscolastica, nel quale quest'ultima filosofia, sana
3IO
l 1n pieno dibattito tra cattolici e idealisti,

padre Gemelli interviene
dichiarando di pregare ogni giorno per la conversione di Gentile al cattolicesimo.
(Caravaggio, "Conversione di San Paolo", Cappella Cerasi,
Santa Maria del Popolo, Roma, 1 600-1 601)
31 1
e italica, viene proposta come alternativa all'idealismo attualistico, pericolo

so e di origine straniera. <<Cidealismo - scrive padre Gemelli - ha fatto opera
scristianizzatrice in Italia assai più profonda di quella compiuta dal positivismo>>.
C alternativa è da individuare nella filosofia neoscolastica o neotomista, di
cui l'autore si professa promotore: <<Noi combattendo l'Idealismo, facciamo ope
ra del più puro, del più ideale amore di Patria, dell'Italia nostra, l'Italia di
Dante, di Tommaso d'Aquino, di Alessandro Manzoni>>; il pensiero cattolico,
precisa infatti padre Gemelli, <<quale si è rivelato nella scolastica, e quale in
essa anche ai nostri tempi vigorosamente si afferma, è pensiero per la sua ori
gine schiettamente italiano>>, mentre <<non è certo importando dai paesi nor
dici la cultura e il pensiero idealista che si è fatta opera di italianità, perché le
dottrine che una nazione difende e diffonde debbono essere conformi al suo ge
nio>> (pp. 93-96, passim, cit. in L MANCINI, La neoscolastica durante gli anni del
fascismo, p. 278 del volume a cura di O. Pompeo Faracovi, Tendenze della filo
sofia italiana neU' età del fascismo, Belforte, Livorno, 1 985).
Padre Gemelli toccava qui un tasto molto caro al Duce, e preparava il
terreno per quella sciagurata identificazione delle sorti del cattolicesimo con
quelle del regime, che l'avrebbe portato alla fine degli anni Trenta a dare
legittimazione, in contrasto con buona parte del mondo cattolico, alla
legislazione razziale contro il <<popolo deicida>> (sono sue parole del 1 939).
Siamo già nel clima che prepara la Conciliazione del 1 929. Padre Ge
melli, contrariamente a quanto succede per Gentile, che viene tenuto al
l'oscuro delle trattative segrete tra regime e Vaticano e risulterà spiazzato e
disorientato quando apprenderà la notizia, è certamente bene informato
su quelle trattative che daranno ai cattolici la possibilità di una rimonta in
grande stile nelle istituzioni scolastiche e culturali. Alcuni segnali del
nuovo clima sono molto chiari, per esempio
nel 1 926: l'insistenza e l'arroganza con cui Il pensiero cattolico,
gli ambienti vaticani intervengono per ot quale si è rivelato nella scolastica,
tenere l'allontanamento dello scomunica è pensiero per la sua origine
to Ernesto Buonaiuti dalla cattedra di Sto schiettamente italiano
ria del cristianesimo dell'Università di Ro-
ma; le critiche e gli appunti formali ( inviati per conoscenza anche a Mus
solini e al segretario del partito fascista! ) rivolti dal rettore dell'Università
di Roma a Gentile e ad altri pochi docenti per essersi rifiutati di aderire al
l'invito di presenziare alla cerimonia di riconsacrazione della chiesa di
Sant'Ivo alla Sapienza nel cui collegio era ospitata allora l'Università, pri
ma di trasferirsi nei nuovi locali agli inizi degli anni Trenta; il rifiuto dei
docenti cattolici di partecipare al Congresso della Società filosofica di Mi
lano, dato che doveva prendervi la parola lo scomunicato Buonaiuti: sono
312
ben note le parole elevate di Martinetti contro la richiesta dei cattolici di

escludere dal Congresso il Buonaiuti, e le successive discussioni che porta
rono alla chiusura del Congresso da parte della polizia e allo scioglimento
della Società filosofica italiana, allora dominata dai rappresentanti delle
diverse correnti preidealistiche (un'importante documentazione su questi
e altri episodi nel vol. Filosofi Università Regime . La Scuola di Filosofia di Ro
ma negli anni Trenta, a cura di T. Gregory, M. Fattori e N . Siciliani de Cumis,
Istituto di Filosofia, Roma, 1 985).
Questo clima, in un generale appiattimento e impoverimento delle po
sizioni filosofiche in contrasto e in lotta per l'egemonia sulla cultura italia
na e in gara per ottenere l'appoggio del regime, il cui capo abilmente non lo
darà integralmente a nessuna delle forze in campo, utilizzandole però tutte,
si preciserà ancora meglio in occasione e all'indomani della Conciliazione.
Per dieci anni circa, dal 1 925 al 1 935, le poche voci estranee a quei con
trasti, a quella gara, non troveranno ascolto, non avranno risonanza: si
pensi agli scritti teorici di un Banfi, di un Abbagnano, di un Geymonat e
di pochi �ltri, il cui valore sarebbe stato riconosciuto solo verso la fine de
gli anni Trenta e poi nell'immediato dopoguerra. Il dibattito filosofico, la
elaborazione teorica, sono sostanzialmente limitati a tematiche e a posi
zioni di <<scuola>> (con articolazioni interne) , e sono caratterizzati da un ra
dicamento pressoché esclusivo a questioni <<italiane». La riapertura verso te
matiche nel frattempo affermatesi fuori dei confini del paese avverrà gra
dualmente dopo la metà degli anni Trenta.
XXXIV • IL DIBATTITO FILOSOFICO IN ITALIA ( 1925-1990)
3I3
1929 e dopo.
Il Concordato e la discordia tra i filosofi
1211. Il Trattato e il Concordato

fra Chiesa e regime
Si è già accennato, nelle pagine precedenti, a l fatto che la notizia del
l'avvenuta firma del Trattato fra lo Stato italiano e lo Stato del Vaticano (che
nasceva, con una minuscola realtà territoriale, contestualmente al Tratta
to), comprendente un Concordato sulle modalità della presenza della Chie
sa e della religione cattoliche nello Stato italiano, colse di sorpresa- e fu una
sorpresa molto amara- gli ambienti laici, sia antifascisti sia fascisti. Il
Trattato risolveva l'annosa Questione Romana, nata nell870 con la fine
dello Stato pontificio, e dava al nuovo Stato più di quanto in precedenti ten
tativi di soluzione il papato avesse chiesto. Il Concordato produceva, dal
punto di vista laico e della tradizione risorgimentale, gravissime conseguen
ze, con il privilegiamento dichiarato ufficialmente della religione cattoli
ca, considerata religione ufficiale dello Stato italiano e necessario corona-
La firma del Concordato tra lo Stato e il Vaticano apre in Italia un intenso l

dibaltito sulle conseguenze del privilegio accordato alla Chiesa cattolica in materia
di istruzione e diritto di famiglia. (Il cardinale Gasparri e Benito Mussolini
in occasione della ratifica dei Patti Lateranensi, 1929)
314
mento di tutta l'istruzione pubblica. Altre conseguenze molto gravi per i lai
ci riguardavano la normativa matrimoniale ed altre normative su cattolici
e pubblica amministrazione. Era un completo rovesciamento dei princìpi ri
sorgimentali, alla cui luce era stato laicizzato lo Stato e, insieme allo Stato,
l'istruzione pubblica.
Ed è proprio sul terreno dei problemi teorici, di principio, oltre che prati
co-politici, relativi alla funzione della religione cattolica nell'ambito dell'istru
zione pubblica, che il Concordato suscita immediatamente un dibattito mol
to aspro, che vede convergere nelle critiche tutta l'intellettualità antifascista
laica e buona parte della stessa intellettualità fascista con Gentile alla testa.
Ovviamente le reazioni di parte cattolica sono molto diverse. Innanzi
tutto quelle del pontefice, che giustamente sottolinea l'importanza del Con
cordato, dal punto di vista degli interessi della Chiesa, dichiarando nel gior
no della firma che il Concordato regolava finalmente <<le condizioni religio-
se in Italia, per sì lunga stagione manomes
Il Concordato suscita un dibattito se, sovvertite, devastate in una lunga succes
clie vede convergere nelle critiche sione di governi settari od ubbidienti e ligi
tutta l'intellettualità antifascista ai nemici della Chiesa>>; ed esaltando Mus
e buona parte di quella fascista so lini, l'Uomo inviato dalla Provvidenza,
nel famigerato discorso di pochi giorni do
po agli intellettuali, docenti e studenti, della Università Cattolica di Mila
no: «Forse ci voleva anche un uomo come quello che la Provvidenza ci ha
fatto incontrare; un uomo che non avesse le preoccupazioni della scuola
liberale, per gli uomini della quale tutte quelle leggi, tutti quegli ordinamen
ti o piuttosto disordinamenti [cioè la precedente legislazione] erano altret
tanti feticci, e, proprio come i feticci, tanto più intangibili e venerandi quan
to più brutti e deformi>> .
L a reazione laica e anticlericale nei giorni successivi risulta tanto este
sa che Mussolini è costretto a dare una interpretazione molto restrittiva,
ma sostanzialmente debole e formalmente scorretta, della portata e delle con
seguenze del Concordato sulla sovranità dello Stato. Ciò avviene sia nel dis
corso di presentazione del testo dei patti alla Camera, sia in quello al Se
nato ( il 1 3 e il 24 maggio) , per la ratifica, sia con la sua presenza al Con
gresso nazionale di filosofia dei giorni seguenti e con il suo assenso al dis
corso di Gentile sul rapporto Stato-Chiesa.
Il Concordato, avevano lamentato giustamente i laici, dal loro punto di
vista e prendendo in esame il testo da approvare, prospettava una grave li
mitazione della sovranità dello Stato in diversi campi in quanto prevede
va, in determinate materie (istruzione, matrimonio), la compresenza di nor
mative contrastanti di due Stati ugualmente sovrani.
XXX I V • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( l 9 2 5 - 1 9 9 0 )
315
Mussolini si sforza, con un po' di retorica e con argomentazioni logica

mente poco sostenibili, di dimostrare che non si tratta di due sovranità inter
ferenti su uno stesso territorio: <<Un conto - afferma alla Camera - è la Cit
tà del Vaticano, un conto è il Regno d'Italia, che è lo Stato italiano [ .. .]. Vi
sono quindi due sovranità ben distinte, ben differenziate, perfettamente e re
ciprocamente riconosciute [e qui il riferimento è al Trattato]. Ma nello Sta
to [e qui si riferisce al Concordato] la Chiesa non è sovrana e non è nem
meno libera>>, dal momento, specifica, che è sottomessa alle leggi dello Sta
to italiano. Il discorso contiene degli excursus storico-teorici che ricordano
il giovanile anticlericalismo di Mussolini ( <<La religione cristiana è nata in
Palestina, ma è diventata cattolica a Roma. Se fosse rimasta nella Palesti
na, molto probabilmente sarebbe stata una delle tante sètte che fiorivano
in quell'ambiente arroventato, come ad esempio quelle degli Esseni e dei
Terapeuti, e molto probabilmente si sarebbe spenta, senza lasciare traccia di
sé>> ) . C'è poi una forte e minacciosa rivendi-
cazione della superiorità dello Stato e del Fa Il papa
scismo in materia di insegnamento nelle afferma solennemente
scuole ( <<In questo campo siamo intrattabili. che nel Concordato
Nostro dev'essere l'insegnamento [ . . . ]. Lo sono in presenza due sovranità perfette
Stato fascista rivendica in pieno il suo carat-
tere di eticità [eco delle posizioni di Gentile, richiamate ancora nel discor
so di saluto ai congressisti di filosofia alla fine del mese]: è cattolico, ma è
fascista, anzi soprattutto esclusivamente, essenzialmente fascista>>.
Concetti analoghi, in forma meno aspra, vengono espressi da Mussolini
qualche giorno dopo al Senato, dove l'unica voce pubblicamente contraria è
quella di Benedetto Croce, che, riferendosi al Concordato e alle motivazioni
politiche del cedimento dello Stato italiano, dichiara con forza: <<Accanto o
di fronte agli uomini che stimano Parigi valer bene una messa, sono altri pei
quali l'ascoltare o no una messa è cosa che vale infinitamente più di Parigi,
perché è affare di coscienza>>. E per ottenere il sostegno plebiscitario dei due
rami del Parlamento pressoché integralmente fascistizzato vengono presen
tati disegni di legge, anch'essi poi approvati, sull'ammissione degli altri culti
e su alcune limitazioni delle conseguenze più gravi del Concordato.
La Chiesa, anche e soprattutto nella persona del suo massimo rappresen
tante, si scandalizza per alcune parti dei discorsi di Mussolini. Il papa, in
una lettera ufficiale al cardinal Gasparri, il plenipotenziario nelle trattative
con lo Stato italiano, dopo essersi lamentato per le <<parole, dure, crude e dra
stiche>> e per le <<espressioni ereticali e peggio che ereticali>> dei discorsi di
Mussolini, afferma solennemente che <<nel Concordato [e quindi non solo nel
Trattato] sono in presenza due sovranità perfette [...] . La oggettiva dignità dei
316
fini determina non meno oggettivamente e necessariamente l'assoluta su

periorità della Chiesa. Non è - quindi - l'organizzazione cattolica in Italia
che si sottopone alla autorità dello stato, sia pure con una condizione di
particolare favore, ma è il Sommo Pontefice, la suprema e sovrana Autorità
della Chiesa, che dispone quello che giudica potersi e doversi fare per la
maggiore gloria di Dio e per il maggior bene delle anime [...]. Solo la religio
ne cattolica è la religione dello Stato con le logiche e giuridiche conseguen
ze di una tale situazione di diritto costitutivo, segnatamente in ordine alla pro
paganda [... ]. In uno Stato cattolico libertà di coscienza e di discussione de
vono intendersi e praticarsi secondo la dottrina e la legge cattolica. E deve
anche per logica necessità essere riconosciuto che il pieno e perfetto man
dato educativo non spetta allo Stato, ma alla Chiesa>> (M. BENDISCIOLI, I pat
ti lateranensi, in <<Terzo programma>>, 2, 1 962, pp. 155-7 1 , passim).
Abbiamo citato abbondantemente per dare un quadro chiaro delle posi
zioni in contrasto. Un contrasto apparentemente irriducibile, perché verten
te su princìpi non compatibili. Il contrasto verrà sanato gradualmente, con
alti e bassi, tramite accordi poitici e scambi di favori tra regime e Vaticano.
l L'esercizio dell'atlività di indirizzo e gestione della scuola pubblica

è un argomento particolarmente controverso:
Mussolini rivendica il primato dello Stato fascista nel settore dell'educazione.
(Alunni di una scuola elementare romana fotografati mentre danno il /oro contributo
all'operazione •Ferro alla Patria», 1 935)
3I7
1 2 1 2 . Lo scontro tra neotomisti e attualisti nel 1 9 2 9
S i è accennato a l fatto che l a problematica relativa a l Concordato

non investe soltanto le massime autorità dei due Stati firmatari del Tratta
to ma investe in modo incisivo gli ambienti intellettuali e in particolare quel
li filosofici. Qui dobbiamo fare riferimento al Congresso nazionale di filo
sofia, tenutosi solennemente, con la presenza e un discorso di saluto di Mus
so lini, a Roma nell'ultima settimana del maggio 1 929. È il Congresso nel
quale si consuma in maniera palese e dura la lacerazione tra il fronte dei
laici, in massima parte attualisti, capeggiati dallo stesso Gentile, e quello dei
cattolici, in massima parte neotomisti, capeggiati da padre Gemelli. Dopo
quel Congresso le vicende della filosofia italiana vedranno un progressivo
sfaldarsi del fronte gentiliano, dal quale si separano gruppi sostanziosi di pro
fessori di filosofia, attratti dalle posizioni di potere offerte dallo schiera
mento cattolico, sempre più vicino, negli anni seguenti, al regime.
Il Congresso non affronta problemi astratti ma questioni di principio re
lative allo Stato, al suo rapporto con la filosofia e con la religione, alle sue fun
zioni in materia di insegnamento e della filosofia e della religione. Questioni
di rovente attualità, in quei giorni, rese ancor più attuali dalla presenza di Mus
solini e di Gentile con i suoi più stretti collaboratori e allievi, allora rappresen
tanti delle posizioni laiciste, e da quella di padre Gemelli con una nutrita schie
ra di cattolici, desiderosi di una rivincita sul fronte laicista.
Gentile, nella sua relazione su La filosofia e lo Stato, ribadisce, attualiz
zandoli in riferimento trasparente alla discussione sul Concordato, i concet
ti di base della sua teoria dello Stato, che <<come personalità non è amora
le e non è agnostico>> , e «ha diritto a insegnare perché ha una dottrina, sa
il fine della nazione, sa il valore di questo fine: e lo sa non in astratto, ma
in relazione al passato e all'attuale presen-
t e e alle forze vive e perenni della nazio La vita dello Stato
ne>> . Avere una dottrina, però, non signifi è la stessa autocoscienza u niversale
ca avere una verità definitiva e immutabile: con cui s'immedesima l'autocoscienza
la vita dello Stato, infatti, è «la stessa au- del cittadino
tocoscienza universale con cui s'immedesi-
ma l'autocoscienza del cittadino: e la vita dello Stato consiste appunto nel
processo continuo e progressivo di tale immedesimazione>> ; la dottrina del
lo Stato, quindi, essendo l'autoconsapevolezza di questo processo conti
nuo, «non può essere qualche cosa di fisso e stabilito una volta per sempre,
perché tale carattere ripugna all'essenza del pensiero, e di ogni dottrina>>.
La dottrina dello Stato, precisa Gentile, differenziandosi implicita
mente ma nettamente dalle teorie cattoliche di una verità definita per
c
318
sempre, non è altro che la filosofia: «<l carattere critico che compete al
la dottrina dello Stato è lo stesso carattere critico essenziale al pensiero,
e cioè alla filosofia. La quale [ ... ] vive perciò di critica (ossia di pensiero
che sa di doversi di continuo rinnovare e svolgere, sopra tutti i suoi og
getti) . In realtà la dottrina dello Stato è la stessa dottrina del cittadino,
ma dottrina critica, cioè filosofia. Lo Stato, consapevole della sua es
senza, promuove la speculazione filosofica, perché sa che così si poten
zia il pensiero, che è la sua forza>> .
Il discorso, per chi voleva capire, era molto chiaro. L o Stato s i identi
fica con la filosofia, con il pensiero critico, ed è questo che deve costituire la
base dell'insegnamento; non, cioè, la religione, e in particolare la religione
cattolica, che è pensiero acritico, verità irrigidita.
A rendere esplicite le conseguenze del discorso di Gentile è Augusto
Guzzo ( 1894-1986), allora attualista (sarebbe poi diventato spiritualista, cat
tolico, ma sempre in polemica con i neotomisti). Nella sua relazione su L'in
segnamento della filosofia nelle scuole medie Guzzo affronta direttamente lo
schieramento cattolico-concordatario che chiede con insistenza l'esten
sione alle scuole medie dell'insegnamento della religione (la riforma Gen
tile lo limitava alle elementari), con alcuni <<estremisti>> che lo chiedereb
bero anche per l'Università.
I cattolici, presenti in gran numero {Gemelli, Semeria, Bontadini,
Olgiati, Mazzantini, Masnovo e altri), hanno già avanzato le loro ri
chieste, e il minimo che chiedono è che l'insegnamento della filosofia,
nelle medie superiori, avvenga secondo un orientamento cattolico. La co
sa scandalizza gli attualisti, e Guzzo che pur non è tra i più fanatici del lai
cismo. Egli pone giustamente il problema della compatibilità di tale ri
chiesta ( possibile sulla base della lettera dell'art. 36 del Concordato)
con le leggi vigenti che garantiscono <<a
La filosofia vive di pensiero ciascun professore il pieno diritto di inse
clie sa di doversi di continuo gnare secondo la propria coscienza>> e si di
rin novare e svolgere. ce sicuro e fiducioso che le posizioni ol
sopra tutti i suoi oggetti tranziste non passeranno: <<Il quesito è du-
plice: l ) Si può sensatamente credere che
la Chiesa Cattolica intenda valersi delle buone disposizioni dello Stato
italiano [cioè gli articoli del Concordato] per tentare d'asservire con la
forza le coscienze che non siano già, per spontanea reverenza, fedeli ?
2) Si può ragionevolmente supporre lo Stato italiano disposto a compri
mere la libertà di coscienza, e massime la libertà d'indagine speculativa in
Italia? Dirò subito che il solo porre domande simili è già un gratuito in
sulto che si fa alla Chiesa e allo Stato>> .
XXX I V • [ L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( 1 9 2 5 - ! 9 9 0 )
319
La fiducia e la sicurezza di Guzzo risultano subito mal poste, giacché

la discussione mette in luce che i cattolici vogliono proprio quello che Guz
zo considerava insultante attribuire loro. Ed è proprio padre Gemelli, il ret
tore della Cattolica, il capo riconosciuto dei neotomisti, ad intervenire con
una dura chiarezza e con una logica stringente per rivendicare ciò che il
Lo schieramento cattolico, guidato da Guzzo, presenta al Congresso nazionale di filosofia l

la proposta di estendere l'insegnamento della religione alle scuole medie.
(Ottone Rosai, "l preti", collezione privata, 1 934)
320
Concordato, secondo lui (e secondo il pontefice, lo sappiamo) prevede in

maniera molto netta. Dopo aver criticato abbastanza trasparentemente lo
stesso Mussolini per i discorsi in Parlamento, che travisano il testo del Con
cordato, padre Gemelli precisa le richieste legittime dei cattolici: «Siamo
nella scuola pubblica, di uno Stato che ha firmato un Concordato in cui
si riconosce che fondamento e coronamento dell'istruzione pubblica è la
dottrina cattolica secondo la tradizione cattolica. È evidente dunque che
in questa scuola il professore, se è idealista o positivista non conta, non
ha da insegnare quel sistema filosofico nella verità del quale crede lui, os
sia non ha da insegnare una filosofia negatrice e distruggitrice del Cristia
nesimo, ma invece, in quanto funzionario dello Stato e di uno Stato che
si proclama cattolico e che solennemente firma un Trattato in cui ricono
sce il fondamento cattolico dell'istruzione, ha il dovere di insegnare una
filosofia che sia in armonia con l'insegnamento della religione: insomma
ha da insegnare cattolicamente».
l Nel corso della discussione

che dominò il Congresso,
Agostino Gemelli giunse
ad accusare Gentile
e i filosofi idealisti
di corrompere le coscienze
dei giovani.
(Agostino Gemelli,
padre francescano e psicologo,
fondatore dell'Università
Cattolica del Sacro Cuore
di Milano)
321
Alla possibile obiezione sul che fare dei professori attualmente in ser
vizio e non propensi a insegnare <<cattolicamente>> , la risposta di padre Ge
melli è franca e brutale: <<Non tocca a me dare la soluzione del problema: a
me basta stabilire che, dato che lo Stato ha riconosciuto che la religione cat
tolica è fondamento e coronamento dell'istruzione pubblica, l'idealismo non
può essere insegnato nella scuola media pubblica senza violar la coscienza
dei giovani e senza spezzare il Concordato che lo Stato ha firmato con la San
ta Sede>>. E infatti, precisa, <<nulla vi è di meno religioso, di meno cristiano
del pensiero di Gentile e degli idealisti [...]; nulla vi è di più anticristiano; ed
è bene dirlo perché nulla vi è di più dissolvitore dell'anima cristiana dell'i
dealismo, perché nessun sistema è tanto negatore del fondamento cristia
no della vita quanto l'idealismo, anche se esso usa le nostre parole» .
Il discorso d i padre Gemelli non h a bisogno d i commenti, tanto è chia
ro e brutale. Gentile è costretto a intervenire in difesa del suo idealismo ac-
cusato di essere corruttore delle coscienze
dei giovani: una filosofia spiritualistica, sot Lo Stato fra riconosciuto
tolinea, e addirittura con un <<carattere pro che la religione cattolica
fondamente cristiano » , che ha avuto il è fondamento e coronamento
grande merito, storico e filosofico, di scon dell'istruzione pubblica
figgere positivismo e materialismo e di ri-
aprire le porte della cultura e delle istituzioni italiane al cattolicesimo, e
nella fattispecie al neotomismo (bisogna ricordare che nel primo decen
nio del secolo Gentile aveva criticato severamente il modernismo catto
lico, tanto odiato dai neotomisti). Altro che violatore delle coscienze dei
giovani! <<A chi incolpa l'idealismo di avere negli ultimi trent'anni scristia
nizzato l'Italia, conviene pur rammentare che è merito degli idealisti se in
Italia oggi i cattolici, laici e preti, hanno riacquistato il diritto di cittadi
nanza e di parola nel campo della scienza, donde per mezzo secolo erano sta
ti cacciati dall'intolleranza del positivismo dominante; è merito degli
idealisti se le filosofie antireligiose perché antispiritualistiche sono state de
bellate e distrutte, e restaurato il senso del divino e promossa con la liber
tà della scuola e della discussione scientifica la cultura degli ecclesiastici.
Professore Gemelli, senza l'idealismo voi non sareste qui; come non ci sa
rebbe l'Università cattolica, cosl non ci sarebbe neppure quel movimento
neotomista, che voi con tanto ardore state promovendo. lo ricordo a che
termini s'era ridotta in Italia la scolastica, dopo la fioritura napoletana d'in
torno al l850, anche dopo l'enciclica Aetemi Patris [l'enciclica del l 879 che
dichiarava il tomismo dottrina ufficiale della Chiesa Cattolica] , e malgra
do le solenni cerimonie accademiche, romane e provinciali, di deserta
memoria. Chi la pigliava sul serio? Chi vi badava?».
L A F l L O S O F l A C O N T E'M P O R A N E A
322
Sia Gentile, sia gentiliani come Fazio-Allmayer o il giovanissimo

Guido Calogero ( 1 904- 1 986), che fu attaccato e frainteso da <<L'osservato
re romano» all'indomani del Congresso, sia spiritualisti non gentiliani co
me Carabellese, tentano di richiamare i cattolici a posizioni meno massima
liste, ma la risposta, nei diversi interventi cattolici, è sempre la stessa: ap
plicare alla lettera il Concordato, che impone, sottolinea Arturo Masnovo
collaboratore di Gemelli alla Cattolica, di conformare la filosofia al pen
siero cattolico. E aggiunge per di più: <<Non già che prima questo dovere non
esistesse, e attendesse per sorgere e durare in vita la livrea dello Stato. Esi
steva di sicuro: anzi era immanente al fatto stesso del filosofare che, se ve
ro filosofare, non può essere che a un modo e armonizzare con tutte le ve
rità, compresa la verità cattolica. Ma se prima era un obbligo morale [...]
oggi, in regime concordatario, è affare anche di diritto e di lealtà politica im
pegnante il nostro buon nome di Italiani. Di ciò devono rendersi conto
tutti, compresi i fautori dell'idealismo nella sua forma attualistica. Ma
mentre si colloca questo sistema tra gli eterodossi, non se ne disconosce pun
to la sua efficacia storica nella lotta contro forme inferiori di cultura [il po
sitivismo e affini, s'intende] e molto meno si vuoi mettere in questione la
buona fede di chicchessia>>.
l Lo scontro tra Gentile e i cattolici induce il filosofo idealista a

concludere che i rapporti
tra le due correnti sono destinati a permanere in una condizione di guerra e discordia.
(Henri Rousseau detto Il Doganiere, "La guerra o La cavalcata della discordia",
Musée d'Orsay, Parigi, 1893)
·
323
Il Congresso, dunque, inaugura e sancisce la rottura ufficiale e pubbli

ca tra cattolici e attualisti, tra Gentile e Gemelli. Non c'è che da prender
ne atto, e così fa Gentile nel concluderlo, quando afferma che se non è
possibile pensare che si realizzi quella <<beata concordia» sotto il segno cat
tolico come viene sognata da padre Gemelli, <<rimane che nella nuova scuo
la italiana regnerà la guerra e non la pace. Ci saranno spesso voci discordi
e contrastanti. Ci saranno perché ci sono nella coscienza del popolo italia
no. E non è possibile soffocarle. Ma sarà un male ? La vita non è essa tutta
una concordia discors, un sistema di forze diverse, il cui risultato è una dia
gonale, e la cui armonia è una sintesi?>> (rutti i passi citati, in G. CALOGE
RO, Mussolini, la conciliazione e il congresso filosofico del 1 929, in <<La Cultu
ra>>, IV, 1966, pp. 433-67 ) .
Gentile, quindi, accusava i l colpo: non era più lui, con i l suo attuali
smo e i suoi numerosi discepoli, a costituire il solo punto di riferimento,
sul piano filosofico, del regime. Quest'ultimo, alla ricerca di strumenti
più efficaci di conquista del consenso di massa e dei giovani, aveva tro
vato nel cattolicesimo <<ufficiale>> dei neoscolastici di Milano e, più in
alto di loro, delle gerarchie ecclesiastiche fino al sommo pontefice, il so
stegno più forte e più efficace.
1 2 1 3 . Conseguenze dello scontro

nel campo filosofico
La concordia discors di cui parla Gentile nel discorso conclusivo del Con
gresso filosofico del 1929 rappresenta la nuova cornice generale entro la qua
le vanno collocate le vicende, organizzative e teoriche, del dibattito filoso
fico degli anni immediatamente successivi.
Con grande efficacia ha definito i caratteri della situazione filosofica
italiana dopo le <<crisi>> del 1925 e del 1929 Eugenio Garin nelle sue ormai clas
siche Cronache di filosofia italiana ( 1 900-1 943) quando scrive: <<Chi dimenti
casse la crisi della situazione politica italiana, culminata fra il '24 e il '25,
non intenderebbe il senso più vero della produzione filosofica di quel periodo;
come chi trascurasse il fatto della Conciliazione invano cercherebbe di capi
re l'atteggiamento dei "filosofi" nostrani negli anni che seguirono il 1929. Col
laborazioni si infrangono, orientamenti mutano, insolite asprezze trasformano
la discussione in invettiva, sotto la pressione degli avvenimenti: oltre i ra
gionamenti operano decisioni morali>> (Laterza, Bari, 1 955, pp. 418-19).
Le cose più nuove vengono fuori, come vedremo subito, dal fronte
degli attualisti che in questi anni, anche a causa diretta della Concilia
zione, si sfalda gradualmente e percorre diverse direzioni di ricerca filo-
LA FI LOSOFIA C O N T E M PORANEA
324
sofica o di collocazione politico-ideologica. Il fronte dei neoscolastici è

invece tenuto saldamente dalla forte direzione del rettore della Catto
lica, padre Gemelli.
Il filone neoscolastico, in questi anni, non ha interessi e motivazioni
di ricerca teorica pura, in quanto gli obiettivi e gli scopi del suo esistere so
no di carattere apologetico e polemico, o, nei casi migliori, di storiogra
fia filosofica diretta a ricostruire il pensiero, soprattutto moderno, da un'ot-
tica neoscolastica. Al padre Gemelli, po
Gli obiettivi e gli scopi co propenso alle teorizzazioni, più interes
del filone neoscolastico sono di carattere sato alle realizzazioni istituzionali, possono
apologetico e polemico essere affiancati qui il padre Francesco
Oliati, nato nel 1 886, autore di numerose
monografie su pensatori soprattutto moderni e contemporanei (Descartes,
Galilei, Leibniz, Berkeley, Bergson, Royce, Marx), il più conservatore, for
se, tra i professori della Cattolica; il padre Emilio Chiocchetti, anch'egli
autore di diverse monografie, tra le quali spiccano quella su Croce del 1920
e quella su Gentile del 1 922 (seconda edizione, che suscita l'intervento
di Gentile, nel 1 925 ) , più innovatore anche negli strumenti storiografici
adottati; Umberto Padovani, nato nel 1 894, maturato attraverso l'espe
rienza universitaria di due tipi di idealismo, quello trascendente di Mar
tinetti e quello immanente di Gentile, come ricorderà in un suo saggio del
1 944, e approdato, dopo un breve passaggio attraverso la tradizione pla
tonico-agostiniana, alle sicure rive della neoscolastica quale veniva pro
mossa dal Gemelli; anch'egli autore di diverse monografie, tra le quali quel
le su S. Agostino e su Schopenhauer; interessati anche a tematiche teo
riche, oltre che storico-filosofiche, sono invece G. Zamboni, A. Masnovo,
e negli anni Trenta Sofia Vanni Rovighi e G. Bontadini, che negli anni
successivi sarà il più originale innovatore, sul piano teorico, nell'ambito
della tradizione neoscolastica italiana.
Si è parlato di due anime della neoscolastica italiana. La prima, apolo
getico-combattiva, dagli anni Dieci agli anni Venti, vede gli autori cattoli
ci impegnati in maniera pressoché esclusiva a criticare e combattere le for
me contemporanee del pensiero non cattolico o anticattolico, dal positivi
smo a quelle affini all'idealismo nelle sue varie forme. La seconda, che si
affianca alla prima negli anni Trenta, ha intenti anche costruttivi, sia sul pia
no storiografico sia sul piano teorico.
Della prima fase è anticipatore e assiduo organizzatore, è stato sotto
lineato, padre Gemelli, il quale già nel 1914, presentando il programma del
la rivista <<Vita e pensiero>> che insieme alla <<Rivista di filosofia neoscola
stica>> condurrà la battaglia contro il pensiero moderno dei non cattolici,
XXX I V • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( l 9 2 5 - l 9 9 0 )
325
in un articolo dal titolo Medioevalismo scriveva: <<Ecco il nostro program

ma! Noi siamo medievalisti. Mi spiego. Noi ci sentiamo profondamente
lontani, nemici anzi della cosiddetta "cultura moderna", così povera di con
tenuto, così scintillante di false ricchezze tutte esteriori•• ; e circa vent'an
ni dopo, nella importante voce sulla filosofia neoscolastica preparata per
!'Enciclopedia Treccani diretta dal nemico Gentile, ribadiva con forza e bal
danza aumentate dal recente Concordato: <<Col nome di filosofia neosco-
lastica s'intende propriamente la restaura-
zione medioevale nell'ambito della civiltà Col nome di filosofia neoswlastica s'intende
moderna, considerando il pensiero medioe propriamente la restaurazione medioevale
vale non come espressione transitoria di una nell'ambito della civiltà moderna
civiltà ma, quanto alla sostanza, come de-
finitiva conquista della ragione umana, nel campo della metafisica, conqui
sta maturata attraverso la speculazione greca e il cristianesimo, avente per
caratteristiche fondamentali il realismo e il teismo» (in I. MANCINI, La neo
scolastica durante gli anni del fascismo, cit., p. 283 ) .
Questo è i l programma a l quale Gemelli e i suoi s i sono attenuti fer
mamente promuovendo, con le riviste, le monografie, l'insegnamento all'U
niversità Cattolica di Milano, la partecipazione agguerrita ai congressi fi
losofici nazionali, quella grande battaglia filosofica, religiosa e politico
culturale, ai fini di <<riconquistare» le coscienze degli italiani fuorviate dal
le dottrine non cattoliche o anticattoliche del pensiero moderno e con
temporaneo. Un programma che non poteva prevedere, dato il carattere <<de
finitivo>> delle conquiste teoriche della neoscolastica, apporti teorici origi
nali: San Tommaso, utilizzando Aristotele, aveva già detto tutto quello
che si doveva dire.
Storiografia, quindi, polemica, critica, con valore di confutazione
degli avversari: questi i compiti pressoché esclusivi del movimento neo
scolastico fino agli anni Trenta. Non a caso uno dei più seri studiosi cat
tolici, Vittorio Mathieu, facendo un bilancio dei contributi dell'Universi
tà Cattolica di Milano in questi decenni, scrive, dopo aver dichiarato
che << l'Università cattolica italiana nasceva quando la situazione che la
giustificava poteva ormai considerarsi come superata»: <<Soprattutto in
filosofia, all'elevato livello tecnico e storiografico dei lavori di Chiocchet
ti, Zamboni, Masnovo, Olgiati, Padovani, non corrispondeva un'adegua
ta capacità di inserimento nella situazione culturale contemporanea [ . . . ] .
Ne nasceva un'incomunicabilità verso l'esterno che conservava all'U
niversità Cattolica di Milano il suo carattere insulare, ormai anacronisti
co, quando già le più vivaci tra le università cattoliche straniere lo ave
vano perduto. La situazione muterà radicalmente con la successiva ge-
L A F I L O S O F' I A C O N T E M P O R A N E A
326
nerazione di professori [a cominciare da Bontadini, dirà più avanti]: più

per merito delle persone che dell'istituto, la cui difficoltà di inserimen
to filosofico continuerà a manifestarsi sporadicamente>> (La filosofia del
Novecento . La filosofia italiana contemporanea, Le Monnier, Firenze,
1 978, pp. 1 1 0- 1 1 ).
Diverso è stato il destino del movimento attualista, che proprio tra la
fine degli anni Venti e i primi anni Trenta aveva raggiunto il massimo
di espansione e di influenza. Ai discepoli degli anni di insegnamento di
Gentile a Palermo, quando era soltanto un giovane professore universi
tario e un brillante collaboratore del già affermato e internazionalmen
te noto Benedetto Croce, discepoli quali Guido De Ruggiero, Giuseppe
Lombardo Radice, Adolfo Omodeo, Vito Fazio Allmayer, Ernesto Codi
gnola, Giuseppe Saitta, ai quali è da aggiungere il suo quasi coetaneo
Armando Carlini, si erano aggiunti nuovi gruppi di discepoli sia duran
te l'insegnamento alla Normale di Pisa {dal 1 9 1 4 al 1 9 1 7 , in sostituzio
ne del suo maestro Donato }aja) sia soprattutto durante l'insegnamento
all'Università di Roma ( dal 1 9 1 7 ) : Ugo Spirito ( 1 896- 1 97 9 ) , Augusto
Guzzo ( 1 894- 1 9 8 6 ) , Luigi Russo ( 1 892- 1 96 1 ) , Galvano Della Volpe
( 1 895 - 1 968), Vincenzo La Via ( 1 895- 1 982), i più giovani Guido Caloge
ro ( 1 904- 1 986), Michele Federico Sciacca ( 1 908- 1 9 7 5 ) , Felice Batta
glia (I 902- 1977), e in maniera più indiretta Delio Cantimori ( I 904- 1 966),
Cesare Luporini ( 1 909- 1 993 ) .
Gentile non limitava il rapporto con i suoi discepoli all'ambito
universitario, nel quale comunque tentava efficacemente di trovar loro
una collocazione, ma li inseriva, con una concezione quasi patriarcale,
nelle numerose iniziative istituzionali da lui promosse negli anni Venti
e Trenta.
La più importante e continuativa è quella dell'Enciclopedia Trecca
ni, da molti studiosi considerata la più imponente iniziativa culturale pro-
mossa e attuata durante il regime fascista.
L:Enciclopedia Treccani Era nata come idea presso l'editore Formig
è considerata la più imponente gini, quello della <<Rivista di filosofia» e di
iniziativa culturale promossa e attuata molte fortunate collane editoriali del fi
durante il regime fascista lone laico-positivistico oltre che della for-
tunatissima rivista di varia cultura e d i
attualità <<L'Italia che scrive>> ; era stata fatta propria con metodi discuti
bili da Gentile nel 1 925, con l'appoggio dell'industriale Treccani e delle
alte gerarchie del regime. L'Enciclopedia prende avvio sotto la solerte e
illuminata direzione di Gentile e si concretizza negli anni immediatamen
te successivi. Impostato nel 1 9 2 5 , il progetto vede i primi frutti nel
XXX IV • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
327
Il programma dei neotomisti esalta il recupero del pensiero medievale l

contro la cultura moderna, definita da padre Gemelli •povera di contenuto,
[. . .] scintillante di false ricchezze tutte esteriori•. (Diego Rivera, "Orgia o La notte
del ricco", particolare di mura/es, Città del Messico, XX sec.)
328
1 92 9 , per concludersi, con la media di quattro volumi all'anno, nel

1 93 7 , con il trentaduesimo volume. Gentile mette i suoi più stretti col
laboratori (G. Lombardo Radice, U. Spirito, G. Calogero, A. Omodeo)
al lavoro con funzioni delicate e importanti. Tutta l'intellettualità ita
liana formatasi prima del fascismo, con l'eccezione di Croce e di pochi al
tri, e quella più giovane, senza distinzioni di appartenenza politica e ideo
logica, viene impegnata nell'enorme lavoro. I cattolici, dopo qualche ini
ziale diffidenza e difficoltà, ottengono precise garanzie di controllo sulle
voci che più interessano loro ed entrano in forze capeggiati da padre
Tacchi Venturi, il che mette fuori pericolo da un atteggiamento ostile
da parte del Vaticano. Padre Tacchi Venturi a volte ha la mano pesante
e qualcuno (si pensi al caso di A. Omodeo, incaricato delle voci sul cri
stianesimo antico) abbandona l'impresa. Nel complesso, però, Gentile sa
coinvolgere anche gli antifascisti, suscitando le ire ripetute dei fascisti in-
l Uno dei temi trascurati dalla filosofia di Gentile,e approfonditi dai suoi discepoli,
è il rapporto che si instaura tra Stato ed economia all'interno di un sistema corporativista.
(Un negozio di articoli sportivi espone il cartello autarchico che garantisce la vendita
esclusiva di prodotti italiani, Milano, 1 937)
329
transigenti che lamenteranno la presenza numerosa degli stessi firmatari

del contromanifesto del 1925.
Altre sedi nelle quali i molti discepoli di Gentile possono trovare spa
zio sono le riviste dirette o ispirate dal maestro ( il <<Giornale critico della
filosofia italiana>> , da lui diretto, il «Leonardo>>, affidato prima a Prezzolini
poi a L Russo, «La Nuova Italia>> , «Civiltà moderna>> , ispirate da E. Codi
gnola) e le numerose case editrici da lui acquistate o in qualche misura
controllate: Sansoni, Le Monnier, Vallecchi, La Nuova Italia. Anche per
questa diffusa e potente presenza editoriale non mancano le proteste dei
fascisti intransigenti che giudicano Gentile aprire troppo le porte a scritto
ri di non sicura fede fascista.
Il periodo di massima influenza di Gentile è però lo stesso che vede
manifestarsi in seno all'attualismo le prime vistose crepe e le prime
aperte separazioni dal maestro: separazioni rese ancora più amare, dopo
l'accettazione forzata del Concordato da parte di Gentile e la critica pub
blica, invece, del senatore B. Croce, dal fatto che alcuni tra i più amati
dei suoi discepoli si avvicinano, anche per ragioni politiche e non solo fi
losofiche, a Croce: è il caso di A. Omodeo,
di G. De Ruggiero, di G. Lombardo Radi I molti discepoli di Gentile
ce, di E. Codignola, e, tra i più giovani, trovano spazio
di G. Calogero e di S. Caramella. Altri si nelle sedi delle riviste dirette o ispirate
allontanano da lui costituendo una sorta dal maestro
di filosofia ufficiale, di realismo cattolico
italico che si autopropone come ideologia del regime (Carlini, che si uni
sce a Olgiati, a F. Orestano e ad altri « realisti>> e « teisti sani>> , quali l i
desiderava il padre Gemelli ) . Altri andranno a costituire il filone spiri
tualistico dello schieramento cattolico (Guzzo, Battaglia, Sciacca, in par
te lo stesso Carlini, molto eclettico).
Altri, in particolare il suo discepolo forse più irrequieto e innovato
re, U. Spirito, cercheranno di arricchire il pensiero del maestro, senza rin
negarlo, in campi da lui parzialmente trascurati: il rapporto filosofia-scien
za, il rapporto economia-Stato, con la dottrina del_ corporativismo. Al
tri ancora troveranno motivi di innovazione teorica nell'incontro con l'e
sistenzialismo tedesco (Luporini) o con il marxismo ( Della Volpe). È una
sorta di diaspora dell'attualismo quella che ha luogo nel corso degli an
ni Trenta e che darà i suoi frutti più significativi verso la fine del decen
nio e nei primi anni Quaranta.
Non bisognerà dimenticare, comunque, che accanto alle battaglie dei
neoscolastici e alla diaspora degli attualisti gli anni Trenta vedono sviluppa
re e approfondire le loro rispettive elaborazioni filosofiche autori quali
330
Banfi, Abbagnano, Lombardi, Bobbio, Geymonat, Preti, Paci, Anceschi e

altri giovani, che troveranno spazio nei primi anni Quaranta.
Non bisogna dimenticare, infine, che la riflessione teorica forse più com
plessa, ricca e approfondita, in quei primi anni Trenta, si svolgeva, come ab
biamo già accennato, in una cella del carcere di Turi, nella quale faticosa
mente operava e lentamente si spegneva A. Gramsci. Ma quella riflessione
avrebbe dato frutti soltanto nel secondo dopoguerra contribuendo a modi
ficare in maniera radicale i termini del dibattito filosofico in Italia.
33 1
1 93 0 , 194 4 . Vecchio e nuovo

fra gli attualisti e fra i n eoscolastìci
1 2 1 4 . Panoramica sul periodo

Gli anni Trenta, soprattutto a partire dalla loro metà, vedono un ri
aprirsi del dibattito filosofico in Italia sia in seguito a quella che è stata
chiamata la diaspora dell'attualismo sia in seguito alla comparsa di una
nuova generazione di filosofi che con l'attualismo hanno avuto rapporti
passeggeri, o nulli.
Ai Carlini, Spirito, Della Volpe, Guzzo, i più giovani Sciacca, Calo
gero, Cantimori e Luporini, e altri, che cercano vie d'uscita diverse, co
me si è accennato, rispetto all'attualismo nel quale si sono formati e
hanno lungamente operato, si affiancano in questi anni, nel settore laico
della filosofia italiana, insieme a pensatori formatisi fuori dell'attualismo
( Banfi, Abbagnano, Lombardi), giovani
studiosi, nati intorno al l 9 1 0, orientati su La Normale di Pisa
posizioni e interessi talvolta lontani da negli anni Trenta passa sotto
quelli frequentati dagli attualisti: si pensi a la direzione di Gentile
Geymonat, a Garin, a Bobbio, a Preti, Pa-
ci, Anceschi e altri. Oltre a questi ultimi sono da annoverare alcuni pen
satori di estrazione e formazione cattolica che cercano produttivamente
vie nuove rispetto al neotomismo (si pensi a Bontadini) e allo stesso spi
ritualismo di derivazione attualistica (si pensi a Pareyson e a F. Batta
glia). Ai margini, rispetto ai nomi che abbiamo fatto, risultano sia i pro
secutori delle tradizioni filosofiche preidealistiche (Martinetti, Carabelle
se, Troilo, De Sarlo, Aliotta, Limentani) sia alcune figure di autori irre
quieti e oscillanti tra diverse posizioni (si pensi a Rensi, a Tilgher e alle lo
ro varietà di scetticismo filosofico) .
Si è parlato nelle pagine precedenti dei luoghi principali di forma
zione, elaborazione e organizzazione delle due principali correnti di opi
nione filosofica (attualisti e neoscolastici) negli anni Venti e nei primi an
ni Trenta. Qui possiamo portare qualche ulteriore precisazione. Alla
Cattolica di Milano e alle sue riviste e case editrici, alle numerose inizia
tive e istituzioni legate alla persona e al potere di Gentile, si deve ag
giungere, come sede di particolare importanza negli anni Trenta e Quaran
ta, la Normale di Pisa: quella Scuola, cioè, dove maggiore era stata la
presenza di Gentile (come studente prima, come successore del suo mae
stro Jaj a dopo) e che negli anni Trenta passa sotto la sua direzione, am-
LA FILOSOFIA CONTEMPORAN EA
332
ministrativa e culturale, con una breve parentesi dovuta al suo allonta

namento nel 1 936 per screzi con il ministro dell'istruzione De Vecchi ( il
nuovo ministro Bottai, amico stretto di Gentile e importante organizzato
re culturale egli stesso, reinsedierà Gentile alla direzione ) . In quella
scuola saranno presenti, fra i docenti, le diverse e più contrastanti anime
dell'attualismo: l'anticlericale Saitta, studioso molto seguito della filoso
fia rinascimentale e moderna, l'attualista cattolico Carlini, l'attualista di
sinistra Calogero, prima di essere mandato al confino e per breve tempo in
carcere, Spirito; vi si formeranno inoltre tanti allievi, tra i quali Delio Can
timori e Cesare Luporini.
Oltre alle sedi legate al filone neoscolastico e a quello gentiliano biso
gna tener presenti, però, anche altre sedi: si pensi a Firenze, dove De Sar
lo, Limentani, Lamanna tengono in piedi una efficace resistenza rispetto a
un padre Gemelli o a un Gentile (lì si forma Garin); si pensi a Milano, do
ve si formano, alla scuola di Martinetti e di Banfi, tanti giovani futuri pro
tagonisti del dibattito filosofico ( Preti, Paci, Anceschi, Cantoni, Bertin);
si pensi a Torino, dove si trasferiscono definitivamente nel 1936 Abbagna
no e Guzzo, dando origine a due scuole, una laica e l'altra cattolica, nelle
quali si formano e operano importanti autori (Pareyson, Mathieu, Barone,
Chiodi); si pensi a Napoli, dove alla scuola di Aliotta, curioso di tante co
se e sperimentalista, si formano molti giovani destinati a dare un contribu
to al dibattito filosofico su posizioni non sempre nettamente definibili (Cle
to Carbonara, Pietro Piovani e altri).
Come si vedrà, nel dopoguerra queste sedi, e poche altre se ne ag
giungeranno, acquisiranno i caratteri di luoghi di formazione, organiz
zazione e diffusione di precise tendenze filosofiche, con le loro riviste
e le loro strategie di intervento nel dibattito filosofico e nelle vicende
accademiche.
1 2 1 5 . La d iaspora attualista :
destra ( Carlini, Sciacca) e sinistra ( Sp irito, Calogero )
In primo luogo, vediamo quel che succede fra gli attualisti, o ex-attua
listi ( ma raramente ci sarà un rinnegamento esplicito della filosofia di
Gentile da parte dei diversi transfughi).
Il più anziano, ARMANDO CARLINI ( 1 878- 1959), abbiamo visto co
me, nel 1 9 1 4 , esaltasse le filosofie dell'idealismo italiano (Croce e Gen
tile insieme, nonostante ci fosse già stata la polemica pubblica alla fine del
1 9 1 3 ) . Autore di diverse monografie teoriche, che scandiscono il suo
progressivo distacco dall'iniziale immanentismo idealistico e l'approdo
XXX I V • I L D I B A T T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( l 9 2 5 - l 9 9 0 )
333
ad un trascendentismo realistico cristiano, partecipa in prima persona al

dibattito e alla polemica con gli attualisti e spesso a fianco dei cattolici e
dei realisti alla Orestano. È interessato anche alla storia della filosofia: stu
dia e traduce Locke, Aristotele, Heidegger, del quale è tra i primi a scri
vere in Italia negli anni Trenta.
Il mito del realismo, del 1 93 6 , contiene le sue posizioni definitive,
ripresentate in uno scritto più breve del 1 94 2 Lineamenti di una conce
zione realistica dello spirito umano. Qui Carlini rievoca il suo passato idea
listico e attualistico e sottolinea l'influenza che hanno avuto su di lui,
nel successivo passaggio al realismo, sia Descartes sia Kant: Descartes an
ticipato da Campanella, Kant corretto da Rosmini. Carlini tende a ita
lianizzare la sua filosofia e le sue ascenden-
ze teoriche, in linea con le posizioni uffi È impossibile porsi problema
ciali del regime e in concorrenza con quel a se stesso senza esistenziarsi
le della neoscolastica. Ricorre al concet- nell'atto stesso di problemarsi
to gentiliano di <<atto>> per precisarne il ca-
rattere problematico. Con una terminologia un po' curiosa afferma che
<<è impossibile porsi problema a se stesso senza esistenziarsi nell'atto stes
so di problemarsi>> . La prima determinazione del problema, prosegue,
<< è l'atto del nostro esistere a noi stess i » . È il problema affrontato in
maniere diverse ma convergenti da Campanella, Descartes e poi Kant
e Rosmini: quello della esteticità fondamentale della nostra personalità in
dividuale, intesa non come un io astratto <<ma io, proprio io che scrivo,
in carne e ossa, come suol dirsi, e tu, o lettore, che leggi» . Questo io in
carne e ossa, prosegue Carlini, si dialettizza interiormente secondo una
dualità teoretica e pratica che si presenta come dualità di sentimento e in
tuizione, entrambe manifestazioni dell'atto, che in tal modo trascende
se stesso. Quella dualità, infatti, <<accenna ed esige una trascendenza.
Quell'intuizione di sé è germinalmente già riflessione e pensiero criti
co, proprio del pensamento filosofico, concettuale; quel sentimento tende
già a sorpassare se stesso, e farsi vera e propria fede nel valore trascenden
te della spiritualità, ossia fede religiosa. Nel primo caso là trascendenza
si afferma immanente all'atto; nel secondo è questa immanenza che si
pone, essa stessa, come sempre trascendente» ( in Filosofi italiani con
temporanei, a cura di M. F. Sciacca, Marzorati, Milano, 1 946, prima ed.
1 944, pp. 236-3 8 ) .
Dall'analisi del p i ù semplice e originario atto, quello dell'io i n car
ne e ossa, Carlini ha ricavato pertanto la necessità del passaggio dall'im
manenza alla trascendenza, nelle due direzioni: filosofica e religiosa. Il
momento della esteticità dà luogo al valore del pulchrum, quello della
LA F I LOSOFIA CONTEM PORA N EA
334
filosofia al valore del verum, quello della religione al valore del bonum.
La radice di tutto, comunque, resta l'atto originario, e in tal modo Car
lini mantiene il suo legame con l'attualismo, dandone però una versio
ne trascendentistico-religiosa anche se la trascendenza, abbiamo visto,
viene da lui considerata come fondata sulla immanenza dell'atto. Il prin
cipio teologico viene radicato anch'esso nella personalità, la quale,
fondata a sua volta nell'atto, è insieme rivolta al mondo (arte, conoscen
za) e a Dio (religione ) .
l Carlini affronta la
questione dell'esteticità dell'individuo definendo la personalità
non in termini astratti, bensì come «io, proprio io che scrivo, in carne e ossa,
come suoi dirsi, e tu, o lettore, che leggi•.
(Frantisek Kupka, "Autoritratto", Galleria Nazionale, Praga, 1905)
335
Il mondo è a sua volta <<problematizzato» da Carlini, che parla di «mi

to del realismo» (titolo dell'opera del 1 936) mettendo in discussione le con
cezioni del realismo ingenuo con l'utilizzazione di Heidegger e del suo
«problema del niente>> (Ib . , p. 244). In queste critiche si distanzia da quel
la che chiama la «metafisica dogmatica>>, alla quale contrappone la sua «me
tafisica critica>> nel senso di metafisica fondata sulla categoria della proble
maticità. Quanto a Dio, anch'esso lo si trova non tramite gli strumenti
della metafisica dogmatica (di qui la distanza nei confronti della neoscola
stica) ma tramite quelli della metafisica critica, vale a dire problematizzan
do noi stessi e scoprendo in noi il senso del divino: il principio teologico
autentico è quello che scopriamo in noi, non quello che si presenta come
principio metafisica, oggettivistico.
Con questa accentuazione antimetafisica, antioggettivistica del
senso del divino Carlini apriva la strada alle « uscite>> spiritualistiche
dall'attualismo, cioè a quelle concezioni { Guzzo, Sciacca) che fonda
no la religione cristiana e cattolica non in una metafisica antologica
e oggettivistica ma nella riflessione dello spirito su se stesso. Lo stes
so Carlini conclude questo suo saggio
fondamentale nella esaltazione del Cri- Dio lo si trova
stianesimo, la più alta delle religioni in problematizzando noi stessi
quanto ha saputo saldare l'elemento spi e scoprendo in noi il senso del divino
rituale, personale, individuale, con quel
lo etico-sociale: «L'esigenza maggiore di tutte le religioni - scrive in
fatti - è di dare un fondamento al mondo etico-sociale, ed è in questo
che più immediatamente si opera il passaggio della pura religiosità, pre
sente, come vedemmo, nella interiorità trascendentale dell'atto, alla
religione positiva. Il Cristianesimo, come religione positiva, supera in
finitamente le altre religioni su questo terreno del mondo etico-so
ciale, perché esso solo, dopo di aver rivelato all'uomo il presupposto
trascendente della sua personalità, gli fa comando di tradurre i valori
di questa nel mondo della socialità. Questo, infatti, è il senso del Re
gno di Dio>> (Ib., p. 2 5 0 ) .
Itinerari analoghi a quello di Carlini vengono percorsi sia d a Guzzo
sia da Sciacca, destinato, quest'ultimo, a esercitare una estesa influenza
nel mondo universitario cattolico nel secondo dopoguerra.
Di una generazione più giovane rispetto al Carlini MICHELE FEDERI
CO SCIACCA ( 1908- 1975) si forma a Napoli alla scuola di Aliotta, ma si lau
rea, come scriverà in un notevole saggio che riassume questo suo itinera
rio, Spiritualismo cristiano del 1 943, «con in testa il bagaglio delle opere del
Croce e del Gentile. La prima fase del mio pensiero è attualistica>> (Ib . ,
LA F I LOSO FIA C O N T E M PO RA N EA
336
p. 447 ) . Già in questa prima fase Sciacca non è un semplice ripetitore del
pensiero di Gentile, in quanto sente molto forte l'esigenza religiosa, ma di
una religiosità non dogmatica o positiva. Sente, in proposito, l'insufficien
za del rigido immanentismo gentiliano, da cui uscirà abbastanza rapidamen
te, secondo quanto egli stesso scrive: <<e riconoscevo che a svegliarci dàl son
no dogmatico dell'immanentismo aveva molto contribuito la Neoscolasti
ca italiana>> (Ib., p. 448).
Sciacca tuttavia non accetta le posizioni neoscolastiche, che consi
dera metafisiche e non adeguate alle sue esigenze spiritualistico-perso
nalistiche. Egli approda pertanto, intorno al 1 936, alle posizioni che de
finisce <<spiritualismo critico>> nell'opera di quell'anno Linee di uno spiri
tualismo critico. Vi perviene attraverso riflessioni teoriche e molteplici stu
di storico-filosofici dalla filosofia medioevale allo scozzese Thomas
Reid, soprattutto, e a Rosmini, che costi
Il mondo è coeterno a Dio, tuirà nei decenni successivi il principale
è concreazione di Dio punto di riferimento del suo spirituali
e dello spirito umano smo cristiano: << Attraverso una critica
del teismo tradizionale - suggeritami dal
la mia formazione idealistica - arrivavo ad una concezione di Dio come
eterna attività creatrice ("il mondo è coeterno a Dio") , di Dio non co
me assoluto statico, ma come assoluto dinamico, atto infinito in peren
ne attuazione. Cercavo di evitare il panteismo col porre la creazione co
me atto libero della volontà di Dio, Atto di amore, e concludendo con
l'affermazione che "il mondo è concreazione di Dio e dello spirito uma
no">> ( Ib . , p. 449 ) .
Né teismo n é panteismo, quindi, m a attualismo creazionistico i n cui
Dio, il mondo e l'uomo sembrano identificarsi in un volontarismo creazio
nistico con forte radicamento nella concezione gentiliana dell'atto. Con
cezioni, ben si vede, molto lontane da quelle della neoscolastica di padre Ge
melli. È questa una fase che Sciacca chiama di spiritualismo critico, non an
cora esplicitamente cristiano. Ad uno spiritualismo esplicitamente cristia
no e cattolico perviene negli anni successivi, precisando in senso religioso
le linee già fissate del suo pensiero. Un numero notevole di scritti, sia sto
rici (su Agostino, Rosmini, Platone, Blondel) sia teorici, fanno di Sciacca
uno degli autori più prolifici del periodo.
A questo filone spiritualistico, trascendentistico, cattolico, di ex
gentiliani, definito anche la <<destra>> dell'attualismo, si contrappone il
filone immanentistico, laico, politicamente più impegnato in senso in
novativo, la <<sinistra>> , che fa capo principalmente a Ugo Spirito e al più
giovane Guido Calogero oltre che allo storico del pensiero rinascimen-
XXX I V • I L D I BATT I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( l 9 2 5 - l 9 9 0 )
337
tale Giuseppe Saitta. Saitta e Spirito sono rimasti sostanzialmente fe

deli all'attualismo, proponendone versioni più avanzate rispetto a
quelle del maestro, mentre Calogero, pur non rinnegando Gentile, si è
avvicinato progressivamente, negli anni Trenta, al pensiero di Croce, an
che per ragioni politiche.
Sciacca si allontana dalla filosofia di Gentile quando riconosce alla corrente neoscolastica l
il merito di aver risvegliato le menti dal sonno dogmatico dell'immanentismo.
(Raffaello, "La liberazione di San Pietro", particolare: il soldato dormiente,
Stanza di Eliodoro, Musei Vaticani, Città del Vaticano, 1 5 1 1 - 1 5 1 4)
LA FI LOSO FIA CONTE MP O RA N EA
338
UGO SPIRITO ( 1 896- 1 9 7 9 ) , di formazione positivistica e giuridi

co-economica, si avvicina subito all'idealismo gentiliano e ne diviene
uno dei principali diffusori e difensori negli anni Venti, fino all'opera
del 1 930 L'idealismo italiano e i suoi critici che contiene un'utile pano
ramica sugli studi italiani e stranieri sulla filosofia di Gentile oltre che
una difesa di questa. Pensatore impegnato, negli anni Trenta, anche po
liticamente, non vuole essere un ripetitore del verbo del maestro ma un
<<attualista costruttore>> . Il suo impegno principale è, nei primi anni Tren
ta, quello di teorico del corporativismo. In diversi volumi e interventi
pubblici propone il passaggio dall'economia liberale a quella corpora
tiva, che eviterebbe i mali del capitalismo e del comunismo. Su questi
temi viene più volte attaccato, in particolare nell'importante convegno
di Ferrara del 1 93 2 , dagli esponenti della destra del regime, che vedo
no in alcuni aspetti delle sue teorie - soprattutto in quella della cor
porazione « comproprietaria>> - un pericoloso attacco ai princìpi della
proprietà privata. Il suo interesse per l'economia è parte del suo interes
se costante per la scienza, e proprio su questa tematica avviene la dif
ferenziazione rispetto all'attualismo.
l Ugo Spirito appartiene

alla corrente immanentistica
e laica della filosofia italiana;
adotta come punto di partenza
la dottrina di Gentile
per poi allontanarsene
in modo significativo.
XXX I V • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 9 2 5 - l 9 9 0 )
339
Il punto critico di dissenso teorico viene raggiunto soprattutto con

l'opera del 1937 La vita come ricerca, che costituisce forse il documento
più importante del suo itinerario filosofico. Sarà recensita molto favo
revolmente dal giovane Cantimori sul <<Giornale critico della filosofia
italiana>> ; lo stesso Gentile, il direttore, interverrà per precisare i punti
di dissenso rispetto al suo allievo preferito, il cui libro considera <<un li
bro sbagliato>> .
In quest'opera d e l 1 9 3 7 e i n molti scritti successivi Spirito, pur
non rinnegando mai l'eredità dell'attualismo gentiliano, se ne differen
zia proprio accentuando, come carattere fondamentale della filosofia,
della vita, non l'atto, non la sintesi, non l'unità che supera e annulla le
distinzioni, ma la ricerca, il problema, la scienza. Spirito perviene a iden
tificare la scienza con la filosofia. Intende
però la scienza non come una codifica Nel rapporto con le persone
zione di leggi ma come un continuo por e con le cose comincia a realizzarsi
re problemi, a partire dall'esperienza per la nostra vita vegetativa
sonale nella quale ognuno di noi indivi che ci accomuna agli animali
dualmente si trova ad operare. È la versio
ne problematicistica dell'attualismo quella proposta da Spirito, che in
un importante saggio del l 944, dal titolo Finito e infinito, tenta di presen
tarla in termini chiari e con riferimento critico alla versione gentiliana
dell'attualismo.
Finito e infinito, dice il titolo del saggio. Ognuno di noi parte dal
finito: << La prima esperienza è del finito e si lega immediatamente al
nostro corpo che prende atto di ciò che lo circonda. Nel rapporto con
le persone e con le cose comincia a realizzarsi la nostra vita vegetativa
che ci accomuna agli animali. Quando l'esperienza si allarga nella me
diazione del pensiero, la concezione empiristica del mondo è quella
che sorge spontanea, con l a forza dell'evidenza. [ . . . ] Siamo sul p iano
del senso comune e non nasce il problema filosofico propriamente det
to, per il quale si trascende il mondo e ci si domanda il suo come e il
suo perché>> (Ib. , p. 459).
È la stessa esperienza del finito, non riducibile al senso ma arricchita
dalla mediazione della ragione, a farci porre delle domande sul come e
perché del mondo, a farci sentire finiti e contingenti, a porre in noi l'esi
genza dell'infinito, dell'ignoto, del divino: <<La stessa logica dell'esperien
za empirica mette capo alla religione e il pensiero è costretto a duplicare
il mondo in terreno e celeste, finito e infinito. Questo spiega perché l'uo
mo è naturalmente religioso>> (Ib . , p. 46 1 ) . Il senso comune, la concezio
ne empiristica, ci spingono quindi verso la religione, che costituisce, co-
LA F I L O S O FIA C O N T E M P O R A N EA
340
me in Gentile, il primo momento di <<trascendenza>> rispetto alla pura espe

rienza empirica, e che ha come corrispettivo, sul piano della esperienza per
sonale, <<la duplicazione dell'uomo in corpo e anima», riscontrabile anche
nelle forme primitive di civiltà.
La religione non soddisfa se non provvisoriamente l'esig�nza e la
richiesta di infinito che nascono dalla nostra esperienza. N on siamo
degli eterni bambini o selvaggi. Alla religione succede la filosofia, che
prospetta una spiegazione razionale, non mitologica, della differenza
tra finito e infinito. La filosofia introduce una concezione dialettica del-
la realtà, per cui all'essere del finito e al
La religione non soddisfa l'essere dell'infinito, propri della religio
se non provvisoriamente l'esigenza ne, contrappone << il divenire del finito che
e la richiesta di infinito che nascono si infinitizza e dell'infinito che si finitiz
dalla nostra esperienza za» ( Ib . , p. 463 ) . L'esigenza di una chia-
rificazione sempre più soddisfacente della
nostra esigenza di connettere finito e infinito porta a quello che Spiri
to considera il coronamento e il superamento insieme della filosofia dia
lettica: l'attualismo.
L'attualismo non considera più dall'esterno il finito e l'infinito. Con l'at
tualismo si tratta <<di concepire l'infinito dal di dentro e cioè vivendo nel
processo e identificandosi con esso». L'attualismo ha detto, secondo Spiri
to: <<Tutto diviene e anche la definizione del divenire; l'atto non si può de
finire perché è esso che definisce. Il che ha condotto a negare la filosofia
come sistema di categorie e ad affermare la categoria come una e infinita. La
filosofia si è identificata con la storia e cioè con tutta la realtà nel suo pro
cesso» (Ib., p. 465 ).
Il culmine dell'attualismo, però, porta a conseguenze che negano lo
stesso attualismo. Esso può vivere nella sua polemica contro il realismo in
genuo, contro la metafisica dogmatica, ma quando vince e trionfa su
questi avversari, quando sconfigge completamente la concezione del fatto,
la sua vittoria diventa essa stessa fatto: l'atto dell'attualista ha queste
conseguenze, in quanto vuole essere un qualcosa di definitivo, di inop
pugnabile, di indiscutibile. Per uscire da questa situazione bisogna rimet
tere in circolazione il carattere di problernaticità dell'esperienza, bisogna ri
tornare ad una specie di empirismo che non sia però la ripetizione di
quello iniziale, che porta alla religione, alla filosofia, alla dialettica e al
l'attualismo.
Qui Spirito indica i caratteri del suo problematicismo, che è insie
me empirismo, sano scetticismo e interrogarsi continuo in maniera
critica e non ingenua: << È l'empirismo, cioè, di un'esperienza che non ri-
XXXI V • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
34 1
esce ad aver fede in se stessa e che anzi ha la sola aspirazione di negar

si e di raggiungere per una via non illusoria il fine che si sono proposti
la religione e la dialettica. Non un punto di arrivo, dunque, bensì un più
radicale punto di partenza, con una coscienza critica straordinaria
mente raffinata dai ripetuti insuccessi speculativi>> (Ib., p. 466 ) . È il
tema della problematizzazione continua dell'esperienza, dell'esistenza,
dello scacco continuo, che pare avere assonanze evidenti con le tema
tiche esistenzialistiche apparse proprio in quegli anni sulla scena filoso
fica italiana.
<<La caratteristica fondamentale della nuova esperienza - sottolinea
Spirito - può essenzialmente ridursi alla problematicità. E dire proble
maticità significa dire insoddisfazione e conseguente ricerca incessante del
la soluzione o della soddisfazione. Una ricerca, s'intende, che vive della
speranza di trovare e che senza questa speranza sarebbe ingenuamente con
traddittoria, ma ricerca al tempo stesso terribilmente critica e che può
addirittura apparire scettica a chi la guardi dall'esterno e la giudichi sen
za trovarsi impegnato in essa>> (Ib. ) . La vita come ricerca, appunto, quale
appariva nel titolo dell'opera del 1937.
Una ricerca, una vita, che consistono fondamentalmente nella li
bertà, quale appare per esempio nella scienza e soprattutto nell'arte
(La vita come arte sarebbe stato il titolo di un'opera successiva, del 1 94 1 ):
una ricerca caratterizzata <<dalle infinite possibilità di tentare ossia dal
senso dell'illimitata libertà in cui si traduce>> ( Ib . , p. 467 ) . Il che spie
ga, continua Spirito, <<come il senso di libertà di chi ricerca sia lo stes
so senso dell'artista che sogna il suo ideale e cerca di realizzarlo, in un
processo di catarsi che s'infrange nella de-
lusione, ma che si rinnova continuamen Spirito svolge l'attualismo
te nel rinnovarsi dell'ispirazione. Come in una direzione di filosofia
l'artista, ogni uomo è artista e cioè ten della problematizzazione continua
de all'ideale, all'infinito, dalla moltepli di qualsiasi aspetto dell'esperienza
cità del finito in cui si trova immerso e da
cui, guidato dall' immediatezza del suo gusto e della sua sensibilità,
tenta continuamente di uscire. Non religione, non dialettica, ma arte
che colorisce della nostalgia dell'infinito la finitezza dell'esperienza di
ogni giorno >> ( Ib . ) .
Spirito, pertanto, svolgeva l'attualismo in una direzione d i filosofia
della ricerca continua, della interrogazione continua, della problematizza
zione continua, e non garantita, di qualsiasi aspetto dell'esperienza: una
esperienza considerata come indefinitamente aperta, precaria, problema
tica, con echi evidenti delle filosofie dell'esistenza introdotte negli anni
LA F I LOSOFIA CONTEM PORAN EA
342
Trenta nella cultura filosofica del paese. Un ulteriore sviluppo delle te
matiche problematiciste si sarebbe avuto nelle riflessioni di Spirito nel se
condo dopoguerra, riscontrabili soprattutto nel volume La vita come
amore del 1952 e in numerosi saggi e interventi sul <<Giornale critico del
la filosofia italiana>> .
Alla sinistra gentiliana si fa appartenere generalmente anche GUIDO
CALOGERO ( 1 904-86) , che giovanissimo aveva scritto importanti saggi,
di orientamento attualistico, sulla logica e sulla filosofia antica ( del
1927 sono i Fondamenti della logica aristotelica, del 1 93 2 gli S tudi sull'e
leatismo) . Interessato anche alla filosofia dell'avversario del suo mae
stro, pubblica nel 1 930 gli S tudi crociani, confluiti successivamente nel vo
lume del 1 93 8 su La conclusione della filosofia del conoscere: un volume
che segna il suo distacco dall'attualismo ortodosso, il suo forte avvicina-
l Spirito paragona
la libertà della ricerca del filosofo alla libertà di colui che crea:
•Ogni uomo è artista e cioè tende all'ideale, all'infinito•.
(Michele Gordigiani, "Il figlio pittore Eduardo, l'architetto Egisto Fabbri e il pittore
Alfredo Muller•, Galleria Nazionale d'Arte moderna e contemporanea, Roma, 1 895)
343
mento a Croce, caratterizzato e motivato da ragioni politiche alle quali

si ispira La scuola dell'uomo del 1 939.
In quest'opera, che procurerà, insieme all'attività politica antifa
scista clandestina, seri guai all'autore insegnante alla Normale di Pisa (il
confino, poi il carcere ) , il distacco da Gentile avviene sul terreno delle
tematiche pedagogiche ed etiche. Calogero intende andare oltre l'attua
lismo gentiliano, che nell'atto pedagogico vedeva un immedesimarsi crea
tivo di maestro e allievo, e sottolinea invece, sulla scorta della atten
zione crociana nei confronti delle distinzioni, l'autonomia reciproca di
maestro e allievo: un'autonomia da salvaguardare sia nell'ambito della
scuola sia nell'ambito più vasto dei rapporti umani, cioè nella sfera eti
co-politica. Rifiutata, in quest'ambito, la filosofia gentiliana dello Sta
to etico, che vede l'individuo assorbito dallo Stato, Calogero rivendi
ca, nella tradizione liberale integrata da istanze socialiste, l'autonomia
dei singoli, liberamente associati in una
sfera sociale nella quale si articola la ric Calogero nell'atto pedagogico
chezza dei rapporti morali. L'opera di Ca sottolinea l'autonomia reciproca
logero non è teoreticamente molto forte: di maestro e allievo, un'autonomia
lo rilevano alcuni recensori, in partico da salvaguardare
lare Galvano Della Volpe, che su << Pri-
mato>> , pur affermando che si tratta di un buon libro, ne sottolinea il
carattere <<libresco>> , eccessivamente rivolto alla <<pratica>> , con toni da
<<confessore laico>> e con una sottovalutazione dell'importanza dell'aspet
to logico-teoretico nella riflessione filosofica; Giulio Preti, su <<Studi
filosofici >> , sottolineerà anche lui gli aspetti enfatici e retorici dell'ope
ra, a discapito di quelli teoretici.
Calogero, insieme ad Aldo Capitini, anch'egli impegnato, in un la
voro amministrativo, alla Normale di Pisa, dove ebbe a soffrire per le
sue posizioni politiche, e autore nel 1 93 7 degli Elementi di un'esperienza
religiosa, nella seconda metà degli anni Trenta portava avanti una ela
borazione politica di orientamento antifascista e liberai-socialista. Tale
elaborazione sarebbe stata continuata, sul piano più specificamente filo
sofico, negli anni del carcere e in quelli successivi, e i suoi risultati sa
rebbero apparsi nel dopoguerra nelle Lezioni di filosofia del 1 946-48, in Lo
go e dialogo del 1 950 e nella Filosofia del dialogo del l 962. Il tema della li
bertà e autonomia dei singoli avrebbe trovato sviluppo in quella filoso
fia del dialogo che, più vicina alle distinzioni crociane piuttosto che al
l'atto unificante di Gentile, avrebbe caratterizzato tutto il suo pensiero fi
losofico, etico e politico, con venature anche di religiosità laica, negli an
ni Quaranta e seguenti. In particolare, queste posizioni calogeriane tro-
344
vano una sintesi felice nello scritto del l 950 Lago e dialogo. Qui Caloge
ro indica il principio del dialogo come un imperativo di tipo assoluto,
dal quale non si può prescindere nella convivenza umana. C'è in ognu
no di noi qualcosa di originario, la <<volontà d'intendere>> , che è un <<ve
ro absolutum» (La filosofia del dialogo, Ed. di Comunità, Milano, 1 962,
p. 39). È l'etica che per Calogero viene prima della logica: <<Non la lo
gica genera la morale, ma la morale la logica» (Ib., p. 43 ), per cui <<il "prin
cipio del dialogo" appare come più cogente, ed originario, del "princi
pio del logo"» (Ib., p. 44 ) .
I l principio del dialogo, l a volontà d i intendere gli altri, stanno alla
base della storia e della convivenza umana, oltre che di quel bene pre
zioso individuato nella libertà di coscienza. Su quest'ultimo tema Calo
gero scrive pagine appassionate, dettate dalla sua strenua critica di ogni
forma di intolleranza, da quella dominante negli anni del regime fasci
sta a quella degli anni della guerra fredda e della << incomprensione» e << in
comunicabilità» tra cattolici e comunisti. Calogero auspica, contro
ogni tipo di intolleranza, la <<situazione dialogica», nella quale il rispet
to della mia libertà di coscienza è indistinguibile dal rispetto della altrui
libertà di coscienza.
<<E allora si comprende perché la mia volontà d'intendere debba
sempre andare da Me verso Te, e faccia di Me qualcosa di essenzialmente
diverso da Te, qualunque sia la voce che dica Me parlando a Te. [ ...] Per
ciò quel che mi preme, l'ideale costante del mio comportamento, non è
il fatto che sia libero di pensare e criticare io, giacché tale libertà è talmen-
te intrinseca al mio pensare, anzi così iden
Nella situazione dialogica il rispetto tica senz'altro al mio esserci consapevole,
della mia libertà di coscienza che neppure lontanamente io posso imma
è indistinguibile dal rispetto ginare la sua assenza. Quel che mi preme
della altrui libertà di coscienza è che sia libero di pensare e di criticare e di
discutere tu, giacché solo in tal modo io po
trò intenderti e soddisfare realmente il mio desiderio di colloquio. [ . . . ]
Ecco perché la libertà di coscienza e di pensiero [. . .] s'identifica col con
tenuto stesso della legge etica, quando sia concepita come l'assicurazione
dell'altrui possibilità di rispondere efficacemente alla nostra volontà
d'intendere» (Ib., pp. 8 1 -82).
In queste riflessioni, che ricordano analoghe considerazioni dell'ami
co Capitini sulla non violenza e sul primato del dialogo, si intrecciano mo
tivi teorici di ascendenza liberaldemocratica con esigenze etico-religiose che
reinterpretano in maniera laica momenti centrali del messaggio originario
del cristianesimo.
345
Il principio del dialogo costituisce il fondamento della filosofia di Calogero: egli riconosce l
nella volontà d'intendere il moto originario della socialità umana. (John Everett Millais,
"La figlia del boscaiolo", particolare, Guildha/1 Art Gal/ery, Londra, XIX sec.)
1 2 1 6 . R innovamento tra i n e o sco l a s t i c i :

Bontad i n i
Se passiamo al campo dei neoscolastici, vediamo in generale la prose
cuzione del filone per così dire ortodosso, quello che fa capo agli orienta
menti fissati rigidamente da padre Gemelli, con scarsi contributi sul pia
no della elaborazione teorica e con significativi contributi, invece, sul
piano della produzione storiografica, in particolare con l'attenzione rivol
ta ai principali rappresentanti della filosofia europea moderna; sono da ri
cordare in questo campo i volumi collettivi destinati, in occasione di vari
centenari, a Descartes, a Spinoza, e prima ancora a Vico, a Campanella, a
Galilei, dei quali ultimi si sottolinea, in polemica con la storiografia gen
tiliana e attualistica, l'adesione al cattolicesimo.
LA F I LO S O F I A C O N T E M P O RA N E A
346
Come è stato acutamente affermato da uno studioso laico della

neoscolastica, in questo periodo, vinta la battaglia contro l'attualismo
dopo il 1 929, la neoscolastica accentua la sua volontà di presentarsi
come la vera e autentica filosofia italiana, e cerca di nobilitarsi attraver
so un recupero e una utilizzazione dei principali pensatori dell'età mo-
derna, in un primo tempo condannati qua
Dopo il 1 929. la neoscolastica li responsabili della progressiva laicizzazio
accentua la sua volontà ne e scristianizzazione della filosofia. In
di presentarsi come la vera questo recupero si collocano i lavori, sto
e autentica filosofia italiana
rico-teorici, di Olgiati, Mazzantini, Pado-
vani, Vanni Rovighi, Amerio, Campo, Fa
bro, Vismara e Bontadini: « È infatti nel decennio tra il '29 e la guerra
che la neoscolastica, da gruppo di minoranza, posto quasi ai margini del
la vita filosofica italiana, tenta di trasformarsi in una corrente "egemo
ne", capace di avanzare dei precisi diritti di successione al predominio
idealista e di presentarsi come la legittima espressione filosofica della
stessa dottrina cattolica ufficiale» (C. VASOLI, I neoscolastici e la cultura
italiana, in Tra cultura e ideologia, Lerici, Milano, 1 9 6 1 , p. 442 ) .
I neoscolastici compaiono ormai come protagonisti, insieme a i
realisti accademici del tipo rappresentato da Francesco Orestano e a i cat
tolici ex-gentiliani del tipo rappresentato da Armando Carlini, nei di
versi congressi nazionali di filosofia, celebrati all'insegna della critica
sempre più ripetitiva nei confronti dell'idealismo, soprattutto gentilia
no. In questa direzione sono particolarmente significativi i congressi
del 1 933 e del l935; essi segnano il momento forse più basso del dibat
tito filosofico in Italia e il tentativo di proporre una filosofia ufficiale del
regime , frutto dell'accordo tra neoscolastici, realisti di varia prove
nienza e transfughi di destra dell'attualismo. Il tentativo forse riesce,
ma appare come una vittoria di Pirro, nel senso che la conquista della
cultura ufficiale non significa la conquista della cultura più viva e più at
tenta a quanto di nuovo si produceva in quegli anni all'estero. La cul
tura filosofica ufficiale italiana, quella legata al potere, al regime, in que
sti anni risulta chiusa in se stessa, priva di possibilità di confronto con
quella parte della cultura filosofica che, in maniera meno rumorosa e pla
teale, ricercava nuove vie ed elaborava nuove idee.
I neoscolastici, verso la fine del decennio, si rendono conto di aver
vinto la battaglia contro l'idealismo, ma non quella per la conquista
della cultura filosofica italiana estranea all'ufficialità. Tale consapevolez
za emerge nel volume collettivo del l 938, Indirizzi e conquiste della neosco
lastica italiana, che traccia un bilancio della ormai lunga presenza di tale
347
corrente nella cultura italiana; emerge pure nelle pagine della <<Rivista di
filosofia neoscolastica», per la quale sono da ricordare le valutazioni
dello stesso studioso laico citato poc'anzi: <<Il sostanziale isolamento in cui
la neoscolastica continuava così a trovarsi di fronte alle correnti più vi
ve della filosofia italiana, e la sua difficoltà a realizzarvi una più profon-
Negli anni che precedono la seconda guerra mondiale, l'attività della corrente l
neoscolastica è indirizzata soprattutto alla produzione storiografica:
viene elaborata una rilettura in chiave cattolica di autori quali Campanella e Galilei.
(Jacob Sustermans, "Ritratto di Galileo Galilei", Galleria degli Uffizi, Firenze, 1 636)
348
da penetrazione, non potevano che ripercuotersi negativamente nello stes

so tono della Rivista, alla quale nuoce sempre più la radicale immobilità
dell'impostazione, la rigidità di certe tesi, invano mitigata dall'accortez
za e dalla duttilità dei metodi espositivi e dimostrativi. La monotonia
dei temi e degli argomep.ti perennemente discussi ormai da più di vent'an
ni dallo stesso gruppo di scrittori, l'insistenza del continuo confronto
polemico e critico con l'idealismo, tolgono infatti molto dell'originario
fervore speculativo del movimento, nel quale, del resto, viene anche pro
gressivamente a diminuire quell'interesse per la ricerca e i metodi delle
scienze che era stata, nei primi tempi, la caratteristica più viva ed origi
nale>> (Ib . , p. 450) .
Il quadro d i contributi teorici della neoscolastica, inesistenti o quasi
negli anni Venti e Trenta, cambia comunque nel periodo del passaggio al
nuovo decennio. Alla vecchia generazione, presente sulla breccia fin da
gli anni Dieci (Gemelli, Olgiati, Chiocchetti, Masnovo e altri) , si affian
ca la generazione dei neoscolastici formatisi negli anni della fortuna del
l'idealismo (Mazzantini, Giacon, Padovani, Vanni Rovighi, Cornelio Fa
bro, Mariano Campo, Marino Gentile e altri) , fra i quali spicca, per l'ori
ginalità teorica e per l'influenza che avrebbe esercitato nel dopoguerra, Gu
stavo Bontadini.
Sono i neoscolastici formatisi negli anni di maggior successo dell'at
tualismo, quelli che leggevano con attenzione e passione, come aveva
scritto padre Gemelli a Gentile, le opere di quest'ultimo, e che allarga-
vano i loro interessi al pensiero contem
Nel movimento poraneo quale si svolgeva fuori d'Italia.
neoscolastico viene a diminuire Lungo gli anni Trenta questa nuova gene
l'interesse per la ricerca razione si interessa a Husserl, alle varie
e i metodi delle scienze forme di esistenzialismo, ateo e cristia-
no, alle nuove filosofie analitiche; essa
matura in un confronto teorico significativo tra la base di partenza
neoscolastica e l'idealismo attualistico che nelle sue varie forme e deri
vazioni, compresa quella spiritualistica dei cattolici ex-gentiliani Car
lini, Guzzo, Sciacca, caratterizza ancora in misura notevolissima la cul
tura filosofica italiana.
L'esponente principale di questa generazione è senza dubbio GUSTA
VO BONTADINI ( 1903 -90), che lungo gli anni Trenta segue con interesse e
partecipazione il dibattito tra neoscolastica e attualismo, collocandosi in
una posizione che lo porterà, alla fine del decennio, alla polemica aperta
nei confronti di Olgiati, il massimo rappresentante, dopo padre Gemelli,
della scuola. Olgiati, infatti, privilegiava l'accordo con i realisti accademi-
349
ci alla Orestano, e con alcuni spiritualisti cattolici, avvicinatisi anch'essi

al realismo accademico, alla Carlini, privi assolutamente di influenza
sulla parte più viva della cultura filosofica italiana. Bontadini privilegia
invece il rapporto, critico ma costruttivo, e non di condanna senza ap
pello come voleva Olgiati, nei confronti dell'idealismo attualistico. La po
lemica ha luogo fra il 1 939 e il 1941 sulle pagine della <<Rivista di filoso
fia neoscolastica>> e coinvolge in maniera diretta o indiretta padre Giacon,
Mazzantini e Padovani.
Bontadini è ormai pervenuto, in questi anni, alle sue posizioni ori
ginali, esposte nel Saggio di una metafisica dell'esperienza del 1 938, negli
Studi sull'idealismo del 1 942, nel saggio su La funzione metodologica dell'e
sperienza degli anni Quaranta; gli sviluppi successivi saranno raccolti
soprattutto nei due volumi, dai titoli significativi Dall'attualismo al pro
blematicismo del 1 946 e Dal problematicismo alla metafisica del 1 95 2 . At
tualismo, problematicismo, metafisica, recupero cioè della metafisica clas
sica come alternativa sia al neotomismo sia alle conseguenze dell'imma
nentismo contemporaneo nelle sue varie forme: queste sono le fasi del
l'itinerario dei suoi interessi teorici prevalenti, che lo portano ad una ti
affermazione dei princìpi del cattolicesimo in una concezione filosofica
differente ma non contrastante rispetto alla tradizione neoscolastica qua
le si era fissata nella scuola della Università Cattolica di Milano.
Bontadini espone in maniera articolata l'insieme delle sue posi
zioni nel saggio ormai classico La funzione metodologica dell'unità dell'e
sperienza, scritto per la raccolta curata
da Sciacca, già citata, sui Filosofi italiani Gli interessi teorici prevalenti
contemporanei. Qui egli comincia, come di Bontadini lo portano
aveva fatto anche Ugo Spirito con il qua a una riaftermazione dei principi
le discuterà in diverse occasioni, con il del cattolicesimo
concetto di esperienza quale è stato pre-

valentemente inteso nella tradizione filosofica: esperienza come ricezio
ne, nella tradizione empiristica, e esperienza come costruzione, nella tra
dizione che inizia con Kant. Bontadini non accetta né la prima né la se
conda accezione e propone motivatamente la sua concezione dell'e
sperienza come presenza.
Al dualismo ingenuo connesso all'esperienza come ricezione e al dua
lismo critico connesso all'esperienza come costruzione, Bontadini con
trappone la sua teoria dell'esperienza come presenza assoluta e totale, che
evita le difficoltà notoriamente derivanti da quelle posizioni: << Presen
te infatti è quell'oggetto, quel corpo, che si avvicina al mio corpo, pre
sente il mio corpo, presente la sensazione, che, in seguito all'avvicina-
350
mento, si produce. L'origine o il sorgere di una particolare presenza - que

sta sensazione - è considerata e stabilita (sempre prescindendo dalla que
stione della causalità) dentro un più ampio orizzonte di presenza>>; la qua
le è appunto << assoluta, in quanto non subordinata ad un particolare pro
cesso empirico di costituzione>> e << totale, perché le molteplici insor
genti presenze sono comprese in essa>> ( in Filosofi italiani contemporanei,
cit., pp. 1 6 1 -62).
Bontadini precisa questo punto fondamentale del suo discorso afferman
do che <<la presenza assoluta e totale di cui parliamo è presenza a me. Questo
dico, perché questo constato, ovvero questo è presente, è, cioè, un termine del
la presenza, un suo contenuto, possiamo dire, ancorché si tratti di un conte
nuto privilegiato, perché appartenente alla struttura stessa della presenza. [...]
Così parliamo di esperienza pura. Che non vuol dire, perciò, astratta; anzi,
concretissima, ed attualissima. Concrezione di realtà presente e soggetto cui
la realtà è presente, nell'ambito appunto della pura presenza>> (Ib., p. 1 62).
L'esperienza, quindi, è pura, è presente, è, soprattutto, una. Il concet
to di unità dell'esperienza costituisce il punto di partenza del discorso
l Bontadini incentra le sue argomentazioni sul concetto di presenza:

•Presente f. . .l è quell'oggetto, quel corpo, che si avvicina al mio corpo•.
(Odoardo Borrani, "Le primizie", particolare, collezione privata, 1 868)
XXX I V • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
351
filosofico di Bontadini, di cui sono evidenti le connessioni con la teoria

gentiliana dell'atto puro. Bontadini stesso riconosce in qualche maniera
il debito nei confronti dell'idealismo gentiliano, anche se subito sottoli
nea la differenza di fondo rispetto ad esso. Dopo aver proposto un interes
sante esame dei problemi gnoseologici connessi nella tradizione filosofi
ca al concetto di esperienza, dall'antichità a Descartes, a Kant, ( tutte
posizioni incapaci di evitare le varie forme di dualismo) , Bontadini ri
conosce che è stato l'idealismo a risolvere quelle difficoltà, sopprimen
do il dualismo.
Sul significato e le conseguenze dell'idealismo però Bontadini ha idee
ben diverse da quelle degli stessi esponenti dell'idealismo: <<Il significa
to essenziale di quest'ultimo è la sempli-
ce soppressione del presupposto dualisti La coscienza filosofica
co o naturalistico o del naturalismo in si domanda se l'essere dell'esperienza
quanto presupposto; la negazione dell'al sia ancfre l'assoluto o il fondo
dell'essere
terità immediata (appunto, presupposta)
dell'essere al pensiero [alterità connessa
alle teorie dell'esperienza come ricezione o come costruzione]. Questa
negazione è stata interpretata, così da certi idealisti come da certi criti
ci dell'idealismo, quale risoluzione o annullamento dell'essere, simplici
ter, nel pensiero [questa, comunque, era la tesi di fondo dell'attuali
smo]. Se si considera che l'annullamento è solo dell'alterità dell'essere,
e non dell'essere stesso, si scorgerà che questo, tolto via come altro dal
pensiero, è riaffermato come contenuto o termine intenzionale del
pensiero stesso: e, cioè, validamente riaffermato>> (Ib . , p. 168).
Non l'essere, quindi, ma la sola alterità dell'essere rispetto al pen
siero era stato oggetto di soppressione da parte dell'idealismo, del quale
Bontadini propone un'interpretazione che sembra assimilarlo ad alcune
tesi husserliane. L'essere, secondo Bontadini, rimane, ma non come un
oggetto esterno, o come un elemento delle tradizionali forme di dualismo;
esso rimane come contenuto << intenzionale>> ( in senso husserliano) del
pensiero, come oggetto interno di quella esperienza pura, o unità dell'e
sperienza, alla quale Bontadini era pervenuto tramite il concetto di pre
senza. <<L'avvertenza fondamentale che qui si deve fare>> , osserva Bonta
dini, è la seguente: <<L'essere, che è, così, validamente, correttamente
affermato, è, semplicemente, l'essere dell'esperienza, ossia, appunto,
l'essere immediatamente conosciuto: di fronte al quale la coscienza filo
sofica si domanda - se lo domandava in fondo già con Talete - se esso
sia anche quello, in cui il sapere debba acquietarsi, e cioè sia l'assoluto o
il fondo dell'essere>> (I b . ) .
352
Quest'ultimo problema, antico come la filosofia, ma riproposto in ter

mini postidealistici, per così dire, è per Bontadini quello che <<determi
na il problema filosofico, sotto l'aspetto della pura teoreticità, come
problema teologico. Con l'aspetto teoretico è qui convergente l'aspetto
pratico od etico, in quanto questo problema è quello che, di diritto e se
condo l ' ingenua yisione delle cose, interessa maggiormente l'uomo,
giacché ne investe il destino» (I b . ) . E abbiamo così, in nuce in queste
ultime frasi, il passaggio dall'attualismo ( teoria dell'esperienza pura) al
problematicismo (problema filosofico e teologico) , da questo alla metafi
sica (discorso sull'essere) .
Problematicismo vuoi dire per Bontadini «posizione del problema
come orizzonte della comprensione filosofica» (Ib. ) . Ci sono diversi modi
di porre il problematicismo. Bontadini si sofferma· in particolare su quello
che definisce problematicismo storicistico, impersonato ai suoi giorni dal-
l'esistenzialismo. Come il problematicismo
Il problematicismo è soluzione è una fase di passaggio dall'attualismo (espe
come riconoscimento rienza pura) alla metafisica (discorso sull'es
del problema e accettazione sere), così l'esistenzialismo testimonia que
del limite problematico sta fase di passaggio: «V esistenza, che l'esi-
stenzialismo teorizza (e teorizzando realiz
za) è perciò la situazione metafisica (cioè in rapporto all'essere) dell'uo
mo, che non possiede una metafisica ( cioè una soluzione del problema
dell'essere ) . Come soluzione o posizione l'esistenzialismo condivide le
sorti del problematicismo. Esso è soluzione come riconoscimento del pro
blema e accettazione del limite problematico. Il suo destino dipende da quel
lo della metafisica, e le è contrario: la comparsa di una metafisica, in sen
so intellettualistico, sarebbe la scomparsa dell'esistenzialismo, in senso
peculiare>> (Ib., p. 1 7 1 ) .
L'accostamento alle tematiche esistenzialistiche non concede nulla,
da parte di Bontadini, alle mode di quegli anni ( § 1 220); viene effettua
to, anzi, per avvertire che la condizione umana prospettata dall'esisten
zialismo, quella della finitudine ( termine molto caro ad Abbagnano) , è sol
tanto provvisoria e transitoria rispetto a quella indicata dalla metafisica
e dalla teologia.
L'esistenzialismo, scrive infatti Bontadini, «ammette senza sufficien
te mediazione la finitudine, così come il problematicismo in generale ac
cetta dalla storia o dalla cultura, senza darne la riproduzione radicale, la
massa dei problemi. La finitudine dell'uomo, del singolo, è, certamente,
un dato, per un verso; ma per un altro verso, e cioè in quanto la coscien
za, che è propria del singolo, è insieme la forma dell'unità dell'esperien-
353
za, la finitudine non può essere imputata all'uomo, se non per intervento
di ulteriori ragioni» (Ib . , p. l 7 1 ). Le ulteriori ragioni sono quelle della me
tafisica, che porta a svolgimento e superamento la fase problematicistica,
di cui quella esistenzialistica non è che una manifestazione, anzi, dice Bon
tadini, <<l'espressione più tipica>> .
I l passaggio d a questa fase dell'unità dell'esperienza indicata dall'e
sistenzialismo alla fase della metafisica avviene sulla base della spinta
all'assoluto e all'infinito, all'idea della totalità, proveniente dall'esperien
za stessa. Una spinta che porta alla distinzione tra esperienza e ragione.
L'idea dell'assoluto, afferma Bontadini, è infatti « idea o l'idea della ra
gione [ . ] L'idea dell'assoluto, in quanto è presente, appartiene all'esperien-
..
L'esistenzialismo è per Bontadini evidenza del passaggio dal discorso sull'esperienza l

pura al discorso sull'essere: l'esistenza è la situazione metafisica dell'uomo.
(Gian Emilio Ma/erba, "Mezza figura di donna alla toeletta", olio su tela,
Accademia di Belle Arti di Brera, Milano, XIX-XX sec.)
354
za; ma in quanto essa è fornita di una intenzionalità che va oltre la pre

senza (ciò è voluto, come abbiamo visto, dal suo stesso significato) si di
stingue appunto contro l'esperienza>> ; per cui, sottolinea il N ostro,
<<questa idea dell'assoluto (oppure l'idea dell'altro dall'esperienza} ha in
tenzionalità trascendente>> ( Ib . , p. 1 72 ) . Dall'immanenza della presen
za, della pura esperienza, si passa, tramite l'idea dell'assoluto, alla trascen
denza della ragione.
Qui sta la funzione metodologica dell'unità dell'esperienza, come dice
il titolo del saggio: nel promuovere naturalmente il passaggio dalla imma
nenza alla trascendenza, dalla finitudine all'infinito, dalla singolarità alla to
talità. Questo è il passaggio dalla sfera della presenza ( immanenza) a quel
la della ragione (trascendenza).
Siamo così entrati, tramite questo passaggio, nella sfera della teoreti
cità, nella quale dominano i concetti di verità, di non contraddizione.
Bontadini si sofferma, come aveva fatto per il concetto di esperienza, su al
cune scuole o correnti filosofiche rispetto alle quali intende sottolineare
affinità e divergenze: in particolare la scuola fenomenologica e quella neo
positivistica. È quasi superfluo sottolineare l'importanza di queste analisi,
che rivelano una frequentazione di autori e testi allora generalmente poco
presenti nella cultura filosofica italiana, se non nella scuola banfiana (Pre
ti in particolare) e presso pochi altri pensatori (il giovane Geymonat).
L'interesse di Bontadini è soprattutto per il neopositivismo, al quale
dedica attente analisi e critiche. Quanto alla fenomenologia husserlia
na, ne rifiuta e critica l'atteggiamento riduttivistico da una parte, quello
idealistico-trascendentale dall'altra. Il limite di fondo del neopositivismo,
e la ragione della divergenza da esso, risiedono nel fatto che questa cor
rente filosofica ha come punto di partenza non l'esperienza (punto di par
tenza, invece, di Bontadini), ma -il linguaggio, e come metodo l'analisi del
linguaggio. Bontadini osserva però che nell'approfondimento dell'anali
si del linguaggio i neopositivisti si sono necessariamente scontrati con il
problema dell'esperienza e del rapporto tra
Il neopositivismo linguaggio ed esperienza. Hanno, sì, rifiu
ha come punto di partenza tato la tesi husserliana dell' intuizione
non l'esperienza, delle essenze, ma sono ricaduti, nonostan
ma il linguaggio te le loro intenzioni, nello psicologismo, in
quanto sono stati costretti, dopo il rifiuto
di Husserl, a considerare l'esperienza come somma di dati soggettivi. Da
qui le divergenze tra i diversi neopositivisti <<divergenze che investono i
fondamenti stessi della dottrina>> . Bontadini ritiene << il metodo dell'uni
tà dell'esperienza più radicale del metodo dell'analisi del linguaggio: quan-
355
tunque i due metodi convergano o possano convergere, e quantunque si

possa muovere dal fatto del significare e di lì recuperare integralmente la
funzione dell'unità dell'esperienza. Noi infatti consideriamo l'esperien
za come motivazione di asserti. L'asserto stesso, però, da cui si parte, si con
stata che è presente ( assolutamente) . [ . . . ]
Esiste dunque un certo circolo tra il lin La nuova metafisica si annuncia
guaggio e la presenz a >> ( I b . , p. 1 8 2 ) . È come mediazione teoretica
possibile, quindi, anche per il neopositivi originaria della esperienza. alla luce
smo, oltre che per l'esistenzialismo, un dell'idea dell'assoluto
incontro con la filosofia proposta da Bon-
tadini; purché esistenzialismo e neopositivismo vengano accettati come
fase provvisoria, problematicistica, rispetto alla fase ultima e definitiva,
quella metafisica.
Bontadini apprezza infatti, del neopositivismo, l'istanza critica ami
metafisica, quando si intenda rivolta ad una vecchia metafisica non più pro
ponibile teoreticamente anche se praticata da diverse scuole filosofiche; non
accetta invece, dell'istanza antimetafisica, il rifiuto assoluto della possibili
tà del passaggio dall'empirico al metaempirico. Passaggio che, lo sappia
mo, nella concezione di Bontadini è già presente, come spinta immanente
alla trascendenza, nel momento originario della esperienza pura. <<Il pensa
mento della esperienza può anche svilupparsi in una affermazione metempi
rica>> (Ib . , p. 1 84).
La metafisica proposta da Bontadini non è pertanto la vecchia me
tafisica dogmatica, legata alle problematiche del dualismo, ma è quella
che nasce dal punto di arrivo di tutta la filosofia moderna, svoltasi in
direzione di un sempre più accentuato immanentismo, che ha trovato
il suo culmine nell' attualismo gentiliano. La nuova metafisica, che
propone una svolta radicale rispetto a questo immanentismo senza pe
rò ricadere nel vecchio dualismo, <<Si annuncia come metafisica della espe
rienza, ossia come mediazione teoretica originaria della esperienza, alla
luce dell'idea dell'assoluto>> (Ib., p. 1 85 ) . Perciò, osserva Bontadini, << il
neopositivismo, che tende a fermare il significato del linguaggio nei li
miti dell'esperienza, e l'epistemologismo contemporaneo in generale, che
tende a risolvere il razionale nell'unico tipo scientifico [cioè nell'iden
tità ragione-scienza, con esclusione della filosofia-metafisica], quando,
in base o in conformità a tali loro esigenze, contestano la validità di un
sapere metafisico, sfondano una porta aperta, se si riferiscono alla me
tafisica dogmatica, ovvero commettono un fallo di arbitraria limitazio
ne della essenza della teoreticità, se si oppongono ad una metafisica
della esperienza>> (Ib . , p. 1 86 ) .
356
Bontadini considera valida, quindi, l'istanza antimetafisica dell'epi

stemologia moderna, parallela a quella dell'estetica moderna, nel senso
che intendono affermare la libertà e autonomia della scienza e dell'arte ri
spetto a pretese autorità esterne, cioè rispetto alle pretese della metafisica
dogmatica. Ma questa istanza di libertà e autonomia, osserva acutamente
Bontadini, va affermata anche per la metafisica stessa, che deve liberarsi di
tutto quan);o la rendeva dogmatica.
Questo è un punto chiave, e per così dire conclusivo, del discorso me
todologico di Bontadini. Egli chiede con forza, e questa richiesta appare ri
volta non a una difesa dagli attacchi degli epistemologi e dei neopositivi
sti, ma alla proposta di un programma alternativo rispetto alla metafisica
dogmatica di impostazione neotomista dominante nella sua Università, <<che
anche questa [la metafisica] sia vista nel suo autonomo strutturarsi, nella sua
peculiare razionalità (e perciò, in particolare, che il razionale non sia arbi
trariamente ridotto allo scientifico). La metafisica ricompare, con ciò, in una
posizione teoretica nuova, anche se consista in un ritrovamento della po
sizione classica [classica, cioè aristotelica, non tomistica, sembra voler dire],
come un portato necessario della stessa coscienza contemporanea. In questo
fatto consiste la svolta essenziale che la filosofia ha compiuto ai nostri
giorni» (Ib . , p. 188).
Bontadini, naturalmente, esagera riferendo a tutta la filosofia la svol
ta essenziale che egli stava effettuando, in realtà, rispetto sia all'imma
nentismo attualistico gentiliano sia alla metafisica dogmatica, neotomista
e neoscolastica, praticata alla Cattolica di Milano. La sua posizione, comun
que, appare la più innovativa; da qui le polemiche con l'Olgiati, autore
vole rappresentante di quella metafisica. Essa sta alla base di quel rinno
vato e produttivo interesse per la metafisica classica, aristotelica, che nel
dopoguerra caratterizzerà buona parte della filosofia cattolica ( Bontadini
e la sua scuola, a Milano, Marino Gentile e la sua scuola a Padova), ad esclu
sione del filone spiritualistico, che privilegerà invece la tradizione plato
nico-agostiniano-rosminiana (Guzzo, Sciacca e altri) o le più recenti ispi
razioni esistenzialistico-personalistiche (Pareyson, Stefanini, Battaglia, Pri
ni, Rigobello e altri).
357
1 93 5 - 1 944 . Filosofi a ital iana

e fil osofi a europea.
I l dibattito sull'esistenzial ismo
1 2 1 7 . Le nuove voci ital iane e l a filosofia europe a

