Jung

la vita il pensiero i testi esemplari

i memorabili
di Edmond Rochedieu edizioni accademia
Jung
la vita il pensiero i testi esemplari

di Edmond Rochedieu
Traduzione di Donatella Guarnotta

Edizioni accademia
Ringraziamo le Case Editrici Boringhieri, Il Saggiatore, 'Einaudi per l’au­ Introduzione
torizzazione a pubblicare alcuni brani qui inseriti

Titolo originale dell’opera

« C. G. Jung et l’individu
dans le monde d’aujourd’hui »
Éditions Şeghers, Paris
Copyright © 1972
Edizioni Accademia
Milano
 Considerevole è il corpo delle opere di Cari Gustav Jung e vasto
poiché, oltre alla psicologia propriamente detta, esso riguarda
parecchi altri campi dei quali alcuni sono connessi, ed altri assai
meno, alla materia specifica.
In questa esposizione noi faremo riferimento ad un solo settore
del suo pensiero, che presenta due aspetti complementari: innan­
zitutto la diagnostica, basata sulle debolezze ma anche sulle oc­
culte risorse della nostra civiltà occidentale contemporanea, quindi
i rimedi psicologici proposti al fine di liberare l’uomo dalle sue
pastoie e permettergli il pieno sviluppo delle possibilità latenti che
dormono in lui e il cui dinamismo cerca di esprimersi.
Per rendere pienamente l’aspetto vitale di un’opera, per nulla
statica, non ci sembra affatto necessario tratteggiare un quadro in
cui tutto si articolerebbe logicamente e dove, dopo aver ricordato
i dati di base della psicologia, si distinguerebbero, andando dal
semplice al complesso, una progressione e una sintesi sempre piu
ricca il cui risultato sarebbe il sistema junghiano nella sua totalità.
Un altro metodo ci è parso invece rispettare meglio il mai soddi­
sfatto spirito di ricerca dello psicologo di cui ci sforziamo di coglie­
re gli intenti.
Ricordandoci che Jung fu innanzitutto medico psichiatra e psi­
coterapista, e che il suo punto di partenza fu un’approfondita
conoscenza delle malattie mentali, non mancheremo di ammirare
la sua capacità di occuparsi di problemi estranei al campo me-

9
dico, il che allargherà in modo stupefacente i suoi orizzonti intel­ la realtà dell’anima e ad esaminare tutte le conseguenze che pos­
lettuali. Al contrario di molti psicologi, tesi soltanto allo studio sono derivare dalla riscoperta di questa antica verità.
dei casi individuali, Jung si interesserà anche alle reazioni di Da questo momento Jung descriverà l’individuo come esso è
gruppo e alla psicologia collettiva, senza però mai mutarsi in so­ divenuto nella nostra società moderna, i suoi limiti, le possibilità
ciologo o in etnologo. Ben presto lo studio dei comportamenti che gli rimangono. E naturalmente, poiché è medico e psicotera­
di gruppo lo costringerà’ a riflettere sul ruolo e sul valore dei pista, Jung contemporaneamente indicherà i mezzi che, a suo
simboli e dei riti adottati da un intero paese o, in certi casi, sentiti avviso, permetterebbero di superare le turbe collettive, lasciando
in modo identico da tutti gli uomini. Forte della sua esperienza l’individuo libero di realizzarsi pienamente.
di psicoterapista, scoprirà allora, tanto nelle reazioni inaspettate Il piano del nostro studio si basa dunque sul dinamismo stesso
degli individui o della collettività quanto nella potenza emanante del pensiero di Jung e sull’interesse che egli ha portato successi­
dai simboli e dai riti, la presenza di forze psichiche impersonali e vamente ai diversi problemi, che presto convergeranno in un pro­
collettive. E quando si accorgerà che un certo enigmatico disegno blema unico, quello cioè del destino dell’uomo contemporaneo,
o una cert’altra figurazione sorprendentemente suggestiva si ri­ sottoposto alle pressioni collettive, si tratti del passato, del pre­
trovano sia nelle diverse mitologie che nei sogni o nelle fantastiche­ sente o dell’affascinante attrattiva che esercita un avvenire dalle
rie dei suoi malati, e che per entrambi si impone una stessa promesse infinite.
interpretazione che trascende i secoli e le frontiere, svilupperà
un’ipotesi ardita. Questa ipotesi fa risalire a immagini primitive
e ad archetipi questa somiglianza di comportamento di fronte a
situazioni personali che colpiscono allo stesso modo l’individuo
nel piu profondo di se stesso, qualunque siano le differenze sociali
e di cultura.
Allo stesso modo i simboli artistici gli appariranno dotati di
una forza spirituale, quale generalmente non viene loro attribuita.
Pure il proseguimento dei suoi studi lo condurrà a meditare
şulle condizioni stesse in cui effettua le sue ricerche, in qualche
modo forzandolo a riesaminare il problema filosofico relativo alla
teoria della conoscenza. In questo momento scoprirà le debolezze
del neopositivismo scientifico, al quale erano stati improntati i
suoi studi di medicina, e l’incapacità di tale dottrina di esaminare
la totalità del reale. Giunto a siffatta conclusione, e trasportato
dallo stesso slancio critico, si opporrà a quella psicologia acca­
demica che vuole ridurre ad organicità la sfera spirituale.
È tra i primi ed ultimi scienziati — dal 1927 — ad affermare

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11
onpiAipin D ţw p o g
I. La personalità Carl Gustav Jung

Non appartengo alla categoria degli

scrittori che nascono già tradotti; io
ho bisogno che qualcuno mi traduca,
e mi tradurranno se quanto ho da di­
re ne varrà la pena.
A lexandre V inet

Significato dell’opera di Jung

Ogni personalità fuori del comune suscita almeno qualche
controversia. E quando si tratta di uno scienziato che, attratto da
nuovi orizzonti, si rifiuta di battere i vecchi sentieri o che non
teme di riprendere alla base, con inusitata chiarezza, i problemi
che la scienza accademica considera già risolti, è facile che agli
omaggi si mescoli la diffidenza.
Certamente Cari Gustav Jung ha i suoi ammiratori entusiasti,
ammiratori che apprezzano l’originslità delle sue ricerche e la
fecondità delle ipotesi da lui proposte. Altri però, piu prudenti,
stupendosi di quanto sembra loro un’inutile audacia, preferiscono
mantenersi su posizioni meno azzardate e piu unanimemente ac­
cettate. Su questo punto si contrappongono due fazioni: da una
parte i discepoli che, negli scritti di Jung, scoprono ricchezze da
cui, a loro avviso, gli psicologi dovrebbero trarre beneficio, e dal­
l’altra gli irriducibili detrattori i quali, al contrario, ritengono
che la stessa originalità dello psicologo zurighese e tutto quanto
lo separa da Freud, lungi dal rappresentare un valido apporto,
tolga alla sua opera il carattere scientifico che costituisce il merito
della psicoanalisi freudiana: anche perché a loro parere il pensiero
junghiano sostituisce alla chiarezza di una scienza obiettiva l’im­
precisione soggettiva di un umanesimo colorito dall’arte, dalla
letteratura e dalla filosofia.

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 Che dire di questa accusa? È fondata? Può essere respinta?
Prima di affrontare questo problema, che ritroveremo in ogni
pagina del nostro studio, è necessario ricordare quali furono le
relazioni personali tra Freud e Jung, ricordando tra l’altro come
quest’ultimo sia stato considerato per anni il piu diretto e fedele
discepolo del fondatore della psicoanalisi.
Relazioni con Freud
Jung prende per la prima volta contatto con il lavoro di Sig­
mund Freud nel 1906. L’anno seguente, il 1907, durante un
congresso tenuto a Vienna, i due uomini si incontrano, si cono­
scono 'e si impegnano in un famoso colloquio durato tredici ore.
Ora in questo periodo Jung ha già pubblicato quegli importanti
studi che lo hanno reso noto in campo medico. E in questi testi,
trattino essi delle sue osservazioni sulle associazioni normali e
patologiche o delle sue ricerche sui complessi e, la demenza pre­
coce, noi scopriremo già i dati di base sui quali il giovane psi­
chiatra si appresta a fondare il proprio sistema *. Certamente la
collaborazione con Freud gli fu molto benefica, poiché gli diede
la conferma di quanto egli stesso aveva intravvisto e presentito.
Freud dal canto suo non nascose mai la soddisfazione che gli
procurava questo giovane collega. « Sono piu che mai convin­
to — affermava — che è l’uomo del futuro » 12. Infatti nel 1913
sarà proprio Jung ad assumere un ruolo di primo piano quando
si tratterà di fondare la Società internazionale di psicoanalisi.
Ben presto però tra i due uomini si creano le prime fratture,
dapprima impercettibili, poi sempre piu profonde. Jung, alla fine
di una serie di ricerche svolte nella vasta sfera dell’inconscio, ave­
va dato prova di un’indipendenza di giudizio che lo allontanerà
insensibilmente, ma in modo definitivo, dalla tesi alla quale Freud
1 C Baudoin, L ’oeuvre de Jung et la psycologie complexe, Paris, Payot. 1963, p. 11.
2 Ibidem, p. 13.
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attribuiva il maggior valore l. Jung dichiara che è inammissibile
vedere nei diversi impulsi psicologici null’altro che una manife­
stazione della sessualità o un bisogno di potenza. D ’altra parte egli
considera essenziale affermare l’esistenza dell’anima, affermazione
ben temeraria per quei tempi, nei quali il piu dottrinario dei posi­
tivismi dominava il mondo medico2.
« L’anima — nota Jung — è il vivo dell’uomo, ciò che vive
per se stessa, la causa della vita » 3. Ed aggiunge — e simile
osservazione è, agli occhi di Freud, inaccettabile — che l’anima
possiede la peculiarità di entrare in relazione con Dio e che essa
è « naturalmente religiosa ». In questo modo Jung rivendica una
psicologia largamente aperta a tutti i problemi umani, una psi­
cologia che si apre a tutte le realtà presenti e storiche, e che non
esclude i valori spirituali e religiosi in nome di una libertà di
pensiero che di fatto altro non è se non un dottrinalismo ma­
scherato 4, legato alla metafisica positivista e per questo stesso fatto
già fuori corso 5. E Jung osserva a questo proposito — e sulle
labbra gli si disegna un sottile riso malizioso — : Una teoria
scientifica è presto superata da un’altra, mentre il dogma dura da
moltissimi secoli6.
Jung e il nazismo
La seconda accusa rivolta a Jung sembrerebbe a prima vista
molto piu grave poiché riguarda le sue pretese relazioni col nazi­
smo. L’accusa non è in realtà della portata che generalmente si
cerca di attribuirle. Effettivamente nel 1933 Jung aveva accettato
la presidenza della Società medica internazionale di psicoterapia
1 Ibidem, p. 12.
2 C. G. Jung, Ma Vie, souvenirs, rêves, pensée, Paris, Gallimard, 1966, p. 243.
3 C. G. Jung, L’âme et la vie, Paris, Buchet-Chastel, 1963, p. 35.
4 Ibidem, p. 243.
5 Ibidem, p. 438.
6 Ibidem, p. 470.
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 e contemporaneamente di entrare nella redazione dell’organo del­
l’associazione stessa, la Zentralblatt für Psychotherapie und ihre
Grenzgebiete, pubblicata a Lipsia. Ora questa era l’epoca in cui
Hitler prendeva il potere in Germania, e sfortuna volle che su
ogni numero della rivista il nome di Jung comparisse accostato
a quello del suo co-redat tore tedesco, il professor Goering, cugino
del fin troppo noto Hermann Goering.
Come del resto molti altri, anche Jung, guardando gli sconvol­
gimenti che scossero la Germania intorno agli anni Trenta, aveva
creduto di poter dare la sua fiducia a un movimento politico che
inizialmente si presentava come il partito che avrebbe ricondotto
sui giusti binari il paese. Non ignorava però quanto i nazisti so­
spettassero della psicoterapia e delle sue diverse manifestazioni
e come la presentassero agli occhi del pubblico come « scienza
ebrea » per il fatto che era stata fondata da Sigmund Freud. È in
questa atmosfera di sfiducia che Jung accetta la presidenza propo­
stagli, e non a cuor leggero ma nella speranza di salvare il salva­
bile. Ben presto però si accorge dei pericoli che il nazismo com­
porta. Per apprezzare la lucidità di Jung, ci si rivolga all’impor­
tante articolo W otan, apparso nella Neue Schweizer Rundschau,
poi divenuto il primo capitolo dell’opera Aspetti del dramma
contemporaneo. In queste profetiche pagine Jung mette in guardia
i suoi lettori contro lo spaventoso scatenarsi di quelle forze collet­
tive inconscie che caratterizzarono l’antico paganesimo guerriero
dei Germani, i quali ritrovano la loro virulenza ogni qual volta
il cristianesimo cessa di agire come freno e come forza di equi­
librio. E questa è — egli conclude — proprio la situazione pale­
satasi col trionfo del nazismo l.
Dal canto suo Jung, ma solo dopo aver tentato tutto quanto
era umanamente possibile per salvare i colleghi ebrei perseguitati,
nel 1939 rassegna le duplici dimissioni sia dalla carica di presi­
dente della Società medica internazionale di psicoterapia, sia da
1 C. Baudoin, L’oeuvre de Jung ecc., cit., pp. 26-27.
18
redattore della rivista. D ’altronde in questo periodo le autorità
hitleriane hanno già preso misure contro Jung: gli è stato proibi­
to l’accesso in territorio tedesco, le sue opere vengono bruciate
0 mandate al macero in tutti i paesi d’Europa nei quali è possi­
bile e il suo nome figura ormai sulla famigerata lista « Otto »,
vicino a quello di Freud e di molti a ltril.
Jung secondo se stesso
Chi cerca di scoprire il segreto di una personalità forte e com­
plessa deve considerare tu tt’altro che trascurabili i documenti e
le testimonianze che di se stesso ha fornito tale personalità. Ed
ecco un documento che potremmo definire preso dal vivo, poiché
si tratta di una lettera indirizzata nel 1952 da Jung a un giovane
corrispondente. Lo psicologo scrive:
Mi definisco un empirico. Spesso mi è stato rimproverato di essere
un cattivo filosofo e, evidentemente, non mi piace assolutamente es­
sere considerato un mediocre. Come empirico ho perlomeno portato
a termine il mio compito.
Quindi precisa:
Il linguaggio con cui mi esprimo deve essere equivocabile, cioè a
doppio senso, se si vuole tenere conto della natura della psiche e del
suo duplice aspetto. Io ricerco, coscientemente e deliberatamente, la
espressione a doppio senso perché, corrispondendo alla natura del-
1’« essere », essa è preferibile all’espressione univoca...
Lascio volontariamente risuonare tutte le armonie giacché, da una
parte, esse di fatto esistono e, dall’altra, perché queste danno una
piu fedele immagine della realtà... Io — per essere piu preciso —
non sono che uno psichiatra, poiché il problema essenziale che dirige
1 miei sforzi è il disordine dell’anima, la sua fenomenologia, la sua
* C. G. Jung, Aspects du drame contemporain, Pari«, Buchet-Chastel, 1948, p. 39.
19
 eziologia e la sua teologia. Tutto il resto, per me, è secondario. Non
sento alcuna vocazione né a edificare una religione, né a professarne
alcuna. Non coltivo nessuna filosofia, penso soltanto di essere un buon
medico dell’anima e questo nei particolari limiti a me posti dal mio
stesso compito *.
Peraltro nell’autobiografia che redige negli anni che vanno dal
1957 al 1959 Jung, dopo aver tratteggiato una panoramica della
sua opera, chiarisce quale deve essere il senso e il valore da attri­
buire alle sue ricerche.
Le mie opere possono essere considerate tante stazioni della mia
vita; esse sono l’espressione del mio sviluppo interiore, perché il de­
dicarsi ai contenuti dell’inconscio plasma l’uomo e ne determina la
evoluzione e le metamorfosi. La mia vita sono le mie azioni, il mio
lavoro dedicato allo spirito è la mia vita; non potrei separare l’uno
dall’altra... Quanto ho scritto mi assaliva dalPinterno. Ho lasciato
parlare lo spirito che mi muoveva. Non ho mai fatto assegnamento
su una vasta risonanza dei miei scritti. Essi rappresentano una com­
pensazione che ho apportata al mondo a me contemporaneo, e ho
dovuto dire ciò che nessuno ama ascoltare. Per questo, soprattutto
all’inizio, mi sono sentito cosi spesso tanto sperduto. Sapevo che gli
uomini avrebbero reagito con un rifiuto, perché è difficile accettare
la compensazione del proprio mondo cosciente... Ma ciò che mi è
sempre importato e m’importa è che ciò che dovevo dire è stato
detto 2.
anni, « ghermito » dallo stesso sogno, la sua opera non è stata
imperniata su un unico scopo, quello di penetrare il segreto della
personalità 1?
Divenuto medico, Jung sente il bisogno di aprirsi a nuovi oriz­
zonti spirituali. In questo senso intraprende lunghi viaggi di stu­
dio nell’Africa del nord e, dopo, in America. Ed ecco che un
j giorno un amico, Richard Wilhelm, gli fa avere un testo taoista,
che Jung legge gustandolo in tutta la sua stupefacente bellezza.
Da questa circostanza fortuita, nel 1929 nascerà l’opera, pubbli­
cata in collaborazione con Wilhelm, Il segreto del fiore d ’oro,
che farà scrivere a Jung: « Le mie riflessioni e le mie ricerche
giunsero allora al punto centrale della mia psicologia, voglio dire
l’idea del Sé Solo allora ho ritrovato la strada del ritorno verso
il mondo » 2.
Questa nozione del Sé, come la definisce Jung, non rappresenta
soltanto ai suoi, occhi una delle componenti di ogni personalità de­
gna di questo nome, diviene invece la chiave di volta che assi­
cura l’armoniosa solidità di ogni autentica guarigione psicologica,
sia individuale che collettiva.
I

Ricordando i primi anni dell’attività medica, Jung ricorda l’in­

fluenza esercitata su di lui dalla personalità di Goethe, quando
questi elaborava il Faust e faceva di questo poema il dramma in
cui doveva essere la sua vita. Jung si sente apparentato al grande
poeta dalla stessa volontà di penetrare i misteri delle profondità
inconscie. Non è stato forse anch’egli, da quando aveva undici

1 C. G Jung, Ala vie ecc., cit., p 425. 1 Ibidem, p. 210

2 Ibidem, pp. 258-259 2 Ibidem, p. 242

20 21
IL La società

Un corpo cresciuto richiede un sup­

plemento di anima.
H. B ergson

La collettività umana
Non certo per caso abbiamo piu sopra parlato di una psicote­
rapia che si estenderebbe all’insieme di una data società. Questa
costituisce in effetti una delle ricerche di Jung: egli, piu di ogni
altro psicoterapista, si è interessato ai problemi umani posti dallo
stato e dalla struttura della nostra moderna società. Ovviamente
non ha mai cessato di preoccuparsi, in quanto psichiatra, dei ma­
lati mentali che aveva in cura, e non lo ha mai abbandonato nem­
meno la preoccupazione di dar loro un sollievo sempre piu concreto.
Per questo motivo quando nel 1913 — si avviava allora ai qua­
rantanni — gli viene offerta una cattedra universitaria, egli la
rifiuta, rinunciando a una carriera accademica che si preannun­
ciava brillante; ma preferisce dedicare il suo tempo disponibile
alla riflessione e portare avanti cosi le sue ricerche personali. Gli
avvenimenti politici però precipitano. Nel 1914 mentre, di ritorno
da Londra, dove aveva tenuto una serie di conferenze al Bedford
College, si appresta a partecipare ad un congresso medico ad Aber­
deen, scoppia la guerra. È cosi obbligato a rientrare in Svizzera,
dove viene arruolato quale capitano-medico nell’esercito. Tra il
1918 e il 1919 è nominato comandante di un campo di internati
di guerra inglesi. Le sue funzioni gli lasciano parecchio tempo
libero, ed egli ne approfitta per preparare la pubblicazione di
un’importante opera dedicata ai Tipi psicologici, che apparirà so­
lamente nel 1920.

23
 Come abbiamo veduto, già dalla fine della prima guerra mon­
diale Jung è in possesso di tutte le idee che in seguito dirigeran­
no il suo lavoro. Resta però convinto della necessità di un’infor­
mazione piu estesa. Questa è la ragione per cui, quando gli si
presenta la possibilità di liberarsi degli obblighi che lo tratten­
gono in Svizzera, prende la sua decisione: il medico sedentario si
trasformerà in un viaggiatore instancabile e curioso di tutto. La
sua tempra di ricercatore lo spinge sulle vie del vasto mondo, alla
ricerca di paesi poco o mal conosciuti. L’uomo di scienze, i cui
studi si erano fino a quel momento concentrati sul comportamento
degli occidentali, sente la necessità di conoscere concretamente i
popoli di altri continenti.
Da che si era impegnato sui problemi dell’inconscio, un fatto
l’aveva profondamente colpito; e cioè le analogie tra lo spirito
dell’uomo civilizzato e la struttura della « mentalità primitiva »
come l’aveva descritta Lévy-Bruhl. La scoperta di una mentalità
primitiva aveva stimolato Freud a quelle ardite e brillanti specu­
lazioni contenute in Totem e tabu. Jung però non può ritenersi
soddisfatto dei racconti delle esperienze vissute dagli altri; gli è
necessario andare a vedere di persona questi « primitivi » e gli
altri popoli entro il loro proprio « habitat », per verificare e ac­
crescere cosi, con osservazioni condotte dal vivo, l’istruzione teo­
rica impartitagli dai libri.
Dal 1921 al 1926 percorrerà l’Africa del nord, il Kenia e
l’Uganda, si spingerà fino all’India e a Ceylon, cogliendo tutte le
occasioni per entrare in diretto contatto con personaggi rappre­
sentativi di ciascuna di queste regioni e di ciascuna religione pra­
ticatavi.
Queste peregrinazioni attraverso il mondo gli insegnano molto,
non soltanto sulla profonda natura dell’essere umano a qualsiasi
latitudine, ma anche sulle somiglianze nascoste dietro le differenze
delle singole civiltà e dei singoli costumi. Jung prende soprattut­
to coscienza di problemi spesso ignorati dagli psicologi, e cioè di
problemi legati all’uomo vivente in società.
24
Forze fino ad allora sconosciute gli si rivelano, forze costituenti
le strutture che governano le collettività, di cui assicurano la coe­
sione o al contrario la compromettono. Queste potenze psichiche
collettive determinano da una parte la sorte degli individui, e
però gli individui stessi ne sono i portatori; sono essi infatti a
trasmetterle ai loro discendenti allo stesso modo in cui le avevano
ricevute dai loro antenati. L’inconscio collettivo, dinamico quanto
quello individuale, si manifesta in mille modi nella vita dei rag­
gruppamenti umani, giocandovi spesso un ruolo piu importante
di quello delle forze collettive coscienti descritte dai sociologi.
Avendo vissuto la scoperta dell’inconscio collettivo, ormai Jung
studierà le società dentro questa prospettiva.
Si guarderà bene però dall’opporre alla psicologia individuale
una psicologia collettiva e dal metterle in contraddizione tra loro.
Al contrario le sue ricerche lo porteranno a sottolineare senza
sosta i legami che uniscono l’uomo solitario al gruppo di cui fa
parte, e di conseguenza a spiegare come certi comportamenti stra­
ni o insoliti in un individuo isolato siano comandati a livello in­
conscio, dalla preserza di forze psichiche collettive a tal punto che
la conoscenza dell’inconscio collettivo diventa una delle tappe da
superare se vogliamo aiutare l’individuo a ritrovare il pieno pos­
sesso delle sue possibilità.
Il nostro mondo occidentale
Essendosi Jung sempre rifiutato alle costruzioni astratte — e ri­
cordiamo a questo proposito la sua dichiarazione « sono un em­
pirico » — non ci meraviglierà il fatto che la società di cui egli
parla sia soprattutto quella occidentale contemporanea come egli
la conosce, e i cui tratti gli appaiono tanto piu marcati da che ha
avuto la possibilità di compararli con quelli di altri continenti e
di altre culture. D’altronde, egli nota, non conosciamo veramente
la nostra civiltà se non dopo averla esaminata da un osservatorio
25
 retrospettivo. E con questa indicazione intende riferirsi all’espe­
rienza.
Ho conosciuto parecchi americani e ho viaggiato a lungo per l’Ame­
rica; a questi viaggi e incontri debbo gran parte della mia capacità
di capire e giudicare il carattere europeo. Sembra che non vi sia
nulla di piu utile all’europeo del guardare l’Europa dall’alto del tet­
to di un grattacielo. La prima volta che ho meditato sullo spettacolo
dell’Europa dopo aver visto il Sahara, una civiltà cioè che sta alla
nostra pressappoco come l’antichità romana all’epoca moderna, ho
capito quanto fossi ancora chiuso e imprigionato, anche durante i
miei viaggi in America, nella coscienza culturale dell’uomo bianco 1.
Una prima constatazione si impone a Jung, in relazione sia alla
politica che alla psicologia: il mondo in cui viviamo è un mondo
dissociato, dissociato nello stesso modo in cui lo è la profonda
personalità di un nevrotico, e di cui la famosa « cortina di ferro »
che divide l’Europa in due parti, vivente ognuna la propria esi­
stenza, raffigura simbolicamente la linea di divisione 12.
L’uomo occidentale, reso inquieto dal desiderio di potenza che
scopre nei paesi dell’Est, prende straordinarie misure di difesa,
e cosi operando proclama le sue buone intenzioni e la sua virtù,
senza rendersi conto che quanto vede negli altri sono i propri vizi
che il mondo comunista gli rimbalza. Ciò che l’Ovest ha per trop­
po tempo tollerato senza dichiararlo mai — le menzogne diplo­
matiche, le frodi sistematiche, le velate minacce — gli viene
oggi reso apertamente e senza riguardi dai suoi avversari dell’Est.
Ma in ultima analisi non sarà soltanto l’aspetto spiacevole della
propria cattiva « ombra » quel lato oscuro ed ignorato di noi
stessi, in cui si depositano tutte le nostre inferiorità morali, che
l’uomo occidentale vuole ricercare dall’altra parte della cortina di
ferro 3?
1 C. G. Jung, Ma vie ecc., cit., p. 285.
2 C. G. Jung, L ’homme et ses symboles, Paris, Editions du Pont-Royal. 1964, p. 85.
2 Ibidem, p. 85.
Tali reazioni psicologiche collettive si ripercuotono però sul
comportamento degli individui; noi occidentali cominciamo a com­
prendere che la strana impotenza, di cui soffrono tante persone
della nostra società civilizzata, affonda le sue radici non tanto,
come si immagina, nelle difficoltà economiche, finanziarie o mili­
tari contro cui vanno ad urtarsi i diversi governi, quanto nei
nostri problemi morali non risolti e che temiamo di guardare in
faccia. Tante situazioni inestricabili, sia familiari che personali o
sociali, troverebbero una soluzione se facessimo lo sforzo di rico­
noscere nell’altro, che rendiamo responsabile di ogni nostro disin­
ganno, gli stessi cattivi sentimenti che lasciamo sviluppare in noi
stessi e che poi in segreto gli attribuiamo.
Ricordando che le malattie spirituali collettive sono sempre esi­
stite — e sappiamo abbastanza bene che la decadenza dell’Impe­
ro romano fu una delle scosse più gravi subite dall’Occidente — ,
Jung intravvede in queste turbe della collettività un fenomeno di
dissociazione le cui spaccature non soltanto disgregano lo stato
politico e sociale, le convinzioni filosofiche e le credenze religio­
se, ma scalzano le stesse basi culturali, provocando in tal modo
condizioni di debolezza tali da far distruggere dalla società i suoi
stessi mezzi di difesa l.
Ora, l’epoca attuale offre senza dubbio il quadro di uno di que­
sti periodi di dissociazione e di malattia. Tutto vi contribuisce:
la situazione politica e sociale, il disperdersi della religione e del­
la filosofia, le novità artistiche, le ricerche e i risultati della psico­
logia moderna. In breve, il malessere non cessa di peggiorare.
Perché? Perché al di sopra di tutti i pericoli fisici, già numerosi,
compaiono gli effetti giganteschi delle nostre rappresentazioni al­
lucinanti di cui pure la nostra coscienza universale vorrebbe ne­
gare ogni realtà 2. Ci illudiamo di essere diretti soltanto dalla ra­
gione, e di questa illusione l’uomo occidentale del XX secolo è
1 L ’âme et la vie, cit., pp. 215-216.
2 Ibidem, p. 22.
27
 convinto e molto fiero. Ma tale pretesa è soltanto la nostra mag­
giore illusione e fors’anco la piu tragica !. Questa ragione alta­
mente stimata, e la volontà che dichiariamo di associarle, viene di
fatto sovraestimata poiché, per lo piu, le forze universali che reg­
gono l’umanità, per il meglio o per il peggio, sono fattori psi­
chici inconsci che producono, indipendentemente dalla nostra vo­
lontà e senza il controllo della ragione nella nostra vita cosciente,
i motivi che ci spingono a edificare il mondo in cui viviamo. E
questo mondo creato da noi alla fine ci schiaccia 2.
La specie umana è simile a un individuo recante in sé forze
sfuggenti al suo potere il quale, per ingannare se stesso, si com­
piace di chiudere in cassetti separati i suoi problemi piu lanci­
nanti. Non è urgente in simili condizioni adottare un altro siste­
ma, e cioè prestare vigilante attenzione a ciò che succede intorno
e al di fuori di noi, per poterci accorgere in tempo dei mortali
pericoli che oggi ci minacciano, pericoli che l’uomo stesso ha fatto
nascere ma di cui ha perduto il controllo 3?
Ci piace vantare lo spettacolare sviluppo delle nostre città.
Però ora sappiamo che la concentrazione di popolazione su un
territorio relativamente esiguo presenta perlomeno tanti inconve­
nienti quanti sono i vantaggi, perché l’ammassamento di uomini
costituisce sempre un focolaio di epidemie psichiche. La moralità
di una società presa nel suo insieme non è forse inversamente
proporzionale alla sua densità 4? Gli antichi avevano intravvisto
il pericolo sovrastante ogni raggruppamento umano, al cui inter­
no l’individuo viene annullato dalla folla, e lo facevano presente
con una boutade diretta contro il Senato romano. Senatus bestia,
senat ores boni viri dicevano abitualmente, e questa frase potrebbe
essere tradotta cosi: i senatori, considerati individualmente, sono
1 L ’homme ecc., cit., p. 101.
2 L'âme et la vie, cit., pp. 22-23.
3 L’homme ecc., cit., p. 85.
4 L’âme et la vie, cit., p. 215.
28
uomini retti mentre il Senato nel suo insieme, e quando decide
collettivamente, si trasforma in una bestia feroce *.
Le nostre città tentacolari e l’organizzazione della nostra socie­
tà, che si tratti di industria, di movimento operaio, di sport o
anche di tempo libero, tendono a modellare l’individuo su alcuni
tipi umani, che poi ritroviamo ovunque. Ora questo allivellamen-
to gregario delle masse popolari, che dobbiamo guardarci dal con­
fondere con le vere democrazie, la cui virtù è di elevare il livello
di coloro che sono schiacciati dalla società, sopprime i punti di
orientamento, che permettono all’individuo di giudicare personal­
mente della giustezza degli scopi politici e sociali che gli vengono
indicati. Mancando tale libertà di giudizio appare inevitabilmente
il desiderio di essere diretti e viene ad aprirsi cosi la strada ad
ogni genere di dittatura2. La vita dei popoli rassomiglia allora
a un blocco di roccia che, franando, rotola e che può essere fer­
mato soltanto da un ostacolo insormontabile. Sfuma in tal modo
il senso stesso dell’esistenza collettiva e cosi si lascia il posto al
nonsenso, all’assurdo 3.
Non è piu la volontà degli uomini a presiedere al divenire e
alla decadenza delle nazioni, ma sono i fattori impersonali, lo spi­
rito nazionale e la terra in cui si abita. In definitiva chi forma
i popoli, attraverso strade che a noi rimangono incomprensibili
perché emergono da fondi oscuri, sono forze anonime sulle quali
la volontà cosciente non ha presa 4.
Dobbiamo stupirci se di conseguenza il cuore dell’uomo d’oggi,
plasmato sull’ideale morale collettivo che regna nella nostra ci­
viltà di massa, si trasforma gradualmente in un « covo di bri­
ganti » 5?
D’altra parte — e ritorniamo a quanto diceva Jung dell’uomo
1 Ibidem, p. 220.
2 Ibidem, p. 223.
3 Ibidem, p. 217.
4 Ibidem, p. 231.
5 Ibidem, p. 222.
29
 moderno che si illude sulla parte giocata dalla ragione nelle sue
decisioni quotidiane — la nostra intelligenza ha creato un mondo
tecnico che certamente domina la natura; contemporaneamente
però l’intelligenza ha popolato il mondo di macchine mostruose,
anche se indubbiamente utili, di cui non siamo piu capaci di
sbarazzarci né di sfuggire alla soggezione che ci impongono. L’uo­
mo del secolo XX si felicita del suo spirito scientifico e inventivo
che si traduce in conquiste sempre nuove. Ma ci sembra che sul
quadro si disegni un’ombra inquietante. Perché il genio umano
si mostra propenso a inventare oggetti sempre piu pericolosi, che
divengono sempre piu efficaci strumenti di suicidio collettivo?
Malgrado la nostra orgogliosa pretesa di dominare la natura, ri­
maniamo ancora sue vittime per il semplice motivo che non ab­
biamo ancora imparato a dominare noi stessi ’.
La conquista della natura da parte dell’uomo presenta altre
falle. Cosi troppo facilmente dimentichiamo come la pretesa vit­
toria ci opprima col naturale fenomeno della sovrapopolazione,
e come essa aggiunga all’infelicità umana la nostra incapacità psi­
cologica di prendere gli accordi politici che si impongono. Siamo
rimasti al tempo della « legge della jungla », poiché riteniamo na­
turale che gli uomini disputino tra loro e si sterminino al-fine di
affermare la loro superiorità. La nostra intelligenza e la ragione
paiono incapaci di venirci in aiuto in simile frangente: ci abban­
donano, schiacciate da questo mondò di cui pretendiamo essere
i padroni. Jung constata:
L’uomo d ’oggi si rende dolorosamente conto che né le sue grandi reli­
gioni né le diverse concezioni filosofiche sembrano in grado di fornirgli
quelle forti e dinamiche idee che gli darebbero la sicurezza necessaria
a far fronte allo stato attuale del mondo 2.
1 L'homme ecc., cit., p. 101.
2 Ibidem.
30
Non vediamo forse le filosofie alla moda decantare la bellezza
del nulla e parlare dell’esistenza solo per dimostrarne il nonsenso
e scoprire in essa un motivo di nausea?
Il progresso
L’inizio del secolo XX ha creduto al progresso come ad una
verità indiscutibile. Accade però che questo eterno progresso scen­
da dalla montagna che avrebbe dovuto invece scalare. Dobbiamo
d’altronde riconoscere che la scossa subita dalla coscienza moder­
na in seguito alle catastrofi succedutesi nel corso delle due ultime
guerre mondiali si accompagna al crollo della fede che l’uomo oc­
cidentale aveva in sé, nella sua bontà, nella sua capacità di pro­
gredire.
Le tragiche ore vissute lo hanno obbligato ad ammettere che,
politicamente e socialmente, può essere situato allo stesso livello
degli altri popoli. Mentre in passato l’uomo occidentale si sen­
tiva in diritto e in dovere di richiamare all’ordine i rappresen­
tanti delle nazioni ritenute poco civilizzate — ed era anche uno
degli aspetti della sua testimonianza cristiana — ora sa di aver
egli stesso bisogno degli avvertimenti che si compiaceva di pro­
digare agli altri e che farebbe meglio, in ultima analisi, a met­
tere ordine in casa propria *.
L’europeo rimane persuaso dell’incontestabile superiorità del­
la civiltà contemporanea rispetto a quella del Medio Evo. Ha
però dovuto capire che bisogna tener conto dell’immaturità degli
uomini, e questo in tutti i campi2. Da allora, diviso tra l’idea
di un progresso che si compie pressoché automaticamente, a ma­
no a mano che il tempo scorre, e la constatazione della sua inca­
pacità a dominare le trasformazioni, spesso troppo rapide, del
mondo in cui vive, l’occidentale cerca di compensare il senso
1 L ’âme et la vie, cit., p. 236.
2 Nla vie ecc., cit., p. 278.
31
di incompletezza, che subdolamente si insinua in lui, con l’illusio­
ne dei suoi successi: treni, navi, aerei, missili, tante realizzazioni
tecniche che, per la loro rapidità, lo trasportano sempre piu in
un altro mondo, nel quale regnano la velocità e l’accelerazione
esplosiva \

La nostra immagine del mondo

La nostra società, molto piu di quanto non credono i suoi com­
ponenti, è influenzata dalle diverse correnti di idee che l’hanno
plasmata. Tra queste, un posto di rilievo deve essere riservato
alla scienza e alla speculazione filosofica a cui essa dà vita. Jung
non teme di affrontare questi problemi, pienamente cosciente del
fatto che molti scienziati preferiscono evitare il problema, o altri­
menti lo risolvono con affermazioni categoriche 123.
L’uomo contemporaneo si è fabbricato una immagine del mon­
do che contrappone volentieri a quelle che chiama superstizioni
di altre ere. Dimentica però che il mondo non esiste in sé e per
sé, ma è innanzitutto quale ci appare e come noi lo interpretiamo.
Come sappiamo, ogni concezione del mondo, anche quella che si
definisce la piu scientifica e obiettiva, possiede la singolare ten­
denza ad affermarsi come l’ultima verità sull’universo quando in­
vece non è, in una reale prospettiva scientifica, altro se non una
nuova spiegazione propostaci \ Possiamo ricordare come, in que­
sti ultimi 150 anni, gli scienziati abbiano edificato numerosi siste­
mi cosmici, e questo fatto prova almeno la relatività di tali siste­
mi. E il secolo XIX morente ci ha lasciato in eredità tante posi­
zioni discutibili da far diventare il dubbio non solo possibile, ma
addirittura giustificato, per non dire utile 4. L’errore fatale di mol­
ti studiosi non è stato quello di pretendere, sotto l’influenza del

1 Ibidem, p. 278.
2 L ’âme et la vie, cit.. p. 366.
3 Ibidem, pp. 364-65. 358.
4 Ibidem, p. 361.
La porta della casa di Küsnacht.

33
32
 positivismo, di poter elaborare una concezione del mondo, da con­
siderare come una verità oggettivamente valida, una sorta di evi­
denza scientifica? Tale pretesa non è senza pericoli, giacché l’im­
magine ingannevole che ci facciamo del mondo e alla quale cre­
diamo, reagisce immancabilmente su ognuno di noi, l’illusione che
creiamo ricade su di noi, e ci rende insensati, senza piu senso
della misura, e impreparati di fronte alla realtà, quand’essa si
rivela, non essendo piu nascosta dalla nostra immagine del mon­
do
La vera scienza — e su questo punto Jung insiste senza so­
sta — conosce soltanto ipotesi di lavoro. Se non vogliamo regre­
dire verso una nuova superstizione, quella dell’oggettiva validità
della nostra passeggera concezione del mondo, dobbiamo avere il
coraggio di confessare di aver tratteggiato o adottato a nostro be­
neficio tale o talaltra immagine del mondo, al fine di inserirvi e
contemplarvi la nostra stessa immagine. Per poterci conoscere
nella nostra totalità, abbiamo bisogno di quello specchio costi­
tuito dal mondo tale e quale l’abbiamo immaginato 2.
La nostra concezione del mondo, foss’anche la piu moderna,
non si ferma mai ai fatti oggettivi. D ’altronde quando il mondo
cambia faccia, come distinguere se la trasformazione viene ope­
rata all’esterno o all’interno da noi stessi, o, simultaneamente, da
entrambe le parti3?
L’occidente, che si è lasciato sempre piu trascinare verso una
concezione materialistica della realtà, crede di trovare nella co­
noscenza di questa realtà la totalità del sapere: non è reale che
ciò che agisce e solo ciò che agisce è osservabile. Troppo spesso
però questo « reale » operante viene ridotto ai soli dati accessi­
bili alla percezione sensoriale. Ogni ricerca si basa di conseguenza
sul seguente postulato: è valido soltanto ciò che viene dall’estér-

1 Ibidem, p. 362.
2 Ibidem, pp. 364-65
* Ibidem, p. 363.
Sopra e a pagina precedente: Jung in due sue caratteristiche espressioni.