I dieci anni circa del periodo qui trattato vedono riaprirsi ed estender
si in misura sempre più ampia gli interessi di autori, più o meno giovani, estra
nei sia all'attualismo sia alla neoscolastica, nei confronti della recente filo
sofia europea di area prevalentemente tedesca. I nomi più significativi, per
l'influenza che esercitano e per le scuole che si formano intorno a essi, so
no quelli di Antonio Banfi e di Nicola Abbagnano.
Il primo, formatosi alla scuola di Martinetti, già dagli anni Venti promuo
ve a Milano un interesse crescente per gli orientamenti della recente filoso
fia tedesca (neocriticismo, Simmel, Husserl), per un recupero di pensatori te
deschi dell'Ottocento interpretati in manie�
ra radicalmente differente rispetto all'ideali Antonio Banfi definisce come razionalismo
smo italiano (Hegel, Nietzsche) , per un ap critico la sua prospettiva filosofica,
prezzamento delle nuove correnti esistenzia cfre troverà un canale
listico-religiose ispirate a Kierkegaard e a di diffusione nella rivista "Studi filosofici"
Barth sulla scia dell'insegnamento di Mar-
tinetti, suo maestro, per poi inserire in questo quadro di riferimento teorico
un autore come Spinoza. Restano lontani dai suoi interessi, peraltro, l'ultimo
Husserl e il pensiero di Heidegger e di Jaspers, verso i quali manifesterà una
costante insofferenza come pure verso tutte le teorizzazioni dell'irrazionali
smo. Egli definirà come <<razionalismo critico» la sua prospettiva filosofica,
che troverà un canale di diffusione nella prima serie della rivista da lui fon
data e diretta, <<Studi filosofici» ( 1940-44), e verrà proposta in una forma con
cisa e organica nel suo importante contributo, Per un razionalismo critico, al
volume curato da Sciacca nel 1 944 Filosofi italiani contemporanei. Nel dopo
guerra, l'esperienza partigiana e l'adesione al partito comunista lo porteran
no a integrare il suo razionalismo critico nel materialismo storico e dialetti
co. I suoi scritti più significativi, dagli anni Venti ai primi anni Quaranta,
sono La filosofia e la vita spirituale del 1922, l'opera maggiore Princìpi di una teo
ria della ragione del 1 926, saggi su tematiche di estetica (disciplina di cui ri
copre la cattedra a Milano dai primi anni Trenta), di filosofia della religio
ne, di etica, di metodologia storiografica, il volume (saggio più testi) su So
crate nel 1942, i numerosi articoli sulla sua rivista dal 1 940 al l 944.
358
Il secondo, Abbagnano, pur essendo più giovane, è comparso molto pre

cocemente sulla scena filosofica con il volume del 1 923 su Le sorgenti irrazio
nali del pensiero, che risente, pur nella sua autonomia di pensiero, dell'inse
gnamento napoletano di Aliotta. Dedica gli anni successivi allo studio di
pensatori angloamericani pressoché sconosciuti in Italia, e pubblica nel 1927
il volume su Il nuovo idealismo inglese e americano, con l'intento di mostrare
possibili alternative alle forme di idealismo prevalenti in Italia. Estende i
suoi interessi di ricerca storiografica, fondata però su linee interpretative for
temente teoriche, al Medioevo (del 1 93 1 è il volume Guglielmo da Ockham),
all'antichità (del 1 933 è il volume s u La nozione di tempo in Aristotele) e al
le più recenti indagini scientifiche (del 1 934 è il volume su La fisica nuo
va). Nel 1 936 riprende le sue elaborazioni direttamente teoriche con il vo
lume Il principio della metafisica, che dà inizio alle sue riflessioni sull'esi
stenzialismo contemporaneo di area tedesca, e alle sue divergenze rispetto
ad esso, sfociate nei due volumi fondamentali per la conoscenza del suo pen
siero, La struttura dell'esistenza del 1 939 e Introduzione all'esistenzialismo del
1942. Rievoca il suo itinerario filosofico nell'importante saggio del 1944 Me
tafisica ed esistenza, anch'esso per il volume collettivo curato da Sciacca. Nel
1943 aveva dato inizio, insieme al giovane allievo di Banfi avvicinatosi al
lora all'esistenzialismo, Enzo Paci, al dibattito sull'esistenzialismo nella rivi-
l Antonio Banfi nasce a Vimercate nel 1 886;

dai primi anni Trenta insegna filosofia all'Università Statale di Milano.
359
sta di Bottai, <<Primato>> , dibattito di grande importanza per la cultura filo

sofica italiana, che intervenne, si può dire, in tutti i suoi vari settori, come
vedremo più avanti.
Banfi e Abbagnano non esauriscono, naturalmente, la nuova scena fi
losofica quale si configura a partire dal 1935 circa.
In quell'anno, per esempio, un autore relativamente giovane, Franco Lom
bardi ( 1 906-89), pubblica un volume teorico, Il mondo degli uomini, e uno
storiografico, Feuerbach, preceduti, dopo un lungo soggiorno in Germania,
da un importante saggio apparso sulla rivista <<Logos>> diretta da Aliotta. In
questo saggio Lombardi rileva con meraviglia la differenza tra gli interessi e gli
autori filosofici presenti in Germania e quel-
li presenti in Italia: in Germania sono discus I contributi di Franco Lombardi
si come autori importanti Marx, Kierkegaard, vanno in direzione di una nuova
Nietzsche, mentre in Italia non se ne parla; attenzione all'essere umano
in Germania le filosofie di Croce e Gentile, come essere in carne e ossa
poco studiate, vengon considerate varianti
moderne del neohegelismo e non filosofie originali. L'anno seguente pubbli
ca il volume Kierkegaard, per liberarsi dall'attrazione che il pensiero del pri
mo esistenzialista esercitava sull'autore, e promuove in tal modo una cono
scenza accurata delle dottrine di questo filosofo, pressoché ignorato in Italia.
Il volume ha infatti molto successo. Questi di Franco Lombardi sono contri
buti fondamentali al rinnovamento di interessi teorici e al distacco dalle te
matiche più vicine all'attualismo, in direzione di una nuova attenzione al
l'essere umano come essere in carne e ossa, legato alla natura e alla storia (Feuer
bach), con i problemi esistenziali e religiosi (Kierkegaard).
Anche il meno giovane Galvano Della Volpe ( 1 895-1968), dopo il pe
riodo di adesione all'attualismo negli anni Venti (del 1 924 è il volume I.: idea
lismo dell'atto e il problema deUe categorie), un'adesione inquieta e precaria di
cui si renderà conto il liceale Cantimori quando lo ebbe come insegnante a
Ravenna, cerca nuove vie in direzione di un approccio ai problemi concreti
e materiali dell'uomo. Le tappe di questa ricerca sono l'importante volume su
Hegel romantico e mistico del 1 930, i due fondamentali volumi su La filosofia
dell'esperienza eli David Hurne, del 1933-35, che reintroducono in maniera nuo
va, in Italia, un autore con interessi molto terreni, scarsamente frequenta
to, soprattutto in campo idealistico, e i diversi interventi di filosofia mili
tante di cui parleremo più avanti, apparsi su <<Primato>> dal 1 940 al 1 943 ,
alcuni raccolti nel volume del 1 94 1 Critica dell'estetica romantica.
Risalgono alla seconda metà degli anni Trenta e agli inizi degli anni Qua
ranta i primi importanti contributi teorici dei più creativi tra i discepoli di
Banfi, Giulio Preti ( 19 1 1 -72) ed Enzo Paci ( 19 1 1-76).
LA F I L O S O FIA CONTEM PORAN EA
360
Preti pubblica significativi articoli su tematiche logiche (Husserl, Bol

zano), gnoseologiche, epistemologiche (attenzione al neopositivismo) ,
etiche, fino alle importanti opere del 1 942, Fenomenologia del valore e del
1 943, Idealismo e positivismo, indicative di due filoni, etico-politico e logi
co-epistemologico, che rimarranno caratteristiche costanti del suo pensiero
anche nel dopoguerra, quando eserciterà, come vedremo, una influenza
discussa ma significativa.
P�ci ha interessi più vasti e in qualche modo eclettici, sia sul piano
teorico sia su quello storiografico, e rispetto a Banfi mostra una più preco
ce autonomia, in particolare nel suo avvicinamento all'esistenzialismo
tanto deprezzato dal maestro. Pubblica, oltre a diversi articoli, il volume su
Il significato del Parmenide nella filosofia di Platone nel 1 938 (l'interesse per Pla-
tone rimarrà anche nel dopoguerra), i Prin
Paci è un importante cìpi di una filosofia dell'essere nel 1 939, ope
punto di riferimento ra teorica con utilizzazione di molti autori
per il dibattito teorico degli anni ( tra i moderni Vico, He gel, Kierkegaard,
Cinquanta e Sessanta Husserl, Heidegger, Croce - con il quale si
svilupperà una polemica filosoficamente
rilevante sulla categoria dell'economico e dell'utile - e Banfi), Pensiero ,
esistenza e valore nel 1 940 (con forte presenza di Jaspers, privilegiato da Pa
ci rispetto a Heidegger), il volume d'insieme su L'esistenzialismo nel 1 943
( con utile presentazione, teoreticamente impegnata, di Kierkegaard,
Nietzsche, Jaspers, Heidegger e Abbagnano). La sua produzione continue
rà ad arricchirsi nel dopoguerra, quando diventerà, soprattutto con la rivi
sta <<aut aut>> fondata nel 1 95 1 , un importante punto di riferimento per il di
battito teorico degli anni Cinquanta e Sessanta.
Tre pensatori pressoché coetanei, che svolgeranno un ruolo, nel dopo
guerra, di importanti promotori del dibattito teorico in diverse direzioni, ini
ziano negli anni Trenta il loro itinerario filosofico, pubblicando importan
ti saggi in questi anni e nei primi anni Quaranta. Fra di loro, due, Norber
to Bobbio e Ludovico Geymonat si formano a Torino; il terzo, Cesare Lu
porini, si forma nel clima gentiliano molto inquieto della Normale di Pisa.
Tutti e tre contribuiscono, in questo periodo, ad arricchire di nuovi inte
ressi il dibattito filosofico italiano.
Bobbio, di formazione giuridica alla scuola del grande filosofo del di
ritto Gioele Solari, negli anni Trenta persegue interessi teorici prevalente
mente giuridici, e pubblica dal l 934 al l942 diversi volumi relativi a que
sti interessi. Negli stessi anni, e soprattutto negli anni Quaranta, rivolge le
sue attenzioni anche al pensiero filosofico, e non le distoglierà più, interes
sandosi in particolare alle filosofie dell'esistenza. Dedica a queste diversi
XXXIV • I L D I BATT I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
361
articoli sulla <<Rivista di filosofia» diretta da Martinetti, e pubblica nel

1 944 il volume su La filosofia del decadentismo, contenente una severa criti
ca delle correnti esistenzialistiche (di cui mette in luce, comunque, alcuni
utili stimoli al pensiero contemporaneo) e irrazionalistiche in nome di una
rivendicazione appassionata delle esigenze della ragione: una ragione dai
connotati illuministici che Bobbio non cesserà mai di difendere nel dopo
guerra, su posizioni teoriche e politiche liberaldemocratiche, in fecondo col
loquio critico con il marxismo.
Geymonat ( 1908-9 1 ) si forma a Torino nella tradizione positivistica cri
tica dei Peano, Enriques e Annibale Pastore, e dopo aver rivalutato alcuni
aspetti di quella tradizione nel volume del 1 93 1 Il problema della conoscenza
nel positivismo, rivolge i suoi interessi alle nuove filosofie della scienza lega
te al Circolo di Vienna e alle cerchie tedesche ad esso collegate; di essi of
fre la prima presentazione critica in Italia, dopo un soggiorno di studio in
Austria, nel volume su La nuova filosofia della natura in Germania del 1 934.
Altri contributi in questo campo di studi vengono offerti nelle Ricerche fi
losofiche del 1 939. I principali suoi interventi critici dei primi anni Qua
ranta verranno poi raccolti nel volume del 1 945 S tudi per un nuovo razio
nalismo, che, come vedremo più avanti, costituisce il primo e principale ma-
Tra i principali promotori del dibattito teorico del dopoguerra, un ruolo essenziale ebbero l
Bobbio, Geymonat e Luporini; quest'ultimo compì i suoi studi alla Normale di Pisa.
(Palazzo dei Cavalieri, sede della Scuola Normale Superiore, Pisa)
362
nifesto della nuova filosofia della scienza di tendenza neopositivistica nel

la cultura filosofica italiana dell'immediato dopoguerra.
Luporini ( 1 909-93 ) è anch'egli fortemente interessato alla filosofia te
desca, ma non a quella di orientamento neopositivistico. I suoi interessi,
fin dalla tesi di laurea, passano attraverso Kant e la sua eredità, si alimen
tano nel corso di un soggiorno in Germania della lettura di Scheler e di Hei
degger (del 1935 è un ampio saggio su L'etica di Max Scheler e un impegna
tivo Ì�voro su Kant presentato dallo stesso Gentile nella sua collana di stu
di della Normale di Pisa), e sfociano nel volume che conclude la prima fa-
se del suo itinerario filosofico, Situazione e li
Luporini è interessato bertà nell'esistenza umana del 194 2. Un vo
alla filosofia tedesca, ma non lume in cui le filosofie di Gentile, di Sche
a quella di orientamento ler e di Heidegger costituiscono gli ele
neopositivistico menti di costruzione di una filosofia che,
scrive l'autore nell'avvertenza, <<nasce alla
confluenza dei tre più vivi movimenti del pensiero contemporaneo: l'idea
lismo italiano, la "filosofia della vita" e la filosofia esistenziale>> . Una filo
sofia che, nell'immediato dopoguerra, verrà in qualche modo integrata - co
me succederà a quella di Banfi - in una delle versioni del marxismo che si
affermeranno in Italia.
È interessante sottolineare il fatto che soprattutto dalla metà degli an
ni Trenta si arricchisce e si articola l'interesse delle diverse correnti di
pensiero presenti in Italia nei confronti della recente filosofia europea, so
prattutto tedesca. Nel quadro di questo arricchimento di interessi quello ver
so Husserl, Heidegger e J aspers risulta il più diffuso, non solo presso gli auto
ri estranei all'attualismo e alla neoscolastica, ma anche all'interno di que
ste due scuole e, nell'area cattolica, presso gli spiritualisti.
Fra gli attualisti si occupa per primo dell'esistenzialismo e segnata
mente di Heidegger, fin dal 1 929 e in interventi successivi, Ernesto Grassi,
e poi più avanti Armando Carlini, nel volume del 1 936 Il mito del realismo,
oltre a Ugo Spirito e allo stesso Gentile, che interverranno nel dibattito sul
l'esistenzialismo nel 1 943 (§ 1 220).
Fra i neoscolastici Sofia Vanni Rovighi è autrice negli anni Trenta di
importanti contributi su Husserl e Hartmann, Mariano Campo si occupa nel
lo stesso periodo di Heidegger, e negli anni della guerra la rivista della
scuola si occupa frequentemente dell'esistenzialismo, estendendo questo spe
cifico interesse alla versione religiosa e cristiana praticata in Francia da Mar
cel che viene contrapposto all'ateo Heidegger. Un pensatore che in questi
stessi anni inizia a occuparsi in maniera assidua di Kierkegaard e dell'esisten
zialismo, da una originale posizione interpretativa connessa con il tomismo,
363
è Cornelio Fabro, che per oltre quarant'anni continuerà ad occuparsi di Kier

kegaard con studi ed edizioni importanti; alcuni dei suoi contributi più si
gnificativi di questo periodo sono raccolti in due volumi del 1943 Introdu
zione all'esistenzialismo e Problemi dell'esistenzialismo. Abbiamo anche visto
( § 1 2 16) l'approccio di Bontadini, nell'importante saggio precedentemente
esaminato, alle tematiche dell'esistenzialismo.
Infine, negli ambienti cattolici vicini allo spiritualismo, uno spiccato
interesse per l'esistenzialismo è riscontrabile nell'area torinese gravitante in
tomo al platonizzante Augusto Guzzo, lì operante dal 1936; in particolare
nel giovane Luigi Pareyson ( 1 918-9 1 ), che
pubblica tra il 1 940 e il 1943 saggi molto do Nell'opera di Luigi Stefanini
cumentati sull'esistenzialismo: La filosofia si riscontrano forti interessi
dell'esistenza e Carlo ]aspers nel 1 940, nella per l'esistenzialismo
quale informa anche sull'esistenzialismo e il personalismo
francese e su quello russo; Studi sull'esisten-
zialismo nel 1 943, che dà anche un quadro dell'esistenzialismo in Italia,
con significativi collegamenti tra esistenzialismo e attualismo rinnovato su
basi spiritualistiche e personalistiche. Un analogo interesse, con motiva
zioni differenti, è riscontrabile anche nell'area padovana, dove opera dal
1 937 Luigi Stefanini ( 1 89 1 - 1 956), con forti interessi per l'esistenzialismo
e il personalismo cristiano (del 1 938 è Il momento dell'educazione . Giudizio
sull'esistenzialismo, del 1 94 2 I;esistenzialismo di Heidegger.
Restano estranei a un interesse e a una valutazione positivi dell'esisten
zialismo, sia nelle forme ottocentesche (Kierkegaard) sia in quelle recenti
(Heidegger, Jaspers), Croce e i pochi crociani che si occupano di cose filo
sofiche. Croce formula giudizi negativi, addirittura sprezzanti, sia in artico
li sulla sua rivista sia nell'opera di larga diffusione del 1 938 La storia come
pensiero e come azione. Guido De Ruggiero, più vicino da anni a Croce che
a Gentile, pubblica anch'egli giudizi fortemente negativi sulle recenti filo
sofie dell'esistenza, che ricompaiono poi come lungo capitolo del fortuna
to volume del 1 942 Filosofi del Novecento. Un altro crociano di stretta os
servanza, Carlo Antoni, nel volume del 1940 Dallo storicismo alla sociologia
preferisce occuparsi degli storicisti tedeschi tra Otto e Novecento ( Dil
they, Troeltsch, Meinecke e altri), ignorando i contributi teorici degli esi
stenzialisti.
Il quadro sino ad ora delineato è caratterizzato sostanzialmente da un
rinnovato interesse per le cose filosofiche d'oltralpe, con un fortissimo pri
vilegiamento per l'area tedesca. Si può anche dire che, quanto al rapporto
con la filosofia tedesca nei suoi sviluppi novecenteschi e in quelli più at
tuali, si affermano nella cultura filosofica italiana due correnti di opinione.
364
Banfi e i suoi allievi, tutti comunque con una specifica autonomia di in
teressi e posizioni, privilegiano (con l'eccezione di Paci) le tendenze razio
nalistiche, anche se si tratta di un razionalismo critico che tiene conto
delle esigenze avanzate dal <<mondo della vita>> . L'atteggiamento nei con
fronti dell'esistenzialismo è fortemente critico. Su posizioni affini si colloca
no Galvano Della Volpe, intransigente critico del romanticismo, dell'irra
zionalismo e dell'esistenzialismo <<negativo» {mentre apprezza quello <<viri
le» di Abbagnano) e Norberto Bobbio, che accomuna nella sua critica ra
zionalistico-illuministica l'esistenzialismo all'irrazionalismo e più in genera
le alle filosofie da lui definite decadentistiche. Croce e quelli a lui vicini, con
motivazioni diverse, criticano severamente l'esistenzialismo. Anche gli am
bienti neoscolastici tendono a criticare l'esistenzialismo tedesco, tendenzial
mente o palesemente ateo, mentre apprezzano, semmai, quello cattolico fran
cese, ma sempre con forti riserve.
Abbagnano, quelli a lui più vicini, Paci, e per altri aspetti e con altre
motivazioni il cattolico di orientamento spiritualista Pareyson, quello di
orientamento tomista Fabro, e pochi altri, fra cui Stefanini, privilegiano
invece le correnti esistenzialiste, magari dif
La riflessione ferenziandosi su punti chiave. Un apprez
sulle tematiche esistenzialistiche zamento positivo proviene anche da diver
ha luogo per lo più in pubblicazioni si settori dell'attualismo, che tendono ad
e riviste accademiche <<assorbire» l'esistenzialismo nell'attualismo,
o, nel più giovane Luporini, a conciliare esi
stenzialismo, attualismo e filosofie della vita nel quadro di un'attenzione
di tipo nuovo per l'essere umano nella sua materialità, nella sua condizio
ne storica effettiva, esistenziale e sociale.
L'informazione e la riflessione sulle tematiche esistenzialistiche aumenta
no verso la fine degli anni Trenta e soprattutto durante la guerra. Esse hanno
luogo per lo più in pubblicazioni e riviste accademiche, quindi con diffusio
ne ristretta. Trovano primi momenti di dibattito tra varie tendenze filosofiche
nei congressi nazionali di filosofia del 1 938 e del 1 940. Rispecchiano co
munque un clima di crescente incertezza nella opinione colta, favorito an
che dalla evidente stanchezza rispetto a posizioni teoriche ormai definite e do
minanti da tempo (attualismo, neoscolastica). Questo clima ha i suoi corri
spettivi in altri campi della opinione colta: la letteratura in primo luogo, che
in questi anni vive tra i giovani più consapevoli il rifiuto della retorica e
l'avvio di nuove tematiche portate avanti inizialmente con un'attenzione al
nuovo proveniente da un continente immune dalla retorica dei vari fascismi
e nazismi: il continente nordamericano, che offre ai Pavese, Vittorini e altri
giovani spunti e motivi di critica sempre più trasparente nei confronti del
365
regime e della sua letteratura. Le vicende connesse alla pubblicazione della no
ta antologia vittoriniana, Americana, tra il 1 94 1 e il 1 942 sono a tal fine
molto significative.
Questi e altri giovani (Giaime Pintor, Giansiro Ferrata) alimentano
in particolare sulle pagine della rivista di Bottai <<Primato•• , dal 1 940 al
1 943, un dibattito culturale che investe rapidamente anche i settori
specificamente filosofici: Galvano Della Volpe p�bblica nel 1 940 una ras
segna dal titolo Taccuino del filosofo, alla ricerca di un'estetica razionali
stico-materialistica e di una filosofia che vada oltre l'attualismo in questa
direzione.
Ed è proprio su questa rivista che avviene nel 1 943, l'anno più critico per
le sorti della guerra e del regime, l'incontro-scontro fra le diverse posizioni
emerse nella cultura filosofica italiana in quegli anni sul problema dell'esi
stenzialismo: una rivista non accademica, non specificamente filosofica, a lar
ghissima diffusione rispetto alle riviste tradizionali collegate all'Università.
Prima di esaminare i punti salienti e le divergenze emerse tra i vari par
tecipanti al dibattito sull'esistenzialismo aperto su questa rivista da Abbagna
no e Paci appare opportuno, per avere più
chiaro il significato complessivo del dibat Sulla rivista "Taccuino del filosofo"
tito, soffermarci su quelle che appaiono le avviene nel 1 943 l'incontro-scontro
iniziative più rinnovatrici, nel campo filoso fra le diverse posizioni emerse
fico, nel periodo in esame: da una parte la nella cultura filosofica italiana
fondazione da parte di Banfi della rivista
«Studi filosofici» a Milano nel 1940 (ne seguiremo brevemente la vicenda,
per la sua prima serie, 1 940-44 - in quest'anno viene fatta chiudere dalle
autorità del regime -, e concluderemo con l'analisi del «manifesto» del razio
nalismo critico presentato nel saggio omonimo di Banfi scritto nel 1943 ); dal
l'altra la presentazione da parte di Abbagnano, fra il 1 939 e il l 943, della
sua forma specifica di esistenzialismo, che proporrà in forma concisa sulle pa
gine di «Primato» nel gennaio del l 943 allo scopo di aprire il dibattito su
cui ci soffermeremo più avanti.
1 2 1 8 . Banfi e la proposta d i un razionalismo critico

Quando nella primavera del 1940 appare a Milano la rivista di ANTO
NIO BANFI ( 1 886- 1 95 7 ) , «Studi filosofici», i primi a preoccuparsene sono i
neoscolastici, e i più avvertiti fra questi, della Università Cattolica di Mi
lano. È lo stesso Bontadini a scrivere una lunga nota nella «Rivista di filo
sofia neoscolastica» nella quale manifesta preoccupazione per il tipo di
366
realismo, antimetafisico e antiteologico, professato dai razionalisti della Uni

versità Statale di Milano. È la concorrenza in casa, e i neoscolastici hanno
ben ragione di preoccuparsi. Si tratta di una rivista accademicamente mol
to ben fatta, che non indulge alla retorica e alle prediche, ma analizza cri
ticamente testi e dottrine, con grande tempestività.
L'articolo di apertura del direttore Antonio Banfi, dal titolo Situazione del
la filosofia contemporanea, è di lettura difficile, come lo è in genere la scrittura
l Cesare Pavese è tra i primi letterati a promuovere la conoscenza

della cultura nordamericana in Italia.
367
banfiana, ma imposta chiaramente un programma di forte ripresa razionali

stica e antidogmatica, in un periodo di successi della neoscolastica e di mode
irrazionalistiche: soprattutto l'esistenzialismo, che già in questo articolo
Banfi giudica negativamente, e sul quale la rivista ospiterà un dibattito dal for
te impegno teoretico nel 194 1 . Banfi afferma ripetutamente il concetto che la
filosofia deve avere una «immanente coscienza storica>>, cioè la consapevolez
za di svilupparsi su una tradizione non univoca ma storicamente articolata, di
pendente dai processi della cultura in generale e più in particolare da quelli del
mondo della vita. La filosofia non pretende di raggiungere verità definitive;
a questo proposito dieci anni prima Banfi aveva avuto un aspro scontro con
padre Gemelli, e in un articolo del 1 93 1 Filosofia neoscolastica e filosofia con
temporanea aveva affermato che la filosofia contemporanea, cioè quella ispi
rata a un razionalismo critico, aperto, non dogmatico, <<esclude da sé - dalla
sua attualità operante - le forme dogmatiche del pensiero e fra queste, prima
fra tutte - "per il suo dogmatismo radicale" - la filosofia neoscolastica>> (ci t. in
E. GARIN, Intellettuali del XX secolo, Editori Riuniti, Roma, 1987, p. 224).
La filosofia deve puntare ad una «sistematica aperta>> (espressione mol
to cara a Banfi), socraticamente intesa a criticare le pretese di sapere irrigi
dito e storicamente impegnata a chiarire i
problemi emergenti dal mondo della cultura La filosofia contemporanea
e della vita: «La filosofia contemporanea si esclude da sé le forme dogmatiche
riconosce filia temporis [...] . Si sa determina del pensiero. prima fra tutte la filosofia
ta storicamente, accetta la sua temporanei neoscolastica
tà, la sua connessione alla problematica ra-
dicale del suo tempo, lo pone a se stesso come problema», evitando il relati
vismo nell'impegno concreto a «sistematizzare» in maniera «aperta» i dati sui
quali riflette e opera. In questo modo, scrive Banfi verso la conclusione,
«essa ridona la coscienza, la certezza, la fiducia nella vita, nelle sue forze co
struttive e la illumina in un senso di pacato umano equilibrio. Dal fondo di
un romanticismo estremo [cioè dalle varie forme di irrazionalismo] sotge un
nuovo aperto illuminismo umanistico; il caos del vivente di fronte all'es
senzialità del problema che gli rivela nel suo intimo la ragione si compone,
si armonizza, non per un ordine assoluto, ma per un equilibrio elastico e
progressivo» ( in A. BANFI, Filosofi contemporanei, Parenti, Firenze, 1 9 6 1 ,
p. 3 3 . L'intero articolo, pp. 5-33 ) .
S u questa linea di «sistematica aperta» , elastica e progressiva, l a rivi
sta interviene, con il lavoro di Banfi e dei suoi più stretti collaboratori
( Preti, Paci, Cantoni, Bertin), ai quali si affiancano talvolta altri autori (Del
la Volpe, Abbagnano), nel vivo della cultura filosofica italiana, sia offren
do contributi teorici su specifici campi (estetica, etica, logica, pedagogia) sia
LA F I LOSOFIA C O N T E M PORANEA
368
discutendo quanto si pubblica in Italia e all'estero. La rivista ha dei punti

di riferimento polemici ben precisi: la neoscolastica, l'idealismo, soprat
tutto quello attualistico, l'irrazionalismo nelle sue varie forme.
Non che Banfi rifiutasse l'irrazionalismo quale espressione di tendenze ine
liminabili del mondo della vita; egli condannava l'irrazionalismo come con
cezione teorica, come rifiuto di inserimento di tali tendenze nel quadro di un ra
zionalismo critico e aperto. Questa posizione la preciserà in diversi suoi inter
venti, e specialmente nel saggio Per un razionalismo critico del 1943. Qui infat
, ti egli specifica che se si vogliono indicare i metodi e le forme del razionalismo
critico <<il primo momento da considerare è la necessità di assumere - di mas
sima - l'esperienza in tutta la ricchezza delle sue forme, dei suoi aspetti intuiti
vi, dei suoi rapporti e dei suoi piani, superando le riduzioni che la comune co
scienza pratica o valutativa introduce nell'esperienza stessa>> (in Filosofi italiani
contemporanei, a cura di M. F. Sciacca, cit., p. 75). <<Il razionalismo critico
sottolinea più avanti - è perciò filosofia della vita e in quanto tale abbraccia e
risolve in sé tutte le forme d'irrazionalismo che premono alla coscienza specu
lativa contemporanea, ponendosi come la loro verità. Con ciò esso rinnova il
carattere universale e totalitario del pensiero filosofico, che abbraccia tutti i
campi dell'esperienza vissuta e interpreta la loro complessa problematicità, non
tuttavia nella forma di un sistema definito, ma di una sistematica aperta, le
cui coordinate traccino la possibilità di un infinito sviluppo di ricerche, arric
chentisi con l'arricchirsi della vita e dell'esperienza stessa>> (Ib., p. 77).
Banfi sottolinea con forza il carattere aperto, progressivo, di tale sapere che
non esita neppure a chiamare <<metafisico>>, ma di una metafisica critica, so
cratica, per cui <<in questo rapporto tra vita e realtà la ragione si pone e s'intui
sce in un senso che possiamo dire metafisica e che si riflette nel presentimen
to della metafisicità dell'esperienza tutta. Ma questa metafisicità, di cui le sin
gole metafisiche non sono che prospettive parziali e irrigidite, non è mai data
come sapere obbiettivo; piuttosto affiora continuamente come pathos profon
do nell'esercizio della ragione, per cui la problematica dell'esistenza si dispiega
in vita e nella vita traluce l'armonia dell'assoluto reale>> (Ib. ). La filosofia, quin-
di, con questo carattere di apertura, <<è sapien
Il razionalismo critico za socratica, un inquietar l'anima nella co
rinnova il carattere universale scienza dei propri problemi, come problemi
e totalitario del pensiero filosofico dell'umanità perché essa tragga da questa co-
incidenza, nell'urto della realtà, l'energia e il
volere. Il filosofo non vuol sostituirsi né al moralista né al profeta: la sua verità
è tale che non lo trasporta nell'empireo, ma lo pone, come uomo, in questa "aiuo
la che ci fa tanto feroci">> (Ib., p. l 03). Un sapere illuministico, umanistico, con
creto, progressivo, nelle proposte teoriche di Banfi e della sua scuola.
369
1 2 1 9 . Abbagnano
e la proposta d i un es istenzialismo positivo
Diverso, m a con problematiche i n parte affini, è H punto di partenza
di NICOLA ABBAGNANO ( 1 90 1 -90), e in parte convergente, a noi pare, il
suo punto di arrivo, quello che trova lucida manifestazione soprattutto
nella Struttura dell'esistenza del 1939, nella Introduzione all'esistenzialismo del
1942, nel testo di apertura del dibattito sull'esistenzialismo nel 1 943, nel sag
gio di autobiografia filosofica Metafisica ed esistenza del 1944. Un punto di
arrivo molto distante dall'esistenzialismo <<negativo>> di un Heidegger o di
un Jaspers, e molto vicino a quelle istanze illuministico-umanistiche, anti
romantiche e antiirrazionalistiche, presenti, pur in un inquadramento teo
rico diverso, in Banfi.
Anche Abbagnano, infatti, nell'opera giovanile del 1923 su Le sorgenti ir
razionaU del pensiero muove dalla problematica del rapporto, della tensione, tra
il momento irrazionale, istintuale, e quello razionale dell'esperienza umana. In
quell'opera Abbagnano considerava insufficienti sia le teorie filosofiche di
tipo razionalistico, da lui lungamente esaminate, sia quelle di tipo pragmati
stico, intuizionistico o irrazionalistico: né le prime né le seconde danno ri
sposta soddisfacente al problema della tensione tra sfera irrazionale e sfera
razionale dell'esperienza umana. <<Da queste constatazioni - scrive Abba
gnano rievocando nel 1 944 il suo itinerario filosofico - ero portato ad affer
mare l'irreducibilità reciproca del pensiero e della vita [... ]. Il pensiero mi ap
pariva come un regno di prospettive variopinte e variabili nelle quali trovas
se la sua espressione e rivelazione la forza nascosta della vita. Mi appariva
come il simbolo delle situazioni, dei movimenti e dei contrasti della vita stes
sa [... ]. E come il simbolo non sta a sé, ma ricava il suo significato e il suo va
lore da ciò che esso manifesta ed esprime, così il pensiero, nei suoi atteggia
menti e nelle sue fondamentali posizioni, mi pareva non facesse altro che espri
mere a suo modo, sul piano di una logicità che non arriva mai ad essere asso
lutamente pura ed autonoma, i bisogni e gli urti, le deficienze e le aspirazioni
della vita umana>> (in Filosofi itaUani contemporanei, cit., pp. 2-3 ).
Il problema che Abbagnano non riusciva però a risolvere era quello del
le modalità del rapporto tra mondo del pensiero e mondo della vita (proble
ma analogo, si è visto, a quello di Banfi): <<In tal modo - scrive ancora Ab
bagnano - io avevo stabilito le premesse negative del mio lavoro>> (Ib., p. 4 ).
Rifiutate le prospettive razionalistiche e idealistiche da una parte, quelle prag
matistiche, mistiche, intuizionistiche e irrazionalistiche dall'altra, Abbagna
no impegna gli anni successivi a chiarire a se stesso il porsi di quel problema
nel passato antico (Aristotele), medioevale (Ockham) e moderno e con-
370
temporaneo. Attraverso questo chiarimento cerca una nuova formulazione,

fondata questa volta sulla centralità dell'esperienza esistenziale umana, nel
filone esistenzialistico: «La filosofia dell'esistenza di Kierkegaard e Heideg
ger mi ha offerto i termini di questa formulazione>> (Ib . , p. 6).
In che senso la filosofia dell'esistenza aiuta Abbagnano a formulare in
maniera soddisfacente il problema {e la soluzione di esso) del rapporto-ten
sione tra pensiero e vita? <<L'esistenza - risponde Abbagnano - toglie l'este
riorità e l'estraneità tra il pensiero e la vita costituendoli nell'unità di una
vita pensante o di un pensiero vitale. Ma il suo tratto caratteristico è quello
di non presentare questa unità come un dato presupposto e neppure come
l Abbagnano si inserisce nel dibattito sull'esistenzialismo adottando come punto

di partenza la contraddizione tra l'esperienza razionale e la dimensione istintuale.
371
un processo la cui realizzazione sia affidata ad una dialettica necessaria e im

personale, ma nella forma di una radicale problematicitiì. Pensiero e vita costi
tuiscono nella loro unità problematica i termini del problema dell'uomo>> (lb.,
pp. 6-7). Termini non astratti, filosofici, ma concreti, esistenzialmente vis
suti in una realtà umana problematica che è insieme e indistintamente filo
sofia ed esistenza.
Questo è il punto chiave: problematicità dell'esistenza significa che
l'esistenza viene vissuta come problema, quindi come filosofia, in quanto
la filosofia, o meglio il filosofare, non è altro che il porre l'esistenza come pro
blema. Non è un gioco di parole, ma <<tale è il significato dell'identità tra l'e
sistere e il filosofare. Ora se la filosofia è definita dal fatto che essa è in pri
mo luogo il problema di ciò che è filosofia, l'esistenza dell'uomo è definita
dal fatto che l'uomo è a se stesso il problema del suo proprio essere. All'uo
mo - sottolinea Abbagnano fissando il principio base del suo esistenzialismo
positivo - l'essere non è dato in nessuna forma e sotto nessun aspetto, nep
pure nella forma di un processo o di un divenire. Da ogni parte, e nella sua
stessa interiorità, l'essere lo trascende» (lb. ) .
Abbagnano vede quindi alla base dell'esistenza, e quindi del filosofa
re, dell'uomo, il suo porsi il problema dell'essere, cioè di che cosa egli stes
so è: « ll problema dell'essere, del suo essere, è dunque costitutivo dell'uomo,
implicito anche nei suoi atteggiamenti più insignificanti e domina tali at
teggiamenti fino alla loro più minuta e più
quotidiana particolarità. Il problema dell'es Pensiero e vita costituiscono
sere è per l'uomo il problema dei suoi com nella loro unità
piti, dei suoi interessi, della sua felicità, in problematica i termini
una parola del suo destino>> ( Ib . , p. 7 ) . Il del problema dell'uomo
concetto di essere, nella filosofia esisten-
zialistica di Abbagnano, non ha alcun connotato metafisico o ultrametafi
sico (come sarà in Heidegger), ma si presenta come il concetto delle possi
bili attività, fini, obiettivi dell'uomo, tramite i quali si configura la sua fini
tudine: «L'essere dell'uomo non è che possibilitiì di essere, cioè possibilità di
costituire un qualsivoglia rapporto con l'essere. Tale problematicità costitui
sce la finitudine dell'uomo. L'uomo è un ente finito>> (lb . , p. 8).
Da questi princìpi base si sviluppa l'articolata tematica che costituisce
la piattaforma complessiva dell'esistenzialismo di Abbagnano e trova i suoi ti
toli di riferimento nei concetti di impegno, scelta, libertà, autenticità, trascen
denza verso l'io, il mondo e la comunità. Tutti concetti che vengono formu
lati e associati tramite l'uso continuo del termine «atto>>, per il quale (oltre che
per la sua filosofia complessiva) da taluni interpreti e critici di quegli anni
l'esistenzialismo di Abbagnano viene ricondotto all'attualismo di Gentile. «Il
372
LA << REALIZZAZIONE>>
DEL POSSIBILE
Nicola Abbagnano, Problemi di una filosofia del possibile, 5.
Il possibile non è certamente de terme di . Ciò che è necessario

stinato a realizzarsi in modo infal manca di qualsiasi ostacolo o im
libile e sicuro . Questo è piuttosto la pedimento alla sua realizzazione:
' caratteristica del potenziale o del esso è quindi già fin dall' inizio rea
virtuale nel senso aristotelico di le ; la sua realtà segue immedia
questi termini. Tuttavia esso può tamente la sua necessità. Si può
realizzarsi. Qual'è il senso della sua certamente concepire il necessario
realizzazione? come l'ultimo anello di una cate
La realizzazione del possibile non na di eventi di cui ciascuno de
è la negazione o la dis truzione termina l ' altro e riconoscere , in
del possibile come tale . Non è nep questa catena di eventi ' il suo pro
pure la sostituzione del possibile cesso di realizzazione . Ma in real
con qualche altra cosa, dominata tà il processo è qui soltanto appa
da una diversa ed opposta cate rente: l'insieme degli eventi con
goria. Per esempio , la realizzazio catenati , dal primo all'ultimo , co
ne del possibile non è la trasforma . stituiscono, per la determinazione
zione del possibile in necessario . necessitante che li lega l'uno all'al
S e , realizzandosi , il possibile si tro , un tutto unico e solido che è
trasformasse in necessario , non già presente nella sua totalità al
sarebbe il possibile a realizzarsi ma primo di questi eventi . Tutto ciò
quel necessario che si è camuffa che si può dire , da un simile pun
to da possibile . D'altronde bisogna to di vista, è che il processo appar
riconoscere , per quanto possa sem tiene, non al necessario come ta
brare paradossale, che solo il pos le , ma alla sua manifestazione o
sibile può realizzarsi . Ciò non nel rivelazione nel tempo . Ma in que
senso troppo ovvio che ciò che non sto caso è evidente che si intro
è possibile non si realizza (il che duce surrettiziamente nel necessa
è un puro truismo) , ma nel sen rio la categoria del possibile : il ne
so , ben altrimenti importante , che cessario può non manifes tarsi
solo il possibile , in quanto lascia come tale in qualcuno dei suoi mo
aperta la prospettiva del futuro , menti , la sua manifes tazione è
può dar luogo a un processo di perciò in qualche caso possibile ma
realizzazione . Il necessario non non necessaria e il necessario è ,
può realizzarsi perché è già realiz sotto l'aspetto della sua manifesta
zato . Un evento necessario , an zione , solo un possibile .
che se manifesterà la sua realtà La conclusione è quella che ab
con evidenza da qui a cento anni , biamo avanzata in principio: solo
è già fin d'ora reale a tutti gli ef il possibile può realizzarsi . Ma
fetti e determina l'ordine e l' acco questa conclusione rende ora evi
modamento di tutti gli eventi in- dente il suo significato : la realizza-
XXX I V • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( l 9 2 5 - 1 9 9 0 )
373
zione del possibile non è la trasfor attribuiscono a Socrate certe pos

mazione del possibile in un' altra sibilità di ricerca, di orientamen
categoria. Essa è comprensibile ti, di illuminazione e in generale di
soltanto nell'ambito della stessa ca atteggiamenti di fronte alla vita
tegoria del possibile . Essa allora ed al mondo che sono appunto
non può essere che il consolidarsi comunemente indicate con la pa
del possibile nella sua possibilità co rola sapienza . Se questa possibili
stitutiva. Realizzandosi, il possibi tà si realizza e si è in grado di af
le si fonda nella sua stessa possi fermare che Socrate è sapiente, le
bilità, si rafforza in essa e per es possibilità prospettate sono au
sa come un possibile . Se chiamia tenticamente in possesso di So
mo possibilità trascendentale la crate e si sono quindi consolidate
possibilità di un possibile , la realiz nella loro consistenza di possibili
zazione del possibile è il suo rap tà. Negli esempi accennati si è con
portarsi con la possibilità trascen servata nell'espressione linguistica
dentale . Qualche esempio renderà la forma della possibilità. Ma è a
forse più chiaro questo punto d'im questo punto evidente che non è
portanza decisiva . Se un'ipotesi necessario che la forma linguisti
scientifica prospetta un'osservazio ca sia quella del possibile perché
ne X da cui l'ipotesi stessa risul ci si trovi di fronte al possibile . Se
terebbe verificata, tutto ciò che es si dice « S ocrate è sapiente» non
sa prospetta è un complesso di ac si dice altro che Socrate è in pos
certamenti, di controlli , di misure , sesso di possibilità che ad altri so
che nel loro insieme costituiscono no negate ; e se si dice « esiste il
l'osservazione X. Se l' ipotesi si ve fenomeno X» non si dice altro
rifica, tutto ciò che accade è che che esistono , in certe circostanze ,
quelle possibilità di misura, di con determinate possibilità di accerta
trollo , di accertamento , costituti mento , di misura e di controllo . In
ve del fenomeno X , si rivelano ogni caso quindi il predicato esi
come autentiche possibilità, che si stenziale è l'apertura di possibilità
riprospetteranno in futuro nelle che si ritengono autentiche e che
stesse circostanze . Il realizzarsi perciò danno garanzia di continua
della possibilità prospettata non è re a presentarsi come possibilità .
qui che il consolidarsi e il manife Fuori di questo significato , il pre
starsi autentico della possibilità dicato antologico non è che la ripe
stessa e il suo ripresentarsi come tizione meccanica di un suono e
possibilità . Si consideri un altro non è suscettibile di dar luogo a
esempio , completamente diverso una qualsiasi ricerca filosofica.
dal primo. Se si dice « Socrate può Queste considerazioni, per quan
essere sapiente » è evidente che si to sommarie , fanno subito vedere
374
che alla possibilità non si contrap il rapporto che essa deve riconosce
pone l'attualità come la pienezza re non è quello potenzialità-attua
e la concretezza dell'essere di fron lità ma quello possibilità-possibilità
te ad un essere puramente ideale trascendentale . È in questo rappor
o comu71que diminuito. V attualità to che il possibile si costituisce co
si contrappone e si lega alla po me tale e dà luogo alla propria ve
tenzialità , e l'una e l'altra sono de rificazione . Vessere di cui la filoso
terminazioni del necessario . Se la fia può parlare è , in ogni caso e sol
filosofia deve mantenersi, come in tanto , l'essere possibile .
realtà deve fare se non vuole toglie
re a se stessa l'orizzonte in cui re Tratto da, Nicola Abbagnano, Scritti
esistenzialisti, a cura di Bruno Maiorca,
spira, nella categoria del possibile, Torino, UTET, 1 988, pp. 554-56.
riconoscimento della finitudine connessa alla problematicità dell'esistenza

umana - scrive Abbagnano - implica l'impegno dell'uomo nell'esistenza [...].
Impegnarsi significa scegliere il proprio compito e rimanere ad esso fedele [...].
L'impegno è tuttavia un'alternativa libera. Esso si radica nella problematici
tà ed è l'atto con cui l'esistenza si fonda e si consolida nella possibilità del
suo rapporto con l'essere. È l'atto con cui l'esistenza fa di tale possibilità la
sua norma costitutiva e si realizza come esistenza autentica. L'esistenza auten
tica è autenticamente rapporto con l'essere: con l'essere del singolo, che in
virtù di essa è propriamente un io, cioè personalità, soggetto, ragione giudi
cante; con l'essere del mondo, che in virtù di essa si rivela nel suo ordine e
vale propriamente come oggetto; con l'essere della comunità, che in virtù di
essa si rivela nella sua unità solidale, nel suo destino storico. Ma l'esistenza au
tentica per la sua normatività costitutiva, è essenzialmente libertà>> (Ib., p. 9).
Abbagnano definisce quindi con il termine di trascendenza il triplice
rapporto, che è anche libera scelta autentica, con l'essere del singolo, del
mondo e della comunità, nel cui ambito hanno un loro ruolo centrale le espe
rienze della nascita e della morte, della coesistenza liberamente scelta con
gli altri; per cui risulta che << il movimento fondamentale dell'esistenza nel
la sua struttura è la trascendenza [ . . . ]. L'impegno esistenziale è un atto di
trascendenza, anzi è l'atto della trascendenza autentica>> (Ib . , p. 10).
375
Le esperienze della nascita e della morte hanno un ruolo centrale l

nel triplice rapporto tra il singolo, il mondo e la comunità.
(lngmar Bergman, "Il Settimo Sigillo", sequenza con la Morte, 1 956)
1 2 2 0 . I l dibattito sull'es istenzialismo

s u « Primato » nel 1 943
Quando un anno prima, all'inizio del 1 943, apre insieme a Enzo Pa
ci il dibattito sull'esistenzialismo nelle pagine di <<Primato>> , Abbagna
no si limita a esporre in maniera piana e scorrevole i concetti chiave del
suo esistenzialismo positivo, elencandoli argomentatamente nel nume
ro di sei: il primo è quello della ricerca dell'essere da parte dell'uomo; il
secondo è quello dell' impegno nella finitudine; il terzo è quello della
trascendenza verso l'io, il mondo e la comunità; il quarto è quello della
coesistenza, al quale collega le esperienze della nascita e della morte, e so
prattutto quelle della solidarietà, dell'amore e dell'amicizia ( <<Il rappor
to esistenziale si rivela come un vincolo di solidarietà che sorregge l'uo
mo nella sua debolezza e nella sua insufficienza e l'obbliga a rendere agli
altri ciò che a lui è stato dato [ . . . ]. L'amore è la forma tipica del ricono
scimento dell'altro come di un altro se stesso. Esso suppone la trasparenza
evidente dell'uno e dell'altro, trasparenza per la quale l'uomo è per l'altro
proprio ciò che è per se stesso. L'amicizia moltiplica a sua volta le possi
bilità di intesa e d'incontro fra l'uomo e l'uomo e, come già vide Aristo
tele, è costituita da una comunità fondamentale di interessi e di diretti-
376
ve>> ) (L'esistenzialismo in Italia, in N. ABBAGNANO, Scritti esistenzialisti,

Utet, Torino, 1 988, p. 608 ); il quinto è quello della storia ( <<L'uomo non
è storia: deve farsi storia, ritrovando se stesso nel mondo e nella comu
nità>> , I b . , p. 609) ; il sesto è quello della libertà ( «L'esistenzialismo ten
de a sottrarre l'uomo all'indifferentismo anonimo, alla dissipazione, al
l' infedeltà a se stesso e agli altri, a reintegrarlo nella sua libertà [ . . . ] .
L'uomo libero è l'uomo che h a un destino. I l destino è l a fedeltà a l pro
prio compito storico, cioè a se stessi, alla comunità e all'ordine del
mondo>> , Ib. , p. 6 1 0).
Abbagnano conclude il saggio dichiarando che «storicamente, l'esisten
zialismo è sulla linea delle grandi metafisiche dell'occidente, da Platone a
S. Tommaso, da Cartesio e Vico a Kant e a Hegel>>; che « l'esistenzialismo
non è una scuola e ripudia il proselitismo [ ]. Esso costruisce una via, non
...
impone una formula [... ). Dal suo canto, è pronto alla collaborazione e alla
lotta>> (Ib . , pp. 6 1 0- 1 1 ) .
l •// rapporto esistenziale si rivelacome un vincolo di solidarietà

che sorregge l'uomo nella sua debolezza e nella sua insufficienza
e l'obbliga a rendere agli altri ciò che a lui è stato dato•, sostiene Abbagnano.
(Francesco Gioii, "Fernanda Gioii e le amiche", collezione privata, 1885-1 888)
377
Di impostazione differente appare la presentazione dell'esistenziali

smo proposta da Enzo Paci, il quale già nel 1 940, sempre su «Primato>> , in un
articolo su Il pensiero italiano contemporaneo aveva parlato di esistenziali
smo collegandolo all'attualismo e considerandolo come una filosofia che re
spinge lo svolgimento dogmatico di quest'ultimo <<cercando di rivivere
l'atto, o come pura interiorità spirituale, o come rivelazione sempre rinno
vata del senso dell'esistente>> (in «Primato» 1 940- 1 943 . Antologia a cura di
L. Mangani, De Donato, Bari, 1977, p. 382).
Nell'intervento del 1 943 la posizione di Paci è molto diversa. Punto di
riferimento dell'esistenzialismo non è più l'attualismo gentiliano ma le po
sizioni di Kierkegaard, di Nietzsche, di Heidegger e soprattutto diJaspers. Al
l'origine c'è l'esaurimento del romanticismo effettuato da Kierkegaard e da
N ietzsche, le cui esperienze esistenziali e filosofiche <<esauriscono il roman
ticismo proprio perché lo conducono alle sue estreme conseguenze. Hei
degger, sviluppando Kierkegaard, riconduce l'uomo all'esperienza fondamen
tale del nulla da cui tutto ciò che esiste deve trarre origine; Jaspers, svilup
pando Nietzsche, interpreta la vita dell'uomo e la storicità del suo esistere co
me indicazioni, risonanze, cifre segrete della Trascendenza>> (Ib., p. 467).
Paci accentua nel suo discorso sull'esistenzialismo il concetto e l'esperien
za della trascendenza, come aveva fatto lo stesso Abbagnano, e ne vede una
prefigurazione nella concezione del superuomo di N ietzsche, il quale <<non vo
leva restare all'uomo ed indicava alla nostra umanità qualcosa che era al di là
di essa. Ciò che è umano non può darci il senso della vita: è solo tramontan
do che l'uomo realizza se stesso. Ciò che è al di là è il superuomo [... ]. Il mito
del superuomo indica soltanto questo: che l'uomo deve andare al di là di sé,
che l'uomo deve trascerulersi>> (Ib. ) . Per tra-
scendersi l'uomo deve considerare nulla la Heidegger riconduce
propria esistenza nel mondo: <<Non si arriva l'uomo all'esperienza fondamentale
al nulla se non per rinascere a vita nuova>> ; del nulla da cui tutto ciò che esiste
<<Di fronte all'esteriorità del mondo l'esisten deve trarre origine
za si riscatta ed il mondo diventa nulla (Hei-
degger). Di fronte alla Trascendenza ogni esistenza si scopre finita e deve ri
nunciare all'assolutizzazione di se stessa: di fronte a Dio tutto ciò che esiste non
è che fallimento e naufragio (Jaspers) >> (Ib., p. 468). L'uomo - scrive ancora
Paci riferendosi anche a Kant - <<Si nega come immediatezza, come dato, co
me fatto e, trascendendosi, fonda se stesso come personalità>> (Ib., p. 469).
Andare oltre il dato dell'esistenza, trascendersi, significa rinascere, ri
tornare ad una esistenza autenticamente scelta: un'esperienza, questa della
rinascita o del ritorno rinnovato, che Paci assimila all'esperienza della
creazione artistica o a quella religiosa.
LA FI LOSO FIA C O N T E M P O R A N EA
378
Un punto nuovo, anche rispetto ad Abbagnano, proposto da Paci nel

la formulazione della complessità della esperienza della trascendenza, è quel
lo che riguarda la trascendenza verso gli altri, la comunità. Qui Paci intro
duce con forza il concetto di lavoro: «La trasposizione dei nostri atti creati
vi su un piano per cui si incontrano con quelli di tutte le altre personalità,
unite in una comunità sociale, è il lavoro. Il lavoro presuppone il ricono
scimento della persona. L'esistenzialismo restituisce al lavoro il suo signifi
cato umano e rende possibile la concezione di una comunità sociale auten
tica basata sul lavoro. Ogni personalità ha una funzione, ogni personalità
una possibilità di produzione>> (Ib., p. 47 1 ) .
Rispetto all'accentuazione, da parte d i Abbagnano, dei concetti di so
lidarietà, amicizia e amore, su cui vedremo le critiche di Della Volpe, l'in
troduzione e il privilegiamento della tematica del lavoro da parte di Paci co
stituivano un elemento di innovazione nei confronti dell'esistenzialismo
di Abbagnano.
Al dibattito aperto da questi due autori intervengono, nel giro di due
mesi, i rappresentanti delle principali correnti di pensiero presenti in Ita
lia ad eccezione di Croce e di quelli a lui vicini, per esempio De Ruggie
ro, che in diverse occasioni avevano espresso una valutazione radicalmen
te negativa nei confronti dell'esistenzialismo nelle sue varie versioni:
gli spiritualisti cattolici o attualisti di destra (Carlini e Guzzo ) , gli at
tualisti di sinistra (Spirito e Della Volpe ) , lo stesso Gentile, Luporini
che sta tra l'attualismo e l'esistenzialismo, i neoscolastici con l'autore
volissimo mons. Olgiati, lo spiritualista critico Carabellese, il razionali
sta critico Banfi.
Le posizioni critiche più significative, sulle quali ci soffermeremo, so
no certamente quelle di Della Volpe, di Banfi, di Luporini. Più scontate, e
comunque prive di spunti innovativi, appaiono le posizioni critiche degli al
tri: Carlini, per esempio, sostiene che la vera trascendenza rispetto al dato,
al fatto, è quella verso i valori, mentre la tra
Ogni personalità scendenza verso l'io, il mondo e la comu
lia una funzione, nità è un passaggio da fatti ad altri fatti; Guz
ogni personalità zo sostiene che la ricerca dell'essere, su cui
una possibilità di produzione Abbagnano fonda il suo esistenzialismo, è
già essere, per cui non c'è da lamentarsi
sulla finitudine umana; Spirito sostiene che al di là di quanto l'esistenziali
smo dice di se stesso, esso rimane un sistema chiuso; mons. Olgiati sostie
ne che la vita è sì decisione, come dicono gli esistenzialisti, ma bisogna sa
pere - e questo ce lo può dire soltanto la religione - come e perché e con qua
li scopi ultimi si deve decidere.
XXXIV • I L D I BATT I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( l 9 2 5 - 1 9 9 0 )
379
Quanto al fondatore dell'attualismo, Giovanni Gentile, egli sostiene

che la finitudine, l'esperienza di cui tanto parlano gli esistenzialisti, è un fat
to empirico, che come tale può e deve essere assorbito nella dialettica del
l'atto pensante, che tutto comprende in sé. Gentile invita gli esistenzialisti
a riconsiderare la pretesa novità e originalità di tale filosofia, e a non rivol-
Paci definisce il lavoro come trasposizione dell'atto creativo l

individuale su un piano sociale.
(Diego Rivera, "Uscita dalla miniera", particolare, XX sec.)
LA FI LOSOFIA CONTEM PO RAN EA
380
gersi all'estero quando c'è già in Italia una filosofia che può soddisfare le
esigenze manifestate dall'esistenzialismo: <<0 non è esso una delle forme in
cui negli ultimi decenni si è riaffermato l'idealismo come spiritualismo, os-
sia come concreto attualistico idealismo? E
L.:esistenzialismo originario abbiamo proprio noi Italiani bisogno di cer
ha il merito di aver contrapposto care in motivi di speculazione straniera, le
l'autonomia del mondo della vita gata a contingenti polemiche e dottrine
rispetto a quello della ragione estranee al movimento spontaneo del pen-
siero italiano , ispirazioni a una filosofia
che sul momento platonizzante e razionalistico dell'essenza faccia prevale
re il momento dell'esistenza, per esistenza ritenendo la sola che abbia un
significato per l'uomo, cioè la sua stessa esistenza quale si conquista attraver
so l'esperienza vissuta?>> (Ib., p. 383 ) .
S i deve aggiungere che non i l solo Gentile, fra gli attualisti, riteneva as
sorbibile l'esistenzialismo nell'attualismo. Fra i non attualisti, su questo pun
to concordava anche il cattolico di formazione spiritualistica collega a To
rino di Abbagnano, Luigi Pareyson, che nei suoi Studi sull'esistenzialismo
afferma tra l'altro che Abbagnano, <<nell'atto stesso in cui definisce con net
ta precisione le divergenze che dividono esistenzialismo e attualismo, coglie
la convergenza che li riunisce, e il suo pensiero è così permeato delle più
genuine istanze idealistiche>> (L. PAREYSON, Studi sull'esistenzialismo, Sanso
ni, Firenze, 1 943, p. 302).
Vediamo ora gli interventi di Banfi, Della Volpe e Luporini. Banfi, che
era intervenuto criticamente e più distesamente sul problema dell'esistenzia
lismo nella sua rivista (e vi era intervenuto anche Abbagnano oltre ai soliti
collaboratori), qui opera una distinzione tra diverse forme o versioni dell'e
sistenzialismo: l'esistenzialismo originario dell'Ottocento (Hamann, Stimer,
Kierkegaard, Nietzsche), del quale dà una valutazione positiva; quello tede
sco del Novecento (e sue propaggini spiritualistico-religiose francesi e ita
liane) , del quale dà una valutazione negativa; quello italiano di Abbagna
no, che considera una via che porta fuori dall'esistenzialismo.
I.: esistenzialismo originario ha avuto il merito, secondo Banfi, di aver
messo a nudo <<l'esperienza della irriducibilità dell'esistenza personale e
dei suoi concreti assillanti problemi, radicalmente vissuti e sofferti, ad un
ideale sistema armonico della realtà, alla legge di una continuità co
erente della vita>> ( in « Primato>> . Antologia, ci t., p. 48 1 ) . Il merito cioè
di aver contrapposto l'autonomia del mondo della vita rispetto a quello
della ragione. Il demerito degli esistenzialisti tedeschi del Novecento è
stato quello di aver interpretato in maniera astratta e metafisica questa
esperienza: <<questa esperienza vissuta e sofferta, questa fede e volontà tra-
XXXIV • I L D I BATT I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
381
gica e sublime che costituiscono la grandezza della personalità e dell'o

pera di N ietzsche e di Kierkegaard e la loro efficacia di rivelazione, di
critica e di rinnovamento, nella filosofia dell'esistenza si sono tramutate
in una verità generica ed astratta [ . . . ]. Certo, vedere ed accettare sino in
fondo la crisi del nostro tempo è necessario, ma diluire tale coscienza in
un'astrazione metafisica è togliere ad essa ogni energia e capacità di
creazione positiva>> (Ib., p. 482 ) .
I l giudizio d i Banfi è pertanto molto critico: <<L'esistenzialismo è così
filosofia della crisi, ma della crisi come astratta immota negatività, che la
scia fuor di sé la sua vita, perché questa è già costruzione; l'esistenzialismo
è l'estrema forma del romanticismo, in cui questo ha perduto ogni vigoria
spontanea definendosi sul piano di un astratto intellettualismo» (Ib. ). L'esi
stenzialismo novecentesco di Heidegger e J aspers ha quindi rinnegato la spin
ta originaria, trasformandosi in metafisica.
Nonostante questo giudizio senza appello, accompagnato dall'afferma
zione che la moda esistenzialistica è una cattiva moda e che tra poco l'esi
stenzialismo apparirà come <<un fatto provinciale nel campo della cultu
ra» , Banfi individua due elementi positivi nelle filosofie dell'esistenza: il
richiamo polemico, rispetto alle tradizioni metafisiche, <<alla concretezza del
l'esperienza, alla problematicità dell'esistenza e in particolar modo dell'esi
stenza personale» ; e la <<coscienza dell'aporeticità del pensiero, della proble
matica e sistematica aperta della ragione che non deve aspirare a chiudere
l'esperienza nella povera astrattezza di schemi intellettualistici, e sé in una
mitica fantasia metafisica. Libertà dell'esperienza e libertà della ragione: i
due princìpi essenziali di ogni progresso speculativo» (Ib . , pp. 482-83 ) . Ma
questi due princìpi, che Banfi, si sa, accoglie come elementi di fondo della
sua filosofia, vengono <<oscurati» dall'esistenzialismo perché esso interpre
ta romanticamente l'esperienza e perché sovrappone alla ragione una
<<metafisica dell'esperienza» .
Quanto agli esistenzialisti italiani laici (il riferimento è a d Abbagna
no, in particolare) , Banfi giudica positivamente il fatto che <<entrino in aspra
polemica contro tale indirizzo [l'esistenzia-
lismo tedesco] , che in opposizione ad esso Libertà dell'esperienza
vengano via via affermando, specie nel cam e libertà della ragione sono
po etico, un realismo energico e costrutti i due princìpi essenziali
vo libero da ogni presupposto mitico-me di ogni progresso speculativo
tafisico » . Ma, si domanda Banfi, << è esi-
stenzialismo ancora questo? O ciò che di esistenzialistico in esso rimane non
pesa sul realismo stesso con una tonalità retorica ed astratta, che semplifi
ca i problemi, crea compromessi ideologici, oscura la ricerca speculativa e
382
l Banfi vede nell'esistenzialismo

una filosofia della crisi •come astratta
immota negatività, che lascia fuor di sé la vita».
(Ernst Ludwig Kirchner, "Giovane donna con sigaretta", Sprengel Museum,
Hannover, 1 908-1 909)
383
compromette la sua efficacia pratica? È ciò che vedremo - conclude Banfi

- se si passerà dal programma al lavoro concreto di attuazione, che di pro
gramma e non d'altro si può oggi parlare>> (Ib . , p. 483 ) .
Era una critica abbastanza trasparente al persistere di una certa re
torica e facilità negli scritti «programmatici>> di Abbagnano, e la criti
ca colpiva forse nel giusto: quando Abbagnano nel dopoguerra passerà
dai programmi al lavoro ( interesse per le scienze umane, per esempio)
non sentirà più il bisogno di definire esistenzialismo la sua posizione,
ma, come vedremo, preferirà la meno impegnativa denominazione di
neoilluminismo.
Galvano Della Volpe, che era stato di casa a <<Primato>> nel 1 940 e
nel 1 94 1 , tenendovi una interessante rubrica, Taccuino del filosofo, e
che nel 1 940 in tale rubrica aveva accolto favorevolmente l'esistenzia
lismo di Abbagnano considerandolo una <<filosofia virile>> molto mi
gliore dell'idealismo hegeliano, nel suo intervento del 1 943 è invece mol
to critico nei confronti di Abbagnano, mentre a Paci dedica poche
battute critiche finali, chiedendogli di scegliere tra J aspers e Heideg
ger, dal momento che non si possono accettare tutti e due insieme, co
me gli sembra voglia fare.
La critica investe in particolare quella che Della Volpe chiama la
condanna della logica da parte di Abbagnano e dell'esistenzialismo in ge
nere. Questo richiamo all'importanza della logica, dell'intelletto, dell'e
lemento razionale, nei confronti delle mode irrazionalistiche, era stata
fatta valere anche sul piano della discussione estetica in un noto arti
colo del luglio 1 940 intitolato Estetica
del carro armato; in polemica con Lucia Della Volpe afferma
no Anceschi, fautore di una liricità dalla che nella poesia
quale siano assenti gli elementi intelletti gli elementi intellettivi
vi, Della Volpe aveva affermato che nel sono indispensabili
la poesia e nella sua valutazione tali ele-
menti sono invece indispensabili. L'esempio portato era stato quello
dei carri armati tedeschi sulla strada di Calais in un documentario ci
nematografico. Della Volpe, criticando Anceschi e Croce, aveva soste
nuto una tesi che sarebbe ricomparsa in maniera più organica nella sua
Critica del gusto del 1 960: <<alla bellezza o esteticità di quei carri armati
(e anche dei bianchi cavalli d'Erinna [il riferimento è all'esempio di An
ceschi] ) concorrono a un tempo, assieme alle immagini o intuizioni, an
che le riflessioni e attrattive e ripugnanze del sentimento (e nella fatti
specie concorrono tutte le idee e i sentimenti pratici che porta seco la
"propaganda politica") . Altrimenti, come si comunicherebbero all'uni-
LA F I LO S O FIA C O N T E M P O R A N EA
384
versale quelle immagini - se ciò che le rende comunicabili, cioè il loro

valore concettuale e pratico (la "prosa") , venisse dopo (Croce) e comun
que stesse a sé, e non fosse invece contemporaneo all'immagine, all'in
tuizione ?>> (Ib . , p. 2 1 8 ) .
Analoga rivendicazione della logica, dell'intelletto, viene fatta nei
confronti di Abbagnano e di Heidegger nell'intervento del l 943 . Della
Volpe intende dimostrare che <<una logica dell'esistenza ( logica che l'e
sistenzialismo cosiddetto non ha pensato di darci) può sola dare con
cretezza a quel compito etico o di vita ch'è la miglior sostanza dell'esisten-
zialismo» ( Ib . , p. 4 7 2 ) . Compito che in
Organizzazione, lavoro e tecnica particolare riguarda la tematica della co
appartengono sì all'umano mondo esistenza, cioè di quella che Abbagnano
della cura. ma in quanto esso chiamava trascendenza verso la comunità
è a un tempo mondo dell'intelletto e che caratterizzava con i termini di soli-
darietà, amore e amicizia. Della Volpe è
molto aspro su queste proposte di Abbagnano, che considera esempio
di romanticismo del filone platonico-cristiano-idealistico, e che impedi-
scono in realtà <<ogni possibilità di impostazione adeguata del problema
odierno della solidarietà o comunità o società: problema che, non poten
do più impostarsi, come sembra pacifico, né in termini illuministici né
in termini romantici, richiede di esser posto, anziché sulla base dell'"uma
nitarismo" (o caritas laicizzata) e dell'amore, sulla base del concetto di
organizzazione e dei suoi concomitanti concetti del lavoro e della tecni
ca. Ma - e questo è il punto conclusivo - organizzazione, lavoro e tec
nica, appartengono al mondo dell'intelletto, cioè appartengono sl all'u
mano mondo della "cura" (se si vuoi richiamare questo termine hei
deggeriano ) , ma in quanto esso è ad un tempo mondo dell'intelletto»
(Ib . , p. 473 ) .
Non solidarietà, amore, amicizia, come voleva Abbagnano, ma organiz
zazione, lavoro, tecnica, sostiene Della Volpe. I primi concetti, romantico
cristiano-umanitari, non sono più utilizzabili nel nostro tempo; i secondi de
vono essere utilizzati, proprio per dare concretezza e realtà alle esigenze espres
se dall'esistenzialismo: <<Una filosofia veramente moderna non può, dunque,
pur partendo necessariamente dagli "stati affettivi", o dal dato o irraziona
le che si dica, non porsi ad un tempo come una logica: ciò lo richiede, si è
visto, l'etica, quell'integrale etica moderna che vorrebbe essere, infine, l'e
sistenzialismo» (Ib., pp. 4 73-74 ) .
Della Volpe sembra offrire una possibilità di incontro tra l e esigenze
logico-intellettive connesse ai concetti di organizzazione, lavoro e tecnica e
le più profonde esigenze etiche, fondate sul privilegiamento dell'uomo sin-
385
golo, dell'esistenzialismo; e infatti, egli scrive, << il problema morale di que

sto t�mpo sembra essere, insomma, quello di conciliare persoTiil e organizza
zione» (Ib., p. 475).
Diverso è l'approccio al problema dell'esistenzialismo da parte di Ce
sare Luporini, che insiste particolarmente sulla caratterizzazione dell'esisten
zialismo come filosofia della crisi sia in generale sia soprattutto della crisi
odierna. Intanto, Luporini rifiuta una interpretazione personalistica dell'e
sistenzialismo, la cui istanza di base, egli precisa, «è la rivendicazione del
finito, del contingente, del singolo (dell'incaTTUlto, è stato detto), questo
qui - ora. E non senz'altro, come si insiste nel ripetere, della persona: la
persona non è un punto primario; con essa, anzi, a rigore, siamo già oltre
l'istanza esistenzialistica>> (Ib . , p. 476).
Questa rivendicazione del finito ha due riferimenti storico-filosofici ben
noti: Aristotele e Kant, ai quali si contrappongono Platone e Hegel. I primi due
Della Volpe evidenzia il problema di conciliare persona l

e organizzazione all'interno dell'ambiente lavorativo.
(Gerardo Dottori, "Agricoltura", Galleria Nazionale d'Arte moderna
e contemporanea, Roma, 1 934)
386
sono, scrive efficacemente Luporini, le magnae chartae dell'esistenzialismo. Le

istanze avanzate da Kant, nell'epoca moderna, vengono negate da Hegel: <<La
rivoluzione di Kant, rivoluzione rivoluzionaria, diventa rivoluzione ammini
strata, ossia rivoluzione che non rivoluziona nulla, conservazione camuffata:
la Ragione suprema amministratrice, la Storia totale conservatrice>> (Ib . ,
p . 47 8 ) . Dopo Hegel però gli spiriti più sensibili hanno coscienza della crisi pro
dotta da questa falsa rivoluzione: <<L'esistenzialismo si identifica innanzitutto
con i loro appelli, che solo oggi suonano ai nostri orecchi nel loro pieno si
gnificato. Le voci più potenti e precise sono quelle di Kierkegaard e di Marx.
Essi indicano i punti brucianti di un "umanismo reale", individualità e socia
lità, in relazione ai quali soltanto le nozioni di "dialetticità" e "storicità" han
no senso e valore. L'uno denuncia l'equivoco dell'uomo cristiano, l'altro l'equi
voco dell'uomo nello Stato, indicando la doppia inautenticità, prodottasi
storicamente, del mondo cristiano e del mondo borghese>> (Ib. ).
Kierkegaard e Marx. Finora, nella cultura filosofica italiana interessa
ta all'esistenzialismo, questo accostamento non era stato fatto. Luporini non
lo crea per primo. Probabilmente è in debito con Karl Lowith, che proprio
in quegli anni proponeva questo accostamento nell'ambito di una felice e
fortunata ricostruzione del pensiero tedesco da Hegel a Nietzsche. È im
portante però che lo proponga in Italia, dove di Marx, sul piano filosofico,
l Luporini afferma che oggigiorno

la libertà dell'uomo
è costantemente minacciata.
(Vincent van Gogh,
"Ronda dei prigionieri",
Museo Puskin, Mosca, 1890)
XXXIV • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
387
non si discuteva più da decenni, anche se tra il l 93 7 e il 1938 Croce aveva

rimesso in circolazione gli scritti di Antonio Labriola sul marxismo e Gen
tile i suoi giovanili interventi sulla filosofia della prassi di Marx, senza però
che tali pubblicazioni avessero riaperto il dibattito sul marxismo. Bisogne
rà attendere la fine della guerra, comunque, per una rinascita rigogliosa
degli studi su Marx.
Kierkegaard e Marx, per Luporini, non sono soltanto gli iniziatori sto
rici della filosofia della crisi; non sono soltanto i critici di Hegel. Essi
hanno preannunciato la crisi attuale e hanno proposto gli strumenti teo
rici per affrontarla: <<La doppia inautenticità storica [cristiana e borghe
se] denunziata da Kierkegaard e da Marx
era gravida della crisi attuale. Le loro voci La problematicità esistenzialistica
sono profetiche. Oggi nella crisi ci siamo. si pone come appello
Essa ha un tema per gli uomini che la sof dell'esistente concreto,
frono, e questo tema è l'uomo stesso. Ciò come richiamo alle sue possibilità
che nella crisi attuale è in discussione è ap-
punto l'uomo. Di qui la radicalità della crisi. Come coscienza radicale
della radicalità della crisi l'esistenzialismo mantiene la massima apertura
nella domanda sull'uomo [... ]. Né la concezione umanistica, né la conce
zione positivistica, né la concezione cristiana dell'uomo sono sufficienti ad
esaurirne la odierna problematica, e quindi ad orientarlo decisamente
nel momento presente [... ]. La problematicità esistenzialistica si pone in
vece come appello dell'esistente concreto, come richiamo alle sue possi
bilità>> (Ib. , p. 479).
Luporini insiste su questo tasto, che lo porta a indicare i caratteri della
problematicità attuale dell'uomo, caratteri che mettono in gioco la sua li
bertà: «è la sua stessa libertà in gioco, quella libertà dell'uomo ad ogni istan
te posta in essere ed offesa dai fatti, e costantemente rinnovata e minac
ciata da essi>>. In questo quadro mosso e drammatico della problematica del
la libertà Luporini può concludere che « l'esistenzialismo non è che la ri
presentazione odierna del problema della libertà dell'uomo in rapporto al
la sua contingenza, alla sua finitezza, alla sua "sensibilità", alla sua storici
tà, alla sua socialità irriducibili>> (Ib. , p. 480).
Luporini è il più giovane tra coloro che sono intervenuti nel dibattito.
Proviene da un'area culturale e politica di dissenso ormai diffuso nei con
fronti del regime. Il suo nome è avvicinabile a quello di altri giovani
(Giansiro Ferrata, Cesare Pavese, Elio Vittorini, Giaime Pintor) che con i
loro scritti proprio in quegli anni animano il dibattito culturale e indiret
tamente politico: escono agli inizi degli anni Quaranta Conversazione in
Sicilia di Vittorini e Paesi tuoi di Pavese, mentre Ferrata proporrà, su «Prima-
388
to>> e poi sul <<Politecnico>>, quasi con le stesse parole, un ritorno a Cattaneo,
un grande pensatore da molti decenni dimenticato. Giovani che ritrovere
mo, quando non siano morti nella guerra contro i nazifascisti (è il caso di
Pintor, uno dei più acuti protagonisti del dibattito culturale su <<Prima
to» ) , tra i principali animatori del dibattito culturale e politico dell'imme
diato dopoguerra, in particolare sulle pagine del <<Politecnico>>. Sarà questa,
come vedremo, la rivista che inaugura la fase più libera della cultura del
dopoguerra.
XXX IV • I L D I B A T T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
389
1 945 , 1 94 7 . Vento del Nord

e brezza del Sud
1 2 2 1 . Marx i s t i , laici e catto l i c i .

Una nuova articolazione d i orientamenti filosofic i .
Politica e fi losofia
La vicenda complessa del dibattito filosofico italiano dei primi anni
successivi alla Liberazione e alla fine della guerra avviene in un clima ov
viamente nuovo, soprattutto nei primi due anni, durante i quali al regime
fascista succede un governo di coalizione tra le forze che con maggiore o mi
nore forza si erano battute contro quel regime. Sono i due anni di estrema
e rumorosa libertà, che sul piano culturale possono essere simbolicamente
rappresentati dalla vicenda della rivista
<< Il Politecnico>>, fondata da Vittorini nel Il principale rinnovamento realizzatosi
settembre del 1 945 come quindicinale, tra nell"irnrnediato dopoguerra
sformata in mensile nel maggio del 1 946, nella cultura italiana è dovuto
chiusa dopo il numero 39 del dicembre del alla ricornparsa del rnarxisrno
1 947, anche in seguito alla nota polemica

tra Vittorini e Togliatti. Una polemica determinata da esigenze contrastan
ti: Vittorini vuole continuare comunque a tenere in vita una cultura di si
nistra completamente libera; Togliatti ha bisogno invece - prevedendo l'e
stromissione della sinistra dai governi di coalizione con il pieno inizio della
guerra fredda - di una cultura che affianchi senza tentennamenti e tenta
zioni le posizioni del partito, e quindi una cultura che deve sacrificare a que
sti compiti la sua libertà estrema. Una polemica tutta interna alla sinistra,
e per essere più precisi tutta interna al partito comunista.
Potrà sembrare riduttivo l'aver iniziato la nostra esposizione con un ri
ferimento a una rivista e a una polemica che fanno capo al partito comu
nista. Ma la quasi totalità degli studiosi è d'accordo sul fatto che il princi
pale rinnovamento realizzatosi nell'immediato dopoguerra nella cultura ita
liana è dovuto al fatto nuovo, sconvolgente per molti, allora, rappresenta
to dalla ricomparsa, sulla scena politica e culturale italiana, di quel partito
e della filosofia di cui era portatore: il marxismo.
La società italiana, e la sua cultura, soprattutto nelle regioni centro
settentrionali, vogliono realmente cambiare le cose. La guerra partigiana ha
lasciato il segno e non consente, almeno immediatamente, quelle compro
missioni che invece hanno caratterizzato, tra il 1943 e il 1 945, la situazio
ne centromeridionale, nella quale tra l'altro la figura di Benedetto Croce
LA F I LOSOFIA C O N T E M P O RA N E A
390
ha un peso enorme, rispetto al resto del paese. Croce rappresenta nel Cen
tro Sud la più alta tradizione culturale italiana, nobilitata dall'essere egli sta
to il più illustre rappresentante dell'antifascismo in Italia. Ma l'antifascismo
centrosettentrionale non faceva riferimento al palazzo patrizio del centro
storico di Napoli; faceva riferimento ad una guerra duramente combattuta,
con aspetti di guerra civile, per la liberazione dai resti di un regime sempre
più violento e sanguinario.
Questa differenza tra le due aree ( il Centro Nord è l'area più avanzata
sul piano economico, civile, culturale, con maggiori rapporti con quanto ac
cade fuori d'Italia) si riflette direttamente, possiamo dire, anche nel cam
po delle elaborazioni e del dibattito filosofici.
Le forze comuniste, insieme a quelle del partito d'azione e socialiste,
sono state all'avanguardia, nel Centro Nord, in quella lotta. Nel Sud,
quando Togliatti arriva da Mosca nel marzo del 1 944, non esistono for
ze politiche rinnovatrici che abbiano una organizzazione e una influen-
i 1n Italia,
la differenza culturale ed economica tra Nord e Sud si riflette
anche in ambito filosofico. (Comitato dei contadini di San Giorgio di Piano
durante l'occupazione delle terre, 1 950)
39 1
za culturali paragonabili. Il punto di riferimento principale, sul piano cul

turale e filosofico, è Benedetto Croce, che sarà presto collega di gover
no di Togliatti; e con Croce, principalmente, le forze rinnovatrici de
vono fare i conti. Forse il limite della strategia politico-culturale, e fi
losofica, di Togliatti risiede nel non aver colto a sufficienza la grande dif
ferenza tra la situazione culturale del Nord, nella quale il pensiero di Cro
ce non svolgeva alcuna rilevante influenza, e quella del Sud, dove la si
tuazione era opposta.
Da qui le difficoltà e i problemi che tra il l 945 e il 1 947 nasceranno
tra la linea strategica togliattiana, che punta a un confronto privilegiato con
Croce e con la tradizione filosofica esclusivamente italiana (De Sanctis, Spa
venta, Labriola, Croce, Gramsci), e quella, varia e articolata, dei filosofi
comunisti del Nord, che guarda ad altri interlocutori per il rinnovamento
radicale, politico e filosofico, e tende a met-
tere da parte tutta la tradizione filosofica ita La filosofia italiana non fra dato,
liana moderna, con l'eccezione, in alcuni, di dopo Galilei e Vico, alcun contributo
Cattaneo. In quest'area è diffusa la consape significativo e originale
volezza che sul piano teorico, !ungi dall'es alla produzione delle idee
sere ritornata all'avanguardia all'inizio del
Novecento, come volevano Croce e Gentile, la filosofia italiana in realtà
non ha dato, dopo Galilei e Vico, alcun contributo significativo e origina
le alla produzione delle idee. Scrive Cesare Luporini, in proposito, che
<<anche limitandosi al campo della cultura e delle idee, di tutto il pensiero ita
liano dopo il Settecento, non sono certo molti i rappresentanti che serbi
no ancora oggi interesse non semplicemente erudito, ma di originalità teo
rica, e possano destare attenzione in questo senso al di là dei confini della
nostra cultura nazionale. Intendiamo dire nel senso della produzione di
idee atte a conoscere e interpretare la realtà in modi nuovi, collegati con nuo
ve spinte emergenti dalla vita storico-sociale» (C. LUPORINI, Il marxismo e
la cultura italiana del Novecento, in AA. Vv. , S toria d'Italia. I documenti,
vol. V, Einaudi, Torino, 1973, pp. 1 585-86).
Il fatto nuovo, comunque, non è rappresentato soltanto dall'avvicen
darsi al potere dei partiti antifascisti al posto dell'unico partito fascista; è rap
presentato dalla circostanza che con maggior determinatezza e continuità il
partito comunista, rispetto agli altri partiti, ha immediatamente aperto la lot
ta per la conquista della egemonia attraverso una presenza politica e cultu
rale organizzata con molte riviste e iniziative editoriali. Il biennio 1 945-47
vede una egemonia reale di tale partito nel campo culturale; una egemo
nia condivisa, ma solo in piccola parte, con l'impegno culturale degli in
tellettuali legati al partito d'azione, i quali in buon numero, dopo l'auto-
LA F I LOSO FIA C O N T E M P O RAN EA
392
scioglimento di questo partito in seguito al fallimento del governo Parri, en

treranno nell'orbita culturale del partito comunista.
Togliatti appena rientrato in Italia, nella primavera del 1944, contem
poraneamente alla radicale svolta politica di Salerno fonda a Napoli la ri
vista <<La Rinascita>> , che per quasi trent'anni, prima mensile e poi setti
manale (dal 1962), ha costituito un punto di riferimento politico e cultu
rale per l'intera storia recente del nostro paese; Vittorini fonda nel settem-
bre del 1 945 << Il Politecnico » , pubblicato
La rivista "La Rinascita" lia costituito dalla casa editrice Einaudi che per molti an
un punto di riferimento politico ni nel dopoguerra esprime con grande dut
e culturale per l'intera storia recente tilità le posizioni culturali e ideologiche le
dell'Italia gate a quel partito; un importante gruppo di
intellettuali dell'area toscana (Ranuccio
Bianchi Bandinelli, Cesare Luporini, Delio Cantimori e altri) , dà vita nel
1 946 ad un'altra importante rivista culturale legata a quel partito, <<Socie
tà>> (pubblicata da Leonardo, poi da Einaudi, infine da Parenti, chiuderà nel
1962, per essere sostituita poco dopo da <<Critica marxista>> ); sempre nel 1946,
nel campo più strettamente e accademicamente filosofico, Antonio Banfi
inaugura con i suoi allievi a Milano, con un intransigente orientamento mar
xista, la seconda serie di <<Studi filosofici>> (chiuderà nel 1 949).
Queste riviste, ed altre meno note, nei primi anni del dopoguerra sono
sede di proposte continue, di provocazioni, dibattiti, approfondimenti teo
rici, che lasceranno il segno nella cultura italiana dei decenni successivi.
A queste riviste, riferentisi in qualche modo all'area comunista ma
con una autonomia conquistata spesso con grandi difficoltà, si devono ag
giungere quelle, ugualmente di sinistra, legate all'area culturale del partito
d'azione, particolarmente influente a Firenze e in Toscana: << Il Ponte>> ,
fondata d a Piero Calamandrei nell'aprile del 1 945, e ancora viva, e <<Belfa
gor>>, fondata nel 1946 da Adolfo Omodeo e Luigi Russo, anch'essa ancora
viva, sono le voci più aperte e battagliere.
Sul piano più strettamente filosofico (ma tutte le riviste citate si occu
pano di filosofia, anche se non esclusivamente), appartiene all'iniziativa lai
ca e di sinistra la terza serie della vecchia <<Rivista di filosofia>> , tuttora vi
va e vitale, che inizia a Torino nel 1 946 sotto la direzione di Gioele Solari
e quindi del suo allievo Norberto Bobbio (nel 1952 lo affiancherà Nicola
Abbagnano) e che si configura come una sede di incontro fra laici, cattoli
ci interessati al marxismo (Felice Balbo, Augusto Del Noce), cattolici spi
ritualisti (Pareyson, Mathieu, Barone); l'altra importante rivista è quella fon
data e diretta, a Milano, nel 1946, dall'azionista Mario Dal Pra, la <<Rivista
di storia della filosofia>> , anch'essa tuttora viva e vitale.
393
Tutte queste riviste, o comuniste o di sinistra laica, sul piano filosofico

alimenteranno il dibattito promuovendo, le prime, la ripresa di studi mar
xisti e, contemporaneamente, la proposta e la presentazione, in questo
ambito di problemi, del pensiero e degli scritti dal carcere di Antonio Gram
sci; le seconde, quel filone di pensiero laico comunemente denominato neo il
luminismo, con interessi per il pensiero scientifico, la logica e le scienze uma
ne. Posizioni filosofiche, quindi, programmaticamente estranee e contrap
poste alla tradizione filosofica italiana più diffusa nel ventennio preceden
te, e cioè sia all'idealismo gentiliano e crociano sia alle filosofie cattoliche
(neoscolastica di Milano, metafisica classica di Padova, spiritualismo nelle
sue varie forme e sedi di diffusione).
Di questa recente tradizione, sempre nell'ambito delle riviste filosofiche
nel primo dopoguerra, il settore laico continua ad essere rappresentato da
una parte dagli eredi di Gentile, soprattutto da quelli di sinistra (Ugo Spi
rito, Giuseppe Saitta e altri) che inaugurano nel 1 945 la nuova serie del
<<Giornale critico della filosofia italiana» nella cui direzione entrerà presto
Eugenio Garin, dall'altra dal vecchio Benedetto Croce, che, chiusa dopo
La posizione del partito comunista nella realtà culturale del dopoguerra diviene l
egemonica nel momento in cui numerosi intellettuali legati al Partito d'Azione entrano
nelle file comuniste dopo la fine del governo Parri.
(Ferruccio Parri presiede il primo governo dell'Italia libera, 1 945)
LA F I L O S O F I A C O N T E M PO RAN E A
394
quarantuno anni la sua <<Critica», la sostituisce con la nuova rivista <<Qua

derni della Critica>> dal 1945 al 1 95 1 . Queste due riviste del settore ideali
stico manterranno i contatti, spesso molto polemici da parte di Croce, con
le altre riviste laiche di sinistra. Dopo la morte di Gentile nel 1 944 Croce
assurge a livelli di influenza, facilitata anche dal suo passato antifascista, mol
to maggiori che hel ventennio precedente e costituisce sul piano filosofico
l'interlocutore e insieme l'avversario principale dei movimenti di sinistra.
Saranno nel complesso le riviste laiche e di sinistra, e con esse il pensie
ro di ispirazione laica, ad alimentare in misura prevalente il dibattito filo
sofico in Italia in tutto il dopoguerra, quasi sempre con atteggiamenti di for
te opposizione politico-ideologica al nuovo potere a egemonia democri
stiana, spesso clericale, instauratosi soprattutto dopo la vittoria elettorale
del 1 8 aprile 1 948. <<Fra il '48 e il '55 - scrive Garin - era possibile rendersi
conto di un fallimento; con la ripresa della classe dirigente che aveva fa
vorito il fascismo tornava, in tutta la sua sostanza più arcaica, la cultura
che aveva accompagnato la dittatura della "conservazione" italiana» (E. GA
RIN, Quindici anni dopo ( 1 945-1 960) , in La cultura italiana tra Ottocento e No
vecento, Laterza, Bari, 1 962, p. 2 7 1 ) .
Non che manchino, nel dopoguerra, l e riviste d i ispirazione cattolica.
Ci sono, e anzi sono in aumento. Ma il loro ruolo nel dibattito filosofico
del dopoguerra appare abbastanza marginale, nel senso che sulle loro pagi
ne si insiste prevalentemente a continuare un discorso e un dibattito soprat
tutto interni all'area cattolica. Alla vecchia <<Rivista di filosofia neoscola
stica>> , che prosegue, con alcuni aggiornamenti teorici ( Bontadini, Marino
Gentile, Carlo Giacon e pochi altri), la tradizione dell'Università Cattoli
ca di Milano, si contrappongono, dal 1 946, nuove riviste di orientamento
spiritualistico, in forte polemica con il settore neoscolastico: in particolare
il <<Giornale di metafisica» fondato e diret
Il movimento di Gallarate è stato to nel 1 946 a Genova dall'influente Miche
il principale luogo di discussione le Federico Sciacca; <<Teoresi » fondata e
e di organizzazione dei filosofi cattolici diretta nel l948 da Vincenzo La Via; <<Fi
del dopoguerra losofia» fondata e diretta nel 1 950 a Tori-
no da Augusto Guzzo: la <<Rivista di Esteti
ca» fondata e diretta nel 1 956 da Luigi .Stefanini, e un anno dopo, alla sua
morte, da Luigi Pareyson. Più che dalle riviste, però, la parte più viva della
filosofia cattolica del dopoguerra ( il settore degli spiritualisti insieme ad
alcuni tra i più aperti del settore della neoscolastica) è rappresentata dall'ot
tobre del 1 945 da quello che per decenni è stato il principale luogo di di
scussione e di organizzazione anche a fini accademici dei filosofi cattolici del
dopoguerra: il movimento di Gallarate, ospitato dalla omonima Facoltà di
395
teologia dei padri gesuiti (l'Università Cattolica di Milano era invece tra
dizionalmente legata ai padri francescani). Un movimento che alimente
rà, con gli annuali incontri e convegni, il dibattito filosofico tra i cattolici
nei decenni successivi.
Il quadro per così dire organizzativo delle diverse correnti di opinione
filosofica affacciatesi nel dibattito culturale del primo dopoguerra risulta ric
camente articolato, anche se sul piano specificamente teorico, come ve
dremo subito, risulta scarsamente produttivo di idee nuove. Le tre grandi
correnti di opinione filosofica (marxista, laica, cattolica) non sono masse
compatte e omogenee, anche se si presentano fortemente caratterizzate
nei loro rapporti o non-rapporti reciproci; al loro interno non appaiono mo
nolitiche e monocordi, come si può desumere da quanto si diceva poc'anzi:
ci sono diverse forme di marxismo, diverse forme di laicismo, diverse for
me di cattolicesimo.
N el periodo del dopoguerra dobbiamo distinguere gli anni 1 94 5-4 7, nei
quali i rapporti fra le tre aree esistono e sono promossi e documentati da
alcune riviste (soprattutto <<Il Politecnico>> e la «Rivista di filosofia>> ) e da
alcuni libri e interventi di cattolici comunisti o di sinistra (Balbo, Del No
ce, Rodano), e il decennio successivo, nel quale prevalgono i non-rappor
ti, e ognuna delle tre aree di opinione sviluppa dibattiti e approfondimenti
sostanzialmente per conto suo. Bisognerà attendere la fine degli anni Cin
quanta perché le acque si smuovano e riprendano i contatti e le discussio
ni fra le diverse aree.
1 2 2 2 . L' area marx ista: N ord e Sud

I rappresentanti e l e riviste della cultura filosofica legata a l marxismo
e più in generale alle posizioni dei partiti della sinistra (comunista soprattut
to, azionista fino all'autoscioglimento nel 1 946, e socialista) danno avvio
a un dibattito che risulta strettamente intrecciato con le scelte e le discus
sioni politiche di questi partiti.
La situazione che si viene a creare, nel giro di pochi mesi dopo la Li
berazione, è quella di una varietà notevole di posizioni all'interno della
cultura filosofica orientata a sinistra. In maniera sommaria possiamo dire che
c'è un settore di essa, molto articolato, che ha in comune l'esigenza e la
volontà di condurre una battaglia culturale e filosofica di tipo radicale
contro tutta la cultura legata al precedente regime. Un altro settore, che
dal l94 7 risulterà vincente perché promosso e sostenuto direttamente da To
gliatti, intende fare i conti, sì, con la cultura filosofica precedente, ma non
per azzerarla. Si tratterà invece di coinvolgerla in un dialogo costruttivo,
LA F I LOSO FIA CONTEM PO R A N EA
396
in una linea di continuità liberale, democratica e « italiana>> che parte da Vi

co e attraverso De Sanctis, Spaventa, Labriola, Croce, giunge fino a Go
betti, Dorso, Salvemini e Gramsci.
Più o meno è l'equivalente di quanto accade a livello politico: il vento
del Nord (le istanze più radicali legate al movimento partigiano e alle sue
espressioni politiche e culturali dell'Italia centrosettentrionale, espresse nel
l'esperienza del governo Parri) soffia con forza nell'immediato dopoguerra
ma viene frenato, bloccato e respinto dalla brezza del Sud, nella quale si
alimentano progetti politici e culturali che puntano a uno svolgimento de
mocratico mirante alla continuità piuttosto che alla rottura radicale con il
passato (in questo senso, il fatto più significativo è l'approvazione dell'art. 7
della Costituzione, avversato dai laici più radicali e sostenuto da Togliatti,
per ottenere la pacificazione con i cattolici attraverso la conservazione dei
famigerati - per i laici - Patti Lateranensi del l 929).
La linea intransigente suggerisce e pratica vie di liberazione dalla cultu
ra di quel passato che portano in diverse direzioni. Nell'ambito della rivi
sta <<Il Politecnico>> , per esempio, c'è chi, come Vittorini, propone una
cultura nuova, non compromessa con quella precedente, e la cerca nei rap
porti con tutte le novità d'oltralpe; o chi, come Giulio Preti, propone un rin
novamento da realizzare coniugando marxismo e pragmatismo; o chi, co
me Giansiro Ferrata, propone di iniziare il rinnovamento ritornando a
Cattaneo, il pensatore dimenticato al quale si ispirava la rivista nella sua te
stata; o chi, come il cattolico comunista Felice Balbo, propone un azzera-
mento rispetto al ventennio e un rinnova
Il vento del Nord soffia mento radicale che parta dagli sconfitti di
con forza nell'immediato vent'anni prima, Gramsci, Gobetti, Dorso.
dopoguerra ma viene frenato Con la rivista <<Studi filosofici>>, sempre a
dalla brezza del Sud Milano, Banfi intende anch'egli azzerare la
situazione, condannando senza appello la
cultura filosofica del ventennio (anche il suo maestro Martinetti entrerà
in qualche modo tra i condannati) e proponendo un marxismo che vuole es
sere vicino a quello ufficiale del movimento comunista internazionale
(materialismo storico e dialettico). A Torino Geymonat, datando al 25 apri
le 1 945 la pubblicazione dei suoi Studi per un nuovo razionalismo, propone un
rinnovamento radicale fondato sul tipo di razionalismo neoempiristico le
gato al neopositivismo, che esclude qualsiasi utilizzazione della cultura fi
losofica del ventennio fascista. Luporini a Firenze, su <<Società>> e soprat
tutto con la fondamentale raccolta di saggi su Filosofi vecchi e nuovi del 1 94 7,
abbandonato l'esistenzialismo propone, anche se non in forma di manife
sto ma con uno stile di scrittura e di analisi testuale (Hegel, Leopardi) che
X XX I V • I L D I BATT I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
397
farà scuola nel dopoguerra, un rinnovamento radicale che punti a coniu

gare esigenze del singolo essere umano concreto, materialismo naturalisti
co e rivoluzione politico-sociale. Della Volpe conclude il suo tormentato iti
nerario filosofico e politico iscrivendosi nel 1 944 al partito comunista e pro
pone, soprattutto ne La libertà comunista del 1 946, un marxismo che, rifiu
tando i legami con Hegel romantico e mistico, tenga presenti, superandole
e generalizzandole, le istanze libertarie ancora limitatamente <<borghesi» pre
senti nel filone Rousseau-Kant.
Vediamo più da vicino, ora, i documenti e le idee della linea intransi
gente, quella che, dopo il 194 7, risulterà sostanzialmente perdente rispetto
alla linea togliattiana.
1 2 2 3 . « I l Pol itecnico » : Vittorin i , Pre t i , Balbo

L'intento di Vittorini e del <<Politecnico» è abbastanza simile a quello
con cui nello stesso periodo Jean-Paul Sartre fonda a Parigi <<Les Temps Mo
demes» e non a caso le due riviste ospitano le rispettive presentazioni pro
grammatiche del primo numero. L'intento è quello di promuovere una cul
tura che non sia separata rispetto alla società e ai suoi problemi; questa se
parazione, predicata secondo Vittorini da intellettuali prestigiosi quali Tho
mas Mann o Benedetto Croce, è costata alla cultura una delle sue più
grandi sconfitte. Come dirà nel << motto>> che dà inizio all'editoriale di
apertura, Una nuova cultura: <<Non più una cultura che consoli nelle soffe
renze ma una cultura che protegga dalle sofferenze, che le combatta e le
elimini>> (in «Il Politecnico» . Antologia
critica a cura di M. Forti e S. Pautasso,
Lerici, Milano, 1960, p. 43 ).
Vittorini chiede a tutti gli uomini
e intellettuali di buona volontà un pro
fondo mutamento culturale che li por
ti all'impegno diretto nella costruzione
di una nuova società. In un passo de
cisivo afferma: <<La cultura italiana è
l L'intento dell'opera
di Elio Vittorini, scrittore
e giornalista, è spronare gli intellettuali italiani
del dopoguerra alla costruzione di una nuova
società, fondata su •una cultura che protegga
dalle sofferenze, che le combatta e le elimini».
398
stata particolarmente provata nelle sue illusioni. Non vi è forse nessuno

in Italia che ignori che cosa significhi la mortificazione dell'impotenza o un
astratto furore. Continueremo, ciò malgrado, a seguire la strada che anco
ra oggi ci indicano i Thomas Mann e i Benedetto Croce? Io mi rivolgo a tut
ti gli intellettuali italiani che hanno conosciuto il fascismo. Non ai mar
xisti soltanto, ma anche agli idealisti, anche ai cattolici, anche ai mistici.
Vi sono ragioni dell'idealismo o del cattolicesimo che si oppongono alla tra
sformazione della cultura in una cultura capace di lottare contro la fame e
le sofferenze?» (Ib., p. 45 ) .
A questo appello rispondono molti intellettuali, alcuni già collaborato
ri di <<Primato>>. Tra i più assidui della rivista c'è il cattolico di sinistra Feli
ce Balbo, c'è Franco Fortini, che nel libro Dieci Inverni del l957 offrirà la più
acuta rievocazione del <<garibaldinismo culturale>> (sono parole sue) carat
terizzante la rivista, c'è Giansiro Ferrata; tra i filosofi collaborano Giulio Pre
ti e Remo Cantoni, e poi scrivono artisti, poeti, romanzieri.
Vittorini ospita anche alcuni filosofi stranieri. Particolarmente signifi
cativi gli interventi di Sartre, di Merleau-Ponty e di Simone de Beauvoir,
di Emmanuel Mounier fondatore della rivista cattolica francese di sinistra
<<Esprit>> , di Bertrand Russell, e, nell'ultimo fascicolo, di Georg Lukacs che
anticipa quanto andava scrivendo nell'opera La distruzione della ragione.
La rivista si presenta quindi con grandi aperture: troppo grandi per i
dirigenti e i responsabili culturali del partito al quale Vittorini è iscritto. Lu
porini su <<Società>> nella primavera del 1 946, considera la <<nuova cultu
ra>> aperta proposta da Vittorini come <<una velleità romantica, un'illusio
ne moralistica, e un abbraccio di generosi malintesi>>; Mario Alicata su
<<Rinascita>> (la critica prende lo spunto dal
Luporini considera la pubblicazione di Hemingway e diJ. Reed),
la n uova cultura aperta poi lo stesso Togliatti, alla fine del 1 946,
proposta da Vittorini prendono le distanze con una critica seve
come una velleità romantica ra al dilettantismo e all'enciclopedismo del-
la rivista, che pratica <<una ricerca astratta
del nuovo, del diverso, del sorprendente>> (così scrive Togliatti, che fa anche
riferimento ai tentativi analoghi di riviste del primo Novecento che falli
rono per mancanza di serietà). Vittorini risponde con una lunga lettera pub
blica a Togliatti nella quale dichiara che non intende piegarsi a suonare il
piffero per la rivoluzione, e la rottura diviene insanabile, con la conse
guente chiusura della rivista alla fine del 1947. Una rottura inevitabile, di
chiarerà Fortini nel suo noto saggio del 1 953 su Che cosa è stato «Il Politec
nico » , perché <<era divenuto impossibile, ormai, intrattenere un dialogo
immediato con un pubblico di lettori appartenente a categorie che l'attivi-
399
tà del Partito prevedeva oggetto di una scrupolosa disciplina ideologica>> ( in