36
no e che, per conseguenza, può essere verificato, il caso ideale
essendo evidentemente la conferma sperimentale. E l’antitesi è
da considerarsi acquisita: ciò che viene daH’interno non può es­
sere ritenuto valido poiché non può assolutamente essere oggetto
di verifica. Ora, in campo psicologico, simile punto di vista è di­
sastroso. Essendosi trasferito l’interesse sulle esperienze di labo­
ratorio, la scienza accademica rifiuta come scarsamente scientifi­
che le esperienze ricavate dalla vita quotidiana '.
La sopravvalutazione dell’importanza dei fattori organici e so­
matici, che predomina in psichiatria, è divenuta invece una delle
cause principali della stagnazione della psicologia patologica. Il
dogma: « le malattie mentali sono malattie del cervello » è a
questo riguardo una sopravvivenza del materialismo che fioriva
intorno al 1870. Sfortunatamente tale affermazione si è gradual­
mente trasformata in un pregiudizio, che arresta ogni tipo di
progresso, e che attualmente non possiamo piu giustificare in al­
cun modo,
Jung a questo proposito ricorda che è proprio delle esperienze
vissute il non poter far altro che viverle e il non poterle sosti­
tuire con ragionamenti. E le esperienze personali sono spesso di
inestimabile valore123. Tuttavia la strada che conduce all’esperien­
za vissuta è spesso rischiosa ed esige l’adesione incondizionata
dell’individuo nella sua totalità. La nostra intelligenza, alla ricer­
ca di una soluzione a livello razionale, conseguibile e logico, è
giusta e sufficiente a risolvere i problemi medi; si rivela insuf­
ficiente invece riguardo le grandi questioni decisive. Ricordiamo­
ci — e tendiamo un po’ troppo a dimenticare questo problema —
di non aver mai potuto dimostrare che la vita e il destino siano
conformi alla nostra umana ragione, in altri termini di non essere
mai riusciti a dimostrare la loro razionalità. Il buon senso — che
non apprezzeremo mai abbastanza — non risolve però tutti i pro-
1 Ibidem, pp. 246-249
2 Ibidem, p. 392.
38
blemi posti dalla vita. E talvolta l’arte di vivere consiste proprio
nel superare la ragione e la capacità di adattamento, e nel la­
sciarci invece trasportare oltre le convenzioni, divenendo irragio­
nevoli. È necessario un esempio? Tutti riconoscono il valore del­
la vocazione. Ma non pensiamo forse che, sotto molteplici aspetti,
essa sia un fattore irrazionale che spinge l’individuo a emanciparsi
dalla massa, a uscire dalle strade già battute? Una personalità
autentica ha sempre una linea di condotta nella quale crede, un
vero senso di predestinazione che agisce come legge divina da
cui non ci si può allontanare. L’uomo sente come una voce se­
greta che gli viene dall’intimo e gli bisbiglia all’orecchio che da­
vanti a lui si aprono nuove strade estranee alla ragione \
Civiltà e cultura
Comincia a diffondersi l’idea dell’unità profonda del genere
umano. Cominciamo ad ammettere che il popolo che vive sul­
l’altro versante della montagna non sia formato di demoni colpe­
voli di tutte le disgrazie accadute su questo versante della mon­
tagna 2. Per lo psicologo tutte le razze hanno una comune psiche
collettiva, anche se differenze genetiche rivelano alcune differen­
ze essenziali \ Effettivamente, il carattere nazionale è imposto
agli individui poiché fa parte del loro destino, allo stesso modo
del corpo, bello o brutto che sia 4. La volontà dell’uomo è del
tutto estranea a ciò. D’altra parte la « nazione », come lo « Sta­
to », è un fatto sociale che possiamo certamente personificare,
ma che, in realtà, corrisponde soltanto a una certa parte della
mentalità degli individui5. Di conseguenza è chimerico accusare
o lodare le nazioni, dato che nulla può cambiarle6.
1 Ibidem, pp. 414-416.
2 Ibidem, p. 147.
3 Ibidem, p. 234.
4 Ibidem, p. 231.
5 Ibidem, pp. 231-232.
6 Ibidem, pp. 331-332.
39
 Nelle civiltà moderne, e per qualunque popolo, possiamo nota­
re la degradazione della cultura individuale a vantaggio della cul­
tura di massa. A questo riguardo, che ci insegna la storia? Men­
tre l’antichità pagana, opprimendo larghe masse popolari, favori
lo sviluppo individuale di una classe superiore, l’epoca cristiana
doveva, al contrario, valorizzare l’individuo, ricordando che ogni
anima vale infinitamente davanti a Dio. Si raggiunse perciò uno
stato di cultura collettiva per cui l’umile massa del popolo non
potè piu essere sacrificata alla libertà di una minoranza privile­
giata. Tale processo sfociò gradualmente in una forma sociale che
accordava i « diritti dell’uomo » ad ogni individuo, fatto mai ac­
caduto nell’antichità, e ci si cominciò a preoccupare piu dell’ef­
ficacia immediata della cultura che non della sua intrinseca qua­
lità. In simili condizioni si è elevato il grado della cultura col­
lettiva, si è abbassato però il grado della cultura individuale *.
Certamente non si dà mai cultura completa. A volte l’ideale
perseguito è quello di trasformare il mondo esterno, che viene
progressivamente migliorato da una tecnica che permette di sfrut­
tarlo al massimo. Lo scopo principale diviene allora la conquista
della natura e delle sue risorse. Altre volte, al contrario, il signi­
ficato della cultura sarà la padronanza di sé, ovvero lo sviluppo
metodico della vita interiore e delle risorse spirituali nascoste
nell’individuo. Nel primo caso la cultura prende una forma col­
lettiva, nel secondo caso un aspetto universale 2.
Quale stadio abbiamo raggiunto nel momento presente? Su
questo punto la diagnosi di Jung si avvicina di molto a un se­
gnale di allarme. Ricordando che ogni civiltà ha bisogno contem­
poraneamente del lavoro esterno, che ordina il mondo, e dello
sforzo personale e interiore che, insegnandogli a resistere alle
costrizioni impostegli dall’esterno, rende autonomo l’individuo,
Jung cònstata che l’armoniosa unione di queste due tendenze è
1 Ibidem, pp. 209-210.
2 Ibidem. p. 196.
40
pressoché inesistente al momento attuale. I popoli tecnicamente
e scientificamente piu avanzati sono spesso quelli i cui individui
vivono soltanto per le realizzazioni pratiche, trascurando o igno­
rando le realtà spirituali, mentre i gruppi culturali che conside­
rano essenziali i problemi della vita spirituale sono incapaci di as­
similare i vantaggi di una scienza e di una tecnica intelligente­
mente utilizzate '.
D’altra parte, a chi rifletta alla decristianizzazione dell’occiden­
te nel periodo posteriore al Rinascimento e alle lotte religiose con­
seguenti alla Riforma, appare indiscutibile un fatto: l’uomo mo­
derno ha perduto la protezione del baluardo ecclesiastico, cosi ac­
curatamente elevato e rafforzato fin dall’epoca romana; senza es­
serne cosciente, l’uomo si è. avvicinato alla « zona di fuoco in cui
i mondi si distruggono e si creano ». Il mondo è scosso e invaso
da un’ondata di inquietudini e paure 2.
Viaggiando, Jung è entrato in contatto con gli indiani Pueblos
del Nuovo Messico. In questa occasione comprende e coglie dal
vivo il ruolo rassicurante dei riti segreti in una società chiusa,
ripiegata su se stessa, che non si apre al visitatore straniero. Il
racconto lasciatoci a proposito del suo insuccesso, quando volle
interrogare un indigeno sulle sue credenze religiose, è doppiamen­
te istruttivo: rivelando il valore sociale delle pratiche rituali, la
cui portata abitualmente sfugge all’europeo prigioniero del suo
senso di superiorità, questo episodio rappresenta anche la testi­
monianza dell’apertura mentale di Jung, il quale non crede di
degradarsi mettendosi allo stesso livello degli indigeni da lui visi­
tati. Quindi, dopo aver ricordato quanto l’indiano Pueblo sia
chiuso e inaccessibile circa i problemi riguardanti la sua religione,
il nostro viaggiatore prosegue:
Egli fa intenzionalmente mistero delle sue pratiche religiose, mistero
tanto ben custodito che io rinunciai — anche perché non vi era alcuna
1 Ibidem, pp. 196-197.
2 Ibidem, p. 455 e Psychologie et Religion. Paris. Bouchet-Chastel. 1960, p. 97.
41
speranza — a perseguire la via dell’interrogazione diretta. Non avevo
mai percepito prima una simile atmosfera di mistero, anche perché le
religioni del mondo civile contemporaneo sono accessibili a tutti; dopo
tanto tempo i sacramenti hanno perduto il loro carattere misterioso.
Qui invece l’aria era satura di un mistero conosciuto da tutti ma
inaccessibile al bianco.
E Jung, medico e umanista attento, teso a scoprire i pensieri
e i sentimenti racchiusi nell’uomo di tutti i tempi e di ogni lati­
tudine, commenta:
Questa strana situazione mi diede un’idea di cosa potesse essere Eieusi,
il cui mistero, noto a una intera nazione, non fu però mai tradito. Capi­
sco cosa provassero un Pausania o un Erodoto quando scrivevano:
« .. manifestare il nome di questo dio non mi è permesso ». Pertanto
non vedevo in questo fatto una mistificazione, sentivo che era un
segreto vitale il cui tradimento avrebbe costituito un pericolo sia per
l'individuo che per la collettività. La preservazione del segreto dà al
Pueblo fierezza e forza per resistere di fronte all’onnipotente bianco.
Esso gli dà coesione e unità h
**
L’elemento irrazionale ma dinamico rappresentato dai riti non
svelati e dai patti religiosi avvolti nel mistero manca sempre piu
alle nostre società moderne, le quali lo sostituiscono con l’ammi­
razione di sé e con l’infatuazione per i risultati della tecnica. Ma
che avviene quando la società non mantiene tutte le sue premesse
e quando la tecnica e la scienza vengono utilizzate contro l’uomo
e per la sua somma infelicità? Il senso di sicurezza, indispensa­
bile ad ogni individuo, sia che viva solo o raggruppato in collet­
tività, scompare rapidamente e lascia il posto alla piu irrazionale
angoscia. E da questo momento diventa possibile ogni sorta di
avventura.
1 Ma vie ecc.. cit., pp. 287-288.
42
il dittatore
Uno dei rimedi per riconquistare la sicurezza perduta sarà
quello di ricorrere a un capo incontestato, all’uomo predestinato
che risponde al bisogno della massa di possedere un’incarnazione
della potenza magica, di questa forza segreta e invincibile che
animava i riti misteriosi ai quali non crediamo piu, ma la cui at­
trattiva permane a livello inconscio. La società è allora matura per
accogliere il padrone onnipotente al quale affiderà il suo destino,
soddisfacendo contemporaneamente la sete di potere di un uomo
che sa imporsi e il desiderio di sottomissione delle masse im­
paurite '.
La massa è sempre anonima e irresponsabile, per cui i sedicenti
capi che essa accetta e acclama sono i sintomi inevitabili di ogni
movimento gregario. Ma i dirigenti che il popolo si impone, nella
segreta speranza di approfittare largamente e di abusare della
forza invincibile e misteriosa che viene loro attribuita, non sono
certamente capi di tutto riposo, giacché le vere guide dell’uma­
nità sono, al contrario, coloro che, meditando su se stessi, alleg­
geriscono le masse dei loro oneri, mantenendosi coscientemente
lontani dalla inerzia naturale e cieca propria di ogni massa in
movimento. Come resistere però alla potente attrattiva costituita
da una collettività simile a un flutto gigantesco in mezzo al quale
ognuno si afferra al proprio vicino? Può trionfare e rimanere se
stesso solo colui che si sostiene al suo mondo interiore e trova
in esso un rifugio sicuro 2.
Però, mentre viene raggiunto lo scopo implicito del prestigio,
cioè l’approvazione generale, un inatteso pericolo minaccia l’eletto
e i suoi adepti. Divenuta una sorta di verità collettiva, la perso­
nalità deH’uomo la cui grandezza si è imposta, si dissolve regre­
dendo nella psiche collettiva. Da questo momento inizia la fine.
1 L'âme et la vie, cit., p. 224.
2 C. G. Jung. L'homme à ta découverte de son âme. Genève. Edition du Mont
Blanc. 1%3. pp. 64-65.
43
e quando scompaiono gli ostacoli che furono la ragione stessa del-
Pappeilo al capo affidante, il prestigio perde il suo valore primi­
tivo, divenendo un peso morto. In tal modo molto spesso si pro­
duce uno scisma e il processo ricomincia
L'individuo nella società
I malesseri sociali invadono tutti i paesi civilizzati e se è vero
che toccano particolarmente gli strati inferiori della popolazione,
è pure vero che anche gli strati superiori provano la stessa ten­
sione latente12. Tali inquietudini e conflitti di opinione, in defi­
nitiva, altro non sono se non il riflesso dei nostri problemi indi­
viduali. Abbiamo piu sopra detto che dobbiamo fare i conti con
l’immaturità degli uomini che sono ritenuti civili3. Ma è proprio
nella stessa misura in cui le collettività sono soltanto semplici ac­
cumulazioni di individui che anche i loro problemi sono accumu­
lazioni di problemi individuali. Che mette in luce questo fatto?
Allorché una parte della società si identifica con l’uomo supe­
riore e non può degradarsi, l’altra parte si identifica con l’uomo
inferiore e tenta di salire di livello. Simili problemi non sono
risolvibili né legislativamente né artificiosamente. Vengono risolti
solo da una generale trasformazione dell’atteggiamento di tutti
gli individui4.
Sappiamo come lo stesso processo di civilizzazione consiste nel
domare progressivamente l’animalità insita nell’essere umano. Ma
non illudiamoci ed evitiamo di credere che secoli di cultura cri­
stiana siano riusciti a domare la bestia istintiva e senza pietà che
resta accovacciata nel cuore di ogni individuo civilizzato e che
una qualsiasi occasione propizia basta a far ricomparire 5. Ne vo-
1 L'âme et la vie, cit., p. 225.
2 Psychologie et religion, cit., p. 157.
3 L'âme et la vie, cit., p. 348.
4 Psychologie et religion, cit., pp. 157-158.
s Psychologie de l’incoscient, Paris, Bouchet-Chastel, 1952, p. 148.
44
gliamo un esempio? Jung parlando con esperienza, poiché ha
visto sul posto i popoli africani che vivono sotto il giogo dei pa­
droni europei, non esita a denunciare le spedizioni a scopo di
conquista intraprese dall’occidente come altrettante manifestazioni
di questa animalità primitiva mai totalmente repressa. E la sua
diagnosi è ancora una volta severa:
Quanto noi designamo col nome di colonizzazione, missione presso i
pagani, espansione della civiltà ecc., ha un altro volto, da uccello da
preda crudelmente teso, spiante la sua prossima vittima, volto degno
di una razza di predoni e di pirati.
Quindi aggiunge, passando dal caso particolare della colonizza­
zione allo stato spirituale che caratterizza l’uomo occidentale:
Tutte le aquile e altre bestie rapaci che ornano i nostri stemmi araldici
appaiono come le appropriate rappresentazioni psicologiche della no
stra vera natura l.
Cosi dunque in qualunque modo prendiamo coscienza del pro­
blema posto dal crescente malessere della società contemporanea,
che si tratti di guerre tra nazioni, di lotte sociali, di contestazioni
giovanili o del disordine che si insinua e nelle relazioni sessuali
e in campo artistico, l’unica soluzione efficace riconduce alla tra­
sformazione dell’uomo stesso, per istruito e addottorato che sia.
Tale cambiamento può germogliare soltanto nell’individuo, e
in qualunque individuo. Nessuno può permettersi di aspettare,
guardandosi intorno, che altri venga a compiere quel che egli stes­
so non vuol fare 2. Il problema dell’uomo contemporaneo, a chi
cerchi di trovargli una risposta valida, dovrà essere esaminato si­
multaneamente sul piano collettivo e individuale, tenendo sempre
presente che uno stretto legame unisce l’individuo alla società.
1 Ma vie ecc., cit., p. 287.
2 L ’homme et ses symboles, cit., p. 101.
45
costituendo essa il quadro in cui l’uomo vive e il risultato stesso
della sua attività.
Gli archetipi
Tra le concezioni di Jung, una delle piu controverse, ma an­
che delle piu ricche, è certamente la nozione di archetipo.
Riprendendo un concetto platonico e usando un termine preso
in prestito da Dionigi l’Areopagita, il neoplatonico cristiano dei
secolo VI, Jung dichiara che la psiche non è una tabula rasa poi
che contiene invece immagini primordiali, gli archetipi, apparte­
nenti all’inconscio collettivo, controfigura dell’inconscio indivi­
duale. Gli archetipi agiscono da induttori di associazioni di idee
ed avviano con stupefacente costanza presso tutti gli uomini i
procedimenti analoghi.
I miti ne traggono spunto: di qui la loro rassomiglianza che
varca i confini delle differenti civiltà; e i simboli, di cui sono dis­
seminati i miti, rivelano ancor piu apertamente la loro apparte­
nenza al mondo degli archetipi.
Cosa sono gli archetipi? Inafferrabili alla ragione che non può
ricondurli a una semplice formula, essi rappresentano al contem­
po le radici invisibili della coscienza individuale e gli elementi
irremovibili dell’inconscio, e determinano a priori i processi psi­
chici. Esistenti allo stato potenziale e atemporale, essi sopravvi­
vono nei millenni ed entrano in funzione ogni volta che la co­
scienza si indebolisce.
Nel momento in cui non è piu l’essere a muoversi, ma la massa, cessa
la regolazione umana e gli archetipi cominciano ad esercitare la loro
influenza
Sono come i letti di un fiume abbandonati dall’onda ma che
possono essere nuovamente irrigati da essa dopo un indeterminato
periodo di tempo. Un archetipo è simile a una gola di montagna
1 Aspects du drame contemporain, cit., p. 99.
46
in cui la corrente della vita si sia lungamente riversata: quanto
piu ha scavato questo letto, quanto piu ha conservato questa di­
rezione, tanto piu è probabile che, presto o tardi, essa vi ritorni *.
Gli archetipi sono al contempo immagine ed emozione e Io
sono a tal punto che non possiamo parlare di archetipi se non
quando i due aspetti si presentano simultaneamente. Se fosse sol­
tanto un’immagine, questa equivarrebbe a una descrizione senza
molte consegeunze. Quanto piu l’immagine si carica di affettività,
tanto piu essa diviene dinamica e ne comporta necessariamente
le conseguenze. Frammenti stessi di vita, gli archetipi sono im­
magini che fanno parte integrante dell’individuo vivente, e ciò
avviene attraverso le emozioni112*. Tali immagini sono infatti resi­
dui di piu che millenarie esperienze di lotta per l’adattamento e
l’esistenza. Tutti i grandi avvenimenti della vita, tutte le piu alte
tensioni toccano i tensori di queste immagini, facendole rispun­
tare come fenomeni interiori coscienti ogni volta che l'individuo
ha acquisito la necessaria capacità di riflettere e di essere anche
cosciente di ciò che fa invece di esserne un semplice esecutore \
Sotto certi aspetti, l’archetipo può essere confuso con l’istinto,
giacché l’istinto, definito da Jung come un’impulso fisiologico per­
cepito dai sensi, si manifesta anche nelle fantasie, rivelando la sua
presenza attraverso immagini simboliche. Ora, simili manifesta­
zioni sono archetipi4.
Gli archetipi non sono assolutamente catalogabili, non possia­
mo nemmeno prepararne una lista che ognuno potrebbe consul­
tare, giacché sono forze psichiche vitali che sfuggono all’analisi
intellettuale5. Qualunque spiegazione dell’archetipo, anche la mi
gliore, sarà sempre e solo una traduzione piu o meno riuscita in
un altro sistema di immagini6.
1 L'âme et la vie, cit., p. 63.
2 L’homme et ses symboles, cit., p. 96.
2 L’âme et la vie, cit., p. 66.
4 L’homme ecc., cit., p. 69.
5 L'âme et la vie, cit., p. 64.
6 L’homme ecc., cit., p. 69
47
 La loro origine resta sconosciuta, ma pure si è constatato che
esse ricompaiono in ogni epoca e ovunque, anche laddove la loro
presenza non può essere spiegata con una trasmissione di gene­
razione in generazione o con fecondazioni incrociate risultanti dal­
le migrazioni.
Sembra proprio che, come gli istinti, questi schemi collettivi
del pensiero umano siano innati ed ereditari. Quando però en­
trano in azione, il loro funzionamento si rivela pressoché simile
per tutti gli uomini h
Alcuni esempi, propostici dallo stesso Jung, ci aiuteranno a
comprendere meglio cosa egli intende per archetipo. Cosi il per­
sonaggio dell’eroe, ammirato e sognato dai giovani, esistito in
tutti i tempi e che ritroviamo sotto molteplici forme, è un ar­
chetipo 2. Un altro archetipo è l’immagine della donna che ogni
uomo porta in sé, non il ricordo di questa o quella determinata
donna, ma l’ideale femminile come viene universalmente sentito.
E simile immagine non è forse un insieme ereditario inconscio,
di origini assai lontane, sintetizzante tutte le esperienze ance­
strali intorno all’animo femminile3.
Se, per caso, ci trovassimo in un luogo in cui la donna fosse
totalmente assente, questa immagine inconscia ci permetterebbe
di fissare le caratteristiche spirituali che la donna dovrebbe posse­
dere. Ugualmente, ogni donna porta in sé un’immagine archetipica
dell’uomo, alla quale ella si riferisce inconsciamente.
Un terzo esempio illustrerà cosa bisogna intendere per arche­
tipo. Constatando che uno dei risultati della piu antica esperienza
umana è il sapere che la coscienza è contornata di potenze psi­
chiche, che la proteggono e sostengono — a meno che non la
minacciano o ingannino — Jung sottolinea che tale esperienza
viene proiettata sulla figura del « bambino », la quale esprime
allora la totalità a cui l’uomo può pervenire. Il « bambino » è
1 Ibidem, p. 75.
- Ibidem, p. 73.
3 L’âme et la vie, cit., pp, 153-154.
48
l’abbandonato, il trascurato, ma, nello stesso tempo, è il divina­
mente potente; egli è l’insignificante e dubbioso inizio, ma anche
la fine trionfante. L’« eterno bambino » che è nell’uomo costi­
tuisce un’esperienza indescrivibile, è al contempo uno stato di
disadattamento, un difetto e una prerogativa divina, e, per dire
tutto, un imponderabile che costituisce il valore o il non-valore
di una personalità *.
Lo stesso Jung spiega nella sua autobiografia come è giunto al
concetto di archetipo, al concetto che, come vedremo, costituisce
il cardine su cui si articola l’individuale e il collettivo. Avendo
osservato — scrive Jung — che i miti e i racconti della lette­
ratura universale racchiudono temi ricorrenti non soltanto nelle
piu diverse regioni, ma anche presso soggetti che non hanno mai
conosciuto quei miti e racconti, decise di spingersi oltre nelle
sue ricerche. Si accorse allora che gli stessi temi si ritrovano nelle
fantasie, nei sogni o nei deliri, nelle allucinazioni dell’uomo di
oggi. Tali immagini e corrispondenze sono designate da Jung col
nome di rappresentazioni archetipiche. Ma queste stesse imma­
gini derivano da un’altra realtà psichica che, sfuggente ad ogni
rappresentazione, è come la forma preesistente ed inconscia della
struttura stessa della nostra vita psichica. Quest’ultima realtà,
sempre sfuggente ma ininterrottamente attiva, non è altro che Var­
chetipo. E Jung, con poche parole precise, mette in guardia con­
tro la falsa interpretazione che si è spesso data del suo pensiero.
« M’imbatto sempre » annota « nel malinteso che presenta l’ar­
chetipo come se esso avesse un contenuto determinato; in altri
termini ne hanno fatto una sorta di rappresentazione inconscia,
se mi è permessa l’espressione; è dunque necessario precisare che
gli archetipi non hanno un contenuto determinato, essi sono de­
terminati solo nella forma e anche in grado molto limitato ».
Quindi aggiunge, usando un paragone particolarmente sugge­
stivo: la forma dell’archetipo ricorda il sistema assiale di un cri-
1 Ibidem, p. 406.
49
 stallo che, in un certo senso, preforma la struttura cristallina del­
l’acqua madre, anche se di per sé non ha esistenza materiale.
Quest’ultima appare soltanto nel modo con cui gli ioni e le mo­
lecole si raggruppano. Ugualmente l’archetipo in sé è vuoto e
non è altro se non una possibilità di preformazione, una forma
di rappresentazione data a priori *.
Ed ecco che, nella descrizione dell’archetipo, compare un’ul­
tima caratteristica che merita di essere segnalata. Gli archetipi
sono bipolari: nati dall’inconscio collettivo, essi comportano, co­
me l’inconscio individuale, un lato oscuro e uno chiaro, ciò che
li rende di volta in volta temibili o salutari. Tale bipolarità costi­
tuisce un pencolo poiché, quando gli archetipi entrano m azione,
nessuno può sapere in che senso si svilupperà la loro evoluzione,
la loro apparizione, potendo far sorgere un incontrollabile movi­
mento di massa. Nel qual caso la catastrofe sarà evitata soltanto
se una maggioranza riprenderà coscienza della realtà e arginerà
lo scatenarsi delle forze collettive inconscie.
Non dobbiamo però dimenticare l’aspetto benefico dell’arche­
tipo, giacché spesso la sua azione è di protezione e di salvezza.
Esso diviene pericoloso solo se trascurato. Avendo il compito di
compensare le anomolie e gli squilibri della coscienza, la cui ten­
denza al progresso si dimostra talvolta di vista corta, egli ricon­
duce all’osservanza le leggi immutabili dell’universo. Gli arche­
tipi, confondendosi allora con alcuni tratti istintivi dell’anima
oscura e primitiva, sono in questi casi sentiti come forze magiche
e religiose, mentre la loro impercettibile attività si manifesta nei
miti e nei simboli.
Simboli e miti
Effettivamente i fondamenti della nostra vita psichica sono i
processi vissuti, che instancabilmente si trasformano e che non
1 Ala vie ecc., cit., p. 453.
50
dobbiamo mai designare troppo precisamente se non vogliamo
rendere statico quanto è invece vivente dinamismo.
I temi mitici, indeterminati e determinati al contempo, allo
stesso modo degli scintillanti e suggestivi simboli, esprimono il
processo mentale piu esattamente e piu perfettamente, di conse­
guenza, piu chiaramente dei concetti intelligibili e distinti.
Da parte sua, il simbolo non si accontenta di comunicare
un’idea del processo mentale, egli fornisce anche — e forse ciò
è altrettanto importante — l’accompagnamento vissuto del pro­
cesso i cui chiaroscuri non possono essere percepiti che per sim­
patia e mai attraverso il rozzo intervento della precisione l. I sim­
boli sono simili a corpi viventi grazie ai quali si esteriorizza quan­
to vi è di universale in ogni individuo, e piu essi, utilizzando im­
magini improntate alla fisiologia, sono semplici e arcaici, tanto
piu divengono collettivi e comprensibili a tutti gli uomini. Per
contro, quanto piu essi cadono nell’astrazione e assumono sfuma­
ture, avvicinandosi cosi alla vita cosciente individuale, tanto piu
perdono la loro universalità. Rischiarati dalla luce della piena co­
scienza, i simboli rischiano di ridursi a semplici allegorie, che
non superano di molto il quadro delle concezioni coscienti, e
vengono esposti ad ogni tentativo di spiegazione razionale 2.
Quando lo psicanalista si interessa ai simboli, si interessa anzi­
tutto ai simboli « naturali », naturali in opposizione ai « cultura­
li ». I primi, che egli trova nei sogni e nelle fantasie dei pazienti,
provengono dai contenuti inconsci della psiche e, di conseguenza,
presentano un considerevole numero di variazioni delle immagini
archetipiche fondamentali. In molti casi però è possibile risalire
alle loro origini arcaiche, alle idee e immagini che ritroviamo
nelle piu antiche testimonianze e nelle società primitive. Per con­
tro i simboli culturali sono quelli utilizzati per esprimere « verità
eterne » e sono ancora in uso per diverse religioni. Essi hanno
1 L’âme et la vie, cit., p. 66.
2 Ibidem, p. 67.
51
 subito molteplici trasformazioni e sono stati spesso oggetto di
un processo di elaborazione piu o meno cosciente, divenendo
cosi immagini collettive accettate dalle società civili.
Questi simboli culturali, nondimeno, conservano in gran parte
il loro originario carattere semi-religioso e semi-magico, tanto
che possono provocare, in alcuni individui, profonde reazioni af­
fettive. Sono quindi un importante elemento della nostra strut­
tura mentale e ricoprono un ruolo vitale nell’edificazione delle
società umane, anche se ci appaiono assurdi e irrazionali. Non
possiamo sradicarli senza provocare gravi turbe. Laddove sono re­
pressi o trascurati, la loro energia scomparirà nell’inconscio, con
incalcolabili conseguenze. Perché l’energia psichica che sembrava
perduta serve di fatto a risvegliare o a intensificare, nell’incon­
scio, tendenze che fino a quel momento non avevano avuto la
possibilità di esternarsi.
Tali tendenze nel nostro spirito cosciente formavano un’« om­
bra » sempre presente e virtualmente distruttiva. Ora, non ap­
pena represse, anche quelle tendenze che, in alcune circostanze,
potevano avere un’influenza benefica si trasformano in demoni
malefici. Il nostro secolo ci ha d’altra parte permesso di deter­
minare ciò che avviene quando si aprono le porte di questo mon­
do sotterraneo. Si sono verificati eventi cosi tragici e sconvolgenti
che nessuno negli anni di innocenza idillica che hanno contras-
segnato l’inizio del secolo XX, avrebbe potuto immaginare. Da al­
lora il mondo è afflitto da schizofrenia, come un individuo pro­
fondamente diviso al suo interno. Non soltanto la civile Germa­
nia ha messo in luce la spaventosa primitività che portava in sé,
ma questa primitività governa anche la Russia; e, a sua volta,
l’Africa ha preso fuoco l.
L’uomo occidentale non ha capito fino a qual punto la sua
« razionalità », distruggendo la facoltà di reagire ai simboli e
alle idee religiose, l’abbia messo alla mercé di questo mondo
1 L'bommc ecc., cit., pp. 93-94.
52
psichico sotterraneo. Certamente egli si è liberato di quelle che
considera « superstizioni »; ma liberandosene ha perduto in gra­
do allarmante i valori superiori che lo pongono al di sopra de­
gli animali. Le sue tradizioni morali e spirituali si sono disgre­
gate, ed egli paga tale crollo con quel disordine e quelle dis­
sociazioni che infieriscono attualmente nel mondo intero '.
Siamo nella stessa situazione di una società primitiva cui il
trauma del contatto con la civiltà moderna ha fatto perdere il
senso della vita e provocato il disintegrarsi della sua organizza­
zione sociale. Noi però non abbiamo mai compreso appieno la
natura della nostra perdita, poiché le nostre guide spirituali si
sono preoccupate piu di proteggere le istituzioni religiose che
non di capire il mistero e il dinamismo rappresentati dai sim­
boli religiosi2.
L’uomo moderno è cosi un curioso miscuglio di caratteri ac­
quisiti nel corso di una millenaria evoluzione mentale. Lo scet­
ticismo e le convinzioni scientifiche coesistono con pregiudizi
sorpassati, modi di pensare e sentire superati, controsensi osti­
nati, cieca ignoranza. E gli stessi uomini che si vantano di es­
sersi liberati di tutto un passato ascientifico e di quei simboli
grazie ai quali gli avi esprimevano i loro sentimenti, creano a
loro volta i simboli e rimangono ancorati a superstizioni di
un’altra epoca. Mai le cartomanti, le indovine e le veggenti
sono state tanto numerose e hanno realizzato guadagni tanto
considerevoli e regolari. E che dire di uomini lanciati negli
affari, nella politica e anche nella ricerca scientifica che credono
all’influenza nefasta di certi numeri e di certi giorni!
Per quali segreti motivi gli uomini occidentali del secolo XX
sono cosi profondamente colpiti da siffatti dati irrazionali, to­
talmente estranei, ed anche opposti, alla loro scientifica e ma­
terialistica concezione del mondo? Perché uno degli archetipi
1 Ibidem, p. 94.
2 Ibidem.
53
che sonnecchiano nel piu profondo della loro struttura mentale
entra repentinamente in azione. Prendiamo a esempio il nu­
mero 13, che la maggior parte dei grandi alberghi ha soppres­
so dalla numerazione delle camere offerte ai clienti. L ’individuo
che soggiace all’incanto di questo 13 nefasto si sentirà a disagio
sia che alloggi in una camera che porta questo numero sia in
un pranzo in cui vi siano tredici convitati. E questo stesso indi­
viduo molto probabilmente si crederà affrancato da ogni cre­
denza irrazionale! 1
Questo esempio ci mostra in quale modo l’archetipo si mani­
festi attraverso un numero assurto a simbolo e per ciò stesso
portatore di emozioni. Per mantenersi vivo e conservare il di­
namismo conferitogli dal suo carattere archetipico, un simbolo
deve però restare misterioso e inesplicato2. Se viene analizzato
razionalmente, il simbolo perde la sua forza salutare. In effetti
per essere efficace esso deve rispondere a parecchie condizioni:
anzitutto presentarsi come la migliore espressione possibile del­
la concezione del mondo di una data epoca, poi deve avere
un senso non superabile, in terzo luogo deve essere di cosi dif­
ficile comprensione che l’intelletto critico non può far altro che
dichiararsi incapace di percepirlo con chiarezza, infine la forma
estetica del simbolo deve raccogliere l’adesione del sentimento
in modo tale che nessun argomento emotivo possa aver presa
contro di lu i3.
Notiamo ancora che la necessità di un linguaggio simbolico
fa talmente parte della nostra struttura mentale che non appena
l’uomo, in nome della ragione e della scienza, si è sbarazzato
degli antichi simboli ereditati dall’antichità e dal medio evo, ne
ha creati di nuovi ricorrendo al linguaggio scientifico; e questi
simboli, simili alle immagini decadute che non gli suscitano piu
le emozioni provate da altre generazioni, tradiscono però un
1 Ibidem, p. 96
2 L'âme et la vie, cit., p. 69.
3 Ibidem, p. 70.
54
enigma di sempre. Anche la nostra scienza è un linguaggio sim­
bolico, piu adatto però all’attuale vita pratica che non le vec­
chie ipotesi metodologiche esprimenti con rappresentazioni con­
crete ciò che noi esprimiamo con concetti '.
Il mito è molto vicino al simbolo, poiché anch’esso è la for­
mulazione irrazionale e spontanea di un’esperienza psicologica
primordiale, quella dell’intimo della nostra personalità: il mito
sviluppa, in racconti dove il soprannaturale rende la realtà de­
scritta una dimensione che supera il presente e sfocia nell’eter­
nità, temi che esercitano per ciò stesso un’azione liberatrice e sal­
vatrice, a condizione però che i suoi destinatari la rivivano in
se stessi2. Pensiamo a esempio all’antico mito universale del­
l’eroe, che tutto sommato altro n»>n è se non lo sviluppo dram­
matico dell’archetipo dell’eroe di cui abbiamo precedentemente
parlato. Esso si riferisce sempre a un uomo potentissimo o a
un semi-dio, il quale trionfa sul male incarnato da draghi, ser­
penti, mostri, demoni e che libera il suo popolo dal pericolo
della distruzione e della morte. Ed ecco che attraverso il nar­
ratore la rituale ripetizione di testi sacri e di cerimonie, il culto
stesso dell’eroe, arricchendosi di danze, inni, preghiere e sacri­
fici, suscita nell’auditorio emozioni che oltrepassano il perso­
naggio in questione, come per magico incanto, ed esaltano i
partecipanti fino a farli identificare con l’eroe \
Se provassimo a esaminare la situazione del credente, capi­
remmo forse come l’uomo comune può sentirsi affrancato dalla
sua impotenza e miseria e, almeno temporaneamente, dotato di
un carattere pressoché sovrumano. Molto spesso la convinzione
ricavata dal mito lo sosterrà durevolmente e gli imporrà un
certo stile di vita. Essa può anche dare il tono a un’intera so­
cietà 4.
1 Ibidem, p. 74.
2 Ibidem, p. 459.
3 L ’homme eco., cit., p. 79.
4 Ibidem, p. 19.
55
 In effetti il mito dell’eroe, per chi lo vive, diventa un im­
pegno della persona nella sua totalità: l’eroe rappresenta l’in­
conscio del soggetto, e le peripezie che si succedono nel dram­
ma non sono altro che lo svolgimento delle sofferenze nascoste
agli occhi di tutti, come aspirazioni non appagate o raramente
soddisfatte verso le piu profonde sorgenti del proprio essere
e verso una comunione con gli infiniti aspetti della vita A que­
sto proposito scopriamo che i miti religiosi agiscono spesso da
terapia mentale alle sofferenze e ai motivi di inquetudine che
affliggono l’umanità: la fame, la guerra, le malattie, la m orte12.
L'arte
questo mefistofelico capovolgimento del senso nel non-senso,
della .bellezza nella bruttezza, della quasi dolorosa rassomiglian­
za del sensato con l’insensato, dell’esaltazione del laido, tratti
che d ’altronde ritroviamo come sintomi nelle malattie mentali
Soltanto che nell’artista moderno non si lamentano malattie indivi­
duali bensì si dà un fenomeno d'epoca di cui l’artista è l’inter­
prete. Egli obbedisce non a un impulso individuale ma a una
corrente collettiva che affonda le sue radici nell’inconscio col­
lettivo della mentalità contemporanea. E questo spiega come la
stessa tendenza negativa e distruttrice venga ritrovata identica
nei piu disparati campi, nella pittura come nella letteratura, nella
scultura come nell’architettura2.

Come abbiamo detto, i simboli e i miti attingono la loro for­

za dal contatto con l’inconscio collettivo espresso, dagli arche­
tipi. Nel quadro della società cui apparteniamo, descritto da
Jung, l’opera d ’arte appare anch’essa in stretta relazione con
forze che scaturiscono dall’inconscio collettivo. Già nell’artista
l’opera, non ancora creata ma in segreta gestazione, manifesta
la presenza di una forza naturale che si realizza vuoi con ti­
rannica potenza, vuoi con la sottile astuzia della natura che
raggiunge sempre i suoi scopi, senza preoccuparsi del bene e
del male personale del -portatore dello slancio creativo 3.
L’artista interpreta a tal punto la mentalità del suo tempo e
del suo ambiente, da giungere persino — come avviene oggi —
a provare il bisogno di negare e distruggere quanto fino a quel
momento era ritenuto bello, come la società, di cui egli riflette
le aspirazioni, cerca di distruggere i valori spirituali da lei
stessa precedentemente sostenuti. Opere come VUlisse di Joyce
o i quadri di Van Gogh e Picasso esprimono al massimo grado

1 L'âme et la vie, cit., p. 395.

2 L ’homme ecc., cit., p. 79.
3 L’âme et la vie, cit., p. 259. 1 Les problèmes de l ’âme moderne, Paris. Buchet-Chastel, 1961, p. 378.
2 L’âme et la vie, cit., p. 419.

56
III. L’inconscio

L'inconscio collettivo
Come abbiamo già constatato, lé forze collettive inconscie
operano nella nostra società. Questa realtà psicologica è stata
designata da Jung con il termine di inconscio collettivo.
Ovviamente l’umanità ha l’impressione di dirigersi da sola,
di realizzare quanto ha coscientemente deciso. Cosa scopriamo
invece? Che allorché gli uomini dichiarano di desiderare la pa­
ce, il mondo intero si arma come non mai. Nell’antica mito­
logia un simile desiderio di stragi veniva attribuito agli dei.
Oggi queste divinità hanno mutato nome e sono divenute « fat­
tori », termine che deriva dal verbo facere, cioè fare. Tali « fat­
tori » rimangono dietro le quinte del teatro del mondo. Ora
questa constatazione è vera tanto in grande quanto in piccolo:
nello stato di piena coscienza siamo padroni di noi stessi, appa­
rentemente siamo i « fattori » stessi. Ma se varcassimo la porta
che conduce all’inconscio comprenderemmo allora con terrore
di esser gli zimbelli di questi fattori *.
Un’energia psichica, che sembrava perduta, risveglia o inten­
sifica nel nostro inconscio tendenze che forse non avevano mai
avuto la possibilità di esprimersi. Come abbiamo notato, tragici
e assolutamente imprevisti avvenimenti hanno contrassegnato la

1 L’âme et la vie, cit., p. 418.

59
 prima metà del nostro secolo, capovolgendo il nostro universo
e facendo del mondo una società colpita da schizofrenia, una
società interiormente lacerata.
L’irruzione di forze collettive inconscie può trasformare in
un forsennato un essere dolce e pacifico '. Colto nella massa,
l’uomo è sempre al di sotto del suo livello; non piu soggetto
a timori personali, egli perde contemporaneamente il senso del­
la responsabilità. Una vera « partecipazione mistica », simile a
quella che unisce l’artista alla sua epoca, ma che qui altro non
è se non un’inconscia identificazione, regna tra la massa, crean­
do in essa una specie di ebbrezza che, dando all’individuo l’im­
pressione di appartenere a una totalità che lo supera, lo esalta 2.
In effetti da questo momento la situazione cosciente si allontana
da un dato punto di equilibrio, travolta com’è dall’irrompere
di contenuti inconsci in cerca di equilibrio. Ne risulta alla fine
una dissociazione interiore: da una parte la coscienza di sé tenta
disperatamente di scuotere un avversario invisibile; dall’altra,
essa è sottomessa in misura sempre crescente alla volontà tiran­
nica di un controgoverno interno, che presenta tutte le caratte­
ristiche di una sotto-umanità p di una sovra-umanità demoniaca.
Se alcune migliaia di uomini giungono a questo stadio, si
produce una reazione della coscienza che la allontana dalla sua
posizione di equilibrio e che si manifesta attraverso una vera
e propria follia di distruzione e devastazioni, caratteristica de­
gli eventi contemporanei. Esiste però, tanto per l’uomo che per
la società, un equilibrio interno tramite il quale l’io cosciente
prende nella dovuta considerazione le « potenze » inconscie che
si presentano, e ciò impedisce che esse invadano la vita psichica
e ci lascino indifesi davanti a qualunque suggestione, anche la
piu insensata3. Di contro possiamo vedere come in molti casi
1 Ibidem, p. 213.
2 Ibidem, p. 218.
3 Ibidem, pp. 58-59.
60
le riserve dinamiche della suggestione collettiva siano in grado
di supplire all’insufficienza di armonia psichica. Quante sono
le persone il cui atteggiamento cosciente non corrisponde af­
fatto al loro vero carattere! Gli sforzi che fanno per adattarsi
sono superiori alle loro risorse individuali: essi appaiono mi­
gliori e di maggior valore di quanto in realtà non siano. Ciò
che li sostiene e permette loro di mantenersi a un livello piu
elevato di quello donatogli dalla natura è proprio l’efficacia di
un ideale comune, il fulgore di un vantaggio collettivo o il so­
stegno cieco della società, e cioè l’azione benefica dell’inconscio
collettivo
Un pericolo però sovrasta l’uomo la cui personalità si è trop­
po identificata con la psiche collettiva. Immancabilmente infatti
egli tenterà di imporre agli altri le esigenze del suo inconscio,
esigenze a cui conferisce un valore assoluto e universale. Perché
la convinzione di possedere una verità universale scaturisce spon­
taneamente dalla mentalità collettiva. Ahimè, un simile atteg­
giamento mentale comporta sempre da parte del soggetto un
rifiuto categorico, una reale incapacità a percepire le differenze
individuali e di apprezzarle nel loro giusto valore 2.
L’inconscio collettivo permette di cogliere meglio lo svolgi­
mento storico, perché ogni epoca può essere paragonata all’ani­
ma di un individuo; come l’individuo, cosi la storia si svolge su
due piani, quello cosciente e quello inconscio. Quando la si­
tuazione cosciente è eccessivamente limitata e particolare, è nel­
l’inconscio collettivo che essa trova la necessaria compensazione.
E con la mediazione di un poeta, di un visionario o di un capo
che si esprimeranno allora i bisogni incompresi di tutta una
civiltà, e questo nel bene come nel m ale3.
Vi sono periodi nella storia universale — e la nostra epoca
1 Ibidem, p. 203.
2 Ibidem, p. 226.
3 Ibidem, p. 267.
61
ne è un esempio assai comprovante — nei quali quanto prece­
dentemente era stato giudicato buono deve cedere il posto ad
altro, e questo spiega come la migliore prospettiva possa di
colpo apparire come un male Ma non facciamoci troppe illu­
sioni sul valore della nostra cultura. Le forze istintive accumu­
late della nostra civiltà sono infinitamente piu pericolose degli
istinti dei primitivi perché questi ultimi sanno vivere i loro istin­
ti negativi senza cercare costantemente di reprimerli. Nei popoli
civilizzati, essendo invece repressi dagli imperativi coscienti del­
t
la civiltà, gli istinti negativi si vanno ad accumulare nell’incon­
scio collettivo, costituendovi riserve esplosive che possono inva­
dere all’improvviso l’intera società12.
Oggi, dopo le guerre mondiali e gli sterminii che le hanno
accompagnate, nessuno si azzarderebbe piu a sostenere che l’uo­
mo europeo è un agnello e che non è posseduto da alcun de­
monio 3.
Ci vantiamo di avere eliminato le tenebrose superstizioni del
medio evo, giacché abbiamo lasciato cadere l’idea del peccato
originale, di una sostanziale malvagità del cuore. L’epoca mo­
derna ha voluto vedere nel -male morale soltanto un’erronea in­
terpretazione dell’idea del bene. Ma rendendo in tal modo rela­
tivo il male, i pensatori occidentali hanno aperto la strada alfa
corruzione psichica degli uomini. D’altronde l’occidente ha già
fatto un sì cattivo uso delle sue qualità e si è lasciato andare
ad una tale decrepitezza psichica che è costretto adesso a negare
la divinità stessa — cioè la forza psichica misteriosa che l’uomo
non ha mai domato né saprebbe arginare — per impadronirsi,
oltreché del male che ha già assorbito, del bene di cui non può
fare a meno 4.
L’atteggiamento moderno, orgoglioso e troppo sicuro di sé,
1 Ibidem, p. 304.
2 Ibidem, p. 305
? Ibidem, p. 306.
4 Ibidem, p. 307.
62
getta uno sguardo altezzoso sulle « nebbie » della semplicità di
spirito e della credulità medievale e primitiva; ignora però che
l’intero passato rimane vivo nei piani inferiori di quel gratta­
cielo a cui potremmo paragonare il nostro cosciente razionale.
Il positivismo razionalista non ha sostituito nulla alle vecchie
credenze da lui distrutte. Privato degli strati superiori, che do­
vrebbero sostenerlo come appoggio rassicurante, il nostro spi­
rito rimane sospeso nel vuoto; l’uomo moderno diviene così
nevrotico
L'inconscio individuale
Se la collettività possiede un dinamismo che le concede una
sorta di autonomia psichica, in cui i dati coscienti sono stret­
tamente mischiati alla realtà inconscia, agli archetipi, che ab­
biamo visto esprimersi nei simboli, nei riti e nei miti, gli indi­
vidui che compongono la società obbediscono a leggi compieta-
mente simili che, a un primo sguardo, danno l’impressione di
un predominio delle motivazioni volontarie e coscienti. La psi­
cologia classica ha lungamente studiato tali manifestazioni della
vita cosciente, precisando le strette relazioni che intercorrono
tra la chiarezza dello scopo da raggiungere, il grado di atten­
zione del soggetto e la padronanza dei mezzi di cui dispone.
Dobbiamo però constatare che le forze inconscie agiscono an­
che nell’individuo, sia preso isolatamente che inserito in un
gruppo. Dopo le osservazioni e le ricerche di P. Janet, di Dwel-
shauvers e, soprattutto, di Sigmund Freud e di tutta la scuola
psicoanalitica, la presenza dell’inconscio è divenuto un fatto in­
contestabile; anche lo psicologo piu intellettualistico o organi­
cistico deve tenerne conto, qualunque sia l’importanza che gli
attribuisce.
Su questo punto la posizione di Jung è tra quelle che forni-
1 Ibidem, p. 385.
63
scono maggiori ragguagli sulle difficilmente sondabili profondità
psichiche. Lo psicologo zurighese in effetti non si è accontentato
di valutare il ruolo dell’inconscio negli stati morbosi, nei quali
sappiamo che i comportamenti piu bizzarri e piu inaspettati si
spiegano facilmente giacché ammettiamo l’intrusione di forze
psichiche non piu controllate dalla volontà cosciente. Oltre al­
l’attento studio della patologia mentale, Jung ha esteso le sue
indagini alla vita normale, sia per quanto riguarda le nostre
reazioni nel corso ordinario della giornata, sia i fenomeni psi­
chici che presentano una particolare colorazione come l’arte, la
mistica, le religioni o anche le credenze che la scienza positivi­
sta contemporanea rifiuta generalmente di prendere in seria con­
siderazione, come l’astrologia, l’alchimia o i metodi per rag­
giungere la padronanza di sé dell’Estremo Oriente.
In questo arco tanto diversificato e ricco, sono apparsi pa­
recchi dati interessanti prima sfuggiti alla perspicacia di altri
studiosi, per i quali meritavano di essere esaminate soltanto le
turbe psichiche caratterizzate in quanto testimonianze dei se­
greti dell’inconscio.
D’altra parte Jung riconosce quanto sia irritante per uno
scienziato il doversi occupare di fatti che non possono essere
indagati né completamente né convenientemente. L’irritazione in
questi casi sta nel fatto che i fenomeni sono si innegabili, ma
non sottostanno ad alcuna formulazione intellettualel. Sembra
tuttavia che quanto denominiamo inconscio abbia conservato al­
cune caratteristiche delPoriginario spirito umano. E a questi
tratti originari che si riferirebbero ad esempio i simboli che po­
polano i nostri sogni, come se l’inconscio cercasse di risusci­
tare tutto ciò che lo spirito è riuscito a eliminare nel corso della
sua evoluzione 12.
Questo è sicuramente il motivo nascosto della resistenza, e

1 L ’homme ecc., cit., p. 91.

2 Ibidem, p. 98.

L’Istituto Jung a Zurigo.

65
anche del timore, opposta dagli individui nei confronti del loro
inconscio personale. Perché non sono assolutamente semplici
sopravvivenze psicologiche neutre e indifferenti; al contrario,
questi contenuti inconsci sono talmente carichi di energia da
provocare spesso piu di un malessere e di suscitare un vero
panico. E piu essi sono rimossi, piu il loro dominio si estende
all’intera personalità, che allora soffre di nevrosil.
Possiamo tuttavia constatare che se la coscienza si lascia ad­
destrare come un pappagallo, l’inconscio si sottomette soltanto
in apparenza. E se ha luogo un tentativo di raddrizzare l’incon­
scio ciò è sempre di grave danno per la coscienza. Dimenticare
l’autonomia dell’inconscio e l’idea che esso non sia null’altro
che l’assenza di coscienza riflettono la moderna ipertrofìa del
cosciente ed esprimono il grande imbarazzo del suo orgoglio12,
perché nel fondo di ogni uomo possiamo scoprire un giudice
impietoso che misura gli errori commessi, anche se l’individuo
non ha coscienza di avere qualche ingiustizia da rimproverarsi3.
Nondimeno l’inconscio non è assolutamente un mostro dai
modi demoniaci. Per lo piu esso è soltanto una realtà naturale
indifferente ai problemi morali, estetici e intellettuali; diviene
pericoloso quando il nostro atteggiamento cosciente nei suoi ri­
guardi è disperatamente falso. Piu lo reprimiamo in noi stessi,
piu appaiono i pericoli in cui possiamo incorrere per causa sua.
Benché neutro, come la natura da cui deriva, l’inconscio con­
tiene tutti gli elementi della nostra personalità, le luci e le om­
bre, la bellezza e la bruttezza, il bene e il male, la profondità
e la sciocchezza. In realtà — e le guerre mondiali con il loro
stuolo di abominii ci hanno aperto gli occhi — la nostra co­
scienza è assai piu diabolica e perversa dell’inconscio. Se a volte
l’inconscio esercita una influenza nefasta, è però anche la sor-

1 Ibidem.
2 L'âme et la vie, cit.. p. 48.
3 Ibidem, p. 297.

69
 gente dei beni piu elevati '. È l’ostilità che gli testimoniamo a
conferirgli quell’aspetto minaccioso, mentre avvicinandolo bene­
volmente ne addolciamo le reazioni12.
Ma quanti pregiudizi sfavorevoli sussistono nei riguardi di tut­
to ciò che oltrepassa la sfera dell’illuminata coscienza! Anche
se da oltre settant’anni l’inconscio è divenuto un concetto scien­
tifico indispensabile a ogni seria investigazione psicologica, re­
stiamo talmente affascinati, occupati dalla nostra coscienza sog­
gettiva, da ignorare volontariamente il ruolo svolto dall’inconscio
nella nostra esistenza. Il buddismo vuole vedere nei fantasmi
generati dall’inconscio soltanto inutili illusioni; il cristiano frap­
pone tra sé e il proprio inconscio la Chiesa e la Bibbia, il ra­
zionalista riduce la vita psichica alla sola coscienza. Compia­
centemente noi identifichiamo la coscienza con la ragione e l’in­
conscio con l’irragionevolezza3. Le immagini create dal nostro
inconscio, e che risalgono alla nostra infanzia, contengono spes­
so strani frammenti mitologici. Ora diverse immagini hanno un
loro carattere altamente « celeste » o, se vogliamo dire in un
altro modo, possiedono un’affascinante e terrificante potenza che
appartiene esclusivamente alla divinità e di cui l’uomo può fare
solo l’esperienza immediata 4.
Se queste immagini riappaiono nella vita adulta possono, in
alcuni casi, provocare gravi turbe psicologiche o, in altri casi,
segnare l’inizio di una miracolosa guarigione o anche di una
conversione religiosa. Esse fanno frequentemente rinascere alla
memoria frammenti di vita dimenticati da tempo, i quali danno
un senso nuovo all’esistenza. Il rammentarsi dei ricordi d ’in­
fanzia e il riprodursi di comportamenti psichici archetipici pos­
sono aprire orizzonti piu larghi e accrescere il campo della co­
scienza, a condizione però che la coscienza riesca ad assimilare
1 Ibidem, pp. 48 e 223; L ’homme ecc., cit., pp. 102-103.
2 L ’âme et la vie, cit., p. 47.
3 L’homme ecc., cit., p. 102.
4 Ibidem, p. 99; Ma vie ecc., cit., p. 459.
70
e integrare questi contenuti perduti e ritrovati, completamente
carichi di emotività l.
In realtà si crea una interdipendenza tra le due sfere della
nostra personalità. Le trasformazioni che si producono nello sta­
to cosciente hanno ripercussioni sui contenuti dell’inconscio.
E piu la situazione cosciente si allontana da una data posizione
di equilibrio, piu saranno significativi ed anche pericolosi i con­
tenuti inconsci in cerca di equilibrio. Alla fine ne risulta una
dissociazione che, dapprima vissuta soltanto da qualche indi­
viduo isolato, rischia di estendersi gradualmente e di propagarsi
a intere collettività 2.
Cosi dunque, e qualunque cosa possano obiettare a questo
proposito i vanagloriosi che credono di possedere una volontà
che nulla può spezzare, la nostra libertà non è sovrana. Conti­
nuamente minacciati da numerosi fattori psichici che sfuggono
al controllo della nostra coscienza, possiamo improvvisamente
venire « posseduti » da queste « forze della natura ». Infatti i
contenuti dell’inconscio collettivo si presentano proprio cosi,
quando penetrano nell’inconscio individuale 3. Ogniqualvolta tali
forze inconscie collettive prendono vita nell’individuo, l’avveni­
mento esercita sulla coscienza un’azione straordinariamente po­
tente, che inizialmente si manifesta con una certa confusione.
Se poi la rianimazione dell’inconscio ha come causa il totale
fallimento delle speranze e delle aspettative di tutta una vita,
vi è il grave pericolo che l’inconscio prenda il posto della realtà,
suscitando cosi uno stato morboso4. Però, a dispetto di questi
impedimenti psicologici, l’uomo continua a provare un senso di
libertà che confonde con l’autonomia della coscienza e nulla può
convincerlo della sua schiavitù, perché il semplice fatto che esi-
1 L'homme ecc.. cit., p. 99.
2 L ’âme et la vie, cit., p. 59.
3 Ibidem, p. 280.
4 Ibidem, p. 215.
71
 ste in lui, la coscienza dell’io implica l’affermazione della sua
libertà l.
Nulla è piu adatto a suscitare una salutare presa di coscienza
del disaccordo con se stesso. Ciò è vero tanto per l’individuo
che per l’umanità: nulla è piu efficace per far uscire l’uno e
l’altra da uno stato di irresponsabile dormiveglia, di una crisi
morale nel corso della quale l’uomo o la società scoprono le
contraddizioni in cui vivono2. In effetti in questo momento
appare la coscienza morale con tutte le sue esigenze, e in par­
ticolare la cattiva coscienza può divenire una prodigiosa forza
benefica, un vero dono del cielo, a condizione però che essa sia
utilizzata in vista di un’approfondita autocritica, che ci aiuti a
capire noi stessi3. Poiché lo stimolo costituito dalla cattiva co­
scienza incita a scoprire pensieri e azioni condannabili fino ad
allora inconsci, spingendoci contemporaneamente a superare le
soglie dell’inconscio e obbligandoci ad affrontare queste forze
impersonali che rendono l’individuo strumento incosciente di
quell’omicida inveterato e gregario che si nasconde in ogni
uom o4.
Non dimentichiamo che le piu dolorose sofferenze sono quel­
le che ci vengono dall’inconscio, perché esso le scaglia dall’in­
terno di noi stessi come tante frecce avvelenate e offensive,
creando cosi un dolore da cui non possiamo difenderci5. E l’ami­
co intimo e segreto sul quale pensavamo di poter contare si
trasforma in un nemico6. Per cui, non sarebbe nostro interesse
chiederci cosa pensa il nostro inconscio di noi? 7 Scopriremmo
allora che il nostro piu accanito avversario si nasconde in noi
stessi. Siamo come la coppia dei Dioscuri, di cui parlava l’antica
1 Ibidem, p. 28.J.
2 Ibidem, p. 59.
3 Ibidem, p. 299.
4 Ibidem, p. 300.
5 Ibidem, p. 328.
^ Ibidem, p. 295.
7 L'homme ecc., cit., p. 102.
72
mitologia, dei quali uno era mortale e l’altro immortale, sempre
insieme, eppure non mai totalmente uniti. La trasformazione e
10 sviluppo della nostra personalità tendono ad avvicinarci a
una unione interna, la coscienza però trova resistenza poiché
l’altro, cioè l’inconscio, sembra estraneo e terrificante. E come
non possiamo abituarci all’idea di non essere noi gli unici pa­
droni della nostra casa, cosi preferiamo identificarci sempre con
11 nostro cosciente che si crede onnipotente. Però, che lo vo­
gliamo o no, siamo incessantemente messi a confronto con
questo amico o nemico interiore, e che esso sia amico o nemico
dipende esclusivamente da noi *.
L’uomo porta in sé la sua storia e quella dell’umanità. E
consiste proprio in ciò il duplice aspetto, individuale e collet­
tivo, dell’inconscio. Il passato deve in qualche modo poter vi­
vere e esprimersi nel presente2. Per questa ragione dobbiamo
avere la possibilità di lasciare che la nostra vita psichica, tanto
cosciente che inconscia, si svolga senza impedimenti3. Quando
sul piano cosciente non ci si delinea nessuna soluzione ai nostri
problemi, il solo consiglio efficace che possiamo ricevere è di
« aspettare ciò che ha da dirci sulla situazione il nostro incon­
scio ». Giacché nessuna risposta precisa, nessuna concezione pre­
parata in anticipo possono portare improvvisamente la chia­
rezza che dissiperebbe l’oscurità in cui ci dibattiamo. Quando
si tratta di problemi di vita, e che riguardano il nostro destino,
la migliore verità non serve a nulla fino a che non è diventata
esperienza vissuta e profonda dell’individuo. Abbiamo bisogno
non già di « sapere » la verità tramite uno sforzo della nostra
ragione e intelligenza, bensì di comprenderla; non di avere una
nuova concezione intellettuale, ma di trovare la strada che con-
1 L’âme et la vie, cit., p. 298.
2 Ibidem, p. 370.
3 Ibidem, p. 388.
73
duce all’esperienza interiore irrazionale, forse non esprimibile a
parole ma che penetra fino al cuore
A questo punto si verifica una trasformazione dell’intera per­
sonalità. Quanto prima disprezzavamo diventa principio supre­
mo, quanto prima era verità appare ora come un errore.
Questo capovolgimento equivale a una distruzione dei valori
vitali accettati fino ad allora 12. Sappiamo però che se il vecchio
non fosse già maturo per scomparire non apparirebbe nulla di
nuovo, e che non vi sarebbe nessuna necessità, nessuna possi­
bilità di farlo scomparire. L’« abbandono » è allora un distacco
e una liberazione da uno stato anteriore di oscurità e di inco­
scienza e conduce a uno stato di chiarificazione, di sforzo e, fi­
nalmente, di trionfo su quei « dati » precedentemente senza
valore reale 3.
Abbiamo veduto come le immagini che sorgono dall’incon­
scio abbiano un carattere nettamente « celeste », il che significa
che esse possiedono un dinamismo al contempo terrificante e
attraente, proprio del divino4. Se stringiamo da presso questa
constatazione, scopriamo nella nostra vita una duplice tendenza:
quando il nostro atteggiamento cosciente può gloriarsi di una
certa somiglianza con la divinità, poiché tende all’assoluto, si
sviluppa parallelamente un atteggiamento inconscio la cui so­
miglianza con la divinità è orientata verso il basso, verso un dio
arcaico di natura sensuale e violenta. Se non vi presteremo at­
tenzione, verrà il giorno in cui questo deus absconditus, questo
dio nascosto e primitivo verrà in superficie e ucciderà il dio del
nostro ideale 51.
1 Ibidem, p. 389.
2 Ibidem, p. 430.
3 Ibidem.
4_ L’homme ecc., cit., p. 99.
5 L ’âme et la vie, cit., p. 446.
74
IV. L’individuo
L’individuo nell’attuale società
Precisate le relazioni tra vita cosciente e vita incoscia, tanto
a livello individuale che sul piano collettivo dove, oltretutto,
si svolgono gli interventi degli archetipi sotto forma di sim­
boli, miti e riti, Jung disegna un quadro dell’uomo contempo­
raneo, specialmente dell’uomo occidentale quale noi siamo: qua­
dro le cui sfumature sono frutto di esperienza paziente e minu­
ziosa. Crediamo valga la pena di fissare i tratti essenziali della
immagine dell’uomo come ci è presentata dallo psicologo zuri­
ghese.
Fin dall’inizio — ricordiamoci che egli stesso si è proclamato
empirico — Jung afferma contemporaneamente la sua diffidenza
nei confronti delle astratte idee suWHomo sapiens e la sua con­
vinzione che l’individuo è, per lo psicologo, la sola realtà che
conviene studiare. Non è in effetti l’individuo a costituire per
eccellenza il fattore di differenziazione? L’uomo moderno si il­
lude stranamente, e molto piu dei suoi predecessori, sulla vera
capacità delle proprie azioni, credendo di poter compiere quanto
ha scelto di fare '. « Volere è potere »: questo è il motto che
esprime la sua superstizione e ne riassume l’atteggiamento.
Non presta però attenzione al fatto che in realtà egli stesso è
1 L'âme et la vie, cit., p. 220.
75
 posseduto da « potenze » sfuggenti alla sua volontà '. La sua
vita è simile a un campo di battaglia in cui opposizioni di ogni
sorta si succedono formando un insieme inestricabile di con­
trari: il giorno e la notte, la nascita e la morte, la felicità e
la sofferenza, il bene e il male. Ed è in se stesso, in ciò che fa
di lui un individuo, un essere umano, che la coesistenza del co­
sciente e dell’inconscio mantiene una tensione. Perché la nostra
personalità è composta proprio di due elementi di differente
natura, i cui urti o i cui momenti di armonia comanderanno
tutto lo svolgimento dell’esistenza.
La personalità
Jung, che in un primo tempo aveva accettato le concezioni
freudiane della personalità, concezioni che, come sappiamo, com­
portano per il fondatore della psicoanalisi Pio, il Super-io e l’Es
{Ich, Ueberich e Es), ha sviluppato, nel corso delle sue ricer­
che, uno schema un po’ diverso dellà psiche, cioè dell’insieme di
tutti i processi psichici, coscienti e inconsci12.
Per cogliere la posizione e le reazioni di Jung di fronte alla
presente situazione della civiltà occidentale è necessario offrire
un quadro ben articolato. Parecchi schemi si affiancano uno
all’altro, completandosi ma non sempre sovrapponendosi l’uno
all’altro su ogni punto. Ogni schema in effetti traduce una di­
versa veduta su una realtà la cui stessa ricchezza esclude le pos­
sibilità di rinchiuderla in una sola ed unica concezione.
La psiche
Come abbiamo piu volte notato, la psiche è divisa in due
campi uniti e insieme divergenti, la coscienza e Vinconscio. L’io,
1 L ’homme ecc., cit., p. 82.
2 Cfr. J. Jacobi, La psychologie de C. G. Jung. Neuchâtel-Paris. Delachaux er
Niestlé, 1950, p. 16.
76
centro della coscienza, è una realtà psichica dotata di quella
forza creativa che noi chiamiamo volontà: esso partecipa a que­
sti due campi che, come sappiamo, si compensano l’un l’altro *.
E se volessimo domandarci quale può essere la natura del co­
sciente, la nostra attenzione dovrebbe essere risvegliata da un
fatto: non è in effetti sorprendente che non appena si verifica
un avvenimento nel cosmo, in noi sorge simultaneamente una
immagine, grazie alla quale siamo coscienti di tale avvenimen­
to? Ora, questa coscienza non si crea da sola, ma emana da
profondità sconosciute, è come un bambino che quotidianamen­
te rinasce dal seno materno àeWinconscio2. D’altra parte la
coscienza stessa non è se non la coscienza dell’io; essa non
congloba la totalità della persona3.
Le quattro funzioni della vita cosciente
Se procediamo piu avanti nella nostra indagine, scopriamo
che la coscienza, questa facoltà con cui siamo capaci di perce­
pire e riconoscere il mondo esterno cosi come noi stessi nelle
nostre relazioni con l’esterno, si esercita utilizzando quattro
funzioni fondamentali: il pensiero, il sentimento, la sensazione
e Yintuizione. Cosa si intende per funzioni psichiche? Sono,
ci dice Jung, una « attività psichica che permane costante an­
che col variare delle condizioni e assolutamente indipendente
dai contenuti del momento » 4.
Il pensiero è la funzione che, attraverso un atto di conoscen­
za, tende a far capire il mondo e quindi ad adattarvisi, stabi­
lendo a tale scopo relazioni astratte e conclusioni logiche.
All’opposto si situa il sentimento che cerca di cogliere il mon-
1 L ’homme à la découverte ecc., cit., pp. 82-90.
2 Afa vie, cit., p. 455.
3 L'âme et la vie, cit., p. 339.
4 Cfr. J. Jacobi, op. cit., p. 22.
77
 do valutandolo sul piano del « piacevole-spiacevole », o anche
di « accogliere-respingere ». Il sentimento mi indica il valore
che un oggetto ha per me.
Le due funzioni, il pensiero e il sentimento, sono considerate
razionali, poiché entrambe formulano un giudizio fondato su
una valutazione: il pensiero compie l’atto di conoscenza e giu­
dica dal punto di vista del « vero-falso », mentre il sentimento,
lasciandosi trasportare dall’emozione, non ha altro criterio del
« piacere-dispiacere ».
Queste due attitudini fondamentali si escludono l’un l’altra
e non possono comparire simultaneamente: una delle due deve
predominare.
Quanto alle altre due funzioni, la sensazione e l’intuizione,
Jung le definisce irrazionali poiché, non ricorrendo alla ragione
e non utilizzando il giudizio, dipendono da semplici percezioni
senza che intervengano la valutazione e l’interpretazione.
La sensazione coglie le cose così come sono (e mai altrimen­
ti). Essa ci indica per esempio se lo spazio in cui ci troviamo
è vuoto o se in esso si trova qualche oggetto, e se questo og­
getto è immobile o si muove. Quanto all’intuizione, anch’essa
si impadronisce delle cose attraverso la percezione, con la diffe­
renza che questa funzione viene esplicata non tanto tramite i
sensi coscienti quanto mediante una specie di « percezione inte­
riore » inconscia che scopre le possibilità inerenti alle cose. Di
fronte a un magnifico paesaggio primaverile, l’individuo nel qua­
le domina la sensazione osserverà i fiori, gli alberi, il colore
del cielo e li ricorderà in tutti i particolari, mentre l’intuitivo
si accontenterà dell’impressione generale e dell’insieme del gio­
co dei colori. L’intuizione, funzione perfettamente normale e
necessaria, ci permette di accedere a ciò che non possiamo sen­
tire né pensare in conseguenza a un’assenza di realtà percepi­
bile, come il passato che non esiste piu o l’avvenire che non
possediamo fintantoché ci accontentiamo di immaginarlo.
È dunque evidente che le due ultime funzioni, la sensazione
78
e l’intuito, si oppongono e si escludono nella stessa misura in
cui si oppongono e si escludono il pensiero e il sentimento.
L’esperienza rivela però che l’uomo non utilizza mai, per
orientarsi e adattarsi alla realtà, piu d ’una di queste funzioni.
La funzione privilegiata, probabilmente determinata dalla di­
sposizione individuale di ciascuno di noi, di conseguenza si svi­
luppa e diversifica sempre piu. Essa diviene in tal modo la
funzione predominante e dà all’atteggiamento cosciente del sog­
getto la sua direzione e la sua qualità. È questa a determinare
il tipo psicologico dell’individuo. Ben inteso, tale atteggiamento
comporterà tutte le possibili varianti individuali, quali appari­
ranno secondo il livello sociale, spirituale e morale degli indi­
vidui.
Per cui la sfera d ’azione del nostro apparato psicologico deve
essere rappresentata in modo tale che la funzione dominante,
sia essa il pensiero o il sentimento o la sensazione o l’intuizione,
appartenga interamente alla vita cosciente, mentre la funzione
opposta, divenuta funzione inferiore, rimanga completamente
sprofondata nell’inconscio; le due altre funzioni devono essere
situate parzialmente nel cosciente e parzialmente nell’inconscio.
Notiamo però che i quattro tipi determinati dalla funzione
dominante non vengono quasi mai trovati allo stato puro; tutta
una gamma di tipi intermedi misti sottolinea le differenze tra
gli esseri umani.
Ecco però che si stabilisce una vera autoregolazione. Quando
una delle funzioni è decisamente troppo sviluppata, per esem­
pio il pensiero nell’intellettuale puro, la funzione opposta, cioè
il sentimento, reclamerà una compensazione; essendo però stata
repressa, essa agirà soltanto utilizzando le sue possibilità piu
fruste. L’intellettuale in questione si vedrà allora repentinamen­
te e come subdolamente assalito da sentimenti puerili, sarà
sommerso da visioni e sogni strettamente ancorati ai suoi istinti
e si sentirà alla loro mercé. Ugualmente per l’uomo troppo
esclusivamente intuitivo: spesso la funzione sensitiva trascura-
79
 ta prende impietosa e incomprensibile rivincita, costringendolo
a tener conto della realtà che aveva sottovalutato.
I livelli dell’inconscio
A proposito dell’inconscio abbiamo già notato che si sud­
divide in inconscio personale e inconscio collettivo. Se il primo
contiene la totalità di quanto abbiamo dimenticato e rimosso,
come anche tutto ciò che è percepito, pensato e sentito senza
che sia stata superata la soglia della coscienza, l’inconscio col­
lettivo non possiede alcun carattere personale e non risulta as­
solutamente dalle acquisizioni dell’io. È in questo campo col­
lettivo dell’inconscio che ritroviamo gli archetipi di cui ab­
biamo parlato e le loro piu antiche manifestazioni quali i sim­
boli e i miti.
Jung stabilisce, come per la vita cosciente, un inventario
degli elementi che possiamo distinguere nella vita inconscia,
ed essi sono quattro. Primo fra tutti, giacché sfiorano la soglia
della coscienza, possiamo dunque citare senza difficoltà i ricordi,
che scaturiscono certamente dall’interno di noi stessi. Essi sono
composti di dati precedentemente immagazzinati che poi sfila­
no davanti alla nostra mente \ Quindi vengono le rimozioni
di ogni genere, le quali sono un modo semi-cosciente e semi­
intenzionale di lasciare le cose nell’indecisione, o anche un ten­
tativo di mascherare con il disprezzo l’impotenza e raggiungere
l’inaccessibile, o ancora il rifiuto di vedere, e questo rifiuto ci
permette di non prendere coscienza dei nostri desideri12.
Da una piu profonda sorgente sgorgano gli affetti, definiti
dalla psicologia corrente con il termine di emozioni. L’affetto,
visto dalla psicologia analitica che basa i suoi fondamenti sulla
conservazione dell’energia, rievoca la carica energetica costan-
1 L ’homme à la découverte ecc., cit., p. 101.
2 L ’âme et la vie, cit., p. 317.
80
te, sempre suscettibile di esteriorizzarsi in emozionil. Scopria­
mo che gli affetti, attirando la coscienza, ci prendono in loro
dominio e talvolta ci spingono a comportamenti insensati. Non
è piu l’io a comandare, ma un altro essere, e questo fatto spiega
come alcuni manifestano, in certi momenti affettivi, un carattere
radicalmente opposto a quello che abitualmente conoscevamo2.
Infine, quarto e ultimo elemento dell’inconscio personale, le
irruzioni dell’inconscio. Affioranti dai contenuti inconsci, esse
si impongono alla coscienza improvvisamente, come fulmini a
ciel sereno. Abitualmente sono fantasie o frammenti di fanta­
sie che si uniscono alla coscienza senza provocare eccessive tur­
be affettive; esse possono concretarsi sotto forma di repentina
impressione, di opinione, di pregiudizio, di illusione o, anche,
di allucinazione.
Assai piu numerose di quanto avremmo supposto sono le
persone che, almeno una volta nella loro vita, hanno cono­
sciuto epoche in cui fatti singolari fecero irruzione nella loro
coscienza, ispirando loro una profonda angoscia e un’appren­
sione che, con il senso di incongruenza, sono come i resti di
antichi tabu 3.
Estroversione e introversione
Rileviamo ancora, dominanti e inglobanti al contempo i campi
del cosciente e dell’inconscio, due atteggiamenti generali del­
l’essere umano, che definiscono due classi di soggetti qualora
si osservi il loro comportamento rispetto al mondo esterno e
interiore: Vestroversione e Yintroversione. Questo atteggiamen­
to, che governa l’insieme dei processi psichici, è il modo di
reazione che determina in seguito il nostro modo di reagire, la
1 L’homme à la découverte ecc., cit., p. 105.
2 Ibidem, p. 106.
3 Ibidem, p. 124.
81
 presa di posizione verso le esperienze soggettive ed anche il
modo in cui il nostro inconscio compensa la nostra vita co­
sciente. L'estroverso è caratterizzato dalla concentrazione del
suo interesse sull’oggetto esterno, l’introverso dalla concentra­
zione del suo interesse sui contenuti intrapsichici. L’estroverso
pensa, sente, agisce in rapporto all’oggetto esterno, è essenzial­
mente guidato dal mondo esterno. Contrariamente, nell’introver­
so, è la propria vita interiore a costituire il punto di partenza
del suo orientamento.
Estroversione e introversione si compensano l’un l’altra. Se
il cosciente è estroverso, l’inconscio sarà introverso e viceversa.
D’altronde soltanto una profonda trasformazione interiore do­
vuta a uno spontaneo cambiamento di origine biologica (il pas­
saggio dalla giovinezza all’età matura e quindi alla vecchiaia)
od ottenuto in seguito a una laboriosa e lenta evoluzione psi­
chica, può modificare l’atteggiamento psicologico generale e
rendere estroverso un introverso o viceversa.
Se riprendiamo la tavola delle quattro funzioni della vita co­
sciente — il pensiero, il sentimento, la sensazione e l’intuizione
— di cui ognuna può divenire la funzione dominante, e se com­
biniamo i quattro tipi funzionali con i due atteggiamenti gene­
rali dell’introversione e. dell’estroversione, otteniamo una serie
di otto tipi psicologici le cui sfumature permettono, tanto al
semplice profano di psicologia che allo specialista piu esigente,
di classificare gli individui, quindi di distinguerli e situarli gli
uni in rapporto agli altri. La determinazione del tipo psicolo­
gico al quale ognuno appartiene può rivelarsi di grande utilità
per appianare i conflitti tra individui e dissimili, poiché ognuno
di noi è immancabilmente tentato a rinchiudersi nelle proprie
reazioni, a tal punto da rendersi incapace di comprendere il
punto di vista altrui quando il suo interlocutore appartiene a
un tipo psicologico diverso dal suo h
1 L'âme et la vie, cit., p. 293.
82
I compagni deìl’io
Jung ci propone una concezione supplementare della perso­
nalità. Nel nuovo schema, frutto di una pratica psicoterapeutica
sempre piu approfondita, la totalità psichica potrebbe essere
paragonata a un’abitazione al cui centro si sarebbe istallato l’io,
mentre delle sue facciate una guarda sulla strada e l’altra si
affaccia sui misteri di un giardino segreto.
1. L’io, dicevamo, occupa il centro della dimora, l’io che, co­
me sappiamo, partecipa tanto alla vita cosciente che alla vita
inconscia. Qui l’io si confonde col soggetto cosciente, ed è tale
titolo che la sua attività manifesta la personalità cosciente. Ma
essere attivo presuppone l’intervento di una volontà, tanto che
dobbiamo considerare l’io come dotato di quella forza creativa
chiamata volontà, dipendente a sua volta da una funzione irra­
zionale intuitiva, Ximmaginazione creatrice, la sola capace di
suggerire alla volontà l’atteggiamento che permette di conci­
liare le opposizionil. Non dimentichiamo infine che l’io, in cui
si concentrano tutte le rappresentazioni di cui siamo coscienti,
è caratterizzato da un alto grado di continuità e di identità con
se stesso. I suoi interventi sono d’altronde decisivi, giacché
soltanto esso è in grado di capire e apprezzare le manifesta­
zioni dell’inconscio e di prendere una posizione nei loro ri­
guardi 2.
2. Se ora rivolgiamo la nostra esplorazione verso l’esterno,
scopriamo un primo compagno dell’io che lo protegge in qual­
che modo dal mondo esterno e gli permette di adattarvisi nel
miglior modo possibile: la persona, termine preso in prestito
dal vocabolario del teatro antico, in cui la persona era, in ori-
1 L ’homme à la découverte ecc., cit., p. 90.
2 Types psychologiques, Genève e Paris, Buchet-Chastel, 1948, pp. 117 e 478;
Ma vie ecc., cit., p. 218.
83
 gine, la maschera portata dall’attore. « La persona », precisa
Jung, « è il sistema di adattamento o, meglio, il modo con cui
comunichiamo con il mondo. Ogni stato, ogni professione, a
esempio, possiede una propria persona che la caratterizza. Il
pericolo consiste però nell’identificarsi alla propria persona: il
professore al suo manuale, il tenore alla sua voce. Possiamo di­
re, senza tema di esagerare, che la persona è ciò che l’individuo
in realtà non è, ma ciò che egli stesso e gli altri pensano che
sia » l.
La persona è anche — e in questo si conferma compagno
indispensabile dell’io — un compromesso tra l’individuo e la
società. In un soggetto assai ben adattato sia al mondo esterno
che al suo mondo interiore, la persona è una sorta di facciata
protettiva necessaria ed elastica, che assicura un contatto rela­
tivamente naturale, regolare e facile con tutto quanto viene
dal di fuori. Essa può però mutarsi in una pericolosa trappola,
proprio per la facilità che offre all’uomo di dissimulare la sua
vera identità dietro la facciata della professione esercitata o al
titolo di cui può fregiarsi. Troppi uomini, ahimè, non sono
niente di piu della dignità conferitagli dalla società 2.
3. L’uomo, nel suo complesso, è meno buono di quanto non
immagini o di quanto vorrebbe essere. Egli porta in sé la parte
inferiore della sua personalità, la somma di tutti gli elementi
psichici personali e collettivi i quali, incompatibili con la forma
di vita da lui coscientemente scelta, non sono stati vissuti. Tali
elementi si uniscono nell’inconscio, formandovi una personalità
parziale relativamente autonoma, le cui tendenze sono diame­
tralmente opposte a quelle della vita cosciente. Questa realtà
psicologica è stata definita da Jung ombra, termine che sotto-
linea l’aspetto spaventoso del fatto che l’uomo abbia anche quel
1 Ibidem, p. 460.
2 L’âme et la vie, cit., p. 312.
84
lato tenebroso, questa ombra che non significa soltanto piccole
debolezze e grani di bellezza, ma anche dinamismo spesso de­
moniaco
Talvolta l’ombra, anche se generalmente è qualcosa di infe­
riore e di disadattato, non ha il solo ruolo di compagno nega­
tivo. Essa ha in sé anche parecchie e autentiche qualità, istinti
normali, reazioni appropriate, percezioni realistiche e impulsi
creativi che in molti casi possono ravvivare e abbellire resi­
stenza 2.
Per alcuni aspetti possiamo affermare che l’ombra evoca, in
linguaggio immaginario, Vinconscio personale. E il termine om­
bra diviene allora piu di un semplice artificio linguistico, poi­
ché appare come una personificazione, di cui i sogni posseggono
il segreto, piu volte riscoperti dallja produzione letteraria. Ri­
cordiamoci dell’Uomo che ha perso la sua ombra di Chamisso,
della Donna senz’ombra di Hoffmannsthal o dei romanzi di Ri­
der Haggard, Ella, Il ritorno di Ella e la Figlia della saggezza,
o ancora di Alfred de Musset che vede sorgere, nella Notte di
dicembre, a ogni svolta decisiva della sua esistenza, « uno stra­
niero vestito di nero il quale gli rassomigliava come un fratello ».
4. Inoltrandosi ulteriormente aH’interno del nostro essere, nel
segreto giardino che è in ognuno di noi, o meglio immergendosi
ancor piu profondamente nei contenuti dell’inconscio, Jung vi
scopre un compagno dell’io di primo acchito assai stupefacente,
Vanima-animus, che al contempo personifica la natura femminile
dell’inconscio dell’uomo e la natura maschile dell’inconscio del­
la donna 3.
Effettivamente nessun uomo è cosi totalmente mascolino da
non possedere una qualche caratteristica femminile. Spesso uo­
mini particolarmente virili nascondono assai bene una vita af-
1 Ma vie ecc., cit., p. 459.
2 Ibidem, p. 460.
3 Ibidem, p. 451.
85

fettiva stranamente tenera e vulnerabile. Ora la rimozione del­
le tendenze femminili operata dall’uomo accumula nel suo in­
conscio tutto ciò che non può esprimere, deponendovi natural­
mente l’immagine della donna come egli la immagina e desidera.
L'anima è composta da queste tendenze e dalle immagini che
le accompagnano. Lo stesso fenomeno si ritrova nella donna:
in essa .l'animus è costituito dalle tendenze mascoline la cui
rimozione approda all’immagine dell’uomo ideale *.
La bisessualità psichica è d ’altronde la riproduzione di un
fatto biologico: infatti il fattore decisivo nella determinazione
dei sessi è costituito dal predominio di geni maschi o di geni
femmine, il che non esclude però mai l’esistenza di geni di
sesso contrario 2.
5. Infine, e riprendiamo il paragone della casa abitata dall’io
e dai suoi diversi associati, ecco apparire un nuovo compagno,
il sé, il cui carattere è assai diverso dagli altri compagni. Cosa
è esattamente? Uno straniero, ci spiega Jung, nel quale ci ri­
flettiamo ma che ci è originariamente proprio, un essere inte­
riore che è il nostro ceppo e da cui un giorno nacque l’io \ Per­
tanto è possibile distinguere l’io dal sé, poiché l’io non corri­
sponde alla totalità della'psiche, mentre il sé comprende non
soltanto il cosciente di cui l’io è il centro, ma abbraccia an­
che la psiche inconscia e costituisce per questo stesso fatto una
personalità piu ampia4. Nondimeno, una conoscenza intellet­
tuale anche approssimativa del sé rimane al di fuori delle no­
stre possibilità perché, per quanto considerevoli e estesi siano
le zone di noi stessi di cui possiamo prendere coscienza, nondi­
meno sussisterà una massa imprecisata di incoscienza che fa
propriamente parte del s é 5.
1 L ’âme et la vie, cit., p. 153.
2 Ma vie ecc., cit., p. 451.
3 L ’âme et la vie, cit., p. 108.
4 Types ecc., cit.. pp. 479 e 386.
5 Ma vie ecc., cit., p. 462.
86
D ’altronde il sé rappresenta anche Io scopo della vita e, a
tale titolo, è la piu completa espressione di quella combina­
zione del destino chiamata individuo. La sua comparsa corri­
sponde a una presa di coscienza attraverso la quale diventiamo
veramente noi stessi. Un nuovo atteggiamento nei confronti
della vita porta allora a un rinnovamento della personalità, le
cui possibilità latenti si realizzano una dopo l’altra, dando una
nuova dimensione all’esistenza. Attraverso la forza del suo ir­
raggiamento, il sé congloba e avvince tutta la vita psichica;
e in seguito vedremo lo stesso Jung identificarlo con lo spirito.
Contrariamente all’io e agli altri compagni, il sé non può es­
sere descritto; soltanto un’esperienza vissuta può permetterci
di coglierne la dinamica. Scopriremmo allora che è incontesta­
bilmente il centro vitale di una struttura misteriosa: gli inizi
della nostra vita psichica sembrano scaturire da questo punte
inaccessibile, e tutti i fini superiori e supremi dell’esistenza
vi convergono.
La realizzazione del sé non è un’azione egoista né una sper­
sonalizzazione di se stessi. Essa è una risposta alla non formu­
lata aspirazione della personalità totale, che raggruppa il co­
sciente e l’inconscio, e ha lo scopo di colmare le assenze e le
lacune oscuramente percepite '. Alcuni, tanto fra i positivisti quan­
to fra i credenti, hanno rimproverato a Jung di aver legato la
concezione del sé al concetto di Dio a tal punto da farli apparire
identici. Ma questa accusa non corrisponde a verità, e lo stesso
Jung è insorto contro questa confusione, indicando con molta
esattezza qual è ai suoi occhi la giusta relazione tra il sé e la
vita religiosa. « Il sé — scrive — non è mai collocato in luogo
e a< posto di Dio, può essere però il ricettacolo della grazia
divina » 2.
1 L ’âme et la vie, cit., pp. 237 e 287-288.
2 Cfr. C. Baudoin, op. cit., p. 228.
87
 Lo sviluppo della personalità
L’individuo si trasforma ininterrottamente: non vi è nessuno
infatti che sia all’inizio come diventerà in seguito. Uno sviluppo
della personalità è sempre possibile, soprattutto nella prima
metà della vita. Spesso lo sviluppo dipende da un’influenza
esterna, nel senso che nuovi contenuti vitali si riversano dal­
l’esterno nella personalità che li assimila.
Nondimeno la vera espansione dell’uomo si realizza quando
la coscienza si allarga, grazie alle acquisizioni che gli giungono
dalle sorgenti interioril.
In simili condizioni possiamo comprendere come soltanto
l’adulto possa pervenire all’autentica personalità, giacché que­
sta deve maturare a lungo e si presenta di fatto come un’attività
di vita tesa ad autoperfezionarsi. D ’altra -parte personalità asso­
lutamente complete si incontrano soltanto eccezionalmente; que­
sto limite però non ci impedisce di scoprire, anche tra coloro
che abitualmente chiamiamo primitivi, personalità la cui forma
mentis impone rispetto e che lasciano l’impressione di aver rea­
lizzato un destino da nulla turbato e in cui è stato messo in
gioco l’intero essere 2.
È impressionante d ’altronde constatare come il cambiamento,
che è anche destino, corrisponde solo raramente a quanto si
aspettava la coscienza del soggetto. E non è ancor piu sorpren­
dente osservare che questi cambiamenti spesso contraddicono
gli istinti piu radicati e che però possono essere un’espressione
stranamente fedele della personalità totale3? È vero che per
percorrere un esteso sviluppo psicologico non è necessaria una
particolare intelligenza, né particolari talenti, ma abbisognano
invece qualità morali e una conoscenza di sé che raccolga quan
1 L ’âme et la vie, cit., pp. 404-405.
2 Ibidem,
3 Ibidem, p. 434.
88
to è stato dispersol. L’accrescimento della personalità trova
la sua sorgente nell’inconscio di cui non potremmo fissare i
lim iti2. Divenire una personalità non è una prerogativa del ge­
nio, poiché potremmo essere geniali senza possedere una perso­
nalità o senza esserne una. Come ogni individuo ha innato in
sé una sua propria legge di vita, cosi ognuno ha almeno teori­
camente la possibilità di obbedire a questa legge e accedere
alla personalità3. Ma soltanto colui che dirà coscientemente si
alle forze della sua vocazione interiore, quand’esse gli si pre­
sentano, si realizzerà pienamente la personalità che deve essere.
Una prima tappa deve però essere superata nella conquista
di noi stessi. È necessario che i diversi elementi componenti
la nostra psiche, tanto le quattro funzioni della vita cosciente
— pensiero, sentimento, sensazione, intuizione — quanto l’in­
tero inconscio — nel quale i ricordi, le rimozioni, gli affetti
e le irruzioni dell’inconscio attingono la loro forza non soltanto
nella psicologia individuale, ma anche nell’inconscio colletti­
vo — è necessario, dicevamo, che questo insieme di elementi
psichici trovi un equilibrio armonioso. La ricerca dell’armonia
interiore, che si presenta spesso come una vera lotta per libe­
rarsi dagli impedimenti psicologici che sopprimono ogni vera
libertà, richiede talvolta l’aiuto di un alleato, che altri non è
se non lo psicoterapista. L’azione liberatrice dello psicologo alla
quale corrispondono le successive trasformazioni del soggetto libe­
rato, viene da Jung designata con il termine di processo di indi­
viduazione, e queste parole lasciano capire come l’individuo,
lungo un cammino spirituale che ricrea in lui l’equilibrio inte­
riore, ricupera, per la sua esistenza quotidiana, tutte le possi­
bilità che riposavano in lui e ritorna ad essere l’individuo che
realmente è.
1 Ibidem, p. 399.
2 Ibidem, p. 402.
3 Ibidem, p. 400.
89
V
' V. Problemi d ’oggi

L’attuale situazione
Se vi è mai stata un’epoca in cui l’autenticità interiore e la
padronanza di sé costituiscono una necessità imperiosa, questa
è l’epoca catastrofica in cui stiamo vivendo. E cosa constatiamo
invece? Una coscienza egocentrica e piena di sé, da sembrare
la rana della favola che si picca di farsi grande come il bue,
conscia unicamente della propria presenza \ Autoipnotizzata, la
coscienza contemporanea si condanna inevitabilmente a disav­
venture che rischiano di distruggerla in un sol colpo 2. A questo
proposito ci sembra necessario aggiungere che è sempre perico­
loso alienarsi a profitto di una personalità artificiale, recitare
la commedia e presentarsi agli altri con una maschera che imma­
giniamo vantaggiosa mentre di fatto essa nasconde un’emotività
morbosa3. D’altra parte una vita egoistica, dove tutto tenda
alla valorizzazione dell’io, esercita una soffocante influenza non
soltanto su chi la vive, ma anche, e soprattutto, su coloro che
ne sono gli spettatori4.
Una delle piu perniciose illusioni è quella di cullarsi in uno
stato di autosoddisfazione, poiché un simile atteggiamento fa

1 L'âme et la vie, cit., p. 303.

2 Ibidem, p. 56
3 Ibidem p. 312.
4 Ibidem, p. 353.

91
 da schermo a tutto ciò che è insopportabile e di conseguenza
impedisce qualsiasi progresso; questo è però anche l’atteggia­
mento piu difficilmente superabile '. Nella misura in cui, infe­
dele alla propria legge, l’uomo non si eleva alla personalità, gli
si nasconde il senso della vita 12.
Ma stiamo attenti; non sono le circostanze esterne a togliere
all’uomo la possibilità di riuscire nella vita, bensì è la sua inca­
pacità di amare3. Sotto questo aspetto l’influenza della folla
non è mai benefica, e sfortunatamente dobbiamo constatare che
una massa umana, foss’anco composta di uomini eccellenti, equi­
vale soltanto, per chi pensa alla sua propria moralità e intelli­
genza, a una sorta di mostro balordo, ottuso, impulsivo e senza
discernimento 4.
Non lasciamoci illudere dalle apparenze, poiché spesso esse
ingannano. Chiunque si compiace troppo della certezza è in
realtà pieno di incertezze. Inoltre, e malgrado tutti gli sforzi
pedagogici di cui si gloria la nostra civiltà, siamo ancora tal­
mente poco educati da aver bisogno di leggi esterne e coattive,
cioè dei padre, per capire il bene e praticare la giustizia5. E
poiché siamo ancora barbari, la semplice fede nel valore delle
leggi di natura e del destino umano ci appare come l’indice di
un naturalismo pericoloso e immorale. Sotto il sottile strato di
vernice della nostra cultura trapela la bestia umana dalle pas­
sioni incontrollabili. E non si è mai domato l’animale metten­
dolo in gabbia. La moralità è inseparabile dalla libertà; ma, per
essere liberi, dobbiamo in primo luogo vincere la barbarie. E
l’uomo vince la barbarie quando sente e percepisce le cause e
le motivazioni della moralità come altrettanti elementi apparte­
nenti alla propria natura e non come limiti posti dall’esterno.
1 Ibidem, p. 301.
2 Ibidem, p. 410.
3 Ibidem, p. 136.
4 Ibidem, p. 221.
5 Ibidem, pp. 228 e 284.
92
Certamente la falsa sicurezza dell’uomo moderno nasconde spes-
- so un senso di inferiorità che egli cerca di compensare masche­
rando le sue emozioni. Ma un esame piu approfondito rivela
che il senso di inferiorità, quando è sentito sul piano morale
come sofferenza, è il quasi infallibile sintomo del fatto che,
all’origine delle turbe interiori, si nasconde il rimpianto per
qualcosa che manca e non dovrebbe mancare; il soggetto sente
segretamente questa anomalia e sospetta anche che dovrebbe
e potrebbe essere diverso se soltanto se ne desse la pena. In
realtà il senso di inferiorità morale non deriva da un disaccordo
con la legge della morale comune, — legge, in alcuni casi, per­
fino arbitraria; — è invece causato da un conflitto dell’indivi­
duo con se stesso, con il sé, con la propria personalità global­
mente considerata, sia cosciente che inconscia, la quale chiede
imperiosamente di colmare i deficit e le lacune percepite oscura­
mente. Ogni complesso di inferiorità ha la sua ragione d’essere
e corrisponde a un’autentica inferiorità, che però non è sempre
là dove pensiamo si trovil.
Perché la legge morale è tu tt’altro che un male contro cui
dobbiamo lottare; essa è una necessità interiore creata per sod­
disfare i bisogni piu intimi dell’uomo. La moralità non è una
invenzione scoperta sul monte Sinai da un ambizioso di nome
Mosè; essa è parte integrante delle leggi della vita e si edifica
seguendo ‘un corso normale, come una casa, un battello o qual­
siasi altro strumento culturale 2.
D’altronde la moralità si accompagna a un senso di libertà
che esiste in ognuno di noi anche quando si avverta la pre­
senza di cause precise che, di necessità, sono associate a tale
o talaltra conseguenza. Se la nostra volontà cosciente è a tal
punto impregnata della persuasione di una libertà sovrana, ciò
accade perché la libertà è una particella dell’oscura forza crea-
1 Ibidem, p. 288.
2 Ibidem, pp. 284-285.
93
 trice che alberga in noi e ci plasma, edifica incessantemente
il nostro essere, governa il nostro corpo, mantiene o distrugge
la sua struttura e crea nuove vite l. Tale potenza creativa agisce
sempre senza curarsi delle convenzioni2. La grandezza dei per­
sonaggi storici non è mai consistita nell’assoluta sottomissione
ai costumi dell’epoca; al contrario, la grandezza si è manife­
stata nella libertà che li salvava dalle convenzioni3.
Per questa ragione anche le eruzioni distruttive delle forze
creatrici, anche le contestazioni e le convulsioni sociali di ogni
genere, se sembrano catastrofiche in quanto fenomeni di massa,
sono in realtà una liberazione per l’individuo che si sottomette
a queste potenze superiori e mette il suo potere al loro servi­
zio'4. Che avviene negli strati profondi del nostro essere? L’uo­
mo colto — la contestazione si sviluppa soprattutto negli am­
bienti che hanno avuto libero accesso- alla cultura — si sforza
di reprimere in sé l’uomo inferiore, si rende conto però che
cosi facendo costringe quest’ultimo a divenire rivoluzionario5.
I rapporti che uniscono l’individuo alla società sono com­
plessi. Tutto ci dimostra come l’uomo non potrebbe piu vivere
senza la società allo stesso modo in cui non potrebbe soprav­
vivere senza ossigeno, acqua, albumine, grassi. La società co­
stituisce una delle condizioni stesse della sua esistenza. Ma come
sarebbe ridicolo sostenere che l’uomo vive per respirare l’aria,
cosi sarebbe ridicolo dichiarare che egli esiste per la società6.
Però non si danno progresso né perfezionamento delle con­
cezioni umane che non vadano di pari passo col progresso della
coscienza individuale7. I grandi eventi storici sono spesso pro­
fondamente insignificanti. L’unica cosa essenziale* in ultima ana-
1 Ibidem, p. 283.
2 Ibidem, p. 273.
3 Ibidem, p. 272.
4 Ibidem, p. 273.
5 Ibidem, p. 316.
6 Ibidem, p. 227.
7 Ibidem* p. 301.
94
lisi, è j a vita soggettiva dell’individuo. Essa sola fa la storia, ed
è in essa che si compiono in primo luogo le grandi trasforma­
zioni. Noi siamo, in ciò che la nostra vita ha di piu privato
e di piu soggettivo, non soltanto le vittime ma anche gli artefici
del nostro tempo. Il nostro tempo siamo noi ’.
Ciò non impedisce alla nostra psiche personale e cosciente
di edificarsi sulle larghe basi di una disposizione mentale gene­
rale e ereditaria che, in quanto tale, è inconscia e implicita.
Quindi la nostra psiche personale sta alla psiche collettiva un
po’ come l’individuo sta alla società. L’insieme dell’umanità è
composta di individui isolati. Come sarà la psicologia dell’in­
sieme, cosi sarà anche la psicologia di ciascuno2. Psicologia
individuale e psicologia collettiva sono talmente sovrapposte e
agganciate una all’altra che il loro rispettivo equilibrio viene
facilmente compromesso dall’eccessivo sviluppo di una di esse.
Cosi la realizzazione del rapporto sociale si attua soltanto, nella
maggior parte dei casi, a spese della persona individuale 3.
Ciò non toglie che i grandi movimenti che trasformano una
civiltà inizino spesso nel piu appartato angolino e con cambia­
menti che, di primo acchito, sembrano insignificanti4. Perché
le manifestazioni dello spirito sono singolari e multiple come
la creazione stessa.
Per giungere *alla totalità, sia per l’individuo che per la col­
lettività, è necessario che l’intero essere accetti di essere messo
in causa. L’Europa, benché si parli spesso di impegno, per il
momento si dimostra impotente a realizzare questa offerta to­
tale di sé che costituisce l’esigenza assoluta di un perfeziona­
mento teso alla totalità 5.
Come sanare la situazione? Con quale psicoterapia indivi-
1 Ibidem, p. 208.
2 Ibidem, p. 205.
3 Ibidem, p. 172.
4 Ibidem, p. 302.
5 Ibidem, p. 402.
95
duale o collettiva — giacché la psicologia di gruppo obbedisce
alle stesse leggi di quella individuale — bisognerà trattare que­
sto duplice malato che è l’uomo del nostro tempo e la società ROSARIVM
da lui edificata?
Tentando di definire la posizione assunta da Jung di fronte
a questo immenso problema, possiamo raggruppare in quattro
punti le proposizioni da lui formulate sotto i diversi aspetti
lungo tutto l’arco dei suoi scritti. Innanzitutto Jung invoca un
nuovo orientamento scientifico: tale rinnovamento dei metodi
scientifici avrà come conseguenza una psicologia allargata e
piu umana. In terzo luogo — e non è altro che lo sviluppo del
nuovo orientamento, — Vaffermazione dell’esistenza dell’anima,
con tutte le conseguenze che ne possono derivare. Infine metodi
psicoterapeutici che non temano di ispirarsi ad altre culture che
non siano la nostra, e che rompano con tutti gli schemi dottri­
nari, anche con quelli ammantati della qualifica di scientifici.