Dieci Inverni, Feltrinelli, Milano, 1957, p. 48).
Eppure gli intenti di Vittorini erano quelli che in sostanza lo stesso
Togliatti aveva caldeggiato, quando, operando anche all'interno del parti
to una sorta di <<svolta di Salerno>> relativa ai requisiti richiesti per l'iscri
zione, faceva votare nel quinto Congresso alla fine del l945 uno Statuto
che non richiedeva come requisito l'adesione al marxismo. Ma la situazio
ne politica, dopo l'inizio della guerra fredda e l'esclusione dei partiti di si
nistra dal governo, non consentiva più, secondo Togliatti, tali aperture. Il
fronte ideologico doveva serrarsi ed evitare contaminazioni rispetto a
ideologie sbrigativamente considerate al servizio dell'imperialismo: fra
queste l'esistenzialismo, anche quello sartriano, il pragmatismo, le filosofie
analitiche, tutte correnti di opinione favorevolmente accolte nella rivista.
Un esempio di contaminazione che certamente non piacque ai re
sponsabili del partito è quello rappresentato dalle posizioni di Giulio Preti,
il quale dieci anni prima della sua opera del 1 95 7 Praxis ed Empirismo, che
tante discussioni avrebbe suscitato nell'area comunista e di sinistra in ge
nerale, pubblica sul <<Politecnico>> un lungo articolo dal titolo Il pragmati
smo, che cos'è. Nell'articolo, oltre a presentare una delle prime ricostruzio
ni, in Italia, della corrente pragmatistica, Preti propone un accostamento tra
il pragmatismo e il marxismo in termini storico-teorici molto chiari: <<Il prag
matismo presenta notevoli somiglianze con il marxismo, di cui, sotto certi
aspetti, sembra quasi il fratello più giovane. In realtà le due filosofie si tro
vano entrambe fra l'idealismo e il positivismo, ma compiono il cammino op
posto. Il marxismo parte dall'idealismo di Hegel ma fa valere, contro la
tendenza di questo a racchiudere tutta la
realtà nel pensiero, l'esigenza positivistica e La base e l'essenza
materialistica di una realtà solida, concreta, fondamentale dell' uomo
che sta di fronte al pensiero stesso e sulla e di tutta la vita spirituale è l'attività
quale quest'ultimo deve fondarsi; il pragma pratico-sensibile
tismo nasce invece direttamente dal terre-
no del positivismo, ma fa valere contro di questo l'esigenza idealistica del fa
re, del lavoro, dell'attività umana come fattore attivo della realtà stessa. E le
due filosofie vengono ad incontrarsi su questo terreno: che la base e l'es
senza fondamentale dell'uomo e di tutta la vita spirituale è l'attività pratico
sensibile, in virtù della quale l'uomo, mediante il corpo e le funzioni orga
niche, viene influenzato dall'ambiente esterno, ma a sua volta lo influenza,
con il lavoro. Senonché il marxismo si è poi (per opera dei successori di Marx,
a cominciare dallo stesso Engels) venuto sistemando nella forma del mate
rialismo dialettico, una vera e propria forma di metafisica che, quando è sta-
400
ta creata, si sosteneva abbastanza bene nei riguardi della scienza dell'Otto

cento, ma ora è difficilmente sostenibile, a meno di negare qualsiasi valore
a tutto lo sviluppo del pensiero scientifico contemporaneo. Il pragmatismo
si presenta invece meno metafisica, più agile, più moderno>> (Ib., pp. 61 1 - 1 2),
anche se inferiore al marxismo per il fatto che non vede l'uomo concreta
mente inserito nella società ma lo considera in forma individualistica.
Abbiamo riportato la lunga citazione per far toccare con mano la distan
za che poteva esserci allora (e ci sarà ancora, per molti aspetti, quando ap
parirà Praxis ed empirismo) tra queste proposte, palesemente eterodosse (ac
cusare di metafisica il materialismo dialettico! ), e la forma ufficiale di mar
xismo (materialismo dialettico e storico, nella tradizione Marx-Engels-Le
nin-Stalin) quale veniva professata da tutti i partiti comunisti (Togliatti
non aveva ancora fatto pubblicare i Quaderni del carcere di Gramsci, con i qua
li avrebbe proposto un'abile ed efficace alternativa a quel marxismo, senza
comunque mai rinnegarlo) : una
forma di marxismo che nell'ultimo
fascicolo del << Politecnico» , quasi
a riparazione ed espiazione dopo
il mal fatto, viene documentata dal
citato scritto di Lukacs, che espri
me una chiusura aspra e una con
danna senza appello nei confron
ti di tutte le posizioni filosofiche
<<irrazionalistiche» tendenti, dopo
Hegel, a quella <<distruzione della
ragione» culminata nell'avvento
del nazismo e del fascismo. Un
atteggiamento, questo di Lukacs,
molto lontano dalle posizioni aper
te ed eclettiche della rivista.
l Secondo Preti sia il pragmatismo

che il marxismo ritengono che l'essenza
dell'uomo sia l'attività pratico-sensibile:
con il corpo e le funzioni organiche
l'uomo viene influenzato dall'ambiente
esterno, ma a sua volta l'uomo influenza
l'ambiente con il lavoro.
(Vincenzo Cabianca,
"Contadina a Montemurlo",
Galleria Nazionale d'Arte moderna
e contemporanea, Roma, 1862)
X XX I V • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( l 9 2 5 - 1 9 9 0 )
401
<<Il Politecnico>> aveva praticato la commistione di marxismo e prag

matismo, di marxismo ed esistenzialismo, si era mostrato curioso di tutto
quanto avveniva, in filosofia, in letteratura, in poesia, in Europa e in Ame
rica. Aveva in qualche modo prestato il fianco alle accuse di eclettismo e
sterile curiosità, che potevano distrarre gli intellettuali della sinistra da
compiti più immediatamente legati alla lotta politica e allo scontro so
ciale in Italia.
Di questi limiti della rivista era consapevole uno dei suoi collaboratori
più importanti, il cattolico comunista Felice Balbo, che indicava, nell'ulti
mo fascicolo alla fine del 1 94 7, il compito principale dell'impegno politico
e culturale degli intellettuali in un'Italia ormai caratterizzata dalla ripresa in
grande stile delle vecchie forze messe sulla difensiva nell'immediato dopo
guerra. Il suo è un forte e appassionato richiamo alla necessità di una Cul
tura antifascista (questo il titolo del suo scritto) , e non semplicemente di una
Nuova cultura (titolo della presentazione vittoriniana della rivista): <<Oggi
l'Italia culturale è tutta piena di Benedetto
Croce (e, recentemente, del Croce dete "Il Politecnico" ha prestato il fianco
riore) e ancora è tutta piena, contrariamen alle accuse di eclettismo
te alle apparenze, di Gentile. La mentalità e sterile curiosità
papiniana, giuliottesca, prezzoliniana è
rimasta come un substrato generalizzato e diffuso nel retroterra culturale
di troppi. Le categorie di giudizio, sia culturale, sia politico, si muovono
ancora spessissimo su un terreno che va da quello del Mussolini tipico a
quello teocratico della "Civiltà Cattolica", a quello del più stracco "spi
ritualismo cattolico" di importazione francese e di un esistenzialismo li
bresco ed estrinseco, mescolati spesso l'uno e l'altro a scientismi tardivi
e contraddittori. In Italia si è rimasti soprattutto senza Gramsci, ma anche
senza Dorso e senza Gobetti: voglio dire che la ripresa della nostra co
scienza storica dopo la Liberazione non è ancora avvenuta: dal "medie
valismo", dall'idealismo in genere, dal gentilismo, da tutta quella men
talità che è stata la giustificazione logica del fascismo non siamo ancora
usciti>> ( «<l Politecnico» , cit., p. 2 1 1 ).
L'esigenza prioritaria, quindi, non era quella della continua informa
zione sulle novità filosofiche, letterarie e artistiche d'oltralpe, ma quella
di ripartire da dove la cultura democratica e comunista era arrivata prima
di venir soffocata dal fascismo. Balbo, nonostante la diagnosi su un pre
sente culturale e filosofico di ritorno della reazione, non chiudeva l'inter
vento in negativo, ma dichiarava la propria speranza in un impegno cul
turale <<gramsciano>>, cioè collegato alle lotte delle classi popolari: <<Gobet
ti lavorava "senza speranza", Dorso "isolato", noi lavoriamo sull'esempio
402
di Gramsci, "con speranza", con "il paese reale", con tutto il popolo: que
sta è la differenza tra allora e oggi, tra quella piccola borghesia in cui si
era rifugiata l'ultima serietà ideale e morale della classe borghese e il pro
letariato>> (I b . , p. 2 1 3 ) .
Balbo, Vittorini, insieme a Cesare Pavese, a Norberto Bobbio, a Gian
siro Ferrata, a Delio Cantimori, ad altri cattolici comunisti quali Franco Ro
dano e Mario Motta (il loro comune amico Augusto Del Noce prenderà
subito, invece, una strada diversa, che lo porterà su posizioni filosofiche net
tamente anticomuniste) , continueranno insieme la battaglia per un radi
cale rinnovamento culturale in senso antifascista nella collaborazione con
la casa editrice Einaudi. Presso questa casa editrice, infatti, dal 1 94 7 appa
riranno le opere di Gramsci, di Gobetti, di Dorso. Anche in questa sede, co
munque, si presenteranno i problemi del rapporto con il partito comuni
sta, dal momento che proprio su questo editore puntava Togliatti, nei pri
mi anni del dopoguerra, per estendere l'influenza del marxismo, e dal l 948
in poi del pensiero di Gramsci, nella cultura italiana.
1 2 2 4 . « S tudi filosofic i » : Banfi contro tutti

Un altro importante rappresentante della linea intransigente è Anto
nio Banfi, diventato in seguito comunista, che occupa un intero fascicolo
della sua rivista, <<Studi filosofici>> , con un lungo saggio dal titolo Verità e
umanità nel pensiero contemporaneo all'inizio del 1 947. Un saggio molto ci
tato, documento di una chiusura netta e aspra nei confronti di tutte le ten
denze filosofiche presenti sulla scena internazionale e nazionale, e manife
sto di un programma marxista fondato, filosoficamente, sul materialismo dia
lettico, entro il quale ha trovato posto il razionalismo critico dell'autore.
Banfi aveva già criticato duramente spiritualismo e idealismo, relati
vismo e irrazionalismo, e in particolare l'esistenzialismo, nella breve presen
tazione della nuova serie della rivista, all'inizio del 1 946, richiamandosi al
l'alternativa rappresentata dalla «radicale concretezza» del marxismo. Nel
saggio del 1 94 7 il marxismo viene presentato come il momento più alto del
lo sviluppo della filosofia europea moderna, ricostruita sulla base dei suoi
connotati di classe: esso costituisce « una nuova dimensione del sapere>>
nei suoi aspetti filosofico, scientifico e storico. Non si tratta di una filoso
fia come le altre: «Il materialismo storico, in quanto connesso al materiali
smo dialettico che è l'indirizzo metodico generale, e come forma di una
coscienza che non pur sa, ma fa la storia nel suo stesso processo - così che re
ciprocamente il sapere dipende dal fare processo - è necessariamente uni
to alla teoria della lotta di classe. E questa, mentre si riporta a un'esperien-
403
za concreta, si giustifica, nell'universalità della sua forma, come applica

zione del metodo dialettico, momento essenziale del procedere critico del
pensiero» (in A. BANFI, L'uomo copernicano, Il Saggiatore, Milano, 1 950,
p. 61; l'intero saggio è nelle pp. 38- 1 69).
Banfi insiste su questa differenza essenziale tra il marxismo e le filoso
fie o ideologie tradizionali: <<La verità del marxismo è una sola cosa con que
sta sua realtà e praticità storica e nulla ha a che fare con una verità astrat
tamente dogmatica di un'ideologia tradizionale [... ]. Da un lato, il marxismo
dà luogo a una teoria dell'operare storico, a una teoria cioè dell'azione po
litica o piuttosto a un metodo realistico. Le Questioni del leninismo di Sta
lin ne sono un modello [...]. Ma, dall'altro lato, il marxismo si va universa
lizzando in un metodo d'indagine storica che ha la sua particolarità in que
sto, di accettare la natura stessa del sapere storico, il suo essere e sapersi
nella storia» (Ib., pp. 63-64).
Di fronte al marxismo stanno, dalla metà dell'Ottocento a oggi, le
filosofie ·tradizionali, che Banfi analizza sommariamente, sia a livello in
ternazionale sia a livello nazionale, facendone giustizia talvolta in ma
niera brutale.
A livello internazionale le tre correnti principali sono state e sono lo spi
ritualismo, l'idealismo e l'irrazionalismo, che sfociano tutte in una forma di
evasione dai problemi reali dell'umanità divisa in classi. Con particolare
impegno teorico viene analizzato l'irrazionalismo, la cui forma più diffusa e
pericolosamente influente è l'esistenzialismo. In Heidegger e Jaspers riecheg
giano << il religiosismo e l'umanismo ribelle>>
di Kierkegaard e di Nietzsche; non si salva Lo spiritualismo, l' idealismo
no dalla critica inappellabile la teologia e l'irrazionalismo sfociano tutte
della croce di Barth e quella della gloria di in una forma di evasione dai p roblemi
reali dell' uma nità divisa in classi
Lavelle, Le Senne e Marcel; quello di Sar
tre è <<un nihilismo generico e banale>> che
<<con facile gioco si trasforma in un attivismo pseudorivoluzionario, in un
gesticolante libertarismo altrettanto astratto e romanticamente irresponsa
bile. Veramente l'esistenzialismo nelle sue varie forme è la tragedia grotte
sca - l'ultima tragedia romantica - del medio ceto intellettuale>> (Ib.,
pp. 81 -82 ). Curiosamente, nella critica radicale all'esistenzialismo Banfi con
corda con Croce, che verrà considerato, nella seconda parte del saggio,
l'avversario principale, in Italia, del marxismo. Croce aveva parlato dell'e
sistenzialismo anche nel dopoguerra, nei <<Quaderni della critica>> nel 1 945,
giudicandolo un <<filosofare dilettantesco>> che, <<con la mortificazione e de
pressione che induce nella vita spirituale, risponde a disposizioni d'animo tor
bide e morbose>> (in E. GARIN, La cultura italiana, cit., p. 277).
404
Di fronte alle tre correnti << negative>> sta la corrente <<positiva>> del
realismo, che Banfi apprezza parzialmente in quanto nelle sue forme so
prattutto angloamericane (Moore, Russell, Whitehead, Alexander, e in par
ticolare Dewey, che con il suo strumentalismo e l'interesse per la pratica
umana e sociale può essere avvicinato al marxismo) conserva la speranza
di cambiamento nell'umanità; quella speranza che, unita all'atteggiamen
to critico della ragione, trova il suo coronamento teorico e pratico nel
marxismo. Anche la stessa filosofia di Banfi, il razionalismo critico, viene
considerata come <<assorbita» e <<coronata>> dalla filosofia che esprime gli in
teressi e le spinte del proletariato: <<La volontà rivoluzionaria e costruttiva
del proletariato, come coscienza del senso della storia e interna risoluzione
della sua propria dialettica, ha nel razionalismo critico, liberato da ogni re
siduo metafisico-coscienzialistico del suo originario terreno kantiano, e
nel realismo dialettico che vi corrisponde, la sua più vasta limpida e fecon
dante atmosfera>> (L: uomo copernicano, cit., p. 93 ).
Banfi non limita le sue critiche e i suoi apprezzamenti, si diceva, alle
filosofie straniere; si dedica anzi con virulenza anche maggiore alla disami
na delle principali correnti filosofiche operanti in Italia, correnti che indi-
l Banfi definisce l'esistenzialismo come la

tragedia grottesca del ceto medio intellettuale.
(Jan Mandyn, "Banchetto burlesco",
Museo de Be/las Artes, Bilbao, 1 550 circa)
405
vidua nello spiritualismo e nelle diverse forme di idealismo. Il primo è

<<l'indirizzo che è espressione della più caratteristica pigrizia speculativa,
del più greve dogmatismo, della più accentuata assenza di senso problema
tico e dialettico, e insieme della più adusata retorica moralistica aperta a tut
ti i compromessi e gli istinti reazionari», è <<la paralisi del pensiero, della cul
tura, della vita etica; una fumeria d'oppio dove tutte le energie si trasfor
mano in sogni fumosi e tutte le magnifiche visioni in soddisfatto abbruti
mento>> (Ib., pp. 101-02). Non c'è bisogno di commentare, ci sembra. Ma i
tempi erano quelli (Banfi in un giornale partigiano, nell'aprile del 1 944, ave
va sostenuto la giustezza dell'uccisione di Gentile, pur riconoscendogli do
ti di generosità sul piano privato).
Diverso è il discorso sulle forme di idealismo affermatesi in Italia nel
Novecento: quello di Martinetti, maestro di Banfi, quello di Croce,
quello di Gentile. Queste filosofie hanno svolto inizialmente una funzio
ne positiva, ma nel loro procedere sono sfociate in atteggiamenti sterili e
non progressivi.
Il razionalismo religioso di Martinetti, ricondotto alle sue origini di clas
se ( <<media borghesia professionale e piccola proprietaria piemontese, in-
Banfi paragona lo spiritualismo italiano a •una fumeria d'oppio dove tutte le energie l
si trasformano in sogni fumosi e tutte le magnifiche visioni in soddisfatto abbrutimento».
(Gaetano Previati, "Fumatrici di oppio", Galleria d'Arte moderna Ricci Oddi, Piacenza, 1887)
406
dividualista, riflessiva, scarsa di tradizioni culturali>> ) , sfocia in un morali

smo astratto e in una incapacità costruttiva sul piano teoretico: una filoso
fia con caratteri di austerità ma anche di <<durezza, insensibilità e un tono
nascosto di cinismo religioso, etico, politico>> (Ib., pp. 1 06-07 ).
L'idealismo immanentistico di Gentile si è tramutato per un quarto di
secolo <<in aperta esaltazione della situazione di fatto>> ; nel suo immanenti
smo <<l'oggetto è riassorbito nel soggetto e il soggetto nella medesimezza
astratta del suo atto, che, proprio per questa astrattezza dogmatica, per
questa vuotezza d'ogni contenuto e relazione, è assunto come l'Assoluto [...].
Ogni problema [.. .] è così di massima annullato, e l'unico metodo filosofi
co è questa negazione di massima dei problemi>> (Ib . , pp. 108-09).
L'idealismo storicistico di Croce ha il merito, in genere, di collocarsi
sempre in medias res, in mezzo agli eventi. Nulla, però, <<gli è più estraneo
del senso problematico e dialettico. Il suo metodo, strettamente intellet
tualistico, è dogmatico, definitorio, procede per affermazioni ed esclusioni>>
(Ib . , p. 1 1 2) .
L o spirito d i cui parla Croce non è quello, ricco d i concretezza, di cui
parla Hegel del quale viene più volte richiamata la Fenomenologia dello spi
rito in alternativa all'astrattezza degli idealisti nostrani, ma è soggettività psi
cologica, <<che esclude da sé, senza risolverli in sé, i momenti della natura
lità, dell'oggettività spirituale, dell'intersoggettività, della socialità>> (Ib . ,
p. 1 15 ) . I n realtà, scrive Banfi, <<il concetto d i spirito che Croce trasporta
dalla grande tradizione hegeliana non è che la morta spoglia di quello che
ivi viveva>> (lb., p. 1 1 8).
Gli stessi caratteri negativi Banfi riscontra nel concetto crociano di sto
ricismo, privo della ricchezza e concretezza di quello hegeliano. Banfi de
dica numerose pagine all'analisi critica molto severa di questo storicismo,
quale si manifesta nell'estetica, nella logica, nella filosofia della storia e nel-
la filosofia pratica e politica di Croce. Esso
I.: idealismo storicistico di Croce si riduce in fondo a <<frammentarismo erudi
ha il merito di collocarsi to>> , ad assenza della coscienza della ogget
sempre "in medias res", tività concreta e sociale: mancano <<la natu
in mezzo agli eventi ra, la persona, la collettività, in fondo la sto-
ria stessa>> (Ib., p. 150). Quella di Croce <<è
veramente l'ultima filosofia borghese>> , ma di una borghesia che è alla fine,
che è priva di quegli slanci progressivi ancora presenti per esempio in De
wey. Altro che punto di riferimento della cultura antifascista! È vero, il re
gime fascista ha dato a quella filosofia <<l'illusione di una funzione reden
trice nella storia del Paese. Quanto ciò fosse un'illusione ha mostrato la fi
ne del fascismo, che ha rivelato l'isolamento e l'astratta vanità di quella cul-
407
tura e della sua cerchia e ha risolto il compromesso etico della filosofia

croc:iana, riportando la coerenza del filosofo verso un reazionarismo politi
co, e la leggerezza dei discepoli verso le accoglienti nebbie intellettualisti
che del partito d'azione» (Ib., p. 152).
Un attacco ingeneroso, quest'ultimo, nei confronti di tanti intellet
tuali che, proprio per aver promosso il partito d'azione, avevano dovuto rom
pere con Croce, come prima ancora avevano rotto con Gentile: si pensi a
Omodeo, a Calogero, a tanti altri. Ma il radicalismo e l'intransigenza di Ban
fi raggiungono spesso il settarismo tipico del nuovo adepto. Per lui Croce è
ormai un cane morto, ed è toccato al comunismo, al marxismo, far sì che
Croce divenisse un cane morto; giacché <<Se il fascismo aveva consacrato l'i
dealità - e con essa la facile fortuna - della filosofia crociana, il solo affio
rare come forza politica del comunismo ne aveva spezzato l'involucro e
mostrata la povera realtà di culturalismo borghese, incapace di fare presa sul
la realtà. Questa era la vendetta del marxismo verso una dottrina che ave
va preteso di neutralizzame lo slancio rivoluzionario, di negame la radica
le concretezza storica e con essa l'universalità teoretica che da tale radica
lità appunto deriva. Oggi nulla è rimasto del pensiero politico e civile di Cro
ce>> (Ib., pp. 1 58-59).
Una posizione teorica e politica, questa di Banfi, molto lontana da quel•
la più sfumata e complessa di Togliatti, come vedremo tra poco.
1 2 2 5 . G eymonat e l a proposta
di un nuovo raz ionalismo
Anche la posizione filosofica espressa da Luoovrco GEYMONAT ( 1 908-
9 1 ), nell'area torinese, con i suoi Studi per un nuovo razionalismo del 1 945 do
veva apparire a un Togliatti ben lontana dalle esigenze della lotta filosofi
ca e politica in Italia. Geymonat, infatti, anch'egli proveniente dalla lotta
partigiana ed esponente di rilievo nazionale del partito comunista, fa tabu
la rasa della cultura filosofica italiana precedente. La sua proposta di un ra
zionalismo nuovo, ancorato alla recente filosofia neoempiristica risalente al
Circolo di Vienna ( il libro contiene importanti saggi degli anni Trenta che
per primi presentavano analiticamente quella filosofia), vuole essere di ca
rattere antimetafisico e intende garantire quel legame tra filosofia, scienze
e prassi che è necessario per far progredire la cultura e la società.
Il nuovo razionalismo proposto nel libro, scrive Geymonat, «deve es
sere ben più agguerrito e penetrante di quelli che caratterizzarono i secoli
passati: esso deve contemporaneamente essere: critico, ossia capace di tene
re nel dovuto conto le obiezioni mosse contro la pura ragione dalle filoso-
408
fie mistiche e decadenti, fiorite negli ultimi anni; costruttivo, cioè in gra
do di soddisfare le esigenze di ricostruzione e di logicità caratteristiche del
la nuova epoca; aperto, cioè capace di affrontare i problemi sempre nuovi
che la scienza e la prassi pongono innanzi allo spirito umano>> (ed. Chianto
re, Torino, 1 945, p. VIII).
Fin qui il discorso rimane abbastanza generico. I problemi nascono,
per chi aderisce al materialismo storico e dialettico, quando Geymonat
va a precisare i caratteri e le modalità operative del tipo di razionalità pro
spettato dal nuovo razionalista: <<Naturalmente - scrive Geymonat dan
do come ovvio un concetto che tale non è - egli sa ciò che i vecchi ra
zionalisti non sapevano, e cioè che ogni ricerca razionale ha inizio con
l Geymonat,filosofo marxista, auspica la nascita

di un nuovo razionalismo, più critico, costruttivo e aperto ai problemi sociali.
XXX I V • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( l 9 2 5 � 1 9 9 0 )
409
un atto di precisazione e postulazione, di carattere ineliminabilmente con

venzionale; non si atterrisce però di fronte a questo carattere>> (Ib., p. IX),
che viene ulteriormente precisato nel capitolo su La così detta razionali
tà della natura.
Geymonat ritiene che il nuovo concetto di razionalità elimini i pro
blemi dei vecchi modi di intenderla: sia di quello illuministico, che con
sidera le leggi scientifiche relative alla natura come documento e prova
della razionalità della natura stessa, ma non riesce a spiegarsi il concetto
di materia, riducendolo a qualcosa di irrazionale; sia di quello idealistico,
che nega <<l'esistenza della materia quale presupposto irrazionale della le�
galità, mostrando che il contenuto delle leggi è prodotto dalle leggi mede�
sime, non da una realtà oggettiva e metafisica estrinseca ad esse>>; sia di
quello materialistico-metafisica, che <<non nega la razionalità integrale del
la natura, ma si limita a spostarne l'origine dallo "spirito" alla "materia">>
(Ib . , pp. 255-56 ) .
Perché questo materialismo è assimilabile, i n ultima istanza, all'ideali
smo? <<Per il motivo - risponde Geymonat - che esso interpreta la raziona
lità come un carattere intrinseco del reale, come qualcosa che esiste in sé,
indipendentemente dalla circostanza che l'uomo riesca o no ad esprimerlo
nelle leggi della scienza>> (Ib., p. 256). In tal modo Geymonat criticava in
direttamente il materialismo dialettico ufficiale che della razionalità og
gettiva della natura�materia aveva fatto una verità non discutibile. Per Gey
monat, invece, parlare di razionalità come
di qualcosa di inerente intrinsecamente a Per noi non esiste una razionalità.
qualcos'altro, sia esso spirito o materia, è del come non esiste una logica
tutto privo di senso. <<Per noi non esiste una
razionalità, come non esiste una logica>> (Ib. , p. 257). La soluzione propo
sta è la seguente: <<La razionalità del reale non può, ai nostri occhi, espri
mere altro se non questo: tutto il reale è descrivibile in sistemi logici precisi. E
cioè: via via che a noi si presenta un fatto reale, non vi è ostacolo alcuno,
che ci impedisca - per principio - di inserirlo esso pure in un sistema logi
camente costruito di proposizioni (si basi questo sull'una o sull'altra logi
ca) , che spieghi tale fatto unitamente a tutti i fatti precedenti del medesimo
tipo [... ]. In breve: la razionalità risulta, in questa interpretazione, una carat
teristica di certi sistemi linguistici, non una proprietà della "natura in sé".
Parlare, come vorrebbe il metafisica, di una "natura in sé", cioè di una na�
tura pensata come realtà esistente al di sotto del linguaggio, è - secondo
noi - privo di senso>> (Ib . , p. 259).
Non si può infatti, osserva Geymonat andando alla base del problema,
pensare una realtà inespressa che aspetti qualcuno che la esprima: <<La rea!-
410
tà inespressa è un concetto vuoto di senso; nessun uomo vive o è mai

vissuto in un mondo inespresso>> . E quindi, in conclusione, << la così detta
razionalità della natura non può essere altro che la razionalità concreta de
terminata dalle teorie scientifiche, con le quali la natura travasi espres
sa. È la razionalità caratteristica delle varie teorie fisiche, chimiche, bio
logiche, che traducono in forma logica precisa quanto il linguaggio ordi
nario esprime in forma imprecisa. È una razionalità intrinseca alla natu
ra, in quanto è intrinseca alla lingua, fuori della quale non ha senso par
lar di natura>> (Ib . , p. 260).
Geymonat introduceva e proponeva, con questo libro e con i saggi
pubblicati senza molto successo negli anni Trenta, le più significative dot
trine del neopositivismo, in forma chiara, argomentata e documentata
( importanti in tal senso sono i saggi su Wittgenstein e su Carnap rac
colti nel libro ) ; li proponeva ai lettori della sinistra, ma senza molto
successo, anche questa volta, almeno immediatamente. Verso le sue po
s izioni filosofiche infatti, come verso quelle del << Politecnico>> e d i
<< Studi filosofici >> , l a chiusura d e i responsabili culturali del partito co
munista sarebbe stata pressoché totale.
1 2 2 6 . Della Volpe: Marx contro Hegel , la l ibertà

comunista contro quella borghese
Un'altra posizione intransigente nei confronti della precedente cultu
ra filosofica italiana, e abbastanza singolare nel panorama marxista del pri
mo dopoguerra, è quella di GALVANO DELLA VOLPE ( 1 895- 1 968). Egli era
entrato in contatto con una versione preleninista del marxismo all'inizio de
gli anni Trenta (rapporti con Rodolfo Mondolfo a Bologna, dove insegnò fi
no al 1 938, quando passò all'Università di Messina pur continuando a ri
siedere nel continente) , ma l'aveva rifiutata negli anni di ricerca di nuove
vie d'uscita rispetto all'attualismo. Abbiamo visto ( § 1 220) come questa
ricerca, nel dibattito su <<Primato>> del 1 943 , puntasse sulla accentuazione
degli aspetti logico-materialistici della riflessione filosofica, con una criti
ca molto dura di tutte le forme di misticismo, romanticismo, umanitarismo
cristiano o laico, e con un riferimento forte ai temi del lavoro, della tecni
ca, della organizzazione.
Uno sviluppo ulteriore, e si può dire anzi definitivo, di tale ricerca sfo
cia nel 1 945 nell'approdo marxista, documentato dal saggio su La teoria mar
xista dell'emancipazione umana, dedicato, nel marzo 1 945, <<ai partigiani ro
magnoli, ai caduti e ai superstiti>> , e dal successivo saggio del 1 946 su La li
bertà comunista. Questi due saggi contengono pressoché tutte le tesi tipi-
XXXIV • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( l 9 2 5 - 1 9 9 0 )
41 1
che della filosofia marxista dellavolpiana, che, emarginata nei dieci anni suc
cessivi, ricomparirà con forza nel dibattito tra i marxisti italiani tra la fine
degli anni Cinquanta e i primi anni Sessanta.
Nel saggio del 1 945 Della Volpe mette a confronto due teorie del
l'emancipazione umana: quelle di Rousseau e quella di Marx. Quella di
Rousseau viene ricondotta alle sue premesse o origini platonico-cristiane.
Con il suo stile tipico, spezzato, contorto e con frequenti sottolineatu
re, Della Volpe mette in luce la contraddi-
zione che emerge in Rousseau tra libertà Della Volpe mette in luce
della persona e uguaglianza sociale, tra la contraddizione che emerge in Rousseau
istanza individualistica e istanza sociale: tra istanza individualistica
<< Così la legittimazione delle "disegua e istanza sociale
glianze" o differenze "naturali" o empiri-
che degli individui - legittimazione che consegue dalla loro giusnaturali
stica ipostatizzazione richiesta dalle premesse platoniche ossia innatistiche
- porta al tipo di eguaglianza-diseguaglianza che caratterizza i rapporti dei
membri dello Stato democratico russoiano: eguaglianza-diseguaglianza
che è, infatti, il risultato del concepire l'eguaglianza in funzione della li
bertà ( persona), ma non anche viceversa: non anche viceversa, appunto
=
perché la persona, con cui la libertà coincide, è quell'individuo ipertrofi

co, abnorme, ch'è la persona originaria del "diritto naturale", l'ipostasi di
cui sopra>> ( in Opere, a cura di l. Ambrogio, vol. III, Editori Riuniti, Ro
ma, 1973, p. 326).
Rousseau, rispetto alla tradizione platonico-cristiana e giusnaturalisti
ca, ha il merito, per Della Volpe, di averla laicizzata radicalmente. Il suo li
mite consiste nel privilegiamento individualistico della persona, che ha
<<il suo motivo in un narcisismo spiritUale o autocontemplazione interiore>>
(Ib . , p. 329).
Questi limiti ideologici, che rendono classista, borghese, la concezione
di Rousseau, vengono superati dalla teoria dell'emancipazione di Marx.
Tale teoria viene riscontrata nei testi giovanili di Marx degli anni 1 843-47
privilegiando quelli fortemente critici nei confronti di Hegel, e ancora mol
to vicini al <<naturalismo>> e all'anticristianesimo di Feuerbach, sui quali Del
la Volpe ritornerà frequentemente negli anni successivi. Sono i testi in cui
Marx, sotto l'influenza di Feuerbach, accentua il tema della alienazione uma
na e quello della soppressione di tale alienazione mediante il comunismo.
Nell'elaborare queste sue tesi, osserva Della Volpe, <<contro Hegel,
che concependo l'uomo come "coscienza di sé", autocoscienza, lo riduce
ad una "astrazione dell'uomo", alla "coscienza di sé", al pensiero, al sapere,
Marx cerca "l'uomo reale", l'uomo ch'è, anzitutto, "natura", ente naturale,
412
obiettivo, particolare, insomma>> (Ib. , p. 337). Della Volpe insiste su queste

accentuazioni naturalistico-materialistiche, feuerbachiane, fortemente an
tihegeliane, rifacendosi in particolare ai Manoscritti economico-filosofici del
1 844 (sarà un tema costante delle sue riflessioni), e rileva anche come in
Marx <<la soppressione positiva dell'alienazione, mediante il materialismo
pratico o comunista, implica, conseguentemente, !"'ateismo"; ma non un
ateismo astratto o dogmatico» (lb . , p. 356). È da osservare che il frequente
riferimento all'ateismo quale carattere essenziale del comunismo materia
listico non poteva far piacere a Togliatti, impegnato a presentare invece
un comunismo aperto anche a chi crede in Dio.
L'analisi e la teorizzazione dellavolpiane si fanno ancora più precise
nel saggio su La libertà comunista del 1946, nel quale si intende sottolinea
re e argomentare la radicale diversità tra comunismo e liberalismo, contro
le varie tendenze a mescolare liberalismo e socialismo; tra queste tenden
ze, oltre ad alcuni filoni del pensiero politico angloamericano, Della Volpe
include il pensiero di Croce. Anche in questo caso, le teorizzazioni dellavol
piane si scontreranno con la politica togliattiana della <<continuità>> tra li
beralismo e comunismo, e costituiranno punto di riferimento fondamenta
le per il dibattito teorico interno al partito comunista tra la fine degli anni
Cinquanta e i primi anni Sessanta.
Il punto di partenza è sempre Rousseau, il cui individualismo fonda
to sul concetto di persona, lo sappiamo, entra in contraddizione con il
concetto di uguaglianza sociale. Tali limiti ideologici di Rousseau e del
la tradizione politica liberaldemocratica che a lui fa capo (accenni posi
tivi sono presenti a proposito del pensiero etico-politico di Kant) si ritro
vano anche nei <<revisionisti>> ( Della Volpe analizza le teorie politiche
di Bemstein, di Croce e di Mondolfo ) , che hanno tentato di inserire que-
sta tradizione nel marxismo. Ma il marxi-
In Marx la soppressione smo costituisce un'alternativa radicale,
positiva dell'alienazione. mediante non una prosecuzione o uno sviluppo, ri
il materialismo pratico. spetto a quella tradizione. Secondo Della
implica l'ateismo Volpe infatti, contro quella tradizione, e
contro Hegel, <>
implicano <<a) un orientamento generale ch'è il "materialismo pratico", o
"storico", o "materialismo comunista"; b) un ateismo non astratto>> ( in
Opere, ci t., vol. IV, p. 64 ) . Della Volpe si sofferma quindi sui caratteri
attuali della battaglia teorica, con riferimento ai problemi della tecnica
e del lavoro (è presente una esaltazione acritica dello stakhanovismo
sovietico) , sul carattere <<virile>> della libertà comunista (concetto origi-
X X X I V • I L D I B A T T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
413
nario marxiano che lo stesso Marx negli ultimi anni, ed Engels, avreb
bero un po' trascurato) , sul rapporto infine tra americanismo (Dewey) e
comunismo (anche in questo caso vengono indicati, pp. 1 23 sgg., i limi
ti metafisici e borghesi del pensiero di Dewey, rispetto al quale quello mar
xista comunista rivela la sua superiorità).
Punto di partenza dell'analisi di Della Volpe è Rousseau, il cui individualismo fondato l

sul concetto di persona contrasta con il concetto di uguaglianza sociale.
(Jean-Jacques Rousseau, incisione a colori, collezione privata, Francia, XVIII sec.)
414
1 2 2 7 . Luporin i : per un material ismo

e un progress ismo leopardiani
La posizione di CESARE LUPORINI ( 1909-93), in quest'area marxista
comunista che abbiamo definito intransigente nei confronti della pre
cedente cultura filosofica italiana, si qualifica per una sua personale col
locazione che gli fa preferire - in questo periodo - l'approccio alle te
matiche del marxismo non sul piano teorico ma su quello della storia del
la filosofia. Eppure il temperamento di Luporini era quello di un teori
co, come avevano documentato i suoi scritti fino al 1 945, anno in cui pre
senta una nuova edizione dell'opera esistenzialistica del 1 94 2, e come do
cumenteranno quelli del periodo che inizia con la fine degli anni Cin
quanta. Un raro passo autobiografico, riferito agli anni 1 945-47, è mol
to significativo in proposito. Dopo aver dichiarato che <<nella mia, co-
me nelle successive generazioni, non vi so
L uporini trova qualcfte no stati più - per fortuna forse - veri pro
difficoltà ad accettare tagonisti intellettuali, in Italia, come ci fu
in maniera convinta rono nel primo trentennio del secolo>>, Lu
il marxismo porini ricorda l'ingresso nel partito co-
munista alla fine della guerra, la sua accet
tazione della <<disciplina>> e la contestuale ricerca <<non senza sforzo vo
lontaristico, di assumerne l'ortodossia sia generale che particolare (cioè
sia internazionale sia nazionale) >> ( in Dialettica e materialismo, Editori
Riuniti, Roma, 1 974, p. XXVI ) .
Luporini, proveniente d a un'impegnata riflessione teorica d i caratte
re esistenzialistico, rinuncia a questa esperienza ma trova qualche difficol
tà ad accettare in maniera convinta il marxismo: <<sentivo molto lontano
da me, e quasi estraneo, quel che venivano elaborando in Italia, per un ver
so il Banfi, per un altro verso il Della Volpe. In poche parole: ne avevo
una istintuale diffidenza (non dico affatto che fosse giustificata), perché non
ci vedevo il legame reale, sia pure mediato, con quella che per me costi
tuiva la pratica militante. Certamente operava in ciò anche una eteroge
neità di origine culturale rispetto ai due, pur così diversi fra loro (e più
anziani di me) >> (Ib., p. XXVII).
Luporini non vede, nel pensiero di un Banfi o di un Della Volpe, il nes
so tra il loro teorizzare e una pratica militante (a differenza di loro, Lupo
rini è stato sempre inserito in posizioni di responsabilità, politica e cultu
rale, nel gruppo dirigente del partito cui aderiva). Il suo impegno teorico
si riversa, quindi, non nell'affrontare direttamente i temi dottrinali del mar
xismo, ma nell'affrontare la lettura di alcuni autori e testi. Il primo, fon-
X X X I V • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
415
damentale risultato di tali letture è il volume del 1 94 7 Filosofi vecchi e

nuovi, che ha inciso fortemente sulla cultura filosofica di sinistra in Italia.
Marx, in tutta l'opera, viene nominato, di passaggio o in nota, quattro o
cinque volte. Eppure il libro risente di un orientamento marxiano, so
prattutto nei due saggi più noti e influenti: quello, apparso su <<Società>> ,
che riporta e analizza u n frammento politico giovanile d i Hegel, con un acu
me e una profondità, oltre che una fedeltà al testo, che hanno costituito un
esempio di scrittura e di analisi di grande fascino e influenza; e l'altro, il più
lungo e impegnato teoricamente (ristampato in volume nel 1 980 e anco
ra nel 1 993, anno della morte di Luporini) , su Leopardi progressivo.
È soprattutto in questo saggio su Leopardi (gli altri saggi riguardano
l'etica di Max Scheler, Kant e il moralismo moderno, Fichte e la desti
nazione del dotto) che la passione politica e teorica di Luporini rag
giunge il suo punto più alto. Le esigenze teoriche presenti nella sua fase
esistenzialista (l'attenzione all'essere urna-
no concreto, naturale, sociale) ritornano Leopardi individua un dissidio
qui in una luce diversa. Di Leopardi si re tra ragione e natura, in quanto
spinge l' immagine più diffusa che ne fa la prima distrugge le illusioni
un esponente del romanticismo e lo s i che la natura fa nascere in noi
connette invece alle correnti più radicali
dell'illuminismo, ai concetti di ragione e di natura presenti nel filone ma
terialistico dell'illuminismo. Questo presunto <<romantico - scrive Lupo
rini - fu un ateo e un materialista, il quale non solo si tenne fedele, ma
sempre più si confermò, da ultimo quasi con accanimento, nei princìpi
del '700; e già aveva combattuto al suo sorgere, in Italia, il romantici
smo letterario>> (ed. Sansoni, Firenze, 1 94 7 , p. 1 88 ) .
I n Leopardi svolgono un ruolo centrale i concetti di natura e d i
ragione; egli non ha interesse a sviscerarne l'essenza, li usa alla manie
ra settecentesca, e ne coglie la dialettica nell'esistenza e nella storia del
l'umanità. Leopardi individua un d issidio tra ragione e natura, in
quanto la prima distrugge le illusioni che la natura fa nascere in noi. Il
rapporto e il contrasto tra ragione e natura nel l'umanità spinge Leo
pardi ad affrontare problemi relativi alla convivenza umana nella na
tura e nella società. Problemi che egli affronta, secondo Luporini, con
un orientamento antiindividualistico e con una considerazione delle vi
cende storico-politiche dell'umanità. Luporini accentua le propensioni
democratiche di Leopardi nella sua considerazione della storia dell'u
manità: la democrazia è l'unica condizione che consente una vita
umana armonica: << La democrazia realizza per il Leopardi un vero e
proprio "ritorno alla natura" nel senso settecentesco e russoiano del-
416
l'espressione ed essa è l'unico stato in cui l'uomo può raggiunger la sua

perfezione (tutta terrena e relativa alla specie, secondo il Leopardi) ed
esser veramente uomo» (Ib . , p. 2 14 ) .
Luporini sottolinea le connessioni tra i l concetto leopardiano d i de
mocrazia e quello di Rousseau; sottolinea però anche le differenze di va-
l Luporini vede in Leopardi nonun poeta romantico, ma un illuminista,

materialista e ateo.
(Ritratto di Giacomo Leopardi, Pinacoteca Comunale, Recanati, XIX sec.)
X X X I V • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
417
lutazione rispetto alla civiltà: Rousseau, è noto, la considera negativa

mente, Leopardi invece positivamente. Leopardi non condanna la ra
gione in assoluto, ma la ragione in alcune sue manifestazioni e conse
guenze riscontrab ili nella storia umana. Egli non è, come comune
mente si crede, contrario al progresso, ma è anzi favorevole: <<Egli non
solo crede al progresso di elementi parti-
colari del mondo umano come scienza, Leopardi non si è lasciato tentare
tecniche, filosofia, linguaggi, ecc., ma cre da nessuna delle seduzioni
de a un generale progresso dell' incivili dell'irrazionalismo e della religione
mento, che traversa i cicli di civiltà e bar-
barie>> (lb . , p. 240). Il suo pessimismo nasce da esperienze esistenziali,
legate anche alla delusione derivante dal fallimento dei movimenti ri
voluzionari. È un pessimismo che talvolta diventa cosmico, ma viene
corretto dalla costante istanza materialistica, sottolineata ricorrente
mente da Luporini, che in un passo molto significativo sembra parlare
non di Leopardi ma del proprio itinerario filosofico: << Il momento esi
stenzialistico si risolve e dissolve così in Leopardi, almeno dal punto
di vista teoretico, in quello materialistico. Ciò spiega perché egli non si
sia lasciato tentare da nessuna delle seduzioni dell' irrazionalismo e
della religione, e da nessuna delle sollecitazioni di tal carattere che pro
venivano dal romanticismo, proprio nel momento in cui poteva sem
brar loro più vicino» ( lb . , p. 254).
Leopardi non ha ceduto ai richiami degli spiritualisti, degli irraziona
listi, dei romantici: <<A tutti costoro Leopardi, solo e isolato, oppone il
sarcasmo di Voltaire; al nuovo spiritualismo oppone il proprio materia
lismo, alla religiosità dell'epoca oppone il razionalismo del settecento»
(lb . , p. 263 ) . In verità, osserva conclusivamente Luporini, << l'aristocra
tico Leopardi l)On fu un liberale, ma un puro democratico e rimase fede
le ai princìpi della democrazia rivoluzionaria, anche più avanzata [ ... ]. Leo
pardi amò e rispettò il lavoro umano materiale (forse come nessun altro
poeta italiano) e ad esso fu attento allo stesso modo come fu attento al po
polo: quel lavoro ha una parte nella sua poesia, come nella sua filosofia,
anche se è una parte di sfondo, ma è sempre il lavoro dei campi e il la
voro dell'artigiano (figura cara al Leopardi), l'unico del resto che esiste
va in Italia» (lb . , p. 265 ) .
Luporini andava anch'egli a l d i l à della tradizione filosofica italiana,
non solo recente, e trovava spunti rivoluzionari e materialistici in un
grande poeta, e spunti teorici di possibile arricchimento per la filosofia
italiana in autori e testi poco frequentati (Kant, Hegel giovane, Fichte,
Scheler). Negli anni seguenti avrebbe proseguito in questo filone di ri-
418
scoperte teoriche in forma storiografica (Voltaire, soprattutto Leonar

do), rimanendo ai margini o al di fuori della linea ufficiale proposta o im
posta da Togliatti in maniera definitiva nel 1 94 7. Ci sarà, in proposito,
un intervento ufficiale sulla linea culturale e filosofica di <<Società>> , che
tra il 1 945 e il 1 946 pubblica, oltre l'importante saggio di Luporini sul
frammento politico del giovane Hegel, l'importante saggio di Delio Can
timori, anch'egli dell'area della Normale di Pisa, Appunti sullo storicismo,
troppo anticrociano per le intenzioni di Togliatti ( il saggio attaccava Cro
ce colpendo il suo allievo Carlo Antoni, di cui veniva aspramente cri
ticato il rifiuto - di provenienza crociana - di Weber e dello storicismo
tedesco considerato troppo incline alla <<sociologia» ) .
1 2 2 8 . La l inea Togliatti:
verso l'operazione G rams c i
L e proposte filosofiche degli intellettuali comunisti dell'area toscana
(Luporini, Cantimori e il gruppo di <<Società» ) , romagnola (Della Volpe),
torinese (Geymonat) e milanese (Banfi e i gruppi di «Studi filosofici» e
del «Politecnico» ) avevano in comune - abbiamo cercato di documen
tarlo - l'esigenza di ripartire su basi nuove rispetto alla recente tradizio
ne filosofica italiana: basi ricercate prevalentemente nella riflessione fi
losofica straniera, nelle sue varie direzioni di ricerca, dal Settecento al
Novecento, e solo marginalmente in alcuni autori filosoficamente trascu
rati della tradizione italiana (Cattaneo, Leopardi). Togliatti, la cui forma
zione teorica e la cui preparazione culturale erano prevalentemente fon
date sulle esperienze e sulla tradizione culturale italiane, considerava
astratte quelle proposte, nel senso che per lui il compito principale de
gli intellettuali comunisti era quello, nella situazione politica specifica
che si viveva allora, di fare i conti con la tradizione culturale e filosofi
ca italiana, per svolgerne dall'interno le potenzialità democratiche e di
rinnovamento.
Nel biennio 1 945-47 Togliatti non è ancora in grado di fornire il ma
teriale e gli strumenti della linea politico-culturale alternativa rispetto
a quella degli intellettuali del Centro Nord. Ma già nel discorso com
memorativo del decennale della morte di Gramsci, dell'aprile 1 94 7 ,
vengono poste chiaramente le basi della sua alternativa: saranno gli scrit
ti e il pensiero di Gramsci degli anni del carcere, sconosciuti del tutto
alla cultura italiana ( l'ultimo scritto gramsciano conosciuto era quello
su Alcuni temi della questione meridionale del 1 926), a costituire il mate
riale e gli strumenti della battaglia di rinnovamento filosofico e cultura-
419
le che gli intellettuali comunisti- e non solo questi- potranno utilizza

re negli anni futuri.
Togliatti prepara con cura la presentazione degli scritti gramsciani
posteriori al 1926. Qualche lettera e qualche estratto dei Quaderni sul
le riviste già citate; un lungo articolo nel 194 7 su <<Rinascita» di Felice
Platone (coordinatore, sotto la guida diretta di Togliatti, del gruppo di
studiosi impegnati a curare l'edizione degli scritti gramsciani), in cui si
descrivono con accurate notizie f ilologiche i Quaderni nello stato in
cui li ha lasciati l'autore; e quindi, sempre nel194 7, un'iniziativa di gran
de rilevanza: escono quattro supplementi di <<Rinascita>> dal titolo Gui
da ai classici del marxismo, con l'effigie ufficiale di Marx, Engels, Leni n
e Stalin. Erano diretti a costituire la base della prima formazione ideo
logica dei militanti. Chi sfoglia quei supplementi trova, senza preavviso,
tra i quattro classici ufficiali, e con la stessa presentazione grafica, impor-
Palmiro Togliatti auspicava la possibilità di rintracciare, nella cultura l

filosofica della sua epoca, istanze democratiche di rinnovamento.
420
tanti testi teorici di Antonio Labriola e di Antonio Gramsci. La consa

crazione ufficiale del pensiero marxista italiano è in tal modo avvenu
ta. È la linea Labriola-Gramsci che viene affermata e rivendicata nella
sua originalità accanto a quella dei classici ufficiali. Togliatti propone
va in tal modo, affiancando i teorici italiani a quelli tedeschi e russi, di
dare ugual peso, sul piano filosofico, alle due linee del marxismo, quel
la italiana e quella tedesco-russa. Sul piano politico, invece, avrebbe pro
posto di privilegiare la linea italiana.
Ha inizio in tal modo quella che viene comunemente chiamata
l'operazione Gramsci: la più grande, efficace operazione di rinnova
mento culturale e filosofico in questo dopoguerra, con i suoi grandi limi
ti, certo, ma soprattutto con i suoi grandi meriti. Un'operazione abilmen
te e sapientemente ideata e condotta, direttamente, da Togliatti, e che
avviene, nella sua fase più importante, in due tempi: a metà del 1 94 7 ap
paiono presso la casa editrice Einaudi le Lettere dal carcere (una breve
scelta era apparsa su «Rinascita>> già nel 1 944 e poi in un fascicolo del
<<Politecnico>> alla fine del 1 946) . È un avvenimento culturale senza pre
cedenti, per la vastità di consensi che provoca: lo stesso Croce scrive
sui <<Quaderni della critica>> una recensione di estremo interesse e ap
prezzamento (e ne approfitta per contrapporre la grande apertura men
tale e filosofica di Gramsci alla chiusura e al dogmatismo dei suoi succes
sori) ; ampi strati di opinione cattolica accolgono con favore questa al-
tissima testimonianza culturale, politica e
L: operazione Gramsci è morale; il libro ottiene il massimo ricono
la più grande. efficace operazione scimento letterario, il premio Viareggio;
di rinnovamento culturale e filosofico Gramsci in pochi mesi diventa il <<Gram
del dopoguerra sci di tutti>> . Il terreno è pronto per il se-
condo tempo dell'operazione, che ha sem
pre l'Einaudi come luogo privilegiato: dal l 948 al l 9 5 1 escono i sei vo
lumi dei Quaderni del carcere (alcuni estratti erano apparsi su <<Società>>
e su <<Rinascita>> ) , ognuno articolato intorno a un tema ( la selezione
avviene sempre con la <<sapiente regia>> - scriverà Garin - di Togliatti),
e il primo tema è Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce (To
gliatti ha qualche preoccupazione sul carattere troppo anticrociano
dell'opera, e gli intellettuali della Einaudi lo solleciteranno perché dia
rapidamente l'assenso alla stampa).
La strategia filosofico-culturale di Togliatti non si ferma all'opera
zione Gramsci. Negli stessi anni in cui la casa editrice Einaudi pubblica
Gramsci (ma anche Gobetti e Dorso), la casa editrice del partito comu
nista (Rinascita, divenuta dal l 953 Editori Riuniti) pubblica le opere e l'e-
X X X I V • I L D I BATT I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
421
pistolario di Marx ed Engels, quindi le opere di Lenin e di Stalin. È an

che questa una operazione culturale di ampio respiro e di grande impor
tanza. Testi di Marx pressoché scomparsi dalla circolazione da diversi de
cenni ricompaiono, insieme a opere marxiane sconosciute fino ad allora
(si pensi all'influenza che avranno gli scritti giovanili di Marx), e a quel
le degli altri classici del marxismo ufficiale (Engels, Lenin, Stalin).
Togliatti rispecchia in questa duplice operazione il duplice interesse
del suo partito: un occhio a Mosca e al movimento comunista interna
zionale (le edizioni di partito, la divulgazione delle posizioni del marxismo
dei classici, di Stalin e del suo <<addetto culturale» , Zdanov ), un occhio al
la situazione politica e culturale italiana (le edizioni Einaudi, il confron
to con la tradizione filosofica e culturale del paese) . Egli consegna agli
intellettuali comunisti gli strumenti per la loro formazione ideologica ( i
classici del marxismo, accuratamente evitando i marxisti eterodossi, d a Ro
sa Luxemburg a Trotskij , dal giovane Lukacs a Korsch, a Bloch) e quelli
per la battaglia filosofica e culturale in Italia, per il confronto con la tra-
Tra la fine degli anni Quaranta e gli anni Cinquanta, Togliatti si fa promotore l
di una serie di iniziative atte a incoraggiare un rinnovamento della cultura italiana.
(Renato Guttuso, "l funerali di Togliatti", Galleria d'Arte moderna, Bologna, 1 9 72)
422
dizione culturale e filosofica del paese (gli scritti di Gramsci, le sue rifles
sioni e analisi sulla storia e la società italiane) . L'intento politico-cultu
rale di fondo, nei tempi duri della opposizione al sistema di potere con
servatore rafforzatosi dopo le elezioni del 1 8 aprile del l 948, è quello di
evitare l'isolamento, di conservare e possibilmente accrescere la presa sul
la cultura italiana realizzata negli anni 1 945-4 7, di prepararsi per una ri
presa, che non tarderà a verificarsi, con luci e ombre, dopo i <<dieci in
verni» della guerra fredda.
423
194 7 , 195 6 .
S ' i mpone Gramsc i .
Con t inu i t à fra i cattolic i . L'ora de i lai c i
1 2 2 9 . G ramsci e i « Quaderni del carcere » :

l'Ant i - Croce
La vitalità che aveva caratterizzato l'area richiamantesi al marxismo,
o meglio al comunismo, nel periodo 1 945-47 , dà luogo, nel decennio della
guerra fredda (Dieci inverni è il titolo di un importante libro di Franco For
tini del 1957), ad un vero e proprio letargo sul piano teorico. Non manca
no certamente le pubblicazioni e le polemiche nell'ambito di quest'area, ma
soltanto alla fine del 1 956 riprende il vero dibattito teorico, in occasione e
in conseguenza della destalinizzazione che consente e provoca un confron
to filosofico e politico rimasto sotterraneo negli anni precedenti.
Ricompariranno allora, con posizioni diverse, personaggi che abbiamo
già incontrato e che erano rimasti su posizioni perdenti rispetto alle due
linee filosofiche dominanti nell'area comunista, quella del marxismo uffi
ciale, gestita politicamente da Emilio Sereni, e quella del filone De Sanc
tis-Spaventa-Labriola-Croce-Gentile-Gramsci, gestita politicamente da
Mario Alicata. Ricompariranno, per discutere apertamente quelle due li
nee, e soprattutto la seconda: Della Volpe
{ la cui Logica come scienza positiva, pubbli La destalinizzazione consente
cata nel 1 950 senza nessuna eco, soltanto e provoca un confronto filosofico
nella edizione del 1 956 eserciterà una for e politico rimasto sotterraneo
te influenza), questa volta con una sua scuo negli anni precedenti
la di cui Lucio Colletti è l'elemento di spic-
co sul piano teorico; Geymonat, che negli anni precedenti ha preferito
frequentare i laici e i filosofi della scienza; Luporini che nel frattempo ha
dedicato i suoi impegni al campo della storia della filosofia intesa in mo
do nuovo e che si affaccia ora al dibattito con un forte impegno teorico.
Banfi muore nel 1957.
Il dibattito su tali temi, iniziato nel 1 956, continuerà e si acuirà negli
anni successivi, con nuovi interlocutori (Preti, Paci, Garin), dalla pubblica
zione del libro di Preti Praxis ed empirismo del 1 95 7 , dal primo convegno
nazionale gramsciano del 1 958 e dalla pubblicazione dei Quaderni filosofici
di Lenin con l'introduzione di Colletti dello stesso anno, fino agli inter
venti degli anni Sessanta su <<Rinascita>> e su altre pubblicazioni del de
cennio. Ma su questi problemi ritorneremo più avanti.
424
Il fatto nuovo e dirompente, nell'ambito di quest'area, è la pubblica

zione presso Einaudi, dal l 948 al l 95 1 , dei sei Quaderni del carcere di Gram
sci. Essi appaiono secondo un disegno ben preciso: il primo quaderno,
dal titolo Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, costituisce
la base e insieme la cornice delle riflessioni complessive di Gramsci. Esso
delinea infatti gli elementi costitutivi e i caratteri distintivi della filoso
fia della prassi (così Gramsci, e non solo per ragioni di prudenza carcera
ria, definisce il materialismo storico, allacciandosi alle definizioni di La
briola e di Gentile) , e nella seconda parte il confronto teorico e politico
con la filosofia di Benedetto Croce: l'Anti-Croce, come dirà lo stesso Gram
sci. Seguono il volume su Gli intellettuali e l'organizzazione della cultura,
nel 1 949, che fissa i compiti dell'intellettuale <<organico>> (espressione che
avrà larghissima fortuna negli anni Cinquanta), cioè dell'intellettuale che
opera in collegamento con il movimento
L: intellettuale organico politico-sociale progressivo e non in iso
è l'intellettuale che opera lamento rispetto a questo. N ello stesso
in collegamento con il movimento anno i volumi sul Risorgimento e Note sul
politico-sociale progressivo Machiavelli, sulla politica e lo Stato moderno
contribuiscono a definire i termini di quel
la revisione della storiografia sulle vicende dell'Italia moderna che
orienteranno buona parte degli storici italiani di area comunista, ma an
che, in parte non piccola, laica e cattolica. Un'influenza analoga, di «su
peramento» anche in questo campo delle teorie critiche ed estetiche
crociane, svolgono gli ultimi due volumi, Letteratura e vita nazionale del
1 950 e Passato e presente del 1 95 1 .
I sei volumi dei Quaderni, con gli spunti presenti nelle Lettere, eserci
tano una influenza enorme, in pochi anni, sull'intera cultura italiana, e con
tribuiscono a evitare quell'isolamento della cultura di sinistra rispetto alla
restante cultura italiana, isolamento tanto temuto da Togliatti.
Qui ci limiteremo agli aspetti filosofici di tale influenza, che derivano
quasi esclusivamente dal primo dei Quaderni. Esso infatti popolarizza rapi
damente una concezione del marxismo come storicismo, differente da
quello crociano per essere, quest'ultimo, a differenza del primo, speculati
vo. Il rapporto Gramsci (o marxismo attuale)-Croce viene nel Quaderno
assimilato al rapporto Marx-Hegel: un rapporto di continuità-rovesciamen
to, nel senso che si accetta la concezione complessiva della filosofia prece
dente (Hegel, Croce) , mutandone però il carattere da speculativo a stori
co-concreto. Compito attuale degli intellettuali che si richiamano alla fi
losofia della prassi sarà, come era stato quello di chi si ispirava a Marx e al
suo rapporto con Hegel, quello di elaborare un Anti-Croce (e marginalmen-
425
te un Anti-Gentile), in quanto Croce e Gentile rappresentano per il mar

xismo italiano il corrispettivo di Hegel per Marx.
Gramsci insiste frequentemente sul carattere critico e polemico che l'at
tuale fase della filosofia della prassi deve avere nei confronti delle filosofie
dominanti, che in Italia vengono individuate nello storicismo crociano (e
marginalmente gentiliano) , mentre il cattolicesimo viene considerato in
qualche modo già superato da quello storicismo: <<Una filosofia della prassi
non può che presentarsi inizialmente in atteggiamento polemico e critico,
come superamento del modo di pensare precedente e del concreto pensare
esistente (o mondo culturale esistente) >> (Il materialismo storico e la filosofia
di Benedetto Croce, Einaudi, Torino, 1 948, p. 9).
Questo carattere critico e polemico connesso alla <<politicità>> della fi
losofia, cioè al suo legame con le lotte delle classi per l'egemonia culturale,
sociale e politica: politicità spesso non evidente (il cattolicesimo è stato mol
to abile in questo ) , ma intrinseca ad ogni concezione del mondo: <<La
comprensione critica di se stessi avviene attraverso una lotta di "egemo
nie" politiche, di direzioni
contrastanti, prima nel cam
po dell'etica, poi della poli
tica per giungere a una ela
borazione superiore della
propria concezione del rea
le. La coscienza di essere par
te di una determinata forza
egemonica (cioè la coscien
za politica) è la prima fase
per una ulteriore e progressi
va autocoscienza in cui teo
ria e pratica finalmente si
unificano>> (Ib., p. 1 1 ) .
Su queste basi Gramsci
prosegue il discorso tenden
te a definire i caratteri speci-
li "Quaderni del carcere"

di Gramsci, pubblicati tra
i/ 1 948 e i/ 1 95 1 ,
esercitarono un'enorme influenza
sulla cultura italiana.
(Ritratto di Antonio Gramsci,
politico e intellettuale)
LA F I L O S O FIA C O N T E M P O R A N EA
426
fici della filosofia della prassi nella sua fase attuale, riconducendone l'ori
gine sia all'esperienza tedesca ( Hegel-Marx) sia a quella italiana (Labrio
la) . Egli sottolinea la svolta antinaturalistica, antidualistica, operata da
Hegel rispetto alle filosofie precedenti, e la continuazione di tale svolta, in
senso non più hegelianamente speculativo, da parte di Marx. Riportiamo un
passo chiave, che documenta il persistente legame con l'interpretazione gio
vanile di Gentile, che aveva ispirato il giovane Gramsci: <<Fino alla filoso
fia classica tedesca, la filosofia fu concepita come attività ricettiva o al
massimo ordinatrice, cioè fu concepita come conoscenza di un meccani
smo obiettivamente funzionante all'infuori dell'uomo. La filosofia classica
tedesca introdusse il concetto di "creatività" del pensiero, ma in senso
idealistico e speculativo. Pare che solo la
La scienza fta come oggetto filosofia della prassi abbia fatto fare un pas
e interesse il rapporto tra l'uomo so avanti al pensiero, sulla base della filo
e la realtà con la mediazione sofia classica tedesca, evitando ogni tenden
della tecnologia za al solipsismo, storicizzando il pensiero in
quanto lo assume come concezione del mon
do, come "buon senso" diffuso nel gran numero (e tale diffusione non sa
.
rebbe appunto pensabile senza la razionalità o storicità) e diffuso in modo
tale da convertirsi in norma attiva di condotta>> (Ib., p. 23 ).
Gramsci insiste ricorrentemente, nelle pagine successive, su questo
carattere antinaturalistico della filosofia della prassi (per esempio quando
identifica la natura umana con il complesso dei rapporti sociali, pp. 3 1 -32,
o quando afferma che la scienza ha come oggetto e interesse non <<l'ogget
tività del reale, ma l'uomo che elabora i suoi metodi di ricerca, che rettifi
ca continuamente i suoi strumenti materiali che rafforzano gli organi senso
ri e gli strumenti logici ( incluse le matematiche) di discriminazione e di
accertamento, cioè la cultura, cioè la concezione del mondo, cioè il rap
porto tra l'uomo e la realtà con la mediazione della tecnologia » , p. 5 5 ) .
Vedremo più avanti le critiche sia d i Luporini, sulla sottovalutazione della
<<naturalità» dell'essere umano in Gramsci, sia di Geymonat, sul carattere
datato, obsoleto, delle considerazioni gramsciane sulla scienza.
Dopo aver riconosciuto il valore di Labriola nella rivendicazione dei
caratteri specifici della filosofia della prassi Gramsci procede a definire
tale filosofia come storicismo, come culmine della storia moderna, e a
differenziarla dallo storicismo crociano: <<La filosofia della prassi presup
pone [. . .] la Rinascita [Rinascimento] e la Riforma, la filosofia tedesca e
la Rivoluzione francese, il calvinismo e l'economia classica inglese, il libe
ralismo laico e lo storicismo che è alla base di tutta la concezione moder
na della vita. La filosofia della prassi è il coronamento di tutto questo
X X X I V • I L D I BATT I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 9 2 5 · 1 9 9 0 )
427
movimento di riforma intellettuale e morale, dialettizzato nel contrasto tra

cultura popolare e alta cultura. Corrisponde al nesso Riforma protestan
te più Rivoluzione francese: è una filosofia che è anche una politica e
una politica che è anche una filosofia, (Ib. , pp. 86-87 ) . Più avanti ve
dremo le critiche di Luporini su questa interpretazione troppo <<conti
nuista» del marxismo da parte di Gramsci.
La filosofia della prassi, quindi, corona il movimento sociale, politi
co e filosofico progressivo degli ultimi secoli, costituisce la coscienza
storica attuale delle classi progressiste, e, sul piano strettamente filosofi
co, continua il discorso, anch'esso progressista, cominciato con la svolta
«creativistica» operata da Hegel. Gramsci ritorna ripetutamente sul ca
rattere progressivo, anche se contamina-
to ancora dallo speculativismo, del pensie La filosofia della prassi
ro di Hegel, e sul rapporto di continuità è una filosofia liberata
riforma tra questo pensiero e quello del da ogni elemento ideologico unilaterale
marxismo (su questo punto saranno forti e fanatico
le critiche di Della Volpe, Colletti e gli al-
tri dellavolpiani, che affermeranno esserci un abisso tra lo scienziato Marx
e il romantico- mistico Hege l ) . Nel sistema di Hegel, scrive infatti
Gramsci, « in un modo o nell'altro, pur nella forma di "romanzo filosofi
co", si riesce a comprendere cos'è la realtà, cioè si ha, in un solo sistema
e in un solo filosofo, quella coscienza delle contraddizioni che prima ri
sultava dall'insieme dei sistemi, dall'insieme dei filosofi, in polemica tra
loro, in contraddizione tra loro. In un certo senso, pertanto, la filosofia
della prassi è una riforma e uno sviluppo dell'hegelismo, è una filosofia li
berata (o che cerca liberarsi) da ogni elemento ideologico unilaterale e
fanatico, è la coscienza piena delle contraddizioni>> (Ib . , p. 93 ) . Gram
sci osserva anche il condizionamento sussistente tra queste contraddi
zioni e l'esistenza stessa della filosofia della prassi, la quale, lungi dal
l'essere una conquista definitiva (la scienza compiuta, come diranno Del
la Volpe e Colletti), è anch'essa sottomessa al carattere transitorio di tut
te le cose storiche ( «Dunque, se si dimostra che le contraddizioni spari
ranno, si dimostra implicitamente che sparirà, che verrà superata, an
che la filosofia della prassi >> ) (I b . , p. 94 ).
La filosofia della prassi, quindi, «come risultato e coronamento di tut
ta la storia precedente. Dalla critica dell'hegelismo nascono l'idealismo mo
derno e la filosofia della prassi. L'immanentismo hegeliano diventa storici
smo, ma è storicismo assoluto solo con la filosofia della prassi, storicismo
assoluto o umanesimo assoluto» (Ib . , p. 105 ) . Non lo storicismo assoluto
di cui parla Benedetto Croce a proposito della sua filosofia, però.
428
Gramsci dedica molte pagine alla presentazione dei vari aspetti del
pensiero - e dell'attività pratico-politica - di Croce: dall'estetica alla sto
riografia, dal pensiero politico a quello più generalmente filosofico. Soffer
mandosi in maniera particolare su quest'ultimo aspetto, che è poi quello
più importante, anche se si manifesta non tanto in un sistema filosofico quan
to nel complesso delle attività di Croce, Gramsci propone la sua tesi dell'a
nalogia tra il rapporto Hegel-Marx e quello Croce-marxismo attuale. Croce
ha svolto le sue ricerche ed elaborazioni su un terreno sanamente laico e
storicistico, scrive Gramsci, senza però abbandonare del tutto il carattere spe
culativo di quelle; per cui <<l'opposizione tra il crocismo e la filosofia della pras
si è da ricercare nel carattere speculativo del crocismo>> (Ib., p. 1 89).
In un breve passo successivo Gramsci precisa il terreno comune (lo
storicismo) tra Croce e la filosofia della prassi, e le divergenze: <<La filoso
fia della prassi è la concezione storicistica della realtà, che si è liberata da
ogni residuo di trascendenza e di teologia anche nella loro ultima incarna-
l Gramsci si interessa
alla filosofia della prassi
di Croce, per sottolinearne
il legame con il marxismo.
(Il filosofo Benedetto Croce)
X X X I V • I L D I BATT I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
429
zione speculativa; lo storicismo crociano rimane ancora nella fase teologi

co-speculativa>> (Ib., p. 1 9 1 ) .
Gramsci v a anche più nel profondo, quando afferma che il pensiero di
Croce ha risentito direttamente della influenza del marxismo e ha tentato
di ritradurre quest'ultimo in termini speculativi. È una tesi sulla quale in
vita a riflettere e a lavorare: A me pare che sotto la forma e il linguaggio
<<
speculativi sia possibile rintracciare più di un elemento della filosofia della

prassi nella concezione di Croce. Si potrebbe forse dire di più e questa ri
cerca sarebbe di immenso significato storico e intellettuale nell'epoca pre
sente e cioè: che come la filosofia della prassi è stata la traduzione dell'he
gelismo in linguaggio storicistico, così -la filosofia del Croce è in una misu
ra notevolissima una ritraduzione in linguaggio speculativo dello storicismo
realistico della filosofia della prassi» (I b., p. 199). L'idealismo crociano, quin
di, considerato come un marxismo tradotto in termini speculativi, che bi
sogna quindi liberare da quei termini.
Da questo intreccio di rapporti tra Hegel, Marx, Croce e la fase at
tuale della filosofia della prassi, Gramsci ricava la delineazione dei compi
ti attuali dei filosofi che si richiamano al
marxismo: <<Occorre rifare per la concezio Il pensiero di Croce
ne filosofica del Croce la stessa riduzione ha tentato di ritradurre il marxismo
che i primi teorici della filosofia della pras in termini speculativi
si hanno fatto per la concezione hegeliana»
(Ib. ) . E ancora: «Bisogna che l'eredità della filosofia classica tedesca sia
non solo inventariata, ma fatta ridiventare vita operante, e per ciò oc
corre fare i conti con la filosofia del Croce, cioè per noi italiani essere
eredi della filosofia classica tedesca significa essere eredi della filosofia cro
ciana, che rappresenta il momento mondiale odierno della filosofia classi
ca tedesca» (Ib . , p. 200) .
Questa valutazione del valore filosofico addirittura «mondiale» del cro
cianesimo, che parrà giustamente eccessiva a diversi studiosi marxisti cri
tici dello storicismo crociano-gramsciano, sta alla base, quindi, dei compi
ti indicati da Gramsci per la battaglia degli intellettuali progressisti diretta
a conquistare l'egemonia tra le masse del nostro paese. È la battaglia che lo
stesso Gramsci, in questa stessa pagina, definisce l'Anti-Croce, aggiungen
do che «Un Anti-Croce deve essere anche un Anti-Gentile; l'attualismo
gentiliano darà gli effetti di chiaro-scuro nel quadro, che sono necessari
per un maggior rilievo» (Ib. ) .
L a sottovalutazione d i Gentile può apparire singolare. S i tenga però pre
sente la tesi generale gramsciana sugli intellettuali e l'organizzazione della
cultura. Croce, per Gramsci, è davvero un intellettuale organico della bor-
430
ghesia, giacché opera in una varietà di campi molto più ampia di quella in
cui opera Gentile, più vicino alla figura dell'intellettuale specialista. Gen
tile eserciterà una influenza molto vasta, lo sappiamo, specialmente tra i
filosofi in senso stretto, accademico; Croce la eserciterà tra gli intellettuali
in senso largo (storici, letterati, critici, giornalisti e altro).
Per circa un decennio la cultura di sinistra - ma non solo quella, lo si ac
cennava precedentemente - leggerà avidamente gli scritti di Gramsci, il cui
insegnamento darà i suoi frutti migliori nel campo della storiografia (an
che in quella filosofica, si pensi a Garin e a quelli a lui vicini) , della storia
e critica letteraria, e forse anche del giornalismo; certamente, non nella fi
losofia, dove invece troveremo gli autori più innovativi su posizioni so
stanzialmente critiche nei confronti dello storicismo gramsciano.
1 23 0 . Continuità e nuovi svilupp i tra i catto l i c i :

Bontadini e Pareyson
Fra i filosofi di area cattolica continua, nel dopoguerra, da una parte, al
l'Università Cattolica di Milano, il dibattito interno tra neoscolastici tra
dizionali (neotomisti) e rinnovatori della metafisica classica (Bontadini e
quelli a lui vicini), con propaggini nell'area padovana (Marino Gentile, Um
berto Padovani); dall'altra, a Torino, Genova e in altre sedi, la riflessione de
gli spiritualisti, parzialmente rinnovata dal filone personalista o esistenzia
lista (Pareyson, Mathieu, Stefanini, Prini, Rigobello).
La Cattolica di Milano, si diceva, continua la tradizione neoscolasti
ca, rinnovata negli anni precedenti da Bontadini (il quale ripercorre il suo
itinerario filosofico nei due volumi Dall'attualismo al problematicismo del 1946
e Dal problematicismo alla metafisica del l952) e in parte dal più anziano Um
berto A. Padovani, che nel 1 948 preferirà trasferirsi a Padova. Qui con
Marino Gentile e Carlo Giacon alimenterà una importante scuola di stori
ci e teorici interessati a una ripresa di studi e a una reinterpretazione dal pun
to di vista cattolico della metafisica classica.
Bontadini continua in questi decenni a ripensare il destino storico
della metafisica classica. Rievocando le sue posizioni di questo periodo egli
scrive di aver operato convinto che <<in questa metafisica (il cui arco stori
co va da Parmenide a Gioberti e a qualche contemporaneo) giaccia una
verità essenziale, che, spesso non avvertita, mai è stata colpita» (in La filo
sofia dal '45 ad oggi, a cura di V. Verra, ERI, Torino, 1 976, p. 452 ) . Chi ha
tentato di colpirla è stato lo gnoseologismo moderno, culminato nell'idea
lismo immanentistico di Gentile: <<Ma l'esito di quello gnoseologismo, che
431
era stato la caratteristica dominante del periodo moderno - da Bacone a Car

tesio sino all'altroieri, sino all'edizione novecentesca dell'idealismo - è
consistito essenzialmente in una autorettifica dei presupposti di partenza,
che erano alla base della critica della metafisica, e, perciò, in un autosciogli
mento di quella critica>> (Ib., p. 453 ).
Bontadini ha fondato la sua ripresa e reinterpretazione della metafisi
ca classica in termini cristiani partendo proprio dal punto più alto dell'im
manentismo moderno, l'attualismo, e rovesciandone l'impostazione di
fondo. Da qui il ritrovamento della trascendenza, del realismo metafisico
classico. Da qui anche il successivo confronto, nel dopoguerra, con le cor
renti filosofiche che nuovamente hanno tentato una critica radicale della
metafisica: l'esistenzialismo, il neopositivismo logico, e <<quello che potrem
mo chiamare il prassismo speculativo (di cui è componente di particolare ri
lievo il neomarxismo) . Orbene queste tre correnti, con il loro stesso svi
luppo e con la piena loro maturazione, hanno dimostrato di non essere tra
di loro in conflitto - sul piano speculativo - ma di potersi persino disposa
re, come è dato rilevare in qualche pensatore odierno>>. Ne è risultato, se
condo Bontadini, <<una specie di appiattimento generale>> , per cui, <<rele-
Nella seconda metà del XX secolo si venne formando a Padova, l

grazie all'impegno di filosofi quali Padovani e Giacon,
una scuola interessata alla ripresa della metafisica classica in termini cattolici.
(Prato della Valle a Padova, incisione, Biblioteca Civica, Padova, XIX sec.)
LA FI LOSOFIA C O N T E M PO R A N EA
432
gata la metafisica tra i ricordi di un lontano passato, ed estinta la proble

matica gnoseologica, la filosofia si è trovata sprovvista di strumenti co
struttivi>> (Ib. , p. 454 ). Da qui l'esigenza di ricostruire quel ritorno alla me
tafisica classica che Bontadini condivide, negli anni Cinquanta e Sessan
ta, con altri filosofi cattolici dell'area padovana, anche se con toni e con pro
cedimenti diversi.
Spunti maggiori di rinnovamento provengono nell'area della filoso
fia cattolica dal settore spiritualistico, in particolare da quello che a To
rino, alla scuola platonico-agostiniana di Augusto Guzzo (nel l 950 fon
da e dirige la rivista << Filosofia>> ) , trova il suo più influente rappresen
tante in Luigi Pareyson ( 1 9 1 8-9 1 ) , che in Esistenza e persona del 1 950 svol
ge in senso personalistico, e più tardi ermeneutico, il suo precedente in
teresse esistenzialistico. Un interesse arricchito dai suoi studi sui filosofi
tedeschi da Kant a Schiller, da Fichte a Schelling e dai suoi importanti
contributi all'estetica (in questo campo eserciterà larga influenza con l'o
pera del 1 954 Estetica: teoria della formatività e dirigendo dal 1 9 5 6 la
<<Rivista di estetica>> ) .
Pareyson, che ha continuato a studiare l'esistenzialismo dopo i saggi rac
colti nel 1 943 sotto il titolo Studi sull'esistenzialismo, si rende conto della im
possibilità di accettare gli esiti da lui definiti umanistico-materialistici del
le filosofie dell'esistenza di orientamento laico. Entrato in contatto con al
cune forme di esistenzialismo cristiano e con lo spiritualismo personalistico,
di area francese, ne elabora una sua versione in alcuni saggi raccolti nel
volume del 1950 Esistenza e persona.
Pareyson riconosce che l'esistenzialismo è la corrente filosofica che me
glio interpreta ed esprime la crisi attuale dell'uomo. Esso però ha un limite
· di fondo: di non essere uscito dalla problematica posta dallo hegelismo, di
non essersene distanziato storicamente, di ripeteme quindi i dilemmi: <<Se
esso si dimostra incapace di definire i li
L' umanismo e il materialismo sono neamenti storici della crisi, ciò è dovuto al
rispettivamente come la vera essenza fatto ch'esso non fa che ripresentare la dis
e il definitivo superamento cussione del posthegelismo, senza averne
dell'esistenzialismo una precisa consapevolezza, e quindi senza
preoccuparsi, veramente, di risolverla e di
trovame una via d'uscita>> (Esistenza e persona, Taylor, Torino, 1950, p. 254 ).
Se tale diagnosi è esatta, continua Pareyson, <<non è meraviglia che altri ter
mini della dissoluzione dell'hegelismo, come l'umanismo e il materialismo
(storico, s'intende) [il riferimento è ovviamente alle posizioni rispettive di
Feuerbach e di Marx], si pongano rispettivamente come la vera essenza e il
definitivo superamento dell'esistenzialismo>> (Ib . ) .
433
Pareyson non ritiene però che questa via d'uscita ( umanismo e marxi
smo) sia l'unica possibile. Egli afferma infatti che c'è un'altra maniera di
affrontare la consapevolezza della crisi attuale espressa dall'esistenzialismo:
è la consapevolezza offerta dal cristianesimo, che sposta l'accento dalla con
siderazione dell'uomo d'oggi alla considerazione dell'uomo in sé, della sua
essenza, del suo rapporto con l'eterno: <<All'esistenzialismo che non è se non
l'assolutizzazione dell'uomo d'oggi nella sua crisi si contrappone in tal modo
l'esistenzialismo che riconduce la crisi dell'uomo d'oggi alla natura dell'uo
mo in sé>> (Ib . , p. 2 5 6 ) . L'esistenzialismo, infatti, <<ha posto in luce che
l'uomo non è Dio. Da un lato l'esistenzialismo di tendenza umanistica: la
l Pareyson ritiene che

il cristianesimo offra
un'interpretazione efficace
della crisi
dell'uomo contemporaneo,
già individuata dalla filosofia
esistenzialista.
(Antoon van Dyck,
"Crocifissione",
Galleria di Palazzo Reale,
Genova, 1 62 1 - 1 625)
LA FILOSOFIA C O N T E M PO RA N E A
434
LA LIBERTÀ DI FILOSOFI
E D I NON FILOSOFI
Nicola Abbagnano, Filosofia e libertà (1 950).
[Un] problema si prospetta oggi care tale libertà privilegiata. Se que

nella forma più urgente e decisiva: sto criterio si forula su di una deter
come [ . . . ] elaborare una filosofia minata concezione politica, religio
che sia nello stesso tempo il frutto e sa o filosofica, la libertà filosofica
la garanzia della libertà individuale; sarà negata non solo ai non filoso
cioè che sia la manifestazione dello fi, ma agli stessi filosofi cui dovreb
spirito di libertà e insieme contribui be essere garantita, perché essi sa
sca a consolidare questo spirito e a ranno preliminarmente e pregiu
riconoscerne e a garantirne le con dizievolmente tenuti alla difesa di
dizioni forulamentali. questa concezione e scelti di conse
[ . . . ] È possibile legittimare una di guenza. Se invece, per il riconosci
stinzione qualsiasi di qualità e di mento e la scelta di coloro ai quali
grado tra la libertà del filosofo e la deve essere garantita la libertà fi
libertà degli altri uomini? La ri losofica, si userà (com'è inevita
sposta potrebbe essere affermativa bile, se questa libertà dev'essere in
se·la filosofia fosse una scienza o realtà garantita a qualcuno) il cri
una disciplina tecnica particolare , terio stesso della libertà, cioè si sce
necessariamente ristretta a un glieranno i filosofi non per la con
gruppo limitato di esperti e che con cezione che difendono, ma solo in
cernesse gli altri uomini (non filo quanto liberamente filosofano, bi
sofi) non già in quanto soggetti ma sognerà riconoscere a tutti la li
in quanto oggetti di essa. In tal ca bertà del filosofare e ogni distin
so, i filosofi potrebbero godere una zione di grado o di qualità tra liber
libertà privilegiata nell'ambito del tà di filosofi e libertà di non filoso
l'organizzazione e della tecnica del fi sarà abolita. La libertà filoso
la loro disciplina; e questa libertà fica o è di tutti o è di nessuno
potrebbe essere negata ai non filo perché ogni uomo deve poter
sofi , che rimarrebbero semplici filosofare . La rivendicazione di
oggetti o strumenti o cavie da espe una libertà privilegiata da parte
rimento, di fronte ai filosofi stessi. dei filosofi equivarrebbe a una ri
Ora tralasciamo la domarula ovvia nuncia alla loro stessa libertà. È
(ma sempre sconcertante) intorno possibile questa rinuncia?
all'organo (stato, chiesa, partito, Siamo con ciò al quesito prelimi
èorporazione di filosofi) che dovreb nare proposto dall' UNESCO: in
be riconoscere a un dato uomo la fi quale misura la libertà individuale
gura morale e giuridica del filosofo del filosofo condiziona l'attività fi
e garantirgli la libertà relativa. losofica. Questa domarula ci ripor
Poniamoci quella, assai più impor ta di nuovo alla considerazione del
tante, del criterio che un tale orga la natura della filosofia. Se la filo
no dovrebbe seguire per aggiudi- sofia fosse una disciplina tecnica,
435
ristretta a un limitato numero di simile ricerca è autenticamente fi

faccende, senza influenza possibile losofia solo se e nella misura in
sull'atteggiamento che l'uomo che cui l'interpretazione della verità ri
la professa assume di fronte alla vi velata è essa stessa libera e può
ta e al mondo e ai problemi concre dar luogo ad atteggiamenti e signi
ti che lo concernono , l'attività fi ficati diversi. Se e nella misura in
losofica potrebbe forse , e fino a cui l'interpretazione della verità ri
un certo punto , essere indipen velata è essa stessa obbligata e fis
dente dalla libertà individuale del fi sata da una qualsiasi autorità, non
losofo. Ma la filosofia non si è mai è possibile la filosofia.
ristretta e non si può restringere in La filosofia e la libertà indivi
questi angusti Umiti. Essa è la ricer duale coincidono essenzialmente.
ca di una saggezza che pretende Un filosofare che non sia un atto di
dirigere la vita umana e dare ad es libertà non toglie né aggiunge nul
sa un'impronta unitaria e totale in la all'atteggiamento effettivo del
tutti gU aspetti. Ogni filosofia ten l'uomo; non si distingue dal non-fi
de a chiarire, difendere e garantire losofare . Perciò ogni filosofia, per
un atteggiamento determinato del quanto elaborata tecnicamente e
l'uomo di fronte a se stesso, di fron a prima vista comprensibile solo da
te agli altri uomini e di fronte al un piccolo numero di persone , si
mondo; e perciò si fonda sulla pos presenta sempre come un impegno
sibilità di sottrarsi agli atteggia da parte del filosofo che la profes
menti fissati e tradizionaU (di qual sa e come un aiuto, un richiamo ,
siasi natura) , di criticarli e di libe un invito agli altri uomini di cer
rarsene. Questa possibiUtà è la Uber care in essa e per essa, o magari
tà stessa dell'individuo. Il filosofa contro di essa, la propria vita e il
re è essenzialmente e costitutiva proprio atteggiamento nel mondo.
mente un atto di Ubertà. Dove non Ora - ed è qui il compito urgente
c'è libertà non c'è filosofia. Filoso che si prospetta alla filosofia contem
fare significa scegliere il proprio at poranea - la filosofia deve proce
teggiamento di fronte alla vita ed al dere chiaramente al riconoscimento
mondo ; questa scelta è la libertà della sua connessione essenziale con
stessa. la Ubertà dell'individuo e porre que
È ben vero che in qualche perio sto riconoscimento a fondamento
do, per esempio nella scolastica me delle sue elaborazioni tecniche. Ma
dioevale , la filosofia si è realizzata per far ciò la filosofia deve oggi ab
esclusivamente come ricerca e in bandonare il presupposto roman
terpretazione del significato umano tico in tutte le sue implicazioni e
di una verità già stabilita e rivela suggestioni . Il presupposto roman
ta dall'alto. Ma è pur vero che una tico è quello che ha dominato le
LA FI LOSOFIA C O N T E M PO R A N EA
436
due massime manifestazioni della fi re. Se lafilosofia odierna deve pren
losofia dell'Ottocento , l'idealismo e dere coscienza della sua coinciden
il positivismo . Per esso , l'uomo e za essenziale con la libertà indivi
la sua storia sono la realizzazione e duale , deve abbandonare decisa
la manifestazione di un principio in mente le categorie romantiche e tro
finito, variamente chiamato (Ragio vare il suo precedente storico nell'il
ne assoluta, Idea autocosciente, Spi luminismo . Il filosofo non può oggi
rito infinito , Umanità, Inconoscibi pretendere di essere la voce stessa
le) , ma il cui tratto essenziale è quel dell'Infinito e dell'Assoluto e non
lo di realizzarsi infallibilmente nel può, in virtù di questa pretesa, limi
l'uomo e garantire il carattere neces tare o manomettere la libertà altrui.
sariamente progressivo della sua tra È un uomo libero che parla ad altri
dizione storica. La filosofia roman uomini liberi , cercando di svegliarli
tica ha una tendenza insopprimibi e di chiamarli alla loro stessa liber
le (che si è manifestata tipicamente tà. E non pretende di insegnare o di
in Hegel e in Comte) all'assolutismo rigere , ma vuole solo mettere a di
dottrinale e politico. Il filosofo ro sposizione di tutti certi chiarimenti
mantico non parla da uomo ad al fondamentali intorno all' uomo ed al
tri uomini , ma parla in nome di un mondo, che egli stesso deve , in buo
principio infinito che lo rende in na parte, all'opera ed al lavoro de
fallibile e di fronte al quale non gli altri . La filosofia è un colloquio
possono né debbono esistere dispa tra uomini liberi, e il suo compito
rità di credenze , di opinioni o di at fondamentale è quello di consoli
teggiamenti. Ogni appello a una li dare e garantire la libertà di que
bertà, che non sia la semplice ade sto colloquio.
sione necessaria alla verità da lui
Tratto da, Nicola Abbagnano. Scritti
espressa, è condannata dai filosofo
neoilluministici, a cura di Bruno Maiorca,
romantico come deviazione ed erro- Torino, UTET, 2001, pp. 1 1 2-15.
------ ��------
437
filosofia della finitezza e della negatività. Dall'altro l'esistenzialismo di

tendenza teistica: la filosofia della contingenza e della creaturalità [...] . Da
un lato l'esistenzialismo anticristiano: la filosofia che nega il cristianesimo.
Dall'altro l'esistenzialismo cristiano: il cristianesimo che non si esaurisce nel
la filosofia» (Ib. , p. 257).
A questo punto Pareyson può proporre il suo superamento dell'esi
stenzialismo nello spiritualismo: <<L'esistenzialismo ch'è in grado di ricon
durre l'uomo d'oggi all'uomo in sé, e quindi di non inibirsi una com
prensione storica della crisi attuale, è dunque l'esistenzialismo cristiano,
che possiede l'eterno termine di riferimento della storia. Esso deve ave
re questi due caratteri: pur ponendosi dopo la conclusione del mondo in
crisi, evitare la necessaria conseguenza d'u-
na risoluzione materialistica dell'esisten Lo spiritualismo cfle rinnova
zialismo; e proprio nell'atto di negarsi co la propria attualità sulla premessa
me esistenzialismo, costituire la premessa critica dell'esistenzialismo
critica d'uno spiritualismo che si ponga è una filosofia della persona
al di là del materialismo e ne contempli
le istanze» ( Ib . , p. 2 5 8 ) . Lo spiritualismo, quindi, come superamento
dell'esistenzialismo laico-umanistico e dei suoi pericolosi esiti materia
l istici; ma anche come superamento dell'esistenzialismo cristiano, il
quale <<si nega come esistenzialismo nel suo necessario risolversi nello spi
ritualismo che lo porta a consapevole coerenza filosofica: questo suo ne
garsi è l'affermazione d'un'esigenza di critica problematicità che pone in
luce il carattere decisivo e attuale dello spiritualismo che ne risulta. L'e
sistenzialismo cristiano è la fondazione critica dell'attualità dello spiritua
lismo>> (Ib . , p. 259). E lo spiritualismo <<che rinnova la propria attualità
sulla premessa critica dell'esistenzialismo è una filosofia della persona: de
finizione di quella creaturalità ch'è il presupposto d'ogni giudizio critico
dell'uomo storico in base alla natura dell'uomo in sé>> ( Ib . , p. 262 ) .
Pareyson, nell'ulteriore riflessione sulle caratteristiche della perso
na legata alla creaturalità, individua nel corso di lunghe analisi gli
aspetti essenziali di tali caratteristiche, aspetti che mostrano la connes
sione degli esiti personalistici di Pareyson con le precedenti simpatie
esistenzialistiche: <<La persona dunque è al tempo stesso esistenza, e cioè
storia concreta del corporificarsi dell'iniziativa; compito, e cioè coinci
denza di ideale e dovere in una vocazione ch'è la coerenza cercata nella
vita intera; opera, e cioè forma vivente e irripetibile dotata di validità
assoluta e originalità esemplare; io, e cioè sostanza storica qualificata da
una responsabilità essenziale, ed esercizio personale della ragione univer
sale>> ( Ib . , p. 330).
LA FI LOSO FIA CONTEMPORAN EA
438
Un altro allievo di Guzzo, Francesco Barone, che si trasferirà a Pisa,

affronterà da posizioni spiritualistiche, arricchite dallo studio di Hart
mann, con informazione di prima mano e competenza tecnica, Il neopo
sitivismo logico nell'opera con questo titolo apparsa nel 1 953 e divenuta
subito oggetto di importanti discussioni. Barone estenderà ad altri pe-
l Con l'ascesa al soglio pontificio di Giovanni XXIII nel1 958 inizia una fase
di distensione tra il mondo marxista e quello cattolico, dopo le tensioni della guerra fredda.
(Cerimonia di elezione di Giovanni XXIII nella Loggia della Basilica di San Pietro,
4 novembre 1 958)
X X X I V • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( 1 9 2 5 - l 9 9 0 )
439
riodi il suo interesse per la logica considerata non da un punto di vista tec
nico-specialistico ma filosofico ( importanti in proposito i due volumi su
Logica formale e logica trascendentale, 1 95 7-65 ) . Alla sua scuola si forma
Marcello Pera, che negli anni Settanta offrirà notevoli contributi al di
battito e allo studio su problemi epistemologici.
Meno importante filosoficamente, anche se molto influente sul pia
no accademico, è l'opera di M. F. Sciacca nel dopoguerra (dal l 946 ha
una sua rivista, il <<Giornale di metafisica>> ) : egli continua il filone agosti
niano-rosminiano (del 1 95 1 è I.: interiorità oggettiva) , e successivamente il
suo spiritualismo interioristico sfocia in una filosofia dell'integralità con
forti accentuazioni realistiche e oggettivistiche ( del 1 959 è Filosofia e meta
fisica) . La sua scuola ha centro a Genova e si espande a Pavia. A Roma ope
ra nel dopoguerra Enrico Castelli (nato nel 1 900), con interessi filosofici
e religiosi complessi, tra spiritualismo ed esistenzialismo, e cura dal l 946
importanti e influenti numeri monografici dell'<<Archivio di filosofia>> , con
collaboratori italiani e stranieri. Tra gli autori che si formano a Roma, in un
ambiente abbastanza aperto e vario filosoficamente, ricordiamo qui Fran
co Bianco, con forti interessi per l'ermeneutica. Altri autori potremmo
nominare, ma torneremo più avanti a trattare in maniera ravvicinata
quest'area filosofica.
Bisogna sottolineare il fatto che tra area marxista e area cattolica
non è più possibile alcun confronto sereno e costruttivo, dopo l'inizio
della guerra fredda e soprattutto dopo la scomunica dei comunisti ( iscrit
ti al partito e perfino semplici elettori) da parte del Vaticano nel 1 949.
Vi è anche da dire che in generale i toni
da crociata anticomunista che il cattoli Il rivoluzionario papato
cesimo impegnato politicamente adotta in di Giovanni XXIII è caratterizzato
questo periodo sono sos tanzialmente da una forte volontà di dialogo
estranei alle filosofie cattoliche cui abbia- con gli erranti al di là dell"errore
mo fatto cenno. Esse operano, a differen-
za di quanto era successo - almeno per la neoscolastica - durante il fasci
smo, in una sfera diversa, abbastanza appartata rispetto al dibattito po
litico. Una ripresa di dialogo sarà possibile quando le cose cambieran
no sia ai vertici del mondo comunista {destalinizzazione) sia soprattut
to ai vertici del mondo cattolico ( il rivoluzionario papato di Giovanni
XXIII, iniziato nel l958 e caratterizzato da una forte volontà di dialogo
con gli << erranti>> al di là dell' <<errore>> e da una fortissima volontà di
rinnovamento del cattolicesimo, iniziato con il Concilio Vaticano Se
condo ) . Da parte dell'area comunista, comunque, un tentativo di dia
logo avrà luogo alla metà degli anni Cinquanta.
440
1 23 1 . I laici e i l neoillumin ismo :