Il ruolo della scienza

Una prima constatazione deve farci riflettere. Contrariamente
a quanto profetato da Ernest Renan e dai positivisti dell’ultimo
secolo, i progressi della conoscenza scientifica, lungi dall’aver
portato il paradiso sulla terra, hanno disumanizzato il mondo.
L’uomo contemporaneo si sente isolato nel cosmo, non piu im­
pegnato dalla natura, ha perduto il senso di partecipazione af­
fettiva ai fenomeni naturali, ciò che Lévy-Brühl chiamava « par­
tecipazione mistica » l.
Tutto sommato noi oggi raccogliamo i frutti dell’educazione
del secolo XIX, epoca in cui la Chiesa predicava all’adolescente
la fede cieca e l’Università si compiaceva di un intellettualismo
razionalista. Il risultato di questo insegnamento è che l’argo­
mento della fede e quello della ragione sono stati usati uno

1 L’homme et ses symboles, cit., p. 95

Illustrazione del Rosarium Philosophorum.

96 97
C. G. Jung. Nella pagina seguente: un’al­
tra illustrazione del Rosarium Philoso-
phorum.
 pniLU ìsU FH U K V M .
fô'pfisfècundumçquaîitatê infpiflcntur. Soîuş
cnim calor cêperatus f fi:hunndiran's infpifTatunis
et mixiiònisperfcctiuus, et non Ïïiper excedens.
N àgenera tiôes et procreationcs rcrû naturalii»
babent folii fieri per tcperatifsrmûcalorëct equa
lc,vti eft folus fìmus cquinus humidus et calidus.
contro l’altro e l’uomo moderno, stanco di queste dispute, vuole
personalmente sperimentare quanto la realtà gli sottopone.
Il procedimento non è stato intrapreso per capriccio: esso
costituisce invece un coraggioso tentativo nato da un altrettanto
profondo sgomento *. Crollate tutte le certezze metafisiche del­
l’uomo medioevale, abbiamo barattato queste certezze con un
ideale di sicurezza materiale e di benessere generale 12. Ma quan­
to piu aumenta la sicurezza sociale, tanto piu cresce l’insicu­
rezza psicologica, dapprima inconscia e portatrice di nevrosi,
poi cosciente e suscitatrice di alterchi, separazioni, divorzi e di
altri attriti 3.
Ovviamente il problema non è di minimizzare i meriti della
scienza, il che equivarrebbe a segare il ramo su cui riposa lo
spirito europeo 4. È però pericoloso fare di una scienza lo scopo
assoluto, perché perseguendo simili ideali vediamo nascere al­
trettanti assoluti quante sono le scienze e le a rti5.
Quando la scienza diventa un fine in sé, l’uomo trova la sua
ragione d’essere soltanto nell’intelligenza, e lo stesso vale in
campo artistico o economico. Seguendo questa pericolosa stra­
da, la coscienza moderna si è disperatamente sbriciolata in tutti
questi « fini in sé », e gli uomini, coltivando qualità stretta-
mente specializzate, diventano essi stessi semplici strum enti6.
Lo scopo di una scienza è servire, e non ammantarsi di regalità;
deve anche imparare a mettersi al servizio di altre scienze si­
mili: soltanto allora diventerà il meraviglioso strumento della
mente occidentale 7. Ma deve ammettere che la natura, che essa
cerca di conoscere e dominare, non è unicamente composta di
materia, poiché lo spirito la compenetra e la anima 8.
1 L ’â m e e t la v ie , cit., pp. 372-373.
2 Ibidem, p. 369.
3 Ibidem, p. 166.
4 Ibidem, p. 257.
5 Ibidem, p. 256.
6 Ibidem, p. 358.
7 Ibidem, p. 256.
8 Ibidem, p. 339.
101
 Lo scienziato deve innanzitutto allargare il suo orizzonte e
persuadersi che non tutto può essere ridotto a concezioni per­
fettamente razionali. La vita, nella sua pienezza, talvolta obbe­
disce alle leggi, talvolta sfugge loro; a volte è razionale, altre
volte irrazionale
Si dà però qualcosa di piu grave: non appena il procedi­
mento da noi scelto razionalmente raggiunge una certa espan­
sione, possiamo essere certi di avere contemporaneamente esclu­
so tutta una serie di possibilità irrazionali, che però hanno al­
trettanto diritto di essere vissute12. Quanto si presenta alla no­
stra intelligenza senza equivoco e senza contraddizione esprime
un solo lato delle cose e, di conseguenza, è inadatto a espri­
mere l’inafferrabile3. A fianco delle verità razionali ve ne sono
di irrazionali, e la storia ci insegna che le grandi trasformazioni
dell’umanità non sono sempre avvenute attraverso il calcolo
intellettuale, ma anche attraverso vie che sfuggirono ai con­
temporanei — che le giudicarono insensate — e di cui se ne
comprese la veridicità soltanto molto piu tard i4.
D’altra parte — e riprendiamo un argomento già posto — è
mai stato dimostrato e potrà mai essere provato che la vita e il
destino sono conformi alle leggi della ragione umana? Non ab­
biamo al contrario diritto di presumere che sono irrazionali e
che il loro fondamento in ultima istanza si situa in qualche
modo oltre la ragione 5.
Gli occidentali hanno avuto paura di un mondo incomprensi­
bile, sono stati attanagliati dall’angoscia di intravvedere ciò che
potrebbe costituire « l’altro lato » della realtà a cui si sono intel­
lettualmente avvicinati, quel « lato » che sfugge alla ragione ra­
gionante e dal quale l’ambiguità e l’imprevedibile sorgono, da
ogni parte. Alcuni individui colti che si credono liberi da ogni
1 Ibidem, p. 335.
2 Ibidem, p. 336.
3 Ibidem, p. 468.
4 Ibidem, p. 336.
5 Ibidem, p. 415.
102
pregiudizio, non si spaventano forse quando viene pronunciato
il termine « inconscio », sentendo in esso il profilarsi di quel
misticismo inaccettabile nel nostro secolo illuminato? Simile paura
dell’« altro lato » ha la sua vera causa nel timore di scuotere
la sicurezza morale e scientifica cui la nostra razionale concezione
del mondo ci ha abituati
Verso una psicologia piu umana
I presupposti e il metodo della psicologia stessa devono essere
profondamente modificati.
La psicologia, troppo spesso ce ne dimentichiamo, è l’unica
scienza che deve tenere conto del valore, cioè del sentimento,
giacché attraverso il valore che noi attribuiamo ai fenomeni, si
stabilisce il legame tra i fatti psichici e la vita. A questo punto si
insinua l’equivoco che trascina le menti critiche a formulare
l’accusa secondo cui la psicologia non è materia scientifica. Ciò
dimostra soltanto che costoro si rifiutano di tener conto della
necessità, al contempo pratica e scientifica, di dare al sentimento
e all’affettività il posto che spetta loro 2.
D’altro canto l’obiettività — che consideriamo assoluta e che
alcuni presentano come l’unico metodo scientifico, ma che spesso
viene confusa con un nuovo nominalismo per cui esistono sola­
mente convenzioni empiriche, le quali diventano verità nella mi­
sura in cui sono comode e assicurano il successo — questa obiet­
tività tanto esaltata poggia in realtà su un postulato dai limiti
ben definiti e quindi ristretto.
II postulato, da noi già citato, è il seguente: ha valore sol­
tanto ciò che viene dall’esterno e che di conseguenza può essere
verificato. La dimostrazione ideale di questo punto di vista è
allora la conferma sperimentale. E l ’antitesi salta subito agli
1 Ibidem , p. 359.
2 L 'h o m m e e t ses s y m b o le s , cit., p. 99.
103
occhi; non è valido ciò che, venendo dall’interiore, non è suscet­
tibile di una verifica sperimentale *.
D ’altra parte — e Jung lo ribadisce a piu riprese — dobbia­
mo diffidare del famoso principio dell’« osservazione pura », uti­
lizzato come criterio di conoscenza dalla psicologia obbiettiva.
Difatti pure l’osservazione è impossibile, e ogni psicologo teso
alla verità dovrebbe essere convinto che il proprio punto di vista
rappresenta unicamente un pregiudizio personale. Le spiegazioni
da lui proposte, è vero, valgono quante quelle di un altro ed è
assai probabile che costituiscano, per parecchi osservatori, un’ipo­
tesi fondamentale soddisfacente. Resta nondimeno il fatto che in
nessun caso lo psicologo deve lasciarsi cullare dalla scientifica
illusione che un pregiudizio soggettivo possa repentinamente tra­
sformarsi in una fondamentale e universale verità psichica. Perché
in realtà in tal modo non giungiamo a una conclusione scientifica,
bensì a una credenza inficiata di fanatismo e di intolleranza 2.
Nell’ambito della ricerca scientifica esiste un’incognita perso­
nale tanto psicologica che psicofisica, e anche il caso ha una
parte importante nell’elaborazione delle teorie e delle concezioni
scientifiche. In psicologia l’influenza di questa incognita personale
appare già dall’osservazione e dai risultati cui essa conduce3.
Ricordiamo che, a causa di una certa mediocrità intellettuale,
caratterizzata proprio da un razionalismo si illuminato ma abu­
sivo, una teoria scientifica che semplifica i fatti costituisce un
eccellente mezzo di difesa, grazie alla fiducia incrollabile e al
contempo quasi religiosa accordata dall’uomo moderno a tutto
ciò che porta 1’« etichetta » di scientifico4.
Non è forse giusto riconoscere l’esistenza di parecchi atteggia­
menti psicologici, aventi tutti diritto alla vita anche se la loro
differenza conduce a un confronto di teorie incompatibili le une
1 L'âme et la vie, cit.. p. 249.
2 Ibidem, pp. 242-243.
3 Ibidem, p. 242.
4 Ibidem, p. 248.
104
con le altre? 1 Dobbiamo inoltre ricordare che la psicologia è
la piu giovane delle scienze: essa è appena nata e soffre ancora
di tutte le malattie infantili che, alla fine del Medio Evo, con­
trassegnarono gli anni di sviluppo delle scienze naturali.
Alcuni psicologi pretendono di ridurre il campo dell’esperienza
mentale alla coscienza e ai suoi contenuti e si rifiutano, ancor
oggi, di riconoscere la realtà dell’inconscio, anche se tutte le ri­
cerche ne provano l’esistenza2. Altri vorrebbero ricondurre ogni
attività psichica al solo principio della sessualità generalizzata.
Ma un vero spirito scientifico, lungi dal formulare soltanto teorie
esclusiviste, deve al contrario ammettere che i processi dinamici
della vita psichica non possono essere ricondotti a questo o quel­
l’istinto \ In questa prospettiva, Jung propone di postulare resi­
stenza di un’ipotetica grandezza che spieghi il complesso della vita
psichica; questo dato è un’« energia » e Jung, riprendendo il senso
classico del termine, « libido », la chiama il « desiderio impe­
tuoso ». A questo punto possiamo comprendere agevolmente i
diversi processi mentali, ma sussiste però ancora un mistero,
quello dell’evoluzione psichica dell’uom o4. Tale evoluzione, agli
occhi di Jung, non sarà mai completamente svelata poiché dipende
dalle attitudini di ogni individuo. Come abbiamo già notato, lo
sviluppo psicologico non è riservato agli individui particolar­
mente dotati; non sono necessari infatti né un’intelligenza fuori
del comune né speciali talenti per realizzare una personalità; giac­
ché all’intelligenza, quando sembra non basti, possono sostituirsi
le qualità morali. È allora che si realizza una personalità autentica,
grazie alle forze spirituali, tenute fino ad allora in riserva, che
infine trovano il loro pieno impiego 5.
Tuttavia fintantoché la psicologia vuole restare una scienza pu-
1 Ibidem, p. 245.
2 Ibidem, p. 246.
3 Ibidem, p. 342.
4 Ibidem, p. 343.
5 Ibidem, p. 399.
105
 ramente obbiettiva, essa rimane distante dalla vivente realtà uma­
na, giacché non raggiunge altro scopo che quanto la scienza si
propone; ora tale scopo non è di descrivere esattamente i fatti,
ma di scoprire una legge che sia anch’essa l’espressione sintetica
di molteplici processil. D ’altra parte questa scienza, che come
abbiamo visto disumanizza il mondo, riesce a cogliere soltanto
mezza verità; l’altra metà, la piu vitale, gli sfugge totalmente
proprio a causa di quella razionalizzazione di cui la scienza si
gloria 2. Jung a questo proposito è categorico, ricordando quanto
un diretto contatto umano insegni allo psicologo e quanto invece
un’esagerata obiettività lo lasci nell’ignoranza di quei problemi
che, in definitiva, sono quelli propri della psicologia 3. Aggiungen­
do una nota umoristica alle sue proposte, nella speranza di scuo­
tere tradizioni e abitudini che giudica superficiali, Jung mette in
guardia un giovane collega appena uscito dall’Università:
Colui che vuol conoscere l’animo umano non imparerà quasi nulla
dalla psicologia sperimentale. Dobbiamo consigliargli di appendere a
un chiodo la scienza esatta, dispogliarsi del suo abito di scienziato, di
dire addio a questo suo tipo di ricerca e di camminare per il mondo
con cuore umano, nel terrore delle prigioni, dei manicomi, degli ospe­
dali; di vedere le taverne dei sobborghi, i bordelli, le bische, i saloni
della società elegante, la borsa, i comizi socialisti, le chiese, i revival e
le estasi delle sette; di provare sulla propria carne amore e odio, le
passioni sotto tutte le loro forme. Allora ritornerà carico di una scien­
za ben piu ricca di quella che gli avrebbero dato i manuali alti un
piede e potrà essere, per i malati, un vero conoscitore dell’animo
umano4.
In questo testo vibrante dell’emozione di un uomo che vor­
rebbe rendere gli altri partecipi della sua ansia di aiutare effi-
1 Ibidem, pp. 364 e 241-242.
2 L ’homme et ses symboles, cit., p. 95.
3 L ’âme et la vie, cit., p. 370.
4 Ibidem, p. 111.
106
cacemente chi soffre, avremo notato che per ben due volte, all’ini­
zio e alla fine, compaiono le parole « anima umana », termini che
la psicologia scientifica ha bandito dal suo vocabolario. A tale
scopo abbiamo riprodotto questa pagina. Perché la rinascita in­
vocata da Jung — che, come egli ritiene, deve prendere il posto
di una concezione desueta e incompleta della natura e degli scopi
della psicologia — e dall’altra parte il preconizzato abbandono di
un accademismo cristallizzato su posizioni superate, questo nuovo
orientamento intravvisto da Jung per accostarsi alla psicologia,
è da lui riassunto in un’unica formula: Vaffermazione dell esisten­
za dell’anima. Jung si applicherà a esporre minutamente le im­
plicazioni di questa convinzione, che si presenterà sempre piu ne­
cessaria nella misura in cui si arricchirà la sua esperienza di psi­
coterapista.
L’esistenza dell’anima
Jun parte da una constatazione che ai suoi occhi assume la forza
dell’evidenza. Uno dei termini della concezione del mondo che
piu manca nel momento attuale gli sembra essere proprio la
nozione di anima umana. La scienza positivista dei secoli XIX e
XX si era assunta il compito di estromettere l’anima da ogni spie­
gazione scientifica, sia in campo medico che in campo psicologico,
sociologico o psicoterapeutico. Se Jung protesta veementemente
contro simile ostracismo, non è, come alcuni potrebbero credere,
per sostenere dottrine religiose o filosofiche, bensì per sostenere
la scienza psicologica della quale egli desidera la massima estensio­
ne. Una delle sue opere piu suggestive non è del resto dedicata al
problema dell’« uomo alla scoperta della sua anima », il cui titolo
originale tedesco, Wirklichkeit der Seele (la realtà dell’anima) è
quanto mai significante?
107
I misfatti dell’intellettualismo
Jung conosce la forza degli attuali pregiudizi, L’Occidente, dal
secolo XVIII assoggettato alla filosofia dei lumi e, quindi, al po­
sitivismo, ama servirsi della parola « spirito ». Lo « spirito » stes­
so ha però perduto, nel linguaggio moderno, il senso che aveva
conservato a lungo nel contesto della civiltà cristiana, quando rap­
presentava lo scopo « positivo » che si doveva raggiungere. Dalla
fine del Medio Evo e soprattutto nel secolo XIX, il concetto di
spirito è degenerato in quello di intelletto. L’intelletto, che diven­
ta allora la facoltà di capire, in opposizione alle sensazioni e alle
intuizioni, è realmente dannoso quando si arroga il diritto di es­
sere erede dello spirito. Il vero spirito è superiore all’intelletto poi­
ché congloba non soltanto quest’ultimo ma anche la sensibilità, il
sentimento e l’intuizione, e si identifica cosi con quanto Jung, co­
me abbiamo già visto, ha designato con il nome di sé. Il vero
spirito, nella sua piena dinamica e non ridotto alla sola facoltà di
capire e di ragionare, aspirando a luminose altezze sovrumane, è
orientamento e principio di vita '.
Cosa scopriamo? Il nostro intelletto ha certamente compiuto
imprese prodigiose, e lo testimoniano le scoperte scientifiche e le
realizzazioni della tecnica, ma la nostra dimora spirituale cade in
rovina. Da non piu di cinquant’anni, con Bergson e altri pensatori,
gli ultimi dei quali sono gli esistenzialisti, è iniziata una reazione
contro l’insopportabile predominio dell’intellettualismo, reazione
che ha però commesso subito l’errore di confondere l’intelletto
con lo spirito e di attribuire a quest’ultimo i misfatti del primo 2.
E quale occasione migliore di questa per rendere omaggio a uno
dei maggiori saggi e sapienti dell’antichità, al vecchio Eraclito,
che fu il primo a scoprire una delle piu stupefacenti leggi psicolo­
giche, cioè la funzione regolatrice dei contrari? 3 Egli la chiamò
1 Ibidem, p. 331.
2 Ibidem.
3 Types psychologiques. cit., pp. 444-445.
108
énantiodromia, la corsa in senso opposto, parola che lascia inten­
dere come tutto si trasforma nel suo contrario. Questa legge è
verificabile in modo particolare nel campo della psicologia col­
lettiva. Cosi l’attitudine razionale dell’uomo civilizzato sfocia ne­
cessariamente nel suo contrario, cioè nella devastazione irrazio­
nale della sua cultura. Quando una tendenza estremamente unila­
terale domina la vita cosciente, possiamo essere quasi certi che
un atteggiamento altrettanto stabile viene gradualmente a costi­
tuirsi nell’inconscio; quest’ultimo atteggiamento si manifesterà
dapprima con un’inibizione e quindi con una progressiva inter­
ruzione del suo orientamento eccessivo unilaterale della vita co­
sciente '.
La vita razionale, la si chiami intelligenza, intelletto, ragio­
ne o, anche, spirito, è soltanto una parte della nostra vita psichi­
ca. Il mondo non è compreso unicamente dall’intelletto ma anche
dal sentimento. E il giudizio intellettuale rappresenta tu tt’al piu
la metà della verità 2. Ricordandosi del posto in cui Pascal, nel
processo di conoscenza, collocava il cuore, il cuore che allo stesso
titolo dei sentimenti è una intuizione puramente conoscitiva che
si allarga in carità, Jung dichiara: « L’affermazione del cuore ri­
guarda sempre l’insieme — al contrario dell’intelletto discriminan­
te. Le fibre del cuore echeggiano, come l’arpa eolia, unicamente al
leggero soffio dell’umore pieno di presentimenti che nulla soffoca,
ma che è in ascolto. Ciò che il cuore sente sono le grandi cose della
vita, gli avvenimenti vissuti, mai organizzati da noi ma sempre
subiti3.
La realtà dell’anima
Il brano sopra citato ci riconduce alla teoria della realtà del­
l’anima che Jung ritiene sia essenziale e debba venire salvaguar-
1 Ibidem, p. 445.
2 L ’âme et la vie, cit., p. 340.
3 Ibidem, pp. 340-341.
109
data. Chiunque voglia studiare l’anima deve iniziare col non
confonderla con la propria coscienza. Al contrario è necessario
riconoscere quanto essa si differenzi dalla coscienza l. Cosi un’au­
tentica fantasia creatrice si rivela essere la vera attività dell’anima,
essa prorompe ovunque cede il dominio della coscienza o quando
questa svanisce nel sonno. Ma l’anima, riflesso del mondo e del­
l’uomo, è talmente variata e complessa da dover essere conside­
rata sotto molte e differenti angolazioni. In effetti dimentichiamo
troppo facilmente che l’anima è il solo fenomeno del mondo a noi
immediatamente accessibile: per questa ragione essa rappresenta
la condizione indispensabile ad ogni esperienza generale dell’uni­
verso 2.
Ovviamente il concetto di una vita perpetuamente mutevole
dell’anima ci conforta assai meno della rigida serenità di una dot­
trina. Ma un essere provvisto di anima è un essere vivente:
l’anima è il nucleo vitale dell’uom o3. « Possedere un’anima è
l’avventura della vita, poiché l’anima è un demone dispensatore
di vita che conduce il suo gioco di elfo al di sotto dell’esistenza
umana » 4.
L’anima, identificata spesso da Jung con la psiche, è una realtà
psicologica che, utilizzando al contempo la vita psichica e il corpo
umano proprio della nostra specie, fa di ognuno di noi una per­
sonalità a parte. L’anima, ove si uniscono il cosciente e l’inconscio,
si sviluppa in noi in tutto l’arco della nostra vita. L’infanzia non
è forse uno sforzo per liberarci dell’inconscio e non è forse vero
che appena la nostra attenzione si rilassa vi ricadiamo? È il no­
stro inconscio ad assicurare la continuità della persona: se do­
vessimo contare soltanto sulla nostra vita cosciente sempre inter­
rotta, che ne sarebbe della nostra unità personale? La coscienza,
che rappresenta solamente una parte della vita psichica, è subordi-
1 Ibidem, p. 27.
2 Ibidem, p. 28.
3 Ibidem, p. 35.
4 Ibidem, p. 41.
110
nata continuamente a quella totalità che è la nostra anima in cui
l’inconscio, tanto individuale che collettivo, supplisce alle distra­
zioni e alle debolezze della coscienza stessa.
Però l’anima — ed è questa una delle sue piu importanti ca­
ratteristiche, — possiede una particolare dinamica, una forza se­
greta che le conferisce la parte inconscia che è in lei. Ogni qual
volta sorgono difficoltà impreviste o è in pericolo la vita psichica,
entra in azione una sorta di autoregolazione che ristabilisce la si­
tuazione. L’anima non possiede unicamente meccanismi istintivi
di difesa che intervengono automaticamente ogni volta che la
miseria interiore raggiunge il suo culmine, ma « tutto avviene co­
me se, al culmine della malattia, gli elementi distruttivi si trasfor­
massero in elementi salutari » ’. E questo non è indicativo di una
spontanea attività dell’anima? Talvolta tale attività autonoma si
acuisce a tal punto da suscitare la percezione di una voce interio­
re o di una visione, creando cosi un’originale esperienza di questa
attività spirituale.
Accade anche che lo psicoterapista, teso a far ritrovare la pace
e l’armonia interna al malato torturato dall’angoscia, sia condotto
a fare un’esperienza singolarmente commovente: dopo aver bran­
colato per settimane intere e anche per mesi senza ottenere risul­
tati apparenti, ecco che improvvisamente, come se avesse toccato
una leva nascosta che mette in moto ogni cosa, vede prodursi una
trasformazione; il malato diventa un essere nuovo, ed è egli stesso
a trovare, con stupefacente sagacia, quanto va fatto per vincere
la malattia. Questo autentico dinamismo, che permette di sco­
prire nuove soluzioni, mai prima intravviste, adatte all’individuo
a tal punto da valere soltanto per lui, la perfetta autoregolazione
che riconcilia il soggetto alle sorgenti della vita, è tu tt’altro del­
l’autoregolazione delle macchine anche le piu perfette. Le macchi­
ne infatti non creeranno mai alcunché di nuovo, né giungeranno
1 La guérison psychologique, Genève e Paris. Buchet-Chastel, 1953, p. 297.
I li
 a invertire il valore di un fenomeno o a trasformare in realtà sa­
lutare quanto prima era soltanto un fattore di distruzione.
È cosi che agli occhi di Jung, sempre attento a scrutare le mol­
teplici manifestazioni del dinamismo dell’anima, la morale stessa,
lungi dall’essere una semplice conseguenza dello stato sociale, si
presenta anche come regolazione dell’attività umana ad opera del­
l’uomo stesso. Essa non è imposta dall’esterno con la forza, per­
ché in ultima analisi, ognuno la porta a priori in sé, non sotto for­
ma di legge come predisposizione di natura morale l. Un dinami­
smo vivente si trova sempre — e potrebbero essere citati a soste­
gno altri esempi — all’origine di tale attività spirituale, la quale
distingue l’uomo non soltanto dalle macchine da lui inventate,
ma anche dagli animali piu evoluti.
La concezione allargata della natura dell’anima considerata co­
me la totalità del cosciente e dell’inconscio, la quale, come ab­
biamo già rilevato, la identifica con il sé e con lo spirito,
comporta a sua volta una nuova conseguenza messa in piena luce
da Jung. È effettivamente importante che in ogni individuo l’io
cosciente collabori con l’attività inconscia allo scopo di creare un
« individuo psicologico », in altre parole un’unità autonoma e
indivisibile. L’inconscio, che può diventare una forza ostile, fun­
ziona in modo soddisfacente soltanto se la coscienza adempie a
sua volta al proprio compito fino al limite del possibile. Tale colla­
borazione sarà fruttuosa se — e Jung usa un linguaggio militare —
la direzione delle operazioni, ritornerà all’inconscio, mentre alla
coscienza spetteranno la critica, le scelte e le decisioni2.
Esigenze di una psicoterapia efficace
Dopo aver ricuperato sul piano concettuale la nozione di anima
umana, considerata ormai come una realtà della vita psichica, Jung
1 Psychologie de l ’incoscient, cit., p. 62.
2 Ibidem, p. 213.
112
indica le misure da prendere affinché, nella pratica, e tanto nell’in­
dividuo quanto in seno alla società, l’anima possa esercitare la
sua azione.
Jung inizia ricordando alcuni degli ostacoli che si frappongono
alla realizzazione dell’anima. Cosi, quando cessa l’armoniosa colla­
borazione delle forze psichiche nella nostra vita instintiva, l’anima
soffre per una ferita sempre aperta e mai guarita, perché se una
delle sue funzioni psichiche — il pensiero, il sentimento, la sensa­
zione e l’intuizione — si accresce smisuratamente, si avrà uno
squilibrio di cui le altre funzioni soffriranno come fiori abbando­
nati che sfioriscono
In noi d’altra parte non può crescere alcun bene positivo sen­
za che di fronte ad esso si erga il suo contrario. Perciò il male che
respingiamo, ma che malgrado tutto reclama il suo diritto alla
vita, non è costituito nell’uomo che ha perso coscienza di quanto
avviene in lui, tanto da quanto l’attira verso il piacere, quanto da
ciò che egli teme 2.
Tale complementarità del bene e del male non significa in
alcun modo che queste categorie non esistano o non siano valide.
AI contrario, il giudizio morale, anche nell’individuo che se ne
crede affrancato, resta ovunque e sempre presente, con tutte le
sue conseguenze psicologiche. Avviene cosi che un’ingiustizia
commessa o progettata, o anche soltanto pensata, si vendichi sulla
nostra anima 3.
A questo punto tocchiamo il problema del male a cui nessuno
sfugge, e tale questione pone enigmi insolubili. Ed è proprio il
problema personale e individuale che merita, sopra ogni altro, la
nostra attenzione. Chi agisce quando viene commesso il male? È
in ultima istanza la risposta a tale quesito a decidere realmente
del valore della nostra azione. Alla lunga l’azione giusta compiuta
1 L ’âme et la vie, cit., p. 30.
2 Ibidem, p. 309.
3 Ma vie ecc, cit., p. 374.
113
dal malvagio avrà solamente effetti disastrosi, mentre una cattiva
azione commessa da un uomo retto sarà quasi priva di conse­
guenze funeste \
Per questa ragione colui che desidera trovare una risposta al
problema del male, come oggi si pone, ha bisogno in primo luo­
go di conoscersi profondamente. Egli deve sapere, senza pudori,
di quanto bene e di quali atti turpi è capace z. Per conoscersi però
l’uomo ha bisogno di un interlocutore. Le confessioni che facciamo
a noi stessi non hanno pressoché conseguenze pratiche. Di contro,
quando la confessione è rivolta a qualcun altro, possiamo atten­
derci risultati duraturi3. Chi però riceve la confessione abbia cura
di non esercitare alcun tipo di professione. Infatti
io so per esperienza che qualsiasi costrizione, dalla piu discreta allusione
fino alla suggestione vera e propria, nelle forme piu diverse e graduate
dell’influenza, non rappresenta in ultima analisi che un ostacolo alla
esperienza fra tutte la piu importante e decisiva, quella cioè di rimanere
soli con sé stessi, con il proprio sé, a prescindere dal nome che si sia
scelto per indicare l’obiettività dell’anima 4.
Il nostro passato sopravvive in noi piu di quanto non immagi­
niamo e condiziona il nostro presente. Parecchi adulti continuano
a vivere nel quadro familiare della loro infanzia; e se in questo
quadro non sono stati risolti problemi effettivi, il disadattamento
permane e si sviluppa fino a provocare la nevrosi5. Inoltre — e
ne facciamo l’esperienza incessantemente — la vita non vissuta,
l’ideale intravvisto ma non mai realizzato diventano in noi irresi­
stibili potenze distruttive 6.
In presenza di un essere interiormente turbato, gli sforzi dello
1 L ’âme et la vie, cit., p. 323.
2 Ma vie ecc., cit., p. 375.
3 L'âme et la vie, cit., p. 122.
4 Ibidem, p. 117.
5 Ibidem, p. 130.
6 Ibidem, p. 164.
114
psicoterapista e del paziente stesso devono essere diretti alla rea­
lizzazione dell’uomo « totale », al sè, a questo essere nascosto e
non ancora manifestatosi, all’individuo potenziale che al contempo
è l’uomo piu completo e quello del domani. Ora il giusto cam­
mino verso la totalità è costellato di errori e di svolte. È una via
lunga e tortuosa, nella quale si devono armonizzare le opposizioni
che ancora sussistono in noi, lungo la quale dobbiamo riconciliar­
ci con noi stessil.
Conviene però tenere conto delle età della vita. Se l’adolescente,
ancora disadattato e alla ricerca di successi, ha bisogno di formarsi
un io tanto efficiente quanto possibile e quindi, per ottenere ciò, di
educare la sua volontà, diversamente sarà per l’uomo che ha rag­
giunto la seconda metà della sua esistenza, il quale non ha bi­
sogno di formare la sua volontà cosciente, ma deve utilizzare, per
cogliere intelligentemente il senso della propria vita individuale,
l’esperienza della propria natura. Perché il mezzogiorno della vita
è il momento della massima espansione, in cui l’uomo è intera­
mente all’opera, con tutte le sue possibilità e la sua volontà. Ma
è anche il momento in cui nasce il crepuscolo. La passione cambia
volto e prende il nome di dovere. Non è piu in avanti ma è all’in-
dietro cui involontariamente guardiamo 123456.
Viene quindi il pomeriggio dell’esistenza. Questo periodo, pur
possedendo altrettanta validità quanta ne ha il mattino, ha però
senso diverso e il suo fine è un altro. L’uomo che invecchia deve
sapere che la sua vita non è piu in fase ascendente né in espan­
sione, ma che una impietosa forza interna la restringe. Il suo do­
vere non è allora di considerare il suo sè con serietà? Deve soprat­
tutto imparare ad accettare la sua vecchiaia, perché resta uomo
vitale soltanto chi vuol morire a un tempo medesimo con la vita 3.
Cosi ogni tempo dell’esistenza ha le sue gioie e i suoi vantag­
1 Ibidem, p. 133.
2 Ibidem, pp. 179-181.
3 Ibidem, pp. 183-184.
li
gi, anche se troppi non ne denunciamo che i fastidi. Ricordiamoci
quindi che l’uomo maturo del nostro tempo ha un premente bi­
sogno di cultura individuale, lui che, per tutto l’arco della gio­
vinezza e dell’adolescenza, ha dovuto subire le pressioni col­
lettive *.
Nell’adulto è frequente ogni genere di turbe nevrotiche. Ma
curiosamente esse si rassomigliano in quanto tutte hanno la ca­
ratteristica di trasferire la psicologia fìsica della fase giovanile al
di là delle soglie dei quarant’ anni. Chi non conosce almeno uno di
quei vecchi signori patetici che non cessano mai di rivivere i ri­
cordi del tempo in cui erano studenti e riescono a ravvivare la
fiamma della vita soltanto riguardando l’epoca del loro omerico
eroismo, ma che però rimangono attaccati alla loro vita di filistei
senza speranze e senza avvenimenti? 2.
Ritorniamo all’uomo « totale », all’anima che deve divenire
realtà per ognuno di noi. Abbiamo visto quale ruolo ricopre anche
inconsciamente il sempre presente giudizio morale, le cui conse­
guenze psicologiche sono inevitabili. La sua influenza è tale che,
volendo ignorare, non soltanto non ci accostiamo alla felicità che
ci può procurare, ma non raggiungiamo nemmeno quel vitale
senso di colpa, senza del quale un uomo non potrà mai pervenire
alla totalità e resterà disperatamente alla ricerca della sua ani­
ma 3. Ma l’uomo ha paura di riconoscersi colpevole e l’io coscien­
te sente la propria colpevolezza come una sorta di autosacrificio,
giacché gli sarà necessario riparare al male commesso. Pertanto è
attraverso il sacrificio di noi stessi — e spesso sarà il senso di colpa
a renderci coscienti di nuanto bisogna abbandonare — che noi
guadagniamo noi stessi, che accediamo al sè, che ritroviamo la
nostra anima.
Nel cammino verso la realizzazione delle possibilità che sono in
1 Ibidem, p. 185.
2 Ibidem, p. 184.
3 Ibidem, p. 126.
116
noi dobbiamo ricordarci che l’amore migliora l’uomo mentre l’odio
lç rende peggiore, anche quando l’odio è rivolto contro noi stessi.
La ragione di ogni giorno, il buon senso, la scienza stessa non
apportano soluzioni al problema della sofferenza, e non superano
mai la frontiera della piu banale realtà '. Perché è nell’inconscio
che si dispiega la sofferenza dell’anima, e se non vi poniamo ri­
medio, la fragile barriera, che protegge la nostra vita cosciente
dalla potenza distruttrice della sofferenza, rischia di crollare. In
parecchi casi le nevrosi psichiche hanno come causa profonda una
sofferenza dell’anima che non ha trovato la sua ragione d’essere 2.
Dai tempi piu remoti e dalle fasi piu primitive, l’uomo ha avuto
coscienza di questo pericolo che mette a repentaglio l’anima. I
riti religiosi e magici non avevano il solo scopo di metterlo al ri­
paro da queste minacce, e di guarirlo dalle devastazioni psichiche
che avevano scosso la sua anima. Le religioni sono sempre state
sistemi atti ad alleviare le sofferenze dell’anima, e tra esse in modo
particolare le due piu grandi, il cristianesimo e il buddismo.
Nondimeno se il problema è affrontato dal punto di vista psi­
cologico e pedagogico, ci accorgiamo che una meta precisa è alla
nostra portata, nel mondo in cui viviamo, ed è quella di mirare
allo sviluppo e poi alla maturazione della personalità individuale.
I piu efficaci non saranno necessariamente i mezzi e gli interventi
piu spettacolari. Un’osservazione avanzata da Jung a questo pro­
posito deve farci riflettere e darci al contempo fiducia. Dopo aver
ricordato come l’incontro con esseri umani d’ogni genere e di di­
versissimi livelli psicologici fu per lui di incomparabile valore.
Jung aggiunge queste parole:
Le piu belle e, di conseguenza, anche le piu faticose conversazioni della
mia vita sono anonime 3.
1 Ibidem, pp. 325-329.
2 Ibidem, p. 330.
3 Ma vie eco., cit., p. 172.
117
Il ruolo d e ll arte
Perché riesca l’opera di correzione della mentalità in generale e
penetri in essa « quel piu » d ’anima di cui ha bisogno, non è suf­
ficiente trasformare l’io cosciente e volontario, che rappresenta
soltanto la metà di essa mente. Deve essere acquisito anche l’in­
conscio, e non solamente l’inconscio individuale ma anche l’in­
conscio collettivo.
Sotto questo aspetto l’arte è di prezioso aiuto perché rappre­
senta, nella vita delle nazioni, un processo di autoregolazione spi­
rituale di straordinaria forza l. Il segreto della creazione artistica
e dell’azione esercitata dall’opera d ’arte consiste in effetti nel
ricondurre gli uomini allo stato originale della loro anima; quindi,
su questo piano, non è piu l’individuo ma l’intero gruppo a vi­
brare alle sollecitazioni del vissuto; non si tratta piu della fortuna
o della disgrazia di un solo essere, ma della vita di tu tti2.
L’artista, nel senso piu profondo del termine, è lo strumento
della sua opera. Ovviamente, in quanto uomo, potrà avere malu­
mori, capricci e mire egoistiche. In quanto artista però è « uo­
mo » nel senso piu elevato della parola, è un essere collettivo che
porta ed esprime l’anima inconscia dell’umanità. Talvolta dà perfi­
no l’impressione che la personalità creativa in lui si syiluppi a
spese della personalità umana 3. In lui si produce un dualismo:
da una parte è l’uomo personale, dall’altra è il processo creativo
ma impersonale. Se è autenticamente creativo, l’artista deve pa­
gare a caro prezzo la scintilla divina del suo genio4. Questo ci
ricorda come le forze creative irrazionali, che nell’arte si manife­
stano con maggiore chiarezza che in altri campi, si beffano di ogni
sforzo razionale 5. Non ci stupiremo quindi se l’artista si rivela
senza volerlo, come ogni vero profeta, interprete dei segreti del-
1 L ’âme et la vie, cit., p. 271.
2 Ibidem, p. 267.
3 Ibidem, pp. 269-270.
4 Ibidem, pp. 273-274.
5 Ibidem, p. 259.
118
l’anima del suo tempo l. Nella sua opera, che traduce nel linguag­
gio attuale le immagini che la quasi totalità della comunità umana
non riesce a fissare, ognuno può ritrovare l’accesso alle piu pro­
fonde sorgenti della vita. Risiede in questo il ruolo sociale dell’ar­
tista, il quale lavora continuamente per educare lo spirito della
sua epoca, facendo sorgere in esso le forme che piu le mancano 2.
I contributi della saggezza orientale
Altre risorse sono però alla nostra portata al fine di rinnovare
la nostra cultura. Troppo a lungo l’occidente ha vissuto nella
certezza della sua assoluta superiorità, prendendo in esame le altre
civiltà unicamente per denunciarne le debolezze e di conseguenza
per rafforzare il proprio orgoglio.
Il tempo ha riconosciuto che la nostra coscienza occidentale
non è in nessun caso la coscienza assoluta. Essa è condizionata
dalla nostra storia, limitata dalla geografia, e rappresentata sola­
mente una parte dell’umanità. L’invasione degli europei in orien­
te, che fu un atto di violenza in grande stile, ci ha lasciato l’obbli­
go di capire lo spirito orientale, e questo ci è piu necessario di
quanto non supponiamo3.
Non si tratta di imitare l’oriente con atteggiamento servile, il
che sarebbe un tragico errore perché antipsicologico 4. Un salutare
avvertimento ci viene fornito a questo proposito dal modo in
cui l’uomo occidentale ha voluto troppo spesso copiare lo Yoga.
Intraprendendo da solo e senza l’aiuto di un guru gli esercizi pro­
posti, ha trasformato lo Yoga in un problema di volontà e di co­
scienza di sé, rafforzando in tal modo il cosciente in rapporto al­
l’inconscio, che è proprio quanto lo Yoga vuole evitare 5.
1 Ibidem, p. 268.
2 Ibidem, p. 269.
3 Ibidem, p. 377.
4 Ibidem, p. 379.
5 Ibidem, p. 378.
119
 Invece di tentare di imitare ciò che ci è tipicamente estraneo,
cerchiamo di edificare con cura una nuova civiltà occidentale con
occhi aperti su piu vasti orizzonti. La saggezza e la mistica orien­
tali hanno molto da insegnarci anche quando trasmettono un mes­
saggio difficilmente assimilabile. Esse ci ricordano che nella no­
stra cultura vi è qualcosa di analogo, che forse abbiamo trascu­
rato; attirano la nostra attenzione su quanto respingiamo in noi
perché lo consideriamo privo di importanza, sul destino della
nostra umanità interiore ‘. Rinnegare la nostra cultura sarebbe una
follia oltreché il mezzo piu sicuro per trascinarci verso un nuovo
sradicamento. Ma un’accresciuta conoscenza della spiritualità orien­
tale può divenire per noi l’espressione simbolica del fatto che co­
minciamo a entrare in relazione con quanto ci è interiormente
estraneo: in altri termini costituisce l’annuncio di una ricerca per­
sonale tesa a meglio cogliere ciò che si muove nel nostro incon­
scio 2.
Comprenderemo allora che ogni cambiamento generale ha la
sua origine nel singolo individuo che ne ha l’intuizione: sta a lui
realizzarlo. Questa trasformazione può germogliare unicamente
nell’individuo e può manifestarsi appunto individualmente in
ciascuno di noi. Nessuno può permettersi di aspettare, guardandosi
intorno, che qualcun altro compia ciò che egli non vuole fare 3.
Per il momento non sappiamo piu, o ancora, quali profondità
dell’anima siano state sconvolte dalla nuova era in cui siamo en­
trati. Ma abbiamo scoperto che merita di esser vissuta solamente
una vita che ci superi. L’esistenza, che vede unicamente l’io,
esercita un’influenza soffocante non soltanto su colui che la vive,
ma anche su tutti coloro che ne sono gli spettatori. Mentre uno
spirito vitale — e questo è il caso dell’uomo che ha trovato la
sua anima, che ha realizzato la sua « totalità », che ha interpretato
1 Ibidem, p. 380.
2 Ibidem, p. 381.
3 L’homme et ses symboles, cit., p. 101.
120
il sè della sua personalità — supera le proprie forme anteriori.
Paragonate alla vita dello spirito sempre rinnovantesi attraverso
la storia, i nomi e le forme cui gli uomini si sforzano di aggrap­
parsi sono poca cosa, perché gli esseri, in ultima analisi, non sono
nulla di piu che frutti e foglie caduche sul tronco dell’albero
eterno *.
La vita è lo scorrere, il riversarsi nell’avvenire, e non una sta­
gnazione o un rifluire e nemmeno un perpetuo ritorno di quanto
una volta fu 2. La vita, tanto quella della collettività che quella
degli individui, è dinamica. Nulla del passato e poco del pre­
sente può essere cambiato; di contro è nostro l’avvenire, ricco
di possibilità, idoneo a cogliere le piu alte tensioni della for­
za di vivere 3.
Non facciamoci spaventare dalle incertezze e dalle contestazioni
del tempo presente. Ogni malattia che dissocia un mondo costi­
tuisce allo stesso tempo un processo di guarigione; è come il pun­
to culminante di una gestazione annunciato dai dolori del parto 4.
Ricordiamoci infine che le turbe spirituali che sconvolgono l’in­
dividuo hanno anche un aspetto positivo. È dalla sofferenza del­
l’anima che germoglia ogni creazione spirituale ed è da questa che
prende vita ogni progresso dell’uomo in quanto spirito5.
1 L’âme et la vie, cit., p. 353.
2 Ibidem, p. 387.
3 Ibidem.
4 Ibidem, pp. 457-458.
5 Ibidem, p. 330.
121
Testi esemplari
Il nostro perturbato mondo moderno

Il nostro mondo è, per cosi dire, dissociato allo stesso modo dei
nevrotici, e la cortina di ferro ne rappresenta la simbolica linea
di spartizione. L’uomo occidentale, rendendosi conto dell’aggressi­
vo desiderio di potenza dell’Est, si vede obbligato a prendere
straordinarie misure di difesa. Contemporaneamente però egli si
illude a proposito della propria virtù e delle sue buone intenzioni.
Ciò che egli non vede è che questi sono i suoi stessi vizi, da lui
dissimulati sul piano internazionale sotto la maschera delle buone
maniere che il mondo comunista gli rimbalza senza vergogna e
metodicamente, in modo aperto. Quanto l’Ovest ha tollerato in
segreto, con un leggero senso di vergogna (cioè la menzogna di­
plomatica, la frode sistematica, le velate minacce), gli è oggi ser­
vito apertamente, e con prodigalità, dall’Est; e questo contrac­
cambio provoca in noi « nodi » nevrotici. È la faccia contorta del­
la propria cattiva « ombra » che l’uomo occidentale vede ghigna­
re dall’altro lato della cortina di ferro.
E questo stato di cose spiega lo strano senso di impotenza di
cui soffrono tanti individui nelle società occidentali. Essi hanno
cominciato a capire che le difficoltà contro cui urtano, derivano
da problemi morali, e che il tentativo di rispondere ad essi me­
diante un’accumulazione di armi nucleari o con la « competizio­
ne » economica, ha poco effetto perché è un’arma a doppio taglio.
Molti tra noi oggi comprendono che sarebbero piu efficaci i ri-

125
medi morali e intellettuali, poiché essi darebbero un’immunità
psichica contro un contagio che non cessa di estendersi.
Tutto ciò che abbiamo intrapreso fino ad ora ha avuto notoria­
mente pochi risultati, e continuerà ad essere cosi fintantoché noi
tenteremo di convincerci e di convincere il mondo, che sono sol­
tanto loro (cioè a dire i nostri avversari) ad avere torto. Varrebbe
molto di piu uno sforzo sincero per riconoscere negli altri la no­
stra propria ombra, e la sua azione nefasta. Se potessimo vedere
questa ombra (il lato tenebroso della nostra natura), saremmo
immunizzati contro ogni contagio intellettuale e morale. Nell’at­
tuale stato di cose, ci apriamo da noi stessi la strada del conta­
gio poiché, praticamente, facciamo le stesse cose che fanno loro.
Noi però siamo afflitti dall’ulteriore svantaggio di non vedere e
di non voler capire ciò che facciamo sotto il velo delle buone
maniere.
(L'homme et ses symboles, cit., p. 85)
I cristiani spesso chiedono per quale motivo Dio non parli piu
loro, come si crede abbia fatto un tempo. Quando mi viene pro­
posto questo problema, mi ricordo sempre di quel rabbino al
quale era stato domandato perché, mentre Dio era apparso tanto
frequentemente agli uomini di una volta, nessuno lo ha visto piu
al giorno d ’oggi. Il rabbino aveva risposto: « Oggi non c’è piu
nessuno che sia capace di chinarsi cosi in basso ».
(Ibidem, p. 102)
L’estensione continua della previdenza dello Stato va certa­
mente in un senso molto giusto, essa però dà molto da pensare
perché annulla la responsabilità individuale e produce caratteri
infantili e gregari. Inoltre essa si accompagna al pericolo che in­
dividui irresponsabili amministrino gli uomini capaci, come era
accaduto su vasta scala in Germania. È necessario vigilare, costi
126
quel che costi, affinché sia preservato l’istinto di conservazione del
cittadino; perché l’uomo, privato delle radici nutritive dei suoi
istinti, è in balia del vento. Non è piu nient’altro che un animale
malato, demoralizzato e degenerato, e soltanto passando per una
catastrofe ha la possibilità di riacquistare la salute.
(Aspects du drame contemporain, cit., pp. 151-152)
È un fatto evidente che la moralità di una società, presa nella
sua totalità, è inversamente proporzionale alla sua massa, perché
quanto piu è grande il numero degli individui che vi sono riuniti,
tanto piu vengono cancellati gli attori individuali e nello stesso
tempo anche la moralità che riposa interamente sul senso etico
di ognuno .e, per il fatto stesso, sulla libertà dell’individuo, indi­
spensabile al suo esercizio. Per questa ragione ogni individuo,
in quanto membro della società, è inconsciamente piu cattivo, in
un certo senso, di quanto non sia quando agisce come unità pie­
namente responsabile. Perché, quando è fuso nella società, egli
è in una certa misura libero dalla sua responsabilità individuale.
(L’âme et la vie, cit., pp. 220-221)
Un’autorità che conduce con saggezza e prudenza la barca dello
Stato, lasciando alla natura — di cui fa parte anche lo spirito —
spazio sufficiente, non ha bisogno di temere la sua prematura
decadenza. Riconosciamolo: dobbiamo constatare che una testi­
monianza poco lusinghiera della mancanza di maturità dell’uomo
europeo consiste nel fatto che egli auspica e anzi necessita di
un’autorità accresciuta. Però, che lo vogliamo o no, non pos­
siamo eludere il fatto che milioni di individui, in Europa, sono
sfuggiti all’autorità ecclesiastica come anche all’onnipotenza pa­
triarcale di re e imperatori. Le masse liberate manifestano allora
(di fronte a se stesse) un senso di colpevolezza che deriva sia
127
dalla loro mancanza di tradizioni, sia dalla loro puerilità, e sono
assolutamente pronte a divenire vittime cieche e insensate della
prima potenza che si investirà dell’autorità: dobbiamo fare i con­
ti con l’immaturità degli uomini come fatto innegabile.
Z E IT S C H R IF T F Ü R A N W E N D U N G ,
(Ibidem, p. 348)
D E R . P S Y C H O A N A L Y S E A U F D IE

L’uomo ha difficoltà ad abbandonare le vie e i metodi della

sua infanzia, necessari allora, e nocivi poi, quando appunto la
loro nocività largamente si dimostra. Lo stesso accade, ingrandi­
to gigantescamente, in relazione ai cambiamenti di atteggiamento
nella storia. A una data religione corrisponde un atteggiamento ge­
J G E IS T E S W IS S E N S C H A F T E N

H ER A U SG EG EBEN V O N
nerale e i cambiamenti di religione sono momenti estremamente
penosi nella storia del mondo... È vero che la nostra epoca a PROF. DE S1GM. FREUD
questo proposito è di una cecità senza pari. Pensiamo che basti
dichiarare falsa e priva di valore una forma di confessione per R E D IG IE R T V O N
liberarci psicologicamente di tutte le conseguenze tradizionali del­ OTTO R A N K u . Dü H A N N S SA C H S
le religioni ebrea o cristiana. Crediamo ai lumi razionali, come
se una modifica deH’orientamento intellettuale avesse mai in I. BAND
qualche modo avuto una qualunque influenza sui moti del senti­
mento o anche sull’inconscio. Dimentichiamo completamente che
la religione, da duemila anni, è un atteggiamento psicologico, una
forma determinata di adattamento esteriore e interiore, da cui è
uscita una determinata forma di cultura, che crea un’atmosfera
che non può influenzare nessuna negazione da parte dell’intelletto.
(Ibidem, p. 437)

Abbiamo sempre bisogno di un punto esterno sul quale pog­ 1912

giare, per poter adoperare efficacemente la leva della critica. Que­
sto vale particolarmente per i fatti psicologici, in cui, per natura,
HUGO HELLER&.CÄ
siamo molto piu coinvolti con la nostra soggettività che in qual­ L E IP Z IG u . W 1 E N - I - B A U E R N M a r K J 3
siasi altra scienza. Per esempio, come potremmo renderci conto
Testata della rivista Im a g o .

128
 Eine Teufelsneurose
im s ie b z e h n te n J a h r h u n d e r t

ron

Sigm. F re u d

1924

Internationaler Psychoanalytischer Verlag

Leipzig / Wien / Zürich

Frontespizio di U n a n e v r o s i d e m o n ia c a d e l sec. X V I I . Nella pagina prece­

dente: ritratto di Freud.

131
 delle caratteristiche nazionali, se non avessimo mai avuto l’occa­
sione di considerare la nostra nazione dall’esterno ? Considerarla
dall’esterno significa considerarla dal punto di vista di un’altra
nazione. Per poterlo fare, dobbiamo acquistare una sufficiente
conoscenza dell’anima straniera, e nel corso di questo processo
di assimilazione urtiamo in tutte quelle incompatibilità che costi­
tuiscono il pregiudizio e le caratteristiche nazionali. Tutto ciò che
ci irrita negli altri può cosi portarci alla comprensione di noi
stessi. Capisco l’Inghilterra soltanto quando vedo in che cosa io,
svizzero, non mi adatto ad essa. Capisco l’Europa, il nostro pro­
blema piu grande, solo quando vedo in che cosa io, come europeo,
non mi adatto al mondo. Grazie alla mia conoscenza di molti ame­
ricani, e ai miei viaggi in America e all’interno di quel continen­
te, ho acquistato una considerevole conoscenza e capacità di cri­
tica del carattere europeo; mi è sempre parso che non ci possa
essere nulla di piu utile, per un europeo, che osservare l’Europa,
una volta o l’altra, dalla cima di un grattacielo. Quando contem­
plai per la prima volta lo spettacolo europeo dal Sahara, circon­
dato da una civiltà che ha con la nostra piu o meno la stessa rela­
zione dell’antichità romana con i tempi moderni, mi resi conto di
quanto completamente, persino in America, fossi ancora impac­
ciato e legato dalla coscienza culturale dell’uomo bianco. Fu al­
lora che maturò in me il desiderio di portare piu a fondo i para­
goni storici, scendendo a livelli ancora inferiori di civiltà.
(da Ricordi, sogni e riflessioni di C. G. Jung, Milano,
Il Saggiatore, 1965, pp. 278-279)

Il germe del male dissociante mise radici nell’animo umano il

giorno in cui nacque la coscienza, al contempo bene supremo e
sorgente di ogni male. È difficile giudicare il presente immediato
nel quale viviamo. Se ci riportiamo però alla storia della malattia
spirituale dell’umanità, troviamo casi anteriori che potremo molto
piu facilmente giudicare. Una delle crisi piu gravi è costituita
Ritratto di C. G. Jung.

132 133

J
i
 dalla malattia del mondo romano del primo secolo dell’era cri­
stiana. Il fenomeno di dissociazione si rivelò con spaccature di
un’ampiezza mai vista che disgregarono Io stato politico e sociale,
le convinzioni religiose e filosofiche, e passarono attraverso una
deplorevole decadenza delle arti e delle scienze. Riduciamo l’uma­
nità di allora alle proporzioni di un solo individuo; ci troviamo
di fronte a una personalità altamente differenziata da tutti i punti
di vista, che all’inizio è riuscita, con estrema sicurezza di sé, a
estendere la sua potenza a tutto il suo seguito ma che, una volta
ottenuto il successo, si è dispersa in parecchie occupazioni e in­
teressi differenti; al punto da finire per dimenticarsi la propria
origine, le sue tradizioni e anche i propri ricordi personali, e da
immaginarsi di essere identica ad altra cosa, il che la precipita in
un irrimediabile conflitto con se stessa. Questo conflitto provoca
alla fine un tale stato di debolezza che l’ambiente, precedente-
mente soffocato, fa un’irruzione devastatrice che accelera il pro­
cesso di decomposizione.
Lo studio della natura dell’anima, a cui mi sono dedicato per
parecchi decenni, mi ha imposto, cosi come ad altri studiosi, il
principio di non considerare mai un fatto psichico sotto un unico
aspetto, ma di tener sempre conto anche del suo aspetto contra­
rio. Giacché un’esperienza, per quanto poco vasta, mostra che le
cose hanno almeno due lati, e spesso ne hanno anche di piu. La
massima di Disraeli di non prendere troppo alla leggera le cose
insignificanti e troppo a cuore le cose importanti è un’altra espres­
sione della stessa verità; una terza versione potrebbe esserci for­
nita dall’ipotesi che ogni manifestazione psichica è compensata
interiormente dal suo contrario, o, per ricondurci ai proverbi,
che « gli estremi si toccano » e « non tutto il male viene per
(L’homme à la découverte de son âme, cit., pp. 43-44)
Le catastrofi gigantesche che ci minacciano non sono avveni
menti elementari di natura fisica o biologica, esse sono di natura
134
!
psichica. Siamo minacciati da guerre spaventose e rivoluzioni, le
quali altro non sono che epidemie psichiche. In ogni momento,
qualche milione di uomini può essere afferrato da una follia che
ci precipiterebbe nuovamente in una guerra mondiale o in una
rivoluzione devastatrice. Invece di essere esposto a pericoli rap­
presentati da bestie feroci, da acque straripanti o da montagne
che franano, l’uomo d’oggi è minacciato dalle elementari potenze
della psiche. La psiche è una grande potenza che supera di molto
tutte le potenze terrestri. Il secolo dei lumi, che ha tolto alla
natura e alle istituzioni umane il loro carattere divino, ha igno­
rato il dio del terrore che dimora nell’anima. Il timor di Dio è
piu spiegabile in rapporto all’estrema potenza della psiche che per
qualunque altra ragione.
Ma sono semplici astrazioni. Ognuno sa che quel diavolo di
intelletto ha ben altri modi di esprimersi. È invece ben diverso se
questo psichismo, duro come granito, obiettivo e pesante come il
piombo, si oppone all individuo sotto forma di esperienza inte­
riore e gli dice, con voce appena percettibile: « È cosi che ciò av­
verrà, che quello deve accadere ». Allora l’uomo si sente chia­
mato, come i gruppi sociali quando si tratta di guerra, di rivo­
luzioni o di qualunque altra follia. Non è invano che la nostra
epoca invoca proprio la personalità salvatrice, cioè colui che si
distingue dalla ineluttabile potenza della collettività liberandosi in
tal modo, spiritualmente. Egli accende per gli altri una luce di
speranza, e annuncia che almeno un essere è riuscito a sfuggire
alla funesta identificazione con l’anima di gruppo. Infatti, a causa
della propria incoscienza, il gruppo non può decidere liberamen­
te, e questo avviene perché la psiche produce in lui tutto il suo
effetto, come una legge naturale che nulla può ostacolare. Il grup­
po si incammina allora in un corso causalmente determinato che
si arresta soltanto con la catastrofe. Il popolo aspira sempre al­
l’eroe, uccisore di draghi, quando sente il pericolo dello psichico;
da qui il grido di richiamo alla personalità.
(Problèmes de l’âme moderne, cit., pp. 258-259)
135
 Ma dimentico che, almeno apparentemente, noi uomini occi­
dentali ignoriamo ancora questo fatto: mentre noi sconvolgiamo
il suo mondo materiale con la superiorità delle nostre conoscenze
tecniche, l’oriente, dal canto suo, getta lo scompiglio nel nostro
mondo spirituale con le superiori conoscenze psichiche. Non ab­
biamo ancora pensato che, se noi lo dominiamo dall’esterno,
l’oriente potrebbe conquistarci dall’interno.
... L ’oriente sembra effettivamente avere un qualche rapporto
con la causa della nostra attuale trasformazione psichica. L’orien­
te però non è un monastero tibetano di Mahatmah; ma dimora
essenzialmente nel nostro intimo. È indubbiamente la nostra ani­
ma che crea nuove forme spirituali, forme che racchiudono realtà
psichiche capaci di opporre freni salutari alla sfrenata sete di
saccheggio dell’uomo ariano. E forse qualcosa di analogo a quel
restringersi della vita che in oriente assume l’aspetto di una pe­
ricolosa acquiescenza; è forse una sorta di stabilità dell’esistenza
che compare necessariamente quando le esigenze dell’anima diven­
gono tanto pressanti quanto i bisogni della vita sociale. Siamo
però ancora ben lontani dall’età dell’americanismo; non ci tro­
viamo piuttosto, e piu semplicemente, all’inizio di una nuova
cultura psichica? Non ho la pretesa di atteggiarmi a profeta, ma
mi sembra che non possiamo tratteggiare un quadro molto pre­
ciso del problema psichico dell’uomo moderno, senza sottoli­
neare l’aspirazione alla quiete nello stato d ’inquietudine e alla
sicurezza nello stato di insicurezza.
(Ibidem, pp. 187-189)
136
L’uomo e la natura - Il contadino
Sappiamo che lo sviluppo accelerato delle città con la divisio­
ne del lavoro che favorisce la produttività, la crescente indu­
strializzazione dei piani, e l’aumento di sicurezza della vita, sot­
traggono agli uomini parecchie occasioni per liberarsi delle loro
energie affettive. Il contadino con la sua attività estremamente
diversificata, attività che gli procura, grazie ai suoi contenuti sim­
bolici, soddisfazioni inconsce, ignote e irraggiungibili sia all’ope­
raio dell’officina sia al burocrate — la vita a contatto della natura,
i bei momenti in cui il contadino, padrone e fecondatore della
terra, affonda il suo aratro nel terreno, in cui con gesto regale
sparge le sementi delle future messi, la sua comprensibile ango­
scia di fronte alla potenza distruttiva degli elementi, la sua gioia
di fronte alla fecondità della sua sposa che gli dona figli e figlie
che rappresentano per lui un aumento di forza lavorativa e un
maggior benessere — ahimè! noialtri gente di città, moderne
macchine cittadine, quanto siamo lontani da tutto questo! Non
siamo forse già privi della piu naturale e della piu bella di tutte
le soddisfazioni fin dalla venuta della nostra propria semenza,
della « benedizione » dei nostri bambini, che non possiamo piu
guardare con gioia completa? Potremmo contare sulle dita di una
mano i matrimoni in cui fioriscono tutte le arti dell’alcova. Non
è forse questo un primo addio alla gioia donata da madre natura
ai suoi figli primigenii? Può sgorgare da tutto ciò una qualche
soddisfazione? (L’âme et la vie, cit., pp. 189-190)
 Il processo di civilizzazione medesimo consiste nel domare pro­
gressivamente tutto quanto vi è di animale nell’uomo; addome­
sticamento che non potrebbe attuarsi senza ribellione da parte
della sua natura animale, assetata di libertà. Cosi di quando in
quando una sorta di ebbrezza si impadronisce dell’umanità, che
si infrange essa stessa sempre piu contro le costrizioni della ci­
vilizzazione. L’antichità ne è stata testimone quando il flutto del­
le orge demoniache, venute dall’Oriente, si è abbattuto su di lei.
Queste orge divennero parte integrante, essenziale e caratteristica
della cultura antica; lo spirito che le animava ha contribuito non
poco allo sviluppo, in numerose sette e in parecchie scuole filo­
sofiche dell’ultimo secolo avanti Cristo, dell’ideale stoico del­
l’ascetismo; in questo modo scaturirono dal caos politeista di
quell’epoca, le religioni ascetiche di Mitra e di Cristo. Una se­
conda ondata di ebbrezza e di libertà si impadronì del mondo
occidentale all’epoca del Rinascimento. È difficile esprimere un
giudizio sulla propria epoca; tuttavia nell’elenco dei problemi ri­
voluzionari sollevati dalla prima metà del secolo XX, assume rilie­
vo il « problema sessuale » che generò tutta una letteratura di
un genere particolare. La psicanalisi, ai suoi inizi, afionda le pro­
prie radici in « questo movimento » che influenzò in modo essen­
ziale e unilaterale la formazione delle sue concezioni teoriche.
Giacché nessuno riesce mai a sottrarsi alle correnti contempora­
nee nelle quali è immerso. Quindi il « problema sessuale » è
stato ricacciato sullo sfondo, in larga parte, dai problemi poli­
tici e da quelli della concezione del mondo. Ma ciò non modi­
fica assolutamente il fatto essenziale che la natura umana, istin­
tiva, urta continuamente con i limiti imposti e valorizzati dalla
civilizzazione. Questi talvolta cambiano nome, la situazione gene­
rale rimane tuttavia fondamentalmente la stessa.
(Ibidem, pp. 192-193)
138
Le età della vita
Immaginate un sole animato da sentimenti umani e dalla po­
tenza umana del tempo. Il mattino nasce dal mare notturno del­
l’inconscio ed osserva il vasto e variegato mondo di cui aumenta
la comprensione a misura che si alza nel cielo. All’allargarsi del
suo campo d ’azione, che deriva dalla sua ascesa, il sole si ren­
derà conto della propria importanza e scorgerà il fine dal punto
piu alto e nella piu grande estensione della sua benedizione. Con
questa convinzione raggiungerà lo Zenith, che non aveva mai so­
gnato, perché la sua esistenza individuale, che è unica, non po­
teva conoscere prima il suo punto culminante. A mezzogiorno co­
mincia la discesa che determina una inversione di tutti i valori
e degli ideali del mattino.
(Ibidem, pp. 181-182)
Il passaggio dal mattino al pomeriggio della vita avviene attra­
verso una sorta di trasmutazione dei valori. Si impone la neces­
sità di riconoscere la validità non già dei nostri antichi ideali,
ma dei loro contrari, d ’avvertire l’errore in quello che fino a
quel momento era la nostra convinzione, di sentire la menzogna
in ciò che era la verità e di valutare quanta resistenza ed anche
animosità vi fosse in ciò che noi credevamo amore.
Il vino della giovinezza non sempre si schiarisce nell’età ma­
tura, a volte si intorbidisce.
139
 Senza essere preparati gli uomini raggiungono la seconda metà
della vita. Esistono da qualche parte scuole, e non soltanto scuole
superiori o di un grado piu elevato, che preparino i quarantenni
alla loro vita di domani e alle sue esigenze come le università
e le scuole superiori danno ai giovani una prima conoscenza del
mondo e della vita? Non esistono. È all’improvviso che perve­
niamo al mezzogiorno della vita; peggio ancora, vi giungiamo
armati delle idee precostituite, degli ideali, delle verità che ave­
vamo fino ad allora. È impossibile vivere la sera della vita se­
condo gli stessi canoni del mattino, poiché ciò che allora era di
grande importanza ne avrà poca adesso e la verità del mattino
sarà l’errore della sera.
Tanto la nostra educazione collettiva si preoccupa di educare
la gioventù quanto poco pensa all’educazione dell’adulto del qua­
le si suppone sempre — non si sa a che titolo — non ne abbia più
bisogno. Per questo passaggio straordinariamente importante dal­
l’attitudine biologica all’attitudine culturale, per la trasformazione
dell’energia dalla sua forma biologica alla sua forma culturale
egli è per cosi dire provvisto di consigli. Questo processo di tra­
sformazione, essendo un processo individuale, non può essere di­
retto da regole e preclusioni generali.
(Ibidem, pp. 181-182)
L’uomo non raggiungerebbe certamente i settanta o gli ottan-
t’anni se la durata della vita non corrispondesse al senso della
sua esistenza. Cosi anche il pomeriggio della vita deve avere un
senso ed uno scopo propri, non può essere solamente un misero
prolungamento del mattino. Quest’ultimo ha certamente come
scopo lo sviluppo degli individui, il suo consolidarsi e il suo
riprodursi nel mondo esterno, cosi come il pensiero del proprio
declino — tale è evidentemente il suo scopo naturale — . Una
volta raggiunto, largamente raggiunto, questo obiettivo, è neces-
140
sario continuare a guadagnare denaro senza tregua ed allargare
la propria esistenza oltre ogni limite ragionevole?
Colui che trasporta cosi la legge del mattino, cioè lo scopo na­
turale, senza bisogno, nel pomeriggio della vita, subirà per questo
danni psichici esattamente come il giovane che, volendo conser­
vare nell’età adulta il suo egoismo infantile, paga il suo errore
con le sconfitte sociali.
(Ibidem, pp. 185-186)
Non dimentichiamo che sono molto pochi gli artisti della vita;
l’arte di vivere è la più nobile e la più rara di tutte; chi riesce
a vuotare in bellezza tutto il contenuto della coppa? Troppe cose
restano che molti non hanno vissuto e che del resto colla miglior
volontà del mondo non avrebbero potuto vivere, di modo che
essi arrivano alla soglia della vecchiaia carichi di desideri non
realizzati, che li costringono a volgere involontariamente lo sguar­
do verso il passato.
Per uomini simili il volgersi indietro è particolarmente dan­
noso. Essi hanno bisogno di avere una prospettiva pel domani,
uno scopo per l’avvenire. Perciò tutte le grandi religioni hanno
le loro promesse dell’al di là, pongono uno scopo ultraterreno da
raggiungere, permettendo cosi ai mortali di tendere verso una
meta nella seconda metà della vita, come nella prima. Ma se mete
quali l’espansione e l’elevazione suprema della vita appaiono
plausibili all’uomo odierno, l’idea della continuazione dopo la
morte gli sembra dubbia ed oltremodo incredibile. La fine della
vita, cioè la morte, non può essere uno scopo ragionevole se
non quando la vita è cosi penosa, che si è contenti di vederla
finire, oppure se si è convinti che il sole cerchi il suo declino
« per illuminare popoli lontani » per la stessa ragione per cui si
innalzava verso il mezzogiorno. Ai nostri giorni, disgraziatamente,
la fede è divenuta un’arte cosi difficile, da essere quasi inaccessi­
bile, soprattutto per la parte colta dell’umanità. Si è troppo abi-
141
tuati a pensare che suH’immortalifà esistano una quantità di idee zione vitale sarà disturbata da questa idea, se invece io mi ci
contraddittorie senza prove decisive. Siccome la parola scienza è sento al sicuro, posso viverci a mio agio e normalmente. Per la
il solo grande termine contemporaneo che sembri avere un’asso­ salute mentale sarebbe bene poter pensare che la morte non è
luta forza persuasiva, si esigono prove « scientifiche ». Ma le per­ che un passaggio, una parte di un grande, lungo e sconosciuto
sone colte e che pensano sanno perfettamente che una simile prova processo vitale. Sebbene la maggior parte degli uomini ignori la
è filosoficamente impossibile. Non si può sapere assolutamente ragione per cui il corpo abbisogna di sale, cerchiamo tutti di pro­
nulla a questo proposito. curarcene, per un bisogno istintivo. Altrettanto accade per le cose
Mi sarà concesso di osservare che, per le stesse ragioni, non psichiche. La maggior parte degli uomini, in ogni tempo, ha sen­
possiamo sapere se non accade nulla dopo la morte? La risposta tito la necessità di credere alla sopravvivenza. Questa constata­
è un non liquet, né positiva, né negativa. In realtà non sappiamo zione non ci porta al di fuori, ma nel bel mezzo della grande
in proposito nulla di scientificamente determinato; di fronte a via strategica della vita umana. Pensando che la vita oltrepassi
questo problema ci troviamo come di fronte alla questione di i confini della morte, noi agiamo secondo il senso della vita, an­
sapere se Marte è o non è abitato; e per gli abitanti di Marte, che se il significato di questa idea ci sfugge.
se ve ne sono, è del tutto indifferente che noi affermiamo o ne­ (Il problema dell’inconscio nella psicologia moderna,
ghiamo la loro esistenza. Essi possono esserci o no. Altrettanto Torino. Einaudi. 1 9 6 4 . p p . 1 8 7 -1 8 9 )
dicasi per ciò che riguarda Pimmortalità. Potremmo dunque la­
sciare da parte questo problema.
Ma a questo punto si ridesta la mia coscienza di medico, per por­
tare a questo problema un contributo essenziale. In effetti, ho
osservato che una vita orientata verso uno scopo è, in genere,
migliore, piu ricca, piu seria di una vita senza scopo, ed ho pure
osservato che è preferibile avanzare seguendo il cammino del
tempo, anziché volerne risalire il corso. Per lo psichiatra, il vec­
chio che non vuole rinunciare alla vita è altrettanto debole e ma­
lato quanto il giovane incapace di evolversi. Si tratta infatti, tanto
nell’un caso quanto nell’altro, in genere, della medisima brama
infantile, del medesimo orgoglio e capriccio. Come medico, io
sono convinto che è piu igienico, per cosi dire, vedere nella
morte una meta a cui tendere, e che vi è qualcosa di insano nella
resistenza che noi le opponiamo e che toglie alla seconda metà
della vita il suo scopo. Perciò trovo molto ragionevoli tutte quelle
religioni che hanno una meta ultraterrena, non foss’altro che dal
punto di vista dell’igiene psichica. Se vivo in una casa sapendo
che dopo quindici giorni crollerà sul mio capo, ogni mia fun-

142 143
Il ruolo della collettività

Ordunque, l’abdicazione dal sè a vantaggio del collettivo cor­

risponde a un ideale sociale: essa passa anche per una virtù e un
dovere nei confronti della società, quantunque possa essere usata
abusivamente e per scopi egoistici. Di un egoista diciamo che è
« pieno di sè »: « sè » in questo caso non ha naturalmente nien­
te a che vedere con il concetto del sè, come io l’ho utilizzato in
quest’opera. La realizzazione del proprio sè si situa all’oppo­
sto della spersonalizzazione di se stesso. Scambiare l’individua­
zione e la realizzazione del proprio sè per egoismo è un equi­
voco assai comune, perché le menti fanno generalmente poca
differenza tra individualismo e individuazione. L’individualismo
accentua deliberatamente e mette in rilievo la pretesa particola­
rità dell’individuo, in opposizione al riguardo e ai doveri in fa­
vore della collettività.
Al contrario l’individuazione è sinonimo di migliore e più com­
pleto compimento dei compiti collettivi di un individuo, è pren­
dere sufficientemente in considerazione le proprie particolarità, il
che permette all’individuo di divenire, nell’edifìcio sociale, una
pietra più appropriata e meglio inserita di quanto sarebbe se que­
ste stesse particolarità rimanessero trascurate e oppresse.
La scossa subita dalla coscienza moderna a causa della serie di
catastrofi avvenute durante la guerra mondiale, si accompagna
interiormente alla scossa subita dalla fede in noi stessi e nella
nostra bontà.

145
 Un tempo era lecito giudicare gli altri, gli stranieri, dei buoni a La colpevolezza collettiva
nulla, sia dal punto di vista politico che morale; l’uomo moderno
deve invece riconoscere di essere, politicamente e moralmente,
come tutti gli altri.
Mentre un tempo credevo che il dovere impostomi da Dio
consistesse nel richiamare gli altri all’ordine, oggi so di avere
bisogno quanto gli altri di tale richiamo e so che farei meglio a
mettere ordine in casa mia.
{L'âme et la vie, cit., pp. 237-28)

Il fatto psicologico della colpevolezza collettiva è una tragica

fatalità. Tutti sono colpiti senza discriminazione, il giusto come
il colpevole, tutti coloro che, per un qualunque motivo, si tro­
vano in prossimità del luogo in cui fu perpetrato il fatto spa­
ventoso. Ovviamente, ogni uomo ragionevole e coscienzioso non
tradurrà sconsideratamente la colpevolezza collettiva in colpevo­
lezza individuale, che rende l’individuo responsabile senza col­
pirlo. Egli sarà in grado di distinguere il criminale dal « colpe­
vole collettivo ». Ma quale è la percentuale di individui coscien­
ziosi e ragionevoli, e quanti si impegnano a esserlo o a diventarlo.''
( Aspects du drame contemporain, cit., pp. 141-142)

Non basta recitare il meu culpa e accettare i propri iati peg­

giori, la propria « ombra », dobbiamo invece domandarci come
potremo d’ora in avanti transigere e vivere con essa.
Quale atteggiamento bisogna assumere per continuare a vivere
malgrado il cattivo cuore che portiamo, insieme all’altro, nei no­
stro petto?
È necessario un ampio rinnovamento spirituale, prima di po­
ter dare un valido responso a tale quesito — e tale rinnovamento
non può essere dato bell’e fatto a chiunque, ma ognuno dovrà
conquistarlo per conto proprio, nella sua sfera, e in funzione dei

146 147
suoi ciati personali. Vecchie formule, che un tempo resero frut­ L ’in c o n s c io
tuosa la vita, non possono, senza perdere la loro efficacia, essere
ora applicate senza discernimento, perché le verità eterne non
vogliono essere trasmesse meccanicamente: esse vogliono, in ogni
epoca, ricreate dall’animo umano, rispuntare spontaneamente,
splendenti di nuova giovinezza.
(Ibidem, pp. 189-190»

In effetti lo spirito ha raggiunto il suo attuale stadio di co­

scienza come la ghianda si trasforma in quercia, come i sauri si
sono trasformati in mammiferi. Come si è trasformata durante un
tempo lunghissimo, cosi continua ancora a svilupparsi in quanto
siamo spinti tanto da forze interiori quanto da stimoli esterni.
Queste forze interiori provengono da una sorgente profonda che
non è alimentata dalla coscienza e sfugge al suo controllo.
Nell’antica mitologia queste forze erano chiamate mana, spiri­
to, demoni o dei. Esse sono sempre attive anche oggi. Se si con­
formano ai nostri desideri, parliamo di ispirazione o di impulsi
felici e ci compiacciamo di essere « tipi intelligenti ». Se queste
forze ci sono sfavorevoli diciamo che si tratta di mancanza di
fortuna o che certe persone ci sono ostili o che la causa della
nostra disgrazia deve essere patologica. La sola cosa che non sap­
piamo ammettere è che dipendiamo da « potenze » che sfuggono
alla nostra volontà. È per altro vero che negli ultimi tempi l’uomo
civilizzato ha acquisito una certa dose di volontà, che può usare
come meglio crede. Ha imparato a svolgere il proprio lavoro
efficacemente senza ricorrere al canto o al tam-tam per ipnotiz­
zarsi. Può anche tralasciare la preghiera quotidiana con la quale
implorava l’aiuto di Dio. Può compiere ciò che ha deciso di fare
e, almeno apparentemente, tradurre le sue idee in azioni senza
ostacoli mentre il primitivo sembra essere bloccato ad ogni passo

148 149
da paure, superstizioni, ed altri invisibili ostacoli. « Volere è po­
tere » riassume la superstizione dell'uomo moderno.
Ma l’uomo contemporaneo sostiene questa convinzione al prez­
zo di una notevole mancanza di introspezione.
Non si accorge che, malgrado il suo raziocinio e la sua effi­
cienza, è sempre posseduto da « potenze » che sfuggono al suo
controllo. I suoi dei e i suoi demoni non sono affatto spariti.
Hanno semplicemente cambiato nome. Lo tengono in sospeso con
l’inquietudine, con vaghe apprensioni, con complicazioni psico­
logiche, col bisogno insaziabile di pillole, d ’alcool, di tabacco, di
nutrimento e soprattutto con una varietà impressionante di ne­
vrosi.
(L’homme et ses symboles, cit., pp. 81-82)
Abbiamo una paura profonda come un abisso della laidezza
del nostro inconscio personale: per questo l’europeo preferisce
dire agli altri come dovrebbero agire. Non possiamo concepire
come il miglioramento del tutto cominci dall’individuo, ivi com­
preso se stesso. Molti pensano che sia dannoso gettare, anche una
sola volta, uno sguardo dentro di sé. Questo ci rende malinconici
come un giorno mi ha assicurato un teologo.
(L’âme et la vie, cit., p. 295)
150
Gli archetipi
Gli archetipi sono come i letti dei fiumi abbandonati dall’acqua,
che però possono nuovamente accoglierla dopo un determinato
periodo di tempo. Un archetipo è simile a una gola di montagna
in cui la corrente della vita si sia lungamente riversata: quanto
piu ha scavato questo letto, quanto piu ha conservato questa di­
rezione, tanto piu è probabile che, presto o tardi, essa vi ritorni.
(Aspect du drame contemporain, cit., pp. 98-99)
Ma che, in un paese veramente civile nel quale si suppone il
Medioevo sia stato superato da molti secoli, un vecchio dio della
tempesta e dell’ebbrezza, voglio dire Wotan, da tempo messo in
pensione — quella della storia — ; che quel dio, come un vul­
cano spento, possa risvegliarsi e dar prova di una rinnovata atti­
vità: ecco, questo è un fatto piu che curioso; è sintomatico e
non manca di un suo lato comico.
Come sappiamo, è nei movimenti giovanili della Germania che
è stato richiamato alla vita ed onorato, dalla sua risurrezione, con
sanguinosi sacrifici di montoni.
Questi biondi adolescenti (talvolta anche ragazze) che vedeva­
mo instancabilmente errare su tutte le grandi strade, dal Capo
Nord alla Sicilia, col sacco in spalla e armati di chitarra, erano
i fedeli servitori dell’infaticabile dio errabondo. Piu tardi, verso
la fine della repubblica di Weimar, le migliaia di disoccupati che
151
 si incontravano dappertutto, nomadi, vennero a ingrossare le fila
dei viaggiatori vagabondi. Dal 1933 però questa forma di pelle­
grinaggio ( Wandern) fini, sostituito da una marcia cadenzata, alla
quale presero parte centinaia di migliaia di individui, dal bambino
di cinque anni al veterano. Il movimento hitleriano mise lette­
ralmente in piedi tutta la Germania, offrendo lo spettacolo di una
migrazione di popolo sul posto, migrazione che ritma il suo passo:
Wotan il dio errante si era risvegliato.
[...] Wotan, instancabile errabondo, torbido fautore che su­
scita, ovunque, querele e dispute o che esercita effetti magici,
era immediatamente stato mutato dal cristianesimo in una specie
di diavolo; della sua esistenza restava soltanto un fuoco fatuo
che bruciava talvolta nelle notti tempestose, sotto le sembianze
di un cavaliere fantasma accompagnato dalla sua coorte; e questo
ormai soltanto nelle tradizioni puramente locali che si andavano
sempre piu assopendo.
[ ...] Q u e s t o s to r m ir e n e lla fo r e s ta v e r g in e d e l l ’in c o n s c io n o n
è s t a t o p e r c e p it o , fe s t e g g ia n d o il s o l s t i z io d ’e s t a t e , s o lt a n t o d a g li
a d o le s c e n t i t e d e s c h i: p r im a d i lo r o l ’a v e v a n o g ià in t u it iv a m e n t e
p r e s e n t it o N ie t z s c h e , S c h u le r , S t e f a n G e o r g e e K la g e s .
(Ibidem, pp. 79-81)
W o ta n m i sem b ra u n ’ip o t e s i p e r t in e n t e com e a ltr e m a i.
r e a ltà ' e s s o s e m b r a a v e r s o l t a n t o d o r m it o a l K iffh a iis e n , fin o
c h e i c o r v i s i s o n o p r e s e n t a t i a l r a p p o r to d e l l ’a lb a . ( I c o r v i, n e l­
la m i t o lo g i a g e r m a n ic a r ic o p r iv a n o , p r e s s o W o t a n , il r u o lo d i v i ­
g il i e d i a g e n ti d i c o ll e g a m e n t o ) . W o t a n è u n a q u a lit à , u n a c a r a t­
te r is tic a f o n d a m e n t a le d e l l ’a n im a t e d e s c a , u n « f a t t o r e » p s ic h ic o
d i n a tu r a ir r a z io n a le , u n c ic l o n e c h e a n n ie n t a e sp a z z a in l o n t a ­
n a n z a la z o n a c a lm a in c u i r e g n a la c u lt u r a . C o lo r o c h e c r e d o n o
a W o ta n se m b r a n o , a d is p e tto di tu tte le lo r o b iz z a r r ie , a v e r
v i s t o p iu g i u s t o d e i d e t e n t o r i d e lla r a g io n e r a g io n a n t e .
152 -
[...] La razza germanica (correntemente ariana), la comunità
popolare tedesca, il suolo e il sangue, i canti di Wagalaweia,
le cavalcate delle Valchirie, un Gesù trasformato in un eroe
biondo dagli occhi azzurri, la madre greca di San Paolo, il dia­
volo divenuto un Alberich internazionale, riedito sotto le sem­
bianze di ebrei e di frammassoni le aurore boreali di una cul­
tura nordica, le razze mediterranee inferiori [...] tutto questo
costituisce una indispensabile messa in scena e traduce in fondo
un medesimo stato d ’animo, la presa di possesso da parte di un
dio dei tedeschi, la cui dimora è invasa da una potente ventata.
(Ibidem, pp. 91-92)
La Germania è un paese di catastrofi spirituali: a lc u n e q u a lità
o ffe r te d a lla n a tu r a n o n v i c o n tr a t ta n o m a i a ltr o c h e u n a p a c e
p u r a m e n te f o r m a le c o n la r a g io n e , d o m in a tr ic e d e l m o n d o . I l s u o
a n ta g o n is ta è u n v e n t o c h e , p r o v e n ie n t e d a lle im m e n s ità a s ia ti­
c h e , d a c u i n a s c e , so ffia su u n la r g o fr o n t e , d a lla T r a c ia a lla G e r ­
m a n ia , p e n e t r a n d o anche in E uropa, d ove t a lv o lt a sp a z z a d a l­
l ’e s t e r n o i p o p o li c o m e f o s s e r o f o g l ie d ’a u tu n n o ; t a lv o lt a is p ir a ,
d a ll’in t e r n o , p e n s ie r i p e r tu r b a t o r i d e l m o n d o , c o m e u n a s p e c ie
d i e le m e n ta r e D i o n i s o , c h e a n n ie n t a l ’o r d in e a p o llin e o . L ’is t ig a ­
to r e d i t e m p e s t e è s t a t o c h ia m a to W o t a n . P e r s t u d ia r e in m o d o
In p r e c is o il s u o c a r a tte r e , d o b b ia m o c o n o s c e r e n o n s o l t a n t o g li e f ­
a f e t t i s t o r ic i d e i d is o r d in i s p ir itu a li e d e i r o v e s c ia m e n t i p o li t i c i,
m a a n c h e i r a c c o n ti m i t o lo g i c i c h e c i g iu n g o n o d a e p o c h e in c u i
a n c o r a n o n s i s p ie g a v a t u t t o c o n l ’u o m o , n o n s i r ic o n d u c e v a a n ­
c o r a t u t t o a lle s u e li m i t a t e p o s s ib il it à , m a si tr o v a v a n o le p iu
p r o f o n d e c a u s e n e lla s fe r a d e l l ’a n im a e d e ll e s u e a u t o n o m e p o ­
t e n z a L a p iu r e m o t a in t u iz i o n e h a s e m p r e in c a r n a t o ta li p o t e n z e
n e g li d e i: e s s a li d e f in iv a , a lla s u a p r o p r ia m a n ie r a , c o n u n a c u r a
m in u z io s a e a s s a i c ir c o s t a n z ia t a , a t t r a v e r s o i m it i. Q u e s t a o p e r a ­
z i o n e e r a ta n t o p iu a g e v o le t r a t t a n d o s i d i t ip i o d i im m a g in i o r i-
153
L ’arte

L’arte è nata nell’artista come un istinto che lo domina e fa

dell’uomo un proprio strumento. Ciò che in ultima analisi vuole
da lui è l’anima: non lui come individuo, ma l’opera d’arte da
creare. In quanto persona può avere i suoi umori, i suoi capricci
e le sue mire egoistiche. In quanto artista, al contrario, è « uomo »
nel senso piu elevato; egli è un uomo collettivo, che porta ed
esprime l’anima inconscia e attiva dell’umanità. In ciò consiste il
suo compito, la cui esigenza a volte predomina tanto che la feli­
cità umana e tutto ciò che rende la vita degna di essere vissuta
per l’uomo medio verrà sacrificato al suo destino.
Il segreto della creazione e dell 'azione dell’arte consiste nel
muffarsi nello stato originale dell’anima, perché, da allora, su
questo piano non è piu l’individuo ma tutto il gruppo che vibra
alle sollecitazioni del vissuto, non si tratta piu di fatti o misfatti
di un singolo essere, bensì della vita di tutto un popolo. È per
questo che un capolavoro, pur essendo contemporaneamente obiet­
tivo ed impersonale, ci colpisce in ciò che abbiamo di piu pro­
fondo; è per questo che gli avvenimenti personali di un poeta,
siano essi fausti o infausti, non sono mai essenziali per la sua
arte. La sua biografia personale può essere quella di un filisteo, di
una brava persona, di un nevrotico, di un folle o di un crimi­
nale: interessante o meno, essa è secondaria per l’essenza della
poesia.
(L'âme et la vie, cit., pp. 269-270 e 267-268)

157
Il mito

Allo stesso modo delle equazioni matematiche di cui noi igno­

riamo a quali realtà psichiche corrispondono, anche per le realtà
mitiche non sappiamo, di primo acchito, a quali realtà psichiche
si riferiscono.
(Ma vie ecc., cit., p. 354)

Si può percepire l’energia specifica degli archetipi quando si

abbia occasione di apprezzare il fascino che essi esercitano. Sem­
bra che essi gettino il malocchio. La stessa qualità caratterizza
i complessi personali, e, proprio come i complessi personali, an­
che i complessi sociali di carattere archetipico hanno una storia.
Ma mentre i complessi individuali non causano che anomalie per­
sonali, gli archetipi creano miti, religioni e filosofie che influen­
zano e caratterizzano intere nazioni ed epoche. Consideriamo i
complessi personali come una compensazione di attitudini che
sorgono da una coscienza unilaterale o pervertita. Allo stesso mo­
do i miti di carattere religioso possono essere interpretati come
una sorta di terapia mentale diretta contro la sofferenza e i mo­
tivi di inquietudine che affliggono l’umanità: la fame, la guerra,
le malattie, la morte.
(L’homme et ses symboles, cit., p. 79)