Abbagnano, Bobb i o , G eymonat, Dal Pra, G arin ,
Paci, Preti
Tra queste due aree opera, nel decennio, l'area laica, in generale forte
mente critica sia nei confronti di quella cattolica sia nei confronti di quel
la marxista. Tra i due schieramenti complessivi della guerra fredda, tra le due
chiese in possesso ognuna di una verità contestata dall'altra, tra le due
provenienze di <<legittimità>> (Cremlino e Vaticano), di forza e di organiz
zazione, tra i due dogmatismi o le due metafisiche, quest'area ricerca una
«terza via>> che consenta alla ragione di operare in maniera critica e non dog
matica sul piano politico, culturale, filosofico.
L'area laica di cui parliamo è quella che prende le distanze anche
dal vecchio laicismo, quello crociano e gentiliano, troppo compromesso
con la tradizione culturale italiana che i nuovi laici intendono mettere da
parte a vantaggio di nuovi interlocutori, scelti principalmente tra le nuo
ve correnti filosofiche angloamericane (le stesse Cronache di filosofia ita
liana di Garin, del 1 95 5 , vengono considerate nell'area laica come una
sorta di resa dei conti con il passato filosofico italiano, mentre Togliatti
le considererà come una conferma della sua strategia del confronto co
struttivo con quel passato) .
Contro il dogmatismo dei cattolici, contro il settarismo dei marxi
sti, contro la tradizione idealistica crociana e gentiliana: questi sono i
principali obiettivi polemici dell'area filosofica laica nel decennio in esa
me. Gli obiettivi costruttivi sono invece altri: un uso critico, non dog
matico né settario della ragione, che politicamente significa la rivendi
cazione costante della teoria e della pratica liberaldemocratica, e sul pia-
no più strettamente filosofico significa ri
I.: a rea filosofica laica presa dei contatti con le più avanzate cor
na come obiettivo un uso critico, renti filosofiche (dal pragmatismo alle di
non dogmatico né settario verse filosofie della scienza, dal positivi
della ragione smo logico alla filosofia linguistica di Ox-
ford) e attenzione verso le nuove discipli
ne nel campo delle «scienze umane>> (sociologia, antropologia, linguisti
ca, etnologia e altre ) .
Il centro d i irradiazione del dibattito filosofico e delle elaborazioni
teoriche (sostanzialmente modeste, queste ultime) dell'area laica è senz'al
tro, in questi dieci anni, Torino (Abbagnano, Bobbio, Geymonat, e i più gio
vani Pietro Chiodi, Carlo Augusto Viano, Pietro Rossi, Aldo Visalberghi,
Uberto Scarpelli) cui si affiancano subito gli ex-allievi di Banfi di Milano
441
(Paci, Preti, Cantoni) e, ancora da Milano, Mario Dal Pra e il più giovane
Ferruccio Rossi Landi, quindi da Firenze Eugenio Garin (e il più giovane Pao
lo Rossi, suo allievo ma poi collaboratore di Banfi a Milano prima di ritor
nare a Firenze nei primi anni Cinquanta) e da Bologna, negli anni Cinquan
ta, alcuni giovani di provenienza in parte cattolica (Antonio Santucci,
Alberto Pasquinelli, Nicola Matteucci).
Gli uomini guida dell'area laica, in questo decennio, sono Abba
gnano, il più anziano, e i pressoché coetanei Bobbio, Geymonat, Paci, Pre
ti, Dal Pra e Garin: le riviste più importanti di quest'area sono la torine
se <<Rivista di filosofia» diretta da Bobbio e Abbagnano e la milanese <<Ri
vista di storia della filosofia>> diretta da Dal Pra, cui si affiancheranno
nel 1 956 Garin e Preti. Appartengono anche a quest'area la rivista di Can
toni << I l pensiero critico» fondata a Milano nel 1 950 e quella di Paci
<< aut aut» fondata nel 1 95 1 sempre a Milano (gli antichi collaboratori
di Banfi non avevano aderito alle conclusioni materialistico-dialettiche
del loro maestro, divenuto nel 1 948 senatore, che chiude << Studi filoso
fici» nel 1949). Collegate a quest'area tramite soprattutto Geymonat, Pre
ti, Silvio Ceccato e Vittorio Somenzi ma con un indirizzo più speciali
stico, sono le riviste legate ai Centri di studi metodologici di Torino,
Milano e Roma, <<Analisi» ( 1 945-46, Milano) , <<Sigma» ( 1 947, Roma),
<<Methodos» ( 1 949-64, Milano).
Un'area, quella laica, come pure quella marxista degli anni 1 945-47 e
quella cattolica del periodo in esame, che opera soprattutto nelle zone
centrosettentrionali, con centro di irradiazione e di organizzazione localiz
zato a Torino e Milano, con le propaggini di Bologna e Firenze.
L'area laica non si esurisce, comunque, in quei centri. A Roma, in que
gli stessi anni, operano personaggi legati al filone attualistico (Ugo Spi
rito, Guido Calogero) o a quello crociano
( lo stesso Calogero, Carlo Antoni) oppu Le riviste più importanti dell'area laica
re a quello spiritualistico ed esistenziali sono la torinese "Rivista di filosofia"
stico (Enrico Castelli) , o portatori di filo e la milanese
sofie attente ai fatti umani (Franco Lom- "Rivista di storia della filosofia"
bardi) , o interessati in maniera eclettica a
diverse correnti filosofiche (Paolo Filiasi Carcano, tra neopositivismo,
fenomenologia ed esistenzialismo), tutti molto influenti sul piano accade
mico, ma prosecutori di linee di pensiero già consolidatesi prima della
seconda guerra mondiale, e quindi non molto ascoltati dalle giovani gene
razioni. Più a Sud vengono in qualche maniera continuate le tradizioni
di Aliotta (Pietro Piovani e Cleto Carbonara a Napoli), di Gentile, o di
Croce (Raffaello Franchini).
442
Si è detto poc'anzi che questa area laica vive nel decennio in esame il
suo momento di maggiore influenza, pur non producendo, complessivamen
te, nessuna opera di particolare rilievo teorico. In quest'area si rifugge dal co
struire sistemi, dottrine compiute e generali. Atteggiamento comune è quel
lo del richiamo a una ragione terrena, le cui tecniche non hanno nulla di
teologico, di metafisica, di scientistico. Una ragione che non <<vola» alto,
ma si trattiene al livello empirico delle ricerche scientifiche, storiografi
che, sociologiche, giuridiche, etiche, e di altri campi del sapere, con il
compito di rendere chiara la condizione in cui gli esseri umani si trovano a
operare: nel mondo naturale, nel mondo sociale, nella storia concreta e
nei problemi che in essa si incontrano.
È la linea che Abbagnano, il maestro riconosciuto di questo movimen
to, aveva già proposto nei primi anni Quaranta, e che ripropone in saggi,
volumi e interventi vari, nel decennio in esame. Dai saggi su L: esistenzia
lismo positivo del 1 948 a quelli raccolti poi nel volume del 1 956 Possibilità
e libertà ( tra i quali molto influenti sono stati L: appello alla ragione e le tec
niche della ragione del 1 952 e Morte o trasfigurazione dell'esistenzialismo del
1 95 5 ) questa linea viene riproposta e arricchita con aperture ai problemi
delle metodologie scientifiche, di quelle di
Atteggiamento comune dell'area laica è storiografia filosofica, e ad autori che svol
il richiamo a una ragione terrena, , geranno un ruolo importante nel movi
le cui tecniche non hanno nulla mento neoilluministico (Dewey, soprattut
di teologico, di metafisico, di scientistico to, e l'ultimo Wittgenstein) . Ma l'influen-
za maggiore, più continua e diffusa, Ab
bagnano l'ha esercitata con la sua Storia della filosofia, la cui prima edizio
ne esce in tre volumi dal 1 946 al 1 950. Qui i filosofi vengono presentati
nella loro irriducibile singolarità e <<libertà>> . Non sono affatto i tasselli
di un mosaico o i gradini di una scala; non sono <<precorritori>> o <<supe
ratori>> rispetto a un presente e a un passato connessi in una catena che
ha un inizio e una fine ben precisi. La storiografia idealistica e quella
cattolica, ciascuna con una sua verità che consente di valutare il contri
buto di ogni filosofo, vengono messe da parte non con manifesti polemi
ci ma con la pratica di un'altra storiografia: quella, appunto, che unendo
istanze esistenzialistiche e istanze neoilluministiche studia e presenta
ciascun pensatore in relazione al proprio contesto di appartenenza e alle
proprie progettualità teoriche.
Questa linea, abbastanza comune all'insieme dell'area laica d i
orientamento neoilluministico ( o razionalista critico, come h a preferito
chiamarlo Dal Pra), non viene soltanto affermata sul piano teorico e pro
grammatico; essa viene concretizzata con iniziative di diverso tipo: dai
XXX I V • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( ! 9 2 5 - ! 9 9 0 )
443
convegni, con presenze molto limitate e con temi molto specifici, alle tra
duzioni e agli studi su autori fino allora poco frequentati nella cultura
filosofica italiana.
Quest'ultimo è un aspetto molto significativo, che ha lasciato segni
indelebili, nel dibattito filosofico dell'epoca. Fino ad allora, infatti, di mol
ti autori estranei alla tradizione idealistica e a quella cattolica si aveva una
conoscenza molto vaga, e i loro testi non erano a disposizione né in ori
ginale né in traduzione. Ora, invece, è un fervore di iniziative editoriali
che consentono la circolazione di autori e testi del tutto nuovi. Abba
gnano, per esempio, svolge un lavoro di grande importanza, in questo cam
po: sia con la sua piccola casa editrice (la Taylor, che pubblica soprattut
to i testi teorici di orientamento esistenzialistico di Abbagnano, Paci e Pa
reyson, oltre che studi critici, di Chiodi e di altri, su Heidegger e Hus
serl), sia con la sua presenza alla Utet (la sua Storia della filosofia e soprat
tutto la direzione della collana di Classici della filosofia, nella quale appa
re la traduzione a cura di Chiodi di Essere e tempo di Heidegger) sia con
l'influenza sulla Paravia (qui egli stesso presenta Dewey, Preti presenta Car
nap, Ferruccio Rossi Landi presenta Charles Morris) . Bobbio, a sua vol
ta, svolge un lavoro altrettanto importante presso la casa editrice Einaudi,
nella quale cura la collana di
studi filosofici dove, con la
collaborazione di Geymonat e
altri più giovani, escono im
portanti testi: sia sul neopo
sitivismo (Weinberg), sulla fi
losofia del linguaggio ordina
rio di Oxford {Ferruccio Ros
si Landi cura l'edizione ita
liana dell'opera maggiore di
G ilbert Ryle con il titolo Lo
spirito come comportamento ) ,
sul pragmatismo (Visalberghi
cura la traduzione di Logica ,
teoria dell'indagine di Dewey) ,
sulla logica moderna (Geymo-
l La collaborazione di Norberto Bobbio

con la casa editrice Einaudi
contribuisce ad ampliare il dibattito
filosofico in Italia.
444
nat cura un'edizione di scritti di Frege; più tardi uscirà l'Introduzione alla
logica dell'oxoniense Strawson); sia su recuperi di pensatori italiani pre
cedentemente trascurati (Geymonat cura la raccolta di saggi di Erminio
Juvalta su I limiti del razionalismo etico) , tra i quali la linea Cattaneo-Go
betti, o di classici moderni divenuti attuali ( Feuerbach, il giovane
Marx). Ancora Geymonat, Preti, Dal Pra (con gli editori Bocca a Milano) ,
opereranno perché vengano tradotti presso altre case editrici autori con
temporanei (da Russell a Carnap a Dewey) . Escono fascicoli monografici
della rivista di Dal Pra su questi autori appena citati.
Per quanto riguarda i convegni, per iniziativa soprattutto di Abbagna
no e con la collaborazione di Bobbio e Geymonat, se ne svolsero diversi, an
nualmente, dal 1 953 in poi, fra Torino, Milano e Firenze. I più importanti
sono i primi, fino al l 957. I temi, nel susseguirsi dei convegni, sono: scien
za e filosofia, nel l 953, con relazioni di Geymonat, Preti e Abbagnano,
che orientano il dibattito anche sulle scienze umane quali la sociologia; si
gnificato e valutazione, nel 1954, con relazioni di tre giovani, Pasquinelli,
Scarpelli e Viano, e il confronto tra filosofia analitica di orientamento
neopositivistica e filosofia analitica di orientamento oxoniense; l'analisi del
linguaggio storiografico, nel 1955, con relazioni, oltre che del grande stori
co Arnaldo Momigliano, dei due giovani Pietro e Paolo Rossi, che con
frontano le rispettive posizioni metodologiche; la storiografia filosofica,
nel 1 956 a Firenze, con relazioni di Garin, Dal Pra e Paci, che rispettivamen
te affrontano e discutono i concetti di unità, superamento e precorrimento
nella storiografia filosofica; cultura e civiltà, nel 1 95 7 , con relazione di
Pietro Rossi, che introduce il dibattito su altre scienze umane, quali l'an
tropologia e l'etnologia.
1 23 2 . I l dibattito e l e divergenze tra i laici

s u filosofia e storiografia: G arin, Dal Pra, Pac i ,
Pre t i , Bobbio
Di particolare rilievo, tra i convegni elencati, è stato quello di Firenze
del 1 956. Il tema in discussione è costituito da tre categorie filosofico-sto
riografiche frequentemente usate negli ambiti idealistici ma anche neo
scolastici: unità, superamento, precorrimento. Nel convegno si confronta
no quasi tutti gli esponenti del movimento della prima generazione (oltre ai
tre relatori intervengono anche Preti e Bobbio) ed emergono significative
divergenze tra gli interlocutori, e in particolare tra Preti e Garin, che co
stituiscono a Firenze (Preti si è trasferito in quella Università) rispettiva
mente il polo teorico e quello storico dell'insegnamento filosofico.
X X X I V • I L D I BATT I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( l 9 2 5 - 1 9 9 0 )
445
Garin, affrontando il problema dell'uso del canone dell'unità nella sto

riografia filosofica, accomuna nella teorizzazione e pratica di tale canone
il filone attualistico e quello neoscolastico, nelle persone dello stesso Gen
tile e di Olgiati (e Gilson). Un canone, osserva Garin, che spinge chi lo
usa a stabilire una sorta di criterio di valutazione delle filosofie rispetto a
quella, definitiva e vera, dalla quale si guardano: «La tesi dell'unità della
storia della filosofia nel senso esposto, come riferimento di ogni filosofia
alla Filosofia, ossia a una filosofia intesa come unico termine valido di ri
ferimento, rende irrilevante la ricerca storica, e la annienta con procedi
menti di un semplicismo estremo» ( in <<Rivista critica di storia della filo
sofia», 1956, p. 2 1 2 ) .
L'alternativa proposta da Garin (e che verrà organicamente elabora
ta in importanti saggi degli anni immediatamente successivi, raccolti nel
volume La filosofia come sapere storico del 1959) è argomentata nella ma
niera seguente: <<Non esiste la Filosofia, da-
vanti al cui tribunale chiamare al redde Per Hegel quella che conta
rationem le filosofie e i filosofi: esistono uo è la storia ideale, che unifica
mini che hanno cercato di rendersi critica e dà significato alla storia cronologica
mente conto in modo unitario della loro
esperienza e del loro tempo. Questi uomini hanno avuto rapporti fra lo
ro, hanno fatto letture, hanno escogitato strumenti, hanno usato altrui
pensieri: il loro lavoro ha avuto una certa eco; certi strumenti da loro ri
trovati si sono diffusi in un certo ambito. Questi nessi lo storico trova:
differenze e· somiglianze, gruppi di uomini uniti in un lavoro, concordi in
certi modi di intendere [ ... ]. Onde il filosofare varia di continuo, e si ren
de conto di questo variare, e del "come" di questo variare: unità e alterità»
(lb . ' pp. 2 1 5 - 1 6 ) .
Dal Pra fa risalire alla filosofia hegeliana il concetto d i superamento nel
la storiografia filosofica. Per Hegel <<quella che conta è la storia ideale, che
unifica e dà significato alla storia cronologica; la storia cronologica, per se
stessa accidentale, assume un rilievo logico in forza d'una dottrina assolu
ta, che il processo e il "superamento" hanno approfondito e riaffermatO>>
(lb., p. 219). Hegel, continua Dal Pra, tiene presente la differenza tra i due pia
ni della storia (ideale e cronologica, essenziale e accidentale, necessaria e ca
suale) , e <<stende sulla storia cronologica una storia ideale che colloca ogni
momento nel quadro della verità assoluta dell'Idea, metafisicamente reale
e incontrovertibile>> (lb . , p. 220). Forme più mediate, ma altrettanto inac
cettabili, di categoria di superamento sono presenti, secondo Dal Pra, anche
nelle versioni non metafisiche dello storicismo (e l'esempio preso in esame
è qui Geymonat, che nei Saggi di filosofia neorazionalistica del 1 953 aveva teo-
446
rizzato e praticato una forma di storicismo empiristico e «progressivo>>, in ba

se al quale le teorie vengono confrontate e valutate rispetto alle risposte
più o meno efficaci che esse danno ai problemi affrontati).
Dal Pra respinge quindi sia l'uso metafisica (Hegel) sia quello storicisti
co (Geymonat) della categoria del superamento, e propone l'alternativa di una
storiografia filosofica che ne faccia del tutto a meno. Quello che deve preoc
cupare lo storico della filosofia, scrive Dal Pra, che a questo canone storia-
grafico ha cercato di attenersi nei suoi impor
Lo storico della filosofia è attento tanti contributi, <<non è tanto di fare un raf
al vario e al molteplice. non soltanto fronto astratto fra le dottrine, onde stabilire
all'uno e al progressivo quale di esse abbia "superato" le altre o qua
le sia stata "superata" dalle altre, quanto in
vece di rappresentarsi nella forma più documentata e completa lo sviluppo cioè
l'andamento effettivo della problematica filosofica in un determinato perio
do storico; lo storico cerca di cogliere il caratteristico di ogni singolo mo
mento della storia delle dottrine anche se non gli deve sfuggire il nesso che i
vari momenti intrattengono fra loro; ma non gli preme di proclamare un
vincitore ed un vinto, un "superatore" ed un "superato"; non si illude molto
sul "progresso" unitario della storia del pensiero e non pensa che necessaria
mente il pensiero vada progredendo nelle sue conquiste» (Ib., pp. 225-26). Lo
storico della filosofia, aggiunge infine, è attento al vario e al molteplice, non
soltanto all'uno ed al progressivo.
Anche Enzo Paci, nell'affrontare la categoria del precorrimento nella
storia della filosofia, perviene a conclusioni analoghe, per quanto più sfuma
te. Muovendo dall'antichità e giungendo fino a Dilthey, Paci afferma che
l'uso della categoria del precorrimento, che lo si faccia partendo da un
concetto di filosofia come scienza rigorosa o da quello della filosofia come
posizione definitiva di verità, è in ultima istanza riconducibile, come le al
tre due categorie, all'hegelismo.
La tesi di Paci è che <<una storiografia non dogmatica dovrebbe rinun
ciare a concetti di sviluppo e di precorrimento predeterminati da un punto
di riferimento e supporre criticamente, quando espone o ricostruisce una
filosofia, che potrebbe essere sempre possibile anche un "ritorno" a quella fi
losofia e cioè una rivalutazione di essa come precorritrice. Una storiografia
non dogmatica, più precisamente, potrebbe considerare ogni filosofia co
me potenzialmente precorritrice e noi potremmo così rivolgerei, almeno me
todologicamente, alle filosofie di cui facciamo la storia pensando che ci pos
sano sempre suggerire o insegnare qualcosa che finora non abbiamo visto o
imparato>> (Ib., pp. 230-3 1 ) . Era, questo di Paci, un approccio al problema
da teorico e non da storico, quali erano stati quelli di Garin e di Dal Pra.
447
Anche Preti affronta il problema con un forte impegno teoretico, e

ritiene che la questione delle tre categorie criticate possa essere riformu
lata in maniera tale da consentirne in qualche maniera l'uso. Egli la ri
formula infatti in termini di continuità o discontinuità fra le teorie fi
losofiche, accentuando il discorso sul fatto che si tratta di teorie, con
un loro specifico linguaggio, una loro <<logica» , una tradizione nella qua
le sono inserite.
Ora, scrive Preti, non si può prescindere, quando si fa storia della
filosofia (e la critica sembra rivolta a Garin ) , dalle tradizioni, dalle
scuole, dalle correnti. Collocare storicamente un pensatore significa al
lora <<determinare il rapporto del pensatore che si studia con una tradi
zione. È indubbio che nella storia della filosofia c'è una continuità di
tradizioni. Ogni pensatore si inserisce in una, o in alcune, di esse: riceve
e modifica. E questo aspetto è molto importante>> (Ib . , p. 362). Perché <<va
bene l'indagine filologica, va bene l'indagine storica>>, ma non bisogna di
menticare che si sta parlando di storia della filosofia, cioè di sistemazioni
razionali organizzate secondo precise logiche e inserite in determinate
tradizioni. È qui che si pone il problema della continuità o della discon
tinuità. Preti sostiene che in tale ottica si può dire, e lui lo dice, <<che qual
cosa di simile ai "precursori" nella storia della filosofia si trovano; e ho
detto anche che non sono un partigiano della continuità ad ogni costo.
Ma neppure della discontinuità [ . . . ] . Senza l'una o senza l'altra va per
duta la natura del mondo storico, così come va perduta la natura del mon
do fisico>> (Ib . , p. 3 7 1 ) .
Bobbio ritiene che il dibattito sulle tre categorie storiografiche attri
buite all'idealismo, e in subordine alla neoscolastica, abbia in realtà come
obiettivo non solo la metafisica inerente a quelle correnti filosofiche ma
il carattere di valutatività che quelle cate-
gorie possiedono: <<Mi viene persino qual Non si può prescindere, quando si fa
che sospetto che la polemica antimetafisi storia della filosofia, dalle tradizioni,
ca sia stata un falso scopo, e che il vero ber dalle scuole, dalle correnti
saglio sia stato la polemica contro la storia
della filosofia valutatrice>> (Ib. , p. 379). Bobbio afferma che, se si pren
dono in esame i tipi più diversi di storiografia filosofica, anche quelli di
orientamento antimetafisico, si può constatare la impossibilità di una sto
riografia puramente e asetticamente descrittiva, priva cioè di criteri di va
lutazione. «<o personalmente - precisa a questo punto - ritengo che si pos
sa benissimo fare storia valutante senza fare storia metafisica [ . . . ] . lo
personalmente ritengo che qualsiasi storico della filosofia, metafisica o
no, dogmatico o critico, tenda a dare giudizi di valore, e che nessuno
448
storico della filosofia comunemente inteso pratichi la descrizione obbiettiva a

cui si è data una tacita approvazione in questo convegno>> (lb., pp. 379-80).
Ma, domanda in maniera conclusiva Bobbio, se questa concezione di sto
riografia puramente descrittiva e non valutativa << non è attuabile, e
non è, neppure, a quel che sembra, desiderabile, il problema di fondo non
finisce per essere proprio quello di trovare. nuove categorie di valuta
zione ?>> (Ib . , p. 380).
Era un modo indiretto, ma ben comprensibile ai partecipanti al con
vegno, di mettere in luce la impraticabilità, non solo nel campo specifico
della storiografia filosofica, ma in generale, di un atteggiamento razionali
stico-illuministico privo di presupposti ideologici. Quei presupposti, per con
to suo, Bobbio li individuava nella tradizione liberaldemocratica (Montes
quieu e Locke per il momento liberale, Rousseau per quello democratico) ,
e proprio i n quegli anni li aveva chiariti sia in una famosa polemica con Del
la Volpe e Togliatti sia nella raccolta di saggi del 1 955 Politica e cultura,
uno dei libri più influenti, anche nell'area marxista per i dibattiti che pro
vocò, di tutto il periodo.
1 23 3 . I laici e l e loro convergenze filosofiche:

Abbagnano, Geymonat, Pre t i , P a c i , Dal Pra, G arin
A quei convegni, dal 1 953 in poi, i promotori del movimento neoillu
minista pervengono dopo aver individuato, nelle loro specifiche linee di
riflessione filosofica, posizioni convergenti almeno sui punti chiave richia
mati precedentemente.
Abbagnano, l'iniziatore più solerte, specifica per esempio nell'impor
tante saggio del 1 952 L'appello alla ragione e le tecniche della ragione il pun
to d'arrivo della sua versione «positiva>> dell'esistenzialismo: qui la ragio
ne viene presentata come convergente nei suoi due principali significati
non teologici o metafisici, il significato di un'attività di ricerca che libera
da vincoli e pregiudizi e quello di un'attività che costruisce tecniche spe
cifiche di ricerca. L'accento è posto sulla convergenza tra istanza illumini
stica (liberatoria, antimetafisica) e istanza costruttiva (vicina alle scienze
nel loro concreto organizzarsi). In termini come al solito cristallini, Ab
bagnano afferma che « il concetto di ragione, cioè la regola dell'uso legit
timo di questo termine, deve comprendere entrambi i suoi significati fon
damentali. L'atteggiamento della libera indagine non è operante né effi
cace se non coincide con la scelta di una tecnica che disciplini l'indagine
stessa e ne garantisca i risultati. La scelta di una tecnica qualsiasi non è
razionale se non consolida la libertà dell'indagine. Ognuno dei due signi-
X X X I V • I L D I B ATT I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
449
ficati di ragione si configura come il fine dell'altro>> (in Possibilità e libertà,

Taylor, Torino, 1956, p. 85 ) .
Su queste posizioni di Abbagnano converge l'ulteriore riflessione
teorica e metodologica di Geymonat rispetto agli Studi per un nuovo ra
zionalismo del 1 945; una riflessione consegnata in alcuni saggi raccolti
Nella prospettiva di Abbagnano, la libera indagine non è efficace se non presuppone l

una tecnica che ne garantisca i ris ultati; la scelta di una tecnica deve a sua volta
rafforzare la libertà dell'indagine. (Achille Be/trame, "Edison nel suo nuovo laboratorio
a Lewellein Park", illustrazione tratta da "La Domenica del Corriere", 1 902)
450
nel 1 953 nel volume, che eserciterà una grande influenza, Saggi di filo
sofia neorazionalistica. Egli fa riferimento in maniera esplicita al nuovo il
luminismo di Abbagnano, anche se usa più frequentemente, per indi
care le stesse posizioni teoriche, l'espressione <<razionalismo critico•• o
«neorazionalismo».
Il razionalismo critico professato da Geymonat si differenzia sia dal
razionalismo dogmatico sia da quello scientistico, nel senso che evita,
di queste due forme, il carattere e le am
È l'uomo concreto, bizioni assolutistici: «<l nuovo razionalista
storicamente dato non va alla ricerca di princìpi metafisici
che va considerato l'unico artefice evidenti, eterni e indiscutibili, sui quali
della razionalità fondare una scienza assoluta; ma si sforza
di determinare con estrema precisione, di
volta in volta, tutti i concetti con i quali opera, tutti i postulati dei qua
li si serve, tutte le trasformazioni che accetta come logicamente corret
te. E poi con spirito galileiano tenta di modificare, ora i concetti, ora i po
stulati, ora i princìpi logici, per vedere che cosa possa scaturire da tali mo
difiche» (ed. Einaudi, Torino, 1 953, p. 23 ) .
U n razionalismo, precisa Geymonat, che è insieme estremamente mo
desto ed estremamente superbo, perché non deve rendere conto ad alcuna
autorità esterna o trascendente, e perché «è l'uomo concreto, storicamente
dato, l'uomo finito di cui parlano gli esistenzialisti, che va considerato l'uni
co artefice della razionalità. È esso, e non qualcosa di superiore a lui, la
fonte e l'arbitro del sapere» (Ib. , p. 25 ) . Geymonat, insieme ad Abbagna
no, individua in un filosofo come Dewey l'espressione teorica corrisponden
te a queste posizioni di razionalismo critico o neoilluminismo, e sottolinea
l'importanza che deve avere la ricerca metodologica (anche qui in concor
danza con i frequenti richiami di Abbagnano) negli sviluppi liberi e concre
ti di questo razionalismo. Passa da questa accentuazione della importanza
della consapevolezza metodologica per il carattere critico della ricerca, il rap
porto tra filosofia e scienze. La ricerca filosofica «integra l'opera dei meto
dologi, valorizzandola su di un piano non puramente scientifico» (Ib., p. 3 1 ) .
Il rapporto con l e scienze, tramite il comune ricorso alla metodologia,
evita di ricadere in una razionalità astratta, sistematica e metafisica, e fa «del
neorazionalismo, più un atteggiamento di pensiero (un modo di affrontare
i problemi filosofici) che non una vera e propria filosofia nel senso tradi
zionale del termine» (Ib. , p. 40).
Geymonat collega infine il neorazionalismo (prendendo le distanze dal
convenzionalismo di matrice neopositivistica dell'opera del 1 945) al tema
della storicità e strumentalità delle tecniche, che per l'uomo devono rap-
45 1
presentare <<sempre uno strumento integralmente umano, e perciò in suo il

limitato possesso: qualcosa cioè che egli domina, non qualcosa da cui è do
minato>> (Ib . , p. 4 1 ) . L'uso delle tecniche, la loro modificazione, il loro ab
bandono, dipendono dalla funzione da esse svolta rispetto alla soluzione dei
problemi per i quali sono state adottate. La scelta, su tali problemi e tecniche,
è liberamente e storicamente umana e razionale. L'uomo <<non riconosce
l'esistenza di problemi che sfuggano per loro natura all'indagine della ragio
ne. La razionalità [...] è qualcosa che si estende fin dove si estendono le tec
niche razionali, e si amplia all'infinito con il loro ampliarsi>> (Ib . , p. 42).
Più complesso, anche se convergente con buona parte delle posizioni
del neoilluminismo, è l'itinerario filosofico di Giulio Preti, che proviene, tra
mite Banfi, da una formazione nella quale svolgono un grande ruolo il
pensiero del primo Husserl e quello del relativismo e <<vitalismo>> di Simmel,
ai quali si affianca un forte interesse per le ricerche logiche e metodologiche
oltre che per il richiamo dell'esistenzialismo alle problematiche del finito.
Preti scrive negli anni Cinquanta importanti saggi di storia della logica, di
storia della scienza e di metodologia, studi fondamentali su Russell e su
Dewey, e continua le sue riflessioni su tematiehe etiche: tutti filoni di ri
cerca che sfocieranno nei tre libri del l957 Praxis ed empirismo, Storia del pen
siero scientifico e Alle origini dell'etica contemporanea. Adam Smith.
Nei primi anni Cinquanta, in questo suo complesso itinerario filosofi
co, l'approdo è verso l'empirismo logico, praticato però in una maniera cri
tica e non da semplice seguace di una corrente filosofica, una maniera fa
cilitata dal contemporaneo interesse per l'esistenzialismo, il pragmatismo
e il marxismo.
Esponendo e motivando le sue posizioni di questi anni Cinquanta, in
un saggio del 1958 su Il mio punto di vista empiristico, Preti, oltre a richia
mare l' insegnamento di Banfi e tramite
questo l'influenza esercitata nella sua for La razionalità è qualcosa
mazione giovanile da Husserl, Simmel e al che si estende fin dove si estendono
tri, si sofferma sul ruolo antimetafisico le tecniche razionali, e si amplia
svolto dall'esistenzialismo e dall'empirismo all'infinito con il loro ampliarsi
logico negli anni successivi: <<L'esisten-

zialismo lotta soprattutto contro il sistema, la tematizzazione, il dogma
tismo insomma; ad esso contrappone il libero e ampio svolgersi, analizzar
si, esporsi di esperienze vissute, non oltre ma prima di ogni loro inter
pretazione filosofica. L'empirismo logico batte l'accento principalmente
(ma non esclusivamente) sull'inverificabile del discorso metafisica, su ciò
che esso ha di inconsistente dal punto di vista logico, indefinitamente
equivoco dal punto di vista semantico, incontrollabile dal punto di vi-
452
sta empirico. Entrambi, mentre risolvono la filosofia nel "momento filo

sofico" rispettivamente della letteratura e della scienza (e per questo so
no esattamente al polo opposto) tendono ad un pensare che sia rivolto al
l'esperienza storica, disponibile per questa con sincerità e, rispettivamen
te, rigore - entrambi avversi a compiacimenti retorici, a ipocrisie mora
listico-edificatorie e compromessi con la religione ufficiale>> (in G. Pre
ti, Saggi filosofici, a cura di M. Dal Pra, La Nuova Italia, Firenze, 1 9 76, vol.
l, pp. 477-78).
Preti precisa infine il ruolo svolto negli ultimi anni delle sue elaborazio
ni dal marxismo e dal pragmatismo sulla cui connessione aveva scritto sul
<<Politecnico>> nel 1 946 e sarebbe ritornato nell'opera del 1957 Praxis ed em
pirismo. In queste due posizioni filosofiche, egli scrive, <<il relativismo risul
tante dalla crisi delle posizioni razionalistiche [quelle di derivazione ban
fiana] assumeva un senso positivo, superando quel senso di colto scetticismo
che accompagnava le estreme posizioni dell'ultimo razionalismo: il pensa
re umano si presentava, appunto, come umano e nel suo valore umano,
come attività dell'uomo che fa la sua storia, essere che fa se stesso, che ri
solve i propri problemi in un dinamico rapporto di prassi e pensiero - quel
rapporto che già Simmel aveva adombrato con la formula "vita - più che vi-
l Paci condivide con Abbagnano la concezione positiva dell'esistenzialismo

come necessità di superare il male e il dolore.
(Auguste Raynaud, "Il pellerossa Chactas sulla tomba di Alala",
Musée du Nouveau Monde, La Rochelle, Francia, 1878)
453
ta - più vita". L'adesione all'empirismo logico è risultata dunque da queste

complesse esperienze» (Ib . , p. 478).
Ancora più complesso e per molti aspetti irrequieto l'itinerario fi
losofico di Enzo Paci, che negli anni Quaranta ha preso le distanze
dalle posizioni di Banfi (pur continuando a collaborare alla sua rivi
sta) e si è collocato molto vicino a quelle dell'esistenzialismo di Ab
bagnano. Lo abbiamo già visto aprire in-
sieme a quest'ultimo il dibattito sull'esi Il relazionismo apre il grande
stenzialismo sulle pagine di <<Primato» nel problema degli uomini come centri
1 943. La sua è comunque un'adesione ac di relazioni
compagnata da interessi teorici e storici
molteplici ( dalla filosofia antica a Vico, su cui pubblica nel 1 949 il
volume Ingens Sylva. Saggio sulla filosofia di G . B . Vico) , e dura fino ai
primi anni Cinquanta ( del 1 950 sono Il nulla e il problema dell'uomo,
apparso presso Taylor, la casa editrice di Abbagnano, ed Esistenziali
smo e storicismo, che indica già interessi nuovi), quando opera la svol
ta, o lo sviluppo ulteriore, Dall'esistenzialismo al relazionismo (titolo del
l'opera del 1957, preceduta da Tempo e relazione nel 1 954, pubblicata an
ch'essa presso Taylor) . Negli stessi anni, con la sua rivista << aut aut•• , ali
menta e stimola numerosi dibattiti e approfondimenti su problemi
non solo strettamente filosofici ma connessi alle questioni di molte aree
disciplinari e delle cosiddette scienze umane.
Lo stesso Paci ha rievocato questo suo itinerario scrivendo: <<Sia io
che Abbagnano intendevamo l'esistenzialismo in senso positivo come la ne
cessità di superare il dolore e il male e le situazioni storiche negative in
una concezione umanistica nella quale filosofia e scienza dovevano diven
tare un rapporto fra gli uomini sia sul piano personale che sul piano socia
le. Approfondendo l'esistenzialismo, mi è risultato chiaro che tutto il pro
blema riguardava proprio la relazione fra gli uomini e tutte le relazioni pos
sibili, da quelle logiche a quelle cosmologiche. Ne è venuto fuori quell'at
teggiamento che viene considerato "relazionismo". lo lo vedevo in parti
colare rapporto con Alfred North Whitehead [le cui opere, del periodo
successivo alla collaborazione con Russell, sconosciute in Italia, vennero ab
bondantemente fatte conoscere da Paci e dai suoi allievi con numerose
traduzioni negli anni successivi]. Desideravo approfondire tutte le relazioni,
sia cosmologiche che sociologiche e umane. Il relazionismo apriva il gran
de problema degli uomini come centri di relazioni. Essendo antiidealista,
non pensavo al soggetto per esempio di Fichte, ma alle relazioni tra i sogget
ti concreti, che Husserl chiama "costituzione dell'intersoggettività"» ( in
La filosofia dal '45 ad oggi, a cura di V. Verra, ci t., pp. 455-56).
454
Alla fine degli anni Cinquanta Paci avrebbe poi coniugato Husserl
(soprattutto l'ultimo Husserl, quello poco frequentato da Banfi) con Marx,
sempre spinto dall'esigenza di approfondire le relazioni concrete degli uo
mini nella società e nella storia, e avrebbe inaugurato una stagione di di
battiti molto serrati, con alcuni pensatori di area marxista, su tali temati
che. Nei primi anni Cinquanta, comunque, le ragioni di convergenza ri
spetto ad Abbagnano e ai neoilluministi prevalgono sulle ragioni di divergen
za, che pure esistono.
Meno complesso teoricamente, anche perché più legato a interessi di sto
riografia filosofica, l'itinerario di Mario Dal Pra ( 19 14-92). Formatosi a Vi
cenza all'insegnamento del vecchio Erminio Troilo, di tendenze realistiche,
passa attraverso una fase di interesse immanentistico (idealismo crociano, più
che gentiliano), dalla quale esce durante la guerra e la partecipazione alla Re
sistenza fra gli azionisti a Milano (molto vicino a Parri), dove trascorrerà il
resto della sua vita, formando una scuola notevole di storici della filosofia.
Dalla Resistenza esce anche con una crisi personale che gli farà abbandona
re la fede religiosa. Un'esperienza analoga sarà quella dell'amico e collega An-
l Dal Pra partecipò alla Resistenza militando nel Partito d'Azione e collaborando
con uno dei suoi esponenti più noti, Ferruccio Parri; l'esperienza provocò nel filosofo
una profonda crisi religiosa.
(Il Comando generale del corpo volontari per la libertà sfila a Milano il 6 maggio 1 945;
il terzo da sinistra è Ferruccio ParriJ
455
drea Vasa ( 19 1 4-80), anch'egli passato, dopo una formazione religiosa, at
traverso l'immanentismo (gentiliano), e approdato ad una sorta di religiosi
tà laica che sfocierà, nei primissimi anni Cinquanta, in quella posizione, con
divisa con Dal Pra, nota come <<trascendentalismo della prassi>>, Vasa rac
coglierà nel volume del 1 957 Ricerche sul razionalismo della prassi le sue idee,
e le svilupperà nei due decenni successivi di insegnamento a Firenze.
Dal Pra fonda nel l 946 la <<Rivista di storia della filosofia>> ( dopo
qualche anno l'aggettivo <<critica>> verrà aggiunto alla prima parola della
testata), e, anche attraverso il suo impegno nella casa editrice Bocca, con
tribuisce con grande operosità all'arricchimento della storiografia filosofica,
pubblicando in poco più di dieci anni (dai primi anni Quaranta ai primi
anni Cinquanta) importanti volumi sulla filosofia antica (lo scetticismo gre
co e altro), su quella medioevale (Scoto Eriugena, Giovanni di Salisbury,
Amalrico di Bène, Nicola di Autrecourt), e soprattutto su quella moderna
(Condillac e Hume, sul quale ritornerà in maniera ricorrente con inter
pretazioni sempre più approfondite).
Sul piano teorico, si è detto, Dal Pra approda nei primi anni Cinquan
ta insieme all'amico Vasa al trascendentalismo della prassi, dal quale si dis
tacca molto presto anche per l'influenza di autori come Dewey e Marx,
che lo spingono ad elaborare uno storicismo concreto e umanistico che
starà alla base del suo lavoro storiografico.
Lo stesso Dal Pra, con chiarezza e precisione, ha descritto questo suo
itinerario: <<Dapprima ho ritenuto di orientarmi attraverso un superamento
critico dell'attualismo gentiliano, nel quale avevo còlto un'accentuazione del
motivo della prassi. Ne ho ricavato quell'orientamento che, indicato come
trascendentalismo della prassi, insisteva sulla priorità dell'iniziativa e della
responsabilità umana rispetto ad ogni compito conoscitivo e criticava la pre
tesa di circoscrivere comunque quella iniziativa entro il quadro prestabilito
da un significato già acquisito dell'essere che
alla conoscenza spettava appunto di rilevare Dal Pra
in assoluto. Di qui una sorta di intenziona contribuisce con grande operosità
lità religiosa dell'azione, volta a trascende all'arricchimento
della storiografia filosofica
re il dato ed a tentare, per via pratica, la ri
cerca di un valore eccedente della realtà.
In un secondo momento mi è parso, però, che questa prospettiva da un lato
finisse per attribuire alla prassi un nuovo carattere di assolutezza, in contra
sto con i molti limiti che essa incontra nell'esperienza umana, e dall'altro aves
se come risultato sia un estremo impoverimento degli strumenti finiti per la
trasformazione del mondo storico, sia un'eccessiva restrizione del contribu
to che la teoria poteva effettivamente recare a quel compito pratico. Ho
456
anche avuto l'impressione di un ritorno ai temi irrazionalistici dei primi de

cenni del Novecento, anziché di un adeguamento più avvertito ai problemi
del nostro tempo. Attraverso lo studio di Dewey e di Marx, ho finito così
per orientarrni nella direzione di uno storici
Dal Pra parla di teorie smo, nel quale mi pare che la teoria conser
generali cne servono da guida vi una sua autonomia relativa e la prassi as
per la soluzione di problemi suma una determinazione finita e non meta
storici, finiti fisica: è un circolo di teoria e prassi che si vie-
ne storicamente articolando e che rappresen
ta un criterio per la soluzione di compiti storici finiti con l'uso di teorie ge
nerali>> (in La filosofia dal '45 ad oggi, cit., pp. 464-65 ).
Dal Pra non parla di tecniche della ragione, come fanno Abbagnano e
Geymonat, ma di teorie generali che servono da guida per la soluzione di
problemi storici, finiti. Questa sua insistenza sull'autonomia del momento
della teoria lo avvicina invece a un pensatore come Preti, che non a caso ne
gli anni Cinquanta lo affiancherà nel lavoro della <<Rivista>>, pubblicando
vi numerosi articoli. Il suo convergere, in quegli anni, verso il neoillumi
nismo, dopo la breve esperienza del trascendentalismo della prassi, è comun
que un fatto ben documentato.
Altrettanto documentato, ma sostanzialmente transitorio, nella sua lun
ga vicenda di studioso, è il convergere del lavoro di Eugenio Garin, alla
metà degli anni Cinquanta, verso le posizioni dei neoilluministi. Garin ha
allora oltre vent'anni di attività storiografica, prevalentemente dedicata
alla filosofia italiana in alcuni momenti chiave: il passaggio dal Medioevo al
Rinascimento e quello dall'Ottocento al Novecento. Non sono mancati,
in questi decenni, altri interessi, per esempio negli anni Trenta per la filo
sofia inglese e i suoi filosofi della morale.
Il suo lavoro di storico della filosofia nasce e si sviluppa con l'obietti
vo di costruire un'alternativa alla storiografia idealistica sia gentiliana sia
crociana, e in generale ad ogni storiografia che veda il passato come prepa
razione o precorrimento di un presente fatalmente predestinato. Come scri
verà egli stesso riferendosi al quadro filosofico degli anni Trenta entro il qua
le si colloca la sua ricerca alternativa: <<Dominava la convinzione che il pun
to di partenza attuale - ossia lo stadio più avanzato della ricerca filosofica
- dovesse costituire il criterio di valutazione del passato distinto in vivo e
morto in base a precorrimenti e sopravvivenze>> (Ib . , p. 450).
La costruzione dell'alternativa storiografica da lui iniziata lo porta in po
chi anni ad una concezione nuova della storiografia filosofica, che tende a
mettere in secondo piano quello che potremmo chiamare lo specifico teorico
dell'attività dei filosofi. Su questo punto nasceranno le divergenze da parte di
457
Preti, e, sostanzialmente, anche di Dal Pra. <<La ricerca storica effettiva - scri
ve in proposito Garin -, specialmente nel periodo fra guerra e dopoguerra, mi
se per me in crisi, insieme con questo modo di intendere la storia della filoso
fia, il concetto stesso di filosofia. Impegnato a esplorare il moto delle idee in
un periodo di rinnovamento profondo - il trapasso dal cosiddetto medioevo
all'età moderna - mi si venne chiarendo come una "rivoluzione" culturale aves
se distrutto ben altro che i contenuti e gli oggetti del sapere [... ]. Il lavoro sto
rico [...] scopriva, al posto della filosofia come sviluppo autonomo di un sapere
autosufficiente, una pluralità di campi d'indagine, di impostazioni, di visioni,
ove l'unità del filosofare si configurava come un livello di consapevolezza cri
tica; al limite, come un'esigenza di unificazione di campi di ricerca. La storia del
la filosofia si faceva analisi del divenire di forme dell'attività umana, critica del
le visioni d'insieme, indagine delle loro radici reali>> (Ib., pp. 450-5 1 ).
Queste ultime precisazioni rendono chiaro come l'incontro con l'appel
lo di Abbagnano e l'attenzione di Geymonat per le tecniche, per una ra
zionalità non separabile dai contesti dei campi di ricerca, per la dimensio
ne umana del sapere o meglio dei saperi, fosse possibile e realizzabile. E co-
Garin mira a superare l'approccio storiografico tradizionale che considera gli eventi l
del passato come preparazione e anticipazione di un presente già deciso.
(Jean-Honoré Fragonard, "La battaglia di Marignano",
Musée et Domain National de Versail/es et de Trianon. Versail/es, 1 806)
458
sì fu, per qualche anno, fino a quando il convegno fiorentino del 1 956 sul
le categorie della storiografia filosofica mise in luce, come abbiamo riferi
to, le divergenze all'interno delle varie posizioni del neoilh.iminismo. Ga
rin avrebbe poi elaborato in forma più distesa e organica le posizioni for
mulate in quel convegno, in alcuni saggi raccolti nel volume del 1 959 La
filosofia come sapere storico (Laterza, Bari, ristampato nel 1 990).
Garin, nel frattempo, aveva pubblicato opere di storiografia filosofica,
specialmente sul periodo umanistico-rinascimentale, che costituiscono
ancora punti di riferimento fondamentali per la ricerca in questo campo (dal
lavoro su Pico della Mirandola del l 93 7 a Vumanesimo italiano del 1 947, a
Medioevo e Rinascimento del l954). Nel 1 955 pubblicava, dopo averne da
to alcuni assaggi sul <<Giornale critico della filosofia italiana>>, le Cronache di
filosofia italiana. 1 900- 1 943 (sempre presso Laterza, che sarà l'editore di qua
si tutte le sue pubblicazioni e che dalla sua presenza acquisterà una fisiono
mia filosofica ben individuale nel panorama editoriale italiano).
1 23 4 . I laici sollecitano al d ibattito i marx i s t i :

Garin, Bobb i o , G eymonat
Le Cronache rimangono un'opera fondamentale, dalla quale si deve sem
pre partire per studiare la filosofia italiana della prima metà del secolo. Esse
realizzavano quella sorta di confronto costruttivo con la recente tradizione fi
losofica del nostro paese che, in area marxista, Togliatti aveva auspicato co
me necessario passaggio per il rinnovamento reale della cultura italiana, in
alternativa al tipo di rinnovamento che altri settori vedevano realizzabile met
tendo da parte quella tradizione e rivolgendosi ad altri interlocutori. To
gliatti recensisce con entusiasmo quest'opera di Garin che, con tale autore
vole viatico, diventa una lettura obbligata per la cultura di sinistra. Garin,
inoltre, aveva letto con profitto i Quaderni del carcere di Gramsci e aveva
fatto propria, sostanzialmente, la proposta gramsciana di una alternativa a
Croce e a Gentile come esigenza fondamentale della cultura italiana. Negli
anni successivi, quindi, Garin, pur conservando la sua autonomia di laico, af
fiancherà Togliatti (l'occasione più significativa sarà il primo convegno na
zionale gramsciano all'inizio del 1 958) nella strategia culturale volta a rico
struire storicamente, per un confronto politico-filosofico di rinnovamento,
la tradizione De Sanctis-Spaventa-Labriola-Croce-Gentile-Gramsci.
Anche Norberto Bobbio, negli stessi anni in cui partecipa in primo pia
no ai dibattiti interni al neoilluminismo e costruisce una sua teoria di filosofia
del diritto, antigiusnaturalistica, con l'ausilio delle tecniche della filosofia
analitica, diventa un interlocutore privilegiato dell'area marxista, nei confron-
459
Grazie alla favorevole recensione che Togliatti diede delle "Cronache di filosofia italiana", l
Garin divenne un autore molto popolare presso la sinistra.
(Palmiro Togliatti tra i segretari comunisti, 1935)
ti della quale svolge il ruolo di chi provoca costruttivamente discussioni teo

riche su questioni di fondo. La sua posizione è quella più chiaramente neoil
luministica, nel senso che egli si considera uno che ripropone le spinte libera
trici ed emancipatrici, liberali e democratiche, dell'illuminismo settecentesco
e dei suoi sviluppi. Egli sarà sempre uno strenuo difensore della tradizione po
litica liberale (Locke e Montesquieu) e democratica (Rousseau), di cui ap
prezzerà e riproporrà gli sviluppi e gli approfondimenti nell'Ottocento (Cat
taneo, che fin dall945 costituisce un interesse costante dei suoi studi; Feuer
bach per il suo umanismo laico e antiteologico, il giovane Marx per il suo
contributo alla teoria dell'emancipazione umana e alla critica dell'alienazione).
Anche Bobbio non crede molto ai sistemi filosofici, alla filosofia come
specificità di lavoro sistematico; ritiene invece che si debba parlare di intel
lettuali (e in questo si incontrava con Garin e con alcuni precisi spunti teo
rici di Gramsci), del loro impegno civile e culturale, del loro lavoro di costru
zione più di tecniche della ragione che di sistemi della ragione. Non c'è, quin
di, una filosofia di Bobbio, ma una serie di interventi da intellettuale civil
mente e politicamente impegnato nelle questioni di fondo della vita cultura
le e sociale. È su tali questioni di fondo che Bobbio, dai primi anni Cin
quanta in poi, ha ricorrentemente tallonato la sinistra marxista, provocan
dola con intenti costruttivi e spingendola ad un esame critico del suo persi-
460
stente dogmatismo e settarismo. Il documento più importante di tali provo

cazioni, nel decennio in esame, è la raccolta di saggi Politica e cultura del 1955.
Alcuni di questi saggi appaiono in origine sulla rivista <<Nuovi argomen
ti» che, fondata a Roma nel 1 953 da Alberto Moravia e Alberto Carocci,
costituisce in quegli anni uno dei più significativi luoghi d'incontro tra l'a
rea laica e quella marxista (nel l956 ospiterà il dibattito sullo stalinismo, con
la famosa intervista di Togliatti). Lì appare, nel 1 954, uno dei saggi più
provocatori, in senso costruttivo, si diceva, rivolti a quest'area (dalla quale
si risponderà con gli interventi di Della Volpe e dello stesso Togliatti) :
quello dal titolo molto significativo Democrazia e dittatura.
Bobbio ritiene che tra i marxisti operi una grossa confusione concet
tuale quando usano il concetto di dittatura senza tener conto delle necessa
rie distinzioni teoriche e delle loro conseguenze politiche. Affermano che
ogni stato è una dittatura di una classe su un'altra e che quindi anche lo sta
to sovietico è una dittatura del proletariato sulle classi da questo sconfitte.
Intanto, in quest'ultimo caso sarebbe preferibile, osserva Bobbio, usare l'e
spressione proposta da Gramsci, egemonia e non dittatura. Ma la confusio
ne concettuale nasce da un'altra ragione: i marxisti non distinguono tra lo
stato inteso come potere e lo stato inteso come strumentazione del potere.
Per esempio: negli stati con la borghesia al potere si hanno strumentazioni
l Bobbio distingue gli stati dove la borghesia detiene il potere sulla

base del carattere
delle loro strumentazioni: le democrazie anglosassoni hanno strumenti di tipo liberale,
gli stati fascisti e nazisti usano mezzi di tipo totalitario.
(Fanteria russa in assetto da guerra, 1 9 1 4)
46 1
del potere o di segno liberale (le democrazie anglosassoni) o di segno totali

tario (gli stati fascisti e nazisti). Affermare che tutti gli stati borghesi sono dit
tature di una classe sull'altra, senza le ulteriori distinzioni, è concettual
mente confuso e porta a disconoscere le differenze essenziali tra regimi libe
raldemocratici e regimi dittatoriali nel senso comune del termine.
Ora, afferma Bobbio, <<quando un liberale rimprovera all'URSS di
essere una dittatura non intende parlare della dittatura in senso generi
co, per cui si può dire che tutti gli stati so-
no dittature, ma nel senso specifico di quel Affermare che tutti gli stati borghesi
la particolare forma di reggimento politico sono dittature di una classe sull'altra,
che si distingue dalla forma liberaldemo senza le ulteriori distinzioni,
cratica per alcune caratteristiche, come la è concettualmente confuso
soppressione delle principali libertà civili
e politiche, e la concentrazione dei poteri nelle mani di un capo>> ( in La li
bertà politica, a cura di A. Passerin d'Entrèves, Edizioni di Comunità, Mi
lano, 1 974, p. 46; il volume comprende oltre ai saggi di Bobbio, quello di
Della Volpe e altri su tale tema).
La tesi ulteriore di Bobbio, alla quale resterà fedele negli anni succes
sivi, è che la strumentazione, o meccanismo, o macchina, del tipo liberalde
mocratico, pur essendo una conquista realizzata dalla borghesia nella sua lot
ta contro i tipi di regime precedente, non costituiscono un qualcosa di bor
ghese che lo stato proletario deve rifiutare in nome di una più elevata de
mocrazia, ma costituiscono un qualcosa di permanente di cui non può fare a
meno lo stato proletario: «la dottrina della separazione dei poteri è storica
mente una dottrina di origine borghese; ma l'esigenza che essa esprime, la
difesa contro l'assolutezza del potere, e le tecniche costituzionali che essa ha
ispirato (relativa e reciproca indipendenza degli organi titolari delle tre fun
zioni fondamentali dello stato), non sono più borghesi di quel che non sia
no proletarie: sono conquiste civili» (Ib., p. 49).
Era, questa di Bobbio, una sfida filosofica e insieme politica all'area mar
xista, che risponde in maniera non molto efficace: Della Volpe ripropone in
fatti la sua tesi (l'abbiamo vista negli scritti del 1 945-46) sulla superiorità
della libertà comunista (egualitaria, materiale) rispett? a quella borghese (ci
vile, formale), della libertà maior rispetto a quella minor; Togliatti afferma
che prima di pensare a realizzare le libertà di tipo borghese si deve pensare
a liberare il popolo dallo sfruttamento e dalla fame. Qualcosa, comunque,
anche su sollecitazione degli intellettuali e dei filosofi laici, comincia a muo
versi nell'area marxista, che dopo la morte di Stalin entra in una fase di
lento disgelo, accelerato nel 19 56 dalla destalinizzazione ufficialmente inau
gurata nello storico XX Congresso del Pcus.
462
La sollecitazione dei laici, in particolare di Bobbio, ma anche di Gey

monat, che filosofa tra i laici ma milita tra i marxisti, si fa più insistente tra
il 1 95 5 e il 1 956, e ha di mira soprattutto la linea filosofica ufficiale to
gliattiano-gramsciana imposta agli intellettuali di area comunista. Una li
nea che ancorava la discussione e la riflessione teoriche alle questioni rela
tive alla tradizione filosofica italiana, prevalentemente umanistica nelle sue
forme dominanti; una linea quindi che impediva di rivolgersi in maniera co
struttiva ai contributi derivanti dalle correnti filosofiche più avanzate del
mondo occidentale e soprattutto alle nuove discipline scientifiche relative
in particolare alle scienze umane, tutte condannate in quanto praticate e dif
fuse dal mondo «occidentale» , cioè capitalistico.
Con la sua solita maniera sanamente provocatoria, per esempio, Bobbio
interviene l'I l giugno 1955 sul <<Contemporaneo>> (il periodico fondato da in
tellettuali comunisti nel 1954 e destinato a ospitare importanti dibattiti cul
turali e filosofici negli anni successivi) condannando l'uso sterile e scolastico
fatto dell'opera di Gramsci dai marxisti ita
Bobbio condanna l'uso sterile liani, i quali <<hanno fatto un inventario di
e scolastico fatto dell'opera di Gramsci cinque o sei formule, con le quali si spiega
dai marxisti italiani ogni cosa, e dei suoi libri una somma di mas-
sime e di versetti da citare come argomenti ex
auctoritate>>; mentre invece, osserva Bobbio, <<ciò di cui avevamo bisogno era
di assimilare (o riconquistare) nuove tecniche di ricerca, dalla logica simbo
lica all'analisi del linguaggio, dalla psicologia del comportamento alla socio
logia sperimentale, dalla sociologia della conoscenza alla storia sociale delle
idee, e di rompere il dominio delle tecniche in cui eravamo avviluppati e
che erano diventate giochi di bambini spensierati».
Geymonat rincara la dose in un intervento sullo stesso periodico l'anno
successivo, dal titolo provocatorio Troppo idealismo, nel quale accusa senza mez
zi termini i marxisti «gramsciani>> italiani di essere alleati degli eredi dell'idea
lismo nella lotta contro il nuovo, proveniente dalla cultura angloamericana.
L'utilizzazione dei contributi filosofici e scientifici di questa cultura, scri
ve Geymonat, «se nascondeva molti errori di impostazione, costituiva però
una notevole apertura confrontata con i vecchi schemi della cultura italia
na fascista e prefascista. Conteneva in particolare alcuni motivi nuovi, ido
nei a sensibilizzare la filosofia verso i ritrovati della scienza e della tecnica mo
derne. La lotta degli "scolastici" - che non mancavano anche tra i marxisti
italiani - contro i nuovi indirizzi filosofici, invece di approfondire le esigen
ze espresse da tali indirizzi e tentame soluzioni veramente progressive, si li
mitò a condannarli in blocco, come li condannavano i superstiti seguaci
dell'idealismo gentiliano. Accadde di conseguenza questo singolare feno-
463
meno che gli scolastici del marxismo si trovarono alleati con i gentiliani e
contribuirono notevolmente a ridar loro forza e fiducia in se stessi. [...] Di fron
te ai nuovi fermenti filosofici, ci si limitò a esaltare il pensiero di Gramsci:
pensiero indubbiamente ricco di germi vivissimi, ma appartenente ( non
certo per colpa del suo autore) a una fase dello sviluppo culturale assai di
versa da quella odierna; ad una fase cioè in cui il peso della scienza e della tec
nica era enormemente minore di oggi, e in cui lo sviluppo delle teorie
scientifiche e delle loro applicazioni non aveva ancora posto alla filosofia i
gravi problemi che oggi stiamo dibattendo>> ( in Gli intellettUilli di sinistra e la
crisi de/ 1 956, a cura di G. Vacca, Editori Riuniti, Roma, 1978, p. 49).
L'attenzione esclusiva, tramite anche l'influenza di Gramsci, alla tradi
zione filosofica italiana, ha significato inoltre il privilegiamento del filone uma
nistico-metafisico di questa e la disattenzione verso il filone scientifico, <<on
de si finì per ragionare come se quest'ultimo (che va da Leonardo a Galileo e
a Cattaneo) non fosse mai esistito. [. . .] Orbene, è un fatto che molti giovani
marxisti, educatisi sulle opere degli idealisti nostrani dell'Ottocento e del
Novecento, ereditarono per intero la loro prospettiva storica, onde sembrano
ancor oggi ritenere che l'interesse filosofico per la scienza sia poco meno che
una "merce" di importazione americana. [...] È un fatto che l'apertura verso Spa
venta ha sempre significato chiusura verso Cattaneo>> ( Ib. , pp. 49-50).
Nel dibattito intervengono anche Lucio Colletti, che presenta in alter
nativa antigramsciana una radicalizzazione delle note tesi di Della Volpe, e
Cesare Luporini, che con riferi
menti all'esistenzialismo ,e alle
problematiche metodologiche
insiste sul carattere materialisti
co-socio logico della << ipotesi
marxista». Interviene anche lta
lo Calvino, che dopo pochi me
si abbandonerà il partito, e scri
ve anche lui parole molto seve
re sulle conseguenze della vit
toria della linea gramsciana e
<<meridionale» (provinciale, ri-
I li dibattito all'interno dell'area marxista

vede la partecipazione di /taio Calvino
su posizioni ostili alla linea gramsciana.
LA F I LOSOFIA CONTEM P O RAN EA
464
spetto a quella <<cosmopolita>> del Nord Italia) tra filosofi e letterati di area
marxista: <<La campagna "anticosmopolita", per la "tradizione nazionale",
applicata a una cultura come l'italiana che dà così poche armi per capire il
mondo moderno, e la cui letteratura degli ultimi tre secoli [ma il discorso
sembra valere anche per la filosofia] è una "letteratura minore", che può
essere letta solo in un confronto critico con quelle "maggiori", se ci ha fat
to studiare meglio qualche cosa nostra, ci è stata pure di gran danno, se
condando l'abitudine reazionaria alla sufficienza paesana che è abbastanza
radicata negli italiani per non aver bisogno d'incoraggiamenti. Tra Nord e
Roma-è certo del Nord che si è lasciato battere e quasi annullare nella gui
da culturale del nostro movimento. Non sarà questione di pochi anni, ma
dobbiamo puntare su un panorama dell'Italia culturale in cui il Nord conti
di più, in cui la fonna-mentis internazionalista domini in tutte le nostre azio
ni e pensieri» (Ib., pp. 28-29 ).
Era una diagnosi, questa di Calvino, che ci sembra confermare quanto
nel capitolo precedente si diceva, a proposito dell'area marxista, sulle dif
ferenze tra il Nord attento a quanto succedeva oltralpe e il Centro-Sud an
cora legato all'eredità idealistica nostrana.
465
195 7 � 1976. I marx isti discutono.

I laici tra filosofia e storiografia.
I caùolici teorizzano
1 23 5 . Articolazione delle tre aree

La situazione del dibattito filosofico in Italia cambia notevolmente e ra
pidamente tra il 1 956 e il 1957. La persistente incomunicabilità che aveva
caratterizzato in maniera prevalente anche se non esclusiva il decennio pre
cedente lascia il posto ad una ripresa di discussione, di dialogo, di nuove ela
borazioni, che coinvolge sia i rapporti interni alle tre aree (marxista, laica,
cattolica) sia quelli fra le tre aree. Molteplici sono le ragioni di questo mu
tamento. Alcune le abbiamo indicate (nell'area marxista, le conseguenze
della destalinizzazione; nell'area laica, le divergenze interne su questioni chia
ve; nell'area cattolica, il dibattito interno favorito dal nuovo papato e la
ripresa di contatti con le altre aree). Altre, più di fondo, hanno a che fare
con il rapido mutamento della società italiana, che verso la fine degli anni
Cinquanta inizia quel ciclo economico (il <<boom>> ) che porterà radicali cam
biamenti nel modo di vivere e nella organizzazione della cultura, ormai
modernizzata per la presenza e l'influenza dei <<media>> .
L'Italia, la sua economia, la sua cultura, negli anni Sessanta tendono ad
allinearsi con le nazioni occidentali più avanzate. Il cinema, la letteratura,
il costume, i modi quotidiani di vivere, cambiano radicalmente e rapidamen
te. Nuove generazioni affrontano in modo nuovo, senza l'esperienza del fa
scismo e della guerra, i problemi della vita:
c'è maggior libertà in giro, c'è maggior richie Negli anni Sessanta le nuove generazioni
sta di rinnovamento, e queste novità tocca affrontano in modo nuovo,
no anche il campo del dibattito filosofico. senza l'esperienza del fascismo
L'aumento e la diffusione della cultura, in ge e della guerra. i problemi della vita
nerale e in particolare nelle università, spin-
gono verso la ricerca del nuovo, verso la rivendicazione di libertà sempre
più ampie. La fine del decennio, con il '68 studentesco e il '69 operaio, se
gna il punto d'arrivo di quelle esigenze e richieste.
Gli anni Settanta si aprono con le delusioni rispetto alle speranze del
'68 e del '69. Delusioni che portano da una parte alla rassegnazione, dal
l'altra alla esasperazione (gli anni di piombo del terrorismo) . Sul piano
culturale, e filosofico, le spinte al rinnovamento radicale, presenti soprattut
to nell'area marxista, si esauriscono verso la metà del decennio: il momen-
LA FI LOSO FIA CONTEM PORAN EA
466
norl'l'lale
tras #ori'I'Jablle
I'I'IUHipla
l A partire dalla metà degli anni Cinquanta il dibattito filosofico risente

del nuovo clima di apertura e prosperità inaugurato con il •boom• economico
destinato a produrre grandi trasformazioni a livello sociale e culturale.
(Pagina pubblicitaria, 1 95 7)
to più alto dell'affermazione elettorale del partito comunista, cui quelle aree
sono collegate, il biennio 1 975-76, segna anche l'inizio di un declino che
molto rapidamente farà scomparire le idee marxiste dal dibattito filosofico
del paese. Inizierà allora un nuovo periodo, con caratteri molto diversi ri
spetto agli anni Cinquanta.
Quali sono i caratteri del ventennio 195 7-76, sul piano filosofico?
In primo luogo è da segnalare l'uscita dell'area marxista dal deç:ennale
letargo degli anni della guerra fredda. In quegli anni il fatto più importan
te, in quest'area, era stato l'assorbimento del pensiero di Gramsci, i cui Qua
derni del carcere erano stati pubblicati tra il 1948 e il 1 95 1 , unito all'assor
bimento del pensiero dei classici del marxismo, tradotti e pubblicati negli
stessi anni e in quelli seguenti. Dal 1 956-57, in concomitanza e anche in
conseguenza della destalinizzazione e delle scelte di autonomia (le vie nazio
nali al socialismo) del partito di Togliatti, cominciano a dare frutti quelle
esperienze di assorbimento.
Sul piano della produzione storiografica, della critica letteraria, del di
battito culturale in genere e di quello filosofico in particolare, si apre una
XXXI V • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
467
stagione di grande presenza di quest'area in tutti i campi della cultura ita

liana. La linea gramsciana (sostenuta da Togliatti, Garin, Gerratana, Ba
daloni, Alicata e, con qualche incertezza, da Luporini, criticata da Della Vol
pe, Colletti, Geymonat e altri) si afferma come vincente e soprattutto riesce
ad influenzare in misura notevolissima anche l'insieme della cultura italia
na: è il periodo dell'egemonia di questa linea, di cui sono documenti mol
to significativi il primo (Roma 1958) e il secondo (Cagliari 1967) convegno
nazionale gramsciano, che vedono la presenza attiva di rappresentanti non
solo di area marxista.
Le critiche alla linea gramsciana (Della Volpe, Rousseau e Marx, 1957,
Colletti, Il marxismo e Hegel, saggio introduttivo all'edizione dei Quaderni fi
losofici di Lenin nel 1 958, dibattito su <<Rinascita>> nel 1962) tendono co
munque ad aumentare e a diversificarsi lungo gli anni Sessanta, quando emer
gono nuove proposte di marxismo, da aree politico-filosofiche situate alla si
nistra del partito comunista (le riviste <<Qua-
derni rossi», <<Classe operaia» , <<Quaderni La linea gramsciana
piacentini», <<La sinistra», <<Il manifesto» ) . si afferma come vincente e riesce
Tali critiche, aggiunte alle insufficienze in a influenzare in misura notevolissima
trinseche di quella linea, portano ad una sua l'insieme della cultura italiana
crisi complessiva intorno alla metà degli an-
ni Settanta. Sono gli anni nei quali si conclude da una parte quella impo
nente impresa culturale, di area marxista prevalentemente gramsciana, rap
presentata dalla Storia d'Italia pubblicata in otto volumi da Einaudi ( 1 972-
7 7 ) , e dall'altra, sul piano strettamente filosofico, l'impresa di area marxi
sta antigramsciana rappresentata dai sette volumi della Storia del pensiero
filosofico e scientifico diretta da Ludovico Geymonat (Garzanti, 1970-77).
Se passiamo all'area laica, dobbiamo indicare qui due linee di tenden
za, emerse già nel periodo precedente: una vede il privilegiamento di temi
teorici, su posizioni comunque non omogenee; l'altra vede il privilegia
mento dell'attività storiografica, svolta però con intenzioni e finalità di
rinnovamento filosofico.
La prima linea è rappresentata da una parte da Giulio Preti (Praxis ed
empirismo, 1957) e da Ludovico Geymonat (Filosofia e filosofia della scienza,
1 960), ed è caratterizzata da una forte attenzione alle scienze e alle meto
dologie, alle correnti analitiche anglosassoni, dall'altra da Enzo Paci (Tem
po e verità nella fenomenologia di Husserl, 1 96 1 , Funzione delle scienze e signi
ficato dell'uomo, 1 963 ) e dai suoi allievi (Carlo Sini, Pier Aldo Rovatti) ,
più attenti a l filone europeo husserliano, esistenzialistico, marxiano, e a quel
lo americano pragmatistico e processualistico (Whitehead); vicino a questo
filone è anche a Torino Pietro Chiodi, che negli anni Sessanta arricchisce
468
i suoi precedenti interessi ( Husserl, Heidegger) con nuovi interessi (l'esi

stenzialismo di Sartre, Merleau-Ponty e il marxismo, rispetto ai quali ope
ra una originale disamina teorica); sempre a Torino, Bobbio prosegue le
sue indagini teoriche sulla filosofia del diritto.
Una seconda linea privilegia invece l'approccio storiografico ai pro
blemi della filosofia, nel senso che intende portare avanti il rinnovamento
filosofico in Italia o proponendo nuove metodologie di ricerca storiografi
ca o, attraverso queste, correnti, testi e autori precedentemente trascurati.
È la linea che fa capo a diversi gruppi o scuole, e alla quale in qualche mo
do appartengono, per alcune opere, anche gli autori della prima linea: il grup
po fiorentino che si ispira a Eugenio Garin, da Paolo Rossi (per il quale c'è
stata anche l'esperienza milanese con Banfi) a Cesare Vasoli, da Francesco
Adorno, da Paolo Casini a Paola Zambelli e al più giovane Sergio Mora
via, gruppo che privilegia lo studio della tradizione filosofica italiana, me
dioevale e classica, con la parziale eccezione di Paolo Rossi che studia
Francesco Bacone e altri autori europei sei-settecenteschi, di Paolo Casini
che studia il Settecento francese e inglese e di Sergio Moravia che si occu
pa anch'egli inizialmente del pensiero francese sette-ottocentesco; il grup
po torinese facente capo ad Abbagnano (dopo il volume Possibilità e libertà
del 1 956 si dedica prevalente
mente a compiti di organizza
tore della cultura), con Carlo
Augusto Viano (La logica di
Aristotele, 1 95 5 , ]ohn Locke,
1 960), Pietro Rossi (Lo stori
cismo tedesco contemporaneo,
1956, Storia e storicismo nella fi
losofia contemporanea, 1960), ai
quali è molto vicino il bolo
gnese Antonio Santucci (Esi-
i l! processo di destalinizzazione
produce rilevanti conseguenze
sulla scuola marxista,
incoraggiando un'apertura al dialogo
sia al suo interno che rispetto
alle altre correnti filosofiche italiane.
(Il prernier sovietico Kruscev
e il presidente statunitense
Eisenhower fotografati insieme
nel l 959)
469
stenzialismo e filosofia italiana, 1 959, Il pragmatismo in Italia, 1 963 ) ; a Torino

opera in questo campo, con posizioni differenti, Bobbio, che estende i suoi
interessi Da Hobbes a Marx, 1965, da Cattaneo a Pareto e ad altri autori ita
liani, in Saggi sulla scienza politica in Italia, del 1 969, Una filosofia militante,
del 1 97 1 , e ad un autore contemporaneo quale Chalm Perelman; privilegia
l'interesse storiografico anche il gruppo milanese intorno a Mario Dal Pra (La
dialettica in Marx, 1965, oltre a numerosi con-
tributi sulla sua rivista), con Arrigo Pacchi Frutto importante della collaborazione
(studi su Cartesio e Hobbes negli anni Ses tra area laica e area marxista
santa) e il più giovane Enrico Rambaldi (stu è la "Storia della filosofia" diretta
di sul periodo da Hegel a Marx negli stessi da Mario Dal Pra
anni); su posizioni affini è lo studioso di co-
se medioevali Franco Alessio; ancora su posizioni di privilegiamento degli
studi storiografici è un gruppo di studiosi romani di orientamento laico dia
loganti con il marxismo, quali Tullio Gregory (studi sul Medioevo, Anima
Mundi del 1956, Platonismo medievale del 1 958, su Gassendi e il Seicento fra
anni Cinquanta e Sessanta, Scetticismo ed empirismo, 1 96 1 ) , Francesco Valen
tini (La filosofia francese contemporanea, 1 958, La controriforma della dialetti
ca, 1966), Gennaro Sasso (importanti studi su Croce), Emilia Giancotti (stu- ·
di su Spinoza) , Emilio Garroni (studi sull'estetica) , Tullio De Mauro (studi

di linguistica e di filosofia del linguaggio), Lia Formigari (studi su estetica e
filosofia del linguaggio nel Sei e Settec�nto), Franco Bianco (studi sull'area
tedesca), ltalo Cubeddu (studi su Spaventa, su Kant), Augusto Guerra (stu
di su Kant e il pensiero politico moderno), Gabriele Giannantoni, Marghe
rita lsnardi e Armando Capizzi (studi sulla filosofia antica) e altri.
Si può dire che questa seconda linea, quella che privilegia l'approccio
storiografico al rinnovamento della filosofia in Italia, risulta nel ventennio
in esame la linea vincente, più diffusa, quella che dialoga con maggior fre
quenza e profitto con l'area marxista, anch'essa fortemente interessata al rin
novamento della storiografia filosofica (si pensi ai lavori di Luporini su Leo
nardo e Voltaire, a quelli di Nicola Badaloni sul Seicento italiano e su Vi
co, a quelli dei più giovani Sergio Landucci su De Sanctis, o di Aldo Za
nardo, Claudio Cesa su filosofi italiani e tedeschi). A questi studiosi si pos
sono avvicinare autori quali Arturo Massolo, Livio Sichirollo, Mario Ros
si, Nicolao Merker, tutti di orientamento marxista, interessati all'appro
fondimento di tematiche e autori prevalentemente dell'area tedesca moder
na e contemporanea. Frutto importante della collaborazione tra area laica
e area marxista, in sede di storiografia filosofica, è, negli anni Settanta, la
grande impresa rappresentata dai dieci volumi della Storia della filosofia di
retta da Mario Dal Pra (Vallardi, Milano, 1 975-78).
470
Con l'area marxista, e in alcuni casi con quella cattolica, dialogano in

questo ventennio vecchi esponenti della filosofia d'anteguerra che sono
però presenti nel dibattito e abbastanza influenti negli anni Sessanta: a
Roma Guido Calogero, che pubblica nel 1962 la sua Filosofia del dialogo, Ugo
Spirito, che fa della rivista ereditata dal Gentile, il <<Giornale critico della
filosofia italiana>> , una sede di grande apertura filosofica, e Franco Lombar
di, che con la rivista fondata nel 1 962, «De Homine>> , svolge anche lui un
ruolo di animatore del dibattito filosofico con grandi aperture in varie di
rezioni; a Napoli Pietro Piovani, e il più giovane Fulvio Tessitore oltre ad al
tri studiosi, propongono reinterpretazioni originali e del pensiero di Vico e
dello storicismo tedesco contemporaneo; Antimo Negri, tra Perugia e Ro
ma, tiene vivo l'interesse per la figura di Giovanni Gentile (importante la
sua monografia in due volumi del 1 975 ) e studia in maniera originale il
positivismo francese, curando anche l'edizione di testi comtiani; a Bari Giu
seppe Semerari cerca di coniugare l'eredità di Carabellese con i suoi interes
si esistenzialistici, marxisti, e quindi husserliani e deweyani, mentre Raf
faele Franchini continua l'eredità del pensiero di Benedetto Croce.
L'area cattolica è organizzata dal 1945, nei suoi rappresentanti più influen
ti e più operosi, nel Centro di Studi filosofici di Gallarate (ne restano fuori
molti della Università Cattolica di Milano). Anche in quest'area continua una
lunga tradizione di ricerche storiografiche, alle quali avevano dato impulso i
più noti esponenti della Cattolica (Francesco Olgiati in particolare) , e di
traduzione ed edizione di testi sia di orientamento neoscolastico sia di orien
tamento spiritualistico, personalistico ed esistenzialistico cristiano.
Il frutto collettivo di questo multidecennale lavoro di studio e di im
pegno filologico è rappresentato da due imponenti imprese editoriali nel
campo della filosofia, entrambe legate al lavoro del movimento di Gal-
larate, che annualmente organizza anche
Antimo Negri convegni su temi specifici: la grande En
studia in maniera originale ciclopedia filosofica organizzata e curata per
il positivismo francese, la prima edizione del 1 95 7 ( I stituto per
curando anche l'edizione di testi comtiani la collaborazione culturale, Venezia-Ro-
ma) in quattro volumi da Carlo Giacon,
per la seconda edizione in sei volumi ( Sansoni, 1 967 ) da Luigi Parey
son coadiuvato dai suoi allievi Valeria Verra e Gianni Vattimo (un'edi
zione aggiornata in otto volumi è apparsa nel 1 982 presso Lucarini,
Milano) ; la Grande Antologia Filosofica, diretta inizialmente da Umber
to A. Padovani, e quindi da Michele Federico Sciacca, apparsa in ven
tiquattro volumi di grandi dimensioni tra il 1 95 4 e il 1 978 (Marzorati,
Milano ) , con un ricco apparato bibliografico ( aggiornato in quattro
471
volumi del 1 985) e con una quantità e varietà di testi (dall'antichità a

oggi) per la quale non esiste un possibile confronto con altre iniziative
all'estero. Si tratta di due strumenti di lavoro indispensabili per chi si oc
cupa di filosofia nel nostro paese.
Accanto a questo filone storiografico ha continuato a operare, nell'area
cattolica, anche un filone che privilegia l'approccio teoretico ai problemi
della filosofia. Nel ventennio in esame continuano, con sviluppi originali,
i diversi orientamenti di pensiero costituitisi nei decenni precedenti.
Il più produttivo e influente appare quello spiritualistico-personalistico
che ha come esponente di maggior rilievo Luigi Pareyson a Torino, con
sviluppi in direzione ermeneutica sia dello stesso Pareyson (Verità e inter
pretazione, 197 1 ) sia dei suoi allievi più noti (Umberto Eco - Opera aperta,
1 962 - che prenderà la strada degli interessi semiotici oltre che ermeneuti
ci, Gianni Vattimo - studi su Aristotele, Heidegger e Nietzsche negli anni
Sessanta e Settanta, oltre che interessi estetici precisati in Poesia e antologia,
1 967 -, Valerio Verra, attento studioso di Hegel oltre che interessato alla
problematica ermeneutica, i più giovani Sergio Givone e Mario Perniola,
impegnati soprattutto nelle tematiche estetiche) .
L'altro grande orientamento di pensiero cattolico è quello del ri
torno alla metafisica classica che ha il suo esponente più noto alla Cat
tolica di Milano in Gusta
vo Bontadini, dal quale si
separano due suoi allievi
negli anni Sessanta: il pri
mo, Emanuele Severino,
in maniera clamorosa (l'ar
ticolo del 1 964 Ritornare
a Parmenide, il volume del
1 9 7 2 Ess enza del nichili
smo ) , il second o , ltalo
Mancini (Linguaggio e sal
vezza, 1 964, Filosofia della
religione, 1 968), in manie-
l La corrente
spiritualistico-personalistica
inaugurata da Pareyson
riceve nuovi apporti,
nei campi della semiotica,
grazie agli studi di Umberto Eco.
(Il filosofo e scrittore Umberto Eco)
LA FI LOSO FIA C O N T E M PO RAN EA
472
ra tranquilla, in direzioni diverse, e, nell'area padovana, in Marino Gen

tile (negli ultimi suoi anni ritornato "indietro", da Aristotele a Parme
nide) e nella sua scuola (Enrico Berti, Franco Chiereghin) e in Umber
to A. Padovani.
Al di là di queste due posizioni (ma quella di Severino solo in parte
appartiene all'area cattolica, giacché le sue posizioni vengono dichiarate
incompatibili con il cattolicesimo nel 1 970, per cui sarà costretto a tra
sferirsi a Venezia) emerge negli anni Sessanta la figura di Augusto Del No
ce, operante in verità fin dagli anni Quaranta, ma solo ora, con la ripresa
del dialogo-discussione con l'area marxista, apparso in primo piano sulla
scena del dibattito filosofico (Il Problema clell'ateismo, 1 964). Altri parte
cipanti alla discussione sul marxismo e sull'ateismo moderno sono l'an
ziano Cornelio Fabro, neotomista abbastanza indipendente (con una qua-
rantennale attività di studio e presentazio
Perugia ne di opere di Kierkegaard) , e, su posizio
è un importante centro di confronto ni di apertura verso il marxismo, Felice Bal
tra diverse anime bo, Giulio Girardi e altri (un volume che
del pensiero cattolico raccoglie le diverse voci di tale dialogo è
Il dialogo alla prova del 1 964). Un importan
te centro di confronto tra diverse anime del pensiero cattolico è Perugia,
dove per molti anni insegnano e discutono Fabro, Babolin, Armando Ri
gobello (spiritualista e personalista, vicino alle posizioni di Mounier) , e i
più giovani Enrico Berti ( ritorno alla metafisica classica, in particolare
ad Aristotele), Antonio Pieretti ( interessi per la filosofia analitica) , Edoar
do Mirri (interessi per Hegel, in particolare per gli scritti giovanili di ar
gomento teologico) .
La graduale convergenza di interessi su alcune correnti e autori
(esistenzialismo, in particolare dopo la penetrazione in Italia del pen
siero di Sartre, la cui opera più importante, L'essere e il nulla del 1 94 3, vie
ne tradotta nel 1 958, fenomenologia, con le nuove posizioni di Mer
leau-Ponty, marxismo, con la grande diffusione del pensiero di Gramsci,
pragmatismo e neopositivismo, filosofie del linguaggio, strutturalismo e
poststrutturalismo, da Derrida a Foucault) fa sì che tra gli anni Sessanta
e Settanta cadano le barriere che avevano tenuto separate, nel decen
nio precedente, le tre principali aree di opinione filosofica del dopo
guerra. Inizia prima il dialogo tra laici e marxisti, poi quello tra queste due
aree e quella cattolica, soprattutto dopo il Concilio Vaticano Secondo.
Dopo gli anni Settanta, la caratterizzazione dei più giovani filosofi ita
liani passerà su piani diversi da quelli delle tradizionali appartenenze ideo
logiche (marxista, laica, cattolica) .
473
1 23 6 . I l d ibattito nell'area marxista: Della Vo lpe,

Colletti, Pre t i , Cas e s , Luporini, Geymonat
Il fatto nuovo nell'area marxista, tra il 1 956 e i primi anni Sessanta, è
rappresentato dal dibattito aperto in occasione delle critiche alla linea to
gliattiano-gramsciana mosse sia dai dellavolpiani (Lucio Colletti in partico
lare) sia dai fautori dell'incontro tra marxismo, neopositivismo e pragma
tismo ( Geymonat, Preti, Roberto Guiducci) sia da chi contrappone a
quella linea una concezione globale hegelo-marxista ispirata a Lukacs e Hork
heimer e Adorno (Cesare Cases) sia da chi nutre perplessità sul carattere
<<continuistico» dello storicismo gramsciano (Cesare Luporini).
Galvano Della Volpe aveva proseguito le sue teorizzazioni marxiste
degli anni 1 945 -46 nel libro del 1 950 Logica come scienza positiva, libro
passato pressoché inosservato e ristampa-
to con aggiunte e modifiche nel 1 95 6 . Della Volpe sostiene la tesi
Alle tesi che abbiamo analizzato negl i della scientificità
scritti del 1 945-46 (Rousseau <<superato>> e del marxismo-leninismo, considerato
<< Ìnverato>> da Marx, che critica la dialet non una filosofia, ma una filosofia-scienza
tica <<mistica>> di Hegel) Della Volpe sia in
quest'opera sia, in maniera più chiara ed efficace, nei saggi raccolti nel
volume del 1957 Rousseau e Marx, aggiunge una tesi che verrà fatta pro
pria con entusiasmo dai suoi seguaci (Colletti, Mario Rossi, Nicolao Mer
ker, Umberto Cerroni e altri) : quella della <<scientificità>> del marxismo
leninismo, considerato non una filosofia, ma una filosofia-scienza.
Come Aristotele ha mosso una critica filosofica alla dialettica meta
fisica di Platone e come Galilei ha mosso una critica scientifica ai fisici
legati alla scolastica, così, scrive Della Volpe, <<Marx nella sua critica
dei processi viziosi dell'idealismo hegeliano nonché di quelli della "me
tafisica" dell'Economia politica>> ha aperto la via << all'estrema conclu
sione coerente: al concetto tenuto fermo da Lenin (contro qualche incer
tezza engelsiana) della storicità-scientificità della stessa Logica filosofi
ca o gnoseologia>> , per la quale si può parlare di <<galileismo morale del
marxismo-leninismo>> (Logica come scienza positiva, Parenti, Firenze, 1 956,
p. IX). Tale tesi viene argomentata e documentata con analisi testuali
complicatissime, e si precisa alla fine l'analogia tra l'atteggiamento di Marx
e quello di Galilei, mentre si respinge la dialettica metafisica di Hegel e
dei suoi epigoni italiani (Croce, Gentile, ma anche Ugo Spirito) e la lo
gica non filosofica del neopositivismo.
Tali tesi vengono argomentate in maniera più efficace - e unite a
quelle sul rapporto Rousseau e Marx - nell'opera del 1957. Qui viene ri-
474
percorso l'itinerario di Marx dagli scritti del 1843-44 (in particolare la Cri
tica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, testo molto caro a Della Vol
pe, e i Manoscritti economico-filosofici), nei quali Marx fa i conti con la dia
lettica mistico-metafisica di Hegel, a quelli del 1 846-47, nei quali fa i con
ti con il carattere astratto e metafisica dell'economia politica, fino alla In
troduzione del 1857 a Per la Critica dell'Economia politica del 1 859, nella
quale viene dispiegata la filosofia-scienza di Marx, quella logica sperimen
tale e scientifica poi compiutamente organizzata nel Capitale.
<<Ora - scrive Della Volpe -, la portata metodologica della dialetti
ca scientifica (simboleggiata nel circolo concreto-astratto-concreto o cir
colo di materia e ragione o di induzione e deduzione, che si dica) è poco
meno che rivoluzionaria: significa che ogni sapere degno del nome è scien
za e quindi non mero sapere o contemplazione: significa che non c'è
che una scienza perché non c'è che un metodo ossia una logica: la logica
materialistica della scienza sperimentale o moderna, spogliata questa, è sot
tinteso, di quel platonismo più o meno matematizzante ch'è il supporto
filosofico della scienza teorizzata da ogni scienziato borghese, da Galileo
a Einstein» ( Rousseau e Marx, Editori Riuniti, Roma, 1 9 5 7 , p. 1 24 ) .
Della Volpe individua questa unica logica scientifica, sperimentale e
materialistica, nella filosofia divenuta scienza dell'uomo quale si riscon-
l Colletti affermache l'unica vera scientificità è quella marxista;

mette in guardia i suoi colleghi raccomandando loro di non prestare
ascolto alle sirene della scientificità neopositivistica borghese.
(Mosaico raffigurante Ulisse e /e sirene, arte romana, Ili sec. d. C.)
475
tra in Marx «nel senso stretto di storia-scienza o scienza materialistica del

la storia, di cui la Einleitung del '57, appunto, è la prima rivelazione in quan
to abbozzo di una fondazione gnoseologico-scientifica della economia come
scienza. E questo può ben dirsi il galileismo morale peculiare al marxi
smo>> (Ib . , p. 1 2 5 ) .
Della Volpe indica l a strada, m a sarà soprattutto i l suo seguace Lu
cio Colletti ( 1 924-2001 ) a condurre la battaglia politico-filosofica nell'a
rea marxista e a trarre le conseguenze pratiche di tale battaglia ( nel
1 964 uscirà dal partito a sinistra, mentre Della Volpe rimarrà sempre li
gio alla linea ufficiale). Colletti rende esplicite le conseguenze teoriche
della posizione di Della Volpe: scientificità piena del marxismo significa
studiare in primo luogo le opere mature di Marx - soprattutto Il Capitale
- e su quelle orientare l'azione pratica, che deve essere di rottura e non
di continuità, come invece prospetta lo storicismo gramsciano. Non so
lo; ma la scientificità del marxismo è l'u-
nica vera, perché totalizzante, per cui Colletti rende esplicite le conseguenze
non si deve dare ascolto alle sirene della teoriche della posizione
scientificità neopositivistica e delle scien di Della Volpe
ze umane di caratterizzazione borghese.
Nel dibattito sul «Contemporaneo» del 1 956, per esempio, Colletti è mol
to chiaro: «<n un momento in cui la cultura borghese rinnova, anche in
Italia, il proprio fronte di attacco e cerca di irradiarsi lungo le direttrici
della sociologia e della metodologia scientifica: in questa situazione, noi
non possiamo lasciare che la scienza, e cioè l'avanguardia della cultura
moderna, divenga la riserva di caccia del neopositivismo: non possiamo
estraniarci da questo corso delle cose od opporre ad esso la circolazione
della filosofia europea di B. Spaventa [qui l'attacco riguarda indirettamen
te la nota linea De Sanctis-Spaventa-Labriola-Gramsci] » (L'uomo e la
scimmia, in Gli intellettuali di sinistra e la crisi del 1 95 6, a cura di G. Vac
ca, Editori Riuniti, Roma, 1 978, p. 1 1 7 ) .
L'alternativa, l o aveva scritto poco prima, è d i rivolgersi al Capitale di
Marx, alle opere mature di Marx e di Lenin (anche Colletti diffida di En
gels) , che segnano la rottura radicale con il filone platonico-metafisica
rappresentato nella maniera più alta dalla dialettica di Hegel.
Dal 1 95 7 al 1 9 6 1 il gruppo dei dellavolpiani sostituisce nella dire
zione di <<Società» il gruppo che per dieci anni aveva alimentato la li
nea gramsciana. Sono gli anni in cui lo scontro all'interno dell'area
marxista diviene più netto e articolato, favorito anche dalla pubblica
zione nel 1957 di Praxis ed empirismo, l'opera più nota di Giulio Preti, nel
la quale veniva proposto e lungamente argomentato il progetto di unio-
476
ne tra il pragmatismo di Dewey (e in generale l'empirismo logico) e il pen

siero del giovane Marx ( Della Volpe e Colletti, l'abbiamo visto, vede
vano nel Marx maturo il momento di <<verità» della filosofia-scienza del
nostro tempo).
Preti usa l'espressione (di origine gentiliana e di successiva utilizzazio
ne gramsciana) <<filosofia della praxis•• per designare sia il pensiero del gio
vane Marx sia le posizioni di Dewey, che convergono nel presentare una
filosofia intesa <<come un orientamento attivo, fattivo e volontaristico ver
so il mondo, che pretenda non di interpretare il mondo, bensì di modificar
W» (Praxis ed empirismo, Einaudi, Torino, 1 95 7 , p. 1 2 ) . Una autentica filo
sofia della praxis, osserva Preti, <<deve essere una concezione tale che l'in
terpretare vi sia già concepito come un modificare, e il modificare esso stes
so come l'unico valido e garantito interpretare» ; e questo <<è il punto di
profonda concordanza che si viene a stabilire tra la filosofia di Marx e il prag
matismo - quel punto per cui ad entrambi i modi di pensiero compete l'e
piteto di "filosofia della praxis"» (Ib. ).
l Colletti riscontra il tentativo da parte della cultura borghese di recuperare le posizioni

perdute: •Non possiamo lasciare che la scienza, e cioè l'avanguardia della cultura
moderna, divenga la riserva di caccia del neopositivismo•.
(François Desportes, "Studio per la caccia a/ lupo",
Musée National des Cerarniques, Sèvres, 1 720-1 723)
477
Preti inseriva quindi il discorso del rapporto tra marxismo-pragmati

smo ed empirismo logico, inteso questo come una serie di tecniche trami
te le quali possono essere messe in pratica le direttive derivanti dalla filo
sofia della praxis, che nella forma di marxismo acquisirebbe la funzione di
<<coscienza filosofica>> più elevata: <<Se l'empirismo logico può accogliere
con profitto il quadro filosofico che il pragmatismo gli offre (e, come vedre
mo, anche quello che potrebbe offrirgli il marxianesimo, per lo meno nel
la forma giovane- marxiana ) ; se d'altra
parte il pragmatismo può giovarsi delle tec Il compito di un filosofo democratico
niche che l'empirismo logico gli offre e sa è costruire una cultura umana
rispettame le regole (salvo reinterpretarle di tipo scientifico
in senso pragmatistico-storicistico), è per-
ché le due posizioni, intese come volontà d i una determinata cultura
(cioè sul piano pragmatico) , sono la medesima posizione. La filosofia del
la praxis è, diciamo, la coscienza di una tale posizione; l'empirismo logico ne
è, entro certi limiti (limiti che del resto non sono essenziali e quindi fissi ed
immutabili, ma attualmente spostabili) , l'attuazione tecnica» (Ib . , p. 2 1 ) .
Se s i attua questo accordo fra i tre orientamenti indicati, scrive Preti, si
realizzerà una cultura democratica, pubblica, aperta a continue revisioni se
condo un metodo scientifico, conforme a quell'atteggiamento antimetafisi
co e filoscientifico <<che le varie correnti di pensiero democratico (illumini
smo, positivismo, marxismo, pragmatismo) hanno sempre manifestato in mo
do così netto» (Ib., p. 28). Costruire una cultura umana di tipo scientifico:
questo, osserva più avanti Preti, è il compito di un filosofo democratico.
Preti non è un marxista, e, come abbiamo appena visto, considera il mar
xismo come una delle correnti di pensiero democratico dell'età moderna.
Le sue posizioni convergono, comunque, con quelle di Geymonat che in quel
lo stesso periodo proponeva al marxismo di aprirsi alla considerazione delle
scienze e di non privilegiare il legame con la tradizione umanistica italiana.
A queste posizioni si oppongono sia i portatori della linea gramscia
na sia i fautori di un marxismo di tipo lukacsiano, di cui l'esempio più no
to era allora Cesare Cases, autore di un pamphlet, Marxismo e neopositi
vismo, che, uscito nel 1 958 in risposta all'opera di Preti presso lo stesso
editore Einaudi, suscitò grande interesse e dibattito. Cases, importante
collaboratore alla Einaudi, è il principale responsabile della introduzio
ne in Italia degli scritti di Lukacs negli anni Cinquanta: prima di quelli
estetici, poi, dalla traduzione nel 1 959 de La distruzione della ragione, an
che di altri; a Lukacs seguiranno Horkheimer e Adorno, prima con i
Minima moralia di Adorno nel 1 954, poi, nel 1 966, con la Dialettica dell'il
luminismo dei due autori.
478
Cases muove critiche molto aspre al libro di Preti (di cui peraltro rico
nosce la grande intelligenza), da un punto di vista di una concezione globa
le del marxismo, da lui definita scherzosamente paleomarxista. Criticando sia
Preti sia gli altri promotori di un discorso analogo, Cases nega che il neopo
sitivismo possa essere considerato un neutrale fornitore di tecniche, di cui
il marxismo potrebbe fare uso senza alcun pericolo di contaminazione. In real
tà, osserva Cases richiamando le posizioni di Horkheimer e Adorno e di
Lukacs nelle opere sopra citate, è stato dimostrato che il contenuto sia del
neopositivismo sia del pragmatismo, !ungi dall'essere neutralmente e natu
ralmente scientifico, è <<intimamente legato alla conservazione delle strut
ture monopolistiche» (Marxismo e neopositivismo, Einaudi Torino, 1 958, p.
12). Scientifico è il marxismo, invece, anzi
Il contenuto sia del neopositivismo <<l'unica concezione del mondo veramente
sia del pragmatismo scientifica>> , <<mentre le ideologie del capita
è intimamente legato alla conservazione lismo americano raggiungono il completo as
delle strutture monopolistiche servimento del soggetto alla violenza dei mo-
nopoli persuadendolo che la sua assenza di
idee e la sua riduzione all"'operatività" metodologica nell'ambito dell'ame
rican way of life costituiscono l'unico possibile atteggiamento scientifico, la
liberazione da tutti i nonsensi metafisici>> (Ib . , pp. 1 2- 13 ) .
Introdurre in Italia i l neopositivismo o i l pragmatismo significa fare ope
ra di sprovincializzazione, come vorrebbero Preti e altri? (la critica qui ri
guarda ovviamente Geymonat). In realtà, ribatte Cases, <<polemizzare astrat
tamente contro i limiti provinciali invocando l'introduzione di un tipo di
pensiero di cui non esistono i presupposti, significa fare del provincialismo
all'incontrario>> (Ib . , p. 1 5) . Non che Cases accetti, in alternativa al neo
positivismo, la linea gramsciana: anche questa viene criticata, perché, se pu
re ha avuto il grande merito di aver evitato di far cadere la cultura marxi
sta nel dogmatismo, ha anche costituito <<una remora per il pieno sviluppo
del marxismo>>. La linea gramsciana non ha favorito, infatti, un approccio
autenticamente marxista ai problemi del paese; <<si potrebbe dire che gran
dezza e miseria del marxismo italiano si possono riassumere nella constata
zione che esso non ha mai fatto uso del predicato "borghese" aggiunto a
parole come filosofia, storiografia, estetica, ecc.>> (Ib . , pp. 20- 2 1 ) . Cases ri
vendica invece la versione lukacsiana del marxismo, la sua concezione di es
so (utilizzata soprattutto in campo estetico) come rispecchiamento scien
tifico di una realtà oggettiva separata dal soggetto.
Contro questa concezione lukacsiana si esprime Cesare Luporini, che
interviene all'inizio del 1 959 sul <<Contemporaneo» con l'importante arti
colo Marxismo, neopositivismo e altre cose. Luporini ha una concezione di-
479
namica, non oggettivistica, del rapporto natura-uomo, dati anche i suoi

trascorsi esistenzialistici, e ritiene che questa concezione della totalità sia
presente nel marxismo autenticamente inteso; invece, <<accettare che det
ta totalità sia costitutivamente tale da poter essere fotografata (rispecchia
ta) nella sua "essenza" in un certo sistema (rigido, fisso e tradizionale) di
categorie fondamentali, questa è tutt'altra cosa; questo è il punto che ci di
vide da Luk:ks>> ( <<Il contemporaneo>> , gennaio 1 959, p. 9).
Quanto al neopositivismo, Luporini distingue nettamente il neopo
sitivismo vero e proprio dalla versione datane da Preti, di cui apprezza
<<la tensione segreta, nuova per un libro di origine neopositivistica, con
il marxismo in concreto, quale esso vive ed è presente, con tutte le insuf
ficienze particolari che si vogliano, nella cultura italiana e nella vita ita
liana di questo dopoguerra>> (Ib . , p. 10). Il neopositivismo nella sua ver
sione autentica ha come caratteristica dogmatica, secondo Luporini, <<l'af
fermazione della esclusività dell'analisi logico-linguistica per la conside
razione filosofico-scientifica di tutti i fenomeni e di tutti i problemi>>:
<<La riduzione a quell'analisi di tutta la razionalità dell'uomo e, più in ge
nerale, la riduzione di questa razionalità al proprio tecnicismo, abbando
na l'uomo stesso, di fatto, cioè i soggetti, gli individui viventi e pensanti,
Secondo Cases le ideologie del capitalismo americano l

asserviscono il soggetto alla violenza dei monopoli.
(Mendicante nella città di Oetroit)
480
alla presa di qunlsiasi "concezione del mondo", peggio ancora alla presa del
l'irrazionalità e del misticismo (come già avveniva nelle conclusioni di
Wittgenstein) [il riferimento qui è al Wittgenstein del Tractatus logico-phi
losophicus del 1 9 2 1 ] , poiché ciò che resta escluso è proprio la possibilità
di una "concezione del mondo", di una ideologia, che sia critico-scienti
fica. Le radici e la funzione di classe, borghese-reazionaria, del punto di vi
sta neopositivistico sono perciò lampanti e non si deve avere nessuna
esitazione a dichiararle» (Ib . , p. 5 ) .
Quando parla di una ideologia critico-scientifica Luporini si sta riferen
do al marxismo, che non considera scienza in senso compiuto e definitivo,
come volevano i dellavolpiani, ma una
Luporini considera il marxismo come ipotesi di interpretazione della storia uma
una ipotesi di interpretazione della storia na nei suoi rapporti di produzione ma anche
umana nei suoi rapporti di produzione nella sua naturalità. Questo richiamo al
ma anche nella sua naturalità rapporto uomo-natura è stato una costante
in Luporini e non gli ha consentito di accet
tare in pieno lo storicismo gramsciano. Le sue riserve emergono, sia pure
in forma diplomatica, nel primo convegno gramsciano del 1 958, in cui le re
lazioni iniziali vengono tenute da Garin (Gramsci nella cultura italiana) , da
Togliatti (Gramsci e il leninismo) e da Luporini (La metodologia del marxismo
nel pensiero di Gramsci).
C'è una differenza notevole tra le prime due relazioni e quella di Lu
porini. Le prime due infatti riaffermano con forza l'attualità del pensiero
di Gramsci sia nel suo rapporto con i problemi della tradizione culturale
italiana sia nel suo rapporto con i problemi posti dal leninismo. Quella
di Luporini appare più problematica e meno esaltatrice nei confronti del
pensiero di Gramsci. Luporini insiste, dopo aver affrontato diversi proble
mi relativi al rapporto tra Gramsci e il materialismo storico, sulla centrali
tà del problema della naturalità dell'uomo, <<ossia la centralità della consi
derazione dell'uomo nel suo nesso permanente e attivo con la natura (dal
cui svolgersi e complicarsi storico si sviluppa tutta la storia sociale umana),
come dell'unico punto di partenza concreto che possediamo per ogni altra
considerazione sul reale» (in Studi gramsciani. Atti del convegno, Editori Ri
uniti, Roma, 1 958, p. 458) . Ora, osserva più avanti Luporini, «a Gramsci
interessò soprattutto il lato umano (e quindi anche ideologico, superstruttu
rale, storico) della questione dell'oggettività, attorno a cui le sue riflessioni
sono di grande importanza e originalità. Ma per quanto concerne il grave pro
blema del nesso fra questa oggettività e la naturalità si è ormai come al mar
gine estremo del suo interesse e della sua meditazione. E non è detto che qui
non si verifichi qualche oscillazione o incertezza>> (Ib . , pp. 459-60).
481
La filosofia di Luporini adotta come punto di partenza la centralità l

del rapporto tra t'uomo e la natura.
(Alfredo De Andrade, "Paesaggio con donna al torrente", olio su tela,
Galleria Civica d'Arte moderna e contemporanea, Torino, 1 864)
482
Luporini qualche anno più tardi renderà più esplicite le sue critiche
allo storicismo gramsciano (nella prefazione a Dialettica e materialismo del
1 974 ripercorrerà le fasi di queste critiche, per le quali afferma che comin
ciano proprio nel 1 958), che, in relazione al nesso continuità-discontinui
tà proprio del marxismo, pone l'accento sul primo termine e trascura il se
condo, quello della rottura, della rivoluzione.
Anche Geymonat, nel convegno, interveniva con un succinto dis
corso che attaccava sostanzialmente la tesi gariniana della attualità e fecon
dità del pensiero di Gramsci, ricondotto nelle sue elaborazioni più origi
nali, dallo stesso Garin, alle problematiche poste da Croce: <<Proprio qui
- osservava Geymonat - vanno ricercate le
Il neoilluminismo radici ultime della perplessità di alcuni
fta fatto affiorare temi n uovi, studiosi italiani, legati alla odierna rina
assolutamente ignoti scita illuministica, nel giudicare l'attualità
alla problematica crociana
"piena e completa" dell'opera di Gramsci.
Il neoilluminismo ha costituito un rivolgi
mento profondo della filos�fia, e ha fatto affiorare temi nuovi, assolutamen
te ignoti alla problematica crociana (basti ricordare quelli connessi alla me
todologia scientifica, alla tecnica, alla logica formale, ecc.) e presenti inve
ce in altri filoni della cultura italiana (Cattaneo, Peano, Vailati, Enri
ques) trascurati dal crocianesimo [. ..] . Non si tratta evidentemente di dis
conoscere l'importanza del pensiero di Gramsci nella storia della filosofia
e tanto meno l'interesse, anche attuale, del suo intenso sforzo per oltre
passare la tematica crociana, ma soltanto di decidere se - una volta ab
bandonata questa tematica - si possano ancora trovare, ed in quale misu
ra, nell'opera di Gramsci gli elementi fondamentali al fine di risolvere i nuo
vi problemi filosofici di oggi» (Ib . , p. 148).
Il dibattito fra i marxisti continua negli anni successivi, e trova un
nuovo momento di discussione collettiva nel 1 962 su <<Rinascita» , dopo
la pubblicazione, in quell'anno, del libro di N icola Badaloni dal titolo
Marxismo come storicismo. Questa volta il dibattito si sviluppa su temi e
problemi sottilmente tecnici, e ha a che fare con le interpretazioni che
della dialettica hegeliana e marxiana, e del concetto marxiano di astra
zione determinata, propongono i diversi interlocutori (Luporini, Col
letti, Della Volpe, Badaloni e altri) . Gli interventi di questo dibattito, co
me di altri precedenti e successivi ( 1 958 e 1 97 1 ) sono stati utilmente rac
colti nel volume a cura di F. Cassano Marxismo e filosofia in Italia ( 1 958-
1 97 1 ) ( De Donato, Bari, 1 97 3 ) .
Altri dibattiti, in quest'area, avvengono negli anni Sessanta e Set
tanta, provocati generalmente dalle riviste della sinistra non comuni-
483
sta, sorte numerose in questo periodo, dall'introduzione in Italia degli

scritti di Horkheimer e Adorno (nel l 966 la Dialettica dell'illuminismo) e
di Marcuse (nel l 967 L'uomo a una dimensione ) oltre che del marxismo
strutturalista di Althusser (nel l 965 Luporini fa pubblicare con qualche
difficoltà i saggi di Althusser Per Marx) e dalle discussioni provocate
dagli eventi del 1 968 e del 1 969. I problemi affrontati, per quanto rile
vanti anche dal punto di vista filosofico, riguardano prevalentemente le
polemiche interne alla sinistra in quei due decenni.
Nulla di nuovo, sul piano teorico, apportano al marxismo, con la
parziale eccezione della posizione di Luporini, che tramite un dialogo fe
condo con Althusser trova il modo di offri-
re un'alternativa allo storicismo di tipo Luporini
gramsciano. Tale alternativa viene propo non accetta dello storicismo
sta soprattutto nell'importante saggio del la tendenza a vedere il presente
1 966 su Realtà e storicità, economia e dia come semplice emergenza del passato
lettica nel marxismo ( apparso su << Critica

marxista>> ) e in scritti successivi. Luporini ha parlato di <<una specie di ri
voluzionamento>> riferendosi qualche anno dopo a questa svolta interna al
suo modo di aderire al marxismo: <<Sono passato dallo sforzo di aderire a
una concezione storicistica del marxismo - derivata da una determinata
tradizione, o meglio da un certo modo di interpretarla - a una concezio
ne diversa e opposta, di cui ora cerco di tirare le fila, teoricamente. Sono
diventato cioè un nemico dello storicismo, almeno nel significato o nei si
gnificati culturalmente correnti e suggestionanti della parola>> ( in La fi
losofia dal '45 ad oggi, cit., p. 460).
Luporini non accetta, dello storicismo dominante nell'area marxi
sta in Italia, l ' accento sulla continuità e la messa tra parentesi della
discontinuità, la tendenza cioè << a vedere il presente (e quindi anche il
futuro) come semplice emergenza del passato>> , il che porta a svolgere <<una
funzione ideologica che di fatto è conservatrice, continuazionistica e giu
stificatoria>> (I b . ) . In realtà, scrive Luporini riprendendo tematiche strut
turalistiche e althusseriane, <<per gli uomini il presente è la società in cui
vivono, che non è un semplice ed omogeneo reticolo di rapporti, ma
anche struttura di essi, sistema di forme più o meno reciprocamente
funzionali, giammai però perfette in questa funzionalità perché stringo
no antagonismi e contraddizioni che costituiscono il dinamismo della so
cietà. La storia perciò non è omogeneamente evolutiva, ma segnata
anche da fratture rivoluzionarie che portano a ristrutturazioni più o
meno profonde della società>> (Ib. , p. 46 1 ) . Nell'area pisana opera tra gli
anni Sessanta e Settanta una singolare figura di studioso, Sebastiano Tim-
484
panero, che, fuori dell'accademia, sottolinea gli aspetti materialistici del

marxismo in diverse opere (ma anche su Freud) , e in particolare nel li
bro Sul materialismo del 1 9 7 3 .
Neppure l a ventata del '68-'69 riesce ad alimentare un dibattito teori
camente produttivo. Circolano con maggior frequenza i nuovi nomi, spes
so di fama effimera, talvolta di fortuna più lunga: l'utopismo di sinistra di
Marcuse, che corregge il pessimismo di Horkheimer e Adorno, il primo
Lukacs di Storia e coscienza di classe del 1 923, il marxismo tedesco, etero
dosso rispetto a quello sovietico, degli anni Venti, con Korsch e Bloch, le più
recenti posizioni che criticano da sinistra il marxismo, per esempio quelle di
Foucault e dei giovani teorici franco-tedeschi emersi con il '68, le letture
di sinistra di un Nietzsche o di un Heidegger (Deleuze, Foucault, Derrida, fra
gli altri). Su tali nomi, su tali posizioni teoriche, su tali letture, si discute,
spesso vivacemente, ma nulla di costruttivo e di originale viene prodotto.
Questi ulteriori dibattiti, comunque, rendono rapidamente obsolete le
tematiche sulle quali i marxisti italiani si erano divisi aspramente tra la fi
ne degli anni Cinquanta e i primi anni Sessanta. Lo scontro di quegli anni
tra dellavolpiani e storicisti gramsciani appare ora qualcosa di molto datato.
In maniera già distaccata ricostruiscono quei
Le opere di Badaloni. Luporini dibattiti Nicola Badaloni nel volumetto del
e Colletti costituiscono una sorta 1 9 7 1 Il marxismo italiano degli anni Sessanta
di "de profundis" del marxismo (Editori Riuniti, Roma), Cesare Luporini
italiano del dopoguerra nella lunga prefazione alla raccolta dei suoi
saggi teorici Dialettica e materialismo del 1974
(Editori Riuniti, Roma) , e Lucio Colletti nella vivace Intervista politico-fi
losofica dello stesso anno (Laterza, Roma-Bari).
Questi libri, insieme alle raccolte dei testi del dibattito già citate, co
stituiscono una sorta di de profundis del marxismo italiano del dopoguerra.
Non bastano a rivitalizzarlo le nuove proposte di Geymonat e della sua
giovane scuola, formulate nel libro del 1 974 Attualità del materialismo dia
lettico {con contributi, oltre che di Geymonat, dei giovani Enrico Bellone,
Giulio Giorello e Silvano Tagliagambe): proposte volte a presentare il ma
terialismo dialettico nelle forme <<classiche» engelsiano-leniniste come al
ternativa al marxismo di tipo storicistico-gramsciano prevalente in Italia. Si
tratta di posizioni, infatti, abbastanza marginali nel dibattito filosofico e di
filosofia della scienza, sulle quali tra l'altro la «scuola>> di Geymonat non
resterà per molto tempo.
N el complesso, però, il marxismo nella versione storicistica e gramscia
na raggiunge in questi decenni il massimo di fortuna e di espansione, toc
cando e influenzando in misura notevole ampi strati dell'area laica e di quel-
485
la cattolica. Di Gramsci, poi, proprio nel 1975 escono, sempre presso Einau
di a cura di Valentino Gerratana, i Quaderni del carcere in edizione critica, cioè
non secondo scelte tematiche come era avvenuto nell'edizione 1 948-5 1 ma
secondo i tempi e i modi della effettiva composizione. Questa nuova edi
zione consente, e spesso impone, un approccio ai testi gramsciani meno ideo
logico-politico, più consono ai tempi disincantati verso i quali anche l'a
rea marxista si incammina.
1 23 7 . L' area laica tra storiografia e filosofia:

Garin, Paolo Ross i , Viano, Pie tro Ros s i , S antucc i ,
Pre t i , Pac i , Piovan i
L'area laica riprende il dialogo con l'area marxista - preferenzialmente
con quella storicistica-gramsciana - soprattutto dal 1956 in poi.
Le Cronache di filosofia italiana di Garin, del 1955, avevano dato il segna
le più autorevole in questa direzione. Il libro, come precedentemente af
fermato, diventa una lettura obbligata per tutta l'area di sinistra, laica e mar
xista, e anche per i cattolici. Il fatto che lo stesso Garin apra con la relazio
ne iniziale, insieme a Togliatti e a Luporini, il primo convegno nazionale
gramsciano, costituisce un ulteriore segnale nella stessa direzione. Il libro
di Garin del 1959, La filosofia come sapere storico, che raccoglie, tra i diversi
saggi, questa relazione e quella del convegno fiorentino del 1956, contiene
anche un notevole contributo, apparso nello stesso 1 959 sul <<Giornale
critico della filosofia italiana» , dal titolo Osservazioni a una storia della filo
sofia. È un saggio nel quale Garin teorizza la sua metodologia storiografica,
ed appare chiara la consonanza delle sue posizioni con lo storicismo gram
sciano, unita alla meditazione sulle diverse posizioni emerse nel convegno
del 1 956. Il saggio, tra l'altro, suscita un dibattito di notevole interesse sul
la rivista, al quale partecipano alcuni tra i più noti esponenti delle diverse
aree filosofiche, fra i quali: Giuseppe Saitta tra i gentiliani di sinistra, Guz
zo tra gli spiritualisti cattolici, Bontadini della Cattolica di Milano, Paci e
Preti voci diverse e divergenti dell'area laica, Mathieu e Verra dell'area
cattolica spiritualistica torinese, Franchini dell'area crociana.
Garin ritiene che lo storico debba saldare, nelle sue ricerche, la na
scita delle filosofie ai problemi reali del tempo e del contesto in cui ven
gono costruite: <<La nascita d'una filosofia è sempre corposamente "impu
ra"; e le idee, e le loro sintesi, sono saldate alle cose. Sono idee d'uomini,
e gli uomini sono coscienza ed espressione di situazioni reali>> ; non solo:
<<Alla nascita [ . . .] concorrono, oltre ai bisogni del presente, anche le in
dagini - idee, filosofie - del passato. E la storia della filosofia è appunto que-
486
sto andar ricercando, nel processo dell'umano lavoro, il moto delle idee,
il nesso delle concezioni con le situazioni, e il loro variare, non per movi
menti propri ( idee da idee) [e qui forse c'è una risposta a Preti] , ma in
quel complesso gioco di bisogni, di richieste, di costruzioni, che costituisco
no nel suo concreto ritmo temporale la vita degli uomini: e degli uomini
reali, distribuiti variamente in stati, gruppi, classi, collaboranti o in conflit
to, coesistenti e pur diversi per educazione e sviluppo, e perciò con program
mi e concezioni diverse in un medesimo tempo, e parziali, eppure ciascu
na con la pretesa di totalità ed unicità>> (La filosofia come sapere storico,
Laterza, Bari, 1 959, p. 78).
Lo storico della filosofia deve quindi considerare la storicità e la plu
ralità reali delle filosofie nei contesti in cui emergono e vivono, deve <<met
tere in luce i nessi nascosti allo stesso filosofo, le radici reali delle scelte idea
li, e le loro conseguenze>> . E ancora: <<Il lavoro proprio dello storico della
filosofia è, dunque, lo stabilimento di rapporti fra idee, teorie, visioni d'in-
l Garin sostiene che lavoro dello storico della filosofia è quello di prendere in considerazione
le varie correnti di pensiero, di stabilire rapporti tra le tradizioni orali e scritte,
di ricostruire le riflessioni degli uomini.
(Theo Van Rysselberghe, "La lettura", Museum Voor Schone Kunsten,
Gand, Belgio, 1 903)
487
sieme, e situazioni reali: fra parole scritte, o testimonianze di discorsi orali

di "filosofi", e realtà di uomini operosi in condizioni reali» (Ib., pp. 1 26-27).
<<Storia del pensiero - scriverà più avanti in maniera efficace è ritrovare
-
l'umanità del pensiero, è mettere a fuoco l'umanità del pensiero, la carne

umana senza cui quei pensieri non sarebbero nel mondo: e far vedere i lega
mi di quei pensieri con la carne umana>> , giacché lo storico della filosofia
cerca e ricostruisce <>
(Ib . , pp. 1 36-3 7 ) .
Garin seguirà questo suo canone metodologico nei numerosi suoi con
tributi alla storia della filosofia (dal Rinascimento all'età contempora
nea) , individuando spesso radici poco note o trascurate di sistemi dot
trinali troppo spesso presentati in una ec-
cessiva autonomia rispetto ai contesti dai S toria del pensiero è mettere a fuoco
quali emergevano. Per quanto riguarda la l'umanità del pensiero,
filosofia italiana, contributi importanti al la carne umana senza cui
la sua storia recente sono i volumi del 1 962 quei pensieri non sarebbero nel mondo
La cultura filosofica italiana tra '800 e '900
e quello del 1 97 4 Intellettuali italiani del XX secolo (dove, gramsciana
mente, preferisce usare il termine << intellettuali>> al posto di <<filosofi>> ,
estendendo la qualifica di <<pensatori>> al di là della cerchia ristretta dei
filosofi professionali).
Garin è certamente lo studioso che maggiormente ha influito sulla
storiografia filosofica del dopoguerra, e a lui si sono ispirati molti storici, e
non solo quelli formatisi alla sua scuola (tra questi ricordiamo Cesare Va
soli per gli studi su Medioevo e Rinascimento, Francesco Adorno per gli stu
di sulla filosofia antica, Paola Zambelli e Sergio Moravia per gli studi sulla
cultura filosofica moderna e contemporanea).
Di grande influenza, nel campo della storiografia filosofica, è stata
anche l'opera di Paolo Rossi formatosi con Garin e ritornato a Firenze do
po alcuni anni di collaborazione con Banfi a Milano. A Rossi si devono
libri ormai classici della storiografia filosofica del dopoguerra, alcuni lar
gamente tradotti: in particolare l'opera del 1957 Francesco Bacone: dalla ma
gia alla scienza del 1957, Clavis Universalis . Arti mnemoniche e logica combi
natoria da Lullo a Leibniz del 1 960, I filosofi e le macchine dal 1 400 al 1 700
del 1 962, saggi su Vico, sulla filosofia italiana contemporanea in S toria e
filosofia del 1969.
Rossi è molto attento al dibattito internazionale sulle metodologie sto
riografiche, e i suoi interessi, come si può vedere dai titoli delle sue opere,
hanno aperto nuovi campi di ricerca a generazioni di studiosi. Rossi è an
che intervenuto frequentemente nel dibattito filosofico, in quanto consi-
488
dera l'impegno storiografico non come un disimpegno teorico ma come

un modo nuovo e concreto di rinnovare la filosofia italiana. Nelle sue ri
cerche punta a individuare affinità e rapporti di tipo interdisciplinare, ri
fiutando l'idea largamente presente nella cultura italiana, scriverà all'ini
zio degli anni Settanta, <<di una mitologica continuità presupposta della "fi-
losofia", che sarebbe qualcosa di assoluta
Un a storiografia mente autonomo e indipendente rispetto
di tipo esclusivamente filologico alle altre "storie" e allo svolgersi delle idee
conduce a una sorta e della storia reale>> [qui la critica è rivolta
di polverizzazione della storia all'eredità idealistica e ai cattolici, sulla cui
storiografia scriverà un importante saggio
raccolto nel volume Storia e filosofia]; ma rifiutando anche la posizione ga
riniana, dal momento che la convinzione di Rossi è <<che una storiografia
di tipo esclusivamente "filologico" (che in Italia è nata come reazione al
la posizione precedente) e che pretende di risolvere integralmente le filo
sofie del passato sul piano delle risposte a situazioni storiche determinate,
conduca a una sorta di "polverizzazione" della storia, all'affermazione di una
"serialità indifferente" che è solo il rovescio o l'altra faccia del dogmati
smo della storiografia neoidealistica>> ( in La filosofia dal '45 ad oggi, a cura
di V. Verra, cit., p. 5 1 5 ) .
I n queste critiche opera anche l'esperienza degli studi metodologici e teo
rici relativi alla teoria di Lovejoy sulla storia delle idee, della quale Paolo Ros
si è stato un originale interprete in Italia. Si deve a lui, in buona parte, l'at
tenzione che è stata rivolta negli anni Sessanta e Settanta a questo importan
te teorico e storiografo statunitense, come pure si deve a lui, in buona par
te, l'iniziativa di una nuova rivista, <<Intersezioni>> , che dalla fine degli anni
Settanta produrrà notevoli risultati nel confronto interdisciplinare.
Anche Paolo Rossi, in questo approccio storiografico parzialmente
differente rispetto a quello di Garin, trova molti punti di contatto con l'area
marxista, con la quale collaborerà in tutto questo dopoguerra.
L'altro centro dal quale proviene dalla seconda metà degli anni Cin
quanta una forte spinta, accompagnata da un forte impegno teorico, al rin
novamento della storiografia filosofica italiana è Torino, sia nel settore lai
co sia in quello cattolico. Nel settore laico, che qui ci interessa, i due prin
cipali rappresentanti di tale rinnovamento sono gli allievi di Abbagnano, in
particolare Carlo Augusto Viano ( 1 929) e Pietro Rossi ( 1930).
Qui la spinta al rinnovamento storiografico aveva già due personaggi di
grande rilievo, lo stesso Abbagnano e Norberto Bobbio. Il primo, con la Sto
ria della filosofia degli anni 1 946-50, con l'importante Dizionario di filosofia
del 1 96 1 (con la marginale collaborazione di Preti ) , con la S toria delle
489
scienze del 1 962 (con la collaborazione di Geymonat, di Ferrarotti e di altri

storici delle scienze, tradizionali e storico-sociali), continuava a offrire spun
ti di rinnovamento su testi, problemi, scienze nuove. Il secondo, con i suoi
contributi specifici alla storia della cultura italiana (filosofia, scienze poli
tiche e sociali, da Cattaneo a Pareto, da Mosca a Vailati) e a problemi
chiave di interpretazione di autori classici (Hobbes, Hegel, Marx), stimo
lava ugualmente i giovani a interessi nuovi e metodologie rinnovate (abbia
mo citato precedentemente i titoli di alcuni suoi libri del periodo) .
Viano e Rossi (e il meno giovane Pietro Chiodi, 1915-70, interessato al
filone fenomenologico-esistenzialistico messo in confronto critico e teori
co con il marxismo) pubblicano in questi anni libri divenuti punti di rife
rimento fondamentali nella storiografia filosofica del dopoguerra: ricordia
mo qui, di Viano, il libro su La logica di Aristotele del 1955 e quello su Loc
ke del 1 960; di Rossi, il libro su Lo storicismo tedesco contemporaneo del
1 95 6 e quello su Storia e storicismo nella filosofia contemporanea del 1 960,
che introducono in Italia nuove interpretazioni dello storicismo tedesco e
soprattutto inaugurano una presenza e una influenza fortissime di Max
Weber nel campo delle scienze sociali.
Viano è ben consapevole dell' intento rinnovatore, sull'onda del
neoilluminismo, della nuova storiografia filosofica proposta dall'area laica
Torino fu negli anni Cinquanta il centro propulsore l

delle riflessioni intorno alla storiografia filosofica.
(Palazzo dell'Università di Torino)
LA FILOSOFIA CONTEMPO RANEA
490
torinese. Riferendosi ai compiti di quegli anni scriverà: «Sembrava urgen

te soprattutto ricuperare i rapporti con la scienza, che era stata al centro di
movimenti come il pragmatismo, la fenomenologia, il neopositivismo, in
quegli anni ampiamente presenti soprattutto nella filosofia anglosassone.
Inoltre sembrava che il ricupero della scienza nella cultura filosofica fosse un
modo per riprendere il filone illuministico della cultura italiana, rimasto sem
pre nascosto e perdente rispetto ai temi idealistici o tradizionalistici» (in
La filosofia dal ' 45 ad oggi, ci t., p. 532).
Conseguentemente a tali compiti, nei due libri citati Viano ritiene di
aver mostrato «l'origine di due diverse concezioni della scienza, come or
ganismo logico perfetto [Aristotele] e come strumento di controllo dell'e
sperienza [Locke] >> ( Ib., p. 533 ) .
Viano motiva anche i l suo impegno nella storiografia filosofica (este
sosi a tanti campi, antichi e contemporanei, e più recentemente alle pro
blematiche etiche) rilevando il fatto che <<in Italia la filosofia si è quasi sem
pre espressa attraverso il genere storiografico>> ; egli formula infine il seguen
te auspicio: <<La vocazione storiografica della cultura filosofica nostrana po
trebbe servire per una diagnosi spregiudicata di situazioni scottanti, per
la demistificazione di proposte vistose; ma in primo luogo la filosofia do
vrebbe demistificare se stessa, smettendo di ricostruire la propria storia
come storia della ragione, di quella laica e progressista come di quella
che costituisce l'impronta del Padre Eterno nell'uomo. Dovrebbe cioè ac
quistare una capacità provocatoria che nella nostra compassata tradizione
culturale non ha mai avuto>> ( Ib . , p. 5 3 5 ) . Anche Pietro Rossi esprime
con forza la consapevolezza dell'intento rinnovatore della nuova storia
grafia filosofica. Al di là del dichiarato intento polemico dei suoi libri sul
lo storicismo tedesco (contro il deprezzamento formulato dal crociano
Carlo Antoni nell'opera del 1 93 9 Dallo storicismo alla sociologia) , Rossi
precisa: <<Il lavoro da me intrapreso si inquadrava nello sforzo di apertu
ra della filosofia italiana ai più significativi indirizzi del pensiero contem
poraneo, che costituisce un carattere preminente della sua vicenda
postbellica. Esso si collocava, nonostante
I n Italia la filosofia il suo originario condizionamento polemi
si è quasi sempre espressa co, al di là della "crisi dell'idealismo"; e di
attraverso il genere storiografico fatti i maestri a cui, insieme a molti ami-
ci della mia stessa generazione, mi richia
mavo non erano gli epigoni, in veste più o meno rammodernata, del
pensiero idealistico, ma erano invece uomini come Abbagnano, in cer
ta misura Banfi, e ancora il Bobbio di Politica e cultura e il Garin delle Cro
nache di filosofia italiana>> ( Ib . , pp. 5 29-30) .
49 1
Rossi entra quindi nel merito dello specifico rinnovamento storiogra

fico-filosofico realizzato dal neoilluminismo: «La cultura idealistica aveva
reciso i legami tra storiografia e scienze sociali>> ; questi legami sono invece
ben presenti in Weber, la cui penetrazione in Italia è stata decisiva per ri
dare legittimità agli studi sociologico-antro-
pologici: << Erano quelli gli anni in cui la La fiducia nella ragione come forza
nostra cultura recuperava, dopo un ostraci direttrice della vita dell' uomo ci appare
smo durato quasi mezzo secolo, la sociologia, come un'illusione perduta
riconoscendone non solo la legittimità
scientifica ma anche la rilevanza filosofica. La sociologia e, in seguito,
l'antropologia culturale diventano così un termine di riferimento essenzia
le del discorso filosofico>> (Ib . , p. 530).
Rossi riconosce, nel passaggio dagli anni Cinquanta agli anni Sessan
ta, l'importanza del riemergere del marxismo, e di un marxismo, quello ita
liano, con forti caratteri differenziali rispetto ad altre sue versioni: << Il solo
orientamento di pensiero che abbia avuto una ripresa significativa (soprat
tutto nell'ultimo decennio) [lo scritto è del 1 9 7 2] è il marxismo, che ha
cercato, bene o male, di offrire uno schema di spiegazione della crisi socia
le contemporanea. Ma questo marxismo ha ben poco in comune con le
formulazioni dogmatiche del materialismo dialettico, o anche con il mar
xismo tedesco degli anni Venti; esso ha subìto un processo di fecondazione
da parte di altri indirizzi filosofici, e in primo luogo appare condizionato
dai recenti sviluppi delle scienze sociali>> (Ib., p. 53 1 ).
Rossi, in quest'intervento, sottolineava anche il mutamento di clima
nei primi anni Settanta, con le avvisaglie della tematica della <<-crisi della ra
gione>> che sarebbe dilagata nella seconda metà del decennio: <<La parola
d'ordine intorno alla quale si raccoglievano le punte avanzate della cultura
filosofica italiana degli anni Cinquanta era il neoilluminismo; oggi la fidu
cia nella ragione come forza direttrice della vita dell'uomo ci appare come
un'illusione perduta, anzi come un "mito" non privo di sue precise radici
ideologiche>> (I b . ) .
Anche i l bolognese ANTONIO SANTIJCCI ( 1926-2004) partecipa, s u po
sizioni vicine ai coetanei torinesi, al rinnovamento della storiografia filo
sofica italiana, soprattutto con i libri del l 959 (Esistenzialismo e filosofia ita
liana) e del 1 963 (Il pragmatismo in Italia), ai quali segue un allargamento
di interessi verso la sociologia e più tardi, negli anni Sessanta-Settanta,
verso Hume e la filosofia scozzese. Quanto al suo approccio metodologico,
Santucci ricorda che in quei libri <<cercava di svincolarsi dal tipo della mo
nografia tradizionale e accoglieva molte suggestioni della History of Ideas del
Lovejoy: soprattutto vi sono rintracciabili i temi e le discussioni condotte
492
allora sull'argomento da alcuni studiosi italiani (Garin, Abbagnano, Dal Pra,

Preti, Paci, Bobbio, Paolo Rossi, ecc. ). Questo interesse metodologico, ca
ratteristico della situazione postidealistica, rifluiva per una parte nell'inda
gine concreta e si prolungava per un'altra nell'esame dei nessi tra la ricerca
storica e le scienze sociali>> (Ib., p. 536).
Quanto al suo complessivo itinerario filosofico e al modificarsi dei
suoi interessi storiografici, Santucci offre una testimonianza molto lucida,
utile a farci capire la situazione del dibattito filosofico dei primi decenni
del dopoguerra nell'area laica: <<L'esistenzialismo positivo di Nicola Abba
gnano e la sua "trasfigurazione" in senso empiristico hanno molto inciso sul-
la mia posizione. Dal suo programma neoil
I..: esistenzialismo positivo luministico e da certe prospettive conte
di Abba.gna.no e la. sua. tra.sfigura.zione nute in Praxis ed empirismo di Giulio Preti mi
in senso empiristico hanno molto inciso sono derivati gli stimoli per uno studio
sulla. posizione di Sa.ntucci delle correnti pragmatistiche. Questo studio
mi ha avvicinato a singolari figure di pensa
tori come Giovanni Vailati, del che s'è giovato il mio disegno della filoso
fia italiana del Novecento ( Il Pragmatismo in Italia) e ha contribuito a
chiarirmi le ragioni "non scientifiche" che sono all'origine delle scienze e ne
condizionano i progetti. La nozione di esperienza elaborata in modo non
omogeneo dai maggiori pragmatisti (James, Peirce, Dewey, Mead e Morris)
mi ha spinto a considerarne il distacco dall'empirismo classico e ha fornito
l'occasione dell'incontro, quasi d'obbligo, con David Hume>> (Ib., p. 537).
Un cenno all'area laica milanese consente di tener conto, anche in
questo caso, di un accentuarsi degli interessi nei confronti del marxismo,
anche se con posizioni diversificate. Si è già detto di Giulio Preti, che per dis
sidi con l'altro allievo di Banfi, Enzo Paci, lascia Milano per Firenze nel 1 956.
Mentre Preti svolge l'eredità teorica di Banfi in direzione empiristica, con pre
dilezione nei confronti del pragmatismo, dell'empirismo logico e del marxi
smo del giovane Marx, Paci svolge quell'eredità in altre direzioni: l'esisten
zialismo e la fenomenologia (attenzione a Sartre e soprattutto a Merleau
Ponty, oltre che all'ultimo Husserl di cui promuove importanti traduzioni,
in particolare de La crisi delle scienze europee nel 1 96 1 ) , e quindi, negli anni
Sessanta, il marxismo. Paci alimenta il dibattito sulle tematiche derivanti
da questi incontri teorici in particolare con la rivista «aut aut>> oltre che
con i suoi libri, e costituisce un momento di aggregazione di nuovi autori con
forti interessi teorici che eserciteranno una notevole influenza dopo la sua
morte avvenuta nel l 976 (in particolare Carlo Sini, con interessi prima per
Whitehead, poi per il pragmatismo e infine per una integrazione del pragma
tismo di Peirce con l'ermeneutica, Pier Aldo Rovatti, con interessi per
493
Husserl, Heidegger e l'ermeneutica, vicino, negli anni Ottanta, al pensiero

debole, e ancora Andrea Bonomi, Stefano Zecchi e Giovanni Piana, che
allargano a nuovi campi del sapere gli interessi del maestro).
Paci precisa le ragioni e le conseguenze del suo incontro con l'ultimo
Husserl, integrato dal successivo incontro con Marx e caratterizzante gli
ultimi anni della sua attività pubblicistica: <<L'interesse che ho avuto per
Marx a partire dal 1 959 dipende non da un'interpretazione meccanicistica
o volgarmente materialistica del Capitale, ma dal fatto che Marx parla di uo
mini e di classi. Ho voluto vedere quali relazioni c'erano tra gli uomini e le
classi secondo Marx. Ne è venuta fuori la critica dello sfruttamento del
soggetto da parte di un altro soggetto e
perciò la critica della riduzione del sogget H usserl critica le scienze
to a oggetto o cosa materiale. Ne veniva di quando non sono fondate
conseguenza un accordo con Husserl, il qua sui soggetti concreti e quando
le critica le scienze quando non sono fonda i soggetti vengono ridotti a oggetti
te sui soggetti concreti e quando i soggetti
vengono ridotti a oggetti intesi come cose. È proprio quello che Marx
chiama "obiettivazione" o "alienazione". Questa mia posizione, esposta nel
la mia opera Funzione delle scienze e significato dell'uomo [del l 963], ha por
tato il mio marxismo a una vivacissima e talvolta forte polemica con tutte
le istituzioni comuniste esistenti» (Ib., p. 457 ) .
L'interesse per i l marxismo è presente i n Dal Pra e nella sua scuola,
ma anche in Geymonat, che a Milano dal 1 956 (ricopre la prima cattedra
di filosofia della scienza in Italia) accentua il suo distacco dal convenziona
lismo e dà vita ad una importante collana di testi di filosofia della scienza
e di logica presso l'editore Feltrinelli. Nel libro programmatico di questa
collana, Filosofia e filosofia della scienza del 1 960, abbandona formalmente
le posizioni legate al neopositivismo e al convenzionalismo, prospettando
una impostazione << essenzialmente orientata verso una nuova forma di
storicismo, non priva forse di nessi - sono ben disposto a confessarlo -
con altre forme di storicismo che vengono da anni stimolando la mia rifles
sione filosofica>> {Feltrinelli, Milano, 1 960, p. 8). Le forme di storicismo cui
si riferisce sono quelle connesse al marxismo, al quale Geymonat si avvi
cinerà sempre di più, fino a sposame, negli anni Settanta, la versione ma
terialistico-dialettica (come abbiamo già detto) , che ispira in parte i volu
mi della grande S toria del pensiero filosofico e scientifico da lui curata e di
retta in quegli stessi anni.
Uno storicismo esistenziale, come lo definirà l'autore, personalistico e
pluralistico, è quello di PIETRO PIOVANI ( 1922- 1 980), formatosi alla scuo
la del filosofo del diritto Giuseppe Capograssi, cattolico molto aperto, e pro-
494
495
motore a Napoli di una importante scuola di studiosi molto attenti alle te
matiche storicistiche, ma anche esistenzialistiche, della filosofia tedesca con
temporanea (Fulvio Tessitore, Aldo Masullo, Giuseppe Cacciatore, Giusep
pe Cantillo, Eugenio Mazzarella). Piovani si occupa inizialmente di tema
tiche etico-giuridiche in Platone, negli anni Quaranta, per poi passare allo
studio di Rosmini negli anni Cinquanta, e pervenire infine all'attenzione
per Vico e per lo storicismo contemporaneo, filtrata attraverso i suoi persi
stenti interessi etici. Tra le sue opere spiccano i Princìpi di una filosofia della
morale del 1962 e Conoscenza storica e coscienza morale del 1966.
Pensatore con scrittura complessa, Piovani ha indicato quali compi
ti della sua << teoresi>> i seguenti: <<Capire la relazione che connette realiz
zazione e tensione, fatto e norma, reale e ideale, azione e valore, individua
le e universale>> (in La filosofia dal '45 ad oggi, cit., p. 5 1 1 ) . Questi compi
ti sono stati realizzati in un approccio interdisciplinare a problematiche
etiche, giuridiche, metodologiche, storiografiche. Alla base vi è l'esigen
za del rispetto del fattuale in sé, dell'esistente concreto, e quindi il rifiuto
delle grandi sintesi filosofico-metafisiche, nelle quali quella esigenza non
può essere soddisfatta.
Nella prospettiva <<esigenzialistica>> di Piovani operano elementi della tra
dizione esistenzialistica uniti ad una prospettiva storicistica che però non ha
nulla dell' <<Ontico-ideale>> delle sintesi metafisiche. Egli intende andare oltre
queste, verso sintesi <<tensionali>> che non cancellano il valore profondo rap
presentato dal fattuale in sé, dall'esistente in sé: <<La tradizione ontico-ideale
della filosofia, pur nelle sue innegabili grandiose benemerenze, è stata una ten
denziale espropriazione di quel valore profon-
do. Contro questa tradizione metafisica, il Alla base della teoresi di Piovani
deesse, riconosciuto come la sola categoria del vi è l'esigenza del rispetto
filosofare dinamico, deve cercare in ogni del fattuale in sé,
esistente ciò che ne costituisce l'esigenza qua dell'esistente concreto
le radicale deficere. Il tema primario della fi-
losofia cessa di essere il quod est; diventa il quod deest. Siffatto esigenzialismo
non è formalistico perché è formazionistico. Progetti e tensioni, tentando sod
disfare i bisogni, motori delle azioni, universalizzano grazie a questa tensio
nalità l'individuale, differenziandolo dall'immediato particolare, dal mero em�
pirico. L'universalità non è che in questa tensionalità>> (Ib., p. 5 1 2).
l Paci condivide la nozione di •alienazione» di Marx, ovvero la critica della riduzione

del soggetto lavoratore a semplice cosa materiale da sfruttare.
("Il reparto minatori", cartolina illustrata di propaganda italiana della serie "Genio",
Museo Storico Italiano della Guerra, Rovereto, XX sec.)
LA F I LOSOFIA C O N T E M P O R A N EA
496
Piovani definisce questa sua posizione <<Storicismo esistenziale, plu

ralistico e antimonistico>> : uno storicismo che «è agli antipodi dello sto
ricismo assoluto; è avversario di ogni storia assolutizzata teologicamen
te, naturalisticamente, logicamente o metafisicamente>> ( Ib. ). Esistenzia
le, questo storicismo, perché conserva quanto di meglio ha prodotto l'e
sistenzialismo, senza cadere però, negli errori di quest'ultimo, che si è
dimenticato, con Heidegger, degli esistenti e si è occupato soltanto di un'a
stratta esistenza contrapposta ad un astratto essere. L'esistenzialismo quin
di, è fallito «perché non ha assunto consapevolezza del suo poter diven
tare una vera filosofia dell'esistere solo lottando contro la filosofia dell'es
sere. Le involuzioni heideggeriane sono state il suo scacco. La filosofia
dell'esistenza meriterà nuova attenzione se saprà farsi filosofia degli esi
stenti>> ( Ib . , p. 5 13 ) .
A questa filosofia degli esistenti Piovani h a tentato d i pervenire con il
suo storicismo esistenziale.
1 23 8 . Nuovi orientamenti nell'area cattolica:

Del Noce contro l ' ateismo moderno; Pareyson e
l'ermeneutica; Severino dal cattol icesimo al r itorno
a Parmenide
L'area cattolica nel ventennio in esame propone fermenti di rinnova
mento teorico nel quadro di una sostanziale continuità con le problemati
che del passato recente: un passato scandito, in quest'area, soprattutto dai
convegni del movimento di Gallarate che, dal 1 945 ai primi anni Settan
ta, vedono confrontarsi neoscolastici, metafisici classici, spiritualisti, esisten
zialisti e personalisti. Ampi studi su tali convegni, sia di parte laica (Aldo
Masullo nel l 976), sia di parte cattolica (Adriano Bausola nel l 985 ) , han
no messo in luce l'assenza di forti stimoli di rinnovamento teorico e il pri
vilegiamento della difesa, nel confronto tutto interno all'area, delle posizio
ni di scuola precisatesi sostanzialmente nel periodo precedente. Uno sti
molo al rinnovamento della riflessione teorica proviene negli anni Sessan
ta dall'esterno delle cerchie strettamente filosofiche: il Concilio Vaticano
Secondo e il pontificato giovanneo spingono verso un confronto con posi
zioni politiche prima inavvicinabili (il marxismo in particolare); le nuove
teologie (della demitizzazione, della secolarizzazione, della liberazione, del
la morte di Dio) di elaborazione tedesca, olandese, americana, oltre all'e
voluzionismo cattolico di Teilhard de Chardin, costituiscono momenti di ri
flessione che toccano soprattutto le elaborazioni teologiche, e marginalmen
te quelle filosofiche.
497
In questa situazione, gli anni Sessanta e Settanta vedono emergere,

nell'area cattolica, posizioni innovative che per la prima volta nel do
poguerra non rimangono all'interno di quell'area ma interessano altri set
tori filosofici, che le discutono e le tengono presenti nel successivo svi
luppo del dibattito filosofico. Tra queste posizioni, quelle più significati
ve sul piano teorico e su quello della influenza esercitata dagli anni Set
tanta in poi sono: la proposta di Augusto Del Noce di un nuovo atteg
giamento del cristianesimo verso l'ateismo e il marxismo ( in particolare
con l'opera del 1 964 Il problema dell'ateismo) ; la proposta di Luigi Parey
son di una ermeneutica che svolga il precedente personalismo in una
antologia della libertà ( in particolare nell'opera del 1 9 7 1 Verità e interpre
tazione) ; la proposta di Emanuele Severino, derivante da una originale di
scussione delle idee di Bontadini e di Heidegger, di considerare l'intera
storia dell'Occidente - e dello stesso cristianesimo - come una serie di svi
luppi di carattere nichilistico ( in particolare nell'opera del 1 97 2 Essen
za del nichilismo) .
l Il pontificato di Giovanni
Paolo Il incoraggia
il confronto tra le correnti
filosofiche d'area cattolica
e le posizioni marxiste;
in questa direzione
si muovono Del Noce,
Pareyson e Severino.
(Filigrana raffigurante papa
Giovanni Paolo Il, Museo
della Carta e della Filigrana,
Fabriano, XX sec.)
LA FI LOSOFIA C O N T E M P O RAN EA
498
AUGUSTO DEL NOCE ( 1 9 1 0-89) si era formato a Torino, ma era ri

masto estraneo agli ambienti accademici. Laureatosi nel 1932 con una te
si su Malebranche, aveva continuato e approfondito i suoi studi sul Sei
cento francese ( in particolare Pasca! e Cartesio, sui quali ritornerà ri
correntemente) , ed era stato fortemente influenzato, nella seconda me-
tà degli anni Trenta, da Maritain e dalle
Del Noce considera il marxismo sue posizioni di sinistra cristiana. Aveva
come lo sviluppo più coerente quindi dato vita al piccolo gruppo antifa
e in qualche modo necessario scista della sinistra cristiana torinese ( l'al
del razionalismo moderno tro nome di spicco era Felice Balbo) ; ave-
va collaborato fino al primo dopoguerra al
la « Rivista di filosofia••, allora molto aperta ai cattolici (collaboravano
anche Balbo, oltre agli spiritualisti allievi di Guzzo, e cioè Pareyson,
Mathieu, Barone) , radicalizzando le sue posizioni in senso antimarxista,
a differenza dall'amico Balbo che riteneva possibile una conciliazione
tra cristianesimo e marxismo.
Le sue posizioni di netto rifiuto filosofico del marxismo erano state
proposte in maniera organica nella relazione a un importante convegno fi
losofico della fine del 1 946; il titolo del saggio, che apre la raccolta del
1 964, è La «non-filosofia» di Marx e il comunismo come realtà politica. Del
Noce considera il marxismo come lo sviluppo più coerente e in qualche
modo necessario del razionalismo moderno, che porta alla negazione
della filosofia e della religione. I saggi nei quali, dal 1 946 in poi, aveva svol
to i temi di fondo di queste sue teorizzazioni, non avevano avuto grande ri
sonanza, né avevano suscitato particolari discussioni neppure all'interno
dell'area cattolica.
Del Noce nei primi anni Sessanta entra ad insegnare nell'Università
a Trieste, e poi a Roma. Raccogliendo e presentando con un lungo saggio
introduttivo i suoi saggi teorici nel 1 964 nel volume Il problema dell'atei
smo Del Noce riusciva a suscitare un interesse notevole in diversi settori
del campo filosofico.
L'interesse viene accresciuto dalle opere successive Riforma cattolica e fi
losofia moderna del 1 966, I..: epoca della secolarizzazione del 1970, Il cattolico co
munista del l 98 1 , che rievoca il tentativo necessariamente fallimentare,
secondo Del Noce, della sinistra cristiana degli anni Quaranta, fino all'o
pera postuma su Giovanni Gentile del l990, nella quale cerca di costruire
una storia della filosofia italiana contemporanea alternativa a quella di orien
tamento gentiliano. Negli ultimi vent'anni, e soprattutto dal 1 974, anno del
referendum sul divorzio nel quale si impegnò a fondo, Del Noce è stato un
polemista politico molto presente nel dibattito giornalistico.
499
Rievocando gli anni del secondo dopoguerra nei quali egli aveva
avanzato le sue peculiari posizioni sull'ateismo e il marxismo e confrontan
doli con il presente, nel 1 986 Del Noce ricorda: <<Furono gli anni in cui
tornò in circolazione la celebre frase hegeliana "la filosofia è il proprio
tempo appreso con il pensiero", nella persuasione che marxismo, esisten
zialismo di sinistra e neopositivismo fosse-
ro capaci di questa comprensione storica. Nel secondo dopoguerra
Il resto era filosofia da collegio. Queste linee tornò in circolazione la frase hegeliana
tennero il campo per molti anni; ma progres "la filosofia è il proprio tempo
sivamente il loro rapporto con la storia del appreso come pensiero"
nostro tempo si allentò. E oggi si è tornati al
pensiero della crisi, approfondendo in essa anche le posizioni che presu
mevano di risolverla. I giovani che cominciarono il loro iter filosofico ne
gli anni successivi al '45 ebbero l'impressione di una frattura radicale con
il passato prossimo della filosofia italiana>> (in Dove va la filosofia italiana?,
a cura di J. Jacobelli, Laterza, Roma-Bari, 1 986, p. 59). Quell'impressione
è durata per decenni, ha fatto sì che oggi più nessuno prenda in mano le ope
re filosofiche di un Gentile o di un Croce, ma era un'impressione fondata
su un profondo errore di valutazione: secondo Del Noce, in realtà, <<rispet
to alla filosofia del quarantennio 1 900-40 e del quarantennio successivo, dal
'45 a oggi, bisogna parlare di unità. Viene infatti alla luce nel secondo una
crisi che già sussisteva, latente, nel precedente» (Ib . , p. 60).
Del Noce sostiene la tesi che nel primo quarantennio del Novecento
la filosofia di Gentile conclude in Italia il filone antimetafisico della filo
sofia moderna: <<Nella sua filosofia si trovano, portate all'estremo, tutte le
possibili linee del pensiero antimetafisico» (Ib., p. 6 1 ). L'immanentismo com
piuto dell'attualismo non è stato superato, come si ritiene comunemente,
dal marxismo, e in modo speciale dal marxismo di Gramsci, il quale, se
condo Del Noce, <<credendo di ricuperare Marx attraverso Croce, incontrò
invece Gentile, abbandonando, si intende, l'interpretazione dell'attualismo
in termini di "filosofia cristiana"» , per cui, osserva Del Noce riferendosi
agli anni Ottanta, è pensabile <<che il declino irreversibile della fortuna di
Gramsci sia il momento di mediazione per il passaggio dal pensiero di sini
stra al nichilismo e avvenga perché il gramscismo è stato portato davanti al
l'attualismo» (Ib., p. 62).
Il discorso sul marxismo - quello di Marx, non quello di Gramsci - vie
ne collegato da Del Noce, nell'opera ormai classica del 1 964, al discorso su
Hegel e a quello sul cristianesimo. Il marxismo <<è l'hegelismo che , portato alla
sua coerenza estrema, raggiunge le masse» (sottolineatura dell'autore, in Il pro
blema deU' ateismo, Il Mulino, Bologna, 1964, p. CIX). Il marxismo è cioè quel-
500
la forma di immanentismo assoluto che non ha più bisogno di Dio (hegeli

smo), ma che non si limita al pensiero; esso va alla prassi, all'azione, diven
ta, in qualche modo, religione, ma una religione compiutamente terrena, che
sopprime in quanto tale il bisogno della religione trascendente, cioè del cri
stianesimo. Non è quindi, il marxismo, ateismo nel senso tradizionale di chi
nega l'esistenza di Dio, ma ateismo nel senso nuovo di chi nega, nella prassi,
cioè nelle conseguenze della rivoluzione economico-sociale, il bisogno di
un Dio trascendente.
Del Noce mette in luce, quindi, del marxismo, questo aspetto pratico,
rivoluzionario, etico, in quanto lo vede impegnato non tanto in una demi
stificazione teorica della religione ma in un rivoluzionamento pratico della
società che rende superfluo il bisogno della religione: <<Che questa filosofia
rivoluzionaria esprima una fede e una speranza, è certo rigorosamente giu
sto, ma ciò è naturale perché essa non è una parte della filosofia teoretica,
ma coincide con la morale>> (Ib., p. CXV). Il marxismo è radicale umanismo,
radicale immanentismo, ha in comune con la religione lo spirito profetico
e messianico, ma <<nel dominio delle religioni è l'esatta antitesi del cristianesi
mo>> (Ib . , p. CXXIII).
Del Noce è qui in polemica filosofica con quei cattolici che, in que
gli anni di dialogo, accentuavano invece alcuni caratteri comuni tra cri
stianesimo e marxismo (Felice Balbo, Giulio Girardi), entrambi conside
rati come diretti a portare uguaglianza e giustizia sulla terra, e tendevano
a mettere tra parentesi l'ateismo del marxismo. Del Noce insiste invece
su questo aspetto, assolutamente imprescindibile, del marxismo: <<L'atei
smo radicale, come punto d'arrivo del razionalismo, rappresenta la chia
ve dell'intera opera di Marx: il cui pensiero, come veramente filosofico,
è talmente organico che non può esserne staccata alcuna "parte" (la sua
sociologia, per es. , come suscettibile di venire interpretata a parte da
questo riferimento>> ) (Ib., p. CXXX) . L'ateismo di Marx è, per Del Noce,
più radicale e più pericoloso del tradizionale ateismo del razionalismo.
Per Marx infatti << il completo ateismo
Il completo ateismo non sta nella negazione atea al problema di
non sta nella negazione atea Dio, ma nella soppressione del problema di
al problema di Dio. Dio; cosa possibile soltanto quando il biso
ma nella soppressione del problema di Dio gno di Dio sarà scomparso in ragione del-
la piena realizzazione dell'uomo: cioè il pie
no ateismo, come affermazione di un'umanità senza traccia di Dio, sarà re
so possibile soltanto dalla rivoluzione sociale. Cioè l'ateismo come uma
nismo pieno è per Marx risultato al modo che l'Assoluto per Hegel>> (Ib.,
pp. CXXXIII-CXXXIV) .
501
Del Noce, anche con riferimento ad un esistenzialista russo cristiano

(Lev Sesto v), inserisce il marxismo in una storia del razionalismo che si pre
cisa con Cartesio e che dopo di lui si divide in una tradizione filoreligiosa,
che ha un suo rappresentante importante in Pascal, e in una tradizione an
tireligiosa, che ha i suoi momenti conclu-
sivi in Hegel e Marx. Ogni relazione umana. si tratti
LUIGI PAREYSON era pervenuto, negli del conoscere o dell'agire, dell'accesso
anni Cinquanta, ad uno spiritualismo per all'arte o dei rapporti fra persone,
sonalistico di cui abbiamo delineato i pun ha sempre un carattere interpretativo
ti chiave riferendoci al libro del 1 950 Esi-
stenza e persona. Negli anni successivi egli continua ad elaborare nuove
posizioni teoriche, per le quali ha molto peso il suo interesse sui problemi
dell'estetica (del 1 954 è l'importante Estetica: teoria della formatività). Pro
prio in quest'ambito di problemi, relativi sia alla produzione sia alla frui
zione e interpretazione dell'opera d'arte, e in generale dell'opera come
frutto dell'attività uma�a, Pareyson trova il cammino che lo porta alle
conclusioni ermeneutiche dell'ultima fase del suo itinerario filosofico. Con
clusioni abbastanza vicine a quelle che negli stessi anni raggiungevano, sen
za reciproche influenze, Paul Ricoeur in Francia e Hans Gadamer in Germa
nia. In Pareyson queste conclusioni sono apertamente legate alla problema
tica del cristianesimo e del suo rapporto con l'esistenzialismo e con il mar
xismo. L'opera che meglio espone le posizioni ermeneutiche di Pareyson è
Verità e interpretazione del 197 1 .
U n libro, scrive Pareyson riferendosi alla situazione immediatamente
successiva ai movimenti del 1 968 e 1 969, che <<rischia di essere impopola
re, perché parla di verità in un momento in cui non si parla che di azione e
di ragione, e più precisamente dell'azione senza verità, ch'è quella del pras
sismo, e della ragione senza verità, ch'è quella del tecnicismo; e si sa che pras
sismo e tecnicismo sono appunto le caratteristiche del mondo odierno>> (Ve
rità e interpretazione, Mursia, Milano, 1 97 1 , p. 8). Pareyson riconduce il con
cetto di interpretazione allo spiritualismo personalistico da lui professato pre
cedentemente, e. lo considera uno sviluppo ulteriore di questo in senso an
tologico cristiano, che lo distingue <<da ogni forma di spiritualismo d'origi
ne idealistica o di derivazione intimistica>> (I b., p. 10).
Pareyson sottolinea il carattere per così dire totalizzante e originario del
l'interpretazione, carattere che la riconduce alla sua dimensione antologica
(rapporto con l'essere) ed ermeneutica: <<Ogni relazione umana, si tratti del co
noscere o dell'agire, dell'accesso all'arte o dei rapporti fra persone, del sapere
storico e della meditazione filosofica, ha sempre un carattere interpretativa. Ciò
non accadrebbe se l'interpretazione non fosse di per sé originaria: essa signifi-
LA F I LOSO FIA C O N T E M PO RAN EA
502
ca quel rapporto con l'essere in cui risiede l'essere stesso dell'uomo; in essa
si attua la primigenia solidarietà dell'uomo con la verità. E questa originarie
tà dell'interpretazione spiega non solo il carattere interpretativo d'ogni re
lazione umana, bensì anche il carattere antologico d'ogni interpretazione,
per determinata e particolare che sia: interpretare significa trascendere, e non
si può parlare autenticamente degli enti senza insieme riferirsi all'essere»
(Ib. , p. 53). È un passo molto significativo, nel quale appare evidente, anche
l Pareyson si interessa anche di estetica, affrontando problemi relativi

allo statuto dell'opera d'arte e all'attività artistica umana.
(Charles Sheeler, "The artist looks at nature", Art lnstitute of Chicago, 1 943)
503
nella terminologia oltre che nell'impianto complessivo, l'eredità heideggeria

na, che Pareyson e i suoi allievi (in particolare Gianni Vattimo) terranno
presente in maniera costante e metteranno in circolazione con importanti edi
zioni di testi prevalentemente presso l'editore Mursia.
Trascendenza e immanenza sono presenti insieme nell'interpretazione,
giacché <<si può in un certo modo definire come quella forma di conoscei-tza
in cui l' "oggetto" si rivela nella misurq. in cui il "soggetto" si esprime, e vi
ceversa>> (Ib., p. 54). In questo rapporto si vi-
ve, personalmente e storicamente, la veri La prospettiva ermeneutica
tà. E questa è l'esperienza ermeneutica, che è un atteggiamento che sa congiungere
contraddistingue gli atti della nostra vita, i inseparabilmente la fedeltà all'essere
rapporti tra noi <<soggetti>> e gli altri, o l'Al e l'impegno della libertà
tro, <<oggetti>>: <<la rivelazione della verità, in
base alla personalità e storicità dell'interpretazione, non può se non assu
mere una forma storica e avere un aspetto espressivo>> ( Ib., p. 59).
Pareyson insiste sulla storicità e personalità del rapporto tra soggetto e
oggetto, tra molteplicità di esperienze che ci avvicinano a quella che talvol
ta è la unicità dell'oggetto, o verità: <<La verità è unica, ma la sua formula
zione è sempre molteplice, e fra l'unicità della verità e la molteplicità delle
sue formulazioni non c'è contraddizione, perché in virtù dell'interpretazio
ne, sempre insieme storica e rivelativa, l'unicità della verità si fa valere solo
all'interno delle storiche e singole formulazioni che se ne danno, ed è appun
to l'interpretazione che mantiene la verità come unica nell'atto stesso che
ne moltiplica senza fine le formulazioni>> (Ib . , p. 6 1 ) .
Pareyson considera questa sua proposta ermeneutica, per la quale l'e
sperienza dell'interpretazione costituisce la condizione stessa dell'uomo,
come utile alternativa sia allo storicismo che nega la verità sia alla me
tafisica che nega la molteplicità di interpretazioni valide della verità.
La prospettiva ermeneutica, scriverà in quegli stessi anni, è <<un atteg
giamento che sa congiungere inseparabilmente la fedeltà all'essere e l' im
pegno della libertà. Una filosofia che voglia render conto dell'operosità uma
na culmina dunque in una "antologia della libertà": essere e libertà so
no i due poli dell'operosità dell'uomo, la quale non è mai così produtti
va come quando è attiva e recettiva insieme, inseparabilmente>> ( in La
filosofia dal '45 ad oggi, cit., p. 495 ) .
Anche EMANUELE SEVERINO ( 1 929) riferisce i n parte i l suo pensie
ro alle tematiche heideggeriane dell'essere e degli enti (tematiche alle
quali dedica il suo primo precocissimo libro, Heidegger e la metafisica, del
1 950, con introduzione di Bontadini), ma il punto di partenza delle sue
riflessioni teoriche originali risale alle discussioni avvenute alla Catto-
504
lica di Milano con il suo maestro Gustavo Bontadini agli inizi degli an
ni Sessanta. Queste discussioni, che sono successive a quelle del 1957 con
il massimo esponente dello spiritualismo cattolico, Sciacca, trovano il
momento più impegnativo nell'articolo Ritornare a Parmenide, apparso nel
1 964 sulla <<Rivista di filosofia neoscolastica>> . Con questo articolo Se
verino si distacca definitivamente dalle posizioni di Bontadini e suscita
un ampio dibattito che porterà nel 1970 alla dichiarazione delle autori
tà ecclesiastiche di incompatibilità tra il cattolicesimo e le posizioni fi
losofiche dell'autore ( il quale, si è accennato, deve lasciare la Cattolica,
e si trasferisce all'Università di Venezia).
L'articolo del 1 964, insieme ad altri contributi e documenti con
nessi alla discussione in ambito cattolico di quegli anni, vengono pub
blicati da Severino nel volume del 1 97 2 Essenza del nichilismo, opera
che ha avuto molta fortuna e che è stata seguita da altre fortunate ope
re, tra le quali Techne . Le radici della violenza del 1 9 79 e Il destino della ne
cessità del 1 980.
Severino usa un linguaggio molto tecnico, nell'articolo del 1 964, che
non consente di riferirei ad esso per esporre in forme brevi e chiare il suo
pensiero. Ma in altri testi lo stesso autore ha ripresentato in forme più acces
sibili le sue tesi, che partono dal problema della metafisica classica della con
traddizione o meno tra l'essere e il non essere o divenire. A differenza di Bon
tadini, che cercava di risolvere questo problema rimanendo legato ai testi
classici, Severino lo affronta te
nendo presenti autori contempora
nei quali Nietzsche e Heidegger.
La tesi generale di Severino è
che il peccato e l'errore dell'Occiden
te (e il cristianesimo è compreso in
questa critica) consistono nell'es
sersi allontanato dal precetto parme
nideo secondo il quale solo l'essere c'è
e può essere pensato e definito. Sce
gliendo di non rispettare il precetto
l Emanuele Severino affronta il tema

della contraddizione tra essere
e non essere facendo riferimento
alle posizioni di Nietzsche e Heidegger;
le sue dottrine vengono dichiarate
dalle autorità ecclesiastiche incompatibili
con il cattolicesimo.
505
parmenideo, introducendo il divenire nel pensiero e nella storia, l'Occiden

te si è trovato in una situazione senza uscita, che ha portato all'attuale domi
nio della ragione e della tecnica. Bisogna, quindi, ritornare a Parmenide.
Quando e come è avvenuto questo peccato originale dell'Occidente ?
Secondo Severino è avvenuto nella filosofia greca dopo Parmenide,
quando, invece di considerare soltanto l'essere, il pensiero greco, «per la
prima volta e una volta per tutte» , ha evo-
cato << il divenire, inteso come la dimensione La fede cristiana
visibile dove le cose provengono dal nien eredita tutti i caratteri
te e ritornano nel niente, dopo essersi prov di incontrovertibilità e stabilità
visoriamente trattenute nell'essere. Per la dell'epistéme e si rivolge alle masse
prima volta il pensiero greco si rivolge al-
l'opposizione infinita dell'essere e del niente e intende il divenire come
un processo in cui ne va dell'essere, ossia come oscillazione delle cose tra l'es
sere e il niente>> (in Dove va la filosofia italiana?, ci t., p. 165).
L'abbandono dell'essere parmenideo, la scelta del divenire, provocano
nell'umanità occidentale un sentimento di angoscia di fronte al niente, di
nostalgia, di bisogno dell'essere. Allora <<l'Occidente innalza gli immutabi
li per difendersi dal divenire che esso stesso ha evocato>> , cioè costruisce le
entità ( Dio) e i valori (etici, naturali - le leggi di natura - e di altro gene
re) trascendenti, permanenti, e al di sopra di questi, <<l'epistéme, cioè l'essen
za originaria della filosofia: la volontà di conoscere stabilmente e incon
trovertibilmente la verità del mondo. L'epistéme è la dimensione stabile del
sapere, all'interno della quale vengono innalzati tutti gli immutabili dell'Oc
cidente. La fede cristiana eredita tutti i caratteri di incontrovertibilità e
stabilità dell'epistéme e si rivolge alle masse>> (Ib. ) .
Il cristianesimo, quindi, v a incontro allo stesso destino della filoso
fia, con l'aggravante di mettere da parte lo spirito critico con cui la filo
sofia cerca di argomentare le ragioni della necessità degli immutabili. I qua
li ultimi servono come difesa, riparo, rispetto al divenire, e sono parago
nabili alle creazioni della volontà di potenza di cui parla Nietzsche. Qui
Severino introduce tematiche nietzschiane e heideggeriane, quando affer
ma: <<L'uomo moderno si rende conto che il rimedio - come avverte Nietz
sche - è stato peggiore del male, ossia che gli immutabili, prevedendo e
controllando il divenire, soffocano e minacciano la volontà di esistere,
in modo più insopportabile della stessa minaccia del divenire>> (Ib., p. 1 67 ) .
L'uomo ricorre allora, come ad un'ancora d i salvezza, alla scienza e alla tec
nica, affinché lo liberino da questa minaccia degli immutabili: <<La filo
sofia contemporanea tende a tramontare nel sapere scientifico, proprio per
ché essa è negazione e distruzione degli immutabili. La "liberazione" del-
LA FI LOSOFIA CONTEMPORAN EA
506
IL MAGGIOR ERRORE
NELL'INTERPRETAZIONE DEL MARXISMO
Augusto Del Noce, Il problema dell'ateismo, l, l O.
Secondo il punto di vista che ho [ . . .} , mettendo in luce l'aspetto del

proposto , l'ateismo radicale , co pensiero marxista per cui è riaffer
me punto d'arrivo del raziona/ismo , mazione di Hegel contro Feuerbach.
rappresenta la chiave dell'intera Qui aggiungo: l) la filosofia di Marx
opera di Marx: il cui pensiero , co deve essere considerata in completa
me veramente filosofico , è tal indipendenza da quella di Feuer
mente organico che non può es bach, di cui non accoglie in realtà
seme staccata alcuna «Parte » (la nulla, per stimolanti che siano state
sua sociologia, p. es . , come suscet le suggestioni che ne ha ricevuto; la
tibile di venire interpretata a parte suafilosofia non può manifestarsi co
da questo riferimento) . Tuttavia so me politica effettiva che attraverso
bene che a questo proposito mi se il suo farsi religione necessariamen
paro da numerosi interpreti. te atea, e questo punto manca affat
È a questo punto che devo defini to a Feuerbach. 2) Ciò che carat
re quale sia l'errore maggiore in cui terizza Feuerbach è l'unità di uma
lo studioso del marxismo può in nismo ateo e illuminismo. Si veda
correre (ed è curioso come quasi tut la critica di Marx diretta appunto
ti vi incorrano) e la serie di figure contro il suo illuminismo: «Feuer
filosofiche e politiche che esso deter bach parte dal fatto dell' autoaliena
mina: al modo da viziare l'inter zione religiosa , dello sdoppiamento
pretazione dell'intera storia con del mondo in un mondo religioso e in
temporanea, e da impedire in un mondo profano . Il suo lavoro
sieme la posizione esatta del pro consiste nel dissolvere il mondo re
blema filosofico quale si impone ligioso riducendo/o alla sua base tem
oggi. E ciò perché fa perdere di vista porale . Ma il fatto che la base tem
il carattere assolutamente nuovo del porale si distacchi da se stessa e si fis
l'attuale situazione storica. si nelle nuvole come un regno indi
Può venir definito in questi termi pendente , non può spiegarsi che
ni: per Marx la critica della religio per la dissociazione e la contraddizio
ne «è già avvenuta» , e su questa ne interne di questa base tempora
«riduzione della teologia all'antro le . Occorre , dunque , non soltanto
pologia» non ha detto nulla di più di comprendere questa nella sua con
quel che avesse detto Feuerbach: ha traddizione , ma rivoluzionaria pra
accettato «per anticlericalismo» sen ticamente . Quando si è scoperto , per
za critica questa prospettiva, ma tut esempio, che la famiglia terrestre è
to il suo interesse verte invece sulla il segreto della sacra famiglia, è la pri
critica della società capitalistica, ma ormai che occorre annientare,
mosso a ciò da ragioni etiche [ . . . } così in teoria come in pratica» (IV
Ho già criticato questo punto di Tesi su Feuerbach) . Non sono cioè
vista sul rapporto Feuerbach-Marx i «lumi " della critica religiosa a far
507
sparire la religione trascendente, ma sofia religiosa francese, per l'altro

invece una rivoluzione che ne at alla forma neocriticista in cui era con
tinga e abolisca le radici reali. Non tinuata col Brunschvicg la tradizio
si può commettere fraintendimento ne illuministica. 3) Quanto alla
più grave di quello di stabilire tra soppressione dell'ateismo nel sociali
Feuerbach e Marx un rapporto an smo di cui Marxparla spesso (per la
zitutto di continuità, mentre la con prima volta in una lettera a Ruge
tinuità è secondaria rispetto all' op del 20 novembre 1 842) , essa signifi
posizione; Feuerbach e Marx sono ca: il completo ateismo non sta nel
due pensatori in realtà autonomi e la risposta atea al problema di Dio,
ben distinti . Il pensiero del primo ma nella soppressione del problema di
rappresenta la forma filosofica ne Dio; cosa possibile soltanto quando il
cessaria che l'illuminismo deve as bisogno di Dio sarà scomparso in
sumere per potersi riaffermare do ragione della piena realizzazione
po Hegel; il pensiero di Marx, nel dell' uomo : cioè il pieno ateismo, co
l'Ideologia tedesca e nelle Tesi è me affermazione di un'umanità sen
la riaffermazione di Hegel con za traccia di Dio, sarà reso possibile
tro la decadenza feuerbachiana. soltanto dalla rivoluzione sociale .
Ciò che qui importa estremamente Cioè l'ateismo come umanismo pie
sottolineare è come per Marx l' ol no è per Marx risultato al modo
trepassamento dell'esistenzialismo che l'Assoluto per Hegel. Il più di
ateo (si è già detto come il termine Marx rispetto a Feuerbach è in que
di esistenzialismo ateo possa venir sto senso il ritrovamento del pensie
riferito al Feuerbach solo impropria ro rivoluzionario (e notiamo come
mente; ma sta il fatto che le forme re l'associazione di rivoluzione e di atei

centi di esistenzialismo ateo, nel lo smo sia la soluzione di un proble
ro aspetto umanistico, attuano una ma, non un dato che Marx accetta
delle possibilità del feuerbachismo) e va, perché nell'illuminismo l'idea di
dell'illuminismo avvengano con Rivoluzione è affermata dal teista
temporaneamente: sta in ciò la ragio Rousseau, non dagli illuministi atei) ;
ne ultima per cui non si può preten 4) ma quale sarà il contenuto di que
dere di . . . oltrepassare il marxismo a sta rivoluzione, dopo che essa non po
partire daqueste due posizioni, o dal trà ovviamente fare riferimento a
la loro unità che, come si è visto, si princìpi etici (nel senso tradizionale)
era già realizzata or è più di un se e giusnaturalistici? Evidentemente la
colo. Anche se oggi l'unità di esisten nuova idea dell'uomo sociale nella
zialismo e di illuminismo si sia presen sua precisa antitesi a quella cristiana,
tata in forma nuova nell'antitesi, per idea da cui dipendono un rapporto tra
un verso , all'inclusione del kierke etica e politica e una concezione del
gaardismo nella tradizione della filo- la libertà dell'individuo in completa
508
antitesi così a quella cristiana come non ci fu un' influenza di fatto) ,

a quella kantiana. Ma l'idea dell' «uo materialismo scientista nel suo carat
mo sociale» è legata [ . . . ] col materia tere tipico per cui si distingue dal po
lismo integrale (col materialismo do sitivismo, esistenzialismo come uma
po l'idealismo) . Quindi rivoluzione nismo ateo. Di più si è già accenna
e materialismo integrale , sono per il to al fatto che il vero suo prolunga
marxismo inscindibilmente uniti. 5) mento critico è in Stimer, e alla pos
D'altra parte la prova che le posizio sibilità deU' oltrepassamento di Srimer
rù di Feuerbach e di Marx sono distin in Kierkegaard. Perciò, se deve es
te è fornita dagli indirizzi non affat sere considerato come pensatore in
to marxisti che si ricoUegano a Feuer dipendente da Marx, non è però ve
bach; umarùtarismo, erotismo (non ro che sia, sotto l'aspetto critico, un
so se Feuerbach sia stato mai consi momento terminale delpensiero atei
derato tra i precursori di Lawrence; stico.

eppure vari passi così dell'uno come
Tratto da: Augusto Del Noce, I l problema
dell'altro attestano tale dipendenza,
dell'ateismo, Bologna, Il Mulino, 1 990,
almeno in linea di diritto, anche se pp. 130-34.
------- �� -----
l 'uomo moderno è la storia di questa negazione - che non è soltanto

un'operazione di carattere teorico, ma investe la prassi e culmina nella
civiltà della tecnica. Proprio perché è negazione e distruzione degli immu
tabili, la civiltà della tecnica tende a farsi totalmente guidare dalla
scienza>> (lb . , p. 1 68).
In questa prospettiva storico-cosmica Severino colloca la situazione ita
liana, meno <<liberata>> rispetto ad altre: <<In Italia - egli scrive - il tramon
to della filosofia nella scienza avviene più lentamente che altrove, soprat
tutto perché nel nostro paese esistono il centro del cattolicesimo mondiale
e il più forte partito comunista del mondo occidentale - due istituzioni
che, in modi specifici, contribuiscono a tenere in vita il senso tradizionale
della filosofia, cioè la filosofia come epistéme, luogo dell'evocazione degli im
mutabili>> (lb . ) .
Severino afferma comunque che sia il totale sia i l parziale tramonto del
la filosofia a favore della scienza e della tecnica non sono altro che svilup
pi fatali della evocazione originaria del divenire realizzata dal pensiero gre
co contro Parmenide. Sia la costruzione degli immutabili sia la loro distru
zione sono aspetti di un unico cammino.
X X X I V • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( l 9 2 5 - l 9 9 0 )
509
È possibile pensare a un'alternativa, proporre oggi un ritorno a Par

menide? Severino risponde di sì, e che in questa risposta consiste l a
comprensione dell'essenza autentica del nichilismo: <<Mettere i n questio
ne la fede nel divenire significa pensare al di fuori dell'anima dell'Occi
dente (e dell'Oriente, che è ormai la preistoria dell'Occidente ). Mette
re in questione la fede nel divenire significa portarsi all'origine da cui si
diparte il sentiero percorso dall'Occidente. Il pensiero di questa origine
è il pensiero originale>> (lb . , p. 1 70). E il pensiero originale è il pensiero
che pensa il nulla, che vede tutta la filosofia e la storia occidentali co
me nichilismo: «L'estremo orizzonte con il quale ogni forma di pensiero
è chiamata a misurarsi può essere espresso così: affermare che ciò che è
( l'ente ) esce dal niente e vi ritorna significa affermare che l 'ente è
niente>> (Ib . , p. l 7 1 ) .
Questa è la conclusione di Severino sul nichilismo, espressa in forma
diversa nel passo seguente, dove è evidente l'eco della heideggeriana atten
zione al linguaggio: «La persuasione che l'ente diviene, ed è quindi dispo
nibile alla volontà di potenza, ha come contenuto il niente. Ma tale per
suasione non è un niente: essa è anzi l'anima dell'Occidente, che domina
sulla terra, nel senso che è testimoniata da tutti i linguaggi dell'Occiden
te anche quando non se ne rendono conto. Il linguaggio eh� riesce ad
l Secondo Severino, in Italia il permanere

della filosofia della scienza è dovuto
alla presenza di un forte
partito comunista.
(Il segretario del PC/
Enrico Berlinguer al voto
per le elezioni politiche, Roma,
7 maggio 1972)
510
---- « ARTISTICITÀ» DELL'INTERA -------
OPEROSITÀ UMANA
Luigi Pareyson, Estetica. Teoria della formatività, Il, 4.
In ciò consiste il carattere tentati prova dalla stessa realizzazione ed

vo e formativo , e quindi generica esecuzione , che sola è capace di ve
mente «artistico» , di ogni operazio rificame e ratificame la validità
ne umana, sì che si può dire che operativa. Per quanto definito in
l'intera vita spirituale è , in qualche vista della sua realizzazione , non
modo , «arte » : in ogni campo del sempre un progetto riesce ad assor
l' operosità umana niente si può fa bire in sé la propria eseguibilità al
re senza insieme inventare in qual punto da esonerare l'esecutore da
che maniera il modo di fare . Ci ogni sforzo d'invenzione e abban
vuoi «arte» per fare qualsiasi cosa, donarlo a una estrinseca e mecca
e nulla si può far bene senza «ar nica «messa in opera» : l' esecu
te » : non c'è occupazione umana, zione, allora, ha da esser un pro
per quanto umile , tenue e insigni lungamento della concezione stes
ficante , che non richieda, in chi vi sa del progetto , nel senso che non
attende , «arte » , cioè la capacità solo deve interpretame la capacità
di inventare il modo di fare facen operativa, ma può persino giunge
do , e di fare sapendo fare , e in nul re a condizionarla, modificando l'i
la si riesce se il fare non si fa inven dea nel corso della realizzazione . E
tivo oltre che produttivo , tentativo anche là dove tecniche sicure e
e figurante oltre che esecutivo e rea tradizionali sembrano garantire l'e
lizzatore . Ne risulta un vastissimo sito della realizzazione c'è posto an
e inesauribile campo d' indagine cora per l' intervento della forma
per l'estetica, la quale solo per tività , perché l'apprendimento e
un'amputazione non meno letale l'applicazione d'una tecnica sono
che artificiosa è giunta a limitare operativi , e quindi formativi , come
la propria considerazione all'arte il suo stesso sorgere e definirsi e
propriamente detta, privando co consolidarsi in norme trasmissibili:
sì la vita spirituale di questa sua si tratta sempre di modi di fare che
ricchezza e sé stessa degli utilissi sono stati « inventati» nel corso di
mi contributi che quelle indagini operazioni tentative , e che, benché
potevano apportare al suo scopo. tramandati in codici norrnativi , non
Persino là dove non si tratta che riacquistano la loro virtù operativa
di realizzare un'idea già delineata o se il loro apprendimento e la loro
di eseguire un progetto già definito, applicazione non includono un
interviene in qualche modo la for esercizio di tentativa e inventiva
matività , non solo perché si tratta formatività. Viene così recuperato
di «saper» realizzare , e d'inventa alla sfera della formatività il mon
re il modo in cui l ' idea si lascia do delle «arti e mestieri» , che van
eseguire , ma anche perché qualsia no dal lavoro del più umile ope
si progetto vien saggiato e messo a raio al capolavoro del più abile ar-
511
tigiano, mondo che ingiustamente Ecco allora nella formatività co

si suo! relegare in quello della me stitutiva della vita spirituale rita
ra tecnica, come se le tecniche tra gliarsi quelle che una lunghissima
smissibili non si facessero veramen tradizione ha sempre considerato
te operative solo se riscattate da una «arti» , e che san tutte , in realtà ,
loro estrinseca e meccanica appli «poesie in un certo modo reali » ,
cabilità e inventivamente incorpo come le arti dell'equitazione , della
rate nella regola individuale del navigazione , dell'agricoltura, e le
l' opera da fare. Ogni produzione , arti della guerra , del governo ,
quando non sia addirittura standar della chirurgia , e le arti di dimo
dizzata , lascia e richiede un certo strare , convincere , persuadere , si
margine di formatività, sì che ac no alle già ricordate arti di vivere e
canto a prodotti la cui «perfezio pensare . E chi voglia immediata
ne» , fredda e inerte , si riduce ad es mente rendersi conto di questa
ser il risultato d'un' applicazione «artisticità» comune a tutta la vi
meccanica ed estrinseca di regole ta spirituale , non ha che da ricor
predisposte , c'è sempre la possibili dare che ogni opera dell'uomo può
tà di opere che, pur non essendo avere uno stile, cioè essere stata
se non l'esecuzione di progetti se formata in un modo singolarissimo
condo regole certe , mostrano una e personalissimo , inconfondibile
singolare vivacità e un'intrinseca eppure onniriconoscibile , inimi
animazione, perché l'esecutore non tabile eppure esemplare , irripetibi
s'è limitato a ricalcare il progetto, le eppure paradigmatico , e dove
ma lo ha inventivamente interpre si può parlare di stile , si deve par
tato , e , veramente , fatto vivere nel lare di arte .
la realtà: non prodotti in serie né
Tratto da: Luigi Pareyson. Estetica. Teoria
pedisseque messe in opera , ma, della formatività. Milano, Bompiani, 1988,
propriamente , riuscite . pp. 63-65.
t,.___
--- !+\ --
LA F I L O S O FIA C O N T E M P O RA N EA
512
uscire da questa testimonianza non segue la direzione verso cui muove l'Oc
cidente>> (Ib . , p. 1 7 2 ) . È il linguaggio del ritorno a Parmenide, dell'essere
contro il divenire, della negazione del nichilismo attraverso un suo oltre
passamento a ritroso.
Severino rimane a tutt'oggi uno degli autori postcattolici più vivaci e
battaglieri. I suoi interventi si sono estesi alla collaborazione alla stampa quo
tidiana, e, a Venezia, si sono formati alla sua scuola studiosi oggi maturi e in
dipendenti. Tra questi sono da segnalare in particolare Mario Ruggenini, Lui
gi Ruggio, Carmelo Vigna, Salvatore Natoli e Umberto Galimberti, autore
di suggestivi libri su tematiche filosofiche e psicologiche, e soprattutto di un
grande Dizionario di Psicologia (UTET, Torino, 1 992).
5I3
1 9 7 6 � 1 990.
D a l pens iero negativo al p ens iero debol e .
I critici della nuova koiné.
Moderno o postmoderno ?
1 2 3 9 . Moderni e pos tmoderni

Il dibattito filosofico in Italia nel quindicennio 197 6- 1 990 è caratte
rizzato, innanzitutto, da una fisionomia diversa che le tre aree tradizionali
della filosofia italiana del dopoguerra assumono nel nuovo clima del perio
do. Se facciamo riferimento alle figure <<storiche» di questo dopoguerra e
alla loro eredità, si può dire che ha luogo il seguente nuovo modo di dislo
carsi dei loro rispettivi seguaci.
Nell'area torinese gli allievi di Abbagnano ( Pietro Rossi, Viano, e
quelli più giovani a loro vicini, tra i quali Mario Trinchero ) , conti
nuano la loro battaglia per il rinnovamento della filosofia italiana su
linee di continuità rispetto a quelle inaugurate negli anni Cinquanta:
produzione storiografica unita a interventi di impegno teorico contro le
posizioni irrazionalistiche. Il loro organo è rappresentato dalla <<Rivi
sta di filosofia» , nella quale svolge sempre un ruolo di ostinato prose
cutore del filone illuministico e liberaldemocratico Norberto Bobbio. A
quest'area fanno pure riferimento, per posizioni affini anche se la loro
produzione è pressoché esclusivamente storiografica, Paolo Rossi e
Antonio Santucci, che tra Firenze e Bologna negli anni Settanta dan
no vita, insieme ad altri, alla nuova rivi-.
sta <<lntersezioni>> ; Mario Dal Pra e i suoi Nell'area torinese gli allievi
allievi a Milano ( con la <<Rivista critica di Abbagnano continuano
di storia della filosofia>> ) ; Eugenio Garin la loro battaglia per il rinnovamento
e quelli a l u i vicini a Firenze ( con i l della filosofia italiana
<<Giornale critico della filosofia italiana>>,
di cui Garin assume la direzione alla fine degli anni Settanta, dopo la
morte di Ugo Spirito ) . Vicini a quest'area sono anche i giovani che si
ispirano all'insegnamento di Giulio Preti ( in particolare Paolo Parri
ni, con forti interessi per la filosofia analitica) . È l'area che nel comples
so continua il filone neoilluministico, senza comunque apportare con
tributi teorici di grande rilievo (cosa che peraltro non costituisce un suo
obiettivo ) . È l'area che continua, in maniera critica ma senza rinnega
menti, la tradizione del <<moderno>> .
514
Carea che si viene a formare alla fine degli anni Settanta, e che per como
dità possiamo riferire al <<postmoderno>>, è la risultante di almeno tre eredità:
l'eredità, nell'area torinese, delle posizioni ermeneutiche di Pareyson, svi
luppata in maniere differenti dai suoi allievi Umberto Eco e soprattutto Gian
ni Vattimo, eredità che trova una sua sede di circolazione, oltre che nei nume
rosi libri, nella «Rivista di estetica»; l'eredità, nell'area milanese, della linea
alquanto eclettica dell'ultimo Paci, proseguita in particolare ma con posizio
ni molto diverse dai suoi allievi Carlo Sini e Pier Aldo Rovatti, il quale uti
lizza la rivista <<aut aut>> come strumento di circolazione delle nuove remati
che; l'eredità, infine, della tradizione marxista eterodossa e di dibattiti a que
sta collegati, rappresentata dai giovani Aldo G. Gargani (area pisana} e
Massimo Cacciari (area veneziana), i quali da una lettura personale del pen
siero di Wittgenstein (ma non solo da questo) pervengono a posizioni che li
avvicinano a quelle degli altri pensatori di orientamento postmoderno. A que
st'area appartiene anche Emanuele Severino a Venezia, con posizioni ben
individuate, e più anziano degli altri autori citati.
Il dibattito filosofico nel quindicennio in esame ha visto come protago
nisti, anche se non esclusivi, gli autori che abbiamo elencato. Quali sono
stati, e sono, i caratteri nuovi di tale dibattito, le opere che lo hanno alimen
tato, le idee che lo hanno sostanziato?
Si è detto ( § 1 236) che intorno alla metà degli anni Settanta si era esau
rita la spinta teorica che aveva alimentato per circa venti anni l'area mar
xista e che aveva messo forti radici nel resto della cultura filosofica italia
na. Gli ultimi anni di dibattito in quell'a
Intorno alla metà degli anni Settanta rea avevano visto emergere, dopo l'interes
si esaurisce la spinta teorica se per il pensiero di Lukacs (l'ultimo Lukacs
che aveva alimentato per circa negli anni Cinquanta, il primo Lukacs negli
venti anni l'area marxista
anni Sessanta), quello per altri autori di
orientamento marxista ma eterodosso (Hor
kheimer, Adorno, Marcuse, la Luxemburg, e poi Benjamin, Bloch, Korsch) :
insomma, i l cosiddetto <<marxismo occidentale>> degli anni Venti, opposto
al marxismo orientale o sovietico ufficiale. Fra gli anni Sessanta e gli anni
Settanta erano state utilizzate anche le più recenti forme di marxismo di pro
venienza francese: prima quello, di derivazione esistenzialistica, di Sartre
(per molti anni il suo pensiero era stato oggetto di condanna, ma con la
Critica della ragione dialettica del 1 960 Sartre aveva accettato il marxismo co
me filosofia del nostro tempo, entro la quale l'esistenzialismo svolgeva un
ruolo subordinato); poi quello, antisartriano e di derivazione strutturalisti
ca, di Althusser; infine quello ispirato sia a Foucault sia ad altri giovani
teorici sessantotteschi.
5I5
Tra gli anni Sessanta e gli anni Settanta, quindi, circolavano, per l'I
talia, molte forme di marxismo: si devono infatti aggiungere a quelle presen
ti nell'area marxista (c'è anche il materialismo dialettico di Geymonat, ol
tre ovviamente a quello già dominante storicistico-gramsciano) anche quel
le utilizzate nell'area laica (il marxismo pragmatistico di Preti, quello hus
serliano di Paci) e in quella cattolica ( il marxismo ateistico di Del Noce,
quello nichilistico di Severino).
Non c'è da meravigliarsi che a un certo punto, quasi per una sensazione dif
fusa di sazietà, il dibattito coinvolgente tante forme di marxismo cessi quasi
all'improvviso. Questo fatto avviene intorno alla metà degli anni Settanta.
Contemporaneamente avviene un altro fatto, che si origina in una par
te dell'area cattolica (Pareyson e i suoi allievi), ex-cattolica (Severino) e
marxista o ex-marxista (Cacciari): l'interesse improvvisamente affermato
si per alcuni autori del filone <<irrazionalistico>> dell'Otto-Novecento: Nietz
sche, Heidegger, Wittgenstein (quest'ultimo interpretato non in collega
mento con la filosofia analitica anglosassone, come di solito era avvenuto
all'estero, ma in collegamento con la tradizione irrazionalistica di area tede
sca, e cioè con Schopenhauer, Nietzsche e qualche altro) . Quest'interesse,
In Italia, tra gli anni Sessanta e Settanta, le riflessioni del filosofo Jean-Paul Sartre l
sul marxismo contribuiscono ad alimentare il dibattito filosofico in corso.
516
integrato con quello per autori già presenti nella nostra cultura filosofica
(Husserl, alcuni pragmatisti), viene condiviso in parte da alcuni allievi di
Paci, in particolare da Rovatti, che vanno a confluire in questa variegata e
composita area. Altri più recenti autori, in particolare Gadamer, ma anche
Ricoeur, cioè il filone ermeneutico, entrano rapidamente, negli anni Set
tanta, negli interessi di quest'area.
All'esaurimento del dibattito nell'area marxista, e all'emergere di quest'a
rea composita nella quale si affermeranno posizioni note come pensiero ne
gativo (riferimento privilegiato a Nietzsche), filosofia della differenza (riferi
mento privilegiato a Heidegger), pensiero debole (riferimento privilegiato a
Gadamer), corrispondono, negli stessi anni, la continuazione dell'attività pre
valentemente storiografica dell'area laica, e l'interesse crescente, in alcuni set
tori dell'area cattolica (a Padova in particolare, con Enrico Berti e Franco Vol
pi) e di quella marxista, per autori come Apel, Haberrnas e in genere per la
recente filosofia pratica di area tedesca (con forte ripresa di tematiche ari
stoteliche). Altri giovani di area laica o marxista {legati alla Normale di Pisa),
studiano con approcci innovativi, storico-teorici, autori dell'area tedesca, in
particolare Hegel (Sergio Landucci, Remo Bodei), Feuerbach (Claudio Ce
sa), Marx (Aldo Zanardo). Altri rappresentanti dell'area cattolica, meno schie
rati con le nuove posizioni, svolgono una importante attività storiografica, con
un privilegiamento della filosofia tedesca, da Hegel allo storicismo alla er
meneutica (Vittorio Mathieu, Vale
rio Verra, e altri più giovani).
Un posto a parte, in questo perio
do, occupano i fautori in Italia della
filosofia analitica, pochissimi negli
anni Cinquanta (Paolo Filiasi Carca
no, Francesco Barone, Uberto Scar
pelli, Ferruccio Rossi Landi, Alberto
Pasquinelli), ma in aumento costan
te anche se non cospicuo, nei de
cenni successivi, soprattutto nelle
aree di Roma, Milano, Torino, Fi
renze e Padova (Ettore Casari, An-
l Negli ultimi decenni anche

la televisione si è interessata
alla filosofia, contribuendo ad accrescere
il confronto tra le diverse correnti
di pensiero.
(Televisore degli anni Settanta)
517
drea Bonomi, Eugenio Lecaldano, Paolo Parrini, Rosaria Egidi, Carlo Celluc
ci, Antonio Pieretti, Giacomo Gava, Renzo Piovesan, Diego Marconi, Mar
co Santambrogio, Paolo Leonardi, Eva Picardi), alcuni fortemente interessati
negli ultimi anni alle tematiche dell'etica pratica, della filosofia politica e
della bioetica (Salvatore Veca, Sebastiano Maffettone, introduttori di autori
come Rawls e Nozick, il più giovane Maurizio Mori per la bioetica).
A differenza dell'area legata alle tematiche del postmodemo, che privile
gia il pensiero tedesco e francese di tendenza irrazionalistica (cui negli ultimi
anni si è avvicinato un autore americano molto tradotto in Italia, Richard
Rorty), il gruppo dei filosofi analitici ha sempre privilegiato gli autori anglosas
soni sia del versante neopositivistico sia di quello della filosofia del linguaggio
ordinario (da Moore e Russell al Wittgenstein del periodo inglese, da Camap
a Quine, a Ryle, Austin, Hare e tanti altri) , sia dei più recenti e nuovi autori
(Dummett, Davidson, Putnam, Kripke e altri), promuovendone traduzioni.
Nell'ambito di tale area si sono svolti inoltre importanti convegni, con pri
vilegiamento delle tematiche etiche o eticopratiche e giuridiche (sono da se
gnalare, come documenti importanti di tali
attività, il fascicolo monografico della <<Ri A fianco della filosofia analitica
vista di filosofia>>, del l 976, contenente gli at si deve anche ricordare
ti di un convegno su La logica e il dover essere la presenza di un forte filone
con importanti contributi di Scarpelli, Lecal di filosofia della scienza
dano, Gaetano Carcaterra e altri, il volume
a cura di Lecaldano e Letizia Gianformaggio su Etica e diritto, del 1986, conte
nente gli atti di un convegno con partecipanti italiani e stranieri, tra i quali Ha
re, il volume del 1987 Questioni di bioetica a cura di Maurizio Mori, e infine il
volume del l990, a cura di C. A. Viano, sulle Teorie etiche contemporanee).
A fianco della filosofia analitica si deve anche ricordare la presenza di un
forte filone di filosofia della scienza, sia tra i laici di orientamento marxista ( Gey
mbnat e la sua scuola prevalentemente milanese), sia tra i laici di diverso orien
tamento (da Francesco Barone a Marcello Pera), sia tra i cattolici (da Evan
dro Agazzi a Dario Antiseri), sviluppatosi soprattutto negli anni Sessanta e Set
tanta, con attenzione crescente verso le epistemologie nuove, successive o
critiche rispetto a quelle di orientamento neopositivistico. Molto diffuse, tra
dotte e studiate sono le opere di Popper, di Kuhn, di Lakatos, di Feyerabend e
dei più recenti autori di area anglosassone ed europea.
La maggior circolazione delle idee, delle pubblicazioni, dei dibattiti,
favoriti sia dall'interesse dei media (grande stampa, anche quotidiana, e
perfino la televisione) sia dalla crescente attività convegnistica degli ul
timi decenni, ha favorito la diffusione delle nuove posizioni in tutte le aree
culturali del paese.
518
A queste attività si aggiungono, nel periodo, nuove riviste, che per

quanto meno diffuse di quelle di vecchia data, contribuiscono all'in
treccio e all' incontro tra le diverse posizioni filosofiche in campo: si
pensi alle riviste << Verifiche•• , dell'area cat
"Informazione filosofica" tolica padovana, << Paradigmi», fondata a
offre una serie di informazioni Bari da Giuseppe Semerari, <<Materiali fi
sull'attività filosofica losofici» , fondata a Pavia da Fulvio Papi,
che non ha confronti con altre riviste allievo e studioso di Banfi, <<lntersezioni » ,
dell'area laica fiorentino-bolognese ( Pao
lo Rossi, Antonio Santucci), <<L'uomo, un segno» , fondata da Carlo Si
ni, e più recentemente <<Iride » , legata all'Istituto Gramsci della Tosca
na. Del 1 99 1 , infine, è la fondazione di una nuova rivista, «<nformazio
ne filosofica», nata dall'incontro dei responsabili dell'Istituto di Studi Fi
losofici di Napoli e di studiosi del settentrione, in particolare di Mila
no, che trimestralmente offre una serie di informazioni sull'attività filo
sofica { libri, riviste, convegni e altro) che non ha confronti con altre ri
viste, sia italiane sia straniere.
Quali sono le opere, di singoli autori ma soprattutto di gruppi di autori,
ai quali si deve fare riferimento per cogliere l'andamento del dibattito filoso
fico più significativo del quindicennio in esame? Le elenchiamo in maniera
argomentata qui di seguito, e ci soffermeremo quindi su alcune per dare anche
qualche documento di scrittura e di polemica delle varie posizioni.
Il punto di partenza è senz'altro il volume curato da Valerio Verra nel
197 6, La filosofia dal '45 ad oggi, che abbiamo utilizzato per alcune importan
ti citazioni. Il volume da una parte presenta un bilancio, in maniera molto
equilibrata, e con pochissime assenze, delle diverse posizioni filosofiche
degli anni Cinquanta e Sessanta in Italia, facendo parlare gli autori (Parla
no i filosofi italiani, originariamente interviste radiofoniche apparse sulla ri
vista <<Terzo programma» nel 1 97 2 ) ; dall'altra documenta la ricchezza di
interessi per le filosofie straniere (tedesca, francese, inglese e americana) tra
mite una nutrita serie di articoli sugli autori e i problemi più significativi del
dopoguerra. In questo volume, soprattutto nella sezione sugli italiani, è già
percepibile il mutamento di clima e di interessi rispetto agli anni Cin
quanta e Sessanta.
In quello stesso 1 976 compare presso Feltrinelli, l'editore notoriamen
te di sinistra, il libro di Massimo Cacciari, già noto per alcuni interventi su
riviste della sinistra extraparlamentare, dal titolo molto fortunato Krisis. Sag
gio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein. È il libro che lan
cia la fortuna del Wittgenstein <<austriaco» , cioè legato alla cultura preva
lentemente irrazionalistica della mitteleuropa del primo Novecento, che
X XX I V • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
519
metterà in ombra il Wittgenstein <<inglese••, quello più largamente noto (sul

privilegiamento del Wittgenstein austriaco, favorito anche da diversi con
tributi di Gargani, svolgerà severe critiche Mario Trinchero, curatore della
edizione di importanti scritti di Wittgen-
stein presso Einaudi e La Nuova Italia) . La interdisciplinarità
Insieme a l Wittgenstein austriaco, l'autore indica una sorta di dissolversi
del pensiero negativo qui privilegiato è della ragione in campi molteplici
N ietzsche, che proprio allora inizia ad affer del sapere
marsi in maniera rapidissima, anche per
l'edizione critica delle sue opere, dovuta ai due studiosi italiani Giorgio Col
li e Mazzino Montinari, anch'essi promotori di una interpretazione del
pensiero di Nietzsche vicina all'area dei <<postmodemi» .
Nel 1 979 compare presso Einaudi un libro, curato d a Aldo Gargani,
dal titolo Crisi della ragione . Ntrovi modelli nel rapporto tra sapere e attività uma
ne, che suscita un ampio dibattito e mette in circolazione l'espressione
<<crisi della ragione» che avrà fortuna per qualche anno. È un libro fortemen
te interdisciplinare, e non strettamente filosofico in senso tradizionale. Ma
la interdisciplinarità indica anche una sorta di dissolversi della ragione in
campi molteplici del sapere, che mettono in crisi la nozione stessa di ra
gione e quella di filosofia. Tra i collaboratori figurano i filosofi Gargani,
Bodei, Viano, Badaloni, Veca, accanto a storici come Carlo Ginsburg e
studiosi di linguistica, di estetica, di critica d'arte e psicoanalisi.
Qualche anno dopo, nel 1 982, compaiono presso l'editore Guida gli
atti di un importante convegno del 1981 su La cultura filosofica italiana dal
1 945 al l 980, e presso Bompiani le conversazioni con alcuni filosofi italia
ni, dal titolo Che cosa fanno oggi i filosofi?. Si tratta di due libri importanti.
Nel primo si confrontano nelle stesse pagine sia gli esponenti dell'area lai
ca ( sono in grande maggioranza con Viano, che presenta un saggio di
grande importanza su tutta la tradizione filosofica italiana a partire dalla
seconda metà dell'Ottocento, Pietro Rossi, Paolo Rossi, Fulvio Tessitore,
Antonio Santucci, Uberto Scarpelli, Norberto Bobbio, le cui conclusioni
costituiscono un testo molto citato), sia quelli dell'area ermeneutica della
scuola di Pareyson (Gianni Vattimo, Valerio Verra) . Nel secondo sono
presenti esponenti dell'area laica (Bobbio, Paolo Rossi), di quella marxista
(Umberto Cerroni, Giulio Giorello), di quella ermeneutica (Eco, Vattimo) ,
d i quella interessata alla tematica nichilistica (Severino) e della filosofia del
la religione ( Italo Mancini).
Ma il libro che negli anni Ottanta suscita maggiori discussioni, e sul qua
le si accendono aspre polemiche, è Il Pensiero debole, pubblicato nel l 983
da Feltrinelli, a cura di Gianni Vattimo e Pier Aldo Rovatti, e rappresentan-
520
te il manifesto esplicito di una corrente filosofica: quella nata dall'alleanza

tra allievi di Pareyson e alcuni allievi di Paci, che negli anni Ottanta avrà
come suo organo periodico la rivista <<aut aut>> , e che qui è presente con
Eco e altri autori in maggioranza molto giovani (Gianni Carchia, Alessan
dro Dal Lago, Maurizio Ferraris, Leonardo Amoroso, Diego Marconi, Giam
piero Comolli, Filippo Costa, Franco Crespi). Il titolo del libro avrà molta
fortuna e costituirà il segno di riconoscimento di una precisa corrente filo
sofica, anche se dai contorni molto sfumati.
Le reazioni più aspre al volume sul pensiero debole vengono dall'ala
laica di Torino (allievi di Abbagnano tradizionalmente in polemica con gli
allievi di Pareyson). In particolare è Carlo Augusto Viano che pubblica sul
la <<Rivista di filosofia>> gli attacchi più duri (ma già nell'intervento del vo
lume del 1 982 erano presenti forti critiche alle nuove tendenze irrazionalisti
che, nietzschiano-heideggeriano-gadameriane, della filosofia italiana). I suoi
interventi critici appaiono presso Einaudi in un volumetto dal titolo poco
filosofico Va' pensiero e dal sottotitolo Il carattere della filosofia italiana contem
poranea, nel 1985. Anche questo volumetto avrà un'ampia diffusione.
11 1 985 sembra un anno di bilanci, dopo le polemiche tra esponenti
del postmoderno (Vattimo è il più bersagliato) e del moderno (Viano, ma
anche Paolo Rossi e Lucio Colletti esprimono in diverse sedi forti criti
che) . In quell'anno esce presso Laterza, con un'importante introduzione di
Eugenio Garin, il volume La filosofia italiana
Il volume "La filosofia italiana clal dopoguerra a oggi, che comprende saggi
dal dopoguerra a oggi" costituisce sulle diverse correnti della filosofia italiana
l'opera di riferimento più importante del dopoguerra (Dal Pra sul razionalismo cri
sulla filosofia italiana del dopoguerra tico, Marcello Pera sul neopositivismo e la
filosofia della scienza, Giuseppe Bedeschi sul
marxismo, Adriano Bausola sulla neoscolastica e lo spiritualismo cattoli
co, Valerio Verra sull'esistenzialismo, la fenomenologia, l'ermeneutica e il
nichilismo). A tutt'oggi costituisce l'opera di riferimento più importante sul
la filosofia italiana del dopoguerra.
Un altro volume di grande importanza, in quanto raccoglie interventi, ge
neralmente brevi e chiari, su pressoché tutte le posizioni filosofiche presenti
nel quindicennio in esame nel nostro paese, è quello curato da Jader J aco
belli e dal titolo invitante Dove va la filosofia italiana?, pubblicato da Laterza
nel l986. Anche su questo volume ritorneremo in maniera ravvicinata.
Un convegno tenuto a Firenze nel 1986 a cura dell'Istituto Gramsci met
te a confronto i fautori del moderno, laici o marxisti (tra i quali Paolo Ros
si, Remo Bodei, Biagio De Giovanni) e quelli del postmoderno nelle sue va
rie sfumature (tra i quali Vattimo, Gargani, Maurizio Ferraris, Sergio Gi-
X X X I V • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( ! 9 2 5 - ! 9 9 0 )
521
vone), ed è all'origine del volume collettivo, di grande utilità, pubblicato da

Feltrinelli nel 1 987 con il titolo Moderno postmoderno a cura di G. Mari.
Dal l987, annualmente, Gianni Vattimo ha pubblicato presso Laterza
un volume dal titolo progressivo (Filosofia '86, Filosofia '87 ecc.) nel quale
vengono raccolti contributi di autori prevalentemente postmoderni sia
italiani sia stranieri. Questi volumi sono ovviamente di grande utilità, an
che per il carattere approssimativamente tematico di ognuno di essi, in quan
to consentono di cogliere l'estendersi degli interessi di tali autori a temi sem
pre più numerosi.
Nello stesso 1 987 esce presso Il Mulino un importante volume di sag
gi, Le vie della ragione, del cattolico Enrico Berti ( il principale rappresen
tante dell'area padovana) , che ha seguito con grande interesse ed equili
brio il dibattito tra moderni e postmodemi ed è presente talvolta in volu
mi collettivi del gruppo dei postmodemi (in Filosofia '91 curato da G. Vat
timo nel 1992 per Laterza).
Sul fronte laico, oltre a Viano è Paolo Rossi il più costante fustigatore dei
vizi metodici dei postmodemi e un critico aspro delle posizioni ideologiche
della corrente. I suoi interventi più significativi (tra i quali quello del con
vegno del 1 986) di oltre un decennio di polemiche sono raccolti nel volu
me del 1 989 Paragone degli ingegni moderni e postmoderni (Il Mulino). Anche
Lucio Colletti, dopo aver abbandonato il marxismo negli anni Settanta, pren
de posizione contro il pensiero debole e in
generale contro tutte le filosofie di orienta Paolo Rossi è il più costante
mento antiscientista, collocandosi su posi fustigatore dei vizi metodici
zioni vicine a quelle di Viano e Rossi. Diver dei postmoderni e un critico aspro
sa è invece la posizione di Remo Bodei, che delle posizioni ideologiche della corrente
partendo da interessi storici li ha successiva-
mente sviluppati in direzione teorica, con forte aggancio a Hegel e a Marx,
e con atteggiamenti che lo pongono in una posizione originale sia nei con
fronti del pensiero debole sia nei confronti delle critiche degli altri laici.
Infine, il gruppo laico torinese pubblica un voluminoso fascicolo mano
grafico della «Rivista di filosofia» alla fine del 1 988, a cura di Pietro Rossi
e di Carlo Augusto Viano, dal titolo Filosofia italiana e filosofie straniere nel
dopoguerra. È una panoramica completa, dovuta a studiosi specialisti delle
singole tematiche, sulla <<dipendenza>> della filosofia italiana da quelle
straniere negli ultimi sessant'anni. Anche quest'opera, ristampata in volu
me presso Il Mulino nel 1 99 1 , costituisce un testo di riferimento che di
venterà indispensabile per chi voglia avvicinarsi allo studio della filosofia
italiana del dopoguerra (gli autori sono Stefano Zecchi, Giuseppe Cantil
lo, Ornella Pompeo Faracovi, Antonio Santucci, Paolo Parrini, Gabriele
522
Lolli, Eugenio Lecaldano, Alessandro Pagnini, Mario Miegge, Franco Bian

co, Salvatore Veca, Francesco Remotti, Paolo Rossi).
Un altro volume che in maniera indiretta è collocabile nel dibattito
in corso tra eredi del neoilluminismo e critici del moderno è quello curato
da Mirella Pasini e Daniele Rolando, Il neoilluminismo italiano . Cronache di
filosofia ( 1 953-1 962). Il volume comprende, oltre ad un'accurata ricostruzio
ne di tale corrente filosofica, gli interventi più significativi dei convegni di
quell'epoca, quasi a mostrare il carattere aperto, problematico, non mono
litico, della <<ragione>> filosofica di un periodo così preso di mira dai teorici
del pensiero debole.
Un breve accenno è necessario riguardo alla presenza all'estero del di
battito filosofico del nostro paese. Si deve dire che tradizionalmente quasi
nulla si traduce, all'estero, della produzione filosofica italiana successiva a
Vico. Qualcosa di Croce, e poco altro. Nel dopoguerra, solo negli anni
Settanta hanno avuto qualche fortuna e tra
Tradizionalmente quasi n ulla duzione alcuni storici della filosofia (Garin,
si traduce, all'estero, Paolo Rossi) in quanto si occupano di perio
della produzione filosofica italiana di (dal Rinascimento al Settecento) molto
successiva a Vico cari agli studi storiografici degli altri paesi.
Legati a problematiche politiche sono stati
gli interessi per autori come Gramsci (il filosofo italiano del Novecento
ormai largamente più noto nel mondo) , Della Volpe e Colletti. Più recente
mente si sono tradotte opere di Umberto Eco ( interessi per la semiotica),
di Gianni Vattimo (l'opera del 1 985 La fine della modernità è stata tradotta
in Inghilterra nel 1 988 con un saggio introduttivo sul pensiero debole
molto informato) , e di qualche altro autore (Emanuele Severino, Massimo
Cacciari, Aldo Gargani, per esempio).
Due pubblicazioni di carattere collettivo ci sembra utile segnalare in
questa sede.
La prima è un grosso fascicolo monografico della rivista francese
<<Critique>> , tra le più importanti del dopoguerra (fondata nel 1 94 6 ) , il
primo del 1 985, dal titolo Les philosophes italiens par eux-mémes, che com
prende sia due ben informati studi di autori francesi sul periodo 1 940-
1 984 sia alcuni saggi dei <<nuovi filosofi>> italiani, con privilegiamento
dell'area <<postmoderna>> (gli autori presenti sono Eco, Rovatti, Gargani,
Dal Lago, Vattimo, Cacciari, Bodei, Rella, Agamben, Vegetti, De Gio
vanni, Severino, Veca).
La seconda, curata da Giovanna Borradori per un pubblico america
no, è apparsa in America nel 1 988 con il titolo Recoding Metaphysics . The
New Italian Philosophy e contiene, oltre ad un saggio della curatrice molto
523
utile, contributi dell'area postmoderna: Eco, Vattimo, Gargani, Perniola,

Rovatti, Rella, Cacciari e Severino.
Vediamo ora, dopo questa carrellata sulle pubblicazioni che segnano e do
cumentano le fasi salienti del dibattito filosofico del quindicenio 1976-90,
alcune delle voci più significative dei postmoderni (Cacciari, Gargani,
Vattimo) e dei moderni (Viano, Paolo Rossi, Colletti). Una posizione più
sfumata è quella di Bodei.
1 2 4 0 . I postmodern i : Cacciar i , G argan i , Vattimo