159
I misfatti dell’intellettualismo

Il nostro intelletto ha compiuto imprese prodigiose mentre la

nostra dimora spirituale cadeva in rovina. Siamo assolutamente
convinti che anche con i piu moderni e potenti telescopi costruiti
in America non si scoprirà al di là delle piu lontane nebulose nes­
sun empireo dove l’acqua e il fuoco si amalgamino; e sappiamo
che il nostro sguardo errerà disperatamente attraverso il morto
vuoto degli spazi infiniti. E quando la fisica matematica ci svela il
mondo dell’infinitamente piccolo — insiemi di elettroni per sem­
pre, nell’eternità — non siamo per nulla avanzati.
Alla fine dissotterriamo la saggezza di ogni tempo e di tutti
i popoli e scopriamo che ciò che ci sta piu a cuore e che ci è
piu prezioso è già stato detto nel modo piu accattivante e piu
bello possibile. Come bambini avidi, tendiamo le mani verso que­
ste ricchezze e afferrandole ci immaginiamo anche di possederle.
Ma ciò che noi prendiamo non ha piu valore e le nostre mani si
affaticano a cogliere. Perché fino a dove può giungere il nostro
sguardo troveremo sempre delle ricchezze. Tutte queste acquisi­
zioni si trasformano in acqua e piu di un apprendista stregone ha
finito per nuocere a se stesso in queste acque chiamate e mobi­
litate da lui stesso a meno che prima non abbia ceduto alla fol­
lia salvatrice di optare tra questa buona saggezza o quell’altra
cattiva. È tra questi adepti che incontriamo i malati di angoscia
che immaginano di avere l’incarico di una missione profetica. In
effetti l’artificiale distinzione fra vera e falsa saggezza fa na-

161
La scienza
Abbiamo mai visto — tranne che in epoche assai cupe della
storia — una verità scientifica che abbia avuto bisogno di essere
elevata alla dignità di dogma? La verità può esistere per se stessa
e da sola; soltanto le opinioni vacillanti hanno bisogno di essere
sostenute da un procedimento dogmatico. Il fanatismo è il sem­
pre presente fratello del dubbio.
(L’âme et 1<
j vie, cit., pp. 253-54)
Ce la prendiamo tanto contro i « fantasmi metafisici » da quando
qualcuno ha pensato di spiegare il processo cellulare in modo
vitalistico: l’ipotesi fisica è tanto accreditata come scientifica, ep­
pure essa non è per niente meno fantastica della prima. Essa però
ha il vantaggio di quadrare con il pregiudizio materialista ed è
per questo motivo che qualsiasi assurdità viene consacrata come
scientifica, giacché permette di mutare un fatto psichico in fatto
fisico. Speriamo che non siano tanto lontani i tempi in cui i
nostri scienziati si sbarazzino di questi resti di materialismo vuoto
e ormai vecchio.
(Ibidem, p. 247)
scere nell’anima una scissione e una solitudine, malattia analoga
a quella dell’alcoolizzato che spera sempre di trovare dei compagni
di vizio. Quando la nostra eredità naturale si è levata in volo,
allora, per dirla con Eraclito, tutto lo spirito è stato invaso dalla
sua luminosa altezza. Insomma un’altra descensus Spiritus sancti:
ogni simbolo è anche profetico. Ma quando lo spirito si appe­
santisce, diviene acqua e il battesimo del fuoco è sostituito dal
battesimo dell’acqua.
La formula magica del prete nella notte del sabbathus sanctus
riproduce questo procedimento: Descendat in banc plenitudinem
fontis virtus Spiritus sancti. Ed è accaduto l’inevitabile: l’anima
è diventata acqua, come dice Eraclito, e l’intelletto nel suo luci­
ferino orgoglio si è impadronito del seggio dove fino a allora
aveva dominato lo spirito. Lo spirito può arrogarsi la patris po-
testas sull’anima, cosa che non può fare l’intelletto nato dalla
terra che è una spada e un martello per l’uomo e non un creato­
re del mondo spirituale, un padre dell’anima.
(L’âme et la vie, cit., pp. 331-333)

La scienza non è certamente uno strumento perfetto; è però

inestimabile e superiore; diventa negativa soltanto in quanto vuo-

163 162
le essere un fine in se stessa. La scienza è fatta per servire; com­ La concezione del mondo
mette un errore quando vuole usurpare un trono. Deve mettersi
anche al servizio delle altre scienze vicine, perché ognuna, pro­
prio a causa della sua insufficienza, ha bisogno di essere soste­
nuta dalle altre. La scienza è lo strumento dello spirito occiden­
tale e, grazie ad essa, noi possiamo aprire molte piu porte che
con le mani nude. Essa contribuisce alla nostra comprensione e
non offusca la nostra intelligenza a meno che noi non conside­
riamo come intelligenza assoluta la comprensione ch’essa ci ha
trasmessa.
( Ibidem, pp. 256-257) Il mondo non esiste unicamente in sé e per sé, è anche come
mi appare. Anzi, non abbiamo, a dire il vero, alcun criterio che
possa farci esprimere un giudizio su un mondo a cui il soggetto
non potrebbe paragonarsi. Trascurare il fattore soggettivo equivar­
rebbe a negare il grande dubbio, sempre esistente, sulla possibi­
lità della conoscenza assoluta. Ci si impegnerebbe cosi sulla via
di quel vuoto e piatto positivismo che ha deturpato l’inizio del
nostro secolo, e nello stesso tempo arriveremmo a quell’arroganza
intellettuale, annunciatrice di rozzezza di sentimenti e di quella
violenza che è tanto stupida quanto è pretenziosa. Sopravvalu­
tando l’intelligenza obbiettiva, noi respingiamo l’importanza del
fattore soggettivo, il significato del soggetto stesso. Ora, quale è
il soggetto? È l’uomo, il soggetto siamo noi. È malsano dimen­
ticare che vi è un soggetto che conosce, e che nessuna conoscen­
za, e di conseguenza, per noi, nessun mondo esiste senza che vi
sia qualcuno che dica: « Io conosco », ponendo in tal modo il
termine obiettivo di ogni conoscenza.
(L’âme et la vie, cit., pp. 365-366)

Molti scienziati evitano di formarsi una concezione del mondo

perché questo non sarebbe scientifico. Essi, evidentemente, non
vedono chiaramente i risultati del loro modo di agire. In realtà
lasciano volontariamente calare le tenebre sulle loro idee diret-

165
 I
trici, ossia essi restano a un grado di coscienza inferiore e piu
primitivo di quello che corrisponderebbe alle loro attitudini co­
scienti. Critica e scetticismo non costituiscono sempre una prova
di intelligenza, al contrario, soprattutto quando ci si trincera die­
tro lo scetticismo per mascherare la mancanza di una propria con­
cezione del mondo. Molto spesso ciò che manca è piu spesso il
coraggio morale che non l’intelligenza. Perché non possiamo ve­
dere il mondo senza vedere noi stessi e vediamo noi stessi come
vediamo il mondo, e per far questo ci vuole parecchio coraggio.
Per questo motivo è sempre disastroso non avere una concezione
del mondo.
{Ibidem, p. 366)
166
La psicologia
Ogni psicologo dovrebbe essere soprattutto e innanzitutto per­
suaso che il suo parere rappresenta soltanto un pregiudizio per­
sonale. Questo, è vero, vale quanto un altro ed è anche assai pro­
babile che rappresenti per molti l’ipotesi fondamentale. Per que­
sto motivo generalmente vai la pena di utilizzare un tale parere
il piu largamente possibile. Esso farà maturare frutti che avranno
una certa utilità. Ma in nessun caso bisogna abbandonarsi all’il­
lusione ascientifica che un pregiudizio soggettivo possa essere
anche una virtù psichica fondamentale e universale, perché da
simile illusione non scaturisce nessuna scienza, ma soltanto una
credenza la cui « ombra » è l’impazienza e il fanatismo. Le opi­
nioni contraddittorie sono necessarie al divenire di una scienza.
Bisognerebbe però che esse non si irrigidissero le une contro le
altre: esse dovrebbero invece, e il più rapidamente possibile,
cercare la loro sintesi.
(L’âme et la vie, cit., p. 243)
Sarebbe proprio l’ora che la psicologia universitaria aprisse gli
occhi sulla realtà e che si interessasse, parallelamente alle espe­
rienze di laboratorio, all’anima umana come è in realtà. Non
dovremmo più lamentare che i « professori » proibiscano ai loro
allievi di interessarsi alla psicanalisi o di utilizzarne le nozioni.
Non si dovrebbe più indirizzare alla nostra psicologia il rimpro-
167
La psicoterapia vero « di utilizzare in modo poco scientifico le esperienze attinte
dalla vita quotidiana ». So che la psicologia generale potrebbe
trarre il massimo profitto da un serio studio dei problemi oni­
rici, se soltanto essa giungesse a liberarsi del pregiudizio, scon­
siderato e profano, secondo cui il sogno è soltanto l’eco di ecci­
tazioni somatiche. La sopravvalutazione dell’importanza somatica
è, anche in psichiatria, una delle principali cause della stagnazione
della psicologia patologica che prospera soltanto nella misura in
cui è direttamente resa fruttifera dall’analisi. Il dogma: « Le ma­
lattie mentali sono malattie del cervello » è un residuo del ma­
Spesso mi vengono chiesti chiarimenti circa il mio metodo ana­ terialismo che fioriva intorno al 1870. Esso si è trasformato in un
litico o psicoterapeutico. Non posso rispondere in modo univoco: pregiudizio assolutamente ingiustificabile che frena ogni progres­
la terapia è diversa per ogni caso. Quando un medico mi dice so scientifico.
che segue rigorosamente questo o quel metodo, ho i miei dubbi (Ibidem, pp. 246-247)
sull’efficacia della sua terapia. È stato scritto tanto sulla resistenza
che oppone il malato, da far sembrare quasi che il medico voglia
tentare di imporgli qualcosa, mentre la cura dovrebbe provenire
spontaneamente dal malato stesso. La psicoterapia e l’analisi va­
riano tanto quanto gli individui umani. Per quanto è possibile
tratto ogni paziente come un caso individuale, perché la so­
luzione del problema è sempre individuale: regole generali si
possono stabilire solo cum grano salisi Una verità psicologica è
valida solo se si può anche capovolgere: una soluzione che può
essere fuori questione per me, potrebbe essere proprio quella
giusta per qualcun altro.
Naturalmente, un medico deve avere familiarità con i cosid­
detti « metodi »; ma deve guardarsi dall’applicarli in modo ste­
reotipato. Le premesse teoriche vanno applicate con cautela.
Oggi forse sono valide, domani lo saranno altre. Nelle mie ana­
lisi, non vi hanno alcuna parte. Non sono sistematico, e voluta-
mente. Secondo me, avendo a che fare con individui, ciò che
importa è la comprensione dell’individuo. Abbiamo bisogno di un
linguaggio diverso per ogni paziente: in un’analisi mi si può
sentir usare il linguaggio di Adler, in un’altra quello di Freud.

169 168
 Lo psicoterapeuta non deve però limitarsi a capire il paziente;
è importante anche che capisca se stesso. Per questo motivo la
conditio sine qua non della preparazione dell’analista è la sua
stessa analisi, la cosiddetta analisi didattica. Il trattamento del
paziente comincia, per cosi dire, dal medico: solo se questi sa
far fronte a se stesso e ai suoi problemi, sarà in grado di pro­
porre al paziente una linea di condotta. Ma solo allora. Nell’ana­
lisi didattica il medico deve imparare a conoscere la propria
anima e a prenderla sul serio: se egli non sa farlo, non potrà
apprenderlo neppure il paziente. Questi perderà una parte della
sua che non ha imparato a conoscere. Non basta perciò, nell’ana­
lisi didattica, acquisire un sistema concettuale: il medico deve
rendersi conto che l’analisi lo riguarda, che essa ha che fare con
la vita reale, e non è un metodo che si possa imparare a memo­
ria (in senso letterale!)
(Ricordi, sogni e riflessioni di C. G. Jung, cit. pp. 158-159)
Intorno alla natura della psiche si sono fatte tutte le affer­
mazioni possibili e immaginabili. Tra l’altro, la psiche appare
come un processo dinamico che si fonda sulla natura antitetica
della psiche e dei suoi contenuti e che rappresenta un dislivello
tra i suoi poli. Poiché le ipotesi scientifiche non devono essere
moltiplicate oltre il necessario, e l’interpretazione energetica si è
dimostrata valida come principio generale di spiegazione delle
scienze naturali, dobbiamo attenerci ad essa anche in psicologia.
Non vi sono del resto dati di fatto sicuri che potrebbero far
preferire un’altra interpretazione, e inoltre la polarità, o la na­
tura contraddittoria della psiche e dei suoi contenuti è stata com­
provata dall’esperienza psicologica come un dato essenziale.
Ora, se il concetto energetico della psiche è corretto, tutte le
affermazioni che cercano di oltrepassare i limiti posti dalla po­
larità della psiche — come ad esempio le affermazioni circa una
171
L’importante è che io mi ponga dinanzi al paziente come un
essere umano di fronte a un altro essere umano: l’analisi è un
dialogo, che richiede due interlocutori. L’analista e il paziente
seggono uno di fronte all’altro, gli occhi negli occhi: il medico
ha qualcosa da dire, ma anche il paziente.
Dal momento che l’essenza della psicoterapia non consiste nel-
T« applicare un metodo », il solo studio della psichiatria non è
sufficiente. Io stesso ho dovuto lavorare ancora molto prima di
possedere il bagaglio necessario per la psicoterapia. Fin dal 1909
mi resi conto che non potevo curare le psicosi latenti se non
capivo il loro simbolismo, e fu allora che mi misi a studiare la
mitologia.
Con pazienti intelligenti e colti lo psichiatra ha bisogno di
conoscenze piu vaste di quelle meramente professionali. Deve
capire, al di là di ogni assunto teorico, quali sono le autentiche
motivazioni del paziente, altrimenti provoca inutili resistenze.
Non si tratta, dopo tutto, di confermare una teoria, bisogna
invece che il paziente riesca a comprendersi come individuo.
Questo, comunque, non è possibile senza un raffronto con le
concezioni collettive, di cui il medico deve avere conoscenza.
Perciò il semplice tirocinio medico non è sufficiente, poiché
l’orizzonte della psiche umana comprende infinitamente di piu
del limitato campo visivo del gabinetto di consultazione medica.
L’anima è certamente piu complessa e inaccessibile del corpo:
rappresenta, per cosi dire, quella metà del mondo che perviene
all’esistenza solo quando ne diveniamo coscienti. Per questa ra­
gione la psiche costituisce un problema non solo personale, ma
universale, e lo psichiatra ha a che fare con un intero mondo.
Oggi possiamo vedere, come mai in passato, che il pericolo
che ci minaccia tutti non deriva dalla natura, ma dall’uomo,
dall’anima dell’individuo e della massa. Il vero pericolo è nel­
l’aberrazione psichica dell’uomo. Tutto dipende dal fatto che la
nostra psiche funzioni bene o no: se certe persone perdono la
testa, oggi, la conseguenza è il lancio della bomba all’idrogeno!
170
 realtà metafìsica — se pretendessero a una qualche validità, non
potrebbero che essere paradossali.
La psiche non può spingersi al di là di se stessa, non può cioè
stabilire alcuna verità assoluta, perché la sua stessa polarità de­
termina la relatività delle sue affermazioni. Tutte le volte che la
psiche proclama verità assolute — quali ad esempio, « l’Essere
eterno è movimento » o « l’Essere eterno è l’Uno » — necessa­
riamente cade in uno o nell’altro degli opposti. Si potrebbe
egualmente affermare « l’Essere eterno è quiete », o « l’Essere
eterno è il Tutto ». Nell’unilateralità la psiche si disgrega e perde
la capacità di conoscere. Diventa una irriflessiva (perché irri­
flessa) successione di stati psichici, ognuno dei quali crede a
torto di giustificarsi da sé, perché o non vede, o non vede ancora,
un altro stato.
Con questo naturalmente non si esprime una valutazione, si
enuncia il dato di fatto che il limite viene oltrepassato molto
spesso e persino inevitabilmente poiché « tutto è trapasso ».
La tesi è seguita dall’antitesi, e tra le due si erge un terzo fat­
tore, una lysis, che prima non era percettibile. Cosi la psiche
ancora una volta non fa che dar prova della sua natura anti­
tetica, senza essere affatto riuscita ad andare al di là di se stessa.
Nel mio tentativo di delineare i limiti della psiche non inten­
do affermare implicitamente che solo la psiche esiste, ma solo
che, per quanto riguarda la percezione e la conoscenza, noi non
possiamo vedere al di là della psiche. La scienza è tacitamente
convinta dell’esistenza di un oggetto non-psichico, trascendente;
ma sa anche quanto sia difficile comprendere la reale natura del­
l’oggetto, specialmente quando l’organo della percezione falli­
sca o addirittura manca, e quando le forme appropriate di pen­
siero non esistono o devono ancora essere create. In casi nei
quali né i nostri organi di senso, né i mezzi artificiali per aiu­
tarli possono attestare la presenza di un oggetto reale, le diffi­
coltà crescono enormemente, al punto che si è tentati di asse­
rire semplicemente che non è presente alcun oggetto reale. Non
172
sono mai giunto a questa frettolosa conclusione, perché non so­
no mai stato incline a credere che i nostri sensi fossero capaci
di afferrare tutte le forme dell’esistenza. Perciò ho perfino az­
zardato il postulato che il fenomeno delle figure archetipiche,
dunque di fatti squisitamente psichici, potrebbe fondarsi su una
base psicoide, e cioè su una forma di esistenza solo limitata-
mente psichica, oppure del tutto diversa. In mancanza di dati
empirici non posso conoscere né capire tali forme di esistenza,
che comunemente sono dette « spirituali ». Dal punto di vista
scientifico non ha importanza che cosa io posso credere a que­
sto riguardo, e devo contentarmi della mia ignoranza. Ma in
quanto gli archetipi agiscono su di me, per me sono reali ed
effettivi, anche se non conosco quale sia la loro vera natura.
Ciò ovviamente vale non solo per gli archetipi, ma anche per
la natura della psiche in genere. Qualunque cosa essa possa af­
fermare di se stessa, non andrà mai oltre se stessa. Sia l’atto
della comprensione che il suo contenuto sono in sé psichici, e
pertanto noi siamo inesorabilmente chiusi in un universo esclu­
sivamente psichico. Tuttavia abbiamo buone ragioni per sup­
porre che al di là di questo velo esista l’oggetto assoluto ma
incompreso che opera e influisce su di noi anche quando —
come è specialmente il caso dei fenomeni psichici — non si
possono fare constatazioni reali. Affermazioni concernenti la
possibilità o l’impossibilità sono valide soltanto entro l’ambito
di particolari discipline; fuori di esse sono pure congetture.
Sebbene non sia consentito, da un punto di vista oggettivo,
fare delle affermazioni a caso — e cioè senza una ragione suf­
ficiente — tuttavia ve ne sono alcune che sembra debbano
esser fatte senza ragioni obiettive. In tal caso la motivazione è
psicodinamica, che di solito si considera soggettiva e puramente
personale. Ma cosi si commette l’errore di non riuscire a di­
stinguere se l’affermazione provenga soltanto da un soggetto
singolo, e sia provocata da motivi esclusivamente personali, o
se avvenga generalmente e derivi da un pattern dinamico pre-
173
sente nella collettività. In questo caso non dovrebbe essere grado p r e s ta r s i a q u e s t a e s p e r ie n z a . Io n on sa p ev o n u lla d e lla
classificata come soggettiva, ma psicologicamente oggettiva, dal su a v it a . D opo r e s p e r im e n to g li d o m a n d a i:
momento che un imprecisato numero di individui sono indotti,
da un impulso interno, a fare una dichiarazione identica, ov­ — Ha le i n o t a t o d i a v e r t a lv o lt a lu n g a m e n t e e s it a t o ?
vero sentono che una certa concezione è una necessità vitale. — N o, ho sem p re r is p o s t o d ir e t t a m e n t e .
Bai momento che l’archetipo non è affatto una forma inattiva, — Sa d i a v e r c o m m e s s o e r r o r i d i r ip r o d u z io n e ?
ma è una forza reale carica di energia specifica, può ben essere — N o , t u t t e le m ie r ip r o d u z io n i e r a n o fe d e li.
considerato come la causa ejficiens di simili affermazioni, ed — H a c o m u n q u e n o t a t o q u a lc o s a d i s p e c ia le ?
essere inteso come il loro soggetto. In altri termini non è l’in­ — N o , a lt r im e n t i l o d ir e i.
dividuo in quanto tale che fa quella affermazione, ma è l’arche­ — P osso p e r m e t te r m i di e s p o r le una r if le s s io n e ? L ei deve
tipo che in essa si esprime. Se le affermazioni sono impedite, a v e r a v u t o t e m p o fa u n a s to r ia a ssa i s g r a d e v o le , p r o b a b ilm e n te
o non vengono prese in considerazione, ne derivano disturbi una s t o r ia di c o lt e ll o che ha in d u b b ia m e n te a v u to s p ia c e v o li
psichici — come è attestato non solo dall’esperienza medica, co n seg u en ze.
ma anche dalla comune conoscenza. Questi disturbi si presen­ L ’u o m o a m o m e n ti c a d d e d a lla se d ia !
tano, in casi individuali, come sintomi nevrotici; quando si trat­ — C o m e lo sa ?
ta di persone che non sono suscettibili di nevrosi, sorgono for­ I o g li c h ie s i s e era u n a n o tiz ia e s a t ta . E g li r is p o s e :
me di nevrosi collettive. — S i. M a io e r o m o l t o lo n t a n o d a l p e n s a r lo .
Le affermazioni archetipiche si basano su presupposti istintivi
E g li aveva sc o n ta to una pena in una p r ig io n e a l l ’e s t e r o a
e non hanno nulla a che fare con la ragione; non solo non sono
c a u sa d i u n a r is sa , n e l c o r s o d e lla q u a le a v e v a g r a v e m e n t e f e ­
fondate razionalmente, ma neanche possono essere confutate
r ito c o n u n c o lt e ll o il s u o a v v e r s a r io . Q u e lla era u n a m a c c h ia
con argomentazioni razionali. Hanno sempre fatto parte della
n era n e lla su a v it a e d e g li a v e v a n a tu r a lm e n te f a t t o a t t e n z io n e
scena del mondo, « représentations collectives », come giusta­
a c h e n e s s u n o d e l s u o a tt u a le « g ir o » n e v e n is s e a c o n o s c e n z a
mente le ha chiamate Lévy-Bruhl. Certamente l’io e la sua vo­
Q u a n t o a lu i, s i era s fo r z a to d i d im e n tic a r e . A l l ’e p o c a d e l l ’in ­
lontà hanno una parte di primo piano nella vita; ma ciò che
c id e n t e , c h e r is a liv a a u n a d e c in a d i a n n i a d d ie tr o , era a n co ra
l’io vuole è soggetto al massimo a interferenze, in modi dei
g io v a n e . N e p p u r e p e r u n is ta n te a v e v a im m a g in a to c h e sa r e b b e
quali di solito non è cosciente, dipendenti dalla autonomia e
sta to p o s s ib ile r itr o v a r n e la tr a c c ia . M a , c o n s t a ta te voi s te s s i!
dalla numinosità dei processi archetipici. La considerazione pra­
Le p a r o le « c o lt e ll o » , « la n c ia » , « b a tte r e » , « a p p u n tito » lo
tica di questi processi è l’essenza della religione, almeno nei
fa c e v a n o s u s s u lta r e . E q u esto g ià p e r m e t te di ab bozzare una
limiti in cui essa può essere soggetta a speculazione psicologica
il soggetto stesso non
d ia g n o s i. I l f a t t o p iu in t e r e s s a n t e è c h e
(Ibidem, pp. 388-390) si era accorto assolutamente delle sue esitazioni: p e r c h é o g n i
v o lta c h e u n a p a r o la in d u ttr ic e c r itic a c o g lie n e l s e g n o , la c o ­
sc ie n z a ne è im m e d ia ta m e n te a ffa sc in a ta ; essa si r iv o lg e a l­
Il soggetto era un uomo di trentadue anni, impiegato, all’epo­ l ’in te r n o e n o n n o ta p iu c iò c h e a v v ie n e a ll’e s te r n o . I l s o g g e t to
ca dell’esperimento, in una clinica, e aveva voluto di buon p e r c iò n o n p u ò c o n s ta ta r e la su a e c c ita z io n e . E g li è v ittim a di

174 175
una assenza che afferra per un istante, durante il quale il tempo
scorre, la sua attenzione.
Poi torna in sé e riflette: « Cosa stavamo dicendo? ». Senza
rendersi conto che è stato altrove col pensiero, trascinato a sua
insaputa, come da un turbine, nella complessità dei suoi ricordi
e delle sue immagini interiori. Talvolta con l’aiuto di pochissi­
me associazioni possiamo arrivare a un qualche risultato. Ero
stato messo alle strette da un professore di diritto che si inte­
ressava a questi esperimenti, pur senza crederci molto. Andai
a fargli visita, munito dei miei accessori, lista di parole indut­
trici e cronometro. Era un anziano signore che, giunto alla
quinta associazione, si stancò e mi disse:
— In fondo, cosa vuole che ne venga fuori?
— Non va male, stanno venendo fuori dei dati dei quali
potrei metterla al corrente.
Le reazioni critiche erano state:
Parole induttrici Parole indotte
denaro poco
morte morire
abbracciare bello
cuore palpitare
pagare la seminatrice
Si trattava di un insegnante universitario che si avvicinava
alla settantina e pensava di ritirarsi. Potei rischiare le seguenti
conclusioni:
1) Il mio paziente doveva avere difficoltà finanziarie poiché
alla parola « denaro » associava « poco » e a « pagare » reagiva
violentemente.
2) Quando si raggiunge questa età, involontariamente si pen­
sa alla morte; naturalmente non se ne parla, la qual cosa però
non impedisce all’inconscio di ammetterla con discrezione. Alla
176
parola « morte » il soggetto risponde con « morire »: egli non
abbandona questo tema; pensa alla morte e ne conserva il
pensiero.
3) « Abbracciare » - « bello ». Ecco un’altra scoperta, è come
un grido del cuore! In un vecchio giurista questo fatto ci sor­
prende; ma sappiamo che l’amore sboccia a ogni età. Ricordia­
moci però che in età avanzata certi ricordi sentimentali ritorna­
no alla luce volentieri, che ci si ricorda con tenerezza degli
incontri del tempo passato.
Doveva essergli tornata alla memoria qualche avventura erotica;
io lo avevo associato alla seminatrice che serve d ’effigie alle mo­
nete francesi. Perché non ci poteva essere qualche francese di
mezzo?
Gli dissi: — Chiaramente Lei ha delle difficoltà finanziarie;
pensa alla sua morte, che potrebbe derivare da una crisi cardiaca;
di tanto in tanto ha delle palpitazioni. Ha poi dolci ricordi, pro­
babilmente di un’avventura amorosa, con una francese ». Egli
dette una manata sul tavolo.
— Ha della magia nera, gridò. Come sa tutto questo?
— È esatto?
— Certo che è esatto!
Corse quindi nella stanza accanto e disse alla moglie: — Vieni,
bisogna che anche tu faccia questa prova; anzi, è meglio di no,
è senz’altro preferibile!
Penserete che le mie conclusioni non mancassero d ’audacia.
Indubbiamente, ma devo riconoscere che al tempo di questo espe­
rimento non ero piu un principiante; ne avevo già fatti parecchi,
e una lunga abitudine sperimentale aveva affinato il mio giudizio.
(L’homme à la découverte de son âme, cit., pp. 141-142)
177
L’interpretazione dei sogni

Mi ricordo di parecchie persone venute a consultarmi perché

sconcertate dai sogni loro o da quelli dei loro bambini. Questi
pazienti non riuscivano a comprenderli, perché i sogni conteneva­
no immagini la cui origine non poteva essere rintracciata nei loro
ricordi o pensavano di non averla trasmessa ai loro figli. Tra que­
ste persone, alcuni erano molto colti e tra essi si contavano per­
fino degli psichiatri.
Mi ricordo in particolare il caso di un professore che aveva
avuto un’improvvisa visione e si credeva pazzo. Venne a crovarmi
in uno stato di panico totale. Io presi da uno scaffale un libro
antico di quattrocento anni e gli mostrai una vecchia incisione che
rappresentava esattamente la sua visione: « Ha avuto torto a cre­
dersi pazzo » gli dissi. « La sua visione era conosciuta già quat­
trocento anni fa ». Detto questo, egli si sedette su una sedia, pro­
strato, ma nuovamente normale.
Un caso importante mi era stato sottoposto da un cliente, psi­
chiatra egli stesso. Un giorno mi portò un libriccino manoscritto
che la figlia di dieci anni gli aveva donato come regalo di Natale.
Esso conteneva tutta una serie di sogni che la ragazza aveva avuto
all’età di otto anni. Era la piu strana serie di sogni della quale
avessi mai avuto notizia, e capivo bene perché il padre avesse
provato qualcosa piu dello stupore a leggerlo. Malgrado l’appa­
renza infantile, i sogni contenevano qualcosa di soprannaturale