MASSIMO CACCIAR! ( 1944), con l'opera del l 9 76 Krisis . Saggio sulla cri
si del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein, si colloca in una data
spartiacque tra il precedente predominio del pensiero marxista (al quale lo
stesso Cacciari aveva contribuito in maniera eterodossa rispetto alle ver
sioni del marxismo <<approvate>> dalla sinistra ufficiale) e l'emergente inte
resse per autori come Nietzsche, Heidegger e Wittgenstein, sia nell'ambito
della cultura filosofica di sinistra sia nell'ambito di quella di destra.
L'opera in questione richiede un grande impegno per essere letta, e af
fronta tematiche relative al pensiero economico marxista e non, alle pole
miche filosofiche di Lenin contro l'empirio-criticismo (la filosofia di Ernst
Mach), alla crisi della fisica classica, alla logica e alla filosofia del Tractatus
Massimo Cacciari, filosofo e uomo politico; esordì nel 1 9 76 l

con "Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein".
524
di Wittgenstein, alle posizioni di Nietzsche, al complesso clima culturale del

la Vienna nel periodo tra fine Ottocento e primo Novecento (su quest'ul
timo tema Cacciari ritornerà negli anni successivi, e su posizioni convergen
ti formulerà le sue riflessioni anche Gargani).
L'opera propone la tesi della utilizzazione del pensiero negativo (quel
lo di N ietzsche, di un certo Wittgenstein) in funzione di critica demisti
ficatrice di quanto di metafisico è presente ancora nelle filosofie razio
nalistico-dialettiche, tra le quali il marxismo. Lo stesso Cacciari indica
il significato e lo scopo delle sue riflessioni: <<Se questo libro significa qual
cosa, esso mostra la funzione positiva, effettuale che il pensiero negati
vo svolge nella crisi del sistema classico, sia economico che "fisico", e nel
la crisi del pensiero dialettico; esso l iquida le separazioni astratte tra
pensiero dialettico e pensiero negativo, operate sulla base di una conce
zione di quest'ultimo come "irrazionalismo", oppure ideologia-apologia,
oppure "liberazione", discorso immediatamente a-dialettico, utopia. In que
sto saggio il negatives Denken [pensiero negativo] viene interpretato-cri
ticato come processo effettuale di crisi, messa a nudo di contraddizioni de
terminate, concreta ricerca di rifondazione. Analogamente, il pensiero
dialettico è colto nella sua storia, cioè nelle sue crisi - soluzione deter
minata e perciò parziale, implicitamente contraddittoria - né "tradito",
né "recuperabile">> (Krisis, Feltrinelli, Milano, 1 976, pp. 7-8).
l Massimo Cacciari è stato sindaco di Venezia dal l993 al 2000, ed è stato rieletto nel 2005.
(La basilica di Santa Maria della Salute dal Canale della Giudecca, Venezia)
X X X I V • [ L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I TA L I A ( ! 9 2 5 - ! 9 9 0 )
525
Recuperabile è, semmai, la linea Schopenhauer-Nietzsche-Wittgen

stein, che insieme alla crisi della fisica classica all'inizio del Novecento se
gna la fine della ·razionalità classica e dialettica e l'emergere pieno, co
struttivo, rifondativo e non distruttivo (come la sinistra tradizionale affer
mava) del pensiero negativo. In particolare, afferma Cacciari, << il rapporto
N ietzsche-Wittgenstein, che costituisce l'ossatura della presente ricerca, vuo
le appunto spiegare le forme che i processi di rifondazione assumono come
movimenti interni del "negativo" - ma il "negativo" stesso, a un tempo,
come fattore determinante del processo di integrazione e razionalizzazio
ne» (Ib . , p. 8).
Il carattere rifondativo del pensiero negativo non si afferma in una qual
che riproposizione in forme nuove della vecchia razionalità classica e dialet
tica ma in una alternativa di molteplicità di linguaggi quale viene pratica
ta sia da Wittgenstein sia da alcune forme tipiche della cultura, specialmen
te musicale, viennese.
Cacciari cerca di spiegare l'insieme di queste tesi in un brano abba
stanza complesso: «<l rapporto N ietzsche-Wittgenstein non si sostiene che
nel contesto di forme che sopportano radicalmente la crisi del sistema dia
lettico come crisi di ogni possibile rifondazione sintetica del discorso
ideologico - ma che, insieme, non conferiscono a tale disperazione alcun
significato nihilista, che proprio tale disperazione rendono invece com
prensibile, tendono ad agire e praticare teoricamente, logicamente
tendono a rendere produttiva di "nuovi or-
dini". Ma l'essenziale non sono tali "nuovi La linea
ordini" in sé, bensì l'irrisolvibile, costituti Schopenhauer-N ietzsche-W ittgenstein
va contraddizione tra essi e il permanere segna la fine della razionalità classica
della crisi, l'impossibilità di risolvere in sen e dialettica
so sintetico la crisi del sistema classico-dia-
lettico. Questo complesso di rapporti, che costituisce a mio avviso l'insop
primibile istanza tragica del negatives Denken, parla nel suo linguaggio più
comprensibile, più formalmente organizzato, attraverso la molteplicità dei
"dialetti" della seria apocalisse viennese - e in nessun modo attraverso i
Logoi epigonali delle varie "avanguardie"•• (Ib . , p. 8).
Convergente con quello di Cacciari è il discorso di ALDO GARGANI
( 1 933 ), che dopo un iniziale interesse per Hobbes (del 1971 è il libro Hob
bes e la scienza) si è impegnato nello studio del pensiero di Wittgenstein, al
quale ha dedicato diversi scritti (a cominciare dalla Introduzione a Wittgen
stein del l973). Il suo nome si afferma soprattutto in occasione della pub
blicazione, nel 1979, del volume Crisi della ragione . Nuovi modelli nel rap
porw tra sapere e attività umane, che si apre con una sua lunga introduzione.
LA FI LOSOFIA CONTEM P O RA N EA
526
Anche Gargani è fortemente critico nei confronti della ragione classica,

alla quale contrappone la molteplicità dei saperi e degli stili documentata
dai saggi interdisciplinari presenti nel volume stesso. Punti di riferimento
del suo discorso sono diversi, dal Wittgenstein dei «giochi linguistici» al Nel
son Goodman della molteplicità relativistica dei mondi e delle loro <<co
noscenze» . Anche in Gargani opera un'attrazione molto forte per il com
plesso clima culturale della Vienna del primo Novecento, verso le cui pro
blematiche ha rivolto i propri interessi negli anni successivi (Lo stupore e il
caso, del l 985 e scritti successivi); un'attrazione che cerca di equilibrare con
i suoi interessi logico-epistemologici (La verità senza fondamenti nel l 975 e
altri scritti successivi).
Le sue posizioni più note sono quelle che risalgono alla introduzione a Cri
si della ragione del 1 979. Gargani scrive in maniera molto chiara, come Vatti
mo e a differenza di Cacciari, e le sue tesi sono facilmente documentabili
con le sue parole: <<La razionalità classica si è presentata per alcune centinaia
di anni con i connotati e i titoli di una struttura naturale, necessitante e aprio
rica. Il potere della sua presa era di una vastità illimitata, perché quella ra
gione doveva essere responsabile di ogni possibilità cognitiva e di ogni possi
bilità logica; ciò rende conto anche del suo regime linguistico alto, astratto e
sublime. Tutto ciò che è specifico, individuale, era pertanto degradato ri-
spetto alle terse strutture razionali di un ordi
La razionalità classica si è presentata ne centrale, esclusivo e invariante, entro il
per alcune centinaia di anni quale è da sempre codificato e precostituito
con i connotati e i titoli di una struttura il gioco di tutte le possibilità che competo
naturale, necessitante e apriorica
no alle cose, alla natura così come ai movi-
menti del nostro pensiero. In questi termi
ni, la riflessione razionale doveva esplicitare e rendere trasparente alla coscien
za degli uomini un processo ideale già acquisito che di gran lunga la sorpas
sava. È stato un pregiudizio della ragione classica quello di identificare alcu
ni strumenti e procedure di carattere intellettuale con il dominio stesso della
realtà, delle cose, e dei comportamenti umani>> (Einaudi, 1 979, p. 6).
Come Cacciari, anche Gargani vede nella crisi della fisica classica nel
primo Novecento e nelle posizioni dell'empirio-criticismo di Mach la crisi
definitiva della ragione classica, che aveva trovato nella fisica newtoniana
la sua forma più totalizzante: <<Il modello classico della razionalità scienti
fica è stato messo in crisi al principio di questo secolo dalla teoria della re
latività che ha proceduto a definire le nozioni di tempo, spazio, velocità, lun
ghezza in relazione a sistemi fisici locali di riferimento» (Ib., p. 20). <<La
crisi della razionalità classica porta soprattutto il segno della funzione cre
scente che l'azione e le procedure operative sono venute a esercitare nella
527
cultura europea tra la fine del secolo XIX e l'inizio del XX. C'è stata crisi del
la razionalità classica allorquando Mach ha respinto la nozione newtonia
na di massa come quantità di materia - cioè nei termini di un assolutismo
ontologico - per ridefinirla come rapporto misurabile tra le accelerazioni che
i corpi si imprimono tra loro. In luogo di sostanze, di entità statiche, su
bentrano operazioni di misura, interazioni tra strutture fisicamente determi
nate» (Ib . , pp. 2 1 -22) .
I l significato e l e conseguenze della crisi della razionalità classica van
no ricercati nella liberazione da schemi totalitari, prima nella scienza, poi nel
la conoscenza in generale. Non si dipende più da un ordine naturale fisso e
immutabile di cui la ragione scopre le leggi, ma si interviene creativamente
dando ordine alle cose con la nostra azione e la nostra conoscenza.
Gargani estende le sue riflessioni alle ragioni ultime, di carattere poli
tico-sociale, che stanno a fondamento della razionalità classica. Autorita
rismo della ragione classica significa autoritarismo della società che ne sta
alla base. Liberazione da quella ragione significa liberazione da quelle
strutture sociali.
Come in Cacciari, anche in Gargani opera l'eredità marxista, ma utiliz
zata in una concezione che sta ormai fuori dal marxismo: <<La crisi della ra
zionalità classica si è originata dalla consapevolezza che quella razionalità
non è una natura, e che la struttura socio-
economica della nostra civiltà ha generato Liberarsi dalla razionalità classica
un sistema di astrazioni e di generalità che significa e comporta e consente
riflettono una costellazione di poteri e di il proliferare di molteplicità
funzioni del dominio. Anziché essere una di saperi liberanti
natura, quella razionalità si è rivelata, sot-
to la spinta dei bisogni della nostra vita, "una crosta sottile e precaria" che
nasconde un codice di norme convenzionali, un sistema di divieti e proibi
zioni imposti dai gruppi sociali dominanti nei termini di una ragione natu
rale e normale. A queste istanze normative il disciplinamento sociale si è
innalzato usando le espressioni di un linguaggio astratto e universale. La pra
tica sociale autoritaria per proteggere il privilegio di classi e gruppi su altri
è sempre ricorsa a metanorme, cioè a regole che disciplinano il sistema socia
le dall'esterno, nel senso che la loro legittimazione non ha riferimento alle
relazioni reciproche e controllabili del sistema al suo interno>> (Ib., p. 40).
Dove appare, ci sembra, anche l'eco delle posizioni di Foucault, presenti ne
gli anni Settanta nel dibattito e nelle elaborazioni della sinistra nel nostro
paese. Liberarsi dalla razionalità classica, quindi, come per Foucault, signi
fica e comporta e consente il proliferare di molteplicità di saperi liberanti,
collegati alla pratica militante diffusa, plurale, molteplice anch'essa.
528
Diversa è la posizione di GIANNI VATIIMO ( 1 936), priva di quell'ag

gancio all'eredità marxista che abbiamo visto in Cacciari e Gargani, ma con
vergente con il rifiuto di questi autori nei confronti della ragione classica, e
più in generale del moderno, inteso heideggerianamente come il momento
conclusivo della storia e del destino dell'Essere. Diversa è anche la forma
zione di Vattimo, avvenuta tutta nell'ambito della tradizione esistenzialisti
ca, spiritualistica ed ermeneutica del suo maestro Pareyson, verso il quale è
stato più volte riconosciuto dall'allievo il debito filosofico. Negli anni Ses
santa si occupa di Aristotele (del 1961 è Il concetto di fare in Aristotele) , di Hei
degger (del 1963 è Essere, storia e linguaggio in Heidegger) , di estetica {del l967
è Poesia e antologia) e di Schleiermacher (del
La formazione di Vattimo 1968 è Schleierrnacher, filosofo dell'interpreta
è avven uta nell'ambito zione) ; allarga progressivamente i suoi inte
della tradizione esistenzialistica, ressi a Nietzsche (del l974 è Il soggetto e la
spiritualistica ed ermeneutica maschera) e al più recente filone ermeneu-
tico tedesco (Gadamer, di cui curerà l'edizio
ne italiana dell'opera maggiore nel 1983 ), oltre che ad Apel (di cui curerà
una importante edizione di scritti nel 1 9 7 7 ) ; intensifica i suoi studi su
N ietzsche e Heidegger, ai quali dedica uno dei suoi volumi più fortunati, Le
avventure della differenza. Che cosa significa pensare dopo Nietzsche e Heidegger
nel 1980. Del 1983 è la introduzione-manifesto al volume collettivo Il pen
siero debole, che suscita ampie discussioni. Del 1985 è l'altra sua opera più im
portante, La fine della modernità. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura post
modema. Pubblica poi numerosi articoli, e dal 1 987 cura i volumi annuali per
Laterza già citati.
Vattimo ha designato per qualche tempo con l'espressione <<pensiero de
bole» le sue posizioni filosofiche, anche se negli ultimi anni preferisce desi
gnarle con il termine meno impegnativo di <<ermeneutica>> , intendendo in tal
modo collocarle in quella che più volte ha definito la koiné del nostro tem
po: la cultura filosofica postmoderna, cioè, che pratica un tipo di filosofia, o
post-filosofia, derivante dalla eredità di N ietzsche e Heidegger, e che ha i suoi
corrispettivi o vicini, fuori d'Italia, nelle posizioni di Gadamer, di Ricoeur,
di Rorty, di Derrida. Una cultura filosofica antifondazionalistica, cioè antira
zionalistica intendendo la ragione nel senso classico, come abbiamo visto
in Cacciari e Gargani, di ragione che pone i fondamenti di ogni sapere.
Le posizioni di Vattimo sono molto diffuse, con sfumature e differen
ze, nella cultura filosofica italiana, e hanno suscitato le reazioni polemiche
di alcuni dei più noti esponenti del filone laico e neoilluministico di tale cul
tura: in particolare di Viano, collega di Vattimo a Torino, e di Paolo Rossi,
il noto storico della filosofia di Firenze.
XXX I V • I L D I BATT I TO F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
529
Nel suo saggio Dialettica, differenza, pensiero debole, che apre la raccol
ta Il pensiero debole, Vattimo colloca quest'ultima sua posizione, in maniera
heideggeriana e non hegeliana, come al di là delle posizioni filosofiche che
l'hanno storicamente preceduto nell'età contemporanea, e cioè la filosofia
dialettica hegeliano-marxiana fino alla sua dissoluzione novecentesca e la
filosofia della differenza che fa capo a Nietzsche e a Heidegger.
Il pensiero debole è in parte una prosecuzione, in parte un'alternativa,
rispetto a queste due posizioni: «Il pensiero debole - scrive Vattimo in
apertura -, di cui si cercano i tratti in questo saggio, ha con dialettica e dif
ferenza una relazione che non è principalmente o soltanto di "superamen
to", ma piuttosto si definirà mediante il
termine heideggeriano di Verwindung, ter Il pensiero debole ha con dialettica
mine esso stesso comprensibile solo entro e differenza una relazione che si definisce
una visione "debole" di che cosa significhi mediante il termine heideggeriano
pensare. Non si può, comunque, leggere il di 'Verwindung"
rapporto fra i tre termini come un itinerario,
un passaggio da a: il pensiero debole non si è lasciato semplicemente alle
spalle la dialettica e il pensiero della differenza; essi costituiscono per lui, in
vece, un passato nel senso del Gewesenes heideggeriano, che ha molto da fa
re con l'invio e il destino>> (Feltrinelli, Milano, 1 983, p. 1 2 ) .
Quanto alla dialettica, l e sue vicende teoriche vengono ripercorse da
Hegel e Marx fino a Sartre, Benjamin, Adorno e Bloch, pensatori questi
ultimi che pur partendo dalla dialettica <<non sono pensatori della dialetti
ca, ma della sua dissoluzione>>, come risulta da <<uno schema assai sempli
ce: il pensiero dialettico novecentesco, avendo recepito le ragioni del ro
vesciamento marxiano dell'idealismo, si presenta come pensiero della to
talità e pensiero della riappropriazione, rivendicando come materialismo il
riscatto di ciò che la cultura dei dominatori ha escluso. Ma "la parte male
detta", ciò che è stato escluso dalla cultura dei dominatori, non si lascia tan
to facilmente ricomprendere in una totalizzazione: gli esclusi hanno fatto
esperienza del fatto che la stessa nozione di totalità è una nozione signori
le, dei dominatori. Di qui, nel rovesciamento materialistico della dialetti
ca hegeliana, una permanente tendenza che si può chiamare "dissolutiva",
che ha la sua peculiare espressione nella dialettica negativa di Adorno,
nella mistura di materialismo e teologia di Benjamin, nell'utopismo di Bloch.
Su questa tendenza dissolutiva e sulle questioni che essa riflette e apre si
inserisce il pensiero della differenza>> (Ib., p. 1 7 ) .
I l pensiero della differenza h a i suoi punti d i riferimento nelle posizio
ni di Nietzsche e soprattutto di Heidegger, presso il quale si esprime <<nella
sua forma più radicale>>. Esso tenta di dare risposta ai problemi lasciati irri-
530
solti dalla filosofia dialettica, ma la sua risposta non è soddisfacente e può

trovare una integrazione, e insieme una prosecuzione-alternativa, nel pen
siero debole.
C'è un brano in cui Vattimo cerca di definire i rapporti e le connes
sioni teoriche fra queste tre posizioni: << I l pensiero della differenza si
può concepire come l'erede e il radicalizzatore delle tendenze dissoluti
ve della dialettica: non si tratta, qui, di risolvere i problemi della dialet
tica con una "assunzione della teologia al servizio del materialismo sto
rico", come voleva Benjamin, spostando in un futuro utopico la riconci
liazione, la riappropriazione e la ricomposizione della totalità (come pen
sano, per vie diverse, Bloch e Adorno); si tratta piuttosto di sviluppare al
la lettera la suggestione (forse puramente verbale) di Sartre, secondo il
quale il senso della storia (ossia, si può pensare, il senso dell'essere) sarà
patrimonio di tutti quando si sarà dissolto in loro. Non c'è riappropria-
zione possibile senza liberazione dell'es
Il pensiero della differenza sere dal carattere della stabilità-presenzia
si può concepire come /"erede lità, dalla ousia. Ma una riappropriazione
e il radicalizzatore delle tendenze che non abbia più da fare con l'essere co
dissolutive della dialettica me stabilità che cos'è ancora? L'indeboli-
mento del (della nozione di) essere, il dar-
si esplicito della sua essenza temporale (anche e soprattutto: effimerità,
nascita-morte, trasmissione sbiadita, accumulo antiquariale) si riper
cuote profondamente sul modo di concepire il pensiero e l'Esserci che
ne è "soggetto". Il pensiero debole vorrebbe articolare queste ripercus
sioni, e così preparare una nuova antologia. Questa nuova antologia si co
struisce non solo svolgendo il discorso della differenza, ma anche ramme
morando la dialettica>> (Ib . , p. 20).
Il pensiero debole assume quindi, nei confronti delle posizioni filosofi
che precedenti, e in generale nei confronti del passato, un atteggiamento
di abbandono-distorsione, di pietas che ci fa vedere il passato e i suoi segni
non come documenti ma come monumenti; è un pensiero che vive <<l'espe
rienza postmoderna>> , che non cerca fondamenta, che non intende proget
tare, che indebolisce la tradizione della ragione. Il suo è un atteggiamento
di «antologia debole>> , la quale <<pensa l'essere come trasmissione e monu
mento, tende evidentemente a privilegiare il canone sulle eccezioni, il patri
monio costituito e tramandato sulle illuminazioni profetiche. Ma il patrimo
nio tramandato non è un insieme unitario, è piuttosto un gioco fittissimo
di interferenze>> (Ib., p. 27).
Il rapporto con il passato, preciserà ne La fine della modernità, non è
allora un rapporto storico ma poststorico. L'esperienza della postmoderni-
531
tà (distacco dal moderno in termini heideggeriani) si concretizza allora (ga

damerianamente) come esperienza ermeneutica, di incontro interpretati
va, che ha a che fare più con l'esperienza della poesia e della retorica che
con quella della storiografia, della filosofia, della scienza. In interventi suc
cessivi Vattimo definisce questa posizione ermeneutica come <<una nuova
koiné filosofica>> del nostro tempo, <<una ermeneutica largamente venata
di pragmatismo>>, che può trovare punti di contatto sia con la tradizione sto
ricistica e retorica italiana (Vico, Croce, e per certi aspetti Gramsci) sia con
Heidegger, Gadamer, l'ultimo Wittgenstein e i pragmatisti americani; è una
antologia debole che va oltre la metafisica e le precedenti filosofie di recen
te egemonia in Europa (marxismo, strutturalismo), una antologia debole
e <<pluralista (forte era l'essere uno della metafisica ) , in cui la pluralità
non è momento provvisorio che deve riscattarsi in una sintesi, in una
unità finale; bensì condizione permanente>> .
In questi caratteri del pensiero debole, o ermeneutica e antologia plu
raliste, Vattimo vede anche <<una sorta di vicinanza del pensiero debole al
le riscoperte del "tragico" della condizione umana che si incontrano in
certa filosofia neoesistenzialistica (da Pareyson a Cacciari); ma anche a mol
to pluralismo "postmodemo">> (in Dove va la filosofia italiana?, ci t., p. 192).
Dichiara Vattimo: •L.:indebolimento dell'essere, il darsi esplicito della sua essenza temporale l
si ripercuote profondamente sul modo di concepire il pensiero•.
(Aiexandre Seon, "Le retour au foyer", Musée d'Art et d'Industrie,
Saint-Etienne, Francia, 1 9 1 3)
532
1 24 1 . Le reazioni d e i moderni: Vian o , Paolo Ros s i ,

Colletti. La posiz ione d i R e m o Bodei
Gli eredi del neoilluminismo, e alcuni altri autori legati a l marxismo,
guardano con interesse ma anche con preoccupazione all'emergere e soprat
tutto al rapido diffondersi nella cultura filosofica italiana delle posizioni post
moderne. Posizioni che muovono tutte da una critica radicale della tradizio
ne razionalistica, accusata di tutte le possibili malefatte. Viano e Paolo
Rossi, in particolare, ritengono necessario intervenire in maniera per così
dire militante contro l'ondata postmoderna, in difesa di una ragione che non
è quella immaginata dai postmoderni e mai esistita (la ragione monolitica
e totalitaria del <<moderno>> ): la ragione della filosofia moderna, sottoli
neeranno e documenteranno in diversi interventi, non ha affatto quei ca
ratteri attribuitile dai postmoderni, ma è la ragione critica, dubbiosa, scet
tica, che è ben consapevole del carattere precario di ogni <<verità>>.
CARLO AUGUSTO VIANO ( 1 929) osserva preoccupato, in un ormai
famoso convegno del 1 98 1 , il fatto che <<l'ondata di tradizionalismo filoso
fico sale ovunque e ha reso precari ovunque gli spunti di filosofia critico-ana
litica>> (in La cultura filosofica italiana dal 1 945 al 1 980, Guida, Milano, 1 982,
p. 54). Egli, in altri interventi - alcuni raccolti nel citato volumetto Va' pen
siero del 1 985 - prende posizione direttamente contro i teorici del pensiero
debole e in generale contro i teorici del postmoderno, collegandoli all'on
data tradizionalista ormai egemone non solo in Italia ma in tutta la cultura
filosofica occidentale.
Riferendosi in particolare alla situazione italiana, Viano fa risalire la re
sponsabilità filosofica della situazione attuale alle scelte di Paci a Milano e
Pareyson a Torino (e ai loro rispettivi maestri, Banfi e Guzzo), scelte che i
rispettivi allievi hanno portato avanti, senza alcuna originalità teorica. In
una pagina molto incisiva Viano scrive: <<Paci e Pareyson rappresentano for
se proprio il passaggio tra due fasi della filosofia italiana dopo la seconda guer-
ra mondiale. Entrambi si erano formati pres
Paci e Pareyson rappresentano so maestri profondamente inseriti nella
il passaggio tra due fasi tradizione italiana e ben rappresentativi del
della filosofia italiana le sue peculiarità. Banfi aveva incarnato in
dopo la seconda guerra mondiale modo persuasivo la cultura antiidealistica,
l'attenzione verso la cultura europea che era
rimasta esclusa dall'Italia, il desiderio di aprire la cultura italiana alle espe
rienze che essa aveva rifiutato. Guzzo era un tipico rappresentante dello
spiritualismo cattolico fiorito sul tronco gentiliano. In Paci il gusto sincre
tistico del maestro e la sua tendenza ad assimilare le esperienze filosofiche
533
che via via si affacciavano sulla scena divenne esasperato. Pareyson depu
rò sempre più gli aspetti soggettivistici dell'idealismo del maestro e appro
dò a forme di idealism9 oggettivistico, che avevano trovato nell'ermeneu
tica e nel neoheideggerismo le loro forme ideali. Ma con Paci e Pareyson
la filosofia italiana perdette l'originalità, magari discutibile e ambigua, che
derivava dall'adattamento dei prodotti stranieri alla situazione italiana e si
avviò a ripetere da noi quel che avveniva anche fuori. La fenomenologia ispi
rata al secondo Husserl, lo strutturalismo e la filosofia letteraria francese
furono gli orizzonti nei quali s'inserì Paci, mentre Pareyson preferì guarda
re a Gadamer e alla rinascita heideggeriana. Oggi i loro continuatori pro
ducono cose sulle quali la condizione italiana pesa pochissimo» (in Dove
va la filosofia italiana? , cit., p. 202 ) .
Viano sottolinea i l fatto che in Italia erano presenti altre posizioni filo
sofiche, <<tendenze di lungo periodo, che erano presenti prima dell'idealismo,
che agivano perfino nell'idealismo, specialmente in quello crociano, e che
ebbero particolare vitalità nella cultura dell'immediato dopoguerra. Erano
tendenze fortemente critiche verso la tradizione, portatrici di progetti di ri
forma e ricostruzione del sapere, sospettose di ogni forma di cultura tenera,
ideologica, moralistica, amanti del rigore più che della passione» (lb., p. 203 ) .
Erano le tendenze del filone neoilluministico, di quella cultura riformatri
ce, di cui uno dei centri maggiori di irradiazione era stata la Torino laica.
Comunque, osserva Viano, <<quel tipo di cultura è stata sconfitta».
La cultura filosofica dominante oggi in Italia (Viano sta scrivendo nel
1 986) <<è relativamente uniforme» ed è di tipo tradizionalistico, contraria
alle scienze e in genere alla civiltà industriale, alle quali contrappone il
primato della tradizione o della letteratura edificante.
Viano presenta a questo punto un quadro desolante della produzione fi
losofica italiana, un quadro che, partendo dai postmodemi, investe in pratica
tutte le posizioni e le <<eredità» filosofiche del recente passato: <<In Italia l'in
fluenza è prevalentemente tedesca e francese, cioè della filosofia più turgida e
di carattere prevalentemente letterario o pro-
fetico; meno operanti sono le influenze anglo In Italia l'influenza è prevalentemente
'
sassoni, che prediligono forme di sapere un po tedesca e francese. cioè della filosofia
sottili e faticose. Oggi in Italia si leggono so più turgida e di carattere
prattutto lunghe tirate contro la civiltà tecni prevalentemente letterario o profetico
co-industriale, sul destino dell'Occidente, va-
riazioni su temi genericamente hegeliani, parafrasi di testi heideggeriani, esal
tazioni della letteratura. Gli autori necessari per scrivere un testo filosofico
sono N ietzsche, Musi!, Heidegger e Peirce; un attacco sempre buono è una
frase di Nietzsche o di Heidegger; la tecnica più importante è il trait d'union,
LA F I LOSOFIA C O N T EM P O RA N EA
534
cioè la scrittura delle parole in modo diviso. Perfino l'epistemologia italiana,

che tanto deve a Geymonat, ha preferito, nei suoi rappresentanti più popola
ri, sviluppare i contenuti dialettici delle discutibili sintesi del maestro e ap-
prodare o alla facile dialettica di Feyerabend
La razionalità classica o ai consolanti ricuperi filosofici di Thom e
è un mito costruito dai filosofi di oggi Prigogine. Il marxismo italiano sembra del tut
sulla fiase to in coma, e i suoi eredi o recitano rosari
di un'operazione semplificante hegeliani o snocciolano anch'essi massime ni-
chiliste, apprese da N ietzsche e da Heidegger,
gareggiando con gli eredi del pensiero cattolico: forse è questo l'unico frutto du
raturo del compromesso storico, che viene conservato con cura negli Istituti
Gramsci di tutto il paese» (Ib., pp. 204-5).
È un quadro fortemente pessimistico, il cui tono risente della consapevo
lezza che una linea culturale e filosofica faticosamente affermatasi nell'Italia del
dopoguerra, quella di orientamento neoilluministico, è stata sconfitta.
Anche PAOLO ROSSI ( 1 923) interviene durante gli anni Ottanta per
discutere gli argomenti dei postmodemi, dei critici della razionalità classi
ca, dei fautori di un pensiero che abbandoni l'interesse per le scienze. Ros
si non solo critica, ma confuta, da storico, gli argomenti con i quali per esem
pio Gargani e altri hanno parlato di una razionalità classica che avrebbe
dominato la cultura europea per centinaia d'anni e che soltanto all'inizio del
Novecento sarebbe stata messa in crisi. Questa razionalità, afferma Rossi
in diversi luoghi, <<è un mito costruito dai filosofi di oggi sulla base di un'o
perazione semplificante. Che ha però uno scopo ben preciso: perché solo do
po aver configurato tutto il passato come infinita ripetizione è possibile sen
tirsi portatori di radicali novità>> ( in Che cosa fanno oggi i filosofi?, Bompia
ni, Milano, 1982, p. 1 10).
In realtà, dimostrerà con numerosi testi Paolo Rossi negli anni Ottanta,
i rappresentanti della razionalità classica (da Bacone a Hobbes, da Oiderot a
Comte) erano ben !ungi dal sostenere le tesi che vengono loro attribuite in
maniera del tutto superficiale e non documentata. I discorsi alla Heidegger,
che parlano di grandi epoche unificate secondo categorie totalizzanti, sono del
tutto infondati e servono a dare un tono di saggezza profetica a chi li pratica:
<<La tradizione filosofica conosce certo molti sacerdoti dell'Essere [il riferimen
to è ovviamente ad autori del genere Heidegger o Severino, ripetutamente pre
so a bersaglio nel libro dal quale stiamo citando], ma è anche in grado di far
nascere salutari dosi di diffidenza verso tutti coloro che presumono di sapere
quale sia "la tendenza fondamentale" della storia e ritengono di appartenere
alla ristrettissima élite di coloro che ne conoscono il senso ed hanno chiaro
il "destino". Molti filosofi del passato ci hanno insegnato a non prendere trop-
X XX I V • I L D I BATT I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( 1 9 2 5 - 1 9 9 0 )
535
po sul serio quei filosofi che non esitano a raccontare a tutti di "aver pene
trato il segreto metafisica dell'Occidente",, (in Paragone degli impegni moder
ni e postnwdemi, Il Mulino, Bologna, 1989, pp. 3 1 -32).
Rossi lamenta, con parole vicine a quelle di Viano, il fatto che « il
mondo moderno è stato spesso presentato ad un larghissimo pubblico non
come un edificio bisognoso di riparazioni o ristrutturazioni, ma come un muc
chio di macerie. La critica dell'esistente è diventata il pretesto per un ri
fiuto della società in generale, per una aggressione ai valori della cono
scenza e per una difesa degli istinti» (Ib . , p. 29).
La critica investe qui le posizioni estreme, ma in altri passi è direttamen
te rivolta ai fautori del pensiero debole. Questi vengono presentati come por
tatori di una utilizzazione consolatoria dell'heideggerismo, diversa da quel
la fattane dai marxisti negli anni Sessanta. Tra i fautori del pensiero debo
le, scrive Rossi, <<la filosofia si presenta come una forma di tradizionalismo,
si limita a dire come stanno le cose, si volge verso l'estetica e la letteratura,
ispira la saggia pacatezza che è propria dei convalescenti e riprende in pie
no la sua tradizionale funzione consolatoria. Il pensiero debole è in realtà so
lo una sottospecie dell'antiilluminismo forte. Ai miei occhi appare come
la varietà, amorosamente coltivata in una serra, di una lussureggiante erbac
cia che si era diffusa in tutta Europa. L'heideggerismo che agì in profondità
nella cultura della sinistra italiana nel corso degli anni Sessanta e dei pri
mi anni Settanta e che variamente si rimescolò con il marxismo italiano
fu davvero un'altra cosa>> (I b., p. 23 ).
Anche LUCIO COLLETII ( 1 924-200 1 ) attacca duramente, in diverse oc
casioni dopo la sua uscita dal marxismo e l'avvicinamento, attraverso
Kant, alle posizioni del pensiero moderno che privilegiano il rapporto con
le scienze, tutte le filosofie anti o postmoderne. Le sue nuove posizioni era
no state anticipate nella citata Intervista politico-filosofica del 1 974 e svilup
pate in opere successive, tra le quali Tramonto dell'ideologia del 1980.
Colletti individua come carattere comune a queste filosofie il disprez
zo per la scienza, per la tecnica e per la civiltà industriale in genere, alla
quale contrappongono, seguendo lo sche-
ma romantico della radicale distinzione tra Il pensiero debole è la varietà,
Kultur e Zivilisation, un pensiero antimo amorosamente coltivata in una serra,
derno, spiritualistico in sostanza, che Col di una lussureggiante erbaccia
che si era diffusa in tutta Europa
letti fa risalire alla linea Hegel-Marx-Hei
degger: una linea accomunata dal rifiuto
della realtà naturale e dalla esclusiva considerazione della realtà stori
co-umana come unico oggetto degno della riflessione filosofica: <<C'è un
elemento di continuità profondo nella triade Hegel-Marx-Heidegger. Si
536
tratta di filosofie che affermano che la Realtà è Storia; con il che esse
non intendono la storia dell'universo e neppure la storia del pianeta
Terra, ma proprio e soltanto la storia umana, cioè la storia avvenuta, a par
tire da un certo momento, a opera (o, meglio, per il tramite) della no
stra specie. Filosofie della storia, che sono insieme filosofie antropocen
triche >> (in Dove va la filosofia italiana? , cit. , p. 40) .
È d a notare i l rovesciamento d i posizioni di Colletti sul rapporto
Marx-Hegel, sul quale per molti anni aveva scritto - sulla scia di Del
la Volpe - sottolineando la radicale opposizione tra l'Hegel mistico e ro
mantico e il Marx scienziato pieno. Colletti, accettando ora una vec
chia interpretazione di Lowith, accomuna Hegel, Marx, He idegger,
inserendoli tutti nell'ambito di una tradizione che in ultima istanza è
quella biblica.
Quella tradizione germanica ha anche un altro elemento in comune:
quello di essersi sempre opposta, sul piano politico diretto oltre che su
quello del pensiero politico, << alle istituzioni sociali e politiche che si an
davano sviluppando in Francia e in Inghilterra>> (I b., p. 43 ), cioè alle isti
tuzioni liberaldemocratiche. Anche in questo caso osserviamo un rove
sciamento rispetto alla tesi precedentemente sostenuta - sempre sulla scia
di Della Volpe - sulla superiorità dell'uguaglianza «comunista» rispetto al
la libertà e alla democrazia <<borghesi>>.
Il legame con la tradizione della Kultur (Hegel-Marx-Heidegger) è an
dato di pari passo, nella filosofia italiana, con la condanna del sistema li
beraldeinocratico borghese, e quindi della civiltà industriale con la quale
è connesso, emessa in ma
niera convergente dal
mondo cattolico e da quel
lo comunista (<<una dupli
ce e opposta critica della
democrazia industriale mo
derna, da destra e da sini
stra contemporaneamente:
la "critica romantica" che
l Lucio Colletti critica le filosofie

antimoderne e postmoderne
per la loro ostilità nei confronti
della scienza e della tecnica,
accantonate a favore
di un recupero
delle soluzioni spiritualistiche.
X X X I V • I L D I B AT T I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( l 9 2 5 - l 9 9 0 )
537
guardava al passato, e quella marxista rivolta al futuro>> (lb. , p. 44 ). Il risul

tato è che <<da oltre un secolo la filosofia italiana è una provincia del Reich
filosofico germanico>> (Ib., p. 39), e questo fatto <<spiega non solo come la mag
gior parte degli indirizzi della filosofia italia-
na contemporanea si siano lasciati penetra Da oltre un secolo
re dai temi del rifiuto della società indu la filosofia italiana
striale moderna, ma come essi siano rimasti è una provincia
del Reich filosofico germanico
indifferenti, in massima parte, alle grandi
svolte teorico-scientifiche del nostro tempo
[ ... ]. E non è certo un caso se ancora oggi, sul problema ad esempio del tem
po, tengono banco Heidegger o la Fenomenologia deUa coscienza interna del tem
po di Husserl>> (Ib., p. 44).
Più in generale, Colletti fa risalire tutti questi atteggiamenti del filone
heideggeriano-husserliano-wittgensteiniano, tanto influente nella filosofia
italiana odierna, alla vecchia distinzione, hegeliana e romantica, fra intel
letto e ragione-intuizione, con la connessa svalutazione radicale dell'intel
letto a favore della intuizione. Questo atteggiamento è particolarmente fa
vorito dalle posizioni dell'ultimo Heidegger e dell'ultimo Wittgenstein: <<Re
sta il fatto - scrive Colletti -, in ogni caso, che, tra i principali pensatori
del nostro tempo, solo Heidegger è stato pari a Wittgenstein nella violenza
della polemica contro !'"intelletto" e la "spiegazione scientifica", cioè con
tro quell'antico bersaglio della filosofia romantica, che già Hegel soleva chia
mare l'"ordinario intelletto umano o senso comune". E resta che, come al
Denken, cioè al pensare giudicante e intellettualistico, Heidegger ha oppo
sto l'Andenken [il pensare rimemorante] , così Wittgenstein gli ha contrap
posto la ubersichtliche Darstellung, cioè quella "rappresentazione perspicua"
(o sinottica) che, in lui, tiene il luogo di ciò che nei romantici era chiama
ta "intuizione intellettuale">> (Ib . , p. 48).
L'impressione che lasciano gli interventi critici di Viano, di Paolo
Rossi e di Colletti è di una posizione puramente difensiva, che sul piano pro
priamente teorico non riesce a dare risposte adeguate all'affermazione, du
rante tutti gli anni Ottanta, delle diverse posizioni più o meno definibili
come postmoderne.
Più ricca sul piano teorico, anche perché non condanna in blocco le po
sizioni del pensiero debole e affini ma cerca di spiegarne la relativa legitti
mità, appare la reazione o risposta alle sollecitazioni di questo pensiero for
nita da REMO BODEI ( 1 938), che proviene dall'esperienza e dall'area mar
xiste della Normale di Pisa. Bodei ha pubblicato un originale libro su He
gel (Sistema ed epoca in Hegel, nel l975), ha studiato e tradotto diversi au
tori dell'area tedesca dell'Ottocento e del Novecento (Bloch, Rosenkranz,
538
DEBOLEZZA E INDETERMIN A ZIONE

NEL PENSIERO DEBOLE
Carlo Augusto Viano, Va ' pensiero.
Il carattere della filosofia italiana contemporanea.
Quando si legge un titolo come termini generino contraddizioni o

Il pensiero debole l'attenzione è che le teorie cosi ottenute siano
subito attratta dall'aggettivo «de macchine da spiegazione potentis
bole» . In un primo momento si ha sime per situazioni che non s' incon
l' impressione di un legame un po' trano mai. Potrebbe allora profilar
inconsueto: un pensiero debole si l'opportunità di « indebolire » la
sembra un pensiero inadeguato, in teoria, cioè di rendere meno restrit
debitamente povero , che non ce la tive le condizioni sui termini , am
fa . Ma questo non è ovviamente mettendo condizioni diverse da
il senso del titolo della raccolta di quelle della teoria di partenza, che
saggi di Amoroso, Carchia, Co cosi diventa forte. La nuova teo
molli, Costa, Crespi, Dal Lago , ria, debole , presenta tuttavia an
Eco, Ferraris , Marconi, Rovatti e ch' essa pericoli, inversi a quelli del
Vattimo, curata per l'editore Fel la teoria di partenza . Può genera
trinelli da Vattimo e Rovatti . Que re espressioni che non è in grado
sti saggi non intendono presentar di valutare , oppure può diventare
si come campioni di un modo di una teoria incapace di dare spie
pensare che gli autori non condi gazioni rilevanti o tanto comples
vidono , e di cui mettono in luce sa quanto lo sono le situazioni da
gli aspetti negativi. spiegare . Se una teoria forte deve
Essi presentano come «pensiero essere coerente , ma non al prezzo
debole» il proprio modo di pensare, di essere irreale, una teoria debole
del quale danno una valutazione deve essere realistica, ma non al
positiva e che propongono come prezzo di essere inefficace o di per
qualcosa che anche altri dovreb dere i propri connotati di teoria.
bero praticare . La contrapposizione forte-debo
Allora chi ha qualche superficia le usatadai logici potrebbe essere di
le pratica degli usi linguistici dei aiuto per capire titolo e contenuto
logici pensa che si debba intendere del Pensiero debole. S enonché pa
«debole » , in contrapposizione a re che manchi in questa raccolta
«{orte» , come proprietà di una teo di saggi ciò cui «[orte » e «debole »
ria. Ci sono teorie che pretendono si applicano: manca la teoria. Non
di offrire spiegazioni efficaci ripor si direbbe che Il pensiero debole
tando le cose da spiegare a pochi voglia costruire una teoria o una fa
termini vincolati da condizioni mol miglia di teorie o un sistema di
to precise . Quando funzionano , teorie . Rovatti e Vattimo nella pre
teorie di questo genere sono piutto messa avvertono che «i saggi rac
sto allettanti. Il pericolo è che le colti in questo volume [ . . . ] difficil
condizioni restrittive imposte sui mente si potrebbero unificare sotto
X X X I V • I L D I BATT I T O F I L O S O F I C O I N I T A L I A ( 1 9 2 5 - ! 9 9 0 )
539
un'etichetta di scuola data la va- di una strada da tempo abbandona

ria provenienza e i diversi orientata [ . . .]
menti teorici dei loro autori» (p. 9) . Il pensiero debole si ottiene dun
Sarebbe ingenuo prendere per oro que diminuendo ulteriormente la
colato questa dichiarazione, che ri- forza, già di per sé non irresistibile ,
entra in un collaudato cerimonia- di applicazioni fenomenologiche a
le accademico; ma è certo che l'e- tendenza soggettivistica, residui
ventuale unità del volume non è poststrutturalistici , teorie della
una teoria o un sistema di teorie , crisi della ragione e irrazionalismi
almeno ne! senso in cui questi ter- vari , quasi tutti con intenti di re
mini vengono usati come soggetto denzione; e l'ultimo indebolimento
di «/orte» e «debole» [ . . . ] si ottiene con applicazioni di Nietz-
Si tratta cioè di saggi nei quali , sche e di Heidegger, forse anche con
ai mezzi usati di solito per costrui- una spolveratina di Marx (ma qui
re teorie, vengono contrapposti dia- è meglio essere prudenti) ; il tutto
lettica, differenza, ermeneutica, se- servito in salsa francese .
miosi illimitate, immaginazioni oc- Il programma che emerge da que
casionali, speculazioni etimologi- sto discorso è centrato sul tentativo
che, divagazioni letterarie: tutte codi conservare tutta una serie di stru
se che non sono conoscenza, co- menti filosofici, che permettono di
me ben dice Rovatti, ma sono pen- esercitare il pensiero, pur indebo
siero. !endoli progressivamente. Vattimo
Probabilmente allora l'accento ne! mi sembra assai esplicito: <<il pensie
titolo di questo volume va posto sul ro debole vorrebbe [ . . . ] preparare
sostantivo <<Pensiero» : gli autori una nuova antologia» (Vattimo ,
di questi saggi forse intendono so- p. 20) ; assumendo «!'eredità dialet
prattutto offrire campioni di pen- tica [ . . . ] il pensiero della differenza
siero debole . Anche il pensiero si declina (verwindet) in pensiero
debole pretende di essere i! risulta- debole» (ibid . , p. 2 1 ) ; poi arrivano
to dell' indebolimento di un pen- «le categorie oggettivanti della meta
siero forte, come teorie deboli na- fisica» che «non possiamo far altro
scano dall'indebolimento di certe che prendere [ . . .] per "buone" , al
condizioni delle teorie forti . E in- meno nel senso che non abbiamo che
fatti sullo sfondo si delinea un pen- quelle» ( ibid. , p. 22) ; a tutto que
siero forte, anzi fortissimo, che i eu- ·sto si aggiungono i giochi linguistici à
ratori identificano nella ricerca di la Wittgenstein, interpretati con un
una «fondazione unica , ultima , po� di filosofia del dialogo e un po'
normativa» (Rovatti e Vattimo , di «sentimento di rispetto per i ma
p. 7) . Ma, seconda loro, si tratta numenti» (ibid . , p . 25) . Eco da
540
parte sua si rifà di nuovo al <<prin ni più discreti per farsi accettare . Il
cipio peirciano della interpreta pensiero forte sembra improponibi
zione e quindi della semiosi illimi le: indeboliamolo, per renderlo ac
tata>> (Eco, p. 75) . Dialettica, me cettabile , per continuare a parlare di
tafisica, ermeneutica, retorica, in dialettica, ermeneutica , retorica
terpretazione: questi sembrano i ecc . , ecc.
protagonisti del pensiero debole , per
sonaggi di una scena già vista altre Tratto da, Carlo Augusto Viano,
volte , che ora cercano di ripresen Va' pensiero. I l carattere della filosofia
italiana contemporanea, Torino, Einaudi,
tarsi in spoglie più dimesse , con to- 1 985, pp. 3-8.
------- � -------
Weber, Holderlin), e negli ultimi anni ha svolto in senso più propriamente

teoretico i suoi interessi e le sue elaborazioni (in particolare dall'opera Scom
posizion i . Forme dell'individuo moderno del l 987 alle più recenti riflessioni sul
la tematica dei sensi umani nella complessa realtà odierna) .
Nel suo intervento nel volume del 1986 nel quale si confrontano le diver
se posizioni presenti nel dibattito filosofico in Italia Bodei muove da una
diagnosi apparentemente pessimistica della situazione filosofica attuale, sia nel
mondo sia in Italia: una situazione <<epigonale», dopo la scomparsa dei Sar
tre, Heidegger, Foucault, e dopo il declino della filosofia analitica anglosas
sone per quanto riguarda l'estero, e dopo la crisi dello storicismo, del marxi
smo, e della fiducia nella ragione e nella storia, che caratterizza l'Italia.
In questa situazione epigonale la filosofia italiana si è messa al passo, nel
bene e nel male con il dibattito filosofico delle aree straniere più avanzate:
<<La filosofia italiana sembra aver acquisito oggi posizioni di vantaggio di cui
prima non godeva. I ritardi rispetto alle filosofie degli altri paesi si sono at
tenuati, le comunicazioni culturali - nei due sensi - sono divenute più in
tense, i punti di riferimento esterni ed interni ad essa si sono moltiplicati, i
modelli sono cambiati ed in alcuni casi il loro fascino è assai più discreto.
Ma, nello stesso tempo, si sono indeboliti quelli che sino a pochi anni fa era
no i punti di forza della filosofia italiana: l'intreccio di filologia e impegno
civile; il tentativo di fare della storia della filosofia il perno dell'educazio
ne delle élites; lo sforzo di trasportare le teorie dal cielo delle astrazioni in
controllabili alla concretezza di un mondo lacerato da conflitti e gravato
da condizionamenti>> (Ib . , p. 33).
54 1
Bodei ritiene che questa situazione epigonale, di crisi delle idee nelle
quali la generazione cresciuta nel dopoguerra aveva creduto, abbia creato
una sorta di vuoto, da lui chiamato, efficacemente, uno scisma del presen
te: <<nel senso che lo spazio dell'esperienza, il passato, le tradizioni di pen
siero che ci avevano intellettualmente saturato ( in particolare le diverse
forme di storicismo) non ci sorreggono più e che l'orizzonte del futuro,
delle attese, si è abbassato. Dal punto di vista dei molti destinati ad eredi
tarla, la tradizione si presenta come esaurita ed il futuro incombe più co
me una minaccia che come una promessa [... ]. Si è esaurita la volontà di
proiettarsi con forza verso un "futuro eterno", come nelle religioni, o ver
so un futuro temporale lontano, come nelle tradizioni politiche laiche di
progetti che sacrificano il presente al progresso o alla "città futura". Il
presente si mostra, così, inospitale, una lacuna in cui è difficile non solo in
novare ma anche conservare. Eppure questo vuoto può diventare per il pen
siero filosofico anche uno spazio di opportunità, un inizio, una possibile
alternativa all'autofagia o all'estenuazione>> (lb . , p. 34).
Bodei muove dunque da una diagnosi abbastanza negativa ma punta a
indicare dei compiti positivi al pensiero filosofico. Quali compiti? Qui Bo
dei cerca di distinguere la sua risposta e dal pensiero dei postmoderni e da
quello dei moderni. Non accetta infatti né un atteggiamento di <<estenua
zione>> né <<l'apologia della "società industriale" nei termini di Viano e di
Colletti» (Ib. , p. 3 5 ) . Secondo Bodei << la difesa della civiltà industriale
suona piuttosto anacronistica>>, giac
ché siamo ormai nelle condizioni
di una società postindustriale, <<lega
ta all'elaborazione, processing, delle
informazioni, al ruolo strategico del
la conoscenza teorica come base del
lo sviluppo tecnologico, al primato
dell'educazione quale forza di avan
zamento sociale e, quantitativamen
te, alla prevalenza degli addetti ai
servizi, alla ricerca e alla burocra
zia, in particolare nei settori della sa-
l Remo Bodei valuta in modo positivo

l'aggiornamento del dibattito filosofico
italiano rispetto agli autori stranieri,
ma nota una situazione di crisi
che definisce •scisma del presente•.
LA F I L O S O F I A C O N T E M PO R A N E A
542
lute, della scuola e degli apparati scientifico-produttivi» (Ib . , p. 37).

Il pensiero filosofico ha a che fare con i mutamenti che la società po
stindustriale ha già prodotto e continua a produrre: <<Questi rapidi mutamen
ti porteranno certamente a rilevanti trasformazioni delle mappe concet
tuali e delle forme di condotta: nei modi di apprendere, nella struttura del
pensare, dell'immaginare e del ricordare, nell'uso del tempo libero e nella
"cura di sé", nello sforzo di investire e disinvestire di senso le quotidiane me
tamorfosi della realtà, nelle strutture dell'impresa scientifica e produttiva,
nel grado di complessità e di sofisticazione concettuale, nella qualità dell'in
treccio dei criteri e delle regole etiche che dovranno coordinare i sistemi
di preferenza individuali. Anche il rapporto tra le diverse forme del sapere
e la filosofia è destinato a mutare e sarebbe bene non trovarsi concettual
mente disarmati rispetto a tali mutamenti>> (Ib . ) .
Per Bodei, quindi, <<il lavoro non manca ad una ragione filosofica non pi
gra>> , che tenga conto dei mutamenti avvenuti o in corso, che ridia senso a
ciò che l'ha perduto. Un esempio relativo all'etica, e rispetto al quale i di
battiti in corso sono molto approfonditi, viene proposto da Bodei: << interi
blocchi di esperienza (relativi al dolore, alla malattia, alla vecchiaia o alla
morte) che nel passato erano spesso considerati, pur in tutta la loro negati-
l Bodei ritiene che nella società posi-industriale l'educazione

sia un presupposto irrinunciabile per garantire il progresso sociale.
(Bambini di una scuola elementare a Pechino)
543
vità, come riscattabili da un'altra vita o nella prospettiva di un futuro laico,

oggi vengono da molti avvertiti come desolatamente irredimibili. Niente sem
bra degno di ripagare queste perdite e in grado di giustificarne la funzione e
lo scopo. La vita biologica dell'individuo tende così a diventare per milioni
di uomini l'orizzonte massimo di aspettative e di senso che il singolo si at
tribuisce (è già molto se pensa ai figli o al futuro del mondo nei prossimi de
cenni). Questo solo fatto apre alla riflessione etica un terreno incolto da esplo
rare e da rivoltare>> (Ib . , p. 35).
Altro, quindi, che apologia della scienza e della civiltà industriale.
Il pensiero filosofico non deve mitizzare nulla, anche perché le struttu
re del pensiero scientifico, osserva Bodei, sono molto più complesse di
quanto pensino i filosofi. La filosofia, le sue opere, hanno il vantaggio,
secondo Bodei, di essere sempre attuali o, che è lo stesso, inattuali, <<ed
ogni volta costituiscono schemi di senso articolati e persistenti, che
servono da saldi punti di riferimento al pensiero autonomo, dimodoché
non potremmo mai rinunciare a un Platone, a uno Spinoza o a un
Kant, anche se dal momento in cui scrissero le loro opere son trascorsi
millenni o secoli» ( Ib . , p. 39).
Con questo elogio della filosofia, sempre attuale perché sempre inattua
le, ci sembra di poter chiudere la nostra ricostruzione dei dibattito filosofi
co in Italia negli ultimi sessantacinque anni circa.
Non c'è alcun bilancio da fare. Il dibattito prosegue, tra moderni e
postmoderni, che non esauriscono però la scena filosofica italiana, anche
se ne occupano d a anni lo
spazio maggiore.
Si è osservato in prece
denza, che oltre a queste po
sizioni ci sono quelle dei filo
sofi della scienza, dei filosofi
analitici, e, cresciute e matu
rate in questo stesso quindi
cennio, le posizioni del pensie
ro delle donne (anch'esso pro
dotto in stretto contatto con
l Per Bodei l'uomo contemporaneo

vede l'esperienza del dolore,
della malattia e della morte
come definitiva e irrimediabile.
(Medardo Rosso,
"Bambino malato", XIX sec.)
Dall ' UR S S alla C SI
MA R G L A C IA L E A R TI C O
. .{-
..... ...:": ..
TERRA DI · ···•� �
FRANC. GIUSEPPE "
ra i gra n d i sconvolgi menti del XX seco
T lo un posto d i p r i m o p i a n o s petta a l
processo d i d issoluzione d i u n a d e l l e d ue
potenze mond i a l i : l ' U n i one Sovietica . La
c r i s i d e i s i ste m i co m u n i st i d e l l ' E u ro p a
d e l l 'est si ma n ifestò a partire dagli a n n i Ot
tanta . Nel l 9 9 1 anche I ' U RSS cessò di esi
stere , e fu costituita u na Com u n ità di sta
ti i n d i pendenti (CS I ) , con lo scopo di co
ord i n a re l a gestione d e l l e a r m i ato m i c h e
e d i prom uovere la cooperazione economi
ca . La c risi del com u n ismo i n nescò inevi
t a b i l me nte u na serie di rifless i o n i p o l i t i
c o - i d e o l og i c h e che i nvest i r o n o a n c h e i l
ca m po d e l l a filosofi a , rid i me n s i o n a n d o o
com u n q ue rimettendo i n d iscussione gran
' ()
I C pa rte del d i battito sul m a rxismo.
t =:
' Daii'URSS alla CSI

Dichiarazioni d'indipendenza
delle Repubbliche ex sovietiche
ARMENIA 2319!9 1 LETTONIA 21/8/91
AZERBAIGIAN 30/8191 LITUANIA 9/2!91
BIELORUSSIA 25/8/91 MOLDOVA 27/8191
ESTONIA 20{7/91 TAGI KISTAN 9/9/9 1
GEORGIA 9/4/91 TURKMENISTAN 29/10/91
KAZAKISTAN 16/12!91 UCRAINA 24/B/9 1

Michail Gorbaciov.
KIRGHIZISTAN 31/B/91 UZBEKISTAN 31/B/91 Nominato segretario del Pcus nel l 985,
f • c::J Stati aderenti alla CSI (Aima-Ata 21/12/91)
Gorbaciov awiò il processo
di democratizzazione e modernizzazione
nel sistema economico e politico sovietico.
546
le più avanzate riflessioni ed elaborazioni di area soprattutto statunitense,

all'inizio, e più recentemente francese). Per ora si tratta di settori diversi, ra
ramente comunicanti, della riflessione filosofica nel nostro paese. Il fatto
forse più significativo degli ultimi decenni è la fine della tradizionale ripar
tizione del dibattito tra area laica, area cattolica e area marxista. Questo fat
to ha reso più autonomo, come dice Bodei, il pensiero filosofico: esso non
deve più render conto a - o ricevere direttive da - nessuna <<Chiesa». For
se questa nuova libertà, conquistata per la prima volta o riconquistata, a
seconda di come la si interpreti rispetto alla filosofia del passato, può costi
tuire un elemento di fiducia nelle sue sorti future.
547
N OTA B I B L I O G R A F I C A
Diamo i n questa sede - a integrazione d i quanto citato nel testo - una bibliografia se
lettiva, indicando, nel caso, i volumi nei quali sono presenti ricche bibliografie per
ulteriori informazioni atte ad approfondire qualche aspetto, corrente o autore tra
quelli trattati.
Caratteri specifici e periodizzazione interna. Le opere di carattere generale, di un sin

golo o di più autori, che devono essere tenute presenti per avere un quadro comples
sivo o parziale del periodo trattato, sono le seguenti: E. GARIN, Cronache di filosofia
italiana. 1 900-1 943, Laterza, Bari 1955 e successive edizioni; La cultura italiana tra
'800 e '900, Laterza, Bari 1962; Intellettuali del XX secolo, Editori Riuniti, Roma, 1974,
nuova ed. 1987; F. LOMBARDI, La filosofia italiana negli ultimi cento anni, Arethusa,
Asti-Roma 1958; N. BoBBIO, Profilo ideologico del Novecento italiana, Einaudi, Tori
no 1976 (una prima versione nel 1969 presso Garzanti, Milano); S. A. EFIROV, La
filosofia borghese italiana del XX secolo, Sansoni, Firenze 1970; A. ASOR ROSA, La cul
tura, vol. 4/2 della Storia d'Italia, Einaudi, Torino 1975; V. MATHIEU, La filosofia del
Novecento. La filosofia italiana contemporanea, Le Monnier, Firenze 1978 (con ricca
e utilissima bibliografia anche sui singoli autori); R. BERTACCHINI, Le riviste del
Novecento, Le Monnier, Firenze 1984; AA. Vv., Il pensiero cristiano neUa filosofia ita
liana del Novecento, a cura di E. Agazzi, Milella, Lecce 1980; M. DAL PRA, Filosofi
del Novecento, Angeli, Milano 1989; AA. Vv., Tendenze della filosofia italiana nell'e
tà del fascismo, a cura di O. Pompeo Faracovi, Belforte, Livorno 1985; AA VV , La . .
cultura filosofica italiana dal 1 945 al 1 980, Guida, Napoli 1982; AA. Vv., La filosofia
italiana dal dopoguerra a oggi, Laterza, Roma-Bari 1985; C. SINI, Panorama delle idee,
in AA. Vv., Profili dell'Italia repubblicana, a cura di O. Cecchi e E. Ghidetti, Editori
Riuniti, Roma 1 985, pp. 403-34; P. ZECCHINATO, Il punto archimedeo. Ragione ed
etica nellafilosofia italiana dal ' 45 ad oggi, Liviana, Padova 1986; AA. Vv , Filosofia ita
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logna 1 99 1 ; AA. VY. , I progressi della filosofia nell'Italia del Novecento, a cura di F.
Tessitore, Morano, Napoli 1992. F. MINAZZI-J. PETITOT, La connaissance objective
camme valeur historique: le néo-illuminisrne italien, in «Archives de philosophie», 56
( 1 993 ) ; Idealismo tedesco e neo-idealismo italiana, a cura di N. Incardona, L'epos, Pa
lermo 1995; V. POSSENTI, Cattolicesimo e modernità: Balbo, Del Noce , Rodano,
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ma-Bari 1997; F. MINAZZI, L'epistemologia come ermeneutica della ragione: studi sul
razionalismo critico da Antonio Banfi ad Evandro Agazzi, con contributi di F. Papi e J.
Petitot, ERGA, Genova 1998; F. SBARBERI, L'utopia della libertà eguale: il liberali
smo sociale da Rosselli a Bobbio, Bollati Boringhieri, Torino 1999; AA. Vv., Cin
quant'anni di storiografia filosofica in Italia. Omaggio a Carlo Viano, a cura di E. Do
saggio ed E. Pasini, il Mulino, Bologna, 2000; M. MARTELLI, Etica e storia: Croce e
Gramsci a confronto, la Città del Sole, Napoli 200 1 ; Le avanguardie della filosofia ita
liana nel XX secolo, a cura di P. Di Giovanni, F. Angeli, Milano 2002; Nicola Abba
gnana: un itinerario filosofico, a cura di B. Miglio, il Mulino, Bologna 2002; G. BE
DESCHI, La fabbrica delle ideologie: il pensiero politico nell'Italia del Novecento, Later
za, Roma-Bari 2002; Giovanni Gentile: la filosofia italiana tra idealismo e anti-idealismo,
a cura di P. Di Giovanni, F. Angeli, Milano 2003; Filosofi italiani contemporanei, a
LA F I LO S O F I A C O N T E M P O R A N EA
548
cura di G. Micheli e C. Scilironi, Cleup, Padova 2004; AA. Vv. , Realismo, illumini
smo ed ermeneutica. Percorsi della ricercafilosofica attuale, a cura di F. Minazzi e D. Ria,
F. Angeli, Milano 2004; M. BOCCI, Agostino Gemelli rettore e francescano: Chiesa,
regime , democrazia, pref. di S. Zaninelli, Morcelliana, Brescia 2003; A. Russo, Fi
losofi italiani del Novecento, con una lettera inedita di N. Bobbio, Armando, Roma
2004; Idealismo e ami-idealismo nella filosofia italiana del Novecento, a cura di P. Di Gio
vanni, F. Angeli, Milano 2005. Di grande utilità sono alcune raccolte collettive di
testi dei filosofi italiani dagli anni Trenta a oggi. Citiamo quelle più importanti: AA.
Vv., Filosofi italiani contemporanei, a cura di M. F. Sciacca, Marzorati, Milano 1 944,
seconda ed. 1 946; AA. Vv., Filosofi che si confessano, a cura di G. M. Sciacca,
D'Anna, Messina 1948; AA. Vv., La mia prospettiva filosofica, Liviana, Padova 1950;
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italiana ed esistenzialismo tedesco, ib., pp. 197-244; PAOLO ROSSI , Paragone degli ingegni
moderni e postmoderni, Il Mulino, Bologna 1989; F. BIANCO, Pensare l'interpretazione. Te
mi e figure dell' ermeneutica contemporanea, Editori Riuniti, Roma 1992.
APPENDICE
Appendice
A conclusione della parte storica di quest'opera presentata dal "Gruppo

Editoriale L'Espresso", l'Appendice offre al Lettore alcuni importanti saggi
teoretici di Nicola Abbagnano. Dopo le pagine importantissime tratte dal
la Struttura d e l l 'esiste nza e pubblicate nell'Appendice del volume 8 (una
sorta di "fondazione" della Storia della fi losofia), vengono qui proposti te
sti appartenenti alla seconda fase del pensiero del filosofo salernitano,
cioè agli sviluppi neoilluministici innestatisi sul precedente esistenzialismo.
In questi testi si vedono all'opera, nello specifico terreno dell'analisi metodo
logica in tema di società, educazione ed etica, i concetti di possibilità, valore,
condizione, centrali anche nell'ispirazione di fondo del Dizionario d i filosofia,
aggiornato e ampliato da Giovanni Fornero, che segue nei volumi l 0-1 1 - 1 2
di questa edizione. l testi che qui riproduciamo sono tratti da: Nicola Ab
bagnano, Scritti neoi l l u m i n i stici (1 948-1 965), a cura di Bruno Maiorca, In
troduzione di Pietro Rossi e Carlo Augusto Viano, Torino, Utet, 200 1 , pp.
2 79-354. L'iconografia e le didascalie sono redazionali.
APPENDICE
556
l. IL CONTROLLO SOCIALE to, la persona non è la semplice ri

sultante di questi rapporti, giac
l . Presupposti del problema ? ché possiede, di fronte ad essi, una
capacità di reazione e di scelta (che
Il problema del controllo sociale è propriamente costituisce la perso
il problema della possibilità, ine nalità della persona). Questa vedu
rente ai rapporti sociali, di limita ta elimina il contrasto teoretico tra
re e dirigere gli atteggiamenti del la società e la persona singola, e sta
le persone. Questo problema è di bilisce il carattere sociale concre
ventato suscettibile di un'impo to della persona. Inoltre, essa evi
stazione adeguata solo nella socio ta l'appiattimento della persona sul
logia contemporanea, che si è li l'uniformità oggettiva dei rapporti
berata da ogni preoccupazione ideo sociali e le riconosce, coh la capa
logica, rifiutandosi di essere una cità di reazione, la sua libertà. Con
filosofia della storia o una teoria ciò si ha una prima delimitazione
dell'evoluzione, di patteggiare per della sfera del controllo sociale .
l'ordine o per il progresso o per la Questa sfera deve intendersi limita
loro conciliazione, e di presentar ta a quei rapporti nei quali la perso
si, comunque, come una disciplina na entra come tale, cioè nella sua
normativa. Il compito della socio capacità di reazione e di scelta. È
logia, nei confronti di questo pro escluso da essa il controllo pura
blema, non consiste oggi nel trova mente fis ico, in cui l ' indiv iduo
re il modo in cui l'individuo dev'es umano è trattato come una cosa.
sere controllato per dirigerlo ai fi Questo tipo di controllo è assai fre
ni che si ritengono propri della sto quente per i bambini e anche per gli
ria o dell'ord ine o del progresso adulti, ma non costituisce il con
sociale o della Società in generale trollo sociale. Dewey ( Democracy
(come totalità assoluta di rapporti and Education, pp. 35-36) fa l'esem
sociali o Mondo sociale) . Consiste, p io di un bambino che sia sotto
più semplicemente, nel compren posto a pressione sui muscoli del
dere la possibilità di direzione e di collo ogni volta che incontra una
regolazione dei rapporti sociali nei certa persona. Egli è costretto a
confronti delle persone. Il proble inchinarsi e infine questo atto di
ma non può essere inteso nel suo si venta automatico e si verifica ogni
gnificato e nella sua importanza volta che l'incontro ha luogo. Ma a
(che è grandissima) se non si richia questo livello l'inchino non ha per
mano i punti seguenti: il bambino nessun significato di os
l . I rapporti sociali non sono estra sequio o di riverenza. Il controllo
nei ed accidentali alla persona, ma diventa sociale quando il bambino
entrano a costituirla. Dall'altro la- è in grado di capire il significato
S C R I TTI N EO I L L U M I N ISTICI
557
dell'atto cui è stato costretto e par Quando non è fondato sulla libe
tecipa dell'atteggiamento che esso ra risposta della persona, ottenuta
esprime . In altri termini il con o sollecitata attraverso la comuni
trollo, come fatto sociale, deve ave cazione, esso non ha significato so
re la caratteristica di tutti i fatti ciale. Indubbiamente, la frequenza
sociali: dev' essere fondato sulla con cui i gruppi sociali ricorrono
comunicazione. alla forza fisica per assicurarsi il
Un fondamentale presupposto dell'approccio sociologico l

alla questione del controllo sociale è dato dalla considerazione
che i rapporti sociali non sono estranei all'individuo, ma contribuiscono
a formarlo. (Attesa alla fermata dell'autobus, Mosca)
APPENDICE
558
controllo dei loro membri, segna ciologia infatti non può avere per
la all'attenzione della sociologia oggetto che gli elementi relativamen
le tecniche di cui essi si avvalgono. te uniformi e ripetibili di tali rappor
Ma la distinzione fra tali tecniche ti: per questo carattere dei suoi ogget
e il controllo sociale autentico, ti la sociologia rivendica giustamente
fondato sulla comunicazione, è la il suo carattere scientifico, nei con
condizione per intendere l'una e fronti delle discipline umanistiche o
l'altra cosa. storiografiche, che guardano invece a
2. I rapporti sociali formano ogget ciò che, negli eventi umani, c'è di
to della sociologia in quanto costitui individuale e di irripetibile. Per at
scono atteggiamenti ed istituzioni. La so- teggiamento si deve intendere un qual-
I li controllo diventa sociale solo quanqo s i fonda

sulla comunicazione e non prevede l'utilizzo delta forza fisica.
(Ebreo sottoposto a un controllo da parte della polizia nazista)
SCRITTI NEOILLU M I N I STICI
559
siasi progetto di modo d'essere, nel 3. Ogni atteggiamento è una strut

quale i risultati delle osservazioni e tura fondata su un valore. Esso muo
delle esperienze passate siano adope ve infatti dalla scelta e dal riconosci
rati per predisporre uno schema o di mento del valore implicito nell'espe
segno anticipatorio di comportamen rienza passata e muove a predispor
ti e valutazioni future. I.:atteggiamen re ciò che può conservare o incre
to è quindi la forma attuale nella qua mentare tale valore nel futuro. Il
le si saldano insieme il risultato delle valore è quindi il punto di partenza
esperienze passate e l'anticipazione di dell'atteggiamento (ciò che lo rende
quelle future, attraverso la valutazio possibile) e il suo punto d'arrivo (il
ne e la scelta della persona. Esso è suo fine) e per questa saldatura fra
così, nello stesso tempo, personale e il suo punto di partenza e il suo pun
sociale, ed è perciò un atto di comu to di arrivo, l'atteggiamento è una
nicazione che ancora chiama, esige struttura. Il valore è ciò che rende
e provoca la comunicazione stessa. l'atteggiamento razionale, quindi co
Come tale, è naturalmente partecipa municabile e partecipabile.
bile, cioè tendenzialmente istituzio Alla parola «razionale>> occorre qui
nale: l'istituzione infatti (in senso so dare un significato ristretto, e speci
ciologico) non è altro che un atteg ficamente sociologico. È razionale un
giamento indefinitamente ricorrente. atteggiamento che si può sempre ul
Se atteggiamenti e istituzioni costitui teriormente assumere nella stessa si
scono l'oggetto proprio e specifico di tuazione o di fronte allo stesso proble
ogni indagine sociologica, è eviden ma. Un atteggiamento che risponde
te che nessun'indagine di questo ge a questo requisito si chiama valido o
nere può presupporre una qualsiasi di fornito di valore, perché appare per
visione o classificazione di gruppi o natura sua indefinitamente partecipa
nuclei sociali come già data e fonda bile da qualsiasi persona nella stessa
ta su elementi extrasociologici, ma de circostanza.
ve piuttosto essa stessa procedere al La sociologia deve naturalmente pre
la distinzione e classificazione dei scindere da ogni ipotesi metafisica sul
gruppi sociali, sul fondamento degli la natura del valore: il valore è soltan
atteggiamenti istituzionali che costi to l'elemento base delFatteggiamen
tuiscono il loro modo d'essere domi to e, fuori dall'atteggiamento, almeno
nante. Le stesse parole generiche di per la sociologia, non ha senso. La so
società e sociale, non designano un luzione del problema metafisica della
mondo, una totalità (e precisamente validità assoluta o trascendente del
il mondo o la totalità degli esseri uma valore dipende dalla possibilità di de
ni) ma soltanto quella possibilità del finire la parola vale (l'è del valore), in
la comunicazione dalla quale nasco dipendentemente dalla possibilità di
no atteggiamenti e istituzioni. riconoscimento, di scelta, di conser-
APPENDICE
560
vazione e di incremento che l'atteg mativo. Se un valore può essere ga

giamento offre al valore. rantito e conservato da un atteggia
Ogni atteggiamento, per quanto po mento determinato, questo atteg
vero di contenuto spirituale, implica giamento diventa obbligatorio nel
un valore nel senso suddetto. Impli la misura dell' importanza che s i
cano un valore anche gli atteggia attribuisce a l valore stesso. Esso è
menti che costituiscono la moda, un atteggiamento che deve essere
l'etichetta sociale, la rispettabilità, e assunto e mantenuto, dal momen
in generale le cosiddette convenzioni to che quel valore dev'essere con
sociali. Essi implicano infatti, impli servato e garantito.
citamente o esplicitamente, una scel La normatività è pertanto intrin
ta preferenziale e quindi il valore di seca all'atteggiamento, in quanto
ciò che si sceglie. Ciò non implica che è strutturalmente organizzato intor
tutti i valori siano posti sullo stesso no al valore. Per la sua normativi
piano. Ci sono valori che la perso tà strutturale, ogni atteggiamento
na ritiene essenziali a se stessa e ai può essere espresso come una norma
suoi rapporti con gli altri; e ci so o un insieme di norme che devono
no valori, come quelli ora ricorda guidare la persona ogni volta che
ti, assai meno essenziali. La distin si presenta una situazione determi
zione e la gerarchia dei valori può nata, cioè nei confronti di un deter
essere assunta a caratteristica pro minato problema. La progettazione
pria delle società secondarie. È fa che costituisce il tratto essenziale
cile tuttavia riconoscere la presen dell'atteggiamento concerne modi
za del valore in ogni e qualsiasi at d'essere non già indifferenti e sem
teggiamento od istituzione. plicemente previsti o prevedibili,
I tratti dell'atteggiamento richia ma preferenziali e normativi, ai
mati al n. 3 costituiscono l'orizzon quali è perciò riconosciuto la ca
te specifico del problema del con pacità e il diritto di guidare le scel
trollo sociale. te particolari dell'individuo nel
l'ambito di una determinata sfera di
alternative.
2. Fondamento del controllo Se quindi per controllo s'intende
ogni possibilità di guida, di dire
La presenza del valore nell'atteg zione e di orientamento, è eviden
giamento ( la base che esso forni te che il controllo sociale è la stessa
sce al suo carattere strutturale ) normatività dell'atteggiamento.
implica la natura normativa del Con questa determinazione, il con
l'atteggiamento stesso. In quanto si cetto di controllo sociale raggiunge
fonda su di un valore e tende a con la sua massima generalizzazione. L'in
servarlo, ogni atteggiamento è nor- dagine relativa non ha cioè a che
SCR ITTI NEO I L L U M I N I STICI
561
fare con un gruppo ristretto e prati rare la realtà del fenomeno, ma può
camente isolabile di fenomeni socia essere data semplicemente ed agevol
li, ma investe e accompagna ogni mente dall'analisi dell'elemento so
fenomeno, in quanto è considerabi ciologico fondamentale. Per conse
le dalla sociologia cioè in quanto co guenza, tutti i fenomeni sociali in
stituisce un atteggiamento. Lo studio distintamente possono essere consi
del controllo sociale è lo studio del derati dal punto di vista del con
la struttura normativa propria di ogni trollo sociale; intendendo per feno
atteggiamento sociale. E la definizio meno sociale ogni rapporto sociale
ne del controllo stesso non ha biso determinabile come atteggiamento
gno di lunghi e tortuosi giri per affer- od istituzione. Ogni fenomeno socia-
Il bambino apprende gli atteggiamenti tradizionali del gruppo l

a cui appartiene tramite le filastrocche, le leggende, i proverbi e i racconti.
(Giuseppe Molteni, "Vecchio signore che indica alla nipotina l'erma
di Maria Luigia", Galleria Nazionale, Palazzo della Pilotta, Parma, XIX sec.)
APPEN DICE
562
le è quindi come tale un fenomeno ne assunta come contemporanea

di controllo sociale. cioè come partecipazione simulta
Stando ciò, l'analisi del controllo nea di un insieme di persone ad
sociale, e l'apprestamento degli stru atteggiamenti determinati, essa si
menti relativi (distinzioni, classifica rivelerà come contrassegno di un
zioni, ecc.), deve far leva sull'atteg gruppo sociale e si avranno allora
giamento e soprattutto sul suo carat controlli di gruppo. È evidente che i
tere sempre tendenzialmente istitu controlli di gruppo non escludono
zionale. E se l'oggetto dell'analisi è i controlli di tradizione e reciproca
uno solo, è evidente che le divisio mente. Gli uni e gli altri esauri
ni e le classificazioni del fenomeno scono l'intero campo dei fenome
in esame non stabiliscono classi di ni di controllo. Fuori di essi riman
elementi, di fattori, o di forze, ma gono invece le modalità del control
piuttosto possibili linee di ricerca at lo stesso, che danno quindi origi
traverso le quali è più facile com ne ad un'altra linea di ricerche.
prendere il fenomeno stesso nella va Controlli di tradizione, controlli
rietà dei suoi aspetti. Divisioni e clas di gruppo e modalità di controllo si
sificazioni non porteranno così ad esprimono in forme diverse che non
isolare elementi, in tutto o in parte si escludono mai reciprocamente,
irrelativi, ma solo a individuare pos ma che possono e debbono essere
sibili vie di accesso a un oggetto che considerate da indagini separate.
rimane unico e semplice. È evidente che la condizione fon
Tenendo presenti le considera damentale per l'esercizio di ogni
zioni precedenti e soprattutto la forma di controllo sociale, in quan
possibilità d i ripetizione dell'at to fondata sulla comunicazione, è
teggiamento (la sua istituzionalità) il linguaggio. Il linguaggio fornisce
si può raggiungere una classificazio all'uomo, sin dalla sua prima età,
ne assai semplice dei fenomeni di non solo il modo di esprimersi, ma
controllo sociale, che assuma come la prima disciplina dei bisogni, le
base la dimensione temporale in cui tecniche d'uso e degli oggetti più
questa ripetibilità può essere os comuni, le prime valutazioni mora
servata o riscontrata. Tale ripeti li ed estetiche. Le filastrocche in
bilità può essere infatti riscontrata fantili, le leggende popolari, i pro
o rispetto al passato o rispetto al verbi e più tardi i racconti, le poe
presente. Se viene osservata rispet sie e la storia non valgono solo ad
to al passato, essa appare come la arricchire la capacità espressiva del
trasmissione storica di atteggiamen bambino ma anche e soprattutto a
ti determinati cioè come tradizio comunicargli gli atteggiamenti tra
ne: si avranno a llora controlli di dizional i del gruppo cui egli ap
tradizione. Se quella ripetibilità vie- partiene.
SCR ITTI N E O I LL U M I N ISTICI
563
3 . Controlli di tradizione Il problema fondamentale nasce

qui dal conflitto che è sempre pos
I controlli di tradizione costitui sibile fra la tradizione e l'innovazio
scono sistemi culturali. L'uso della ne. La tradizione giunge alla per
parola sistema non implica qui nes sona singola, mediata dal linguag
sun apprezzamento elogiativo circa gio, sotto l'aspetto di rapporti socia
la coerenza logica dell'insieme de li che lo sollecitano ad assumere at
gli atteggiamenti tradizionalmente teggiamenti particolari. Ma l'atteg
trasmessi, e organizzati allo scopo giamento della persona non è ne
di costituire un unico corpo com cessariamente determinato dai rap
plessivo. porti sociali (come si è detto al n.
Essa mette solo in rilievo l'inten l ) . Esso richiede la scelta da parte
zionalità evidente in ogni sistema della persona stessa e questa scelta
culturale di valere come un tutto può andare dall'accettazione al ri
unitario. In realtà, ogni sistema fiuto, con tutti i gradi intermedi.
culturale tradizionale può implica È quindi evidente che ogni siste
re un grado più o meno e levato ma tradizionale si trova continua
d'incoerenza, di disordine, di squi mente a lottare contro la possibili
librio e di errore. In ogni caso, pe tà della persona di operare una scel
rò, esso pretende di valere come un ta in tutto o in parte difforme. Que
tutto unitario, nel quale un insie sta possibilità può dar luogo ai feno
me di atteggiamenti viene subordi meni più diversi.
nato a qualcuno di essi che si ri Dalla volontà capricciosa o ribel
tiene dominante e centrale. Siste le del bambino o dell'adolescente o
mi culturali tradizionali sono la dell'individuo socialmente inadat
morale, la religione, il diritto, l'ar to si va fino allo sforzo innovatore
te, la conoscenza, l'educazione; e dell'artista, dello scienziato, del po
quant'altre forme di cultura siano litico o del profeta religioso. È evi
distinte o distinguibili nel corpo dente che la valutazione che si può
complessivo della tradiz ione . fare di tali fenomeni è assai diver
Ognuna di queste forme può dare sa da fenomeno a fenomeno; ma
origine ad una indagine sociologi in ogni caso la radice è la stessa. Il
ca particolare, che assuma per suo conflitto tra il vecchio e il nuovo
oggetto i problemi specifici che na è storia di tutti i tempi e concerne
scono, in ciascuna di essa, dall'eser tutti i sistemi culturali.
cizio effettivo del controllo. Noi Di fronte alla tradizione, ogni no
dobbiamo limitare l'analisi a qual vità rappresenta errore o pericolo.
cuno dei problemi fondamentali, Perciò la novità fa qualche volta es
comuni a tutte le forme del con sa stessa appello alla tradizione, ri
trollo sistematico. facendosi a qualche suo elemento
APPEN DICE
564
. This is fhe B'eat

picture upon which
the fàmous comedian
has wo,ked a wh.ole
year.
6 reels of Jo�
l Ogni sistematradizionale si trova a lottare contro chi decide

di agire in modo non convenzionale.
(Locandina de "Il Monello" di Charlie Chap/in, 1 921)
SCRITTI N EO I L L U M I NISTICI
565
più antico o autentico e così presen sono riscontrare, in diversa misura,

tandosi essa stessa come un «ritor in tutte le epoche.
no ai principi». È pure evidente che nessuno di es
Sulla base di questo conflitto, che si è puro. Il primo infatti, nello
trova la sua possibilità permanente sforzo di conservare la tradizione
nei controlli di tradizione, si posso e di difenderla contro ogni nuova
no distinguere tre tipi di atteggia insorgenza, inconsapevolmente la
menti: l ) l'atteggiamento tradizio modifica o l'adatta e, senza propor
nalista che riconosce il massimo va selo intenzionalmente, finisce per
lore alla tradizione e pretende assu eliminare da essa alcuni elementi e
merla come norma unica e immu per includerne altri. I l secondo,
tabile. 2 ) L'atteggiamento anti nello sforzo chimerico di sottrarsi
tradizionalista, che nega ogni valo totalmente alla tradizione, finisce
re alla tradizione, ritenendola un per modellarsi su di essa e per ac
cumulo di errori e di superstizioni cettarne senza controllo la massi
il cui mantenimento è dovuto alla ma p arte. Il terzo ha, per natura
v iolenza e alla frode, e pretende sua, portata limitata e parziale, per
perciò di assumere come norma ché è efficace solo nei limiti in
un principio indipendente da es cui gli strumenti di controllo di cui
sa, ma altrettanto unico ed immu dispone possono essere adoperati o
tabile {per esempio la ragione o l'i applicati.
spirazione soprannaturale). 3) L'at Da ciò risulta pure come sia chi
teggiamento critico, per il quale la merica la pretesa, avanzata spesso
tradizione non è pregiudizialmente dalla filosofia, di valere come in
né vera né falsa e che perciò pre stauratio ab imis di tutto il mondo
tende di metterla a prova, tutte le della cultura. Il più delle volte i rin
volte che se ne offre l'occasione, novamenti più radicali si origina
servendosi di tecniche speciali di no in una particolare forma della
cui si sia riconosciuto il valore e cultura, per virtù delle tecniche
l'efficacia. Ognuno di questi tipi di proprie di questa forma o di lì s i
atteggiamento ha dominato un par estendono gradualmente alle altre
ticolare periodo o un particolare forme, mediante un lungo, e spes
aspetto della cultura. so penoso, sforzo di liberazione.
Il primo, per esempio, ha domina
to la cultura medioevale; il secon
do l'illuminismo settecentesco; il· 4. Controlli di gruppo
terzo ha costituito in ogni tempo
ciò che si chiama « lo spirito scien Quando la ricorrenza degli atteggia
tifico>>. È evidente tuttavia che tut menti viene considerata nella dimen
ti e tre i tipi sono ricorrenti e si pos- sione temporale della contempora-
APPENDICE
566
neità definisce un gruppo sociale. Il gruppo. Tale controllo può essere

termine gruppo è estremamente ge od organico, cioè dovuto allo stesso
nerico e non implica nessuna assun funzionamento del gruppo od orga
zione sulla natura dell'unità che nizzato, cioè dovuto a speciali agen
consente di considerare un gruppo ti che il gruppo ha costituito al fi
come un tutto. Nessuna condizione ne di garantire gli atteggiamenti
di vicinanza o di coesistenza spazia che ritiene fondamentali. I con
le è richiesta affinché si possa par trolli organici costituiscono nel lo
lare di gruppo. In generale, ogni ro insieme l' << ambiente sociale >>
ricorrenza contemporanea di atteg dell' individuo. Difatti gli atteg
giamenti si può assumere come de giamenti del gruppo definiscono le
finizione di un gruppo. In ogni ca condizioni nelle quali l'individuo
so, il gruppo si costitu isce come deve vivere e gli forniscono i mo
organo di controllo degli individui delli da seguire in tutte le circo
che ne fanno parte. La famiglia, per stanze della vita. Qualsiasi cosa egli
esempio, è resa possibile, come si appresti a fare, sia per ciò che
gruppo sociale, dal complesso de riguarda il cibo, il vestirsi, il di
gli atteggiamenti a cui tutti i suoi vertimento, sia per ciò che riguar
membri partecipano: la ricorrenza da il lavoro o la sua condotta ver
di tali atteggiamenti produce l'or so gli altri, egli non trova a sua dis
dine e la routine della vita fami posizione se non le vie e i modi
liare: la divisione dei compiti fra i d'essere già stabiliti negli atteg
suoi membri, l'esercizio dell'autori giamenti del gruppo. Dal momen
tà dei genitori, l'uniformità delle to che egli non può mutare questi
abitudini, il rispetto reciproco dei atteggiamenti, cioè non può con
bisogni e delle esigenze. Analoga trollarli, la cosa più facile per lui,
mente , in ogni gruppo più vasto, è quella di conformarsi ad essi, cioè
la partecipazione comune a deter di sottomettersi al loro controllo.
minati atteggiamenti rende possibi Questo accomodamento è tanto
le a ogni membro del gruppo preve più facile in quanto fin dalla nasci
dere il comportamento ch'egli può ta gli atteggiamenti dell'individuo
attendersi dagli altri membri e per sono stati aggiustati e corretti se
ciò evita disordine, confusione e condo i modelli dominanti n e l
conflitti. gruppo. G i à la madre che guida l a
Il gruppo è in ogni caso l'organo che condotta del bambino nelle più mi
trasmette e fa valere gli atteggia nute circostanze della vita, gli co
menti tradizionali, comunicandoli munica atteggiamenti che entre
agli individui e sollecitando questi ul ranno a costituire la persona d i
timi a conformarsi ad essi. Questa sol lui e potranno divenire autonomi.
lecitazione costituisce il controllo di Le stesse scelte dell'individuo ( de-
SCRITTI N EOILLUMIN ISTJCI
567
Il gruppo controlla che gli individui che vi appartengono l

si conformino agli atteggiamenti prestabiliti.
(Ernst Ludwig Kirchner, "Cinque donne per la strada",
Wallraf-Richartz-Museum, Fondation Corboud, Colonia, 1 91 3)
APPEN DICE
568
sideri, tendenze, ecc. ) , acquistano le preferenze singole possono eser

così sin dall' inizio una disciplina citarsi compatibilmente con le esi
che le conforma ai modelli del genze degli atteggiamenti stereo
gruppo e che è tanto p iù efficace tipati, costituiscono gli aspetti fon
quanto è continua e poco appari damentali del problema della per
scente. Il controllo organico è per sonalità, un problema che spesso
ciò quello che agisce nel modo più de non può essere risolto che attraver
cisivo nella formazione dell'atteggia so lunghe e penose esperienze.
mento della persona e spesso condi Tuttavia il conflitto tra l'indivi
ziona anche l'efficacia del controllo duo e il gruppo sociale è una pos
organizzato. sibilità permanente del controllo di
Il controllo organizzato è quello gruppo. L' individuo può sempre
esercitato da speciali agenti di con rifiutarsi al controllo, e all'atteggia
trollo ( organi di governo, chiese, mento che esso tende a suggerirgli.
scuole, ecc.) in base a codici di re Spesso la persistenza stessa del con
gole che definiscono atteggiamenti trollo, l'azione di una disciplina re
che il gruppo ritiene di fondamenta pressiva, favoriscono il rifiuto e la
le importanza. Il controllo organizza ribellione dell' individuo e fanno
to suppone un'autorità responsabile scoppiare il conflitto. Altre volte il
per l'interpretazione e l'applicazione conflitto può nascere dalla sco
delle regole e il più delle volte anche perta, che l'individuo fa, di nuovi
la formulazione di sanzioni cioè di valori, di atteggiamenti che ritiene
premi o di pene. più validi. E sono questi i casi che
I controlli organici e organizzati hanno talora spinto la sociologia ad
coprono gran parte del dominio del assumere quel conflitto stesso co
le scelte della persona ma non lo me base delle sue formulazioni teo
coprono tutto. Vi sono aree di liber riche. Il giusnaturalismo del secolo
tà, non sottoposte al controllo ste passato ha parlato così dei diritti
reotipato di un gruppo: in queste naturali od originali dell'individuo,
aree le scelte, le preferenze, i gusti che la società deve riconoscere e
individuali possono estrinsecarsi fi garantire. In realtà, non si tratta di
no al limite in cui non urtano con un conflitto teorico che possa esse
l'atteggiamento codificato. Inoltre, re assunto a base di una qualsiasi
ogni persona individuale è contem formulazione sociologica. L'indivi
poraneamente membro di gruppi duo, come persona, è già una real
diversi, spesso definiti da atteggia tà sociale: i rapporti sociali lo co
menti diversi e contrastanti. Trova stituiscono in proprio.
re un ordine o un equilibrio fra que L' antagonismo tra individuo e
sti atteggiamenti, realizzare il li società non può essere pertanto as
mite o la misura in cui le scelte o sunto come principio esplicativo
S C R I TT I N E O I L L U M I N I S T I C I
569
nella teoria sociologica generale: tipi di controllo difficilmente pos

dev'essere considerato come un fe sono ritrovarsi puri. Essi rappresen
nomeno sociale o preéisamente co tano piuttosto le linee tendenziali
me un fenomeno condizionato dal di sviluppo nella costituzione e nel
l'esercizio dei controlli di gruppo. la struttura dei gruppi sociali. La di
Tale fenomeno costituisce anzi il stinzione tra di essi giova però ap
problema tipico e fondamentale punto allo scopo di determinare
che s'incontra nell'analisi di questi queste linee.
contro l l i , al modo stesso in cui
l'antagonismo fra tradizione e in
novazione costituisce il problema 5. Modalità di controllo
tipico e fondamentale dei control
li di tradizione. L'analisi del proble Se il controllo sociale viene con
ma sotto questo profilo è appena siderato rispetto alle sue modalità,
agli inizi e non può essere qui nep si ha una ricerca che mira a deter
pure sbozzata. minare le tecniche del controllo stes
Tutto ciò che si può dire intorno so. Queste tecniche vanno da for
ad una possibile soluzione di esso me di estrema semplicità a forme ol
è che tale soluzione può trovarsi so tremodo complesse. Una parola, un
lo sulla linea della crescente parte ep iteto, uno slogan politico, un
cipazione dell'individuo alla istitu motto pubblicitario sono già tec
zionalità dei controlli di gruppo. niche primitive di controllo socia
È evidente che se, e nella misura in le. Per esempio, chiamare qualcuno
cui, le scelte individuali influisco <<spia» o << iettatore>> significa ten
no sugli atteggiamenti istituziona dere (sia pure inconsapevolmen
li del gruppo, la possibilità di un te) a formare nei suoi riguardi un at
conflitto tra l'individuo e il gruppo teggiamento ostile, che finisce per
diminuisce. non tenere alcun conto delle buo
Si può chiamare controllo democra ne qualità eventuali della persona.
tico quello esercitato da un gruppo Altre parole come libertà, democra
i cui atteggiamenti istituzionali sia zia, totalitarismo, ateismo, clerica
no aperti alle, e condizionati dalle, lismo, ecc., se adoperate senza una
scelte individuali dei suoi mem definizione critica del loro signifi
bri. Nei confronti di questo tipo cato e incluse in un discorso esalta
di controllo, si può chiamare con rivo o retorico tendono a promuo
trollo autoritario quello esercitato da vere atteggiamenti positivi o ne
un gruppo i cui atteggiamenti isti gativi determinati e vengono per
tuzionali non dipendano in nessun ciò utilizzate come primitivi stru
modo dalle scelte dei suoi mem menti di controllo. Tali strumenti
bri. È pure evidente che questi due non hanno nessuna stabilità: si for-
APPENDICE
570
S C RITTI N EO I L L U M I N ISTICI
571
mano e si dissolvono, con tutta fa rattere magico, cioè il potere di pro
cilità, a seconda dei movimenti del muovere e garantire la felice riusci
la cosiddetta << opinione pubblica>> ta dell'atto iniziato. Nelle società
cioè di quegli atteggiamenti che secondarie l'importanza della ceri
prendono improvvisamente corpo, monia come tecnica di controllo
in un gruppo sociale, dinanzi a una tende a scemare: i l cerimon iale
situazione o a un problema determi laico tende sempre più a diventare
nato. Altre tecniche di controllo una vuota mçtschera, e non elimina
sono più stabili ed esse possono es né diminuisce l'antagonismo degli
sere classificate secondo che con atteggiamenti.
cernono i controlli di tradizione o i Ma proprio in questi casi si vede
controlli di gruppo. meglio, nel cerimoniale, il suo ca
Ai controlli di tradizione si rife rattere di strumento di controllo:
riscono la cerimonia, il rito, la leg esso tende ad evitare che gli incon
genda, il mito, e, per contrasto, la tri tra atteggiamenti diversi siano
moda. La cerimonia è un insieme apertamente ostili sin dall'inizio e
tradizionale di atti che sottolinea quindi precludano ogni via even
no solennemente l'importanza di tuale di composizione.
un evento. L'evento appartiene La leggenda e il mito hanno un ca
sempre al novero di quelli che se rattere più sostanziale: tendono ad
gnano una certa data nei rapporti esaltare i valori della tradizione e
umani: una nascita, una morte, un a rafforzarli come fondamenti degli
matrimonio, una laurea, una riunio atteggiamenti futuri. La leggenda è
ne politica, il conferimento di una il racconto di un fatto vero o pre
carica, ecc. La cerimonia tende a sunto, che esalta il fatto stesso, in
rinforzare, con la suggestione dei modo da farne la manifestazione ti
simboli, il valore dell'evento e de pica di un atteggiamento istituzio
gli atteggiamenti che le sono con nalizzato in un certo sistema di cul
nessi e in questo senso è una tec tura. Le figure dei profeti religiosi,
nica di controllo. Una cerimonia dei grandi legislatori, dei fondato
a cui si attribuisca un valore religio ri di stati, e i fatti fondamentali
so e che quindi tenda a rinforzare relativi alla formazione dei grandi
e a promuovere atteggiamenti re sistemi culturali, tendono a diven
ligiosi è un rito. tare leggendari e contro questo lo
Nelle società primarie, alla ceri ro carattere molte volte si spunta
monia si attribuisce solitamente cano le armi della critica storica. Ogni
l La cerimonia è una tecnica di controllo in quanto aumenta

il valore dell'evento con l'effetto suggestivo prodotto dai simboli.
(Il corteo dei Daimyo davanti al Monte Fuji, Civico Museo d'Arte Orientale, Trieste, 1 858)
APPENDICE
572
gruppo sociale coltiva il culto leg rito e della leggenda, la moda, che
gendario degli eroi nei quali si so non a torto è stata definita come << il
no incarnati gli atteggiamenti che capriccio del costume>>. Attraverso
il gruppo ritiene consustanziati alla la moda si inseriscono nella tradi
sua tradizione. zione improvvisamente, attraverso
A differenza della leggenda, il mi una rapida assimilazione, atteggia
to non presuppone la tradizione, ma menti che senza di essa dovrebbe
spesso tende a formarla. Esso non ro combattere a lungo per sopravvi
concerne quindi necessariamente vere e conservarsi.
un fatto o una figura storica, ma può Il fenomeno non concerne soltan
assumere come suo fondamento an to aspetti esteriori o secondari del
che un'idea o un concetto o un la socialità come il vestire e il diver
principio filosofico o storico. In tirsi, ma tutti i sistemi di cultura:
ogni caso, però, il suo fine è quello il linguaggio, la letteratura, l'arte,
di promuovere e rafforzare atteggia la politica, la filosofia, le scienze
menti determinati: esso è sostan e, attraverso queste ultime, anche
zialmente una tecnica di controllo. la religione e la morale.
Sorel parlava del mito dello <<scio Il cartesianesimo, l'illuminismo,
pero generale>> per promuovere e l'hegelismo, il darwinismo sono sta
tener desta l'energia combattiva ti nel passato vere e proprie mode
della classe operaia. L'idea del pro culturali, alle quali altre sono segui
gresso è adoperata come mito ogni te. La moda tende a rendere super
volta che è diretta a persuadere del ficiale e a stereotipare in atteggia
la inevitabilità di certi sviluppi sto menti facili e appariscenti ciò che,
rici. Ogni forma di utopia avveniri in un dato campo culturale, dovreb
stica è un mito nello stesso senso. be essere oggetto di serie indagini e
L'esaltazione della razza o di un di continua problematizzazione. Ma
popolo privilegiato, quella del <<ca- essa è un aspetto ineliminabile dei
. po>> di uno stato o di un partito, controlli di tradizione: i quali, nel
sono altre forme di miti. loro sforzo di conservazione, pro
Nella società contemporanea, l'e muovono ed esigono, indirettamen
sigenza di controllare gli atteggia te, atteggiamenti di resistenza e
menti di grandi masse di persone ha d'innovazione, che assumono ap
portato alla creazione deliberata punto la forma della moda.
di leggende e di miti e la tecn i ca Sotto questo profilo, la moda è
di questa creazione fa parte essen uno strumento di controllo, che
ziale del bagaglio di ogni propagan limita e indebolisce i controlli di
dista professionale. tradizione.
Fa da contrappeso alla tendenza Ai controlli di gruppo si riferisco
conservativa del cerimoniale, del no l'autorità e le sanzioni. Questi
573
L'autorità risiede nei comportamenti istituzionalizzati, più che negli individui: l

così l'autorità di un sovrano si trasmette da un individuo all'altro.
(La folla applaude il passaggio del re Vittorio Emanuele 111, 1 9 1 8)
strumenti di controllo accompa riche o funzioni del gruppo sociale.

gnano l'organizzazione degli agenti L'autorità di un monarca passa per
del gruppo, cioè di funzioni alle esempio da un individuo all'altro
quali è demandato l'esercizio del ogni volta che un nuovo successo
comando o della forza sugli altri. re sale alla carica: e lo stesso si di
L'autorità non risiede nelle perso ca per ogni altra forma o tipo d i
ne, ma negli atteggiamenti istitu autorità. La fonte dell'autorità è
zionalizzati i quali costituiscono ca- abitualmente la tradizione, dalla
APPENDICE
574
l L'autorità
si rafforza attraverso l'uso di sanzioni positive o negative;
quando sono negative esse assumono la forma delle pene.
(Juan O'Gorman, "Indipendenza del Messico", particolare, XX sec.)
SCRITTI N EO I L L U M I N ISTICI
575
quale essa attinge il cerimoniale, i andare dalla semplice approvazione o

riti, le leggende, i miti, che le dan disapprovazione espressa in maniera
no prestigio e rafforzano l'atteg amorfa dal gruppo al conferimento
giamento di sommissione e di timo di cariche, di onori, di premi pecunia
re in coloro sui quali è destinata a ri e all'esercizio della coercizione.
esercitarsi. La previsione delle sanzioni dovreb
L'elemento del timore è inelimina be rafforzare le leggi del gruppo e gli
bile dall'atteggiamento di sommis ordini delle autorità ed agire così
s ione all'autorità. Non è però il come un freno preventivo per gli at
solo, perché può essere accompa teggiamenti difformi.
gnato dall'ammirazione per la per Non sempre tuttavia questa azio
sona che la esercita e dal rispetto ne preventiva risulta efficace. Il
per il carattere utile o necessario comportamento della persona di
della funzione esercitata. Il rispetto pende evidentemente dal peso che
è ( in questo caso) il riconoscimen essa attribuisce al valore intro
to che, senza l'esercizio dell'auto dotto d a l l a s anzione rispetto a
rità, la vita del gruppo sociale sareb quello che attribuisce al valore che
be impossibile. ritiene proprio dell'atteggiamen
È evidente che a seconda della to da assumere o da rigettare e il
d iversa mescolanza di questi in peso di questi due valori è determi
gredienti fondamentali, il carattere nato anche (e in buona misura)
dell'autorità muta. L'autorità fon dalla loro certezza rispettiva. In
data prevalentemente sul timore ha ogni caso l'esercizio della forza,
carattere assolutistico, quella fonda con tutto ciò che esso implica
ta prevalentemente sul riconosci (perdita di libertà o dei mezzi di vi
mento del valore della sua funzione ta, tortura o mutilazione, morte )
ha carattere liberale. Quella che fa non corregge l'atteggiamento del
leva soprattutto sull'ammirazione o la persona se non nei limiti in cui
la fiducia ispirata da colui che la la persona sceglie liberamente, co
esercita ha carattere paternalistico. me base del proprio atteggiamen
Anche qui, le distinzioni non so to, il valore che quella forza ten
no mai riscontrabili nella loro pu de a promuovere, ma per motivi
rezza: servono solo a definire linee che con la forza stessa non hanno
di tendenza. nulla a che fare. La coercizione
L'autorità implica l'uso di sanzioni fisica agisce solo finché c'è; e un
che sono ricompense o pene. La san valore fondato unicamente su di
zione è un valore positivo o negativo essa non può che comunicare un
introdotto, più o meno arbitrariamen solo atteggiamento: quello dell'at
te, in un atteggiamento, per rafforzar tesa, attiva o passiva, della sua ces
lo o indebolirlo. Le sanzioni possono sazione.
APPENDICE
576
Il. LE APORIE la consistenza e cercarne �na solu

DELL'EDUCAZIONE zione eventuale. Occorre in primo
luogo rendere chiaro il terreno su
l . Pedagogia «critica» cui nascono queste aporie. Abbia
mo già detto che esse nascono dal
A lcuni problemi fondamental i la «cultura>> contemporanea; esse
emergono, allo stato attuale della nascono cioè dallo sviluppo che
cultura, dalla considerazione del hanno avuto, nel mondo contem
processo educativo. Dobbiamo su poraneo, alcune discipline diversis
bito avvertire che l 'espress ione s ime, che vanno dalla biologia o
<<processo educativo>> deve essere dalla fisica alla storiografia, e dai
intesa nel suo senso più lato, con problemi che tale sviluppo ha fat
formemente all'uso ormai prevalso to sorgere.
nella pedagogia contemporanea; Questi problemi riguardano, in ul
quindi come inclusiva di ogni atti tima analisi, l'uomo e la sua for
vità o sforzo comune diretto a mo mazione, cioè la pedagogia. La qua
dificare il carattere e gli atteggia le pertanto, allo stato attuale della
menti della persona, senza nessu cultura, non si può chiudere nella
na limitazione di età o di circostan sua tradizione, isolandosi dai pro
ze. Bisogna inoltre avvertire che sin blemi che sono sorti e si sono svi
dall'inizio ammetteremo che un luppati fuori di essa e continuando
processo di questo genere non si ve a rimuginare i suoi soliti temi. Se da
rifica soltanto nell'intimità della una teoria pedagogica non deriva
persona e non è soltanto una fac un certo orientamento, sia pure par
cenda privata della persona stessa, ziale e provvisorio, sulle faccende
ma implica uno scambio di azioni inerenti alla condotta quotidiana
e reazioni tra essa e le altre perso dell'uomo, dal momento in cui egli
ne ed ha quindi sempre carattere comincia a muoversi e a parlare al
eminentemente sociale. momento in cui gli sono affidate
Queste due avvertenze valgano qui le sorti di altri uomini, si può dire
come semplici assunzioni o pre che la teoria pedagogica è perfet
supposti, che potranno p iù o me tamente inutile.
no essere giustificate nel corso del Ma allora essa deve sin dall'inizio
la trattazione. far suoi i problemi che emergono
Cominceremo con l 'esporre un dalla considerazione della vita uma
certo numero di aporie, che la cul na nei suoi vari aspetti e che perciò
tura contemporanea presenta a pro costituiscono l'oggetto delle varie
posito del fatto dell'educazione; poi scienze e discipline che a tali aspet
esamineremo partitamente ciascu ti si rivolgono. Di qui deriva l'am
na di queste aporie per saggiarne piezza e la varietà dei problemi che
SCRITTI NEOIL L U M I N ISTICI
577
e gli atteggiamenti l
Il processo educativo è il tentativo di mutare il carattere
dell'individuo senza nessuna limitazione di età o di circostanze.
(Adriaen van Ostade, "Il maestro", particolare, Louvre, Parigi, XVII sec.)
APPENDICE
578
si offrono oggi a chi considera il fat qualche processo di formazione del

to educativo nella sua completezza: la persona umana. È esclusa quin
ampiezza e varietà che difficilmen di ogni intenzione ottimistica d i
te si riscontrano nella tradizione quel presupposto; non si può esclu
storica di questa disciplina, la qua dere cioè preliminarmente che un
le si è il più delle volte limitata al processo di formazione sia negativo
la trattazione di problemi estrema o errato, cioè conduca al male piut
mente ristretti e specifici, assumen tosto che al bene. Tuttavia, se s i
do senz'altro i termini e le prospet parla di educazione e di pedago
tive di tali problemi, senza critica gia, un processo di educazione e di
preliminare di essi. Sotto questo formazione, nel senso più lato di
aspetto, l'allargamento degli oriz questi termini, è possibile; e que
zonti della pedagogia, nel senso ora sta possibilità vale come criterio
detto, è condizione pre liminare di scelta dei dati che permettono di
affinché la pedagogia si organizzi impiantare i problemi relativi all'e
criticamente, cioè non sulla base di ducazione.
teorie filosofiche e sociali già stabi
lite e che le forniscano i dati e i pre
supposti indispensabili della sua 2. Il determinismo biologico
trattazione: ma sulla base di dati e
presupposti che essa stessa ricono La prima aporia si può chiamare
sca validi e che possa far suoi, do quella del determinismo biologico.
po averli accuratamente vagliati, Quest'aporia deriva dalla connessio
dalle discipline che hanno lo scopo ne, accertata e accettabile, tra i fe
specifico di elaborarli. nomeni cosiddetti spirituali della vi
Come fondamento generale di una ta umana e i fenomeni cosiddetti
pedagogia critica assumeremo sem biologici, inerenti al funzionamen
plicemente questo: che un' educazio to dell'organismo, che a sua volta
ne in generale è possibile. dipende dalle condizioni fisiche e
Questo presupposto non implica ambientali. L'osservazione dimostra
nessuna preliminare valutazione ot che tutte le funzioni spirituali del
timistica sulle possibilità dell'edu l'uomo subiscono l'influenza di fat
cazione, le quali potranno essere ri tori fisici e biologici.
conosciute anche estremamente ri Esse dipendono dall'integrità del
strette o negative. Esso implica sol sistema nervoso e del mantello ce
tanto un generale criterio di orien rebrale, dallo stato delle ghiandole
tamento e di valutazione dei dati as endocrine; quindi, indirettamente,
sumibili in una trattazione peda dalle condizioni fisiche, dall'alimen
gogica: dati che, in ogni caso, non tazione, ecc. Ogni turbamento o
dovranno rendere impossibile un anormalità di tali fattori fisico-bio-
SCRITTI N EO I L L U M I N I ST I C I
579
logici produce o tende a produrre È chiaro che mentre il determi

il turbamento o l'anormalità delle nismo fa appello a fatti che l a
funzioni spirituali che , nei casi scienza studia o descrive, l'indeter
estremi, vengono diminuite o di minismo fa appello a principi filo
strutte. Inoltre la struttura fon sofici o metafisici.
damentale fisico-biologica dell'uo Ma questo loro diverso punto di
mo è un prodotto dell'eredità, gli partenza non consente una decisio
v i e ne cioè trasmessa dai suoi ne pregiudiziale sulla superiorità
ascendenti. dell'uno o dell'altro punto di vi
Sulla base di questi fatti, l'indi sta. Difatti, preliminarmente, pos
pendenza delle funzioni spirituali siamo domandarci: perché dobbia
viene spesso negata; esse appaio mo credere più alla scienza che al
no come prodotti di forze o fattori la filosofia? Oppure: perché dobbia
di altra natura. È chiaro che in tal mo credere p iù alla filosofia che
caso la capacità dell'uomo di diri alla scienza?
gere la sua propria formazione si ri
duce a zero.
Dall'altro lato, si può contrappor 3. Il determinismo sociale
re alla tesi del determinismo biolo
gico, quella di un indeterminismo La seconda aporia si può chiama
altrettanto radicale. Si può dire re quella del determinismo sociale.
cioè che le funzioni spirituali di Quest'aporia deriva dalla dottrina
pendono da una sostanza o princi prevalente nell'antropologia e nel
pio che non ha nulla a che fare con la sociologia contemporanea sulla
sostanze o principi materiali o bio natura sociale della persona umana.
logici e che pertanto sono com Si osserva cioè che la persona uma
pletamente indipendenti dalle for na non è la stessa in tutti i tempi e
ze sviluppate da questi ultimi. in tutte le società. Se si considera la
Per esempio si può d ire che c'è persona umana storicamente esi
nell'uomo una «sostanza pensante» stente, si vede subito che i suoi ca
che è principio autonomo di azio ratteri dipendono da quelli della so
ne; o, se la nozione di << sostanza cietà in cui vive e dal grado di svi
pensante>> appare ( com'è) troppo luppo raggiunto nel tempo da que
vieta si può dire che l'uomo è atto sta società.
o attività spirituale, coscienza, au In tal caso la persona non può es
tocoscienza, ecc . ; indicando con sere considerata come una forma
tutti questi nomi sempre la stessa vuota, che rimane sempre quella,
cosa: un principio assolutamente indifferente al tempo e al luogo in
autonomo delle attività e delle pro cui vive; è invece un insieme di rap
duzioni spirituali. porti concreti, il punto d'incontro
APPENDICE
580
581
di forze che sussistono fuori e indi mo, che, ancora una volta, non può
pendentemente da essa e che agi essere che l'anima, la sostanza, l'at
scono a formarla cioè a produrre i to, la coscienza, ecc. Quindi, anco
suoi caratteri e le sue azioni. Una ra una volta ci troviamo rinviati
persona non crea la società in cui al contrasto fra certi dati e risultan
nasce e la cui formazione è dovuta ze scientifiche o almeno apparen
a forze storiche; piuttosto la socie temente scientifiche e certe affer
tà crea la persona singola che nasce mazioni di natura metafisica.
in essa, fornendola di linguaggio, di
costumi, di credenze, di tecniche di
lavoro, ecc. Perciò la persona sin 4. L'aporia dei valori
gola è, non solo dominata e diret
ta, ma integralmente formata, nel L'aporia dei valori nasce da quel
le sue intime strutture, dalle forze la situazione della cultura contem
sociali alle quali essa non può sot poranea che si suole comunemente
trarsi se non annul l andosi come designare con la parola << crisi>> . La
persona cioè perdendo tutti i suoi crisi infatti nasce dall'incertezza sui
caratteri concreti. valori che presiedono o debbono
Questa è la tesi del determinismo presiedere alla vita individuale e so
sociale. Dall'altro lato, c'è la tesi ciale. E quest'incertezza è suggeri
simmetrica e opposta dell'indeter ta dal fatto che nessuno dei valori
minismo sociale. Secondo quest'ul che l'uomo può assumere a sua gui
tima, la persona essendo una realtà da e mettere a base della sua forma
a sé, irrisolvibile negli elementi so zione non sia stato negato o non
ciali che si possono riconoscere in possa essere negato.
essa, è pienamente indipendente di La disparità delle concezioni po
fronte alle forze sociali e si dirige da litiche e sociali che si contendono
s é , senza nessun rapporto di su il campo nella vita moderna si fon
bordinazione verso tali forze. da appunto sul fatto che ciascuna di
Questa tesi deve evidentemente queste concezioni praticamente ne
fondarsi su un'analisi della persona ga i valori morali, intellettuali, este
che prescinda completamente dal tici, ecc. che sono a base dell'al
le sue connessioni sociali: su un'a tra. Ciascuna definisce spesso come
nalisi cioè che veda nella persona << vero» << bello>> << giusto >> ciò che
un principio assolutamente autono- l'altra definisce con i termini con-
l La persona umana non è la stessa in tutti i tempi e in tutte le società,

ma viene plasmata in base ai caratteri, alle credenze, ai costumi de/ luogo
e del tempo in cui vive. (Giacomo Favretto, "Dama veneziana",
Galleria Internazionale d'Arte moderna di Ca' Pesaro, Venezia, XIX sec.)
APPENDICE
582
trari. Inoltre, e per ciò che riguarda valore, quali siano le sue caratteristi
gli individui singoli, è apparsa evi che riconoscibili, cioè tali da con
dente la scarsa radice che anche i trassegnarlo sufficientemente nei
valori meglio riconosciuti dalla tra confronti del suo contrario, se e in
dizione hanno negli individui stes quale misura il valore stesso possa es
si; e come poco occorra affinché ta sere detto o riconosciuto <<trascen
li valori vacillino e si spengano in in dente>>, sono tutti problemi ai quali
teri gruppi di persone nelle quali la occorre trovare una certa soluzione,
tradizione e l'educazione avrebbero per poter legittimamente parlare di
dovuto profondamente radicarli. valori nell'ambito di una qualsiasi
È chiaro che se si prende atto di teoria educativa.
questa crisi dei valori, l'educazione Ed è evidente che al problema del
diventa estremamente problematica. valore si intreccia l'altro problema,
Educare l'uomo ... a che cosa? A in ugualmente fondamentale per l'e
formare la propria vita e quella de ducazione, del rapporto fra l'esse
gli altri? Ed è poi possibile radicare i re e il dover essere. Anzi sotto un
valori nella vita umana in modo me certo aspetto, si tratta di due
no labile e più sicuro, sicché non sia espressioni diverse di un medesimo
no messi in discussione o negati al problema.
la prima occasione? Se non si rispon Non è possibile educare l'uomo se
de a queste domande, nessun proces non avvalendosi dei poteri e delle
so di formazione umana può avere capacità che sono in suo possesso e
la sua bussola, i suoi punti di orien perciò considerandolo per quello
tamento. Ci si può appellare certa che egli realmente è . Ma dall'al
mente alla tradizione e ritenere ga tro lato, non è possibile educare
rantiti da essa i valori che essa inse l'uomo se non rendendosi conto
gna. Ma con ciò non si chiudono di quello che egli deve essere e per
gli occhi di fronte ai dubbi ben fon ciò cercando di portare al livello di
dati e non si rischia di scambiare questo dover essere la sua realtà ef
per <<valore>> un pregiudizio che si è fettiva. Ma, con ciò, il problema
radicato e tramandato? Dall'altro la del rapporto tra l'essere e il dover
to, l'atteggiamento di critica verso i essere dell'uomo si impone all'at
valori come può riconoscere ad essi tenzione con tutte le sue difficoltà.
una saldezza sufficiente a costituirli Un dover essere, cioè un sistema di
come principi direttivi della vita valori o di ideali che sia determina
umana? to senza tener alcun conto delle ef
A questi problemi si aggiungono fettive capacità di realizzazione in
quelli relativi alla stessa formulazio possesso dell'uomo, è inutile e ino
ne teoretica del concetto di valore. perante. Ma dall'altro lato determi
Che cosa sia e come possa definirsi il nare i l dover essere sulla misura
SCRITTI NEOILLUMINISTICI
583
della realtà umana ef fettiva e del 5. L'aporia

le capacità accertabili dell'uomo della comunicazione
stesso, porta ad abbassare il dover
essere e i valori che lo costituisco A qualsiasi titolo la si consideri,
no a un livello nel quale esso viene l'educazione è sempre un f atto di
a coinc idere con l'essere e con i comunicazione. La formazione del
suoi disvalori. La determinazione l'uomo s ingolo implica sempre il
del rapporto tra essere e dover es suo rapporto con la società o con
sere è quindi un'ulteriore difficoltà il gruppo sociale che gli fornisce gli
che si prospetta ad ogni teoria edu elementi e le condizioni di essa;
cativa. perciò, comunicazione con gli altri.
La famazione dell'uomo necessita comprensione tra le persone comunicanti. l

(Milos Forman, "Valmont", 1989)
APPENDICE
584
Ma la possibilità e le modalità di tivo dell'esempio è un caso partico

questa comunicazione, nella for lare della comprensione.
ma autentica in cui è richiesta dal Ogni individuo tende a rapportar
l'educazione, cioè nella forma del si ad un altro, del quale compren
la comprensione, sono soggetti a de e apprezza gli atteggiamenti, e a
dubbi e difficoltà di ogni genere. riferire a quest'altro le proprie valu
Quando la comunicazione si solle tazioni. Nell'esempio che egli sce
va dal piano primitivo e grossolano glie, vede incarnati i valori a cui de
nel quale verte esclusivamente su sidera informare la propria vita. Ma
azioni e comportamenti comuni, la difficoltà è che l'esempio è scel
sulle più semplici tecniche d'uso de to da lui, proprio in base a questi va
gli oggetti, su abitudini quotidiane lori, sia pure oscuramente percepi
ecc. , al piano nel quale è interes ti; e che la sua scelta può essere in
sata la persona come tale con i suoi contrasto con le figure e i tipi uma
atteggiamenti propri e con i suoi in ni da cui si vede circondato e maga
teressi costitutivi, la comunicazio ri con quelle dei suoi stessi educa
ne diventa problematica e difficile. tori. Ciò diminuisce la sua possibi
La formazione dell'uomo tuttavia lità di comprendere e di essere com
esige proprio, in tutte le fasi che preso e lo rende impermeabile alle
non siano la prima, questa secon azioni educative che si esercitano
da forma di comunicaz ione, alla su di lui.
quale si legano i maggiori problemi. Il giro di questi problemi è assai
Su questo piano infatti la comuni vasto e tuttavia non può essere tra
cazione pone l'esigenza della com scurato da nessuna teoria educativa.
prensione tra le persone, senza la
quale lo scambio interpersonale si
riduce a povera cosa, senza influen 6. L'aporia della tecnica
za sulla persona stessa, quindi senza
capacità educativa. In altri termini, Il carattere sociale dell'educazione
il rapporto tra persone deve essere risulta evidente dal fatto che il suo
portato sul piano della comprensio compito primo e fondamentale è
ne perché sia veramente educativo. quello di portare l'individuo al livel
Ma qui appunto cominciano le dif lo della cultura del gruppo sociale a
ficoltà maggiori; giacché la C!Jm cui appartiene. L'addestramento dei
prensione è incerta e difficile e spes giovani alle pratiche, alle usanze e ai
so non è favorita, ed anzi è ostaco costumi del gruppo non viene trascu
lata, dalla vicinanza spaziale e dal rato da nessuna società primitiva; e
la dimestichezza quotidiana. termina, in generale, con un atto so
Ciò che nella tradizione pedagogi lenne di iniziazione in cui il giova
ca è stato chiamato il potere educa- ne è consacrato membro della comu-
SCRITTI N E O I L L U M I N ISTICI
585
l L'educazioneè finalizzata anche a tramandare gli usi e costumi di una comunità,

come avviene nelle società primitive attraverso i riti e le cerimonie di iniziazione.
(Tribù dei Samburu, Parco Nazionale di Samburu, Kenya)
nità. Ogni gruppo sociale si può man re e dei costumi istituzionalizzati e

tenere soltanto se, attraverso l'edu possono entrare in contrasto con
cazione, esso perpetua le istituzioni queste ultime.
fondamentali del gruppo, facendole Di qui deriva il problema: le istitu
accettare via via dai nuovi indivi zioni educative, per esempio la
dui che nascono in essa. Pertanto, scuola, devono promuovere e difen
le istituzioni educative tendono in dere unicamente gli atteggiamenti
primo luogo a comunicare le forme istituzionalizzati nella società in cui
di cultura istituzionalizzate nel grup sorgono, oppure devono tendere a
po e che il gruppo stesso ritiene indi criticarli o a migliorarli? Ogni isti
spensabili alla propria vita e alla pro tuzione educativa è stretta nel con
pria conservazione. trasto fra la tradizione del gruppo
Dall'altro lato però, nelle civiltà e l'esigenza innovatrice che è impli
secondarie (o più progred ite ) , le cita nella sua disciplina di ricerca.
istituzioni educative acquistano E non sempre è facile trovare il
una loro autonomia, iniziano una punto di equilibrio tra queste due
valutazione indipendente del sape- esigenze.
APPENDICE
586
Le istituzioni educative devono rispondere all'esigenza di fornire una preparazione l

tecnica specifica, senza però restringere troppo il campo degli interessi.
(Allievi di un istituto religioso, Francia, 1 9 1 0)
Inoltre, nella cultura contempora la preparazione specifica viene trascu

nea sorge un altro contrasto egual rata e l'individuo è posto in possesso
mente difficile da risolversi. Le istitu di una cultura generica e indifferen
zioni educative devono rispondere al ziata, che rispetti o salvaguardi in
le esigenze sempre più precise e diffe lui una molteplicità di interessi, la sua
renziate della vita sociale, la quale esi preparazione specifica ne soffre ed
ge, per ognuno dei suoi molteplici egli risulta privo di quelle competen
compiti, una preparazione adeguata e ze particolari che assicurano l'effi
specializzata. Perciò esse sono porta cienza della sua attività nei vari cam
te a fornire questa preparazione, spe pi del lavoro. Le istituzioni educative
cificando la sempre più sino a por contemporanee, nei vari paesi, ci pre
tarla alla forma di un rapido addestra sentano appunto quest'alternativa,
mento tecnico, in virtù del quale l'in che, comunque risolta, dà luogo a in
dividuo diventa capace di adempiere convenienti gravissimi: da un lato
a un compito specifico. Ma, dall'altro un'educazione ristretta e specifica,
lato, l'educazione diventa così estre che forma competenze ma impove
mamente ristretta e unilaterale, non risce la persona; dall'altro un'educa
suscita né soddisfa interessi generali zione generica e formale che rispet
che vadano al di là di ciò che è richie ta o arricchisce gli interessi, ma non
sto da un preciso compito di lavoro. comunica capacità specifiche di lavo
In una certa misura, l'individuo vie ro. Entrambe queste forme rischiano,
ne impoverito nella sfera dei suoi così, di lasciar fuori un aspetto impor
interessi e ridotto ad essere strumen tante della formazione umana. Tro
to del compito che deve assolvere. vare il loro punto d'incontro e d'equi
'
Dall'altro lato però se l'esigenza del- librio non è cosa facile.
SCRITTI N E O I L L U M I N ISTICI
587
III. QUESTIONI DI METODO da: perché Socrate è in carcere?

( domanda che Platone fa nel Fe
l . Il perché done ) si può rispondere in primo
luogo che Socrate è in carcere per
L a trattazione dei problemi e dei ché i suoi muscoli e i suoi tendini si
dubbi delineati nel capitolo prece sono mossi e contratti in modo da
dente dovrà essere condotta secon portarlo in carcere e da farcelo ri
do certe regole metodiche, di cui bi manere. Questa è una spiegazione.
sogna rendersi conto in anticipo. Ma c'è poi l'altra: Socrate è in car
Tali regole dovranno servire a de cere perché è stato condannato
lineare il tipo o i tipi di spiegazione dagli Ateniesi e si è rifiutato di fug
che potranno essere assunti nel cor gire . Questa è un'altra spiegazio
so dell'analisi, cioè le condizioni, ne. Platone dice che quest'ultima
soddisfatte le quali, si potrà dire di è la vera spiegazione. Ma a noi a
aver ottenuto la spiegazione (cioè questo punto non interessa quale
l'intelligenza effettiva) dell'ogget sia la vera, perché non possiamo an
to studiato. cora dirlo; interessa solo mettere in
Sarà bene fissare il significato del luce la diversità delle spiegazioni e
le parole che saranno adoperate. quindi dei perché che le domanda
Per oggetto in generale intendiamo no. È pure evidente, da queste sem
qualsiasi tema o argomento di ricer plici osservazioni, che ogni perché,
ca; per conseguenza l'oggetto non per ottenere una risposta adegua
potrà mai essere scambiato per una ta, deve contenere un riferimento
cosa. Per spiegazione di un ogget al tipo o alla forma di spiegazione
to, intendiamo una comprensione che esso domanda. Se non contie
dell'oggetto tale che lo renda intel ne questo riferimento, il perché è
ligibile. Che cosa si deve intende ambiguo e diventa impossibile ri
re esattamente per comprensione spondere.
e intelligibilità è il tema di questo Tutto sta dunque a trovare il signi
capitolo. Infine è chiaro che la spie ficato dei perché che noi possiamo
gazione o comprensione dell'ogget porre nell'ambito delle questioni
to è la risposta al perché che riguar che ci interessano in questa sede e
da l'oggetto stesso. È subito eviden quindi il tipo o i tipi di spiegazio
te che la domanda << perché >> può ne a cui dobbiamo fare appello.
avere in ogni caso significati di Infatti se tali precisazioni e limita
versi e quindi richiedere risposte di zioni non sono stabilite in anticipo,
verse. Ognuna di queste risposte sa la ricerca e l'inseguimento dei per
rà una spiegazione dell'oggetto di ché diventano un giuoco infantile,
cui si domanda il perché . Consi che non può condurre a nessuna
deriamo un esempio. Alla doman- conclusione rigorosa e utilizzabile.
APPEN DICE
588
Dall'altro lato, se questa precisazio gazioni, come una forza attiva che
ne è fatta, si è trovato, probab il produce immancabilmente l'ogget
mente, un filo conduttore che per to sì che questo non può non veri
mette di e l iminare taluni dubbi ficarsi. Per esempio: la forza di gra
paralizzanti. Per esempio ci siamo vità è la causa dei movimenti ce
già imbattuti nel dubbio: perché lesti e della caduta dei gravi sulla
dobbiamo credere più alla scienza terra. Conosciuta la misura di que
che alla filosofia, oppure più alla fi sta forza, si possono infallibilmente
losofia che alla scienza ? È chiaro prevedere i movimenti di rotazione
che se risultasse che la scienza e la o di caduta che essa produce. Que
filosofia fanno appello allo stesso ti sti movimenti non possono non ve
po di spiegazione, l'alternativa pre rificarsi, se è data quella forza; non
sentata da quel dubbio perderebbe possono non verificarsi che in una
molto del suo valore e, forse, si ri data misura se è data la misura di
velerebbe poco importante. quella forza.
Questo tipo di spiegazione costi
tuisce il perfezionamento tecnico,
2. La spiegazione causale quindi la precisazione, di quel tipo
di spiegazione primitiva per cui noi
La tradizione scientifica e filosofi vogliamo sapere «perché una cosa
ca, che si è fissata anche nel lin è nata» . Tale spiegazione primiti
guaggio comune, ha determinato va è suggerita evidentemente da
un certo tipo di spiegazione che è la un'analogia antropomorfica. Mol
spiegazione causale. Per essa, un og ti oggetti di cui l'uomo dispone so
getto risulta spiegato, se se ne può no prodotti dall'uomo stesso: cioè,
assegnare la causa. La risposta al nascono perché l'uomo li produce
perché di un oggetto indica la cau con la sua attività o la sua forza. Un
sa dell'oggetto stesso. La causa è ciò utensile, un mobile, un vestito c'è
che, se si verifica, necessariamen perché l'uomo lo ha prodotto: la sua
te si verifica l'oggetto di cui è cau spiegazione è nella forza produttri
sa. Essa è quindi il fattore di que ce dell'uomo. Secondo questa ana
st'oggetto, nel senso che infallibil logia l ' uomo ha cercato le prime
mente lo produce o lo pone in esse spiegazioni del mondo, domandan
re. Poiché, data la causa, l'effetto dosi quale fosse la forza o il princi
segue necessariamente, il verificar pio produttivo del mondo stesso. A
si dell'effetto è perfettamente pre poco a poco, questa spiegazione si è
vedi bile. La sp iegazione causale chiarita e purificata dai suoi e le
rende perciò infallibilmente preve menti antropomorfici, ma l'elemen
dibili gli oggetti ai quali si applica. to antropomorfico rimane nel con
La causa viene intesa, in tali spie- cetto stesso di causa intesa come
SCR ITTI N EOI L L U M I N I ST I C I
589
Molti oggetti che fanno parte del mondo hanno come loro spiegazione ultima l'uomo, l
ovvero sono prodotti dalla sua stessa attività. (Aieksandra Exter,
"Natura morta con bottiglia e bicchiere", Museo Thyssen-Bornemisza, Madrid, 1 9 1 2)
APPENDICE
590
forza produttiva o generatrice del nella stessa formula i movimenti

l'oggetto. D'altronde, la presenza dei più grandi corpi dell'universo e
dell'elemento antropomorfico non quelli del più leggero atomo: niente
costituisce di per sé un'obiezione sarebbe incerto per essa e l'avvenire,
contro la legittimità della spiega come il passato, sarebbe presente ai
zione causale. Nulla impedisce, a pri suoi occhi>>. La fisica contemporanea
ma vista, che quella spiegazione che ha smentito questo ideale. La previ
è buona per gli oggetti a più imme sione infall ibile non è possibile,
diato contatto con l'uomo, non sia non per una imperfezione dei mezzi
ugualmente buona per tutti gli altri. di osservazione e di calcolo in posses
Pertanto, la discussione di questo so dell'uomo, ma perché questi stes
tipo di spiegazione deve considera si mezzi influiscono imprevedibil
re altri aspetti di essa. Per tale discus mente sui fatti osservati. Difatti,
sione sarà opportuno tener ben pre l'energia impiegata nell'osservazione
senti i due capisaldi della spiegazio (per es. la luce) non può scendere
ne causale: l ) La causa è un fattore al di sotto di una certa quantità mi
produttivo irresistibile, al quale l'ef nima ( i l quantum) e questa basta
fetto segue necessariamente; II) Per già a modificare il fenomeno osser
conseguenza, data la causa, l'effetto vato. Ne risulta che ogni osserva
è infallibilmente prevedibile. zione che tende a determinare la
posizione di una particella atomica
modifica la velocità di una tale par
3 . La fisica quantistica ticella e viceversa ogni determinazio
ne di velocità modifica la posizio
Questi due aspetti della spiegazione ne: sicché non è possibile determina
causale costituiscono le caratteristi re insieme la velocità e la posizione
che fondamentali della scienza di una particella qualsiasi.
deii'SOO. Essi erano il fondamento di Se si determina la velocità, la po
ciò che si soleva chiamare <<la neces sizione rimane indeterminata, cioè
sità delle leggi di natura>> . In un ce imprevedibile \n modo preciso. È
lebre passo dell'astronomo Laplace, questo il principio di indeterminazio
che si può dire abbia costituito l'in ne proposto da Heisenberg nel 192 7 .
segna della scienza per tutto il seco L a conseguenza d i questo principio è
lo XIX, era detto che «un'intelligen che sul comportamento futuro di una
za che per un istante dato conosces particella atomica che è stata sotto
se tutte le forze di cui la natura è ani posta ad osservazione si possono fa
mata e la situazione rispettiva degli re solo previsioni probabili, non pre
esseri che la compongono, se fosse visioni sicure. La conseguenza di tut
abbastanza vasta da sottomettere to ciò è che le particelle atomiche
questi dati al calcolo, abbraccerebbe non possono essere considerate co-
SCRITTI N E O I L L U M I N I ST I CI
591
me cose, nel senso che a questa paro cile parola di l inguaggio umano.
la si attribuisce nel mondo macrosco Qualcosa c'è o è un fatto. Che si
pico. Il comportamento delle cose gnifica quest'affermazione?
macroscopiche è infatti descrivibile Per la scienza dell'800 un fatto fi
totalmente e quindi prevedibile in sico esiste sempre di suo pieno di
modo sicuro. La scienza parla ora del ritto e l'osservazione scientifica va
lo stato di un complesso atomico: lo le solo a dimostrarne il carattere e
stato non è che una determinazione le manifestazioni. Per essa, in altri
matematica, una funzione, la quale, termini, l'esistenza del fatto è presup
mentre riassume tutto ciò che è sta posta come qualcosa di necessario.
to osservato intorno al complesso Per la fisica contemporanea e in par
atomico ad un dato istante, permet ticolare per la meccanica quantisti
te di calcolare la probabilità di tro ca, tale attribuzione preliminare di
vare un determinato risultato quan una realtà necessaria al fatto fisico
do, ad un istante futuro, si eseguirà è completamente priva di senso.
sul sistema un'altra osservazione. Per essa, l'affermazione X è un fat
<<
Lo stato non somiglia quindi a nes tO>> o X esiste>> significa soltanto: <<è
<<
suna cosa visibile tangibile e descri · possibile determinare per X i valori

vibile, ma è soltanto una determina probabili di una qualsiasi osservazio
zione matematica, esprimente, in un ne futura>>. L'esistenza, la realtà di fat
determinato linguaggio analitico, i to, viene qui ricondotta a un'altra ca
risultati delle osservazioni eseguite tegoria, cioè non più a quella del ne
e il risultato probabile delle osser cessario ma a quella del possibile.
vazioni future. La possibilità ulteriore dell'accerta
Con ciò il concetto stesso di <<fat mento del controllo e del calcolo co
to scientifico>> ha subìto, nella scien stituisce, nella fisica contemporanea,
za contemporanea, un mutamento il totale significato del predicato an
radicale. Per la scienza dell'800 il fat tologico.
to è una realtà solida, massiccia,
necessitante: per la scienza attuale
il fatto è una semplice possibilità di 4. L'abbandono
misura e di calcolo. Questo è forse della spiegazione causale
il punto capitale, quello in cui me
glio si capisce la differenza tra i l Il punto di vista instaurato dalla fi
vecchio e il nuovo indirizzo della sica quantistica segna l'abbando
scienza. Esso risulta dalla risposta che no della spiegazione causale. Que
la scienza dava e dà alla domanda in sta spiegazione era caratterizzata es
tomo al significato del predicato an senzialmente, come si è detto, dal
tologico, cioè della parola è o c'è. la previsione infallibile: poiché la
Senza dubbio, questa è la più diffi- causa produce immancabilmente l'ef-
APPENDICE
592
fetto, è infallibilmente prevedibile. assumere che esiste una causa che

Ma nella fisica quantistica invece immanc a b i lmente li produca.
i risultati di una osservazione futu Consideriamo un'obiezione. Si può
ra non sono mai infallibi lmente dire che la negazione della preve
prevedibili: perciò non si può più dibilità rigorosa nella fisica quan-
Ili principio di indeterminazione formulato da Heisenberg stabilisce

la possibilità di fare previsioni solo probabili sul comportamento delle particelle.
(Ritratto di Werner Heisenberg, XX sec.)
S C R I TTI N EO I L L U M I N I S T I C I
593
tistica dipende esclusivamente dal problema è di vedere quale altro

l'osservazione: è infatti l'interven tipo di spiegazione essa ha sosti
to attivo dell'osservazione che mo tuito a quella causale. Una rispo
difica la condizione del s istema sta a questo problema può dare un
atomico osservato e introduce in avviamento decisivo al metodo
esso quell' indeterminazione per esplicativo da seguire, fuori della fi
la quale o la velocità o la posizio sica, nella soluzione di altri nume
ne delle particelle del sistema ri rosi problemi.
sultano modificate . Si potrebbe È chiaro in via preliminare, che se
quindi dire: se si prescinde dall'os la fisica, cioè la disciplina scientifi
servazione, il corso dei fatti atomi ca sulla quale tutte le altre cerca
ci è necessario (nel senso che man no di modellarsi per acquistare ri
ca di indeterminazione ) . gore e precisione, ha abbandonato
Ma è qui u n altro d e i punti fon un certo tipo di spiegazione, non c'è
damentali della fisica contempo motivo di ritenere questo tipo di
ranea. Se si prescinde dall' osservazio spiegazione valido per le altre disci
ne, non si può dire assolutamente pline e continuare a servirsi di es
nulla sullo stato di un sistema ato so anche là dove appariva, anche
mico. Senza l'osservazione questo prima, assai inadatto. In altri termi
stato, propriamente parlando, non ni, sarebbe strano che la biologia, la
esiste cioè non ha caratteri o de sociologia, la storiografia conti
terminazioni riconoscibili e con nuassero a invocare il principio
trollabili. Affermare che i fatti ato causale che, nel loro ambito s i è
mici hanno una propria causalità mostrato sempre di assai dubbia e
necessaria, che v iene disturbata incerta applicazione, quando la fi
dall'osservazione, non ha senso. sica ha per suo conto abbandona
Non ha senso in primo luogo per to questo principio.
ché, se avessero una causalità ve
ramente necessaria, non potrebbe
ro essere disturbati dall'osservazio 5. Il concetto di condizione
ne. E in secondo luogo perché la
fisica contemporanea si rifiuta di ri La spiegazione causale consiste es
conoscere fatti o realtà che non sia senzialmente nella ricerca e nella
no controllati o controllabili da os determinazione dei fattori causali
servazioni effettivamente eseguite. dell'oggetto che si vuole spiegare.
In sostanza, perciò, la fisica con Poiché si assume che l'oggetto se
temporanea che è, tra tutte le scien gue immancabilmente alla causa, la
ze della natura la più rigorosa e la spiegazione causale è in obbligo di
più feconda di risultati, ha abban determinare tutti i fattori causali
donato la spiegazione causale. I l dell'oggetto giacché mancandone
APPENDICE
594
uno l'oggetto stesso non si verifi gare e i suoi antecedenti un tipo di

cherebbe. Ma se essa determina tut connessione diversa e più compren
ti i fattori causali, l'oggetto in que sibile perché più rigorosamente ve
stione si verifica immancabilmente rificabile. A designare questo tipo
ed è quindi sulla base dei suoi fatto di connessione, si può assumere la
ri totalmente prevedibile. Pertan nozione e il termine di condizione.
to, ogni spiegazione causale è to A tale scopo, per << condizione di
tale e infallibile: totale perché de un oggetto X>> si può intendere la
ve contenere l'indicazione di tutti i possibilità determinata e controlla
fattori; infallibile perché data la co bile, che l'oggetto x si verifichi. La
noscenza di tali fattori l'oggetto di precisazione <<determinata e con
essa è infallibilmente prevedibile. trollabile>> è di importanza decisiva.
La ricerca dei fattori causali, in un Determinata significa: individuata
qualsiasi campo d'indagine, denun e riconoscibile con un metodo e un
cia perciò il ricorso alla spiegazione procedimento preciso; controllabi
causale e quindi l'assunzione di tut le significa che la sua individuali
ti i postulati di essa. Perciò un tipo tà può essere, con questo stesso me
d iverso di spiegazione non può todo, continuamente e da chiunque
muovere alla ricerca di <<fattori cau riconosciuta. Una condizione si di
sali>> e non può, propriamente par stingue da una causa perché non
lando, neppure parlare di fattori: in implica una necessità ma una pos
questo termine infatti è incluso il sibilità: cioè perché non indica una
significato del fare cioè del pro forza che immancabilmente produ
durre, che è proprio della spiegazio ce ma solo delimita un campo in cui
ne causale. A che cosa farà allora si può operare la scelta di un ac
appello un tipo differente di spiega certamento o di un controllo. Più
zione, che voglia rigorosamente brevemente possiamo dire: ogni con
prescindere dai postulati della spie dizione delimita e definisce un campo
gazione causale? di scelta.
È chiaro che il prescindere dalla Queste considerazioni consentono
spiegazione causale non significa ri di chiarire la nozione di fatto, nel
tenere che tutto si verifichi a caso senso che a questa parola si può
o arbitrariamente. Ciò che si do attribuire nel dominio della scien
manda è una spiegazione, non la za e del senso comune. Il fatto non
negazione di ogni spiegazione pos è una realtà in sé, indifferente al suo
sibile. Dovrà tuttavia trattarsi di accertamento e al suo controllo;
una spiegazione che non faccia ri non è neppure un'attività del sog
corso alla nozione (chiaritasi miti getto che lo giudica nel senso del
ca) della produzione necessaria, ma l'esse est percipi. È semplicemente la
che stabilisca tra l'oggetto da spie- possibilità che un oggetto x venga
SCRITTI N EOILLUM I N I STICI
595
riconosciuto e controllato come ta pongono al d i là e fuori della ra

le da mezzi adatti e che eventual gione. In questo caso nascono gli
mente si manifesti ripetibile per insolubili problemi del rapporto
mezzo di strumenti adeguati. Un della ragione con questo materiale
fatto è ciò che delimita un campo indigeribile o con la cosiddetta
di ricerche, di accertamenti, di con «esperienza•• che fornisce questo
siderazioni discorsive. materiale: problemi la cui discussio
E poiché nessuna attività raziona ne non può concludere a nulla. Ma
le o intellettuale può fare a meno se la ragione si riconosce condizio
di delimitazioni di questa natura, nata nei suoi procedimenti, essa
senza le quali sarebbe vuota ed ope non può agire se non riconoscen
rerebbe nel vuoto, i fatti sono in do e prendendo atto delle proprie
trinseci ad ogni attività o consi condizioni, cioè dei limiti che defi
derazione intellettuale o razionale; niscono le sue scelte. I fatti, allo
nessuna attività intellettuale o ra ra, non sono fuori di essa: sono le
zionale può prescindere dai fatti possibilità stesse da cui i suoi proce
stessi. L'accertamento dei fatti è un dimenti traggono origine.
compito fondamentale della ragio Ma in questo caso, cioè se il fatto
ne perché è il riconoscimento del è una condizione della ragione, il
le condizioni che limitano e defini determinismo dei fatti è escluso. I
scono le scelte possibili cioè tutti fatti non sono fattori causali che
i procedimenti della ragione stessa. predeterminano infallibilmente le
Non c'è pertanto antitesi tra fatti e attività razionali e che consenta
ragione, come se i fatti appartenes no quindi la loro totale e infallibi
sero a un certo dominio e la ragio le previsione.
ne a un dominio diverso, e come se Sono condizioni che delimitano
questi due domini fossero indi un campo di scelte più o meno este
pendenti l'uno dall'altro o addi so ma non determinano questa o
rittura contrapposti. L'antitesi sus quella scelta che sia possibile in
siste tra un certo concetto della ra quel campo. La responsabilità delle
gione e un altro concetto della ra scelte della ragione non può quindi
gione stessa. essere addossata ai fatti, ma deve es
Se la ragione si considera come sere riconosciuta alla stessa ragio
un'attività incondizionata cioè come ne. <<Abbandonarsi ai fatti» non è
un processo o un'attività chiusa un atteggiamento che elimini la
nella propria infallibile necessità, scelta perché significa semplice
i fatti vengono a configurarsi per es mente adottare di fronte ai fatti, ve
sa come una materia oscura e impe ri o presunti, le scelte suggerite dal
netrabile, un elemento di disordine la situazione culturale o sociale. Si
e di turbamento giacché s i sup- tratta perciò veramente, non di un
APPENDICE
596
atteggiamento razionale ( che è 6. N atura e spirito

sempre attivo e critico) ma di una
pigrizia della ragione la quale però Sulla base di tali considerazioni, il
è sempre possibile. È chiaro da quel tipo di spiegazione cui faremo appel
che si è detto che un fatto non ha lo nel seguito di questo corso consi
significato, e non è verificabile co sterà nella ricerca delle condizioni de
me tale, se non come limite e con gli oggetti da spiegare e nell'interpre
dizione di possibilità determinante. tazione dei fatti come campi di scel
<<Socrate è in carcere>> : questo fat te possibili lasciati aperti all'inizia
to può significare semplicemente la tiva della ricerca. In tal modo ogni
presenza fisica di Socrate fra quat perché si intenderà riferito a questo
tro mura e la sua non-possibilità di tipo di spiegazione e richiedente
uscirne. In questo caso, esso non quindi la determinazione dei limiti
fa che respingere le possibilità del delle scelte possibili.
movimento fisico di Socrate ed è Vedremo pure come questo tipo di
verificabile come tale. Ma lo stes spiegazione sia presente e operante
so fatto può anche significare che nelle discipline più diverse; cioè non
Socrate si è rifiutato di fuggire per solo nella fisica (alla quale è stato già
non rispondere con un'ingiustizia fatto qualche riferimento) ma anche
verso le leggi del suo paese all'ingiu nella psicologia, nella sociologia e
stizia che gli Ateniesi hanno com nella storiografia. Esso pertanto con
messo contro di lui. E in tal caso sente di eliminare le antitesi fittizie
lo stesso fatto ha per noi possibili tra vari gruppi di discipline, per
tà di verifiche e nuovi significati e esempio tra quelle che si occupano
insegnamenti, cioè un campo di al della <<natura>> e quelle che si occu
tre possibili scelte. I fatti cosiddet pano dello <<spirito>> . Difatti la ri
ti naturali, che sono oggetto delle cerca delle condizioni che rendono
discipline scientifiche, offrono le possibili eventi, accadimenti, ma
stesse alternative. nifestazioni di qualsiasi specie è pro
La proposizione << la pietra cade >> pria dell'esigenza esplicativa in gene
può significare il fatto semplice e rale, sia che si rivolga alla così detta
grossolano che chiunque può verifi natura, sia che si rivolga al così det
care con i propri sensi. Ma può anche to spirito. Perciò, dal punto di vista
significare <<la pietra è attratta dalla esplicativo ora chiarito, i termini di
terra con una forza che si può cal natura e di spirito perdono la loro
colare>> oppure <<la pietra si muove in contrapposizione teoretica, cessano
uno spazio il cui indice di curvatura di valere come i due estremi di un'an
è calcolabile>> e sotto questi aspetti il titesi contraddittoria. Anche gli
fatto offre indubbiamente altre pos eventi o le manifestazioni << spiri
sibilità di verifica e di ricerche. tuali>> si possono comprendere solo a
S C RITTI N EO I L L U M I N I ST I C I
597
partire dalle condizioni che li rendo prensibile ed è perciò una determi

no possibili, esattamente come gli nazione che può essere utile a defini
eventi o le manifestazioni della na re convenzionalmente gruppi di
tura. I termini stessi di natura e spi scienze o di discipline, ma non vale
rito diventano allora estremamente per stabilire una differenza radicale
impropri, in quanto non si riferisco tra queste stesse discipline. Potre
no più ad un'antitesi inconciliabile. mo in altri termini continuare a
Il loro uso è valido soltanto per una chiamare la fisica una <<scienza natu
prima e grossolana classificazione di rale>> e la storiografia una <<scienza
fenomeni, ma non dev'essere consi morale o spirituale>> , ma con ciò non
derato diretto a contrassegnare la so indicheremo una eterogeneità di me
stanza fondamentale dei fenomeni todi di ricerca, ma solo una divisio
stessi. Che un evento sia qualificato ne di lavoro tra queste discipline, di
<<naturale>> oppure <<spirituale>>, è co visione di lavoro fondata sulla na
sa che non fa nessuna differenza nel tura dei mezzi di accertamento di cui
tipo di spiegazione che lo rende com- ciascuna dispone.
l Dal punto di vista esplicativo,

anche gli eventi cosiddetti
•spirituali» sono comprensibili
solo a partire dalle condizioni
che li rendono possibili.
(Ange/ Zarraga, "La poetessa",
Museo de Arte Moderno, Città
del Messico, 1907)
APPENDICE
598
IV. DETERMINISMO sona, le scelte delineanti l'anda

E INDETERMINISMO mento della sua vita sarebbero pro
BIOLOGIC O dotte necessariamente dal fonda
mento organico della sua costitu
l . L'eredità zione. Questa tesi sarà da noi dis
cussa in seguito sotto il titolo di
Il primo fondamento per afferma Determinismo psico-fisiologico;
re un determinismo biologico ri 2. la determinazione rigorosa del
goroso è il fatto dell'eredità. Se tut la struttura organica della persona
te le manifestazioni di un individuo da parte dell'eredità. Questa forma
umano, anche quelle cosiddette spi di determinismo sarà discussa ora.
rituali, trovano la loro causa de Per questa discussione noi dob
terminante nella struttura fisica biamo rivolgerei alla scienza che ha
dell'individuo stesso, poiché questa per proprio oggetto lo studio del
struttura fisica è un prodotto dell'e l'eredità, cioè alla genetica. Il fon
redità biologica, la considerazione datore della genetica fu l'abate au
dei fenomeni e delle leggi dell'ere striaco Gregorio Mendel che pub
dità è indispensabile per la spiega blicò nel l 866 i risultati di alcune
zione causale della natura e del sue esperienze sulla ibridazione di
comportamento degli individui varie specie di piselli e formulò quel
umani. Da questo punto di vista, il le che ancor oggi si chiamano <<leg
determinismo biologico rigoroso si gi di Mendel». Queste leggi espri
identifica con il razzismo. I fonda mono semplicemente un fatto spe
menti del razzismo possono essere rimentale, che era in contrasto con
riconosciuti nelle due proposizioni la credenza universalmente ammes
seguenti: sa fino a quel momento.
l . La superiorità o l' inferiorità Si credeva per esempio che un ge
spirituale dell'individuo è infalli nitore con la pelle bianca e un geni
bilmente prodotta dalla sua strut tore con la pelle nera producessero
tura fisica. figli con la pelle bruna e che questi
2. La struttura fisica dell' indivi individui, uniti con altri dalla pel
duo è infallibilmente prodotta dal le bruna, producessero rampolli bru
l'eredità. ni, come se i due caratteri o tipo di
Il razzismo suppone perciò un du << sangue>> s i fossero mescolati per
plice determinismo, cioè suppone: sempre proprio come si mescolano
l . la determinazione rigorosa del latte e inchiostro che non possono
la natura e del comportamento del poi più essere separati.
la persona individuale da parte del Le leggi di Mendel accertano inve
la struttura fisica di tale persona. Il ce che i rampolli provenienti dall'u
modo d'essere e di agire della per- nione di individui aventi caratteri
SCRITTI NEOILLUMINISTICI
599
diversi presentano bensì una mesco La genetica moderna indica con il

lanza di tali caratteri, ma non li tra nome di gene il plasma germinale
smettono ai loro successori, nei qua portatore di una determinata carat
li i caratteri stessi si separano in pro teristica fisica. Il gene è un'unità,
porzioni statistiche di volta in vol cioè non è mescolabile. Le caratteri
ta ben definite. stiche ereditate di un organismo so-
La discussione sul determinismo biologico si rifà agli studi di genetica, l

il cui iniziatore fu il biologo e abate Mendel.
(Ritratto del biologo Johann Gregor Mendel, Boemia, XIX sec.)
APPENDICE
600
no il risultato dell'azione recipro e l'effetto del gene stesso (cioè una

ca di tutti i suoi geni. Abitualmen determinata caratteristica fisica)
te uno o due paia di geni sono i non c'è relazione di necessità, ma
principali responsabili delle varia solo una relazione statistica, della
zioni che si osservano in particola quale possono essere, caso per ca
ri caratteri dell'organismo. so, ricercate e trovate le condizio
Non si è dimostrato tuttavia, ed è ni. Il gene stesso non agisce come
difficile che possa dimostrarsi, che causa infallibile, cioè come forza
tutte le caratteristiche di un organi producente con necessità effetti de
smo adatto sono determinate da ge terminati. Le condizioni che deli
ni. Dall'altro lato c'è l'azione reci mitano l'effetto del gene sono:
proca fra i geni, alcuni dei quali, l . l'azione reciproca dei geni tra
quelli che d i volta in volta sono loro;
portatori dei caratteri dominanti, 2. l'ambiente.
fanno scomparire da una generazio Per ciò che riguarda l'azione del
ne certi caratteri (che perciò si di l'ambiente si ammette che le dif
cono recessivi) i quali possono ri ferenze ambientali, senza alterare la
tornare e ritornano nelle generazio costituzione genetica di un orga
ni successive, sicché si devono met nismo, possano produrre differen
tere in luce le seguenti conclusioni: ze notevoli nell'espressione di certi
l . Un unico gene può esercitare ef geni. Ci sono caratteristiche gene
fetti molteplici e disparati sull'orga tiche che sono più facilmente al
nismo. terate dall'ambiente; ce ne sono al
2. Lo stesso effetto può essere pro tre che sembrano non essere alte
dotto da combinazioni completa rate dall'ambiente stesso.
mente differenti di geni. Sulla base di queste considera
Queste due constatazioni tolgono zioni Hogben (Nature and Nurture,
ogni carattere di necessità alla tra 1933) ha così illustrato la differen
smissione delle caratteristiche or za che c'è tra l'eredità genetica e
ganiche. Gli antropologi usano la l'eredità legale. Un legale tende a
parola espressività per indicare la supporre che noi ereditiamo le no
misura in cui l'effetto di un gene de stre caratteristiche fisiche - per
terminato si manifesta nell'indivi esempio il nostro naso - dai nostri
duo che possiede il gene stesso. E antenati nello stesso modo in cui
chiamano penetrazione di un gene la ereditiamo da essi il nostro patri
percentuale degli individui che, es monio. Invece l'antropologo sa che
sendo in possesso del gene, manife noi ereditiamo dai nostri antenati
stano gli .effetti di esso. solamente i geni. Se il nostro am
L'uso stesso di questi termini di biente ( interno ed esterno) corri
mostra che tra il possesso del gene sponde esattamente a quello del
SCRITTI NEOILLUMIN ISTICI
60 1
nostro antenato o dei nostri ante 2. L'azione riflessa

nati dai quali abbiamo ereditato un
determinato gene, questo gene pro Un determinismo biologico, nel
durrà, probabilmente, lo stesso ef senso dell'eredità e della razza, è
fetto che produsse in loro ; ma se escluso dallo stato attuale della ri
l'ambiente è diverso, il gene può cerca scientifica e dei procedimen
produrre, come può non produrre, ti stessi di cui si avvale oggi la ricer
lo stesso effetto. ca. Un certo grado di indetermi
Queste considerazioni dimostrano nazione sussiste quindi anche per
che nel campo della genetica, che è ciò che riguarda le sole caratteristi
l'unica base possibile per lo studio che dell' individuo; e se anche s i
dei fenomeni dell'eredità e della ammette una connessione causale
razza, non trovano posto considera rigorosa tra le caratteristiche fisiche
zioni necessitanti, fondate sul lega e quelle spirituali o psichiche, l'in
me necessario tra cause ed effetti e determinazione delle prime impe
tali da giustificare previsioni infal disce la determinazione causale e ri
libili. Trovano posto soltanto la ri gorosa delle altre. Ma ora dobbiamo
cerca di condizioni escludente la
- appunto vedere se la connessione
produzione infallibile - e la deter causale rigorosa tra caratteristiche
minazione di rapporti statistici che fisiche e caratteristiche psichiche
consentono la previsione probabi sussista veramente; e dobbiamo ve
le del manifestarsi e della frequen derlo ricorrendo anche qui ai dati
za di certe caratteristiche fisiche. che ci fornisce la ricerca scientifica
Il concetto stesso di gene, intorno contemporanea.
al quale s'impernia l'intera geneti Gli studi psico-fisiologici vedono
ca, non è il concetto di una forza il punto di connessione tra spirito e
producente, ma della possibilità di tra natura o come meglio si direbbe tra
smissione di caratteristiche fisiche eventi organici ed eventi psichici,
determinate. nella cosiddetta azione riflessa. L'a
L'eredità biologica pertanto non zione riflessa è stata ed è tuttora
è la conservazione automatica e considerata come il tipo fondamen
fatale delle caratteristiche fisiche, tale dell'azione fisio-psichica e co
ma solo la trasmissione di geni, cioè me la manifestazione originaria, il
di possibilità, di espressione di fre modello e lo schema tipico di ogni
quenza di tali caratteristiche. I l sen evento psichico. Psichicità signifi
so di una fatale necessità biologica ca azione riflessa. Il modo d'intende
che presieda alla formazione degli re l'azione riflessa è quindi sostan
organismi e delle loro caratteristi zialmente il modo d'intendere la vi
che è completamente estranea alla ta psichica in generale e quella spi
genetica moderna. rituale (cioè umana) in particolare.
APPENDICE
602
L'azione riflessa consta di tre mo Ma tutto un imponente comples

menti: so di osservazioni sperimentali,
l . lo stimolo od eccitazione peri compiute dalla fisiologia e dalla psi
ferica; cologia negli ultimi decenni, a par
2. il circuito o l'elaborazione cen tire dal 1 920 circa, hanno reso sem
trale dell'eccitazione trasmessa dal pre più difficile intendere l'azione
lo stimolo; riflessa nel suo schema classico. Le
3 . la reazione, cioè il movimento o prime difficoltà sono venute a que
il complesso di movimenti che co sto schema considerando l'azione
stituiscono la risposta allo stimo degli stimoli complessi: si è visto
lo. La dottrina dominante nella psi che l'azione di tali stimoli non è
cologia moderna sino al terzo de prevedibile sulla base degli stimoli
cennio di questo secolo, che chia semplici che li compongono. Ci si
meremo teoria classica dell'azione ri aspetterebbe in realtà che l'orga
flessa, consiste nell'ammettere tra nismo rispondesse agli stimoli come
questi tre momenti un ordine pre un clavicembalo o un pianoforte ri
stabilito, fisso e immutabile, fonda spondono al tocco dei tasti. È evi
to sulla connessione causale ne dente che per quanto complesso sia
cessaria dei momenti stessi. L'azio il suono che ne risulta, esso può
ne riflessa, nella teoria classica, è, sempre essere scomposto nei suoni
in altri termini, lo schema di inter semplici, ognuno dei quali è pro
pretazione causale applicato alla vi dotto dal tocco di un tasto. I ri
ta fisio-psichica. Poiché l'intera vi flessi composti sarebbero, analoga
ta psichica, nelle sue connessioni mente, scomponibili in riflessi sem
con l'organismo, si considera ridu plici, ognuno dei quali sia provvi
cibile in ogni caso a un complesso sto di un ordine prestabilito. Ma
più o meno complicato di azioni questa immagine non è applicabi
riflesse, la struttura causale dell'a le al caso dei riflessi composti. Per
zione riflessa doveva servire a ga esempio un gatto privato del cervel
rantire la spiegazione causale inte lo vomita l'acqua che è introdotta
grale della vita psichica. È pure evi nella faringe; ma se l'acqua è addi
dente che l'azione riflessa, se inte zionata di alcune gocce d'alcool,
sa come schema esplicativo causa provoca il p iegamento e i movi
le, deve permettere la previsione in menti della lingua.
fallibile degli eventi psichici, in Ora l'acqua e l'alcool non costitui
quanto risposte predeterminate e scono una combinazione chimica
fisse a stimoli determinati: giacché, che potrebbe esercitare sugli orga
dato uno stimolo, la risposta, in ba ni ricettivi un'azione differente da
se a tale schema, non può essere che quella dei componenti; dall'altro la
una ed una sola. to, né l'acqua né l'alcool isolata-
SCRITTI N E O I L L U M I N I STICI
603
mente presi producono quella rea dibili esattamente. Per esempio

zione. Il riflesso composto, qui, non l'eccitazione del simpatico o quella
si lascia spiegare mediante la com del vago si traducono, secondo lo
posizione di riflessi semplici. Al mo stato umorale, in reazioni estrema
dello del pianoforte si è allora sosti mente variabili. Il calcio, che d'or
tuito il modello del telefono auto dinario rallenta il polso, l'accelera
matico; nel quale grazie ai disposi nel caso d'insufficienza aortica. La
tivi della centrale, la stessa azione pilocarpina, normalmente eccitan
( per es. il giro del disco sullo stes te del vago, diventa, in certe con
so numero) avrà un effetto varia dizioni, eccitante del simpatico.
bile secondo il contesto delle azio L'eccitazione del vago accelera i
ni precedenti e seguenti. battiti del cuore dopo un tratta
Con quest'analogia si continua ad mento con la nicotina. La sensibi
ammettere che ogni azione rifles lità all'adrenalina varia considere
sa elementare avrebbe un circuito volmente in funzione della secrezio
lineare fisso, dallo stimolo alla rea ne dell'ipofisi.
zione; ma si ammette pure che un A queste condizioni di variabilità
dispositivo centrale potrebbe in si aggiungono quelle dovute all'in
trecciare tra loro questi circuiti. È fluenza del cervello e del cervel
evidente che questa seconda ipote letto. È noto che nell'uomo l'atten
si è direttamente contraria alla pri zione portata su un riflesso basta
ma, perché se ogni riflesso sempli qualche volta a inibirlo. La fatica
ce ha il suo proprio circuito, che fra e l'ipnosi modificano i riflessi, qual
l'altro implica una base anatomi che volta attenuandoli e qualche
ca precisa, l'intersezione dei circui volta accentuandoli. In generale i
ti è impossibile; e, in ogni caso, di riflessi di un animale cui sia stato
essa non si può addurre causa. tolto il cervello sono assai differen
D'altronde il concetto stesso di ti dai riflessi normali.
«riflesso elementare» che entrereb In questi casi abitualmente si ri
be a comporre i riflessi complessi, corre all'azione << inibitrice>> del cer
è stato giudicato illegittimo: difat vello. Si suppone cioè che esista un
ti, tutti i riflessi osservabili sono meccanismo riflesso, secondo lo
complessi ed un riflesso <<semplice» schema classico; ma che l'azione del
cioè non decomponibile, è una pu cervello intervenga a impedirlo o
ra ipotesi congetturale. In realtà, a mutarlo. Ma la supposizione del
tutte le osservazioni sperimentali l'esistenza di un riflesso che non c'è
portano a constatare che allo stes perché non appare all'osservazione,
so stimolo non corrisponde sem è perfettamente arbitraria; quindi
pre la stessa reazione, ma reazioni l'idea della inibizione viene intro
diverse, che perciò non sono preve- dotta a giustificare l'assenza di un
APPENDICE
604
riflesso che viene arbitrariamente li, e dotati ciascuno di una precisa

presupposto. L'idea dell'inibizione localizzazione nervosa. Ma l'abban
implicherebbe che l'attività nervo dono di questa teoria significa in
sa si esplicasse su due piani; ma la realtà l'abbandono dello schema
stessa divisione di questi piani è ar esplicativo che la rendeva indispen
bitraria e non corrisponde a nessun sabile: dello schema espl icativo
elemento di osservazione. Ciò che fondato sulla forza causale infallibi
si può osservare sono semplicemen le dello stimolo. In altri termini l'a
te riflessi che offrono una varietà di zione riflessa non è nella sua totali
risposte. tà l'effetto necessariamente prodot
Tutto questo ha allontanato sem to dalla causa esterna stimolatrice;
pre più gli esperimentarmi dall'am ma un comportamento o risposta,
mettere l'es istenza di riflessi ele relativamente uniforme, di cui la si
mentari semplici o indecomponibi- tuazione esterna è l'occasione.
f Negli ultimi decenni,

la ricerca scientifica ha introdotto il modello del telefono
a disco per spiegare l'azione riflessa, esempio fondamentale dell'azione fisio-psichica.
(Telefono Fatme, collezione privata, 1 931)
S C RITTI N EO I L L U M I N I S T I C I
605
Ciò implica che l'ordine riscontra 3. Il riflesso condizionato

bile nell'azione riflessa non è un or
dine causale cioè necessario, ma Se le forme più elementari della psi
un ordine condizionale, cioè possibi chicità sono state spiegate median
le. Questo carattere è già presen te l'azione riflessa, per la spiegazio
tato dai comportamenti o risposte ne delle forme superiori o più com
istintivi degli animali. << L'attività plesse si è fatto ricorso al così detto
istintiva, come la più gran parte riflesso condizionato. Il riflesso con
dell'attività riflessa, appare come dizionato è stato inteso, da colui
altamente adatta all'ambiente: l'a che per primo ne studiò il meccani
nimale esegue le azioni che sono smo, il Pavlov, nel senso del con
utili per lui nel suo ambiente. Ma cetto classico dell'azione riflessa: cioè
l'adattamento non è una proprietà come riducibile a riflessi semplici
di queste stesse azioni, è l'impressio ed elementari, ognuno costituente
ne che esse danno allo spettatore. un meccanismo infallibile e necessa
Le azioni non sono determinate in rio di reazione.
un grado qualsiasi dalla natura in Un riflesso condizionato è quello
trinseca della situazione cui rispon nel quale lo stimolo normale o co
dono, ma soltanto dalle connes me suol dirsi <<assoluto>> di un rifles
sioni preesistenti. so è stato sostituito da uno stimolo
La situazione interviene solo come artificiale, che è stato associato al
un agente che gira la chiave, preme primo in esperienze numerose volte
il bottone, mette in moto la mac ripetute. Per esempio, se si presenta
china. Ma, proprio come una mac un pezzo di carne ad un cane, que
china, l'animale non può agire che sto stimolo provoca nel cane un'ab
secondo il sistema delle connes bondante salivazione. Se la pre
sioni prestabilire, sia che l'azione sia sentazione del pezzo di carne è sta
adeguata alle circostanze, sia che ta numerose volte associata ad un
non lo sia. Il rapporto tra situazione altro stimolo artificiale, per esempio
e risposta è quindi puramente contin il suono di un campanello o la com
gente>> (Koffka, Psychologies of 1 925, parsa di una luce, questo secondo
p. 130). Il comportamento privile stimolo finirà per produrre, da so
giato dell'animale, quello che appa lo, l'effetto del primo: cioè la saliva
re perfettamente <<adattato>> all'am zione del cane. È chiaro che il com
biente, si può spiegare da questo binarsi e il sovrapporsi dei riflessi
punto di vista con la semplice fre condizionati può spiegare numero
quenza statistica di un certo ordi se reazioni, che a prima vista non
ne di connessioni che rendono pos si collegano con riflessi naturali o
sibile la sopravvivenza dell'anima assoluti. Più recentemente si è visto
le stesso. nel riflesso condizionato anche la
APPEN DICE
606
spiegazione del comportamento co re, l'animale cade in uno stato simi
sì detto «simbolico>> dell'uomo, cioè le all'ipnosi. Messo in presenza di
del comportamento diretto da segni uno stimolo condizionato, il cane
o simboli, linguistici o d'altra na risponde con la salivazione, ma non
tura. Per esempio il viaggiatore che mostra reazioni motrici (non si av
incontra sulla strada un cartello che via dalla parte in cui gli si offre abi
lo ammonisce che la strada è p iù tualmente il cibo). Messo in presen
in là interrotta reagisce ( per es. za dello stimolo ordinario (un pez
tornando indietro) proprio come se zo di carne ) , l'animale reagisce in
avesse visto l'interruzione della stra modo diverso; qualche volta la se
da. Egli tuttavia non ha visto l'in crezione salivare è normale, ma non
terruzione: il simbolo ( il cartello) si si producono i movimenti di masti
è sostituito come stimolo artificia cazione; qualche volta, al contrario,
le allo stimolo naturale ( la vista del il cane mangia la carne ma la secre
l'interruzione). zione salivare si fa attendere. Pa
Il Pavlov e molti sostenitori della vlov spiega questi comportamenti
teoria dei riflessi condizionati han come casi di inibizione. Ma la spie
no tenuto fermo il principio che gazione stessa della capacità di ini
ogni riflesso, che entra a comporre bizione manca totalmente nella sua
un riflesso condizionato è un mec teoria. Difatti se ogni azione psichi
canismo semplice ed infallibile col ca è un'azione riflessa, nel senso
legato con una determinata struttu classico della p arola, c ioè come
ra anatomica. Ma le osservazioni azione infallibilmente prodotta da
sperimentali non si prestano ad uno stimolo, l'azione dell'inibizio
essere inquadrate in questa teoria. ne è inspiegabile, giacché l'inibizio
Essa infatti mostra che le reazioni ne è una forza contraria a quella
degli animali sono variabili e pos riflessa e che tiene in iscacco la for
sono dissociarsi o anche invertirsi za riflessa: essa non appartiene per
sicché Pavlov è stato costretto ad ciò all'azione riflessa (come intesa
introdurre, anche nel campo dei ri da Pavlov) e non si vede dove pos
flessi condizionati, la nozione di ini sa essere collocata. Pavlov stesso
bizione. Sono state soprattutto si parla di un cane che, dopo qual
gnificative le osservazioni su anima che tempo, si rifiuta ad ogni nuo
li frequentemente sottoposti a espe va esperienza: «più la seduta si pro
rienze di condizionamento. Un ca lungava, più esso si eccitava, vole
ne frequentemente sottoposto a ta va distaccarsi, grattava il pavimen
li esperienze, presenta stranissime to, mordicchiava le p areti , ecc.
anomalie. Dal momento che gli si dopo un po' divenne inutile per il
applica il dispositivo che permette lavoro sperimentale>>. Pavlov inter
di raccogliere la secrezione saliva- preta questo comportamento co-
607
me un «riflesso della libertà>> . Ma la e l'espressione <<riflesso della liber

parola riflesso significa soltanto una tà>> non dà senso.
reazione specifica a stimoli determi Queste osservazioni fanno vedere
nati; mentre la reazione di cui si come il riflesso non può essere in
tratta è il rifiuto indeterminato di teso in generale nel senso della cau
rispondere agli stimoli. Questo ri salità produttrice. Noi possiamo
fiuto non è quindi più un riflesso; parlare d i <<riflesso>> là dove pos-
Il meccanismo del riflesso condizionato è stato studiato da Pavtov e spiegato attraverso l

l'esempio classico sulla salivazione del cane davanti a un pezzo di carne.
(Pau/ Gauguin, "Pastorali tahitiane", Museo Hermitage, San Pietroburgo, 1 892)
APPENDICE
608
siamo determinare, nei confronti di assai più adatta a segnare la diffe

un certo stimolo, un campo di reazio renza tra l'animale e l'uomo, rispet
ni possibili. Queste reazioni potran to a l loro comportamento fisio
no essere classificate a seconda del psichico e alla loro capacità di for
la frequenza con cui si presentano e mazione.
dar luogo a regole statistiche di pre Che l 'azione riflessa non sia un
visione. M a da tutto ciò rimane meccanismo causale significa so
assente il principio di una deter stanzialmente questo, che tra lo sti
minazione o produzione causale in molo e la reazione non c'è rapporto
fallibile che veniva associato alla univoco e necessario. La reazione
teoria classica del riflesso. può variare, e spesso varia impreve
Pertanto ciò che lo stato attuale dibilmente, sia pure nell'ambito di
delle ricerche psico-fis iologiche un numero determinabile di possi
esclude è l'interpretazione causale bilità. Ciò non significa tuttavia
dell'azione riflessa. L'azione rifles che essa sia libera. L'uso di questo
sa rimane come la modalità fonda aggettivo va riservato a tipi di rea
mentale per la comprensione d i zione che abbiano anche qualche
ogni comportamento che possa dir altro contrassegno o carattere, oltre
si, in un grado qualsiasi, psichico. a quello proprio di tutte le reazio
Ma l'interpretazione dell' azione ni psichiche, di non essere causai
riflessa è , allo stato attuale delle mente determinate, nel senso delle
ricerche, totalmente cambiata. L'a teorie classiche. Qual è il caratte
zione riflessa non è un meccanismo re che una reazione deve presenta
causale, ma uno schema esplicativo re, per essere chiamata libera?
che fa appello a una connessione Su questo punto le idee dei psi
possibile e possibilmente ripetibile. co-fisiologi sono estremamente
La tecnica della spiegazione è mu confuse. Si è visto che Pavlov stes
tata. Implicitamente o esplicita so parlava di un <<riflesso della liber
mente si fa appello a una tecnica tà» a proposito del cane che si rifiu
esplicativa che pone la possibilità ta ad esperienze ulteriori di condi
in luogo della necessità, il condizio zionamento dei riflessi. Ma le paro
namento in luogo della causalità. le «riflesso della libertà» sono, nel
linguaggio di Pavlov, una contrad
dizione nei termini, perché un ri
4. L'animale e l'uomo flesso è per lui una connessione cau
sale necessaria. Tuttavia, come si è
La correzione che la teoria dell'a visto, non basta l'aver eliminata
zione riflessa ha subìto per opera dei questa necessità e l'aver riconosciu
risultati di un enorme lavoro di spe to il semplice carattere possibile
rimentazione, rende la teoria stessa della connessione tra stimolo e rea-
609
zione per parlare di libertà. In que ma ci riesce solo in certe determina

sto senso non ci sarebbero riflessi te condizioni. L'elemento oggettivo
non liberi: giacché neppure negli - la forma e la situazione del basto
organismi inferiori e nelle espres ne, la situazione della cassa, ecc. - è
sioni più elementari della psichi decisivo per il comportamento del
cità l'azione riflessa si presenta, al lo scimpanzé che dispone di dimen
-
l'osservazione sperimentale, come sioni assai ristrette ed è legato sem
un meccanismo infallibile. È chia pre a ristretti limiti spazio-tempora
ro che solo la considerazione della li. Ma la differenza tra l'intelligenza
differenza di comportamento fra l'a delle scimmie superiori e l'intelli
nimale e l'uomo può far cogliere il genza umana non può essere misu
carattere specifico delle reazioni rata sulla base della maggiore o mi
proprie dell'uomo e consentire di nore estensione del campo degli og
parlare, a proposito di queste ulti getti utilizzabili; dicendo per esem
me, di libertà. pio che per gli animali questo cam
A questo proposito gli studi più po è assai più ristretto, perché l'ani
significativi sono quelli che concer male non vede l'utilizzabilità se non
nono il comportamento degli ani quando essa rientra in limiti spazio
mali superiori, cioè di quelli più temporali estremamente ristretti.
vicini all'uomo e che mostrano una Questa differenza non sarebbe spie
maggiore rassomiglianza con l'uomo gabile. In realtà i fenomeni ora cita
s tesso. Tali studi non escludono ti, insieme a moltissimi altri analo
oggi che si possa parlare di una in ghi, si possono spiegare solo ricor
telligenza negli animali. Se per in rendo ad un'altra ipotesi sulla natu
telligenza si intende la soluzione di ra del comportamento umano. Che
problemi i cui elementi sono dati l'uomo sia capace di foggiarsi un ba
dalla struttura stessa del campo d'a stone da un ramo d'albero e di uti
zione, si può parlare di intelligenza lizzare questo bastone in luoghi e
a proposito delle scimmie superiori. tempi differenti e lontani dal suo ri
Se per esempio un bastone è situato trovamento e dalla sua fabbricazio
sufficientemente vicino ad un frut ne, è cosa che non implica solo l'e
to che lo scimpanzé non riesce a co stensione e l'orizzonte spazio-tem
gliere, esso può riuscire a far uso porale dei comportamenti umani,
del bastone. La cosa invece non si ma un loro carattere assai più radi
verifica se il bastone è situato lon cale. Possiamo contrassegnare que
tano o se invece di un bastone si sto carattere come la progettabilità dei
tratta di un ramo che bisogna pre comportamenti umani , una progetta
parare allo scopo. Uno scimpanzé ri bilità la quale comprende anche gli ele
esce ad utilizzare una cassa e a rag menti oggettivi e strumentali del com
giungere un frutto legato al soffitto, portamento stesso.
APPE N DICE
610
l Gli animali superiori,

ad esempio gli scimpanzé,
sono dotati della capacità di utilizzare strumenti per le proprie azioni,
quando però questi rientrano in un campo spazio-temporale ristretto.
Il rapporto tra stimolo e reazione va riconosciuta come un'iniziativa

nell'uomo non solo è, come ogni dell'uomo stesso. È l'iniziativa del
altro rapporto riflesso, possibile e la progettazione radicale che man
non necessario, ma è anche possi ca nell'animale, anche delle specie
bilità di progettazione. Tale possi superiori e più addestrabili. L'ani
bilità di progettazione è radicale male può trovare, per successivi
cioè non ristretta necessariamen tentativi o per addestramento, un
te da limiti di spazio e di tempo e comportamento << intelligente>> che
SCRITTI N EOILLU M I N I STICI
61 1
gli dia la soluzione di un problema. ni o altri mezzi, per la durata delle

Ma non può progettare questa so rappresentazioni del circo. Ma fare
luzione radicalmente, cioè a par assimi lare ad uno scimpanzé un
tire dagli elementi oggettivi di es atto che sarebbe estraneo alla sua
so, che perciò rimangono per lui natura in modo che egli lo com
immodificabili e decisivi. L'uomo p i a poi come una cosa naturale,
può prepararsi un bastone e proget questo mi sembra assai difficile e
tare il suo uso possibile assai pri quasi impossibile» (L'inte!ligence des
ma di servirsene: il suo progetto singes supérieurs, p. 63 ) . In altri ter
comprende perciò la fabbricazio mini, lo scimpanzé può essere og
ne del bastone stesso, quindi la pre getto dei progetti di comportamen
parazione degli elementi oggettivi to che gli sono imposti con mezzi
e strumentali della sua azione futu efficaci, ma non diventa mai sogget
ra. Un tipo simile di progettazio to di tali progetti. Il che vuoi dire
ne è estraneo all'animale. In sen che la progettazione stessa è estra
so proprio, l'animale non conosce nea al suo comportamento, là dove
la progettazione. Ciò che egli fa essa è la caratteristica fondamenta
<< intelligentemente>> è il ritrova le del comportamento umano co
mento e l'uso di uno strumento che me tale.
gli viene offerto. Ma questo ritro
vamento ed uso non vengono <<pro
gettati» : quindi, non gli servono in 5. L'indeterminismo
casi analoghi. Dovrà, in ogni ca
so, ricominciare da capo. Si sono riassunti finora i risultati
Questo è anche il motivo per cui del vasto e preciso lavoro di speri
gli animali superiori sono bensì ad mentazione che le ricerche psico-fi
destrabili, ma non educabili nel sen siologiche contemporanee hanno
so umano del termine. Essi non ri compiuto. Si è cercato di intrav
escono a far propri e ad includere vedere il tipo di spiegazione che
come elementi autonomi del pro questo lavoro sembra suggerire e a
prio comportamento i comporta cui esso, più o meno esplicitamen
menti che vengono loro imposti. te, fa appello. Si è v isto come il
Nota Koehler: <<Condurre lo scim determinismo causale è stato mes
panzé ad un'attività, a un'abitudi so da parte o negato dalla psico-fi
ne, a un modo d'astensione o di re siologia contemporanea. In essa si
lazione con le cose, che non gli ap è verificato lo stesso sviluppo che si
partiene, che non risente delle rea è verificato nella fisica contempo
zioni naturali dello scimpanzé nel ranea; l'abbandono dello schema
le circostanze considerate - tutto causale di spiegazione e il ricorso a
ciò può riuscire, mediante correzio- condizioni che delimitano campi di
APPENDICE
612
alternative possibili. L'elemento scientifiche-sperimentali. Tuttavia

della scelta, e per conseguenza del ciò non costituisce a priori un mo
la previsione probabile, fa parte in tivo di inferiorità. L'esigenza dell'o
tegrante del nuovo tipo di spiega biettività critica ci obbliga a con
zione, così nella fisica quantistica siderare il valore intrinseco di tali
come nella psicobiologia contem presupposizioni metafisiche, nelle
poranea. È evidente tuttavia che, quali nulla vieta che si ritrovi un ti
sia nella fisica sia nella psicobiolo po di spiegazione accettabile, cioè
gia, l'abbandono della spiegazione tale da dare ragione anche dei dati
causale non significa il ricorso al di fatto che sono a nostra disposi
l'indeterminismo. I fenomeni psi zione. È chiaro che ogni metafisi
chici rimangono legati a condizio ca indeterminista deve far ricorso a
ni fisiche; senza questo legame, la un principio spirituale, sia esso
stessa teoria dell'azione riflessa sa forza o sostanza, che esista e agisca
rebbe incomprensibile perché l'a in modo completamente indipen
zione riflessa è la risposta ad uno sti dente da ogni condizione !imita
molo costituito da una situazione fi trice, quindi da tutto ciò che si
sica determinata. L'attività psichi chiama <<natura>> . Solo se nell'uo
ca di qualsiasi genere può agire e mo agisce un principio siffatto,
manifestarsi solo in condizioni limi che non trova ostacoli al suo esse
tative e selettrici fuori delle quali re e al suo manifestarsi in quelle
essa perde ogni significato. La liber condizioni psicobiologiche che si
tà del comportamento umano im mettono sul conto della <<natura» ,
plica queste condizioni, giacché es s i può sostenere l a libertà assoluta e
sa consiste, come si è visto, nella indefinita della spiritualità uma
progettazione e la progettazione na. In questo caso, tale libertà deve
non ha senso se non a partire da da essere ritenuta come creatrice. Essa
ti di fatto cioè da condizioni limi non può trarre che da se stessa le
tative riconoscibili. sue determinazioni concrete, la mo
Perciò contro la s ituazione che dalità delle sue realizzazioni e que
emerge dai risultati della scienza ste stesse realizzazioni nella loro to
contemporanea, si pone sempre l'i talità. La libertà creatrice significa
stanza dell'indeterminismo radica in parole povere questo: che l'uo
le: cioè la concezione della spiritua mo, o un principio spirituale che
lità umana come assolutamente li agisce nell'uomo, può essere ed è
bera e creatrice, senza il riconosci tutto ciò che vuole. Su questa base,
mento di limiti. È evidente che le modalità dell'azione e del com
questa concezione parte, e può par portamento umano, gli stessi modi
tire, soltanto da presupposti meta d'essere della spiritualità umana,
fisici, non già da consideraz ioni non hanno altro motivo o ragion
S C R I TTI N E O I L L U M I N I ST I C I
613
d'essere che se stessi: sono tutto ciò prodotti spirituali dell'uomo, perciò
che vogliono essere e perché lo vo ad una sostituzione delle esigenze
gliono essere . Il primo difetto di esplicative con la caratterizzazione
questo tipo di spiegazione consiste retorica. Ciò spiega perché le forme
appunto in ciò: che essa non è spie più avvedute dell'indeterminismo
gazione affatto, se per spiegazione contemporaneo cercano di intro
s'intende dar ragione di una cosa. Si durre delle limitazioni nell'indeter
può dar ragione di ciò che è con minismo per renderlo adatto alla
dizionato, facendo appello alle sue sp iegazione della vita spirituale
condizioni. Ma ciò che è incondi umana. Il caso più tipico in questo
zionato, che è tutto ciò che vuol es senso è quello di Bergson. Egli con
sere e solo perché vuol esserlo, non cepisce bensì la vita come la ma
h a alcuna ragione. Tanto s i può nifestazione di un principio asso
dire preliminarmente su tutte le lutamente creativo, lo slancio vita
concezioni che fanno appello ad un le, ma considera anche le limitazio
indeterminismo radicale. ni e gli ostacoli a cui questo prin
Ho detto preliminarmente, cioè cipio va incontro.
dal punto di vista del tipo di spiega A tali limitazioni ed ostacoli è do
zione (o di non spiegazione) a cui vuto il fatto che la vita non si evol
esse fanno appello. Ma non è tutto ve secondo una linea unica ed in
qui. Se nell'uomo agisse un princi fallibil mente p rogressiva, ma s i
pio creatore nel senso suddetto, do rompe a d ogni istante in numero
vrebbe mancare ogni l imite nelle se direzioni, che progrediscono più
realizzazioni umane, quindi anche o meno e di cui alcune finiscono
ogni difficoltà ed ogni problema. in un vicolo cieco. In tal modo
L'insuccesso dovrebbe essere scono Bergson h a cercato di conciliare
sciuto. L'esperienza dell'errore, del l'indeterminismo radicale, derivan
la deviazione, della perdita, dell'in te dal presupposto del carattere
successo, dovrebbe essere ridotta a incondizionato ed assoluto dello
pura apparenza. Il carattere essen slancio vitale ( che, come egli di
zialmente problematico, che le ma ce, o è divino o è Dio stesso) con i
nifestazioni della spiritualità uma limiti e le condizioni delle sue con
na presentano in grado così accen crete manifestazioni nei fenomeni
tuato, dovrebbe essere addirittura della vita. E lo stesso atteggiamen
ignorato. Da un punto di vista di to egli assume nei confronti del pro
questo genere non si può costruire blema che qui esaminiamo, quello
una teoria esplicativa dell'attività dei rapporti tra spirito e corpo. Le
spirituale umana; si può solo dar forme meno avvedute, e perciò più
luogo a un mero discorso elogiati radicali, dell'indeterminismo, a dif
vo, ad una esaltazione acritica dei ferenza della dottrina bergsoniana,
APPEN DICE
614
l Con lateoria dello slancio vitale, Bergson ha tentato di conciliare

/'indeterminismo della vita spirituale e le limitazioni concrete delle sue manifestazioni.
(Henry Bergson, filosofo francese)
SCRITTI N EO I L L U M I N I S T I C I
615
non fanno nessuna concessione alla infatti è sempre riconoscimento di

scienza biologica e affermano la pu condizioni che delimitano un campo
ra e semplice incondizionalità della di possibilità determinate. Se que
vita spirituale, ritenendola immune ste possibilità sono infinite, tutto è
da ogni limitazione organica. possibile e non c'è <<ragione>> che
Queste forme pongono a principio qualcosa si verifichi a preferenza del
della vita spirituale una realtà me l'altro. <<Tutto è possibile» significa
tafisica-sostanza, atto o forza che, co <<Tutto si spiega» e <<Nulla si spiega»].
munque si qualifichi, è definita per In conclusione, l'indeterminismo
l'appunto da questa indipendenza as non è in grado di presentare una spie
soluta rispetto a ogni condizione !i gazione qualsiasi dell'attività spiri
mitatrice. Ma in questa maniera ci si tuale giacché non fa che postulare
preclude ogni via per intendere nel come spiegazione presunta l'impos
la sua concretezza e specificità l'at sibilità di ogni spiegazione. Che l'at
tività spirituale dell'uomo e si fa un tività spirituale sia assolutamente in
discorso che ha pochi e scarsi riferi determinata significa, semplicemen
menti ai reali caratteri di questa at te, che essa è inspiegabile.
tività. È chiaro infatti che un'atti
vità spirituale che non fosse sottopo
sta a limiti e condizioni sarebbe, per 6. Condizione
sua natura, infinita: non troverebbe e determinazione
ostacoli alla sua forza creatrice, non
conoscerebbe insuccessi e sarebbe A questo punto è chiaro che se ne
estranea alla decadenza e alla morte. ghiamo che l'attività spirituale sia as
Parlare in questi termini dell'attivi solutamente indeterminata, non in
tà spirituale dell'uomo, che implica tendiamo con ciò ammettere che es
sempre sforzo, fatica e pericoli di ogni sa sia determinata nel senso causale
genere, significa non già proporsi una del termine.
spiegazione, ma scambiare una chi Abbiamo anzi visto come la deter
mera per la realtà. La cosa poi più minazione causale sia stata esclusa
significativa, dal nostro punto di vi dagli stessi accertamenti sperimenta
sta, è che il ricorso a un principio in li della scienza biologica. E non si
deterministico del genere non è una può neppur dire che, in base alle ri
spiegazione, ma piuttosto la rinuncia sultanze di tali accertamenti, l'atti
ad ogni spiegazione possibile. Se l'at vità spirituale sia determinata causai
tività spirituale non incontra limite mente solo in una certa misura. Que
e condizioni di nessun genere, se es sta posizione di compromesso è inso
sa è ad ogni istante libertà assoluta, stenibile perché contraddice al con
creazione assoluta, ecc., non c'è in es cetto stesso della spiegazione causa
sa nulla da spiegare. [La spiegazione le. Una spiegazione causale o è totale
APPENDICE
616
e infallibile o non è . Causa è ciò che veduta con certezza, rimane sempre
produce immancabilmente l'effetto; e una possibilità: cioè esclude ogni ne
là dove l'effetto non segue immanca cessità. La causalità invece è sem
bilmente e non è quindi prevedibi pre necessaria: ciò che è causalmen
le in modo infallibile, non si può par te determinato non può non verifi
lare di causa. Occorre ricorrere a un carsi nel modo in cui si verifica.
tipo diverso di spiegazione, come a Queste caratterizzazioni escludono
un tipo diverso di spiegazione ha fat ogni compromesso o contaminazio
to ricorso la fisica contemporanea. ne tra il concetto di causa e il con
Questo tipo diverso è come si è vi cetto di condizione. Occorre avva
sto il concetto di condizione. La con lersi o dell'uno o dell'altro di questi
dizione si differenzia dalla causa in concetti; e l'uso dell'uno esclude l'u
quanto: primo, non si assume come so dell'altro.
forza produttrice; secondo, non im In tal modo l'antinomia tra il deter
plica l'univocità e l'immancabilità minismo e l' indeterminismo nel
dell'effetto. Si deve intendere per campo dei fenomeni psicobiologici si
condizione la delimitazione di un risolve con l'eliminazione dei con
campo di possibilità determinate. cetti che sono alla base dell'uno e
In qualche caso-limite questo campo dell'altro e con il ricorso ad una tec
di possibilità può restringersi ad una nica esplicativa per la quale l'uno e
sola possibilità, e in tal caso la con l'altro perdono ogni significato. Il de
dizione consente una previsione cer terminismo viene rigettato, allora,
ta, ma che tuttavia non avrà mai la non per fare il salto mortale nella
pretesa dell'infallibilità perché è metafisica indeterministica ma pro
sempre la previsione di una possibi prio perché ha in comune con que
lità. In tali casi-limite tuttavia, può sta metafisica un presupposto fonda
sembrare a prima vista che ci sia so mentale: il presupposto che il prin
lo un filo sottile di differenza tra cau cipio di spiegazione sia una forza produ
salità e condizionamento. cente. Ricorrere, per spiegare i feno
Ma in realtà non è così. Si tratta meni della vita psicobiologica, a cau
di due tipi di spiegazione completa se che li producono immancabil
mente diversi, che suppongono an mente significa ricorrere a forze pro
damenti di ricerche e quindi proce ducenti, anche se queste forze ven
dimenti logici, completamente di gono identificate con eventi o con
versi. La ricerca del condizionamen strutture fisiche.
to non è mai conclusa, ma sempre E ricorrere, per spiegare gli stessi fe
aperta ed invita continuamente al nomeni a sostanze, attività, principi
la ricerca ulteriore. Inoltre una pos incondizionati, significa egualmente
sibilità, per quanto (come accade in ricorrere a forze che producono im
certi casi-limite) possa essere pre- mancabilmente quei fenomeni stessi.
617
È vero che nel primo caso si trattereb cologici, nonché (come vedremo) a
be di forze identificabili con eventi fi quelli propriamente umani della vi
sici e nel secondo caso di forze non ta storica e sociale. Essa perciò non ha
identificabili con tali eventi e acces bisogno di dividere la realtà in due
sibili solo attraverso considerazioni parti per renderla comprensibile. La
metafisiche. Ma questa differenza non divisione di spirito e natura è perciò
influisce sul tipo di spiegazione pre inutile per essa. In quanto non è una
supposto nell'uno o nell'altro caso: di esigenza esplicativa, essa può trascu
fatti nell'uno e nell'altro caso la spie rarla senz'altro come irrilevante, quin
gazione si ritiene data con l'individua di rifiutarsi di prenderla in conside
zione della forza, quale che sia, che razione.
produce il fenomeno. E questo rifiuto è legittimo perché
La ricerca della condizione invece l'unico fondamento possibile della di
prescinde completamente dalla con visione tra spirito e natura sarebbe
siderazione di ogni forza produttiva. l'impossibilità di spiegare l'uno con ciò
Essa mira a determinare, e possibil che spiega l'altra. Determinismo e in
mente a enumerare, le alternative che determinismo s'incontrano in questa
si presentano possibili in una certa si impossibilità; giacché entrambi, nel
tuazione; e a determinare altresì la ge le loro spiegazioni, ricorrono al con
rarchia di tali alternative secondo l'or cetto di forza producente, e la forza
dine della loro maggiore probabilità. allora dev'essere qualificata o come
Questa ricerca non implica nessuna spirito o come natura per dar ragione
assunzione circa una <<forza produtti delle modalità della sua azione.
va>> di qualsiasi natura. Essa elimina Ma la considerazione condizionale
perciò anche l'antinomia tra materia che prescinde, nelle sue spiegazio
lismo e spiritualismo, che incombe in ni, dal concetto di forza, ignora sen
vece sempre sull'altro tipo di spiega z'alì:ro la divisione o la distinzione tra
. zione; il quale, ricorrendo all'azione forza fisica e forza spirituale e può in
causale di forza, deve poi sempre pro tendere i fenomeni apparentemen
nunziarsi sulla natura di queste forze e te più eterogenei avvalendosi della
non può farlo se non sulla base di stessa tecnica esplicativa. D'altron
quella prima e grossolana astrazione de per la sua stessa natura questa tec
che consiste appunto nel distinguere nica non si esaurisce in uno schema
lo spirito dalla natura. Questa stessa unico, da applicarsi rigidamente, ma
astrazione perde ogni significato può assumere modalità diverse, a
quando ci si mette dal punto di vista seconda dei vari campi d'indagine,
della tecnica esplicativa condiziona e trovare o costituire in ognuno di
le. Questa tecnica infatti si applica questi campi gli strumenti di accer
ugualmente bene ai fenomeni fisici tamento e di controllo di cui la ricer
come a quelli biologici, psichici, psi- ca ha bisogno.
APPENDICE
618
V. DETERMINISMO Si può cominciare con il ricorda

E INDETERMINISMO re le tesi che Marx presentò negli
SOCIALE scritti filosofici giovanili. Secondo
queste tesi, l'uomo è costituito
l . Determinismo sociale esclusivamente dai rapporti sociali
oggettivi, condizionati dalle for
La dottrina del determinismo so me storiche della produzione e del
ciale può assumere due forme fon lavoro. Tali rapporti non sono
damentali, che entrambe si ritrova estrinseci e accidentali, ma entra
no nel pensiero contemporaneo. no a costituire la personalità stes
Per la prima forma, il modo d'esse sa dell'uomo la quale quindi è sem
re e di comportarsi degli uomini pre determinata storicamente. La
nella loro vita sociale, quindi l'in personalità reale e praticamente at
tera società umana considerata sia tiva dell'uomo è solo quella che si
nelle sue strutture statiche sia nel risolve nei rapporti di lavoro in cui
suo movimento, cioè nella sua sto l'uomo viene a trovarsi. Dice Marx:
ria, è un prodotto necessario dell'e <<Nella produzione sociale della lo
redità biologica, della razza, quin ro vita, gli uomini entrano in de
di dell'ambiente fisico geografico in terminati rapporti necessari e indi
cui l'uomo vive. È chiaro che il pre pendenti dalla loro volontà; rap
supposto di questa forma di deter porti di produzione che corrispon
minismo è il determinismo biologi dono ad una certa fase di sviluppo
co, nel senso che è stato analizzato delle loro forze produttive materia
precedentemente. li. L'insieme di questi rapporti di
La seconda forma di determinismo produzione costituisce la struttura
sociale, che è quella che qui esami economica della società, la base
niamo, prescinde dal determinismo reale su cui s i edifica una sopra
biologico o almeno non fa ad esso un struttura giuridica e politica e alla
esplicito riferimento. quale corrispondono determinate
La sua tesi fondamentale è che la forme sociali di coscienza>> . Di qui
struttura della società determina ne l ' antitesi in cui M arx si pone d i
cessariamente la natura dell'uomo fronte a Hegel. « Non è già l a co
singolo e che perciò l'individuo scienza dell'uomo a determinare il
umano non sia e non possegga nul suo essere, ma al contrario il suo es
la che non si trovi già nella società sere sociale a determinare la sua co
in cui vive. Questa tesi si trova as scienza» . Da questo punto di vi
sunta e giustificata in vari modi nel sta, non è possibile considerare gli
la cultura contemporanea. Noi la uomini sub specie aeternitatis, cioè
presenteremo qui in una forma ge come se costituissero una coscien
neralizzata e tipica. za o uno spirito unico, eternamen-
619
\ l
Una forma di determinismo sociale sostiene l

che l'intera vita sociale dell'uomo sia necessariamente
prodotta dall'eredità biologica.
(Illustrazione che spiega i meccanismi dell'ereditarietà)
APPENDICE
620
te immutabile attraverso i tempi; sto pensiero. Non già la coscienza

essi devono invece essere consi determina la vita, ma la vita deter
derati <<quali sono in realtà, sul fon mina la coscienza.
damento di come operano, di come
producono materialmente, di come
si mostrano attivi sotto determina 2. L'antropologia di Marx
ti limiti, presupposti e condizioni
materiali, indipendenti dal loro ar In queste formulazioni di Marx so
bitrio>>. Altro è ciò che essi credo no contenute e combinate insieme
no o s'illudono di essere in quella varie tesi, che si debbono distin
proiezione idealizzata di se stessi, guere e isolare per raggiungere una
che Marx chiama ancora hegelia certa chiarezza critica.
namente coscienza, e che è costi La prima tesi è il riconoscimento
tuita dalle forme spirituali (la poli del carattere storico della persona
tica, la religione, la morale, la fi lità umana. Questa tesi è ampia
losofia); altro è ciò che in realtà so mente accolta nella cultura con
no, e che è il grado o la modalità temporanea che, in un modo o nel
dei rapporti produttivi, costitutivi l'altro, la fa sua.
della loro personalità. Essa significa, in primo luogo, che
Il concetto della storia, da que la personalità umana non è una for
sto punto di v ista, muta radical ma vuota, immutabile e perciò
mente. La storia del mondo <<non è identica in tutti i luoghi e in tutti
un'azione puramente astratta del i tempi, ma una realtà storica, cioè
l ' autocoscienza, dell'anima del condizionata da particolari circo
mondo o di qualche altro spettro stanze e situazioni. Questo concet
metafisica di questo genere, ma è to della personalità rende possibile
un'azione tutta materiale, empiri intendere il diverso atteggiarsi del
camente constatabile, un'attività la personalità umana nei vari luo
che trova la sua riprova in ogni ghi e tempi e apre la via alla ricer
individuo per quel che fa e per co ca e alla comprensione dei suoi
me agisce; per quel che mangia, per diversi atteggiamenti.
come beve, per quel che indossa>> . La seconda tesi è la riduzione del
La morale, la religione, la metafisi la personalità ai rapporti sociali che
ca, tutto ciò che appartiene al do la costituiscono. Questa tesi non
minio ideale, non ha per conto suo è necessariamente implicita nella
una propria storia. Solo in quanto prima. Che i rapporti sociali en
gli uomini sviluppano la loro pro trino a cost ituire la persona nel
duzione e quindi i loro rapporti senso che non siano estranei e ac
sociali, modificano insieme anche cidentali per essi, è cosa che può
il loro pensiero e i prodotti di que- avere due significati:
S C R ITTI N EO I L L U M I N I ST I C I
62 1
l ) che tali rapporti sono forze che Questa tesi è in realtà un sempli
producono immancabilmente la ce pregiudizio economicistico, che
personalità stessa, in maniera da non si lascia giustificare per via di
determinarne con perfetta necessi una osservazione spregiudicata dei
tà tutti i caratteri; rapporti umani. Questi non si la
2) che tali rapporti sono condizio sciano ricondurre, quanto alla mi
ni che rendono possibili i caratteri sura del loro peso nella vita delle
e lo sviluppo di una personalità persone, ad un criterio unico e pri
qualsiasi (che va poi considerata ca vilegiato. L'uomo concretamente
so per caso) . Questi due significati esistente, l'uomo sociale, si trova
si possono egualmente ritrovare ne sin dalla nascita inserito in una tra
gli scritti di Marx, che non ha co ma complessa di rapporti che lo
scienza della loro diversità e che sollecitano da tutte le parti e spes
perciò li adopera come equivalenti. so in direzioni contrastanti. Già i
In realtà, si tratta di due significa rapporti di lavoro non si modella
ti diversi ed opposti perché il primo no necessariamente su quelli d i
di essi fa riferimento alla spiega produzione.
zione causale, il secondo alla spie Uno stesso tipo di rapporti di pro
gazione condizionale. Si è vista pre duzione ( la produzione essendo
cedentemente la divergenza fra condizionata dallo stato delle co
queste due tecniche esplicative. Si noscenze tecniche) può dar luogo
può intendere come Marx, vissuto a rapporti di lavoro completamen
nel periodo in cui la scienza assu te differenti. Ma gli stessi rapporti
meva come indubitabile la tecnica di lavoro possono avere, nella co
esplicativa causale, si sia riferito a stituzione della personalità reale
questa tecnica nel definire i suoi dei singoli, un peso differentissimo
concetti antropologici fondamen giacché essi si combinano con tut
tali. Ma è chiaro che, dato il mu ti gli altri tipi di rapporti: rapporti
tamento di indirizzo che la spiega sessuali, affettivi, di intrattenimen
zione scientifica ha subìto nell'epo to e di d ivertimento, rapporti d i
ca attuale, sarebbe difficile oggi la esperienze spirituali ( cioè estetici,
confusione delle due tecniche. Oc religiosi, scientifici). Il peso rispet
corre su questo punto riproporsi il tivo di ciascuno di questi tipi d i
problema, alla luce degli strumen rapporti , nonché d i quanti altri
ti concettuali che la cultura con tipi si possono distinguere e indivi
temporanea mette a nostra disposi duare nella complessa esperienza
zione. La terza tesi di Marx è che i sociale dell'uomo, non è stabilito
rapporti sociali siano, nel loro solo in anticipo.
aspetto reale e determinante, rap Certamente, nel pregiudizio eco
porti di produzione e di lavoro. nomicistico agisce il detto primum
APPENDICE
622
vivere deinde philosophari, nel sen fissate dal costume e dalla tradizio
so che l' uomo non può vivere se ne, spesso anche (come accade nel
non produce i suoi mezzi di sussi le società primitive) con carattere
stenza e che perciò questa produ magico e religioso. Accade perciò
zione è decisiva per lui. che le tecniche e i progetti di rap
Ma la realtà umana non obbedisce porti produttivi siano sempre, in
a questo schema troppo semplice. qualche misura, condizionate e li
Ogni società esige dall'uomo non mitate dalle tecniche di altri rap
solo che egli lavori, ma che lavori porti. Si può scorgere in questo
in un certo modo, secondo certi semplicemente l'azione di pregiu
schemi e certe tecniche che sono dizi. Ma anche così si deve rico
proprie di quel l a società e sono noscere che un pregiudizio qualsia-
l Nella prospettiva antropologica di Marx, tutti i rapporti umani

sono essenzialmente rapporti di produzione e di lavoro.
(Officina di produzione, Italia, XX sec.)
S C R I TT I N E O I L L U M I N I ST I C I
623
si può entrare (ed entra spesso) a In conclus ione non è possibile

condizionare e a dirigere gli stessi ridurre tutti i rapporti umani a rap
rapporti di produzione e di lavoro. porti di produzione e di lavoro. An
Ed entra a condizionarli e a diriger zi non è possibile neppure intende
li attraverso le scelte degli individui re le modalità di questi ultimi rap
in questione, che si mantengono porti, se non integrandoli nell'e
fedeli agli schemi e ai progetti tra norme e vario complesso di rappor
dizionali. Uno o più di tali indivi ti concreti che costituiscono una
dui potranno s vincolarsi da tali qualsiasi società umana.
pregiudizi e proporre progetti di la La quarta tesi di Marx è che, in
voro e di produzione più tecnica ogni caso, i rapporti sociali sono in
mente efficaci. Ma anche per essi si dipendenti dalle persone indivi
tratterà di una scelta tra il cosiddet duali tra le quali intercorrono. Es
to pregiudizio e l'esigenza tecnica si sono determinati da forze og
della produzione. gettive, o, come dice Marx, <<mate
Questa scelta soltanto costituirà riali» e a loro volta determinano le
la personalità degli individui stes persone stesse nella loro natura sto
si nei confronti dei rapporti di pro rica concreta, della quale la così
duzione e di lavoro. Ma l'interven detta << coscienza>> cioè il mondo
to di questa scelta d imostra che delle attività spirituali costituisce
tali rapporti non sono i soli deter una soprastruttura, cioè una proie
minanti della struttura di una so zione idealizzata e, il più delle vol
cietà e delle persone storiche che te, sofisticata o mistificata. Su que
la costituiscono. sto punto si impernia il concetto
È esperienza ben nota ai sociolo materialistico della storia.
gi e agli economisti la difficoltà che
si incontra per fare accettare tecni
che di lavoro, che sarebbero anche 3. Il concetto
socia lmente liberatrici, a certi materialistico della storia
gruppi sociali presso i quali la tra
d izione predomina. << M io p adre Il concetto materialistico della
lavorava così, mio nonno pure: io storia è una derivazione immedia
voglio continuare a lavorare così » . ta dell'antropologia marxista. Poi
Questo atteggiamento è frequentis ché le persone umane non sono che
simo; in molti gruppi sociali è raf l'espressione delle forze agenti nei
forzato da credenze che sono istitu rapporti di produzione e di lavoro,
zional izzate e che subordinano le tutto ciò che le persone stesse fan
modalità delle tecniche produttive no nella loro vita sociale, nel cor
a principi di altra natura: mitica, so della loro storia, è determinato
religiosa, estetica, ecc. necessariamente da tali forze. Per-
APPENDICE
624
ciò non si può intendere l a storia ciò a indirizzarla in un senso diver

e non si p ossono sp iegare i suoi so da quello a cui l'indirizzano le
eventi se non ricorrendo alle forze sue forze dominanti. Individui e
che agiscono nei rapporti di produ classi possono bensì farsi strumen
zione e di lavoro. ti consapevoli delle forze operanti
La storia è perciò il prodotto di ta nella storia, anticipandone i risul
li forze, che determinano necessa tati e facilitandone l'azione, ma
riamente tutte le sue tappe e i suoi non possono mutare il corso e l'an
sviluppi. La vita degli individui sin damento di tali forze, giacché sono
goli non ha in essa il minimo ri proprio queste a modellarli.
lievo, giacché gli stessi individui È facile vedere in base alle consi
singoli non sono, come si è visto, derazioni s volte nei precedenti
che espressioni di tali forze. Queste capitoli, il presupposto fondamen
agiscono in modo necessario e im tale di questa dottrina della sto
personale, secondo una loro <<dia ria. Questo presupposto è uno solo:
lettica>> che non è quella hegeliana la tecnica della spiegazione causa
in cui la forza agente è la ragione le, in quanto fa ricorso all'azione
autocosciente o idea infinita ma infallibile di forze necessitanti.
che della dialettica hegeliana con Su questa tecnica si fonda l'antro
serva il carattere fondamentale: pologia di Marx, che riduce la real
quello della necessità. tà storica della persona ai rapporti
Tutto ciò che accade nella storia sociali esistenti in un determinato
accade inevitabilmente, cioè deve momento. È chiaro che i rapporti
necessariamente accadere; e il deve sono concepiti come cause che de
esprime qui una necessità di fatto, terminano tutti gli atteggiamenti
una inevitabilità di accadimenti, che costituiscono la vita persona
che in nessun caso e in nessun mo le dell'individuo, cioè come forze
mento possono essere diversi da che producono tali atteggiamenti
quelli che sono. La stessa azione ri in modo immancabile e necessario.
voluzionaria, diretta a trasformare A loro volta questi rapporti sono
tutti i rapporti sociali, e quindi la spiegati ricorrendo, come a loro
natura delle persone, non è che il cause, alle forze della produzione
risultato di tali forze necessarie che e del lavoro. Tali forze appaiono
nell'azione rivoluzionaria trovano conseguentemente come le cause
il loro sbocco inevitabile. Perciò dell'intero mondo storico-sociale e
Marx, come Hegel, elimina dalla dell'intero suo sviluppo. Supposta
sua considerazione e deride il dover l'azione necessitante di tali forze,
essere: ogni considerazione morale questo sviluppo pare come inevita
che pretenda imporre leggi e indi bile sicché l'evoluzione della socie
rizzi alla realtà storica e tenda per- tà verso certe mete viene conside-
S C R I TT I N E O I L L U M I N I ST I C I
625
rata irresistibile e tale da non poter nel campo delle scienze biologiche,
essere in nessun modo evitata. Il in cui la teoria dell'azione riflessa
concetto che domina da un capo ha subito, negli ultimi decenni,
all'altro queste concezioni è, non un rivolgimento radicale, sottraen
ostante tutte le pretese scientifiche dosi completamente allo schema
del materialismo storico, un con esplicativo causale.
cetto metafisica: quello della for Non ci sarebbe quindi ragione di
za agente secondo una necess ità mantenere questo schema nella
causale. Questo concetto metafi considerazione dei fatti umani, cioè
sica viene assunto come il solo ti della storia, comportandosi in que
po di spiegazione possibile e quin sto campo di ricerche come se nul
di come tale da eliminare la con la fosse avvenuto nel frattempo ne
siderazione di dover essere ed a ren gli altri campi della cultura. Tut
dere impossibile nel mondo socia tavia questa considerazione non è
le ogni azione che contrasti con la sufficiente a decidere l'abbando
direzione presunta delle forze ope no dello schema causale nella spie
ranti nella storia. gazione dei fatti storici. Occorrono
Questa direzione presunta è an motivi intrinseci alla struttura spe
ch'essa un portato d e l l o stesso cifica di tali fatti.
schema esplicativo, giacché la spie Questi motivi non mancano. Si
gazione causale e la previsione in può osservare in primo luogo che,
fallibile sono le due facce indisso se la natura delle persone fosse de
lubili di questo stesso schema: so terminata necessariamente dai rap
lo se si ammette l'azione infallibi porti sociali esistenti in un'epoca
le di una forza determinante si può determinata, in ogni epoca tutte
ammettere la previsione infallibile le persone viventi dovrebbero esat
e i risultati di questa forza. tamente rispondere, nella loro na
La concezione del materialismo tura, ai rapporti e alle forze domi
dialettico si trova quindi stretta nanti nell'epoca stessa.
mente legata a quella fase della Gli atteggiamenti delle persone
scienza e della cultura dell'800 che dovrebbero essere tutti perfetta
è stata tutta dominata dalla tecni mente riconducibili all'azione di
ca della spiegazione causale. Ab queste forze. Marx ha previsto que
biamo già accennato come questa sta obiezione e vi ha risposto af
tecnica sia venuta meno nelle fermando che le forze dominanti
scienze naturali e in primo luogo in lasciano spesso sussistere forze mi
quella, tra le scienze, che ha fatto nori contrastanti, le quali si espri
più rapidi e decisivi progressi, cioè mono in quegli atteggiamenti per
nella fisica. Si è visto pure come sonali che sono in contrasto con
la stessa tecnica sia venuta meno l'atteggiamento tipico dell'epoca e
APPENDICE
626
che appaiono, in un'epoca succes giamenti personali. Il che non vuol

siva, come precorritori. Egli inten dire che tali atteggiamenti perso
deva con ciò spiegare storicamen nali possano totalmente prescinde
te il sorgere delle personalità ri re dai rapporti sociali, giacché di
voluzionarie e perciò delle utopie re no a tali rapporti e alle forme che
rivoluzionarie, in epoche storica essi hanno assunto in un periodo
mente immature. determinato, significa pur sempre
Questa spiegazione non è suffi essere condizionato da tali rap
ciente. È ovvio il fatto che una per porti. Il <<nO>> sarà la negazione di
sona può assumere atteggiamenti quella forma di rapporto: sarà un
che sono in contrasto con gli in tentativo e uno sforzo d i l ibera
teressi della sua classe o del suo zione che trova in quei rapporti il
gruppo sociale, che essa può rifiu suo stimolo, cioè la condizione pri
tare totalmente il modo d'essere e ma della sua ispirazione.
di agire che le dovrebbe essere sug Ma con questa correzione lo sche
gerito dalle forze agenti nel gruppo ma causale è abbandonato. Siamo
sociale cui appartiene. passati nel dominio della tecnica
Questo fatto non può essere nega condizionale. Dovremo allora dire
to dal momento che Marx stesso, e che la persona non è i rapporti so
il suo amico Engels sono esempi di c i a l i , ma è condi zionata da e s s i .
esso. Sia Marx che Engels apparte Cioè tali rapporti delimitano da
nevano infatti alla classe borghe vanti alla persona un campo di scel
s e , dalla quale d ' altronde sono te possibili, tra i due estremi radica
usciti quasi tutti i teorizzatori del li della loro accettazione pura e
materialismo dialettico e gli apo semplice. Questo campo di scelte
stoli della Rivoluzione. Tale fatto possibili definisce la libertà della
non può essere spiegato se non am persona.
mettendo un certo grado di indi Riconosciuto questo punto, l'azio
pendenza della persona singola dai ne immancabile delle forze produt
rapporti che dovrebbero costituir tive diventa un semplice mito. Nel
la e dalle forze che agiscono in campo della produzione e del lavo
tali rapporti. ro come nel campo di ogni altro ti
Comunque si voglia ridurre que po o schema di rapporti umani,
sto grado di indipendenza, esso di l'individuo avrà sempre di fronte
mostra una cosa sola: che la per a sé campi di scelte p i ù o meno
sona umana non è interamente ri estese, ma sempre determinate e
ducibile ai rapporti sociali. M a determinabili, cioè condizionate.
appena fatto questo riconoscimen Comunque sceglierà, tale scelta si
to appare chiaro che i rapporti so inserirà nella trama del rapporti già
ciali non sono le cause degli atteg- esistenti e tenderà ad alterarli. Lo
SCRITTI N E O I L LU M I N I STICI
627
stesso tentativo di conservazione di significato puramente classifica

tali rapporti produrrà questa alte torio del concetto di razza, che per
razione giacché per conservare un ciò non può essere assunto come
certo tipo di rapporti cui l'indivi <<cause naturali>> della storia; dal
duo rimane attaccato, occorre mu l'altro abbiamo visto, nell'esame
tare qualcosa e precisamente quel dell'azione riflessa, come né il com
le condizioni che tendono a mu portamento umano, né il compor
tare il rapporto x. Le scelte, non es tamento dell'animale si lasciano
sendo determinate univocamente spiegare come prodotti causali del
e necessariamente, daranno perciò le forze dell'ambiente. La critica di
luogo ad eventi e mutamenti impre queste due concezioni determini
vedibili; e lo schema della previsio stiche perciò è già stata fatta. Ciò
ne infallibile, il mito del <<corso ine che importa notare qui è che anche
luttabile della storia>> , dovranno es queste due concezioni assumono
sere in ogni caso abbandonati. nel modo più chiaro come unico ti
po di spiegazione lo schema cau
sale e ricorrono perciò a forze raz
4. L'indeterminismo ziali o ambientali per spiegare in
sociale modo totale e infallibile gli even
ti della storia.
Come già si è detto, il materiali Le concezioni indeterministiche
smo dialettico esaminato nelle pa della realtà sociale storica dovreb
gine precedenti non è la sola forma bero presumibilmente porsi su un
di determinismo storico. Due al altro piano e ricorrere quindi a un
tre dottrine si possono considera tipo diverso di spiegazione. In real
re egualmente espressioni di questo tà non accade così giacché il tipo
determinismo: la teoria della razza di spiegazione, nelle concezioni co
e la teoria dell'ambiente. Entram sì dette indeterministiche della
be cercano di riportare la diversi realtà sociale storica, rimane lo
tà dell'operare storico umano alla stesso e solo muta la forza alla cui
d iversità di cause naturali non azione si fa appello. Alle forze pro
umane: la prima riconosce queste priamente sociali o razziali o am
cause nelle differenze dei ceti uma bientali, si sostituisce una forza spi
ni, la seconda nelle differenze del rituale la quale però , comunque
le condizioni climatiche, topogra venga designata, si ritiene che agi
fiche e idrografiche in cui vivono sca con la stessa infallibile necessi
le differenti società umane. Non ci tà delle forze naturali invocate dal
siamo soffermati, e non ci sofferme le dottrine deterministiche.
remo, a discutere queste dottrine, Un indeterminismo storico, cioè
perché da un lato abbiamo visto il una dottrina della storia come li-
APPENDICE
628
bertà, è stata per esempio consi ne della libertà umana è tanto più
derata la concezione della storia grande in quanto si cerca di mi
di Hegel, ma in questa concezione stificare il concetto stesso di liber
gli eventi umani si collegano stret tà. Mentre le concezioni determi
tamente in un organismo dialetti nistiche negano senz'altro la liber
co unico e totale nel quale si ma tà o la espungono dalla propria
nifesta e realizza l'Idea assoluta o considerazione, le concezioni idea
Ragione autocosciente. listiche pretendono di difendere la
Ciò che cambia in questa dottri libertà perché l'identificano con la
na è la natura della forza o del <<necessità storica» . Questa identi
principio invocato a spiegare i fat ficazione è il loro aspetto più gra
ti della storia, non già la natura ve e subdolo. Le persone sarebbe
della spiegazione. I fatti storici ri ro libere solo nella misura in cui
mangono fatti necessari, tali che si facessero strumento della neces
non possono non essere nel modo sità storica e agissero in confor
che sono. Tutto ciò che accade de mità. Ma poiché interpreti della
ve necessariamente accadere, per necessità storica non sono le per
ché è un elemento della raziona sone stesse, ma certe istituzioni de
lità superiore e perfetta che si rea terminate, per esempio lo Stato, la
lizza nel mondo della storia. pretesa coincidenza di libertà e ne
Che questa necessità venga qua cessità significa soltanto la subor
lificata come <<dialettica>> invece dinazione assoluta delle persone al
che << causale>> ; che essa venga ri la volontà dello Stato (o di quelli
portata a un principio razionale o che dicono di agire in suo nome)
sp irituale p iuttosto che a forze ed è perciò la d ifesa pura e sem
naturali e materiali; sono diversità plice dell'assolutismo politico. Le
che non inducono un mutamento parole ragione, spirito, eticità,
radicale nello schema esplicativo vengono qui impiegate a camuf
adoperato. La caratteristica di que fare la pretesa di un assolutismo
sto schema rimane sempre l'azione politico, che vuol ornarsi con il
di una forza ineluttabile e quindi la manto della libertà.
previsione infallibile dei risultati A questa conseguenza non si può
di questa forza. sfuggire ricorrendo alla distinzio
E il risultato dell' uso di questo ne, introdotta da Croce nei suoi ul
schema rimane sempre quello: l'e timi scritti, tra la storia come co
liminazione della libertà come pos noscenza e la storia come azione.
sibilità di scelta delle persone vi Mentre la storia come conoscen
venti della storia. Si può dire anzi za sarebbe tutta necessità, la storia
che nella concezione dialettica e come azione, la storia che si fa,
idealistica della storia, la negazio- sarebbe invece libertà. La perso-
SCRITTI N EO I L LU M I N I STICI
629
L'indeterminismo sociale sj oppone a dottrine deterministiche quali la teoria l

dell'ambiente, secondo cui le condizioni topografiche e climatiche di un territorio
influiscono sullo sviluppo della società che lo abita.
(Uomini a/ lavoro in risaia, Isola di Giava, Indonesia)
APPENDICE
630
na che si inserisce nella storia co necessità del corso storico teore
me azione agirebbe liberamente, in ticamente considerato. Queste
conformità dell'imperativo mora pretese forme di << indeterminismo»
le; la persona che considerasse la sono altrettanto deterministiche,
storia nel suo corso ordinato non e in forma più subdola, delle dot
vedrebbe in essa che necessità. trine deterministiche.
Ora se questa dottrina non è una
dottrina della doppia verità, una
pratica e l'altra teoretica, non si 5. La condizionalità storica
gnifica nulla.
Se è una dottrina della doppia ve Negli scritti più recenti di meto
rità, signific_a che l'uomo, quando dologia della storia e nelle più av
agisce, agisce come se gli eventi vedute opere della storiografia con
della storia non fossero dominati temporanea si va sviluppando e chia
da una necessità a lui superiore e rendo un mutamento di prospettiva
che è capace di farsi strada anche che è esattamente analogo a quello
senza di lui. che abbiamo visto verificarsi nella fi
Questo come se sarebbe quindi sica e nella biologia contemporanea.
una verità o un postulato pratico, Si abbandona cioè lo schema espli
inconciliabile con la storia teore cativo causale e necessitante per ado
ticamente considerata. Per agire perare uno schema diverso, secon
l'individuo dovrebbe dimenticar do il quale l'operare umano storico
si della conoscenza storica. E a che viene ad essere inteso in rapporto a
cosa allora servirebbe tale cono tutto il complesso delle sue condizio
scenza ? È impossibile dirlo. Ma in ni naturali e sociali, senza che tut
realtà per Croce non può trattarsi tavia si presuma che tali condizioni
di una dottrina della doppia veri possano determinarlo e quindi ren
tà. Anche la persona che agisce derlo prevedibile in maniera infalli
nella storia, sa e deve sapere che la bile. In altri termini, dallo schema
storia è necessità. causale si sta passando, con il p iù
Ma in tal caso quale valore potrà recente lavoro della storiografia, al
dare alla sua stessa azione ? Come la tecnica condizionale della spie
potrà credere efficace questa azio gazione storica.
ne quando appare in contrasto con Nel modo p iù semplice e popo
forze, tradizioni, istituzioni, auto lare, per quanto non in quello più
rità, che sembrano designate dal- rigoroso, questa tecnica esplicati
la necessità storica a sopravvivere va è stata descritta dal Toynbee co
e a trionfare ? Non è possibile sal me quella della sfida e della rispo
vare insieme la libertà efficace del sta. L'ambiente fisico e l'ambien
la persona umana nella storia e la te sociale in cui un gruppo d'uomi-
SCR ITTI N EO I L LU M I N ISTICI
631
ni vivono non è la causa determi È evidente che nella dottrina di

nante della civiltà che essi arri Toynbee si trova espressa, nella for
vano a costru ire e della sorte di ma immaginosa di << sfida>> e << ri
questa stessa civiltà. sposta>> , la tecnica della spiegazio
D ifatti, supposte che le condi ne condizionale. Non esistono nel
zioni dei due ambienti fossero per la storia fattori o forze operanti con
fettamente conosciute, non si po causalità necessaria e quindi tali da
trebbe tuttavia prevedere, secondo rendere prevedibile in ogni caso l'e
il Toynbee, la civiltà umana che ne sito del corso storico. Esistono con
nascerebbe, né si potrebbe preve dizioni che aprono agli individui e
dere nulla circa lo sviluppo, la de delimitano di fronte ad essi campi
cadenza o la fine di tale civiltà. di scelta.
Ciò perché nella costituzione di Ciò che Toynbee chiama una <<sfi
ogni civiltà entrano non soltanto da>> è in realtà un campo di scelte
le condizioni ambientali (fisiche possibili, che definiscono, di fronte
e sociali) ma anche un fattore che ad un gruppo di persone, una si
è in sé indeterminato e libero: l'a tuazione determinata. A seconda
zione degli uomini che la costrui della scelta o delle scelte che tali
scono. Le condizioni ambientali persone faranno, la situazione evol
pongono a tali uomini una sfida: verà in un modo o nell'altro; il che
ma il risultato che verrà fuori da vuol dire che le stesse scelte o al
tale sfida, cioè la nascita, lo svilup tre si riproporranno di fronte ad es
po o la morte di tale civiltà, dipen si. La risposta non è altro che l'ef
derà, in ogni caso, dalla risposta fettuazione della scelta.
che gli uomini daranno ad essa. Toynbee pone tra sfida e risposta
Toynbee h a giustificato ampia quello stesso rapporto che la dottri
mente questa sua concezione me na contemporanea dell'azione ri
todologica con l'esame delle nu flessa stabilisce tra lo stimolo e la
merose civiltà (egli ne enumera reazione. Si tratta di un rapporto
2 1 ) che si sono succedute o intrec non necessario, ma possibile e per
ciate nel corso della storia uma ciò offerto alla scelta.
na. Da questa veduta metodologi Nella formulazione di Toynbee e in
ca egli deduce legittimamente il tutte le altre che si possono ricon
corollario che nella nascita, nello durre ad essa, per quanto utilizzino
sviluppo e nella morte delle civil concetti e schemi diversi, l'alter
tà non c'è niente di <<fatale>> : tutto nativa tra determinismo e indeter
dipende in ogni caso dalla risposta minismo è veramente superata.
che gli uomini hanno saputo tro Questa alternativa in realtà è un'op
vare alla sfida ad essi imposta dal posizione entro un comune sche
le circostanze. ma esplicativo: lo schema esplicati-
APPENDICE
632
l Un'alternativa alle dottrine deterministiche della storia