179
e immagini la cui origine era totalmente incomprensibile al pa­
dre. Ecco i motivi principali che vi figuravano.
1. « La bestia malvagia », un mostro a forma di serpente con
parecchie corna che uccide e divora tutti gli altri animali. Ma Dio
sopraggiunge dai quattro angoli, essendo di fatto formato di quat­
tro dei, e fa ritornare in vita gli animali morti.
2. Un’ascesa nei cieli, dove si celebra una festa con danze paga­
ne. E una discesa all’inferno dove gli angeli compiono buone
azioni.
3. Un’orda di animaletti atterrisce la ragazzina, essi si ingran­
discono poi spaventosamente, e uno di questi la divora.
4. Le viene inviata una topolina da vermi,* serpenti, pesci e
esseri umani. La topolina diventa un essere umano. Questo sogno
rappresenta le quattro tappe dell’origine dell’umanità.
5. Una goccia d’acqua è vista come al microscopio. La bambina
vede la goccia d ’acqua piena di rami d ’albero. Questo rappresenta
l’origine del mondo.
6. Un ragazzo malvagio ha tra le mani una zolla di terra e ne
getta delle manciate su tutti i passanti E tutti i passanti diventano
malvagi.
7. Una donna ubriaca cade nell’acqua e ne esce sobria ed emen­
data.
8. La scena si svolge in America dove parecchie persone, at­
taccate dalle formiche, si rotolano su un formicaio. La bambina,
in un momento di panico, cade in un fiume.
9. Un deserto sulla luna in cui la bambina sprofonda tanto da
arrivare all’inferno.
10. La bambina vede una palla luminosa: la tocca. Da essa si
sprigionano vapori. Sopraggiunge un uomo e la uccide.
11. La bambina sogna di essere gravemente malata. Improvvi­
samente dalla sua pelle escono degli uccelli che la ricoprono com­
pletamente.
180
12. Sciami di mosconi oscurano il sole, la luna, e tutte le stelle
tranne una. Questa stella cade sulla bambina.
Nel testo originale tedesco ogni sogno inizia con la fase rituale
« C’era una volta... ». Con queste parole la bambina lascia in­
tendere di considerare ciascun sogno come una specie di fiaba che
ella vuol raccontare al padre come regalo di Natale. Il padre ave­
va tentato di spiegare i sogni attraverso il loro contesto ma non
vi era riuscito, perché questi sogni non sembravano comportare
nessun tipo di elaborazione personale.
La possibilità che questi sogni fossero stati il prodotto di una
elaborazione cosciente non avrebbe potuto, ben inteso, essere
escluso se non da qualcuno che avesse conosciuto sufficientemente
la bambina al punto da essere assolutamente certo della sua sin­
cerità. (Anche se fossero stati immaginari, essi avrebbero tutta­
via pur sempre costituito una sfida alla nostra capacità di ca­
pirli). Nel caso particolare, il padre era convinto dell’autenticità
dei sogni, e io non avevo motivo di dubitarne. Avevo conosciuto
la ragazzina, ma prima dell’epoca in cui aveva offerto questa serie
di sogni al padre. Di modo che non potei porle nessuna domanda
in proposito. Ella viveva all’estero e mori per una malattia infet­
tiva l’anno seguente il Natale di cui stiamo parlando.
I sogni hanno un carattere assolutamente particolare. Le idee
predominanti sono di spiccata natura filosofica. Il primo sogno,
per esempio, parla di un mostro che uccide gli altri animali. Dio
però li fa rinascere tutti mediante una Apokatastasis divina o re­
surrezione finale. Nel mondo occidentale questa idea è conosciuta
grazie alla tradizione cristiana. È menzionata negli Atti degli Apo­
stoli (III, 21): [Il Cristo] «che il cielo deve custodire fino al
momento della resurrezione universale ». Tra i Padri della Chie­
sa, i greci, Origene per esempio, hanno insistito sulla idea che,
alla fine dei tempi, il Redentore ristabilirà le cose nella perfe­
zione del loro stato originale. Secondo San Matteo (XVII, 11),
però, esisteva già un’antichissimà tradizione ebraica secondo la
quale Elia sarebbe dovuto venire a ristabilire ogni cosa. Ritro­
si
viamo il medesimo concetto nella prima Epistola ai Corinzi (XV,
22): « Perché come tutti muoionno in Adamo, cosi tutti rivivran­
no nel Cristo ».
Si potrebbe supporre che la bambina abbia ricavato questo con­
cetto dall’educazione religiosa: essa però aveva una cultura reli­
giosa assai limitata. I genitori ufficialmente erano protestanti, di
fatto, però, essi conoscevano la Bibbia solamente per sentito dire.
È molto improbabile che alla ragazzina sia stata spiegata un’im­
magine tanto astrusa come è quella dell’Apokatastasis. Il padre
non aveva certamente mai sentito parlare di questo mito. Nove,
dei dodici sogni, contengono il tema della distruzione e della re­
surrezione; e nessuna mostra traccia di una educazione e di una
influenza specificamente cristiana. Al contrario essi sono in piu
stretto rapporto con i miti primitivi. Questo rapporto viene con­
fermato dal secondo motivo, il mito « cosmogonico » (la crea­
zione del mondo e dell’uomo) che figura nel quarto e nel quin­
to sogno.
Lo stesso legame tra morte e resurrezione, Adamo e il Cristo
(la morte e la resurrezione), figurava nélYEpistola ai Corinzi (I,
XV, 22) appena citata. A questo punto dobbiamo osservare che
il concetto di Cristo redentore è stato ripreso da un tema pre­
cristiano, diffuso nel mondo intero, quello dell’eroe e del salva­
tore, che divorato da un mostro, riappare miracolosamente dopo
averne trionfato. Dove e quando è nato questo tema, resta un
mistero. Non sappiamo nemmeno come condurre le nostre inve­
stigazioni. La sola cosa di cui siamo assolutamente certi è che
questo motivo era familiare ad ogni generazione, e che ogni ge­
nerazione sembra averla ricevuta in eredità da quella precedente.
Di modo che possiamo, senza tema di sbagliare, supporre che la
sua origine risalga a un’epoca in cui l’uomo non sapeva ancora
possedere il mito dell’eroe, perché non rifletteva ancora coscien­
temente su ciò che diceva. Il personaggio dell’eroe è un archetipo
esistente da tempo immemorabile.
La produzione di archetipi da parte dei bambini è particolar-
182
mente importante, poiché ci si può talvolta assicurare che i bam­
bini non hanno accesso diretto alla tradizione in causa. Nel no­
stro caso specifico, la famiglia della ragazzina aveva soltanto una
conoscenza superficiale della tradizione cristiana. I temi cristiani,
beninteso, possono essere rappresentati da idee come Dio, gli
angeli, il cielo, l’inferno e il male. Ma il modo in cui la bambina
li utilizzava indicava un’origine totalmente non cristiana.
Esaminiamo il primo sogno di Dio, che consiste in quattro dèi
giungenti da quattro « angoli ». Gli angoli di cosa? Il sogno non
accenna a una camera, che tra l’altro non si adatterebbe a ciò
che manifestamente è un avvenimento cosmico, in cui interviene
lo stesso Essere Universale. Tale « quaternità », l’importanza at­
tribuita al numero quattro, è di per sè un’idea strana, che però
gioca un ruolo importante in molte religioni e filosofie. Il cristia­
nesimo gli ha sostituito il concetto di Trinità, che la bambina, come
possiamo supporre, doveva conoscere. Ma chi, in una famiglia
appartenente alla moderna classe media, avrebbe potuto sentire
parlare di una quaternità divina? È un’idea che fu assai diffusa
tra gli studiosi della filosofia ermetica del Medioevo: essa però si
è perduta intorno all’inizio del secolo XVIII, ed è stata comple­
tamente dimenticata da almeno duecento anni. Dove ha potuto
ritrovarla la bambina? Nella visione di Ezechiele? Ma nessun in­
segnamento cristiano identifica Dio e i serafini.
Possiamo porci lo stesso problema a proposito del serpente con
le corna. È vero che nella Bibbia, per esempio nell’Apocalisse,
troviamo un gran numero di animali con le corna; tutti però sem­
brano essere quadrupedi, anche se il loro signore è il drago, il cui
nome greco (drakon) significa anche serpente. Il serpente con le
corna compare nell’alchimia latina del secolo XVI. Essa parla del
quadricornutus serpens, simbolo di Mercurio e viene opposto alla
trinità cristiana. Questo riferimento però è poco accessibile. Per
quanto io sappia esso figura in un solo autore, e questa bambina
non aveva alcuna possibilità di conoscerlo.
Nel secondo sogno appare un motivo indiscutibilmente non
183
cristiano che contiene un ribaltamento dei valori tradizionali, per
esempio le danze pagane eseguite dagli uomini in Paradiso e le
buone azioni compiute dagli angeli nell’inferno. Dove ha trovato
la bambina un concetto cosi rivoluzionario, degno del genio di
Nietzsche?
Questo problema ne introduce un altro: qual’è la portata com­
pensatrice di questi sogni, ai quali la bambina aveva attribuito
un’importanza tale da donarli al padre come regalo di Natale?
Se i sogni fossero stati fatti dallo stregone di una tribù primi­
tiva, potremmo , a ragione supporre che essi rappresentino una
variazione sui temi filosofici della morte, della resurrezione e della
salvezza finale, sull’origine del mondo, la creazione dell’uomo e
la relatività dei valori. Se però li esaminiamo a livello personale,
potremo essere tentati di rinunciare all’interpretazione di questi
sogni a causa della loro scoraggiante difficoltà. Essi contengono in­
discutibilmente immagini collettive, in una certa misura analoghe
alle dottrine insegnate ai giovani nelle tribù primitive al momento
della loro iniziazione. In quel momento essi apprendono le azioni
di Dio, degli dei, o anche degli animali fondatori, come sono
stati creati il mondo e l’uomo, come essi finirann oe qual’è il
senso della morte. Esistono circostanze in cui noi, nell’ambito
della civiltà cristiana, diamo un analogo insegnamento? Si, duran­
te l’adolescenza. Molti però non ripensano a queste cose che
nella vecchiaia, quando la morte si avvicina.
Ora, la ragazzina si trovava contemporaneamente in queste due
situazioni. Si avvicinava alla pubertà e, nello stesso tempo, alla
fine della vita. Nel simbolismo dei suoi sogni quasi nulla annun­
cia l’inizio di una normale vita di adulto; al contrario, vi sono
molte allusioni alla distruzione e alla guarigione. Quando lessi
per la prima volta questi sogni, ebbi in verità l’inquietante sensa­
zione che suggerissero un imminente disastro. La ragione era co­
stituita dalla particolare natura della compensazione che deducevo
dal loro simbolismo. Essa era ben contraria a quanto ci si poteva
aspettare dalla coscienza di una ragazzina di quell’età.
184
Questi sogni ci rivelano una nuova e assai terrificante dimen­
sione della vita e della morte. Ci aspetteremmo di trovare questo
genere di immagini in una persona attempata che guarda dietro
di sè e non in una bambina che normalmente guarda in avanti.
La loro atmosfera ricorda un vecchio detto romano, secondo cui
la vita non è che un breve sogno, e non certo l’esuberanza e la
gioia della prima giovinezza. La vita della bambina assomiglia al
voto di sacrificio primaverile di cui parla il poeta. Anche l’altare
delle chiese cristiane rappresenta da una parte la tomba e dall’altra
la resurrezzione, e dunque la trasformazione della morte in vita
eterna.
Ecco quali erano le idee che i sogni suggerivano alla bambina.
I sogni erano una preparazione alla morte narrata in brevi storie
analoghe ai racconti che facevano parte della iniziazione del pri­
mitivo, o ai koans del buddismo Zen. Questo messaggio non as­
somiglia alla dottrina cristiana, assomiglia piuttosto al modo di
pensare dei primitivi. Sembra nato al di fuori della tradizione cul­
turale storica, dalle ormai da tempo dimenticate sorgenti dello
psichismo, le quali, dall’epoca preistorica, hanno alimentato le
speculazioni filosofiche religiose sulla vita e sulla morte.
Era come se avvenimenti non ancora accaduti proiettassero già
la loro ombra sulla bambina, risvegliando pensieri che, benché
normalmente assopiti, accompagnano o descrivono l’approssimarsi
di una uscita fatale. Benché la forma specifica in cui si esprimono
sia più o meno personale, il loro schema generale è collettivo. Li
si trova ovunque e in ogni tempo, e variano come gli istinti che
mutano considerevolmente da una specie all’altra, tuttavia ser­
vendo gli stessi fini generali.
(L’homme et ses symboles, cit., pp. 69-75)
La nostra ipotesi è che l’inconscio abbia importanza etiologica
e che i sogni siano la diretta espressione di attività psichiche in­
consce. Ciò costituisce una giustificazione teoretica da un punto di
185
vista scientifico, per tentare un’analisi e un’interpretazione dei
sogni. Se il tentativo riesce potremo sperare, anche a prescindere
da qualsiasi azione terapeutica, di raggiungere una comprensione
scientifica della struttura dell’etiologia psichica. Ma per il medico
pratico le scoperte scientifiche possono tutt’al piu costituire un
gradito sottoprodotto dell’attività terapeutica, e non basta quindi
che l’analisi dei sogni consenta un chiarimento teorico delle basi
etiologiche perché una sua applicazione sia giustificata o addirit­
tura indicata; a meno che il medico si riprometta di trarre da quel
chiarimento un effetto terapeutico, perché in tal caso l’applicazione
dell’analisi dei sogni diventerà per lui un preciso dovere.
Com’è noto la scuola di Freud ha ampiamente sviluppato la dot­
trina secondo la quale il chiarimento e l’interpretazione, ossia la
completa attrazione nella coscienza dei fattori etiologici inconsci,
avrebbe il massimo valore terapeutico. Ammettendo che i fatti
giustifichino questo punto di vista, rimane da vedere se l’analisi
dei sogni sia idonea in senso assoluto o in senso relativo (e cioè
in connessione con altri metodi) alla determinazione dell’etiologia
inconscia. Devo qui dare per nota la risposta che ad un tale pro­
blema dà la dottrina freudiana. Posso senz’altro associarmi a
quella risposta, nel senso che i sogni e in particolar modo i sogni
iniziali (ossia quelli che coincidono con l’inizio del trattamento),
rivelano spesso in forma indubbia il fattore etiologico essenziale.
Il caso seguente potrà servire da esempio.
Un uomo di buona posizione sociale mi consulta. Egli prova
angoscia, senso di insicurezza, capogiri, talora con nausea, emi­
cranie, oppressioni alla testa: stati in complesso simili a quelli del
mal di montagna. Il paziente ha percorso una carriera straordina­
riamente brillante. Figlio di poveri contadini ma animato da una
forte volontà, è riuscito grazie alla sua capacità e operosità a salire
di grado in grado, fino a raggiungere una posizione alta, straordi­
nariamente ricca di possibilità per un’ulteriore ascesa sociale. Egli
ha effettivamente raggiunto la piattaforma da cui potrebbe spic­
care un volo piu alto, se non fosse insorta improvvisamente quel-
186
la sua nevrosi. A questo punto della sua storia il paziente non
può fare a meno di ripetere la ben nota frase stereotipata che in­
comincia con: « E proprio ora che... » La sintomatologia del mal
di montagna sembra fatta apposta per rappresentare in forma
drastica la situazione specifica in cui è venuto a trovarsi il pa­
ziente. Durante la seduta egli mi riferisce due sogni avuti la notte
precedente.
Ecco il primo sogno: « Mi ritrovo nel paesetto dove son nato.
Sulla via son adunati alcuni ragazzi già miei compagni di scuola.
Fingo di non conoscerli e li oltrepasso; sento però che uno di loro
dice, segnandomi col dito: Quello li non torna piu che di rado al
paese ». Non occorrono acrobazie interpretative per riconoscere
in questo sogno l’allusione alle modeste origini del paziente e per
comprendere il significato di quella allusione. Essa significa chia­
ramente: Tu dimentichi che hai cominciato dal basso.
Ed ecco il secondo sogno: « Ho una gran fretta perché debbo
partire. Cerco di radunare il mio bagaglio ma non trovo nulla;
intanto il tempo passa e il treno sta per partire. Alla fine riesco
a raccogliere la mia roba e mi precipito in strada; m’accorgo però
di aver dimenticato una borsa che contiene documenti importanti;
torno indietro, tutto affannato, finalmente la trovo, e corro alla
stazione, appena in tempo per vedere il treno che sta uscendo
dalla tettoia. Esso percorre una strana curva fatta a S, assai lunga;
penso che se il macchinista non fa attenzione e giunto sul tratto
diritto dà tutto vapore, le ultime vetture trovantisi ancora in
curva rischiano di essere lanciate fuori dei binari. Effettivamente, il
macchinista dà vapore; cerco di gridare; le ultime vetture sbanda­
no paurosamente e sono difatti lanciate fuori dei binari. È una
catastrofe spaventosa e io mi sveglio in preda all’angoscia ». An­
che qui non ci vuole molta fatica per comprendere la scena del
sogno. Essa riproduce dapprima il vano orgasmo per andare an­
cora avanti. E poiché il macchinista se ne va senza complimenti,
dietro a lui si produce la nevrosi, lo sbandamento, il deragliamento.
Nella fase attuale della sua vita, il paziente ha certamente rag-
187
urobilina, o qualche altra cosa, magari piu corrispondente alla
mia attesa. In altri termini tratto il sogno come un fatto che può
essere utilizzato per la diagnosi.
Il breve sogno portato ad esempio ci ha dato — e i sogni fanno
sempre cosi — qualche cosa di piu di quanto serviva al nostro
assunto. Non ci ha fornito soltanto l’etiologia della nevrosi, ma
anche una prognosi. Anzi ci ha dato piu ancora, giacché sappiamo
senz’altro su quale punto debba intervenire la terapia. Bisogna
impedire al paziente di dare tutto vapore: il paziente stesso se
lo dice da sé nel sogno.
Ma lasciamo ora quest’ultima indicazione e torniamo al nostro
problema: se cioè i sogni possano spiegare Pedologia di una ne­
vrosi. Il mio esempio del sogno costituisce un caso in questo senso
positivo. Ma potrei portare innumerevoli altri esempi di sogni
iniziali ove non si può rintracciare neppure l’ombra di un fattore
etiologico: e questo anche limitandoci ai sogni particolarmente
trasparenti e lasciando in disparte i sogni che richiedono un’analisi
e un’interpretazione approfondita.
(La realtà dell’anima, Torino, Boringhieri, 1963, pp. 5è-59)
Ogni interpretazione è un’ipotesi, un puro tentativo di lettura
di un testo ignoto. È raro quindi che un sogno oscuro isolato pos­
sa venire interpretato con sicurezza anche approssimativa; dò quin­
di poco peso all’interpretazione di un singolo sogno. Una relativa
sicurezza si ottiene invece con una serie di sogni, giacché allora i
sogni successivi rettificano gli errori d’interpretazione dei prece­
denti, e nella serie complessiva dei sogni gli elementi e motivi
fondamentali si lasciano meglio individuare. Perciò invito i miei
pazienti a tenere attentamente nota dei loro sogni e delle inter­
pretazioni che ne sono state date. Li abituo anche a elaborare i
sogni nel modo sopra indicato, in modo che possano venire al
consulto col sogno e il suo contesto messi per iscritto. Quando si
è piu avanti col trattamento faccio loro elaborare anche le in-
189
giunto il vertice; le umili origini e la fatica della lunga ascesa ne
hanno esaurito le forze. Egli dovrebbe contentarsi di ciò che ha
ottenuto; invece la sua ambizione lo spinge avanti, piu in alto,
fino ad un’atmosfera rarefatta che non è piu per lui. Perciò lo
colpisce la nevrosi ammonitrice.
Per ragioni d’ordine estrinseco non ho potuto continuare il trat­
tamento del paziente, e la mia interpretazione non lo soddisfece.
Cosi il destino* tracciato dal sogno fece il suo corso. Egli volle
orgogliosamente tentare la sua sorte, ma usci dalle rotaie profes­
sionali in modo da provocare realmente la catastrofe.
Ciò che si lasciava appena intravedere nell’anamnesi cosciente
(il mal di montagna come rappresentazione simbolica del « non
poter salire piu oltre ») viene confermato in pieno dal sogno.
Qui c’imbattiamo in un fatto di capitale importanza per l’appli­
cazione pratica dell’analisi dei sogni: il sogno riproduce quella si­
tuazione interiore del soggetto che la coscienza non vuol ricono­
scere, o riconosce solo a malincuore, come vera e reale. Cosciente­
mente il soggetto non vede alcuna ragione per non procedere piu
oltre; preso dalla sua ambizione, aspira a salire ancora e nega
quell’incapacità che le vicende future della sua vita finiranno col
rivelare sin troppo. Finché ci manteniamo sul terreno della co­
scienza, si è sempre incerti in casi di questo genere. L’anamnesi
può essere valutata come si vuole. In fin dei conti ogni soldato ha
il bastone di maresciallo nello zaino e molti figli di poveri genitori
hanno raggiunto i successi piu alti; perché dunque non poteva
essere anche questo un caso simile? Che garanzia vi è circa la
serenità del mio giudizio? E perché il mio parere dovrebbe valere
piu del suo? Ma qui interviene il sogno, come espressione di un
processo psichico inconscio, che si sottrae all’infiuenza della co­
scienza e rappresenta la vera realtà interiore cosi com’è: non dun­
que come io la suppongo, o come il paziente la avrebbe, ma pro­
prio come essa è. Io mi sono quindi fatta la norma di considerare
i sogni alla stregua delle manifestazioni fisiologiche. Se nell’urina
appare dello zucchero, c’è senz’altro zucchero, e non albumina, o
188
perto da una valanga e tratto in salvo all’ultimo momento da una
pattuglia militare che per caso si trovava sul posto. Tre mesi
dopo fu la fine. In un’ascensione fatta senza guide con un amico
piu giovane, e mentre era in parete, egli — come lo vide una
guida che si trovava piu basso — fece letteralmente un passo nel
vuoto e cadde sull’amico che attendeva piu sotto: entrambi pre­
cipitarono, sfracellandosi nel burrone. Questa fu l’estasi in ogni
senso.
Nonostante ogni scetticismo e critica, non vedo come si pos­
sano considerare i sogni come entità trascurabili. Se essi ci ap­
paiono insensati, siamo solo noi gli insensati, e non abbiamo ab­
bastanza spirito per leggere esattamente il messaggio enigmatico
del lato notturno della nostra vita. Almeno metà della nostra
vita psichica appartiene a quel lato notturno, e come la coscien­
za estende la sua azione anche sulla notte, cosi l’inconscio inter­
ferisce sulla nostra vita diurna: perciò la psicologia medica do­
vrebbe affinare le sue possibilità con un lavoro sistematico sopra
i sogni. Nessuno dubita dell’importanza della nostra vita coscien­
te; perché dunque si dovrebbe dubitare dell’importanza del mondo
dei processi inconsci? Anch’esso è vita nostra, ed è talora piu
denso di pericolo e di salvezza che non la vita diurna.
Dal momento che i sogni ci permettono di renderci conto della
nascosta vita interiore e di quelle componenti della personalità
del paziente che nella vita diurna hanno il significato di sintomi
nevrotici, il paziente non può essere curato soltanto in base
alla coscienza e in essa, ma ha bisogno anche di una cura del­
l’inconscio. Per ciò che ne sappiamo sinora, ciò si può fare sol­
tanto determinando una progressiva assimilazione dei contenuti
dell’inconscio da parte della coscienza.
Per « assimilazione » non si deve qui intendere una valuta­
zione, un’interpretazione, un soggiogamento dei contenuti in­
consci da parte della coscienza — cosi come in genere si pensa
e si fa — ma una reciproca compenetrazione di elementi co­
scienti ed incoscienti. A tale proposito si sono diffuse idee fal-
191
terpretazioni; in tal modo il paziente si abitua a trattare corretta-
mente, anche senza il medico il proprio inconscio.
Se i sogni fossero soltanto fonti d ’informazione relative agli
elementi etiologicamente importanti, si potrebbe tranquillamente
lasciare in mano al medico tutto il lavoro sui sogni. Oppure se al
medico i sogni servissero soltanto per ricavare ogni sorta di in­
dizi utili e di criteri psicologi, si potrebbe certo risparmiare il
procedimento ora descritto. Ma poiché i sogni — come lo mostra­
no i miei esempi — possono contenere piu di quanto serve al
medico come strumento pratico, è necessario rivolgere ai sogni
un’attenzione del tutto particolare. Spesso infatti possiamo tro­
varci addirittura di fronte a un immediato pericolo mortale.
Tra i molti casi di questo genere uno mi è rimasto particolar­
mente impresso. Si trattava di un mio collega che, essendo alquan­
to piu anziano, aveva l’abitudine, quando per caso c’incontravamo,
di punzecchiarmi a proposito delle mie interpretazioni dei sogni.
Lo incontrai cosi una volta per la strada ed egli mi apostrofò:
« Ciao, come va? Sempre interpretazioni di sogni? A proposito,
ho fatto poco fa un sogno stupido. Anche quello significa qualche
cosa? Ecco che cosa aveva sognato: « Mi arrampico su un alto
monte per una ripida costa coperta di neve. Vado sempre piu in
alto e il tempo è splendido. Piu salgo e piu vorrei salire; mi sem­
bra di poter continuare a salire eternamente. La mia felicità e la
mia esaltazione sono tali, quando ho raggiunto la cima, che ho
l’impressione di poter continuare a salire nello spazio. Ed effetti­
vamente lo posso fare; e salgo su per l’aria. Mi risveglio in pie­
na estasi ».
Io gli risposi cosi: « Caro amico, so che non rinunceresti per
nulla all’alpinismo; vorrei perciò pregarti con la massima insi­
stenza di rinunciare a fare ascensioni da solo. Se vai in monta­
gna, porta due guide con te, e prometti loro, sulla tua parola
d ’onore, un’obbedienza assoluta ». Egli si mise a ridere: « Sempre
incorreggibile! », e si congedò. Non l’ho piu riveduto. Due mesi
dopo ebbe il primo colpo. In un’escursione fatta da solo fu co-
190
 sissime sul valore dei contenuti inconsci. Com’è noto Freud vede
l’inconscio sotto una luce assai fosca: cosi l’uomo sarebbe, se­
condo il pensiero di quella scuola, una specie di mostro. Da un
lato la favola sullo spaventoso uomo primitivo, dall’altro la dot­
trina del carattere infantile, perverso e criminale dell’inconscio,
hanno fatto un mostro pauroso di quel prodotto naturale che è
l’inconscio. Come se tutto ciò che è bene e razionale, tutto çiô
che è bellezza e ha un valore per la vita, albergasse nella co­
scienza! La guerra mondiale, con i suoi orrori, non ci ha per
nulla aperto gli occhi, per mostrarci quanto sia piu diabolica
e perversa la coscienza che non l’inconscio nella sua essenza
naturale.
Mi è stato recentemente obiettato che la mia dottrina dell’assi­
milazione insidia la civiltà e affida alla primitività i nostri valori
piu alti. Ma tale obiezione può solo fondarsi sul falso presuppo­
sto che l’inconscio sia un mostro; e un’idea simile nasce solo
dalla paura della natura o della realtà effettiva. In vista di una
salvazione dagli artigli immaginari dell’inconscio, la stessa teoria
freudiana ha inventato il concetto della sublimazione. Ma ciò
che esiste effettivamente non si lascia sublimare alchimisticamen­
te; e d ’altra parte quanto viene apparentemente sublimato non
era neppure all’origine ciò che sembrava essere in base a un’in­
terpretazione erronea.
L’inconscio non è affatto un mostro demoniaco, ma un essere
naturale, moralmente, esteticamente e intellettualmente indiffe­
rente, che diventa pericoloso solo quando la nostra impostazione
cosciente è radicalmente sbagliata. La sua pericolosità aumenta
nella misura in cui noi lo reprimiamo, mentre diminuisce nel
momento stesso in cui il paziente comincia ad assimilare i con­
tenuti che erano inconsci. Con la progressiva assimilazione scom­
pare la dissociazione della personalità, ossia l’angosciosa scis­
sione del lato diurno e del lato notturno. Quello che i miei cri­
tici temono, e cioè una sopraffazione della coscienza da parte
dell’inconscio, si produce invece nella forma piu rapida proprio
192
quando nel bel mezzo della vita l’inconscio viene ostacolato con
la rimozione, con le false interpretazioni e con una svalutazione.
(La realtà dell’anima, cit., pp. 66-69)
Sono giunto a pensare che quella concezione freudiana che es­
senzialmente individua nei sogni soltanto la realizzazione di desi­
deri e la protezione del sonno, sia troppo stretta, mentre invece
l’idea fondamentale di una funzione ideologica compensatrice
sia certamente da ritenere. Questa funzione non è che sussidia­
riamente compensatrice rispetto al sonno. Il soggetto principale
è la vita cosciente. I sogni si comportano come compensazione
della situazione cosciente che li ha visti nascere. Essi proteggono
il piu possibile, cioè automaticamente, il sonno, in risposta al­
l’influenza e all’ascendente di questo stato; essi sanno però anche
interromperlo quando la loro funzione lo richiede e quando i
loro contenuti equilibranti hanno un’intensità sufficiente a so­
spendere il corso. Un elemento inconscio compensatore si am­
plifica intensamente quando ha un’importanza vitale per l’orien­
tamento della coscienza.
(L’homme à la découverte de son âme, cit., pp. 237)
Quanto piu l’atteggiamento cosciente è di un estremismo esclu­
sivo, e si allontana cosi dall’ optimum delle possibilità vitali,
tanto piu dobbiamo fare i conti con la possibile apparizione di
sogni vivaci e penetranti, dai contenuti riccamente contrastati,
ma giudiziosamente compensatori, come espressione della autore­
golazione psicologica dell’individuo. Allo stesso modo in cui il
corpo reagisce adeguatamente a una ferita, a un’infezione o a
una vita anormale, le funzioni psichiche reagiscono alle turbe
perturbatrici e dannose con appropriati mezzi di difesa. Il sogno,
a mio giudizio, fa parte di queste reazioni opportune poiché intro-
193
 duce nella potenza, grazie a un accostamento simbolico, i mate­
riali costellati nell’inconscio dai dati della situazione cosciente.
Nelle sostanze inconscie troviamo tutte le associazioni la cui
riservatezza rendeva sublimali, ma che però possiedono parecchia
energia per manifestarsi durante il sonno. Evidentemente l’op­
portunità del sogno e delle sue immagini non salta agli occhi a
prima vista; l’analisi del contenuto manifesto del sogno è neces­
saria per liberare gli elementi compensatori dal suo contenuto
latente. La maggior parte delle reazioni di difesa del corpo umano
sono anch’esse di natura oscura e in qualche modo indiretta;
sono state necessarie conoscenze approfondite e ricerche precise
per chiarire il loro ruolo salutare. Ricordiamo il significato della
febbre e delle suppurazioni in una ferita infetta.
Essendo i fenomeni psichici compensatori quasi sempre es­
senzialmente individuali, viene accresciuta molto la difficoltà, già
incontrata, per mettere in evidenza la loro natura compensatrice.
In particolare si smarrirà facilmente il principiante. Ad esempio,
secondo la teoria delle compensazioni, ci si aspetterebbe che un
soggetto esageratamente pessimista verso la vita faccia sogni se­
reni e ottimisti. Questa aspettativa invece si realizzerà soltanto
se l’individuo è sensibile a tali forme di incoraggiamento. Se,
al contrario, il suo temperamento vi si ribella, i suoi sogni, giudi­
ziosamente, saranno ancora piu neri di quanto non sia la sua vita
cosciente. Essi applicano il principio similia similibus curati tur.
Non è dunque facile capire quali leggi presiedono alla com­
pensazione onirica. La compensazione, nella sua essenza, è inti­
mamente legata all’insieme della natura dell’individuo. Le possi­
bili compensazioni sono infinite e inesauribili, anche se, con la
esperienza, si finisce per vederne cristallizzare alcuni principi
fondamentali.
Proponendo la teoria delle compensazioni, non voglio assolu­
tamente dire che essa sia la sola attraverso cui può essere giusti­
ficato il sogno o che essa renda completamente conto di tutti i
fenomeni della vita onirica.
194
11 sogno è un’apparizione straordinariamente complessa, com­
plessa e insondabile come i fenomeni del cosciente. Sarebbe assai
azzardato voler spiegare tutti i fenomeni coscienti con una teoria
che li riconduca senza distinzione al soddisfacimento di desideri
o di istinti; è egualmente poco probabile che i fenomeni onirici
si prestino a una spiegazione altrettanto semplicistica.
Nello stesso ordine di idee, a maggior ragione, non potremo
limitarci a una concezione dei fenomeni onirici che metta in ri­
lievo solamente la loro funzione compensatrice e secondaria in
rapporto ai contenuti coscienti. È vero che la opinione generale
accorda alla coscienza un valore ben piu considerevole di quanto
non accordi all’inconscio. Questa opinione corrente, però, dovrà
indubbiamente essere rivista perché, quanto piu si arricchisce la
nostra esperienza, tanto piu si rafforza la certezza che la funzione
dell’inconscio occupa, nella vita psichica, un posto importantissi­
mo, che per il momento riusciamo solo a intravedere. È l’espe­
rienza analitica a rivelare in modo sempre piu probante quali
sono le influenze dell’inconscio sulla vita cosciente dell’anima.
Interferenza la cui esistenza e il cui significato erano fino ad ora
sfuggiti. Secondo la mia convinzione, nata da una lunga esperienza
e da innumerevoli esami, l’attività generale dello spirito e la pro­
duttività della psiche, sono probabilmente frutto tanto dell’in­
conscio che del cosciente. Se questo modo di vedere è esatto, pos­
siamo dire che non è soltanto la funzione inconscia a essere
compensatrice e relativa in rapporto alla coscienza, ma anche
la coscienza a essere subordinata al contenuto inconscio momen­
taneamente costellato. Cosi il cosciente non sarà il solo ad avere
il privilegio dell’orientamento attivo verso uno scopo o una in­
tenzione; perché in alcune circostanze, anche l’inconscio sarà
ugualmente suscettibile di assumere una direzione orientata verso
un fine. *-
Se è cosi, il sogno può avere all’occorrenza il valore di una
positiva idea direttrice, o di una rappresentazione diretta, di
portata vitale superiore ai corrispondenti tratti coscienti. Tale pos-
195
 sibilità, a mio avviso reale, si accorda con il consensus gentium, L’armonia dei contrari
giacché la superstizione di tutti i popoli e di ogni epoca vede
nel sogno un oracolo rivelatore di future verità. Se trascuriamo
le esagerazioni e il fanatismo di rappresentazioni universalmente
diffuse, scopriamo che esse lasciano dietro di sé sempre una pic­
cola parte di verità.
... Distinguiamo la funzione prospettiva del sogno dalla sua
funzione compensatrice. Quest’ultima esamina l’inconscio nella
sua dipendenza dal conscio, al quale l’inconscio aggiunge tutto
quell’insieme di elementi che, da svegli, non escono alla luce
perché rimossi, o semplicemente perché non possiedono l’energia In una società sana e normale, è naturale che gli individui
necessaria per giungere da soli alla coscienza. La compensazione siano in disaccordo, perché è relativamente raro che si stabilisca
rappresenta un’autoregolazione dell’organismo psichico assai ap­ un accordo generale, non appena si esce dal campo degli istinti.
propriata. Se, in una società, il disaccordo è un veicolo della vita mentale,
La funzione prospettiva al contrario, si presenta come antici­ non potremmo però considerarlo come fine in sé. Anche l’accordo
pazione, sorgente nell’inconscio, delle future attività coscienti; è importante. E poiché la psicologia fondamentalmente riposa
essa evoca un abbozzo preparatorio, uno schizzo a grandi linee, sull’equilibrio dei contrari, nessun giudizio può essere considerato
un progetto di piano esecutorio. Il suo contenuto simbolico rac­ definitivo se non è stato preso in considerazione anche il suo con­
chiude, se necessario, la soluzione di un conflitto. Maeder lo trario. La ragione di questa particolarità risiede nel fatto che non
ha illustrato assai chiaramente. La realtà dei sogni prospettici di vi è nessun punto di vista che si situi al di sopra e al di fuori
questa natura è innegabile. Sarebbe ingiustificato chiamarli pro­ della psicologia e sul quale potremmo poggiare un giudizio defi­
fetici, perché, in fondo, lo sono assai poco, quanto potrebbero nitivo sulla natura della psiche.
esserlo una diagnosi medica o una previsione metereologica. Qui
(L’homme et ses symboles, cit., p. 59)
si tratta di una anticipazione di probabilità, combinazione pre­
coce che, è vero, può concordare all’occasione con il corso reale
degli avvenimenti, può però anche non concordare del tutto o
solo in taluni punti. Si potrebbe parlare di profezia soltanto se
corrispondessero fin nei minimi particolari.
I pronostici della funzione prospettica del sogno sono spesso
nettamente superiori alle congetture coscienti; non dovremmo
stupircene perché il sogno risulta da una mescolanza di elementi
sublimali, da una unione di tutte quelle sensazioni, sentimenti,
pensieri che a causa del loro sfumato rilievo, sono sfuggite alla
coscienza.
(Ibidem, pp. 238-242)

196 197
Vita interiore e individuale

Le antiche religioni con i loro simboli crudeli o buoni, ridicoli

o solenni, non sono nate in un cielo sereno, sono invece state
create da e in questa anima umana, come essa è sempre stata
e vive ora in ciascuno di noi. Tutte queste cose, dalle loro strut­
ture di base, dalle loro forme archetipiche, possono in qualunque
momento avventarsi su di noi con la potenza distruttrice di una
valanga, sotto forma di suggestione di massa contro cui l’indi­
viduo isolato è indifeso. I nostri dei terrificanti si sono prestati
soltanto a un cambiamento di nome e i termini con cui sono
chiamati fanno rima con « ismo ». Chi avrebbe il coraggio di so­
stenere che la guerra mondiale o il bolscevismo con le catastrofi
che ne sono conseguite sono state delle trovate ingeniöse? Come
viviamo esteriormente in un mondo in cui, in ogni momento,
può affondare un continente, o spostarsi un polo, o scoppiare
una nuova epidemia, cosi viviamo interiormente in un mondo
in cui può sopraggiungere un analogo cataclisma, e ovviamente
il cataclisma avverrà sotto forma di ideologia, il cui punto di par­
tenza sarà un’idea: forma però non meno pericolosa e imprevedi­
bile. Il disadattamento al nostro universo interiore è una lacuna
che può avere conseguenze nefaste quanto lo sono quelle che
conseguono all’ignoranza e all’incapacità di adattarsi al mondo
esterno.
(L ’â m e e t l a v ie , cit., pp. 201-202)

199
 « Sii quello che realmente sei ». Da sempre soltanto lo sprolo­
quio ha suonato a vuoto e nessuna abilità, per artificiosa che sia,
permetterà alla lunga di sottrarsi a questa elementare verità. Da
sempre non è ciò di cui siamo persuasi che agisce, bensì il fatto
di essere persuasi.
(Ibidem, p. 279)
Esistono i beni della mente; ci sono però anche i doni del
cuore che non sono meno importanti. Ci dimentichiamo però
facilmente di questi ultimi perché, in quei casi, l’intelligenza è
spesso piu debole del cuore. Pertanto gli uomini del secondo
tipo sono sovente piu utili e preziosi per il bene della società di
quanto lo siano gli altri.
(Ibidem, p. 340)
L’affermazione del cuore riguarda sempre l’insieme — al con­
trario dell’intelletto discriminante. Le fibre del cuore echeggiano,
come l’arpa eolia, unicamente al soffio dell’umore pieno di pre­
sentimenti che nulla soffoca, ma che è in ascolto. Ciò che il
cuore sente sono le grandi cose della vita, gli avvenimenti vis­
suti, mai organizzati da noi ma sempre subiti.
(Ibidem, pp. 340-341)
Faremmo meglio a non imporre ai bambini l’alto ideale di
educazione della personalità, perché ciò che intendiamo comu­
nemente per « personalità », cioè a dire una determinata totalità
psichica, capace di resistenza e dotata di forze, è un ideale da
adulto; e abbiamo potuto attribuirlo ai bambini soltanto in una
epoca in cui l’individuo adulto non ha ancora preso coscienza
del problema della sua pretesa maturità, o, peggio ancora, se
ne è semi-cosciente, proietta il problema sul bambino, per potersi
200
permettere di sottrarvisi. In effetti io sospetto il nostro attuale
entusiasmo per la pedagogia e la psicologia del bambino di inten­
zioni disoneste: parliamo del bambino quando invece dovremmo
intendere il bambino che è nell’adulto. Perché nell’adulto c’è un
bambino, un eterno bambino sempre in divenire, mai terminato,
che avrebbe un bisogno costante di cure, di attenzioni e di es­
sere educato. È questa parte della personalità umana che vor­
rebbe svilupparsi interamente. Ora, l’uomo del nostro tempo è
a una distanza astronomica da queste totalità. Presentendo oscu­
ramente quel qualcosa che gli manca, l’uomo si impadronisce
dell’educazione del bambino, si entusiasma alla psicologia infan­
tile perché gli piace supporre che, nella sua educazione e nel suo
sviluppo infantile, qualcosa deve essere andata di traverso, e che
questa potrebbe essere eliminata nella generazione seguente.
Questa intenzione è certamente lodevole ma si scontra con
questo fatto psicologico: cioè che non posso correggere nessun
errore nel bambino se io stesso continuo a commetterlo. Attual­
mente i bambini non sono sciocchi come pensiamo. Essi distin­
guono fin troppo bene ciò che è vero da ciò che è falso. Il rac­
conto di Andersen che parla dei vestiti nuovi dell’imperatore
contiene un’eterna verità. Quanti genitori mi hanno comunicato
la loro lodevole intenzione di risparmiare ai loro figli quelle
esperienze che hanno dovuto fare nella loro giovinezza! E quando
domandavo loro: « Siete sicuri di avere superato i vostri errori? »
erano completamente persuasi di aver riparato ai loro peccati da
tempo. Nella realtà non era vero. Se erano stati allevati troppo
severamente nella loro infanzia, viziavano i loro bambini con
una tolleranza che rasentava il cattivo gusto; altre volte, se certi
aspetti della vita erano stati loro minuziosamente nascosti, essi
con altrettanta cura e con una quantità di spiegazioni li svela­
vano ai loro figli. Erano dunque semplicemente caduti nell’er­
rore opposto, •potente prova della tragica persistenza dei vecchi
peccati! Questo era loro completamente sfuggito. Tutto ciò che
vorremmo modificare nei bambini dovrebbe per prima cosa es-
201
sere esaminato attentamente, per vedere se non dovrebbe essere
modificato in noi stessi: per esempio, il nostro entusiasmo peda­
gogico. Ciò è diretto a noi. Forse non ci riconosciamo di aver
bisogno della pedagogia perché ciò sveglierebbe in noi il fasti­
dioso ricordo di essere ancora, in qualche modo, bambini e di
aver largamente bisogno di essere educati.
(Les problèmes de l’âme moderne, cit., pp. 248-249)
L’io vive nello spazio e nel tempo: deve essere adattato alle
loro leggi se vuole esistere. Se esso viene assimilato all’inconscio,
al punto che quest’ultimo diventa padrone delle decisioni, allora
esso soffoca e non vi è piu nulla in cui l’inconscio possa inte­
grarsi o in cui possa realizzarsi. La distinzione tra l’io empirico
e l’uomo « eterno » e universale è dunque di vitale importanza,
soprattutto ai nostri giorni, quando cioè la massificazione della
personalità progredisce inquietantemente. Ora, questa massifica­
zione non viene esclusivamente dall’esterno, ma viene anche dal­
l’interno, dall’inconscio collettivo.
Per quanto riguarda l’esterno, i diritti dell’uomo assicurano
una protezione; attualmente però la maggior parte dell’Europa
li ha perduti e laddove non sono ancora scomparsi, partiti poli­
tici tanto potenti quanto ingenui sono all’opera per cercare con
tutte le loro forze di minare questi diritti eterni dell’uomo, per
eliminarli a vantaggio di un’esistenza da ergastolo (prigione di
schiavi) con la scusa della sicurezza sociale. Contro il demonismo
interiore, è di protezione la presenza della Chiesa fintantoché
essa conserva la sua autorità. Protezione e sicurezza però hanno
valore soltanto se non opprimono la vita oltre misura; ugualmen­
te la superiorità della coscienza è desiderabile soltanto se non
opprime una eccessiva parte di vita e se non la sopprime. La
vita è sempre un viaggio tra Scilla e Cariddi.
{L’âme et la vie, cit., pp. 210-211)
202
L’anima
Secondo me, il nodo del problema psichico dell’uomo moderno
consiste nel fascino che l’anima esercita sulla coscienza dell’uomo
moderno. Ciò è un sintomo di decadenza, se è visto con occhio
pessimistico; ma è un germe che promette modificazioni profonde
nell’atteggiamento spirituale dell’Occidente, se visto con ottimi­
smo. In ogni caso è un fenomeno di grande importanza e di cui
bisogna tener conto, tanto piu che ha le sue radici negli strati
profondi dell’anima popolare e specialmente perché interessa quel­
le forze irrazionali dell’anima, che, come insegna la storia, tra­
sformano improvvisamente e misteriosamente la vita e la cul­
tura dei popoli. E sono quelle le forze, per molti ancor oggi
invisibili, che si celano dietro l’interesse che la nostra epoca
ha per la psicologia. Il fascino esercitato dall’anima non ha nulla
di morboso e di perverso, è una forza di attrazione cosi potente,
che non si lascia spaventare neppure da ciò che è disgustoso.
Lungo le vie militari del mondo tutto sembra devastato ed
esausto. Per fortuna l’istinto ricercatore abbandona i sentieri
battuti per volgersi altrove, come l’uomo dell’antichità ad un
certo punto si liberò delle sue divinità olimpiche, per volgere
il suo interesse ai misteri dell’Asia. Il nostro segreto istinto,
accettando la teosofia e la magia orientale, cerca al di fuori, ma
cerca anche al di dentro, se consideriamo la serietà con la quale
si volge ad osservare gli strati profondi della sua anima. Es­
so si comporta con lo stesso scetticismo e radicalismo del Budda,
203
che allontanava da sé, come insignificanti, i suoi due milioni di
dèi, e si dedicava esclusivamente alla realizzazione della sua espe­
rienza interiore originaria, come all'unica cosa convincente.
Ed ora giungiamo all’ultima questione: « ciò che dico del­
l’uomo moderno, è veramente vero? o non è altro che illusione
ottica? » È fuori di dubbio che, per molti milioni di occidentali,
i dati di fatto da me espressi non sono altro che inconsiderevoli
combinazioni prive di valore, e che, per molti uomini di alta cul­
tura, essi non rappresentano che deprecabili errori. Cosa pensava
per esempio un antico romano colto del Cristianesimo, che si
sparse dapprima negli strati piu bassi della società? Il Dio occi­
dentale è, per molti ancora, una personalità tanto vivente, quanto
lo è Allah per i popoli che abitano l’altro versante del Mediter­
raneo; e gli uni considerano gli altri come dei miseri eretici, essi
si sopportano perché non possono fare altrimenti.
L’europeo intelligente invece considera la religione e le forme
a lei affini come necessità per il popolo e per la sensibilità fem­
minile, ma la loro importanza è per lui di gran lunga inferiore a
quella delle questioni economiche e politiche.
(Il problema dell’inconscio nella psicologia moderna,
Torino, Einaudi, 1964, pp. 297-298)
204
La vita morale e l’idea di Dio
L’idea della legge morale, il concetto di Dio fanno parte della
sostanza prima e inespugnabile dell’anima umana. Per questo
motivo ogni psicologia sincera, che non sia accecata da non so
quale superba idea di spirito forte, deve accettare di discuterne.
Né l’ironia mordente, né le vaghe spiegazioni giungeranno a dissi­
parli. In fisica possiamo fare a meno del concetto di Dio; in
psicologia al contrario il concetto della divinità è un’immutabile
grandezza con cui bisogna fare i conti, com eper gli « affetti »,
gli « istinti », il « concetto di madre » ecc. L’originale confu­
sione tra Yimago e il suo soggetto soffoca ogni differenza tra
« Dio » e 1’« imago di Dio »; per questo motivo venite accusati
di teologia, e pensano a Dio ogni volta che parlate del « con­
cetto di Dio ». La psicologia in quanto scienza non deve ipo­
statizzare Yimago divina, deve semplicemente, conformemente ai
fatti, fare i conti con la funzione religiosa, con l’immagine di Dio.
(L’âme et la vie, cit., p. 439)
205
La religione

Da millenni lo spirito dell’umanità si è sforzato di soccorrere

l’anima sofferente: probabilmente lo ha fatto ancora prima di
preoccuparsi delle sofferenze del corpo. La « salute » dell’anima,
il « conciliarsi i favori degli dei », i pericoli dell’anima non sono
problemi di ieri. Le religioni sono sistemi psicoterapeutici, nel
senso piu stretto della parola, di proporzioni monumentali. Esse
esprimono l’immensità del problema psichico con potenti imma­
gini. Queste sono professioni di fede e percezioni dell’anima, e,
nello stesso tempo, rivelazioni e manifestazioni della sua essen­
za. Non vi è anima umana che sia distaccata da questa base uni­
versale; soltanto poche e rare coscienze, avendo perduto l’intui­
zione dell’unità vivente dell’anima, hanno potuto soccombere
all’illusione che l’anima è un piccolo distretto ben circoscritto,
suscettibile di diventare oggetto di una teoria « scientifica ».
L’aver perso l’intuizione dell’intricazione universale è alla base
del male nevrotico; se il cammino del malato si perde in viuzze
sempre piu oscure e malfamate, accade perché chiunque nega ciò
che è grande, è obbligato a ricercare motivazioni di colpevolezza
in ciò che è piccolo e meschino.
(L’âme et la vie, cit., p. 436)

Quando insegnamo gradualmente l’arte di vedere a un indivi­

duo fino a quel momento cieco, non dovremmo aspettarci che

207
questo scopra immediatamente nuove verità con l’occhio acuto
dell’aquila. Dobbiamo già ritenerci soddisfatti se egli distingue
appena appena qualcosa e se comincia a capire in modo appros­
simativo ciò che vede. La psicologia si interessa all’arte di vivere
e non già alla edificazione di nuove verità religiose, quando le
dottrine già esistenti non sono ancora state accettate né comprese.
In materia religiosa, è noto che non possiamo comprendere nulla
di cui non abbiamo innanzitutto fatto l’esperienza interiore.
(Ibidem, p. 439)
Il viaggio seguente mi condusse, in compagnia di alcuni amici
americani, a visitare gli indiani del Nuovo Messico, i Pueblos,
costruttori di città. « Città », tuttavia, è una parola troppo gros­
sa: ciò che essi costruiscono in realtà sono solo villaggi; ma le
loro case assiepate, costruite l’una sull’altra, suggeriscono la pa­
rola « città », come pure il loro linguaggio e tutte le loro ma­
niere. Fu quella la prima volta che ebbi l’occasione di parlare
con un non-europeo, cioè con un non-bianco. Era un capo dei
Pueblos Taos, un uomo intelligente, dell’età di quaranta o cin­
quantanni. Il suo nome era Ochwia Biano (Lago di Montagna).
Potei parlare con lui come raramente ho potuto con un europeo.
Certamente era prigioniero del suo mondo, cosi come un europeo
lo è del proprio, ma che mondo era! Parlando con un europeo
ci si incaglia sempre nei banchi di sabbia delle cose conosciute
da tempo ma mai comprese; con questo indiano invece la nave
galleggiava sui mari profondi, sconosciuti. E non si sa che cosa
sia piu affascinante, se la vista di nuove spiagge o la scoperta di
nuove vie d’accesso a ciò che ci è noto da sempre e che abbiamo
quasi dimenticato.
« Vedi » diceva Ochwia Biano « quanto appaiono crudeli i
bianchi. Le loro labbra sono sottili, i loro nasi affilati, le loro
facce solcate e alterate da rughe. I loro occhi hanno uno sguardo
fisso, come se stessero sempre cercando qualcosa. Che cosa cer-
208
cano? I bianchi vogliono sempre qualche cosa, sono sempre
scontenti e irrequieti. Noi non sappiamo che cosa vogliono. Non
li capiamo. Pensiamo che siano pazzi ».
Gli chiesi perché pensasse che i bianchi fossero tutti pazzi.
« Dicono di pensare con la testa » rispose.
« Ma certamente. Tu con che cosa pensi? » gli chiesi sorpreso.
« Noi pensiamo qui » disse, indicando il cuore.
M’immersi in una lunga meditazione. Per la prima volta nella
mia vita, cosi mi sembrava, qualcuno mi aveva tratteggiato l’im­
magine del vero uomo bianco. Era come se fino a quel momento
non avessi visto altro che stampe colorate, abbellite dal senti­
mento. Quell’indiano aveva centrato il nostro punto debole,
svelato una verità alla quale siamo ciechi. Sentii sorgere dentro
di me, come una informe nebulosa, qualcosa di sconosciuto ma
pure di profondamente intrinseco. E da questa nebulosa, imma­
gine dopo immagine, si districarono dapprima le legioni dei Ro­
mani che piombavano sulle città dei Galli, e i tratti decisi di
Cesare, di Scipione l’Africano, di Pompeo; poi vidi l’aquila romana
sul Mare del Nord e sulle rive del Nilo Bianco; e poi S. Ago­
stino che portava ai Britanni il credo cristiano sulla punta delle
lance romane, e la piu gloriosa conversione dei pagani ottenuta
con la forza da Carlo Magno; infine le schiere predatrici e omi­
cide dei Crociati. Con una fitta segreta mi resi conto della vuo­
tezza del tradizionale romanticismo intorno alle Crociate! Poi
seguirono Colombo, Cortez, e gli altri conquistadores che con
il fuoco, la spada, la tortura e il cristianesimo atterrirono per­
sino questi remoti Pueblos, che sognavano pacificamente al sole,
loro padre. Vidi le isole dei Mari del Sud con la loro popolazione
decimata dall’acquavite, dalla sifilide, dalla scarlattina; contagio
mutuato dai panni che erano stati costretti a indossare.
Era abbastanza. Ciò che noi dal nostro punto di vista chia­
miamo colonizzazione, missioni per la conversione dei pagani,
diffusione della civiltà e via dicendo, ha anche un’altra faccia,
la faccia di un uccello da preda, crudelmente intento a spiare
209
 una preda lontana, una faccia degna di una razza di pirati e di in una simile atmosfera di segretezza; le religioni dei popoli
predoni. Tutte le aquile e le altre fiere che adornano i nostri civili oggi sono tutte accessibili, i loro sacramenti da molto tem­
stemmi mi parvero gli adatti rappresentanti psicologici della no­ po non sono piu misteri. Qui invece avvertivo nell’aria la pre­
stra vera natura. senza di un segreto noto a tutti, ma rigorosamente inaccessibile
Anche qualche altra cosa, dettami da Ochwia Biano, mi rimase per i bianchi. Questa strana situazione mi diede un’idea di
impressa. Ciò che mi disse mi sembra cosi intimamente connesso Eieusi, il cui segreto era noto a un’intera nazione: eppure non
con la caratteristica atmosfera della nostra intervista, che il mio venne mai tradito. Capii ciò che doveva aver provato Pausania,
racconto sarebbe incompleto se non ne facessi parola. La nostra 0 Erodoto, quando scrisse: « Non mi è permesso di nominare quel
conversazione ebbe luogo sul tetto del quinto piano dell’edificio dio ». Ero sicuro che non si trattava di artificio, ma di un mi­
principale. Di tanto in tanto, con frequenza, altre figure di in­ stero vitale la cui violazione avrebbe significato la rovina sia
diani si potevano vedere sui tetti, avvolte da coperte di lana, dell’individuo sia della comunità. Custodire questo segreto dà ai
e immerse nella contemplazione del sole errante, che si levava Pueblos l’orgoglio e la forza di resistere al soverchiante uomo
ogni giorno in un cielo limpido. Intorno a noi erano raggruppati bianco, dà loro coesione e unità, e si avverte con certezza che
gli edifici quadrati, bassi, di mattoni seccati all’aria (adobé), con essi come comunità singola continueranno ad esistere fin quando
le caratteristiche scale che portavano dal suolo fino al tetto, o 1 loro misteri non saranno traditi.
da un tetto all’altro ai piani superiori. (Nei tempi passati, tur­ (Ricordi, sogni, riflessioni ecc., cit., pp. 279-282)
bolenti, l’entrata era di solito dal tetto). Innanzi a noi l’ondu­
lato altopiano di Taos (a circa 2300 metri sul livello del mare)
si stendeva all’orizzonte, dove parecchie cime coniche (antichi
vulcani) si innalzavano fino ai 4000 metri. Alle nostre spalle,
al di là delle case, scorreva mormorando un chiaro ruscello, e
sulla sua riva opposta c’era un secondo Pueblo con le sue case
di adobé rossicci, costruite l’una sull’altra verso il centro della
colonia, anticipando cosi stranamente la vista di una metropoli
americana con i grattacieli al centro. A monte del ruscello, forse
a mezz’ora di distanza, si innalzava una imponente montagna iso­
lata, la montagna che non ha nome. Secondo una leggenda, nei
giorni in cui è avvolta dalle nuvole, gli uomini scompaiono in
quella direzione per compiervi strani riti.
Gli Indiani Pueblos sono estremamente chiusi, e, per ciò che
riguarda la loro religione, addirittura inaccessibili. Conservano
segrete le loro pratiche religiose, e il segreto è mantenuto cosi
gelosamente che io abbandonai, ritenendolo infruttuoso, qual­
siasi tentativo di fare domande dirette. Mai prima mi ero trovato

210 211
La morte

È nell’ora misteriosa del mezzogiorno della vita che la para­

bola si inverte e inizia la nascita della morte. Nella seconda
metà, la vita non è ascensione, dispiegamento, moltiplicazione o
straripamento; essa è morte, perché il suo scopo è la fine. Non
voler raggiungere l’apogeo della vita e non volere la sua fine
vogliono dire la medesima cosa. Entrambe significano non voler
morire. Divenire e scomparire fanno parte di una stessa curva.
Come la traiettoria di un proiettile ha termine nel suo bersa­
glio, allo stesso modo la vita termina nella morte che è il fine
a cui essa tende. L’ascensione della vita e il suo apogeo non sono
che stadi, mezzi per arrivare al fine: alla morte.
La morte è, psichicamente parlando, importante quanto la
nascita e, come quest’ultima, è parte integrante della vita.
(L’âme et la vie, cit., pp. 420-421)

213
Il significato delPautoconoscenza

Ciò che appare ai nostri tempi per lo piu come « ombra » e

di valore minore della psiche umana, non ha contenuti soltanto
negativi. Il solo fatto che attraverso l’autoconoscenza, ossia at­
traverso l’esplorazione della propria anima, si scoprano gli istinti
e il loro mondo d ’immagini, dovrebbe gettare luce sulle forze
che dormono nell’anima e di cui non ci si rende conto finché
tutto va bene. Si tratta di risorse di altissimo dinamismo, e di­
pende soltanto dalla preparazione e posizione della coscienza se
l’ingresso di tali forze e delle immagini e rappresentazioni ad esse
connesse porterà a una costruzione oppure a una catastrofe. Solo
il medico sa forse per sua esperienza quanto sia precaria la pre­
parazione pschica dell’uomo moderno, perché solo lui è costretto
a ricercare nella natura dell’uomo singolo quelle forze e rappre­
sentazioni soccorrevoli che da sempre lo hanno aiutato a trovare
la giusta via attraverso tenebre e pericoli. In questo lavoro, che
abbisogna anzitutto di pazienza, il medico non può richiamarsi
a nessun tradizionale « dovrebbe » o « sarebbe », lasciando cosi
la fatica all’altro e contentandosi della facile parte dell’ammoni­
tore. Sappiamo tutti a questo proposito che non valgono a nulla
le prediche sulle cose che si dovrebbero fare, ma la perplessità
generale di fronte a questa situazione è tanto grande e l’esi­
genza cosi dura, che si preferisce ripetere il vecchio errore piut­
tosto che rompersi la testa con un problema soggettivo. E poi
si tratterà sempre e soltanto di un solo individuo e non di cen-