è data da Toynbee,
secondo il quale alla costituzione di una civiltà contribuiscono non solo certe condizioni
fisiche e sociali, ma anche un fattore incondizionato: l'azione libera degli uomini.
(''Gli Aztechi fondano Tenochtitlfm nel 1 325", particolare, Museo de la Ciudad
de México, Città del Messico)
S C R I TTI N E O I LL U M I N ISTICI
633
vo causale, che implica il ricorso a fare dei miracoli, ma ammette che,

forze necessitanti. Ciò che stabili in ogni caso , l ' azione dell'uomo
sce, allo stato attuale della critica può essere decisiva. Essa inoltre
metodologica, un'autentica e deci non consente la giustificazione di
siva differenza fra le dottrine in po nessuna dottrina che voglia impe
lemica è solamente la tecnica espli dire o limitare il comportamento
cativa cui si fa ricorso. storico dell'uomo in nome di pre
Se questa tecnica esplicativa ri tese «forze superiori>> della storia
mane la stessa, nonostante la diver che sarebbero destinate immanca
sità delle sue espressioni, le dot bilmente a trionfare.
trine in polemica non sono vera Tutto questo è molto importante
mente diverse. dal punto di vista dell'insegnamen
Questo accade nel caso del de to che la storia può dare all'uomo:
terminismo e dell'indeterminismo dal punto di vista di una pedagogia
storico. Il primo parla di forze so della s toria. Ma ancora più impor
ciali, biologiche o ambientali, il se tante è che la tecnica esplicativa
condo parla di idea, di spirito o di condizionale sia la sola capace di
ragione; ma l'uno e l'altro spiegano dare ragione dei fatti storici e quin
la storia nello stesso modo. La lo di di essere utilizzata efficacemen
ro diversità è di presupposti meta te dallo storiografo per il suo la
fisici, non di metodologia; e si trat voro specifico.
ta di una diversità irrilevante per Questo è il punto decisivo, che
ché, nell'un caso come nell'altro, stabil isce l a superiorità filosofica
l'atteggiamento che si esige dall'uo di questa tecnica esplicativa. Dicia
mo è lo stesso: il riconoscimento mo <<filosofica>> perché il compito
della necessità storica e l'accetta fondamentale della filosofia è og
zione di essa. gi quello di contribuire efficace
Soltanto il ricorso ad una tecni mente all'apprestamento e al chia
ca esplicativa diversa rende possi rimento degli strumenti concettua
bile delineare un atteggiamento di li di cui l'uomo ha bisogno nei va
verso: l'atteggiamento che ha fidu ri campi della ricerca.
cia nell'azione dell'uomo nella sto L'elaborazione e il chiarimento
ria pur non promettendo all'uomo della tecnica condizionale, mentre
stesso la garanzia assoluta della ri risponde a esigenze che si sono già
uscita. Questo che è l'atteggiamen affacciate autonomamente in di
to proprio della libertà e della re versi campi della ricerca, può con
sponsabilità umana nella storia, è tribuire a rafforzare queste esigen
reso possibile solo dalla tecnica ze e dar loro la forza e la chiarezza
esplicativa condizionale. Questa che le renda sempre più feconde
tecnica esclude che l'uomo possa di nuovi risultati.
APPENDICE
634
VI. IL PROBLEMA dizionale, in quanto etica formale

DEL VALORE che intende prescindere da ogni
fine comunque dato od offerto al
l . Valore e fine l'attività pratica umana; ma per ora
prescinderemo dall'etica di Kant,
l: uso prevalente del termine <<va alla quale dovremo più innanzi fare
lore>> nelle trattazioni e discussio esplicito riferimento.
ni contemporanee intorno al pro Ci limiteremo a constatare che
blema etico è già di per se stesso si nell'impostazione tradizionale, l'e
gnificativo. Naturalmente la defi tica è essenzialmente la scienza
nizione di <<valore>> è il punto fon dei fini umani. La domanda che
damentale in discussione in queste allora ci porremo è la seguente: l'in
trattazioni, quindi implica e rias troduzione del concetto di valore
sume in sé tutte le loro divergenze. ha modificato la struttura dell'eti
Non possiamo perciò cominciare ca? E se l'ha modificata, che signi
con il definire il valore. D'altron ficato ha la modificazione da essa
de un esame analitico delle diver introdotta?
se definizioni di valore sarebbe Un valore è certamente un fine,
molto lungo e poco utile agli scopi cioè qualcosa a cui l'attività umana
che ci proponiamo. può e deve dirigersi. Se viene assun
Questi scopi concernono il chia to nel suo significato più semplice,
rimento metodologico circa l'uso il termine valore non si distingue da
del termine valore e quindi il rico quello di fine. Poiché il termine di
noscimento delle condizioni di in fine è equivalente a quello di bene
telligibilità di questo termine. Con (nessuno può proporsi un fine che
questo mezzo intendiamo aprirci la non ritenga un bene ) , i termini di
strada alla considerazione delle an valore, fine e bene sarebbero equi
tinomie etiche che si presentano valenti.
n e l mondo contemporaneo e d i Tuttavia questa equivalenza è sol
quella che si suol chiamare la <<cri tanto apparente. La disciplina che
si dei valori>> . per prima ha generalizzato l'uso
Per avvicinarci a d un chiarimento del termine valore è l'economia po
terminologico del concetto di valo litica, nella quale la parola valore
re, cominceremo con il rapportarlo (come <<valore d'uso>> o <<valore di
a quello di fine. Tutta l'etica tradi scambio>> ) esprime o la possibilità
zionale è accentrata intorno al con che un oggetto appaghi un b iso
cetto di fine e si presenta, in tutte gno ( o un desiderio) dell'uomo o
le sue forme, come una scienza dei la possibilità che esso venga scam
fini. Certamente, l'etica di Kant biato con altri in proporzioni deter
sembra sottrarsi alla tendenza tra- minate. In questo senso ha valore
SCRITTI N EOILLU M I N ISTICI
635
L'economia politica ha generalizzato il senso del termine •valore» riferendo/o l

a ogni cosa che rende possibile un rapporto economico di qualsiasi tipo.
(Banconota da l dollaro, Stati Uniti)
ogni oggetto che può essere ado te un termine o un punto d'arrivo

perato, utilizzato, scambiato; e il va• ma anche la via o il mezzo per ar
!ore designa ciò che rende possibile un rivarci: anzi si può dire che la nozio
rapporto economico qualsiasi. nè di valore non separa queste due
Nel significato che il termine va cose ma le unisce insieme, in mo
lore ha assunto nella scienza econo do da comprenderle nello stesso
mica, esso indica qualsiasi condizio giudizio. Da questo punto di vista si
ne oggettiva di un rapporto econo può dire che l'uso del termine valo
mico. Il carattere di condizione, di re esprima, dovunque ricorra, una
qualcosa che rende possibile un'al precisa esigenza: quella che la con
tra ed è perciò il mezzo o lo stru s iderazione e il giudizio dei fini
mento della realizzazione di que non prescinda dalla considerazio
st'altra, sembra connesso stabil ne e dal giudizio dei mezzi.
mente con il termine valore. Se è Veduto in questa luce, l'uso del ter
così, si può stabilire una differenza mine in questione rappresenta
importante tra il significato di es un'innovazione terminologica im
so e il significato di fine. Valore non portante, perché accenna ad un'esi
è soltanto un fine, cioè il termine di genza di principio, che non era af
un'azione o di un'attività qualsiasi fatto contenuta nella semplice no
ma è anche, insieme, il mezzo o i zione di fine. Fine e valore non si
mezzi che consentono di raggiunge identificano: parlare di valore signi
re il fine. La consideraz ione dei fica proporsi di giudicare un fine
mezzi sembra costantemente inclu non solo in e per se stesso, ma anche
sa nella considerazione del valore. relativamente ai mezzi che ne ren
Il valore non indica semplicemen- dono possibile la realizzazione. La
APPENDICE
636
nozione di valore, comunque possa se stesso anche se è irrealizzabile;

essere definita, deve rendere conto perciò si presta all'ideale un osse
del rapporto fondamentale fra mez quio formale, che non impegna
zo e fine e perciò implica sempre, sia l'attività quotidiana delle persone,
pure più o meno chiaramente, l'im occupate a raggiungere fini più vi
pegno di non giudicare il fine pre cini e realizzabili.
scindendo dai mezzi ed i mezzi pre L'ideale in altri termini porta al li
scindendo dal fine. mite la scissione tra fine e mezzo
S i badi che con ciò non si è per cioè la separazione tra il giudizio
nulla raggiunta una qualsiasi <<defi che si dà del fine e il giudizio che si
nizione>> del valore. Si è semplice dà dei mezzi.
mente messo in luce la regola per Esso è riconosciuto e scelto indi
l'uso del termine valore, una rego pendentemente dai mezzi che sono
la che può a sua volta guidare ad a disposizione per realizzarlo. Per
una certa definizione metodologica ciò rende possibili solo due atteg
di detto termine. Cerchiamo allora giamenti estremi: o l'atteggiamen
di vedere ciò che la regola espressa to dell'ossequio formale che non
implica di negativo e di positivo per impegna per nulla alla realizzazio
l'uso del concetto di valore. ne e perciò non serve di orienta
mento alla vita, che finisce per tro
vare altrove i criteri delle sue scel
2. Valore e ideale te; o l'atteggiamento di chi riduce
a zero le attività quotidiane della
Se il valore implica sempre la con vita e le sacrifica a un ideale rispet
siderazione del mezzo oltreché del to al quale non possiede nessun
fine, non può essere confuso con mezzo efficace che sia un princi
ciò che si chiama «ideale>> . L' idea pio di realizzazione.
le infatti è un fine, e per di più un Questi due atteggiamenti estremi,
fine lontano e irraggiungibile, che per quanto si possa dare di essi un
orienta vagamente l'attività uma giudizio opposto, hanno entrambi
na in una certa direzione, ma non lo stesso carattere: sono inoperan
è in grado, per la sua stessa lonta ti. Rivolgendosi a qualcosa che non
nanza, di guidarla e sorreggerla pas ha nessun rapporto determinabile
so per passo, cioè nelle sue manife con i mezzi di cui si dispone, en
stazioni particolari e nel suo an trambi questi atteggiamenti non
damento quotidiano e minuto. La avvicinano di un solo passo l'uomo
considerazione dell'ideale prescin alla realizzazione dell'ideale. Il se
de completamente dai mezzi atti a condo di essi, cioè il sacrificio del
realizzare l'ideale stesso: si ritiene la vita e delle attività quotidiane in
che l'ideale sia buono e bello di per vista di qualcosa che con tutto ciò
SCRITTI NEOILLU M I NISTICI
637
non si avvicina di un passo, appare L'esaltazione romantica dell'idea

certo più << nobile » dell'ossequio le non è quindi un aspetto positi
formale che si c.ontenta di indiriz vo della vita morale dell'uomo. Il
zare all'ideale colui che persegue fatto che questa esaltazione sia og
nella vita mète più vicine e realiz gi caduta, che il nome stesso di
zabili. Ma è facile riconoscere che ideale metta in sospetto e susciti
questa nobile rinuncia sottrae sfor ironico compatimento non è un
zi preziosi alla realizzazione di mè fatto di per sé negativo, che impli
te effettive che potrebbero assai chi la decadenza e la crisi della
meglio avviare gli uomini verso va vita morale.
lori concreti e ottenibili che s'in Esso può essere anche interpreta
corporassero nella loro vita. to come il segno di un diverso at
È facile riconoscere che non si può teggiamento, di un'orientazione
porre tutto il bene in un domani verso il valore. Il valore infatti, im
che forse non verrà mai e sacrifica plicando la considerazione dei mez
re a quest'attesa ogni altra attività, zi oltreché del fine, cala l ' ideale
rifiutandosi di operare di volta in nella realtà quotidiana, lo determi
volta quel tanto di bene che la si na e lo limita in rapporto ai mezzi
tuazione permette. che la situazione presenta e che so
Ciò significa sacrificare la realtà no esperibili ed efficaci. Se la fine
al sogno; e se questo sacrificio può dell'ideale significa il sorgere di una
apparire poetico e nobile, esso non vera coscienza del valore, quella fi
è certamente utile ed efficace. L'a ne è stata benefica.
spirazione verso l'ideale (nel senso
in cui si distingue da valore ) è il
più delle volte una forma di evasio 3. Valore e machiavellismo
ne dalla realtà quotidiana, in cui
non si vogliono vedere le occa Il concetto di valore implica il
sioni e i mezzi per uno sforzo li rapporto tra fine e mezzi. Tale rap
mitato sì, ma efficace, di miglio porto significa che non si può da
ramento. È un'evasione che si am re un giudizio sul fine senza dare
manta di nobiltà, di disdegno per nello stesso tempo un giudizio sui
la quotidianità della vita, di vellei mezzi; e reciprocamente. In altri
tà grandi e sublimi; ma che il più termini: non è possibile additare un
delle volte non lascia tracce di sé fine che sia buono assolutamente e
o lascia traccia solo nella misura in incondizionatamente, cioè prescin
cui si è fatto ricorso alle circostan dendo dai mezzi che valgono a rea
ze effettive e si è visto nell'ideale lizzarlo. Non può pronunciarsi un
l'aspetto per il quale esso può di giudizio sulla bontà del fine senza
ventare un valore conseguibile. tener conto dei mezzi atti a rag-
APPENDICE
638
l La felicità e il benessere della vita sono fini definibili «buoni•

se è possibile raggiunger/i mediante mezzi altrettanto positivi.
(Umberto Veruda, "Fondamenta a Burano",
Civico Museo Revo/te/la, Trieste, 1 904)
SCRITTI NEOILLU M I NISTICI
639
giungerlo; e solo un giudizio, che tamente come <<fine in sé>> .

concerne insieme il fine e i mezzi, L a verità è che u n fine non è mai
è un giudizio di valore. un <<fine in sé>> e non può quindi
Per esempio la conservazione del mai essere giudicato astrattamente,
la vita, il benessere e la felicità cioè senza tener conto delle condi
sono fini che possono dirsi valori zioni particolari o, come anche si
solo se il loro conseguimento è pos dice, della situazione in cui deve es
sibile mediante mezzi che possono sere realizzato. Il giudizio sul <<fine
a loro volta essere valutati positi in sé>> non è un giudizio razionale,
vamente; in una situazione tale che perché ignora e disconosce le sue
quei fini non possano essere conse stesse condizioni.
guiti se non con mezzi che implica Un fine, essendo sempre dipen
no violenza, slealtà, vigliaccheria, dente, quanto alla sua realizzazio
bassezza, ecc., essi non sono valori. ne, dai mezzi adatti a realizzarlo,
Ciò che decide sul valore di un fi non è mai «in sé>> . Considerarlo
ne è perciò il suo rapporto con i << in s é >> s ignifica non giudicarlo
mezzi: rapporto che non è definibi affatto come fine da realizzare. Per
le una volta per tutte ma varia da tanto il giudizio razionale di valore
situazione a situazione e dev'essere deve sempre vertere sul rapporto fi
perciò considerato in ogni situazio ne-mezzo come esso si configura
ne concreta. in circostanze determinate. Con
Da questo punto di v ista è evi ciò, l'istanza stessa del machiavel
dente che la massima del machia lismo è messa fuori questione.
vellismo volgare << il fine giustifica Dall'altro lato il rapporto fine-mez
i mezzi>> è totalmente falsa. Non lo zi riverbera sui mezzi il valore del fi
sarebbe, se ci fossero fini incon ne. Per esempio, chi impara a suona
dizionatamente ed assolutamente re il piano, deve dare alla lunga e
buoni: essi evidentemente rende faticosa serie degli esercizi lo stesso
rebbero buono quals i a s i mezzo valore che dà al fine cioè al posses
adoperato a real izzarl i. M a non so di quella determinata abilità ar
esistono fini assolutamente ed in tistica. Se non dà questo valore, ab
condizionatamente buoni; o, per bandona l'impresa e rinunzia al fi
parlare più esattamente, il giudi ne. Molte attività strumentali fini
z io intorno ad un fine non è mai scono per acquistare in questo modo
incondizionato. Pertanto nessun lo stesso valore del fine cui servono.
fine giustifica i mezzi. Un fine che, Noi diciamo allora che diventano
in una certa situazione, non è con <<fine a se stesse>>, come diviene fine
seguibile se non con mezzi ripu a se stesso, in molti casi, il lavoro che
gnanti, è esso stesso ripugnante, mira alla produzione di beni materia
anche se può essere indicato astrat- li o spirituali.
APPENDICE
640
La frase <<fine a se stesso>> è equi sce il problema del valore, come

voca. Ciò che accade in questi casi problema della scelta da effettua
è la perfetta compenetrazione del re fra tutte quelle che sono in ge
fine e dei mezzi, nella realizzazione di nerale possib i l i dentro lo stesso
ciò che costituisce un <<valore>> nel campo. Perciò, dal punto di vista
senso preciso del termine. del valore, ogni situazione è un pro
La nozione di valore può essere al blema e il valore stesso è la solu
lora riconosciuta nelle sue caratte zione da dare a questo problema.
ristiche proprie. Implicando il rap Da un lato perciò il valore è le
porto fine-mezzo, essa fa sempre rife gato ad una situazione, cioè a tut
rimento ad una situazione determi ti gli elementi riconoscibili che en
nata perché quel rapporto, non es trano a delim itare un campo d i
sendo fisso e immodificabile, defi scelte . M a d a l l ' altro lato e s s o è
nisce, con le sue modalità partico sempre al di là della situazione che
lari, una situazione determinata. Il lo condiziona, in quanto fa appello
che significa che non si può parlare ad una scelta e tale scelta va rico
di valore se non in una situazione de nosciuta e fatta propria fra tutte
terminata e a partire da essa. quelle che la situazione comporta.
L'essere al di là del valore, rispet
to alla situazione o, come anche si
4. Valore e situazione può dire, ai fatti che lo condizio
nano è ciò che s i chiama solita
Se il valore non può essere ricono mente trascendenza del valore. Per
sciuto e realizzato se non in una la sua trascendema, il valore non si
situazione determinata e a partire appiattisce mai sui fatti e non si
da essa, ciò non vuoi dire che esso identifica con essi, per quanto ne
coincida o s' identifichi con tale sia condizionato. Anche se quella
s ituaz ione . La s ituazione s i può scelta particolare, nella quale è sta
definire come la condizione del va to riconosciuto il valore, viene ef
lore. Dobbiamo qui ricordare il si fettuata e il valore viene così, in un
gnificato preciso che abbiamo da certo modo, realizzato, esso non si
to al termine condizione nello svol identifica con questa realizzazione
gimento di questo lavoro. La con di fatto, perché la scelta realizzata
dizione non è una causa o un fatto possiede valore solo in quanto è an
re causale, cioè una forza che pro cora e sempre riproponibile nella
duca immancabilmente il suo effet stessa situazione o in una situazio
to. Essa è soltanto ciò che entra a ne analoga, solo in quanto cioè è
definire o a delimitare un campo di ancora e sempre una scelta da fa
scelte possibili. Soltanto nell'inter re . La nozione di valore implica
no di un tale campo di scelte na- perciò sempre uno scarto tra il va-
SCRITTI N EO I L L U M I N I S T I C I
64 1
l 1n molte attività
artistiche, come suonare il pianoforte, vi è una perfetta
coincidenza del fine con i mezzi, perché l'esercizio continuo è finalizzato a ottenere
una perfetta abilità pratica. (Giovanni Boldini, "Ritratto del pianista A. Rey Colaço",
pastelli su carta applicata su tela, 1885)
APPENDICE
642
lore stesso e il fatto; o, per usare al to, se si vuol far uso di questa no
tri termini che d icono la stessa zione, occorre, fin dall'inizio, pre
cosa, tra il dover essere e l'essere. scindere dal postulato su cui quel
Possiamo dire che l'essere è un va le dottrine si fondano.
lore solo se ed in quanto deve, an Ciò vuol dire pure che la nozio
cora e sempre , essere. In questo ne del valore non può essere inte
senso, la trascendenza del valore sa e giustificata nell'ambito di una
si lega a particolari presupposti me dottrina che adoperi la categoria
tafisici. Essa è implicita nella cate della necessità. Se ciò che è, è ne
goria stessa di valore, in quanto re cessariamente, il valore non h a
gola per la comprensione delle co luogo. L a considerazione del valo
se dal punto di vista della loro va re trova posto soltanto nell'orizzon
lidità e quindi per l'uso stesso del te del possibile, perciò nell'ambi
la parola. to delle tecniche esplicative con
Tuttavia, anche in questi limiti, la dizionali, che escludono ogni for
trascendenza del valore esclude al ma di causalità necessaria.
cune impostazioni metafis iche,
quelle che non lasciano posto alla
trascendenza. Tutte le dottrine le 5 . 11 modo d'essere
quali fanno coincidere i l dover del valore
essere e l'essere, escludono la no
zione di valore in quanto rendono I chiarimenti finora addotti pos
impossibile la trascendenza del va sono forse consentirci di definire il
lore. Si tratta di quelle dottrine , senso del predicato antologico,
idealistiche e positivistiche, le qua quando viene riferito al valore. No
li ritengono che tutto ciò che acca teremo qui fra parentesi che il pun
de deve necessariamente accadere, to culminante di una qualsiasi ri
che il reale e il razionale s'identi cerca, in qualsiasi campo venga
ficano e che l'uomo non può dar le condotta, si raggiunge solo quando
zione alla realtà la quale possiede si è in grado di definire il significa
una razionalità superiore e perfetta to preciso della parola è o c'è rife
anche là dove a prima vista que rita all'oggetto della ricerca stes
sta razionalità non appare o dove sa. Il contrassegno specifico della
l'uomo la trova scomoda e contra cultura moderna rispetto a questo
ria ai suoi privati interessi. L'idea problema consiste in un atteggia
lismo di Hegel e dei neohegeliani, mento negativo: quello di non pre
come le forme del positivismo ot supporre un significato unico ed as
tocentesco, postulando l'identità di soluto del predicato antologico:
essere e dover essere, escludono la cioè nel non presupporre che la pa
considerazione del valore. Pertan- rola è o c'è debba necessariamente
S C R I TTI N EO I L L U M I N I S T I C I
643
avere lo stesso significato, quale della retta ( la quale in nessun ca

che sia il soggetto grammaticale cui so è una realtà fisica) né allude al
viene riferita. Non si presuppone la sua esistenza mentale ( in quan
che la parola è, riferita per esempio to la retta sia immaginata e pen
a termini come Dio, uomo, tavo sata) , perché fa riferimento ad un
lo, elettrone, ecc. abbia lo stesso valore o ad una funzione oggetti
identico significato: sicché nelle va della retta stessa. Nello stesso
frasi «Dio c'è>>, <<c'è l'uomo>>, <<c'è modo quando il fisico parla della
il tavolo>>, <<c'è l'elettrone>> , ecc. realtà delle particelle subatomiche
il predicato c'è (o <<esiste>> ) abbia lo allude a un complesso di operazio
stesso significato. S'intende che per ni che sono state eseguite e che si
le espressioni linguistiche che sono possono eseguire su un determina
equivalenti al significato antologi to sistema fisico; pertanto la real
co, vale lo stesso principio. Per tà di cui egli p arla è definita d a
esempio tutte le espressioni nelle tali operazioni.
quali è adoperata la parola <<fatto>> Analogamente ancora la <<realtà>>
o la parola << realtà>> per indicare di un fatto storico o di un'istituzio
che qualcosa c'è od esiste vanno ne sociale è definita da quel com
soggette alla stessa limitazione fon p lesso di procedimenti di cui lo
damentale. storico o il sociologo si avvalgono
Non si può presupporre il senso in per distinguere, in ogni caso con
cui qualcosa è un << fatto>> o << una creto, ciò che è realmente accadu
realtà>> ; questo senso dev'essere, to o che costituisce una effettiva
implicitamente od esplicitamente, realtà sociale, da ciò che ha una
determinato. In ogni caso, nella sua pura pretesa alla realtà senza pos
determinazione entrano i mezzi di sederla.
accertamento e di controllo di cui È chiaro da quello che si è detto
si dispone nella sfera di un certo ti che il problema antologico assume,
po di ricerca. Questi mezzi chiari su questi fondamenti, un aspetto di
scono infatti il modo particolare in verso da quello che per esempio
cui l'esistenza di un oggetto (qual aveva assunto per Aristotele. Que
siasi) può essere riconosciuta come sti, movendo dalla considerazione
tale, cioè nei confronti della non che l'essere si può dire in molti mo
esistenza. Ad esempio quando il di, aveva cercato il senso unico del
matematico dice: <<esiste una retta l'essere, al quale tutti gli altri so
x tale che . . . >> allude a un modo di no riconducib ili come a comune
esistenza che è definito dai proce fondamento; e l'aveva visto nella
dimenti dei quali in quel momento sostanza. Pertanto, secondo Aristo
si avvale, giacché egli non allude tele, ciò che le varie scienze ricer
evidentemente all'esistenza fisica cano nei loro rispettivi campi d'in-
APPENDICE
644
dagine è sempre la stessa cosa, cioè fondamentale <<senso dell'essere» ,

la sostanza. Ora proprio questo pre non varrebbe l'esigenza che s i è
supposto è caduto nella cultura proposta; e cioè che per definirlo
contemporanea. occorre un procedimento che ser
Un significato unico dell'essere va nei casi particolari a distingue
( come predicato antolog ico ) al re ciò che è da ciò che non è. A
quale tutti gli altri siano riducibili distinguere ciò che è e ciò che non
e del quale gli altri siano aspetti e è nei casi particolari, servono ben
manifestazioni particolari, non ha sì le tecniche delle scienze e disci
significato. Non ha significato per pline particolari; ma queste tecni
ché nei confronti di questo unico e che, essendo diverse tra loro, defi-
l11 senso di un fatto storico, come quello di ogni •realtà•, è definito

grazie ai mezzi e ai procedimenti di cui lo studioso si avvale all'interno
della sua sfera di ricerca. ("Incontro tra il generale Bohm Ermo/li
e il re Luigi 111 di Baviera dopo la battaglia di Leopo/i", cartolina di propaganda
militare, Museo storico italiano della Guerra, Rovereto, 1 91 5)
S C RITTI N E O I LL U M I N I S T I C I
645
niscono significati differenti del non si è riconosciuto un criterio

l'essere. che permette, nei casi particolari,
Pertanto il problema antologico di distinguere ciò che è o vale da
non può essere riproposto nei ter ciò che non è o non vale. La defi
mini di Aristotele, nei quali tut nizione che intendiamo qui propor
tavia molto spesso la filosofia con re è la seguente: un valore <<c'è>> o
temporanea lo mantiene. Ma può <<vale>> quando può essere scelto. L'e
essere proposto soltanto come pro spressione può essere scelto ha qui il
blema della determinazione di un significato più ristretto: indica una
orizzonte comune nel quale siano possibilità di scelta che si mantiene
comprensibili le tecniche diverse tale. Ciò che può essere scelto una
delle scienze e i significati diversi volta, ma che, proprio perché una
del predicato antologico che esse volta è stato scelto, non può più es
definiscono. sere scelto la seconda, la terza, l'en
Quest'orizzonte non esprime altro nesima volta, non si può dire che
se non la possibilità che il senso del sia, veramente, una possibilità di
l 'essere sia in ogni caso definito scelta. Una possibilità di scelta è
dalla tecnica o dalle tecniche che una possibilità che si mantiene
la ricerca mette in opera nei suoi tale cioè che s i ripresenta come
particolari campi d'azione e insie scelta possibile tutte le volte che la
me la possibilità che tali tecniche scelta è effettuata. In altri termi
siano entro certi limiti confronta ni, possibilità di scelta non è una
bili. Solamente in questo senso si scelta puntuale ed unica, ma una
può dire che il predicato antolo scelta incessantemente ripetibile;
gico esprime, in ogni caso, una pos non è un atto ma un processo ope
sibilità. Definendolo come possibi rativo che si estende temporalmen
lità non lo si riduce ad un significa te e storicamente.
to unico ma solo lo si rende com Queste semplici notazioni consen
prensibile nella diversità, e perfino tono di r iconoscere la presenza
nell'eventuale antagonismo, dei del valore in ogni caso particola
suoi significati. re : non e liminano certo la possi
Queste avvertenze vanno tenute bilità dell'errore la quale risiede
presenti quando ci proponiamo la nella scelta stessa, ma non lasciano
domanda in che cosa consista l'es neppure l'uomo senza un criterio
sere del valore. È chiaro che affer d'orientamento nelle grandi e pic
mare che il valore è o c'è o anche, cole faccende della vita.
semplicemente che vale, equivale a Diremo allora semplicemente che
non dire nulla affatto, finché non un valore è, in generale , ciò che
si è chiarito il significato che si dà può essere scelto, nel senso ristret
alla parola è o c'è o vale, cioè finché to ora chiarito.
APPENDICE
646
Da questo punto di vista il valo della matematica e della fisica sono

re si presenta sempre come la so ugualmente regole; impongono di
luzione di un problema. Se difatti operare certe scelte invece che altre.
la soluzione di ,un problema è sta Regole sono i così detti principi del
ta trovata, essa può essere utilizza la logica. Ogni tecnica, materiale o
ta e messa in opera tutte le volte spirituale, è un complesso di regole.
che il problema stesso si ripresen Ora ogni regola ha in vista un valore
ta. Può inoltre, tale soluzione, va che tende a garantire la scelta di un fi
lere come dato cioè come elemen ne e dei mezzi che sono atti a realiz
to costitutivo di un problema ul zarlo. Il valore garantito dalla regola
teriore e contribuire, in qualche può essere più o meno importante,
misura, a risolverlo. Il rapporto pro nel senso preciso di questa parola, cioè
blema-soluzione, nel quale si pos nel senso del peso maggiore o mino
sono esprimere meglio i rapporti re che esso ha per la vita dell'uomo.
precedentemente incontrati: sti Può essere inoltre strumentale o fina
molo-reazione, sfida-risposta, ecc., le e può anche appartenere a quella
definisce la situazione che condi classe di valori strumentali subordina
ziona il valore. ti, che non hanno per se stessi un
peso decisivo per la condotta uma
na. Tuttavia, in ogni caso, è sempre
6. Imperativi categorici e il valore che suggerisce e fonda la
imperativi ipotetici validità della regola. Ora abbiamo già
visto che il valore, come possibilità di
Vespressione linguistica adeguata del scelta, è sempre condizionato da una
valore è quella della regola. Poiché situazione determinata. Sembrerebbe
il valore consiste nella possibilità di pertanto che tutte le regole, anche
scelta e poiché non tutte le scelte quelle che hanno in vista valori rite
sono possibili (nel senso ristretto: di nuti superiori, siano esse stesse condi
scelte che, una volta effettuate, si ri zionate, come lo sono i valori che ten
presentano ancora e sempre possibi dono a garantire. In tal caso, regole
li), l'indicazione della scelta possibi o norme «incondizionate>> sarebbero
le o (come anche si potrebbe dirla dal prive di significato e perciò non po
momento che implica il valore) va trebbero essere ammesse.
lida, assume la forma imperativa del A questo punto ci imbattiamo nella
la regola: devi fare questa scelta, non distinzione kantiana tra imperativi
l'altra. ipotetici e imperativi categorici. Co
Le regole non si trovano soltanto nel m'è noto, solo questi ultimi sono, se
campo della vita morale (nel quale as condo Kant, imperativi morali, in
sumono di preferenza il nome di nor quanto non prescrivono che la sempli
me) . Le proposizioni fondamentali ce conformità dell'azione alla legge.
SCRITTI N EOILLUMINISTICI
647
Imperativi ipotetici sarebbero invece qualsivoglia condizione o situazione

quelli della tecnica o della prudenza: si trovi, e quali che siano i fini parti
essi prescrivono qualcosa in vista di un colari che desidera conseguire. Ma co
fine da raggiungere e perciò valgono sì intesa, una regola morale non è,
solo per coloro i quali si propongono nello stretto senso del termine, incon
questo fine e, in qualche modo, lo dizionata, non prescinde cioè da ogni
desiderano. Ma poiché il fine, come o qualsivoglia condizione. Ha piut
oggetto del desiderio, non si può co tosto in vista la condizione prima e
mandare, gli imperativi ipotetici val fondamentale in cui viene a trovarsi
gono solo condizionatamente, non as ogni essere razionale: quella di essere
solutamente. Assolutamente vale sol e di agire fra altri esseri razionali. Que
tanto l'imperativo morale, la cui va sta condizione è certamente la più ge
lidità non dipende da un fine deside nerale e fondamentale di tutte; ma
rato o desiderabile perché esprime non è una condizione meno condizio
solo l'esigenza che l'azione dell'uomo nante delle altre. Anzi, per il suo stes
sia conforme a una legge universale e so carattere, è più generalmente e fon
fatta unicamente in vista di tale legge. damentalmente condizionante.
Kant ha voluto in tale modo stabilire Di fatti condiziona, nientedimeno,
il primato dell'imperativo morale di lo stesso imperativo categorico, nel
fronte agli altri imperativi che la ragio la triplice formulazione in cui Kant lo
ne formula in altri campi. Non voglia esprime. Si ricorderà infatti che le
mo qui mettere in dubbio tale prima tre formule dell'imperativo categori
to, ma solo cercarne una formulazione co sono: <<agisci in modo che la mas
che non sia contrastante con i risulta sima della tua volontà possa valere co
ti della presente analisi. me principio di una legislazione uni
Domandiamoci allora che cosa signi versale>>; <<agisci in modo da trattare
fica, in concreto, l'incondizionatezza l'umanità, nella tua come nell'altrui
attribuita da Kant alle norme mora persona, sempre come fine, mai come
li. Una regola tecnica vale soltanto mezzo>>; <<agisci in modo che la volon
per l'uomo che vuol compiere un de tà possa considerare se stessa, median
terminato lavoro (per es. costruire una te la sua massima, come universal
casa) in modo efficiente e che quin mente legislatrice>>. Se si tiene presen
di persegue un fine desiderato o desi te che <<legislazione universale>> signi
derabile. Allo stesso modo una rego fica legislazione che può valere per tut
la di prudenza (per es. il risparmiare ti gli esseri razionali, si vede bene che
per la vecchiaia) vale soltanto per l'imperativo categorico è condiziona
l'uomo che si trova in una certa situa to fondamentalmente dalla coesisten
zione e che desidera di conseguire za degli esseri razionali fra loro ed
un certo fine. Una regola morale in esprime l'esigenza che in tale coesi
vece vale per l'uomo come uomo, in stenza ognuno di tali esseri agisca se-
APPEN DICE
648
l Una regola tecnica, come quella che segue chi deve costruire
un edificio, è relativa alla situazione particolare,
a differenza della regola morale che vale incondizionatamente.
(Juan O'Gorman, "La Città del Messico", particolare,
Museo de Arte Moderno, Città del Messico, 1 949)
SCRITTI N EO I L L U M I N I ST I C I
649
condo una massima autonoma, che nale che vive insieme con altri esseri
possa essere fatta propria dagli altri. razionali. Dall'altro lato il riconosci
Tutte queste formulazioni non hanno mento che le norme morali siano,
senso perciò se non a partire da quel come tutte le altre, condizionate,
la condizione che Kant riconosce pro non le mette sullo stesso piano con
pria non solo degli uomini ma di tut le altre. L'uomo non può riconoscere
ti gli esseri razionali in generale (po valori e formulare regole o norme se
sto che ci siano ipoteticamente altri non a partire da condizioni determi
esseri razionali oltre gli uomini). È nate; ma questo non dice nulla sul rap
evidente che le formulazioni kantia porto reciproco dei valori e sulla gerar
ne hanno dato alle norme morali la chia delle norme. Il giudizio sui valo
massima generalità possibile, ma non ri e sulle norme che li esprimono è
le hanno rese incondizionate; le han sempre un giudizio comparativo e con
no anzi subordinate a quella che è la duce sempre ad una scelta, ogni vol
prima e fondamentale condizione di ta che si presenti un'alternativa. Per
ogni attività di esseri razionali qual ciò la subordinazione dei valori l'uno
siasi: la loro coesistenza, con l'esi all'altro, e la gerarchizzazione delle
genza della reciprocità. norme, sono aspetti inevitabili di qual
Queste osservazioni bastano a far ve siasi attività umana. Nella espressione
dere che le qualifiche di <<incondizio puramente formale che Kant ha dato
nato>> e di «assoluto>> con le quali Kant alle norme morali, queste hanno il pri
ha voluto marcare la differenza tra le mato sulle altre; ma bisogna osserva
norme morali e tutte le altre, non han re che appunto per il loro aspetto for
no un senso rigoroso. Le norme mora male, tali norme lasciano aperto il pro
li hanno una condizione diversa, pri blema di ciò che, in ogni situazione
maria e fondamentale rispetto alle particolare data, è riconducibile sot
condizioni delle altre norme. Non to la norma morale. Naturalmente, ciò
sono prive di condizioni. Una norma che, nello spirito dell'etica kantiana,
priva di condizione non potrebbe pre viene ricondotto a norma morale,
scrivere nulla affatto; certamente, non acquista un primato su ogni altro va
potrebbe prescrivere di adottare una lore normalizzabile. Ma di volta in vol
massima che valga per tutti e che con ta, di caso in caso, il problema di ciò
sideri sempre l'umanità come un fine che la norma morale esige in partico
e mai come un mezzo. La forza di que lare, cioè di quale massima va effettua
ste formulazioni sta proprio nel loro ta la normalizzazione morale, rimane
condizionamento; esse tengono con aperto. Ed è questo tutto sommato il
to di una condizione da cui l'uomo problema decisivo, nel quale si metto
non può prescindere, quale che sia la no a prova le intenzioni morali dell'uo
sua attività, perché in ogni caso que mo, nel quale è pur sempre possibile
sta attività è quella di un essere razio- l'errore morale.
APPENDICE
650
N OTE B I BL I O G R A F I C H E
l . «Quaderni di Sociologia••, n . l , estate 1 95 1 , pp. 7-22; poi riprodotto come V I ca

pitolo di N. ABBAGNANO, Problemi di sociologia, Taylor, Torino, l • ed., 1 95 9 ,
p p . 63-79; 2• ed., 1967, pp. 60-74. (N.d.C. ).
2. <<Quaderni di Sociologia», n . 6, autunno 1952, p p . 70-78; ora i n N. ABBAGNANO,

Problemi di sociologia, Taylor, Torino, l • ed., 1959, pp. 80-89; 2• ed.,l967, pp.75-83.
(N.d.C.).
3 . «Quaderni d i Sociologia » , n. 6, autunno 1 952, pp. 79-89; e successivamente in

N . ABBAGNANO, Problemi di sociologia, Taylor, Torino, l • ed. , 1959, pp. 90- 1 00;
2• ed., 1967, pp. 84-93. (N.d.C.).
4 . «Quaderni di Sociologia», n. 7, inverno 1 9 5 3 , pp. 135-54; poi riprodotto nella rac

colta N. ABBAGNANO, Problemi di sociologia, Taylor, Torino, l a ed., 1959, pp. 1 0 1 -
20; 2• ed. aumentata, 1967, pp. 94- 1 1 1 . (N.d.C.).
5 . «Quaderni di Sociologia», n. 8, primavera 1953 , pp. 1 86-200; inserito successiva

mente in entrambe le edizioni dei Problemi di sociologia di N. ABBAGNANO, Taylor,
Torino, l• ed., 1959, pp. 1 2 1 -35; 2• ed. aumentata, 1967, pp. 1 1 2-25. (N.d. C . ) .
6 . «Quaderni di Sociologia», n . 9, estate 1953, pp. 22-36. Cfr. anche N. ABBAGNA

NO, Problemi di sociologia, Taylor, Torino, l• ed., 1959, pp. 157-7 1 ; 2• ed. aumenta
ta, 1967, pp. 145-58. (N.d.C.).
Indice dei nomi
A Amendola G., 302 Bacone F., 43 1 , 468, 534

Amerio F., 346 Badaloni N., 286, 467, 469,
Abbagnano N., 1 7 1 , 276, Amoroso L., 520 482, 484, 5 19, 551
277, 279, 282, 287, 299, Anceschi L., 330-332, 383 Bagetto L., 74
3 12, 330-332, 352, 357- Anders G., 1 75, 201 Balbo F., 280, 285, 392, 395,
360, 364, 365, 367, 369- Anderson J. A., 263, 268 396, 398, 401 , 402, 472,
378, 380, 381, 383, 384, Antiseri D., 74, 182, 517, 552 498, 500
392, 434, 436, 440-444, Antonelli M. T., 284 Banfi A., 276, 277, 279, 280,
448-450, 452-454, 456, Antoni C., 283, 363, 418, 282, 293, 299, 312, 330-
457, 468, 488, 490, 492, 441, 490 332, 357-360, 362, 365-
5 1 3 , 520, 555, 650 Antonietti A., 263 369, 378, 380-383, 392,
Abrahamsen A., 269 Anzilotti F., 297 396, 402-407, 414, 418,
Adam A., 206 Ape! K. 0., 68, 207, 208, 423, 440, 441 , 45 1 , 453,
Adorno F., 487 288, 516, 528 454, 468, 487, 490, 492,
Adorno T. W., 19, 20, 47, Arata C., 549 5 1 8, 532, 550
200, 288, 468, 473, 477, Arbib M. A., 262 Bara B. G., 262, 263
478, 483, 484, 5 1 4, 529, Ardigò A., 262, 296 Barbieri M. S., 552
530 Arendt H., 1 75, 193 Barone F., 277, 284, 332, 392,
Agamben G., 522 Aristotele, 35, 1 16, 122, 132, 438, 498, 516, 5 1 7
Agazzi E., 5 1 7, 547, 551 282, 283, 285, 325, 333, Barrett M., 137
Agostino, santo, 147, 148, 369, 375, 385, 471-473, Barth J., 10, 15
1 76, 283, 324, 336 490, 528, 643, 645 Barth K., 151, 357, 403
Airenti G., 267 Armstrong D. M., 228, 264, Barthelme D., 10
Ajello N., 550 266-268 Barthes R., 4, 10, 1 8
Aland B., 207 Aron R., 67 Basti G., 263
Alberto Magno, 148, 149 Ashby W. R., 263 Bateson G., 264, 265
Albus J. S., 266 Asor Rosa A., 54 7 Battaglia F., 284, 285, 326,
Alcoff L., 13 7 Atkinson G., 1 14 329, 331, 356, 552
Alessio F., 469, 5 5 1 Aubett J .-M., 1 73 Baudino M., 200
Alexander S., 404 Austen J., 87 Baudrillard J., 1 8
Alicata M., 398, 423, 467 Austin J., 257, 5 1 7 Bauman Z., 68, 70
Alici L., 269 Autiero A., 208 Baumgattner H. M., 207
Aliotta A., 273, 275, 283, Bausola A., 496, 520, 549,
295, 297, 299, 33 1 , 332, 550
335, 358, 359, 441 B Beauvoir S. de, 78-80, 83, 99-
Althusser H., 483, 5 1 4 1 13, 141, 169, 280, 398
Altner G., 207 Babbage C., 2 1 0, 2 1 1 Bechtel W., 222, 23 1 , 263,
Amalrico di Bène, 455 Babolin A., 472, 552 267, 269
Ambrogio, santo, 14 7 Bachofen J. J ., 169 Bedeschi G., 520, 547, 550
Ambrogio !., 4 1 1 Bachtin M . , 7 Behler E., 70
652
Beiner R., 208 Boden M., 264-266, 268, c

Beinert W., 1 74 269
Bellezza V. A., 549 Bolle E., 72 Cacciari M., 514, 5 15 , 5 1 8,
Bellone E., 484 Bolter J. D., 262 522-528, 531
Bendiscioli M., 3 1 6 Bolzano B., 360 Cacciatore G., 495, 55 1
Benjamin W., 44, 46, 47, 514, Bonaventura E., 297 Cacciavillani G., 73
529, 530 Bonetti P., 548 Cady Stanton E., 139, 1 7 1
Bennington G., 72 Bonhoeffer D., 152 Calamandrei P., 279, 392
Bentham j., 76 Bono P., 128, 137 · Calderoni M., 297, 298
Bentley Mays J., 7 4 Bonomi A., 493, 5 1 7 Calinescu M . , 68
Bergson H., 324, 613, 614 Bontadini G., 275, 283, 284, Callinicos A., 70
Berkeley G., 324 286, 3 18, 324, 326, 331, Calò G., 297
Berman M., 67 345-356, 363, 365, 394, Calogero G., 274, 277, 283,
Berni S., 74 430-432, 471, 485, 497, 287, 322, 323, 326, 328,
Bemstein J., 2 1 1 , 265, 267 503, 504 329, 331, 332, 336, 337,
Bemstein R., 412 Boomkens R., 68 342-345, 407, 441, 470,
Berry w. w., 1 72 Borasi C., 269 549
Bertacchini R., 547 Boring E. G., 263 Calvino 1., 463, 464
Berti E., 208, 285, 472, 516, Borradori G., 8, 69, 7 1 , 522, Cambi F., 551
521, 552 548 Cammett J., 551
Bertin G. M., 277, 282, 332, B111rresen K. E., 148, 157, Campanella T., 333, 345, 347
367 171 Campioni G . , 549
Bianca M., 262 Borsellino P., 551 Campo M., 346, 348, 362
Bianchi U., 207 Bosio F., 7 1 Cantillo G . , 495, 521, 552
Bianchi Bandinelli R., 279, Bottai G., 277, 278, 332, 359, Cantimori D., 277, 279, 326,
392 365 33 1 , 332, 339, 359, 392,
Bianco F., 439, 522, 552 Bottani L., 74 402, 418
Biolo S., 263 Bouveresse J., 72 Cantista M. J. P., 69
Bimbacher D. . , 207 Bowles G., 137 Cantoni C., 297
Blakemore C., 2 1 6 Boyne R., 7 0 Cantoni R . , 277, 282, 332,
Bleicher J., 4 Breton A., 101 367, 398, 441
Bloch E., 47, 48, 201, 421, Briffault R., 169, 137 Capitini A., 343, 344
484, 5 14, 529, 530, 537 Bronte, sorelle, 87 Capizzi A., 469
Block N., 252, 253 Brown G., 269 Capograssi G., 493
Bionde! M., 336 Brownmiller S., 1 14 Caprioli A., 174
Bloom H., 4 Bruzina R., 207 Capurro R., 74
Bobbio N., 277, 279, 282, Budapest Z., 1 70, 172 Carabellese P., 275, 296, 322,
286, 330, 331, 360, 361, Buhle M. J., 137 33 1 , 378, 470
364, 392, 402, 440, 441, Biihrig M., 157, 173 Caramella S., 329
443, 444, 447, 448, 458- Bultmann R., 1 75 Carbonara C., 332, 441
462, 468, 469, 488, 490, Bunge M., 266 Carbone M., 72
492, 5 13, 519, 547, 548, Buonaiuti E., 294, 3 1 1 , 3 1 2 Carcaterra G . , 5 1 7
550 Buri F. , 207 Carchia G., 67, 73, 520, 538
Bockle F., 207 Burke K., 7 Carlini A., 274, 275, 293, 294,
Bodei R., 5 16, 5 19-523, 537, Bynum T. W., 267 297, 326, 329, 331-335,
540-543, 546 Byron G. G., 210 346, 348, 349, 362, 378
653
Carmody D. L, 172 Ciaravolo P., 549 Cubeddu L, 469

Carnap R., 410, 443, 444, Cirillo S., 14 7 Culbertson J. T., 264, 265,
517 Civita A., 270 267
Carocci A., 460 Cixous H., 81, 1 15 , 123 Culianu J. P., 177, 207
Carr A., 157, 173 Clark A., 269, 270 Culver E., 1 7 1
Carravetta P., 74 Clark E., 172
Carroll D., 72 Claudel P., l O l
Carter Heyward L., 1 73 Clausjiirgens R., 69 D
Cartesio (R. Descartes), 12, Clemente Alessandrino,
34, 1 1 6, 122, 244, 305, 147 Dal Lago A., 70, 74, 208, 520,
324, 333, 345, 35 1 , 376, Codignola E., 274, 326, 329 522, 538
43 1 , 469, 498, 501 Colletti L., 286, 423, 427, Dallmayr E, 69
Casari E., 516 463, 467 ' 473-4 76, 482, Dal Pra M., 279, 282, 392,
Cascardi A. ]., 71 484, 520-523, 535-537, 441, 442, 444-446, 452,
Cases C., 473, 477-479, 551 541 454-457, 469, 492, 493,
Casini P., 468 Colli G., 519 513, 520, 547, 551
Cassano E, 482, 551 Collins S., 172 Daly M., 115, 140-147, 149,
Castelfranchi C., 265, 267 Colombo E, 263 163-173
Castelli E., 285, 439, 441 Comolli G., 520, 538 Dante Alighieri, 3 1 1
Cattaneo C., 388, 391, 396, Compagnon A., 38, 70, 74 Davidson D., 266, 5 1 7
418, 444, 459, 463, 469, Compton-Burnett L, 126 De Benedetti R., 55 2
482, 489 Comte A., 436, 534 De Giovanni B., 38, 520, 522
Cavarero A., 82, 127, 129, Condillac E. B. de, 455 De Gouges 0., 76
134, 135, 138 Connor S., 70 Deleuze G., 56, 288, 484
Ceccato S., 441 Copeland J., 270 Della Volpe G., 274, 277,
Cecchi 0., 547 Coppolino S., 548, 552 282, 286, 287, 297, 326,
Cellucci C., 5 1 7 Cordeschi R., 2 1 3 , 262, 268, 329, 331, 343, 359, 364,
Centore E E, 7 1 270 365, 367, 378, 380, 383-
Cerroni U., 473, 519 Corradi E., 73 385, 397, 410-414, 418,
Cervantes M. de, 62 Costa E, 520, 538 423, 427, 448, 460, 461 ,
Cesa C., 469, 5 1 6 Courtivron L , 13 7 463, 467, 473-476, 482,
Chamberlain Engelsman J., 173 Crespi E, 520, 538 522, 536
Chaplin C., 2 1 , 562 Crippa R., 549 Del Noce A., 280, 285, 287,
Chiappelli A., 297 Croce B., 273, 274, 276, 279, 290, 392, 395, 402, 472,
Chiereghin E, 285, 472 282, 283, 289, 291-293, 496-501 , 506, 508, 515,
Chiocchetti E., 275, 309, 295, 297, 298, 300-302, 548
324, 325, 348 304, 305, 309, 3 15, 324, Delphy C., 137
Chiodi P., 277, 332, 440, 443, 326, 328, 329, 332, 335, Del Vecchio G., 297
467, 489 337, 343, 359, 360, 363, De Man P., 4
Chodorow N., 137 364, 378, 383, 384, 387, De Martino 0., 262
Chomsky N., 266 389-39 1 , 393, 394, 396- De Mauro T., 469
Christ C. P., 172, 173 398, 401, 403, 405-407, De Mul J., 7 1
Churchland P., 270 412, 418, 420, 423-425, Dennet D., 222, 225, 227,
Churchland P. M., 265-269 427-430, 441, 458, 470, 253, 264-269
Churchland P. S., 266, 268, 473, 482, 499, 522, 531, Dentice d'Accadia, 297
269 548, 628, 630 De Palma A., 551
654
Derrida J., lO, 1 1 , 18, 22, 7 1 , Efirov S . A . , 547 Finocchiaro M. A., 551
81, 1 13, 288, 289, 472, Egidi R., 5 1 7 Fiorentino E, 297
484, 528 Einstein A., 474 Firestone S., 137
De Ruggiero G., 274, 297, Eisenstein Z., 137 Flanagan O. L, 267
304, 326, 329, 363, 378 Elias W., 70 Flores E, 216, 247, 254-260,
De Sanctis E, 391, 396, 423, Eliot G., 86, 87 268
458, 469, 475 Engels E, 78, 79, 105, 280, Fodor J . A., 226, 253, 265-
De Sarlo E, 275, 277, 293, 399, 400, 413, 419, 421, 269
295-297, 331, 332 475, 626 Foreman A., 137
Descarres R., v. Cartesio Enriques E, 296, 361, 482 Formenti C., 29, 35, 73, 208
De Vecchi, 332 Esiodo, 64 Formigari L., 469
Devitte J., 208 Fomero G., 1 7 1 , 550, 555
Dewey ]., 280, 286, 404, 406, Fomi G., 67
413, 442-444, 450, 45 1 , F Forti M., 397
455, 456, 476, 492, 556 Fortini E, 398, 423, 550
Dezza P., 549 Faber H., 1 72 Fossati R., 174
Diderot D., 534 Fabris R., 1 74 Foster H., 67
Di Domenico G., 550 Fabro C., 285, 346, 348, 363, Foucault M., 8, 18, 56, 288,
Di Giovanni P., 547, 548 364, 472, 552 472, 484, 514, 527, 540
Dilthey W., 363, 446 Farias V., 23 Fourier C., 7 8
D' Isanto L., 74 Farina R., 207 Franchini R., 283, 441, 470,
Donati G., 306, 308 Fattori M., 3 1 2, 549 485
Donnelly S., 207, 208 Fazio-Allmayer V., 274, 297, Frank M., 67, 69
Dorso G., 396, 401, 402, 420 304, 322, 326 Fraser J., 550
Dos Passos J ., l O Featherstone M., 69 Frazer E., 137
Dowell S., 1 73 Fehér E, 69 Frege E G., 244, 444
Dretske E L, 266, 267 Feigenbaum E. A., 247, 262 Freud S., 80, 104, 105, 1 13,
Dreyfus H. L., 216, 219, 220, Feigl H., 264 1 15-1 18, 120, 1 2 1 , 1 23,
238-247, 256, 259, 264, Femia J. A., 551 132, 484
265, 267, 268 Ferraris M., 10, 15, 50, 65, 67, Friedan B., 81, 1 1 5, 140, 166
Dreyfus S. E., 244, 268 72-74, 520, 538, 552 Frixione M., 236, 270
Du Bois C., 137 Ferrarotti E, 489 Fruchtl J., 74
Duelli Klein R., 137 Ferrata G., 365, 387, 396, Fuchs W. W., 70
Dumas E, 1 7 1 398, 402
Dummett M., 5 1 7 Fetscher L , 207
Dworkin A., 1 15 Fetzer J. H., 269 G
Feuerbach L. A., 276, 359,
41 1 , 432, 444, 459, 506- Gadamer H. G., 37, 256, 257,
E 508, 516 287, 288, 501 , 5 1 6, 528,
Feyerabend P. K., 19, 32, 264, 531, 533
Eccles J., 253, 264, 265, 267, 5 1 7 , 534 Gagliardo E., 262
269 Fichte J. G., 26, 415, 417, Galilei G., 2 1 9, 324, 345,
Eco U., 288, 471, 514, 519, 432, 453 347, 391, 463, 473, 474
520, 522, 523, 538-540, Figes E., 1 14, 137 Galimberti U., 512
552 Filiasi Carcano P., 441, 516 Galli C., 202, 208
Edelman G. M., 268, 269 Filoramo G., 207 Gallino L., 263, 267
655
Gallop J., 137 396, 407-410, 418, 423, 430, 458-460, 462, 463,
Gardner H., 267, 268 426, 440, 441, 443-446, 466, 472, 475, 480, 482,
Gargani A., 287, 5 14, 519, 449, 450, 456-458, 462, 485, 499, 522, 531, 534,
520, 522-528, 534, 552 467, 473, 477, 478, 482, 550
Garin E., 277, 283, 286, 289, 484, 489, 493, 5 15, 517, Granir R., 265
296, 323, 331, 332, 367, 534 Grant R. M., 206
393, 394, 403, 420, 423, Ghidetti E., 547 Grassi E., 362
430, 440, 441, 444-447, Giacon C., 284, 348, 349, Graziano, 148
456-459, 467, 468, 480, 394, 430, 43 1 , 470, 550 Greblo E., 72
482, 485-488, 490, 492, Giancotti E., 469 Greer G., 1 14
5 13, 520, 522, 547-550 Gianformaggio-Bastida L., Gregorio Magno, papa, 146,
Gamero G., 3 517 147
Garroni E., 68 Giannantoni G., 469, 550 Gregory T., 3 1 2, 469, 549
Gasche R., 69 Gibellini R., 140, 156, 169, Greisch J., 206
Gasparri P., cardinale, 3 13, 1 7 1 , 173, 1 74 Grey M., 1 73
315 Giddens A., 70 Griffin S., 137
Gassendi P., 469 Gillen E., 206 Griffiths M., 137
Gatens M., 137 Gilligan C., 13 7 Groot G., 74
Gava G., 262, 263, 5 1 7 Gilson É., 445 Groppali A., 296, 297
Gazzaniga G., 269 Ginzburg C., 519 Groppo M., 263
Geach P., 264 Gioberti V., 430 Grossberg S., 268
Gehlen A., 42 Giorello G., 214, 263, 484, Groult B., 172
Gemelli A., 273-276, 283, 519 Gruppi L., 550
292, 294-296, 299, 300, Giovanni XXII I , papa, 286, Guastella C., 296
308-3 1 1 , 3 1 7-325, 327, 287, 438, 439 Guerra A., 469
329, 332, 336, 345, 348, Giovanni Crisostomo, 14 7 Guglielmo di Ockham, 369
367 Giovanni di Salisbury, 455 Guibal F., 70
Genet J., 1 14 Giovanni Scoto Eriugena, Guiducci R., 473
Gentile G., 273-277, 283, 455 Gunderson K., 264
289-293, 295, 297-3 1 1 , Girardi G., 472, 500 Guzzo A., 274, 275, 277, 284,
3 14, 3 15, 3 17, 318, 320- Givone S., 471 3 18, 3 19, 326, 329, 331,
326, 328, 329, 331, 332, Glymour C., 269 332, 335, 348, 356, 363,
335-340, 343, 348, 359, Gnemmi A., 549 378, 394, 432, 438, 485,
362, 363, 371, 378-380, Gobetti P., 280, 298, 299, 498, 532, 549
387, 391, 393, 394, 401, 396, 401, 402, 420, 444
405-407, 423-426, 429, Godei K., 223
430, 441, 445, 458, 470, Goldenberg N., 169, 1 72 H
473, 498, 499, 548 G6mez Miiller A., 69
Gentile M., 285, 348, 356, Goodman N., 8, 267, 526 Habermas J., 29, 32, 57-59,
430, 472 Giissmann E., 1 7 1 , 174 64, 65, 67, 288, 516
George F. H., 264 Gould-Davis E., 169 Hageman A. L., 172
Gerber U., 1 74 Gozzini V., 174 Halkes C., 156, 157, 163,
Gerolamo, v. Girolamo, santo Graham G., 270 173, 174
Gerratana V., 467, 485 Gramsci A., 276, 280-282, Hamann J. G., 380
Geymonat L., 277, 282, 3 1 2, 298, 330, 391, 393, 396, Handjaras L., 551
330, 331, 354, 360, 361, 400, 402, 418, 420, 422- Hardesty N., 1 72
656
Hare R. M., 5 1 7 Hofstadter D . R., 2 1 2 , 222, Jameson F., 59, 67, 72

Harkness G., 172 227, 253, 266 Janicaud D., 208
Harman G., 265 Hogben L., 600 Janowski H., 74
Harrison J., 169 Hohendahl P. V., 68 Jaspers K., 357, 360, 362, 363,
Hartmann N., 362, 438 Holderlin F., 540 369, 377, 381, 383, 403
Hartsock N., 137 Holl J., 207 Jay M., 67
Harvey D., 70 Holland, 4 Jenks C., 69
Hassan l., 3-5, 8, 10, 1 1 , 15, Holmes S., 68 Jensen A., 1 74
16, 22, 67-69 Honneth A., 72 Johnson G., 263
Haugeland J., 226, 253, 262, Horkheimer M., 288, 473, Johnson-Laird P. N., 267, 268
265 477, 478, 483, 484, 514 Johnston R., 268
Hausmann U., 73 Homsby J., 137 Jonas H., 175-208
Hayes P., 264 Houdijk R., 70 Jones S. J., 68
Hegel G. W. F., 26, 83, 132, Huber W., 207 Juvalta E., 296, 444
195, 288, 309, 357, 360, Hiibner J ., 207
376, 385-387, 396, 397, Hume D., 188, 455, 49 1 , 492
399, 400, 406, 41 1 , 412, Hunr M., 1 73 K
4 1 5, 417, 418, 424-429, Hurcombe L., 173
436, 445, 446, 469, 47 1 - Kant l., 37, 186, 188, 333,
Husserl E., 175, 245, 299,
475, 489, 499-501, 506, 349, 351, 362, 376, 377,
348, 354, 357, 360, 362,
507, 5 1 6, 521, 529, 535- 385, 386, 397, 4 1 2, 415,
443, 45 1 , 453, 454, 468,
537, 618, 624, 628, 642 417, 432, 469, 535, 543,
492, 493, 5 16, 533, 537
Heidegger M., 18, 23, 40, 4 1 , 634, 646, 647, 649
Huyssen A . , 67
45, 48-50, 53, 55, 56, 167, Kaufmann L., 137
1 75 , 177, 1 79, 180, 220, Kemp S., 128, 137
238, 239, 243-246, 256, I Kettering E., 208
257, 259, 288, 289, 333, Khuwarizmf A., 2 1 1
335, 357, 360, 362, 363, lngram D., 72 Kierkegaard S., 47, 276, 285,
369-371, 377, 381, 383, lnnerarity D., 69 357, 359, 360, 362, 363,
384,403 , 443 , 468, 471, lnvemizzi G., 60 370, 377, 380, 381, 386,
484, 493 , 496, 497, 504, Invitto G., 549 387, 403, 472, 508
5 15, 516, 523, 528, 529, lrigaray L., 81, 84, 1 1 2 , 1 13, Kieman S., 72
531, 533-537, 539, 540 1 15-118, 120-123, 126, King U., 1 73
Heinzelmann G., 140, 1 7 1 , 131 Kirk R., 268
174 Iser, 4 Kirsh D., 269
Heisenberg W., 590, 592 Isnardi M., 469 Kirsten J. M., 69
Heller A., 69, 70 Koehler W., 6 1 1
Hemingway E . , 1 0 , 398 Koffka K., 605
Hendley S., 72 J Kohler M., l, 67
Hen1ey N., 137 Kolb D., 70
Henrich D., 69 Jackendoff R., 267-269 Kollonrai A., 78
Henry A. M., 1 7 1 Jacobelli ] . , 2 1 6 , 263, 499, Korsch K., 421 , 484, 5 1 4
Hermet A . , 548 520, 548 Koslowski P., 69, 70
Heschel S., 173 Jaggar A., 137 Kress K., 208
Hobbes T., 226, 244, 469, Jaja D., 326, 33 1 Krieger S., 137
489, 525, 534 James W., 7, 2 1 , 492 Kripke S., 5 1 7
657
Kristeva J., 7, 10, 18, 81, 1 1 5, Levy D. A., 74 Machiavelli N., 62

123 Limentani L., 275, 277, 295- MacKey D. M., 266
Kroker A., 68 297, 331, 332 Madison G. B., 69
Kuhn A., 137 Lingotti G., 262 Maffesoli M., 67, 68
Kuhn H., 19, 32, 5 1 7 Loades A., 174 Maffettone S., 5 1 7
Kiing H., 1 74 Locke J., 76, 82, 282, 333, Mailer N., 1 14
Kunneman K., 68, 72 448, 459, 489, 490 Maiorca B., 374, 436, 548,
Kymlicka W., 137 Lockwood M., 269 550, 551, 555
Lolli G., 268, 269, 522, 552 Maldonado T., 1 7, 69
Lombardi F., 276, 283, 330, Malebranche N., 498
L 331, 359, 441, 470, 547 Mali R. A., 7 1
Lombardo P., 148 Mammi A., 60
Labriola A., 276, 296-298, Lombardo-Radice G., 274, Mancini !., 3 1 1 , 325, 47 1 ,
387, 391, 396, 420, 423, 304, 326, 328, 329 519, 549
424, 426, 458, 475 Long F., 172 Mangione C., 551
Lacan J., 8, 23, 81, 1 15, 288, Longa G. 0., 262 Mangani L., 377, 550
289 Lonzi C., 124, 130 Mann T., 397, 398
Laermans R., 68 Lo Schiavo A., 548 Mantovani G., 263
Lakatos !., 246, 5 1 7 Lovejoy A . 0., 488, 491 Manzoni A., 3 1 1
Lamanna P. E., 277, 296, 297, Lovelace A. A., 21 O, 223 Marcel G., 362, 403
332 Lovell T., 137 Marchesini G., 296
Landkammer J., 208 Lovibond S., 137 Marconi D., 218, 5 1 7, 520, 538
Landucci S., 469, 5 16 Lowith K., 37, 386, 536 Marcuse H., 48, 483, 484, 514
Lang F. , 21 Lucas J. R., 264 Maresca N., 296, 297
Laplace P. S. de, 590 Luhmann N., 32 Mari G., 38, 74, 269, 521, 552
Lavelle L., 403 Lukacs G., 47, 398, 400, 421, Marinotti A., 551
La Via V., 285, 326, 394 473, 477-479, 484, 514 Maritain J ., 498
Lawrence D. E., 101, 508 Luporini C., 277, 279, 280, Marks C., 266
Lawson H., 68 282, 286, 326, 329, 331, Marks E., 137
Lazzari G., 549 332, 360-362, 364, 378, Marramao G., 60, 67
Lecaldano E., 51 7, 522, 552 380, 385-387, 391, 392, Martinetti P., 273-275, 296,
Lecis P. L., 551 396, 398, 414-418, 423, 3 12, 324, 331, 332, 357,
Legrenti P., 268 426, 427, 463, 467, 469, • 361' 396, 405
Leibniz G. W., 210, 225, 228, 473, 478-485, 550 Mattini M. L., 50
244, 324 Liithi K., 172 Maruani M., 137
Lenin N., 78, 280, 286, 400, Luti G., 550 Marx J. H., 67
419, 42 1 , 423, 467, 473, Luxemburg R., 78, 79, 421, 514 Marx K., 14, 29, 78, 79, 83,
475, 523 Lycan W. J., 268, 269 1 10, 276, 280, 286, 288,
Leonardi P., 5 1 7 Lyotard J.-F., 3 , 4 , 10-12, 14, 15, 324, 359, 386, 387, 399,
Leonardo da Vinci, 220, 418, 17-19, 22-37, 57, 59-64, 71 400, 4 1 1 -413, 415, 419,
463, 469 421, 424-429, 432, 444,
Leone XIII, papa, 151 454-456, 459, 469, 473-
Leopardi G., 396, 415-418 M 476, 489, 492, 493, 495,
Lesch W., 208 499-501 , 506-508, 5 16,
Le Senne R., 403 Maassen M., 1 7 1 521, 529, 535, 536, 539,
Levi A., 296 Mach E., 523, 526, 527 618, 620-626
658
Masci F., 297 Misgeld D., 68 Nardini P., 73

Masnovo A., 275, 296, 3 18, MishkoffH., 268 Nardone A., 551
322, 324, 325, 348, 548 Mitchei! J., 81, 1 1 5 Natali S . , 5 1 2, 548
Massolo A., 469, 550 Modica G., 552 Negri A., 290, 470, 548, 549
Masullo A., 495, 496, 550, 551 Mci T., 137 Negrotti M., 215, 263, 267,
Mathieu V., 277, 284, 325, 332, Molinari F., 174 269
392, 430, 485, 498, 516, 547 Moltmann-Wendel E., 157, Nelson R. J., 267
Matteotti G., 291, 292 1 7 1 - 1 74 Neri G. D., 550
Matteucci N., 283, 441, 550 Momigliano A., 444 Neumann W. G., 70
Maturana H. R., 257 Mondolfo R., 296, 297, 410, Newell A., 210, 226, 244,
Mazzantini C., 284, 3 18, 346, 412 264-266
348, 349 Montaigne M., 62 N icola di Autrecourt, 455
Mazzara G., 72 Montesquieu Ch. de Secon- Nietzsche F., 12, 18, 40, 41,
Mazzarella E., 495 dat de, 448, 459 45, 46, 48, 50, 53, 55, 56,
Mazzini G., 300, 301 Montherlant H. de, 101 63, 288, 357, 359, 360,
Mazzoli G., 262 Montinari M., 519 377, 380, 381, 386, 403,
Mazzoni G., 69 Moore B. J., 299, 404, 5 1 7 471, 484, 504, 505, 5 15,
McBumey B., 68 Moravia A., 460 516, 519, 523-525, 528,
McCarthy J., 209, 264, 266 Moravia S., 229, 262, 468, 487 529, 533, 534, 539
McCielland J. L., 233, 268 Morazzoni A. M., 552 Norris C., 69-71
McCorduck P., 209, 247, 262, Morello G., 552 Nozick R., 5 1 7
266 Morgan L. H., 169 Nye A., 82, 1 1 6, 137
McCulloch W. S., 233 Mori M., 5 1 7
McGinn C., 262, 269 Morris C. W., 443, 492
McGowan J. P., 7 1 Morton N . , 1 5 7 , 168, 173 o
McKinney R. H., 69, 70 Mosca G., 296, 489
McLaughlin E., 172 Motta M., 402 Obermeier O. P., 207
McLuhan M., 8, 44 Motzkin E., 250 Ockham, v. Guglielmo di Oc-
Mead G., 492 Mounier E., 285, 398, 472 kham
Meinecke F., 363 Moyaert J., 69 Oelmiiller W., 208
Meliga S., 551 Miiller W. E., 208 Oettinger A. G., 220
MendeiJ. G., 598, 599 Miinch R., 67 Ogaz C. P., 73
Merker N., 469, 473 Murare L., 82, 120, 126, 12 7, Olgiati F., 275, 283, 3 18, 325,
Merleau-Ponty M., 239, 398, 129-132 329, 346, 348, 349, 356,
468, 472, 492 Murphy J. W., 70 378, 445, 470, 549
Michie D., 267 Murri R., 294 Ollig H.-L., 7 1
Miegge M . , 522, 552 Musii R., 533 Omero, 127
Milano A., 162, 174 Mussolini B., 274, 275, 291, Omodeo A., 274, 279, 297,
Militello C., 1 74 299, 300, 3 1 1, 3 13-3 17, 304, 326, 328, 329, 392,
Mii!J. S., 77 320, 401 407
Miller H., 1 14 Onate T., 74
Millett K., 8 1 , 1 13, 1 15, 140 O'Neill W., 137
Minazzi F., 547, 548, 551, 552 N Onfs F. de, l
Minsky M., 209, 210, 213, Orestano F., 275, 329, 333,
253, 264, 265 268 Nage! T., 265 346, 349
Mirri E., 472 Nanz P., 73 Ormiston G. L., 72
659
Orwell G., 20 Patella G., 3, 70 Portinaro P. P., 186, 189, 194

Ottaviano C., 285 Pautasso S., 397 Portoghesi P., 60
Pavese C., 277, 364, 366, Posner M., 269
387, 402 Potter E., 137
p Pavlov l. P., 605-608 Praetorius 1., 1 7 1
Peano G . , 296, 298, 361, 482 Pratt V., 268
Pacchi A., 469 Pefanis J ., 72 Preti G., 277, 280, 282, 283,
Paci E., 2 77, 282, 283, 286, Peirce C. S., 492, 533 286, 287, 330-332, 343,
287, 330-332, 358-360, Penati G., 7 1 354, 359, 360, 367, 396,
364, 365, 367, 375, 377- Penrose R., 210, 269 398-400, 423 , 441, 443,
379, 383, 423, 441 , 443, Pera M., 439, 5 1 7 , 520, 552 444, 447, 45 1 , 452, 456,
444, 446, 452-454, 467, Pera Genzone E., 549 457, 467, 473, 475-479,
485, 492, 493, 495, 514- Perelman C., 469 485, 486, 488, 492, 513,
5 16, 520, 532, 533, 550 Pemiola M., 67, 68, 73, 471, 515
Padovani U. A., 284, 285, 523 Prezzolini G., 273, 293, 297,
324, 325, 346, 348, 349, Pessa E. A., 263 298, 304, 329
430, 43 1 , 470, 472 Pfafferot G., 207 Prigogine 1., 534
Pagnini A., 522 Pfeil E, 69 Prini P., 356, 430, 54 7
Palmer R., 67 Pfliiger P. M., 207 Proudhon P.-J., 78
Paolo di Tarso, santo, 145, Piana G., 493 Putnam H., 216, 2 1 8, 219,
146, 154, 155 Picardi E., 517 226, 228-232, 264-267,
Papa E. R., 301, 306, 548 Pico della Mirandola, 458 269, 5 1 7
Papert S . , 264 Pieper A., 207 Pylyshyn Z. W., 226, 254,
Papi E, 5 18, 547, 550 Pieretti A., 472, 5 1 7 , 550 265-268
Papini G., 297, 298 Pierro R., 1 72
Pareto V., 296, 298, 469, 489 Pievatolo M. C., 208
Pareyson L., 37, 277, 284, Pinror G., 365, 387, 388 Q
287 , 288, 331, 332, 356, Pio Xl, papa, 151
363, 364, 380, 392, 394, Pio XII, papa, 151 Quazza G., 549
430, 432, 433, 437, 443, Piovani P., 332, 441, 470, Quesada J ., 74
470, 47 1, 497, 498, 501- 493, 495, 496, 548 Quine W. V. 0., 5 1 7
503, 5 1 0, 5 1 1 , 5 14, 515, Piovesan R., 5 1 7 Quispel G., 206, 207
5 19, 520, 528, 531 -533 Pissarek-Hudelist H., 1 7 1
Parisi D., 214, 2 1 8, 233, 236, Plaskow J., 1 72, 1 73
265-267, 269 Platone, 25, 34, 64, 1 16, R
Parmenide, 430, 472, 505, 1 2 1 - 1 23, 126, 1 27, 132,
508, 509, 5 1 2 1 94, 239, 243, 336, 360, Rabelais E, 7
Parri F., 393, 454 376, 385, 473, 495, 543, Radford Ruether R., 157,
Parrini P., 513, 517, 521, 552 587, 172, 1 73
Pasca! B., 210, 241, 242, 498, Platone F., 419 Rambaldi E., 469
501 Platino, 1 16, 122 Ranke )., 195
Pasini M., 522, 551 Polya G., 213 Ranke-Heinemann U., 145,
Pasquinelli A., 283, 441, 444, Pompeo Faracovi 0., 3 1 1 , 151
516 521, 547, 549 Ranzoli C., 296
Passerin d'Entrèves A., 461 Popper K. R, 20, 216, 265, Rath M., 208
Pastore A., 296, 361 517 Rattansi A . , 70
660
Raulet G., 70 5 13, 5 18-523, 528, 532, 491, 492, 513, 5 1 8, 5 19,
Ravera M., 268 534, 535, 537, 547, 549, 521, 550
Rawls J., 5 1 7 550, 552 Sargent L, 138
Reading B., 72 Rossi Pietro, 282, 440, 444, Sartre ). P., 47, 79, 83, 99,
Redding P., 72 468, 488, 490, 491 , 5 13, 100, 103, 1 13, 280, 397,
Reed )., 398 5 19, 521, 555 398, 403, 468, 472, 492,
Reiche R., 138 Rossi -Landi F., 282, 441, 443, 5 14, 515, 529, 530, 540
Reid T., 336 516 Sasso G., 548
Reik T., 144 Rossini G., 549 Sassower R., 72
Rella F., 67, 73, 522, 523, 552 Rosso A., 552 Sayre F., 264, 265
Remotti F., 522 Rousseau ).-)., 76, 82, 397, Scalera V., 548
Renner R. G., 69 41 1-413, 416, 417, 448, Scanzoni L, 1 72
Rensi G., 276, 296, 331 459, 473, 507 Scarpelli U., 440, 444, 5 16,
Rich A., 267 Rovatti P. A., 38, 49, 56, 70, 5 1 7, 5 19, 552
Rich E., 1 14 74,467, 492, 5 1 4, 5 1 6, Scaruffi P., 263
Richardson H., 1 72 5 19, 522, 523, 538, 539 Schaefer W., 208
Richardson R. C., 266, 267 Roviello A.-M., 70 Schank R. C., 213, 267
Ricoeur P., 208, 287, 288, Rowbotham S., 138 Schaumberger C., 1 7 1
501 , 5 16, 528 Royce )., 324 Scheib1er 1., 74
Riconda G., 549 Rubinoff L, 207 Scheler M., 362, 415, 417
Rigobello A., 285, 356, 430, Ruby C., 70 Schelling F. W., 432
472 Ruggenini M., 5 1 2 Schiller F., 432
Robbe-Griller A., 5 Ruggio L, 5 1 2 Schleiermacher F. D . E., 528
Rochester N., 209 Rumelhart D. E., 233, 268 Schmidt B., 68
Rockmore T., 70 Rumi G., 549 Schonherr H.-M., 74
Rodano F., 280, 402 Russell B., 2 1 9, 244, 299, Schopenhauer A., 324, 515,
Rodano R., 395 398, 404, 444, 45 1, 453, 525
Rogozinski )., 70 517 Schorsch C., 70
Rolando D., 522, 551 Russell L, 157, 159, 1 7 1 - 1 73 Schottroff L, 1 7 1
Rollet H . , 1 73 Russo L, 279, 326, 329, 392 Schrader W. H., 72
Romanò A., 304 Ryle G., 443, 5 1 7 Schrey H . H., 173
Romano S., 309, 548 Schubert W., 208
Rorty R., 1 1 , 21, 22, 72, 253, Schiingel-Straumann H., 1 7 1
288, 517, 528 s Schussler Fiorenza E., 157,
Rose G., 7 1 161, 1 7 1 - 173
Rosenberg H., 7 Sainati V., 549 Sciacca G. M., 548
Rosenblatt F., 233, 235 Saint-Simon C.-H., 78 Sciacca M. F., 274, 275, 279,
Rosenfeld E., 268 Saitta G., 274, 297, 326, 332, 284, 326, 329, 331, 333,
Rosenfield 1., 269 33 7 ' 393, 485, 549 335-337, 348, 349, 356-
Rosenkranz K. F., 537 Sakenfeld K. D., 158, 160 358, 368, 394, 439, 470,
Roser A., 208 Salvemini G., 396 504, 548
Rosmini A., 283, 333, 336, Sandrini M. G., 551 Scianchi F., 549
495 Santambrogio M., 5 1 7 Scoto Eriugena, v. Giovanni
Rossi M., 469, 473 Santaniello G., 550 Scoto Eriugena
Rossi Paolo, 59, 70, 283, 441, Santiago Guerv6s L E., 73 Scott C., 69
444, 468, 487-489, 492, Santucci A., 283, 441, 468, Scriven M., 263, 264
661
Searle J. R., 2 16, 2 1 9, 222, Spaemann R., 207, 208 Tertulliano Quinto Settimio
225, 247-254, 257, 266, Spanos W. V., IO Fiorente, 14 7
267, 269 Spaventa B., 304, 305, 391, Tessitore F., 470, 495, 5 19,
Secchi G., 263 396, 423, 458, 463, 469, 547
Sejnowski T. ]., 269 475 Thom R., 534
Semerari G., 470, 5 1 8 Spedigato P., 3 Thorne B., 137
Semeria G., 318 Spinoza B., 345, 357, 469, Ttlgher A., 276, 33 1
Sereni E., 423 543 Ttllich P., 143
Sestov L., 50 l Spirito U., 274, 283, 287, Ttmpanaro S., 483
Sève B., 208 298, 326, 328, 329, 33 1 , Tocco F. , 297
Severino E., 286, 47 1 , 472, 332, 336-342, 349, 362, Togliatti P., 279, 280, 389-
497 ' 503-505, 508, 509, 378, 393, 441, 470, 473, 392, 395, 396, 398-400,
512, 5 14, 515, 5 19, 522, 513 402, 407, 4 1 2, 418-42 1 ,
523, 534 Spriano P., 550 424, 440, 448, 458-46 1,
Seymour Lipset M., 68 Stalin, 280, 285, 400, 403, 466, 467, 480, 485, 550
Shakespeare W., 84 419, 421, 461 Tolbert M. A., 162
Shannon C., 209 Staudinger H., 207 Tomasevic B., 74
Shapiro C., 263 Stefanini L., 274, 275, 284, Tommaso d'Aquino, santo,
Sharples M., 263 356, 363, 364, 394, 430 148, 150, 283, 285, 309,
Sherrington C. S., 225 Steinbeck ]., IO 3 1 1 , 325, 376
Sichirollo L., 469, 550 Stendhal, 101 Tonfoni G., 268, 269
Siciliani de Cumis N., 312, Stern F., 7, 206 Toynbee A., l, 630-632
549 Sternberg R. ] ., 269 Trautteur G., 268
Sim S., 72 Stich S. P., 266, 267 Trible P., 159, 1 73
Simmel G., 299, 357, 45 1 , Stirner M., 380, 508 Trinchero M., 5 13, 519
452 Stock 0., 267, 270 Troeltsch A., 363
Simon H. A., 210, 226, 244, Stone M., 169, 1 72 Troilo E., 296, 331, 454
264-266 Strahm D., 174 Trotskij L. D., 421
Simons G. L., 268 Strata P., 214, 263 Turi G., 276, 330, 549, 550
Sini C., 467, 492, 514, 5 1 8, Strawson P. F., 444 Turing A. M., 2 1 2, 221-226,
547 Stringa L., 215 229, 250, 263
Sloman A., 265 Stroker E., 207 Tiirk H. ]., 70
Smart ]. ] . C., 228, 264 Sturzo L., 299
Smith H., 68
Smolensky P., 235, 236, 269 v
Snyder J., 74 T
Socrate, 126, 185, 197, 244, Vacca G., 463, 475, 550, 551
245, 373, 587, 596 Tabossi P., 263 Vaccarini L., 74
Sofocle, 1 1 6, 122 Tacchi Venturi P., 328 Vaccaro L., 174
Solari G., 360, 392 Tagliagambe S., 270, 484 Vaccaro S., 68
Salle D., 1 73 Talete, 351 Vailati G., 297, 298, 482,
Soma lvico M., 2 1 8 Tarozzi G., 296 489, 492
Somenzi V. , 213, 262, 270, Taylor H., 77, 82 Valentini F., 469, 548
441 Teilhard de Chardin P., 496 Valerio A., !51
Sonncman U., 69 Tennant N., 267 Van Boheemen C., 69
Sorel G., 572 Teresa d'Avila, santa, ! 5 1 Vance C., 138
662
Van den Brink B., 72 Vigorelli A., 550 Whitehead A N., 404, 453,
Van Lunen Chenu M.-T., Villa G., 297 467, 492
140, 1 73, 174 Villani A., 68 Whitford A., 137
Vanni Rovighi S., 283, 324, Violi C., 551 Widengren G., 177, 206
346, 348, 362, 549 Virilio P., 18 Wilson R., 206
Van Peperstraten F., 72 Visalberghi A., 440, 443 Winograd T., 216, 219, 247,
Van Reijen W., 72 Visentin M., 552 254-260, 264-266, 268
Varisco B., 296 Vismara A., 346 Winston P. H., 265
Vasa A., 282, 455 Vitale E., 208 Wittgenstein L., 238, 244-
Vasoli C., 346, 468, 487, 549 Vitello V., 552 246, 299, 410, 442, 480,
Vattimo G., 1 1 , 12, 14-16, Vittoria A., 550 514, 5 1 5, 5 1 7-519, 523-
18-20, 22, 37-57, 59-65, Vittorini E., 277, 279-281 , 526, 53 1, 537
73, 138, 288, 470, 47 1 , 364, 387, 389, 392, 396- Wolff H., 1 72
503, 5 14, 519-523, 526, 399, 402 Wollstonecraft M., 76, 77, 82
528-53 1 ' 538, 539 Volonté R., 74 Wolpe A., 137
Veca S., 5 1 7, 5 1 9, 522, 552 Volpi F., 14, 68, 5 16, 552 Woolf V., 77, 83-99, 101,124
Veerman D., 69 Voltaire François Marie
Vegetti M., 522 Arouet, 417, 418, 469
Vendler Z., 265, 267 Von Baer K. E., 150 y
Verra V., 430, 453, 470, 471, Vonnegut K., 10
485, 488, 516, 5 1 8-520, Von Neumann, 212, 233, 238 Young }. Z., 268
548, 552
Verri A., 548
Vester H.-G., 68 w z
Viale R., 216, 263
Viano C. A., 282, 440, 444, Wartofsky M. W., 207 Zambelli P., 468, 487
468, 488-490, 513, 5 1 7, Watson S. H., 72 Zamboni G., 324, 325
5 19-52 1 , 523, 528, 532, Weber A., 53, 72 Zanardo A., 469, 5 1 6
533, 535, 537, 538, 540, Weber M., 418, 489, 491 , 540 Zanca A., 268
541, 547, 552, 555 Weinberg }. R., 443 Zanini A., 70
Vico G., 345, 360, 376, 391, Weizenbaum }., 265 Zanzi L., 552
396, 453, 469, 470, 487, Wellmer A., 68, 71 Zdanov A. A., 280, 421
495, 522, 53 1 Welsch W., 69, 70, 72, 74 Zecchi S., 68, 493, 521, 552
Vidali P., 552 Wendnagel }., 208 Zecchinato P., 547, 552
Vigna C., 5 1 2 White H., 8 Zetkin C., 78

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STORIA DELLA

Edizione speciale realizzata per Gruppo Editoriale L'Espresso

Realizzazione dell'Opera a cura di: Luca Serafini (responsabile editoriale),

Realizzazione delle selezioni antologiche: Aldo Caputo

GRUPPO EDITORIALE L'ESPRESSO L

SEZIONE OTTAVA (SEGUE)- LA FILOSOFIA CONTEMPORANEA

CAPITOLOXXIX- Postnwdenw e filosofia di Giovanni Fomero

l CAPITOLOXXX- n pensiero delle donne sulle donne di Franco Restaino

CAPITOLOXXXI- n femminisnw cristiano e la filosofia radicale

CAPITOLOXXXII- Jonas: la responsabilità verso le generazioni future

CAPITOLOXXXIII- lntellige�a artificiale e filosofia

CAPITOLOXXXI V- ll dibattito filosofico in Italia (1925-1990)

19 29 e dopo. Il Concordato e la discordia tra i filosofi

1 930- 1 944 . Vecchio e nuovo fra gli attualisti e fra i neoscolastici

1935-1944 . Filosofia italiana e filosofia europea. Il dibattito sull'esistenzialismo

1 945 - 1 947 . Vento del Nord e brezza del Sud

1 947 - 1 95 6 . S'impone Gramsci. Continuità fr a i cattolici. I: ora dei laici

1 957 - 1 976. I marxisti discutono. I laici tra filosofia e storiografia.

1 238. Nuovi orientamenti nell'area cattolica:

1976- 1 990 . Dal pensiero negativo al pensiero debole.

II. LE APORIE DELL'EDUCAZIONE

III. QUESTIONI DI METODO

IV. DETERMINISMO E INDETERMINISMOBIOLOGICO

5. l!indeterminismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pag. 6 1 1

V. DETERMINISMO E INDETERMINISMO SOCIALE

VI. IL PROBLEMA DELVALORE

Indice dei nomi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 1

1 1 7 9 . Il postmoderno: significati e problemi

l termine <<postmodemo>> , come hanno appurato le ricerche di Michael

in <<Amerikastudien/American Studies», n. 22, 1977, pp. 8-1 8; trad. it. « Post­

è inteso sottolineare l'esistenza di atteggiamenti o di modi d'essere (socia­

lA partire dagli anni Sessanta

de sul terreno dei contenuti. Complicazioni che sono aumentate da quan­

Queste difficoltà, a nostro avviso, non vanno tuttavia amplificate oltre­

l - Iruleterminazione. Si riferisce a tutte le rotture, le ambigui­

4 Vacanza del Sé (Self-less-ness). N el postmodemo è vacante

il senso del sé tradizionale, anche quando indulge in giochi auto-ri­

lhab Hassan ha connotato il postmoderno attribuendogli la tendenza a privilegiare l

l11 postmoderno è anche carnevalizzazione, intesa come logica del rovescio,

dità», non ci sono nemmeno interpretazioni. Siamo lasciati soli con

Harold Rosenberg, i modi della rappresentazione. In tutta la cul­

1 0 - Costruzionismo. Dal momento che il postmoderno è figu­

A questo punto, consapevoli che il vero problema di fronte a cui si

1 1 80. Il postmoderno «filosofico»:

La cultura postmoderna si fonda sulla performance: tutti gli eventi, l

trine eclettiche, nutrite di heideggerismo critico-letterario, di William V. Spa­

tard sanciva in modo abba­

l Alla fine degli anni Sessanta

Paese) >> (Tracce. Nichilismo Moderno Postmodemo, Multhipla, Milano 1 983,

orizzonte globale di senso (ontologico, storico, gnoseologico ecc. ). Attitu­

le, del diverso, del difforme, dell'incommensurabile ecc. A differenza di

Con il postmoderno si compie il passaggio dal paradigma dell'unità al paradigma l

fatto positivo, ovvero come un segno della raggiunta maturità intellettua­

che caratterizza la modernità «romantica>> . Infatti, se così fosse, il post­

non si configurano alla stregua di epoche chiuse, bensì alla maniera di

l Hassan afferma:•Modernismo e postmodernismo non sono separati

nome di un periodo storico, ma anche di una autoconsapevolezza caratteri­

l L'informatizzazione della società,

tanza del decollo dei media, una vertiginosa esplosione e moltiplicazione

diagnosi pessimistiche - esemplificate da certe espressioni letterarie e cine­

come il pensiero di un'umanità ultrame­

I l postmoderni manifestano un atteggiamento

dell'ultimo Hassan. Infatti, in antitesi a certa Stimmung nichilistica del postmo­

in <<Amerikastudien/American Studies», n. 22, 1977, pp. 8-1 8; trad. it. « Post

è inteso sottolineare l'esistenza di atteggiamenti o di modi d'essere (socia

de sul terreno dei contenuti. Complicazioni che sono aumentate da quan

Queste difficoltà, a nostro avviso, non vanno tuttavia amplificate oltre

l - Iruleterminazione. Si riferisce a tutte le rotture, le ambigui

il senso del sé tradizionale, anche quando indulge in giochi auto-ri

Harold Rosenberg, i modi della rappresentazione. In tutta la cul

1 0 - Costruzionismo. Dal momento che il postmoderno è figu

trine eclettiche, nutrite di heideggerismo critico-letterario, di William V. Spa

tard sanciva in modo abba

orizzonte globale di senso (ontologico, storico, gnoseologico ecc. ). Attitu

fatto positivo, ovvero come un segno della raggiunta maturità intellettua

che caratterizza la modernità «romantica>> . Infatti, se così fosse, il post

nome di un periodo storico, ma anche di una autoconsapevolezza caratteri

diagnosi pessimistiche - esemplificate da certe espressioni letterarie e cine

come il pensiero di un'umanità ultrame

dell'ultimo Hassan. Infatti, in antitesi a certa Stimmung nichilistica del postmo

V oggetto di questo studio è la con- di una possibile unanimità degli spi

li, né le loro proprietà sono neces in campo socioeconomico: esso esi

------- �� -----

moderna è ormai estranea ad ogni legittimazione assoluta - come, del re

il sapere . storia di uno spirito, o in quella spe

Aristotele è stato indubbiamente Questa inclinazione generale del

sare dopo Nietzsche e Heidegger ( 1 980); Al di là del soggetto. Nietzsche , Hei

Il passo decisivo per operare la diazione del ricupero e della appro

eredità più vicina, è proprio la ne articolata tra creazione , peccato ,

rappresentare una novità nella sto to al moderno, ma anche come dis

Pensiamo a un [ . . .] grande esem pone una preoccupazione «CO

ci. E ciò, sembra, non perché que do come materialismo il riscatto di

fia occidentale gli ha conferito da sempre: <<Alla fine, il pensiero di Heideg

sciamento dell'oblio metafisica dell'essere, ma è questo stesso oblio portato al

la nostra conoscenza e alla nostra azione. In altri termini, l'individuo post

datezza) , al di là di ogni residua nostalgia per gli assoluti trascendenti o im

I saggi raccolti in questo volume , nare immediatamente questa sco

Dio» , che soprattutto Heidegger e sere originario, vero, che la meta

nisti e dalle spinte neoconservatrici degli anni Settanta ed Ottanta. «Dob

zialmente positivo, il postmoderno tradirebbe soltanto un'incomprensio

co-industriale>> e quello cristiano della salvezza delle creature << attraver

troppo <<catastrofico>>, sia nel presentarci la modernità come «ormai tut

base il sogno marxista e neomarxista di una società assoluta ed autotra

gione storico-culturale, non si configura come un tutto unitario e coeren

LER, Emancipati6n y postmodemismo, «Franciscanum>>, 30 ( 1988), pp. 355-65; A. HEL

31 ( 1 990-199 1 ) , n. 6; AA. VV., Postmodeme - globale Differenz, Suhrkamp, Frank

\ Opere d i G. Vattimo: Il concetto di fare in Aristotele, Giappichelli, Torino 1961; Esse

tological Hermeneutics, Diss., DP.p. ofReligious Studies, Univ. ofVirginia, Charlotte