215
tornila che giustificherebbero meglio quella fatica, per quanto
si sappia che nulla accadrà finché non muterà il singolo.
Un’azione esercitata su tutti gli individui che si vorrebbero
educare non potrà rendersi manifesta neppure dopo qualche se­
colo, poiché la trasformazione spirituale dell’umanità si attua
quasi insensibilmente, nel processo dei millenni, né vi è modo di
accelerarla o rallentarla con processi razionali, a tacere della pos­
sibilità di provocarla nel corso di una sola generazione. Sta in­
vece nelle nostre possibilità di provocare un mutamento nei
singoli, i quali avranno o si procureranno a loro volta la possibili­
tà di influenzare, in una cerchia ristretta o piu larga, coloro che
la pensano in modo non dissimile. Con ciò io non penso a una
opera di convincimento o di predicazione, ma accenno al dato
sperimentale che ogni uomo che possiede l’intelligenza del pro­
prio fare e ha raggiunto cosi l’accesso all’inconscio esercita in­
volontariamente un’azione sul proprio ambiente. L’approfondi­
mento e l’allargamento della coscienza genera l’effetto che i pri­
mitivi chiamano mana. Si tratta di un influsso involontario sul­
l’inconscio degli altri, in certo senso di un prestigio inconscio,
che conserva tuttavia il suo effetto soltanto finché non avviene
deliberatamente. Inoltre lo sforzo verso l’autoconoscenza è frut­
tifero anche perché giunge qui in soccorso un fattore che è stato
sinora fondamentalmente trascurato: l'inconscio spirito del tempo,
che compensa la presa di posizione della coscienza e anticipa
quasi per presentimento le modificazioni future.
Un chiaro esempio in questo senso è dato dall’arte moderna, che
compie sul pubblico, sotto la parvenza di un problema estetico,
un lavoro di educazione psicologica, ossia la distruzione dell’idea
estetica sinora vigente, del concetto del bello formale, la disso­
luzione del significativo, contenutistico. Alla piacevolezza del­
l’immagine artistica si sostituiscono fredde astrazioni di natura
estremamente soggettiva, che chiudono bruscamente la porta di­
nanzi alla gioia dei sensi, ingenua e romantica, col suo impegna­
tivo amore dell’oggetto. In tal modo viene apertamente procla-
216
mato che lo spirito profetico dell’arte abbandona le sue relazioni
con l’oggetto e si rivolge al caos, per ora oscuro, dei presupposti
soggettivi. È vero che sinora l’arte non è stata in grado — per
quanto ne possiamo giudicare — di scoprire sotto il manto del­
l’oscurità ciò che potrebbe unire gli uomini e dare un’espressione
totale alle loro anime. Ma essendo a tal fine inevitabile la rifles­
sione, può darsi benissimo d e queste scoperte siano riservate
ad altri campi dell’esperienza. Sinora la grande arte ha sempre
tratto ispirazione dal mito, ossia da quell’inconscio processo di
simboli che procede lungo gli evi e che, quale manifestazione
originaria dello spirito umano, sarà probabilmente la fonte anche
di ogni creazione futura. L’evoluzione dell’arte moderna, con la
sua tendenza dissolvitrice, apparentemente nichilistica, va intesa
come sintomo e simbolo di un’atmosfera di tramonto e rinnova­
mento del mondo, caratteristica dei nostri tempi. Noi viviamo
nell’attesa di un « mutamento delle forme degli dèi » ossia dei
principi e simboli fondamentali. Quest’esigenza del nostro tempo,
che davvero non abbiamo scelto coscientemente, è l’espressione
dell’uomo interiore e inconscio che si trasforma. Di questo mu­
tamento gravido di conseguenze dovranno rendersi conto le ge­
nerazioni future, sempreché l’umanità voglia salvarsi dall’autodi­
struzione che la minaccia per la potenza della sua tecnica e della
sua scienza.
Come all’inizio dell’èra cristiana, si pone di nuovo il problema
dell’arretratezza morale generale, che non sembra adeguata al­
l’evoluzione moderna, scientifica, tecnica e sociale. La posta è
grande e troppo dipende oggi, manifestamente, dalla struttura
psicologica delPuomo. Saprà egli resistere alla tentazione di fare
uso del suo potere per mettere in scena un’apocalisse? Si rende
conto della strada su cui si trova e delle Conseguenze finali che
dovrebbe trarre dalla situazione del mondo e della propria ani­
ma? Sa che sta perdendo il mito, conservatore di vita, dell’uomo
interiore, che il cristianesimo conservò per lui? È in grado di
immaginare ciò che accadrebbe se si producesse la catastrofe?
217
Può in genere immaginare che ciò sarebbe una catastrofe? E fi­
nalmente, l’individuo sa che è lui l’ago della bilancia?
Felicità e contentezza, equilibrio spirituale e senso della vita
possono essere sperimentati soltanto dall’individuo e non dallo
Stato, che, da un lato, non è che una convenzione tra individui
autonomi e, dall’altro, minaccia di farsi preponderante e di soffo­
care l’individuo. Il medico è tra le persone che piu sanno delle
condizioni del benessere psichico, da cui dipende un’infinità di
cose, nel processo di addizione sociale. Le condizioni temporali,
sociali e politiche, hanno certo molta importanza, ma vengono
smisuratamente sopravvalutate agli effetti della felicità o infe­
licità individuali, poiché vengono giudicate come gli unici fattori
decisivi. Tutto ciò che è inteso a tal fine soffre del difetto di tra­
scurare la psicologia dell’uomo, al quale asserisce di essere destina­
to, e di favorire soltanto le sue illusioni.
Sia quindi concesso a un medico che si è occupato nel corso
di una lunga vita delle cause e delle conseguenze dei disturbi psi­
chici, di esprimere modestamente la sua opinione sui problemi
che la situazione attuale del mondo pone a lui come uomo sin­
golo. Non sono animato da eccessivo ottimismo né acceso da alti
ideali, ma solo preoccupato del destino, del bene e del male di
ogni uomo, di quell’unità infinitesima da cui dipende un mondo,
di quell’essere individuale in cui — se intendiamo rettamente il
messaggio cristiano — Dio stesso cerca il suo scopo.
(La realtà dell’anima, cit., pp. 218-221)
N ota s u p p l e m e n t a r e a lla n o z io n e d i a r c h e t ip o
Il 25 luglio 1954, giorno del suo 79° compleanno, all’indomani del
Congresso internazionale di psicoterapia, tenuto a Zurigo dal 20 al
24 luglio, il professor ari Gustav Jung mi invitò a partecipare al
ricevimento organizzato nella sua villa di Küsnacht, posta sul lago.
Il tempo era splendido e gli invitati furono ricevuti in giardino. Io
218
ero in compagnia del professor Charles Baudouin di Ginevra. Il collo­
quio si svolse in francese.
Dopo che diversi temi furono proposti da Charles Baudouin, io avan­
zai il seguente quesito direttamente al professor Jung:
Perché le sue ultime opere segnano un netto cambiamento per
quanto riguarda la descrizione degli archetipi? Precedentemente si
era mantenuto strettamente e costantemente sul piano psicologico,
essendo l’archetipo una reazione funzionale, mentre ora la descrizione
da lei fornita è ontologica, metafisica e perfino teologica. Si è veri­
ficato qualche cambiamento nelle sue concezioni, le sue idee si sono
trasformate?
Jung reagì immediatamente e con vivacità: no, le sue idee non erano
cambiate, ma ciò che non poteva dire all’inizio poteva essere espres­
so oggi liberamente.
Perché gli psicologi e coloro a cui si rivolge fanno fatica a capire
cosa sia un archetipo. Essi tendono a accostarsi al problema soltanto
sotto il suo aspetto razionale e anche razionalista. In fondo l’uomo
teme di imbattersi nell’archetipo, poiché si tratta di un’esperienza
che sconvolge le abitudini intellettuali. Prima di poter spiegare al
pubblico cosa sia veramente un archetipo, bisognerebbe preparare il
terreno e restare di conseguenza sul piano puramente psicologico e
soggettivo. Per Jung però l’archetipo è sempre stato qualcosa di piu:
non soltanto la reazione suscitata nell’uomo dall’incontro con l’irra­
zionale, ma proprio l’irrazionale, questo dato trascendente che sfug­
ge totalmente al controllo della ragione. E l’uomo moderno teme pro­
prio questo, perché ciò che lo rassicura è appunto il controllo eserci­
tato dalla ragione sulla totalità della sua vita intellettuale e spirituale.
Jung a questo punto ci illustrò con un esempio l’intimo dramma
che per tanti intellettuali contemporanei — e anche per i non intel­
lettuali — rappresenta l’incontro con l’archetipo.
Uno dei suoi studenti, un tedesco, non riusciva a intendere il si­
gnificato di archetipo, perché non riusciva ad abbandonare il piano
intellettuale. Jung pensò di ricordargli le immagini semi-coscienti che
sorgono quando ci si addormenta o al risveglio, e di suggerirgli di
guardare nella sua immaginazione una di queste immagini, di contem­
plarla a lungo. L’intellettuale si prestò all’esperimento. L’immagine
che sorse fu quella di una montagna, la cui parete, coperta di fore-
219
 ste, si ergeva davanti a lui, discendendo fino a toccare i bordi del­ Lo spirito della psicologia
l’acqua. Conservando tale immagine e contemplandola nuovamente, lo
studente sulle prime non vide che la foresta. Riguardando però con
maggiore attenzione, vi scopri un uccello, un’aquila, la cui testa era
posta proprio di fronte a lui e lo guardava. Incuriosito, l’intellettua­
le continuò a guardare l’immagine; ed ecco che l’uccello girò la testa
e fu un essere vivente. Spaventato il giovane balzò fuori dal letto
.e fuggi. Cos’era accaduto? Per la prima volta nella sua vita aveva
preso coscienza del fatto che certi dati della vita spirituale sfuggono
totalmente al controllo della ragione e della volontà.
E Jung aggiunse: « In seguito quest’uomo divenne nazista, e fu
l’unico a divenirlo tra i miei discepoli ». L’inconscio in una prospettiva storica

Forse con maggior chiarezza che qualunque altra scienza, la

psicologia dimostra la transizione spirituale dall’epoca classica
alla moderna. La storia della psicologia fino al diciassettesimo
secolo consiste essenzialmente nella enumerazione di dottrine ri­
guardanti l’anima, senza che l’anima abbia possibilità di interlo­
quire in quanto oggetto investigato. Come dato immediato del­
l’esperienza essa pareva già talmente nota a ogni pensatore che
egli era convinto non ci fosse nessuna necessità di una ulteriore
esperienza, tanto meno oggettiva. Questo atteggiamento è total­
mente estraneo al punto di vista contemporaneo, giacché oggi
siamo dell’opinione che, oltre e al di sopra di ogni certezza sog­
gettiva, è necessaria una esperienza oggettiva per confermare una
opinione che avanzi la pretesa di essere scientifica. Nonostante
questo è tuttavia ancora difficile, perfino oggi, applicare coeren­
temente alla psicologia il punto di vista puramente empirico o
fenomenologico, poiché l’ingenua idea originaria che l’anima, es­
sendo il dato immediato dell’esperienza, sia il meglio conosciuto
di tutti i dati conoscibili, è una delle nostre convinzioni piu pro­
fondamente radicate. Non solo ogni profano pretende di poter
avere un’opinione, ma anche ogni psicologo e non semplicemente
nei riguardi del soggetto ma, ciò che ha maggiori conseguenze,
anche dell’oggetto. Egli sa, o piuttosto pensa di sapere, quello

220 221
che accade in un altro individuo, e quello che è bene per lui.
Questo è dovuto meno a un sovrano disprezzo delle differenze
che a un tacito presupposto che tutti gli individui siano identici.
È una conseguenza di ciò l’inclinazione alla fede nella universale
validità delle opinioni soggettive. Menziono questo fatto soltanto
per dimostrare che, malgrado il crescente empirismo degli ultimi
trecento anni, l’atteggiamento originario non è affatto scomparso.
Il permanere della sua esistenza dimostra soltanto quanto sia
diffìcile la transizione dal vecchio atteggiamento filosofico a quello
moderno empirico.
Naturalmente non venne mai fatto di pensare, ai rappresen­
tanti dell’antica opinione, che le loro dottrine non erano altro
che fenomeni psichici, poiché si presupponeva ingenuamente che
con l’aiuto dell’intelligenza o ragione l’uomo potesse quasi eva­
dere dalla sua condizione psichica e trasferirsi su un piano so-
vrapsichico e razionale. Non ci si chiedeva ancora se in fondo le
affermazioni dello spirito umano non potessero essere sintomi di
certe condizioni psichiche. Questa domanda, assolutamente na­
turale, ha conseguenze cosi vaste e rivoluzionarie che possiamo
capire fin troppo bene perché passato e presente abbiano fatto
del loro meglio per ignorarle. Siamo ancor oggi molto lontani dal
concetto di filosofia del Nietzsche, e precisamente della teologia,
come « ancilla psychologiae », poiché nemmeno lo psicologo è
disposto a considerare le proprie affermazioni del tutto alla stre­
gua di confessioni soggettivamente condizionate. Possiamo parlare
di uniformità per i soggetti individuali soltanto in quanto essi
sono in larga misura inconsapevoli delle loro reali differenze.
Quanto piu un uomo è inconsapevole tanto piu si conformerà al
canone generale del comportamento psichico. Ma quanto piu egli
diverrà consapevole della propria individualità, tanto piu pro­
nunciata sarà la sua differenza dagli altri soggetti e tanto meno
si conformerà alle comuni aspettative. Inoltre le sue reazioni sono
molto meno prevedibili. Questo è dovuto al fatto che una co­
scienza individuale è sempre piu altamente differenziata e piu
222
estensiva. Ma quanto piu estensiva essa diventa, tanto piu perce­
pirà le differenze, e si emanciperà dalle regole collettive, poiché la
libertà empirica del volere cresce in proporzione alla estensione
della coscienza.
A mano a mano che procede la differenziazione individuale
della coscienza, la validità oggettiva delle sue opinioni proporzio­
nalmente decresce e la loro soggettività aumenta. Non si può piu
tenere per certo che i propri preconcetti personali siano appli­
cabili a altri. Questo sviluppo logico ebbe per conseguenza che
nel diciassettesimo secolo — un secolo di grande importanza per
lo sviluppo della scienza — la psicologia cominciò ad emergere
a lato della filosofia, e fu Christian von Wolff (1679-1754) il
primo a parlare di psicologia « empirica » o « sperimentale »
riconoscendo in tal modo la necessità di porre la psicologia su
una nuova base. La psicologia doveva escludere la definizione
razionale di verità del filosofo, poiché gradatamente era apparso
chiaro che nessuna filosofia aveva una sufficiente validità generale
da adattarsi uniformemente alla varietà dei soggetti individuali.
E siccome, anche per questioni di principio, era possibile un
numero indefinitamente grande di differenti dichiarazioni sog­
gettive, la cui validità a sua volta poteva essere asserita solo
soggettivamente, divenne naturalmente necessario abbandonare la
discussione filosofica per sostituirla con l’esperienza. In tal modo
la psicologia divenne una scienza naturale.
Per il momento la filosofia tuttavia conservò la sua presa sul
vasto campo della psicologia « razionale » o « speculativa », e
soltanto con il passare dei secoli quest’ultima potè svilupparsi
in una scienza naturale. Neppure oggi la trasformazione è com­
pleta. La psicologia come materia di studio fa parte ancora nella
maggior parte delle Università della Facoltà di Filosofia, e la
« psicologia clinica » deve trovare rifugio presso la Facoltà di
Medicina. Cosi, ufficialmente, la situazione è ancora per lo piu
medievale, dato che perfino le scienze naturali sono ammesse
soltanto come « Phil. II », sotto il mantello della Filosofia Na-
223
turale. Sebbene sia ovvio da almeno duecent’anni che la filosofia
dipende soprattutto da premesse psicologiche, fu fatto tutto quan­
to era possibile per oscurare l’autonomia delle scienze empiriche,
quando la scoperta della rotazione della Terra e delle lune di
Giove non potè piu a lungo esser negata. Di tutte le scienze
naturali la psicologia è stata la meno capace di conquistarsi l’in­
dipendenza.
Questa arretratezza mi sembra significativa. La posizione della
psicologia è paragonabile a quella di una funzione psichica che
è inibita dalla mente cosciente; è ammessa l’esistenza soltanto di
quei componenti di essa che si accordano con la prevalente ten­
denza della coscienza. Qualunque cosa non sia in accordo viene
negata come esistente, nonostante ci siano numerosi sintomi o
fenomeni che provano il contrario. Chiunque abbia una certa
familiarità con questi processi psichici sa con quali sotterfugi e
quali manovre di autoinganno si cerchi di eliminare l’inconve­
niente. Accade precisamente lo stesso per la psicologia empirica;
disciplina subordinata alla generale psicologia filosofica, la psico­
logia sperimentale è ammessa come una concessione all’empiri­
smo della scienza naturale, ma è appesantita di termini tecnici
della filosofia. Per quanto riguarda la psicopatologia, essa è stata
collocata nella Facoltà di Medicina come una curiosa appendice
alla psichiatria. La psicologia « clinica », come ci si può ben
aspettare, trova scarso o nullo riconoscimento nelle università
Mi esprimo in modo piuttosto drastico sull’argomento perché
cerco di mettere in rilievo la posizione della psicologia tra la fine
del diciannovesimo e l’inizio del ventesimo secolo. Il punto di
vista di Wundt è perfettamente indicativo della situazione — an­
che perché dalla sua scuola è uscita una serie di notevoli psicologi
che fissarono la posizione della psicologia agli inizi del ventesimo
secolo. Nel suo « Lineamenti di psicologia », Wundt dice:
« Qualunque elemento della psiche che sia scomparso dalla co­
scienza deve essere chiamato inconscio nel senso che abbiamo
in noi la possibilità del suo rinnovamento, cioè della sua riappa-
224
rizione nella interconnessione pratica dei processi psichici. La
nostra conoscenza di un elemento che è divenuto inconscio non
si estende oltre la possibilità del suo rinnovamento... Pertanto
esso non ha significato alcuno se non come disposizione all’emer­
gere di elementi futuri... Considerazioni circa lo stato dell’ “in­
conscio” o dei “processi inconsci” di qualunque tipo... sono
completamente improduttive per la psicologia. Ci sono, natural­
mente, concomitanti fisiche della disposizione psichica menzio­
nata, delle quali alcune possono essere direttamente dimostrate,
altre dedotte da varie esperienze. »
Un rappresentante della scuola di Wundt ritiene che « uno
stato psichico non può essere descritto come tale se non abbia
raggiunto perlomeno la soglia della coscienza. » Questa argo­
mentazione presume, o piuttosto afferma, che soltanto il conscio
è psichico e che perciò ogni psichico è conscio. L’autore dice
stato « psichico »: logicamente avrebbe dovuto dire « stato »
poiché si sta appunto esaminando se un tale stato sia psichico.
Segue un’altra argomentazione: il piu semplice fatto psichico è
la sensazione, poiché essa non può essere analizzata in fatti piu
semplici. Di conseguenza quanto precede o sta sotto una sensa­
zione non è mai psichico, ma soltanto fisiologico. Ergo, l’in­
conscio non esiste.
J. F. Herbart ha detto una volta: « Quando una rappresenta
zione [idea] cade al di sotto della soglia della coscienza essa
continua a vivere in una forma latente, tentando continuamente
di riattraversare la soglia e di rimuovere le altre rappresenta
zioni. » Cosi formulata, la proposizione è indubbiamente scor­
retta, poiché sfortunatamente ogni cosa veramente dimenticata
non tende affatto a riattraversare la soglia. Se Herbart avesse
detto « complesso » nel senso moderno della parola anziché « rap­
presentazione », la sua proposizione sarebbe stata assolutamente
esatta: difficilmente potremmo sbagliare supponendo che egli in­
tendesse dire proprio qualcosa del genere. A questo proposito
un oppositore filosofico dell’inconscio fa la seguente osserva-
225
 z io n e a ssa i ch ia r ific a tr ic e : « U n a v o lta c h e c iò sia s ta to a m m e s s o ,
ci si tr o v a alla m e r c è d i o g n i fo r m a d i ip o t e s i c o n c e r n e n ti la v ita
in c o n s c ia , ip o t e s i c h e n o n p o s s o n o e s s e r e c o n tr o lla te d a alcu n a
o s s e r v a z io n e . » Q u e s t o p e n s a to r e n o n è lo n t a n o d a l r ic o n o s c e r e
i fa t ti, m a p e r lu i è d e c is iv o il tim o r e d i in c o r r e r e in d iffic o ltà .
C o m e p u ò sa p e r e c h e q u e s t e ip o t e s i n o n p o sso n o essere co n ­
tr o lla te , d a ll’o s s e r v a z io n e ? P er lu i q u esto è s e m p lic e m e n te un
a priori. M a e g li n o n r ie s c e a c o n fu ta r e l ’o s s e r v a z io n e d i H e r b a r t.
C ito q u e s t o c a so n o n p e r il s u o s ig n ific a to p o s itiv o m a s o l­
ta n to p erché esso ca ra tte r iz z a l ’e s s e n z a d e l l ’a n tiq u a to a tte g ­
g ia m e n to filo so fic o v e r s o la p s ic o lo g ia e m p ir ic a . W u n d t s t e s s o è
d e l l ’o p in io n e c h e p e r q u a n to rigu ard a « i c o s id d e tti p r o c e ss i i n ­
c o n s c i, n o n si tr a tta d i u n a q u e s t io n e d i e le m e n ti p s ic h ic i in ­
c o n s c i m a s o lta n to d i e le m e n ti consci in m a n iera p iu o sc u r a , »
e c h e « a g li ip o t e tic i p r o c e s s i in c o n s c i p o tr e b b e r o e s s e r e s o s tit u iti
p r o c e s s i d im o s tr a b ili p r a tic a m e n te o com u n q u e p r o c e s s i c o n sc i
m e n o ip o t e tic i. » Q u e s t o a tte g g ia m e n to im p lic a u n a .chiara rip u lsa
d e l l ’in c o n s c io c o m e ip o t e s i p s ic o lo g ic a . I ca si d i « d o p p ia c o ­
sc ie n z a » e g li li sp ie g a c o m e « m o d ific a z io n i d e lla c o s c ie n z a in ­
d iv id u a le c h e a ssa i s p e s s o s i v e r ific a n o in c o s ta n te s u c c e s s io n e ,
e a lle q u a li, c o n u n v io le n t o tr a v is a m e n to d e i fa t ti, v ie n e s o s t i­
tu ita u n a p lu r a lità d i c o s c ie n z e in d iv id u a li. » Q u e s t e , c o s i a r g o ­
m e n ta W u n d t, « d o v r e b b e r o e s s e r e s im u lta n e a m e n te p r e s e n ti in
u n s o lo e m e d e s im o in d iv id u o » , il c h e , e g li d ic e , « c o m e è da
tu t ti r ic o n o s c iu to n o n è p o s s ib ile » . S e n z a d u b b io è d iffic ile c h e
d u e c o s c ie n z e si e s p r im a n o sim u lta n e a m e n te in u n s in g o lo in d i­
v id u o in u n a fo r m a c la m o r o s a m e n te r ic o n o s c ib ile . P e r q u e s ta r a ­
g io n e d i s o lit o i d u e sta ti si a lte r n a n o . P ie r r e J a n e t h a d im o s tr a to
c h e , m e n tr e u n a c o s c ie n z a c o n tr o lla il c a p o , p e r c o s i d ir e , l ’altra
sim u lta n e a m e n te s i m e t te in c o m u n ic a z io n e c o n l ’o s s e r v a to r e p er
m e z z o d i u n c o d ic e d i m o v im e n ti m a n u a li e s p r e s s iv i. L a d o p p ia
c o s c ie n z a p u ò b e n is s im o e ss e r e p e r c iò sim u lta n e a .
W u n d t p e n sa c h e l ’id e a d i u n a d o p p ia c o s c ie n z a , e q u in d i d i
u n a « su p e r c o s c ie n z a » e d i u n a « su b c o s c ie n z a » n e l s e n s o di
226
Fechner, sia « una sopravvivenza del misticismo psicologico »
della scuola di Schelling. Ovviamente egli confonde la rappre­
sentazione inconscia con una rappresentazione che nessuno « ha ».
In questo caso anche la parola « rappresentazione » sarebbe su­
perata, poiché allude a un soggetto cui qualcosa è « presente »
o viene « presentato ». Questa è la ragione fondamentale per la
quale Wundt respinge l’inconscio. Ma possiamo facilmente aggi­
rare questa difficoltà parlando non di « rappresentazione » o di
« percezione », ma di contenuto, come di solito faccio io. Qui
devo anticipare un punto del quale tratterò abbastanza diffusa-
mente in seguito, cioè che ai contenuti inconsci si riferisce qual­
cosa di assai simile alla « rappresentatività » o alla coscienza,
cosicché la possibilità di un soggetto inconscio diventa una que­
stione seria. Un tale soggetto non si identifica tuttavia con l’ego.
Che fossero soprattutto le « rappresentazioni » la bestia nera di
Wundt è chiaro anche dal suo insistente rifiuto delle « idee in­
nate ». Quanto egli prendesse alla lettera questo concetto lo si
può rilevare dal brano seguente: « Se un animale neonato avesse
realmente anteriori a un’idea tutte le azioni che si propone di
compiere, quale ricchezza di anticipate esperienze vitali giacereb­
bero immagazzinate negli istinti animali e umani, e quanto do­
vrebbe sembrare incomprensibile il fatto che non solo gli uomini,
ma anche gli animali debbano acquisire la maggior parte delle
cose solo attraverso l’esperienza e la pratica! » Esiste tuttavia
uno « schema di comportamento » innato, e proprio come cassa
del tesoro di esperienze di vita, non anticipate, ma in realtà
accumulate; soltanto che non si tratta di « rappresentazioni », ma
di abbozzi, di piani o di immagini, che sebbene non siano effetti­
vamente « presenti » all'ego, sono tuttavia altrettanto reali dei
cento talleri di Kant, che erano stati cuciti nella fodera di una
giacca e dimenticati dal proprietario. Wundt potrebbe essersi ri­
cordato di Christian von Wolff che egli stesso nomina e della
sua definizione degli stati « inconsci » che « possono essere de­
dotti soltanto da ciò che troviamo nella nostra coscienza. »
227
 A lla c a te g o r ia d e lle « id e e in n a te » a p p a r te n g o n o anche
« id e e e le m e n ta r i » d i A d o lf B a stia n , c h e c i p e r m e t to n o d i in ­
te n d e r e le fo r m e fo n d a m e n ta lm e n te a n a lo g h e d i p e r c e z io n e c h e
si p o s s o n o tr o v a r e d o v u n q u e ; e s s e c o r r is p o n d o n o p e r c iò p iu o
m e n o a q u e lli c h e o g g i c h ia m ia m o « a r c h e tip i » . W u n d t, n a tu ­
r a lm e n te , d u b ita d i q u e s ta n o z io n e , a n co ra n e lla fa lsa o p in io n e
c h e si tr a tti d i « r a p p r e se n ta z io n i » e n o n d i « d is p o s iz io n i ». E g li
d ic e : « I l p r o d u r si d i u n s o lo e m e d e s im o f e n o m e n o in lu o g h i
d iv e r s i n o n è a s s o lu ta m e n te im p o s s ib ile , m a , d a l p u n to d i v is ta
d e lla p s ic o lo g ia e m p ir ic a , im p r o b a b ile al m a s s im o . » E g li n eg a
« u n c o m u n e r e ta g g io p s ic h ic o d e ll’u m a n ità » e r e sp in g e l ’id ea
s te s s a d i u n in t e lle g g ib ile s im b o lis m o m itic o c o n la ca r a tte r istic a
a ffe r m a z io n e c h e la s u p p o s iz io n e d i u n « s is te m a d i id e e » c h e si
n a sc o n d a d ie tr o il m ito è im p o s s ib ile . L a p e d a n te a s s u n z io n e
c h e l ’in c o n s c io sia , tra tu t te le c o s e , u n s is te m a d i id e e , n o n
a v r e b b e r e tto n e p p u r e ai te m p i d i W u n d t, p er n o n p arlare d i
p rim a o d i d o p o .
S a r e b b e sb a g lia to c r e d e r e c h e il r ifiu to d e l l ’id e a d i in c o n s c io
n e lla p s ic o lo g ia a c c a d e m ic a d e lla fin e d e l s e c o lo f o s s e g e n e r a le :
n o n è a ffa tto v e r o , p o ic h é F e c h n e r , e d o p o d i lu i T h e o d o r L ip p s,
a v e v a n o d a to a ll’in c o n s c io u n p o s t o d i d e c is iv a im p o r ta n z a . S e b ­
b e n e p e r L ip p s la p s ic o lo g ia sia « u n a sc ie n z a d e lla c o sc ie n z a »
e g li parla tu tta v ia d i p e r c e z io n i e r a p p r e se n ta z io n i « in c o n s c ie »
c h e c o n sid e r a c o m e p r o c e s s i. « L a n a tu ra o , p iu p r e c is a m e n te ,
l ’id e a d i u n p r o c e s s o “ p s i c h ic o ” n o n è ta n to u n c o n te n u t o c o n s c io
o u n a e sp e r ie n z a c o n sc ia q u a n to la r e a ltà p sic h ic a c h e si d e v e
n e c e s s a r ia m e n te p e n sa r e alla b a se d e ll’e s is te n z a d i u n ta le p r o ­
c e s s o . » « L ’o s s e r v a z io n e d e lla v ita c o n sc ia c i p e r su a d e c h e n o n
s o lo a v o lt e si p o s s o n o ritr o v a r e in n o i p e r c e z io n i e r a p p r e se n ta ­
viene influenzata da esse
z io n i in c o n s c ie , m a c h e la v it a p sic h ic a
costantemente, e che soltanto occasionalmente, in punti partico­
lari, quello che opera dentro di noi rivela direttamente la sua
presenza con immagini appropriate. » « P e r ta n to la v ita p sic h ic a
v a se m p r e m o lt o al d i là d e i lim iti d i q u e llo c h e è o p u ò e ss e r e
228
le
presente in noi sotto forma di contenuto conscio o di immagini .»
Le osservazioni di Theodor Lipps non contrastano in alcun
modo con le nostre teorie moderne, ma anzi esse costituiscono
la base teoretica per la psicologia dell’inconscio in generale. Cio­
nonostante per molto tempo dopo di lui persistette la resistenza
all’ipotesi dell’inconscio. Per esempio è caratteristico che Max
Dessoir, nella sua storia della psicologia tedesca moderna, non
citi nemmeno G. C. Carus e Eduard von Hartmann.
Il significato dell*inconscio nella psicologia
L’ipotesi dell’inconscio pone in crisi l’idea della psiche. L’ani­
ma, fino a quel momento postulata dalla filosofia e dotata di
tutte le facoltà necessarie, minacciò di emergere dalla sua crisa­
lide con proprietà inaspettate e inesplorate. Non rappresentava
piu l’immediatamente noto di cui non rimanessero da scoprire
che alcune ulteriori definizioni piu o meno soddisfacenti. Piutto­
sto appariva ora in una forma stranamente duplice, come nota
e come ignota. In conseguenza la vecchia psicologia fu comple­
tamente detronizzata e subì una rivoluzione pari a ’quella della
fisica classica dopo la scoperta della radioattività. Questi primi
psicologi sperimentali si trovarono nello stesso imbarazzo del
mitico scopritore della sequenza numerica che appese delle pere
in fila e continuò semplicemente ad aggiungere un’altra unità a
quelle già presenti. Quando contemplò il risultato, questo ao-
parve solo come un centinaio di unità identiche, ma i numeri
che aveva pensato come nomi, inaspettatamente si dimostrarono
entità peculiari con proprietà irriducibili. Per esempio c’erano
numeri pari, dispari e primi; numeri positivi, negativi, irrazio­
nali e immaginari, ecc. Lo stesso accade per la psicologia: se
l’anima è realmente soltanto un’idea, questa idea ha intorno a
sé un’allarmante atmosfera di imprevedibilità — con qualità che
nessuno avrebbe mai immaginato. Si può osare anche asserire che
229
 l’anima è la coscienza e il suo contenuto, ma ciò non impedisce,
anzi affretta, la scoperta di uno sfondo prima insospettato, una
vera matrice di tutti i fenomeni consci, una precoscienza e una
post-coscienza, una supercoscienza e una subcoscienza. Come ci
si forma un’idea di una cosa e si riesce ad afferrare uno dei suoi
aspetti, invariabilmente si è vittima dell’illusione di aver affer­
rato il tutto. Non si considera mai che una appercezione totale
è assolutamente fuori questione. Neppure una idea postulata co­
me totale è totale, poiché essa è ancora un’entità particolare con
qualità imprevedibili. Questo auto-inganno incoraggia certamente
la pace mentale; l’ignoto ha un nome, il remoto è stato portato
vicino cosicché ognuno può toccarlo con un dito. Ne abbiamo
preso possesso ed esso è divenuto una proprietà inalienabile, come
un animale selvatico catturato che non può fuggire. È un procedi­
mento magico come quello del primitivo enumeratore sugli og­
getti e quello dello psicologo sull’anima. Questi pur non essendo
piu alla sua mercé, non sospetta nemmeno che il fatto stesso di
comprenderlo concettualmente conferisce all’oggetto una ottima
opportunità di mettere in mostra tutte quelle qualità che non
sarebbero mai apparse se non fossero state imprigionate in un
concetto (ricordiamo i numeri!).
I tentativi che sono stati fatti negli ultimi trecento anni per
impadronirsi dell’anima sono tutti manifestazioni essenziali di
quella tremenda espansione del sapere che ha portato l’universo
tanto vicino a noi da far vacillare l’immaginazione. Le migliaia
di ingrandimenti resi possibili dal microscopio elettronico gareg­
giano con i 500 milioni di anni luce di distanza percorsi dai tele­
scopi. La psicologia è ancora assai lontana da uno sviluppo simile
a quello compiuto dalle altre scienze naturali; inoltre... è stata
molto meno capace di sciogliersi dalle pastoie della filosofia. Cio­
nonostante ogni scienza è in funzione dell’anima e ogni sapere
ha in essa la radice. La psiche è la maggiore di tutte le meraviglie
cosmiche e la condizione sin e qua non del mondo in quanto og­
getto. È estremamente strano che l’uomo occidentale, con po-
230
chissime — e sempre minori — eccezioni, presti apparentemente
cosi poca attenzione a questo fatto. Sopraffatto dalla conoscenza
degli oggetti esterni, il soggetto di ogni conoscenza è stato tem­
poraneamente eclissato al punto di sembrare del tutto inesistente.
L’anima era un presupposto tacito che sembrava conoscere se
stesso in ogni particolare. Con la scoperta di un possibile regno
psichico inconscio, l’uomo ebbe l’opportunità di imbarcarsi in
una grande avventura dello spirito, e ci si sarebbe potuti aspet­
tare che un appassionato interesse si volgesse in questa direzione.
Non solo questo non accadde per nulla, ma perfino si sollevarono
da ogni parte forti proteste contro questa ipotesi. Nessuno trasse
la conclusione che se il soggetto della conoscenza, la psiche, è in
realtà una velata forma di esistenza non accessibile immediata­
mente alla coscienza, allora tutto il nostro sapere deve essere in­
completo e per di piu ad un grado che non possiamo determi­
nare. La validità della conoscenza consapevole fu discussa in ma­
niera del tutto differente e piu minacciosa di quanto mai lo fosse
stata dai procedimenti dell’epistemologia. Questa impose certi
limiti alla conoscenza umana in generale, dai quali l’idealismo
tedesco postkantiano lottò per emanciparsi: ma la scienza natu­
rale e il senso comune si adattarono ad essa senza grande diffi­
coltà, se accondiscesero a riconoscerla in tutti i suoi aspetti. La
filosofia la combattè nell’interesse di una antiquata pretesa della
mente umana di essere capace di sostenersi da se stessa per cono­
scere cose completamente al di fuori dei limiti della conoscenza
umana. La vittoria di Hegel su Kant diede il colpo piu grave alla
ragione e allo ulteriore sviluppo spirituale del pensiero tedesco
e poi di quello europeo, tanto piu dannoso in quanto Hegel era
uno psicologo camuffato che proiettò grandi verità dalla sfera del
soggetto verso un cosmo che egli stesso aveva creato. Sappiamo
quanto si estenda oggi l’influenza di Hegel. Le forze che com­
pensarono questo calamitoso sviluppo, da un lato, si personifi­
carono in parte nel tardo Schelling, in parte in Schopenhauer e
in Cams, dall’altro, quello sfrenato « Dio baccante », che Hegel
231
 conferma questa opinione: ricorda il linguaggio megalomaniaco
aveva già subodorato nella natura, alla fine si rivelò a noi con
la violenza di Nietzsche. degli schizofrenici che usano parole terribili e affascinanti per
ridurre il trascendente in forma soggettiva, per dare a banalità
L’ipotesi dell’inconscio formulata da Carus era intesa a colpire il fascino della novità, o spacciare luoghi comuni per illuminante
con la maggior durezza possibile la tendenza allora prevalente saggezza. Una terminologia cosi ampollosa è un sintomo di debo­
della filosofia tedesca, in quanto quest’ultima aveva apparente­ lezza, di inettitudine e di mancanza di sostanza. Ma ciò non
mente appena avuto la meglio sul criticismo kantiano e aveva impedisce ai piu recenti filosofi tedeschi di usare lo stesso lin­
riaffermato, o meglio ristabilito la sovranità quasi divina dello guaggio roboante e di pretendere che non sia psicologia inin­
spirito umano — dello Spirito con la esse maiuscola. Lo spirito
tenzionale.
dell’uomo medievale era sia nel bene che nel male ancora lo
Di fronte a questa primordiale irruzione dell’inconscio nella
spirito del Dio che egli serviva. Il criticismo epistemologico fu
sfera occidentale della ragione umana, Schopenauer e Carus non
da un lato un’espressione della modestia dell’uomo medievale,
ebbero una base solida sulla quale sviluppare e applicare la loro
e dall’altro una rinuncia o un’abdicazione allo spirito di Dio e
influenza compensatrice. La salutare sottomissione dell’uomo a
conseguentemente una estensione e un rafforzamento moderni
una Deità benevola, e il cordon sanitaire tra lui e il demone
della coscienza umana nei limiti della ragione. Dovunque lo spi­
delle tenebre, il pesante lascito del passato, rimasero inalterate
rito di Dio viene estromesso dai nostri calcoli umani, un incon­
con Schopenauei, perlomeno in linea di massima, mentre con Ca­
scio prende il suo posto. In Schopenhauer troviamo Ja Volontà
rus non furono neanche sfiorate poiché egli cercava di attaccare
inconscia come nuova definizione di Dio, in Carus l’inconscio e
il problema alle radici, trasferendolo dal punto di vista estrema-
in Hegel, identificazione e esaltazione, l’equazione pratica della
mente presuntuoso della filosofia verso quello della psicologia.
ragione filosofica con lo Spirito, che rende cosi possibile quel­
Dobbiamo chiudere gli occhi al fascino della sua filosofia se desi­
l’equivoco gioco intellettuale con l’oggetto, che raggiunge un tale
deriamo dare il massimo peso alla sua ipotesi essenzialmente
orribile splendore nella sua filosofia dello Stato. Hegel offri una
psicologica. Egli era giunto per lo meno un passo piu vicino alla
soluzione al problema sollevato dal criticismo epistemologico col
conclusione che menzionammo prima, quando tentò di costruire
dare alle idee una possibilità di dimostrare la loro sconosciuta
un quadro del mondo che includeva la parte oscura dell’anima.
forza di autonomia. Essi provocarono quella hybris della ragione
Questa struttura mancava ancora di qualcosa della cui impor­
che portò al superuomo di Nietzsche e di li alla catastrofe che
tanza senza precedenti vorrei convincere il lettore.
porta il nome di Germania. Non solo gli artisti, ma talvolta anche
A questo scopo dobbiamo anzitutto rendere ben chiaro a noi
i filosofi possono essere profeti.
stessi che ogni sapere è il risultato della imposizione di una certa
Penso che sia ovvio che tutte le affermazioni filosofiche che
forma di ordine sulle reazioni del sistema psichico che scorrono
superino i limiti della ragione sono antropomorfiche e non hanno
nella nostra coscienza — un ordine che riflette il comportamento
alcuna validità oltre quella che compete alle affermazioni psichi­ di una realtà metapsichica, di ciò che è di per sé reale. Se, come
camente condizionate. Una filosofia come quella di Hegel è un’au-
anche certe correnti moderne vorrebbero, il sistema psichico coin­
torivelazione del retroscena psichico, e, filosoficamente parlando, cide, con la nostra mente conscia, ed è identico ad essa, allora ne
è una presunzione. Dal punto di vista psicologico equivale a consegue per noi la possibilità di conoscere ogni cosa che sia
un’invasione dell’inconscio. Il particolare linguaggio alato di Hegel

233
232
 conoscibile, che si trovi cioè entro i limiti della teoria della cono­
scenza. In questo caso non c’è nessun motivo di inquietudine
diverso da quello degli anatomisti o dei fisiologi che contem­
plano la funzione dell’occhio o l’organo dell’udito. Ma se dovesse
risultare che la psiche non coincide con la coscienza, e, ciò che
è piu grave, che essa funziona inconsciamente in un modo simile,
o differente rispetto alla parte conscia di essa, allora la nostra
inquietudine dovrebbe trasformarsi in agitazione, poiché non si
tratterebbe piu di una questione di limiti generali epistemologici,
ma di una fragile soglia che ci separa dal contenuto inconscio della
psiche. L’ipotesi della soglia e dell’inconscio significa che l’indi­
spensabile materiale grezzo di ogni conoscenza — cioè le reazioni
psichiche — e forse anche i « pensieri » e le « intuizioni » incon­
scie, si trovano assai vicino, al di sopra o al di sotto della coscien­
za, separati da noi dalla semplice « soglia », e tuttavia apparente­
mente irraggiungibili. Noi non abbiamo alcuna nozione di come
funzioni questo inconscio, ma siccome si suppone che sia un
sistema psichico, esso può forse comprendere tutti gli aspetti
della coscienza, inclusa la percezione, l’appercezione, la memoria,
l’immaginazione, la volontà, l’affettività, la sensibilità, la rifles­
sione, il giudizio ecc., tutto in forma subliminale.
Qui ci troviamo di fronte alla obiezione di Wundt che non si
potrebbe parlare di « percezioni », « rappresentazioni », « senti­
menti », inconsci, e tanto meno di « azioni volitive » inconscie,
visto che nessuno di questi fenomeni può essere rappresentato
senza un soggetto che li esperimenti. L’idea di soglia presuppone
una forma di osservazione in termini di energia, secondo la quale
la coscienza di contenuti psichici dipende essenzialmente dalla
loro intensità, cioè dalla loro energia. Esattamente come solo
uno stimolo di una certa intensità può superare la soglia, così
si può a ragione ritenere che anche altri contenuti psichici debba­
no possedere un potenziale di energie molto elevato, se riescono
a passare. Se possiedono soltanto una piccola quantità di ener-
234
già essi rimangono subliminali come le corrispondenti percezio­
ni sensoriali.
Come Lipps ha già rilevato, la prima obiezione è annullata dal
fatto che il processo psichico resta essenzialmente lo stesso che
sia « rappresentato » o no. Chiunque accetti l’opinione che i fe­
nomeni della coscienza comprendono l’intera psiche deve fare un
altro passo avanti e dire che le « rappresentazioni che non abbia­
mo » non possono essere descritte come « rappresentazioni ». De­
ve anche negare ogni qualità psichica a quanto viene trascurato.
Per questo rigoroso punto di vista la psiche può avere soltanto
la fantasmagorica esistenza che appartiene ai fenomeni effìmeri
della coscienza. Questo modo di vedere non quadra affatto con
l’esperienza comune, che parla in favore di una possibile attività
psichica senza coscienza. L’idea di Lipps dell’esistenza di proces­
si psichici an sich fa maggiore giustizia ai fatti. Non desidero spre­
care tempo per dimostrare questo punto, ma mi limiterò ad affer­
mare che mai finora una qualunque persona ragionevole ha du­
bitato dell’esistenza di processi psichici in un cane, sebbene nessun
cane — a quanto sappiamo — abbia mai espresso la consapevo­
lezza dei suoi contenuti psichici.
La dissociabilità della psiche
Non c’è nessuna ragione a priori per presumere che i processi
inconsci debbano inevitabilmente avere un soggetto, nessuna piu
di quelle che si hanno per dubitare della realtà dei processi psi­
chici. Evidentemente il problema diventa diffìcile quando si sup­
pongono atti inconsci della volontà. Se questa non deve soltanto
essere una faccenda di « istinti » e di « inclinazioni » ma piuttosto
di «scelta» e di «decisione» avvedute, peculiari alla volontà,
allora diffìcilmente si può evitare la necessità di un soggetto discri­
minatore al quale le rappresentazioni si riferiscono. Ma questo,
per definizione, equivarrebbe a situare una coscienza nell’incon­
scio, sebbene questa sia un’operazione concettuale che non pre­
senta grandi difficoltà per lo psicopatologo. Egli ha familiarità
235
 con un fenomeno psichico che sembra del tutto sconosciuto alla
psicologia « accademica » e cioè la dissociazione o la dissociabilità
della psiche. Questa particolarità nasce dal fatto che il legame che
unisce tra loro gli stessi processi psichici è assai incerto. Non
solo i processi inconsci sono talvolta stranamente indipendenti
dalle esperienze della mente conscia, ma anche i processi psichici
dimostrano un chiaro allentamento o distacco. Noi tutti sappiamo
di assurdità causate da complessi e osservabili con la massima evi­
denza nell’esperimento associativo. Esattamente come i casi di
doppia coscienza, di cui Wundt dubitava, si verificano realmente,
cosi i casi nei quali non sia scissa a metà l’intera personalità, ma
siano dissociate soltanto parti minori, sono assai piu probabili e
infatti anche piu comuni: essi costituiscono una delle antiche espe­
rienze dell’umanità che si riflette nella supposizione generale di
una pluralità di anime entro un solo medesimo individuo. Come
dimostra la pluralità dei componenti psichici percepita al livello
primitivo, lo stato originale è lo stato in cui i processi psichici
sono intrecciati molto labilmente e non formano in alcun modo
una unità autosufficiente. Inoltre la esperienza psichiatrica indi­
ca che spesso ci vuole ben poco per frantumare l’unità di coscien­
za cosi laboriosamente costruita nel corso dello sviluppo e disso­
ciarla di nuovo nei suoi elementi originari.
Questa dissociabilità ci mette anche in grado di evitare le dif­
ficoltà che derivano dal presupposto logicamente necessario di una
soglia della coscienza. Se è giusto dire che i contenuti consci di­
ventano sub-liminali per perdita di energia, e reciprocamente che
i processi inconsci diventano consci per accrescimento di energia,
allora, se gli atti inconsci di volizione devono essere possibili, ne
segue che questi devono possedere una energia che permetta loro
di raggiungere la coscienza, o comunque uno stato di coscienza
secondaria che consiste nel fatto che un processo inconscio viene
« rappresentato » a un soggetto sub-liminale che sceglie e decide.
Questo processo deve necessariamente possedere la quantità di
energia richiesta per raggiungere tale coscienza, in altre parole esso
236
è forse obbligato a raggiungere il suo « punto di emergenza ». Se
è cosi, ci si deve chiedere il motivo per cui il processo inconscio
non va direttamente al di sopra della soglia e non diventa per­
cepibile all’ego. Dato che ovviamente non fa questo, ma appa­
rentemente resta sospeso nel dominio di un soggetto secondario
sub-liminale, dobbiamo ora spiegare perché il soggetto, che ex
hypothesi è carico di sufficiente energia per divenire conscio, non
si spinge a sua volta al di là della soglia e non si articola con la
coscienza primaria dell’ego. La psicopatologia possiede il mate­
riale necessario per rispondere a questa domanda. Questa co­
scienza secondaria rappresenta una componente della personalità
che non si è separata per mero accidente dalla coscienza dell’ego,
ma deve la sua separazione a cause definite. Una tale dissocia­
zione ha due aspetti distinti; in un caso c’è un contenuto origi­
nariamente conscio che divenne sub-liminale perché represso a
causa della incompatibilità della sua natura, nell’altro caso il sog­
getto secondario consiste essenzialmente di un processo che non
entrò mai per nulla nella coscienza poiché in essa non esistono
possibilità di percepirlo. Vale a dire, la coscienza dell’ego non lo
può accettare per mancanza di comprensione, e di conseguenza
esso rimane per la maggior parte sub-liminale sebbene dal punto
di vista dell’energia sia pienamente in grado di divenire conscio.
Esso deve la sua esistenza non alla repressione, ma ai processi
sub-liminali che di per sé stessi non furono mai consci. Tuttavia,
siccome in ambedue i casi c’è sufficiente energia da renderli po­
tenzialmente consci, il soggetto secondario ha veramente un ef­
fetto sulla coscienza dell’ego, indirettamente o — come dicia­
mo — « simbolicamente », sebbene questa espressione non sia
particolarmente felice. In realtà i contenuti che appaiono alla
coscienza sono dapprima sintomatici. Per quanto noi sappiamo, o
pensiamo di sapere, su ciò cui essi si riferiscono o su cui si fon­
dano, essi sono semiotici, anche se la letteratura freudiana usa
costantemente il termine « simbolico » senza considerare il fatto
che in realtà i simboli esprimono sempre quello che non sappia-
237
mo. I contenuti sintomatici sono in parte veramente simbolici,
essendo i rappresentanti indiretti di stati o di processi inconsci
la cui natura può essere dedotta solo imperfettamente e realizzata
soltanto dai contenuti che appaiono nella coscienza. È perciò pos­
sibile che l’inconscio ospiti contenuti cosi ricchi di energia che in
altre condizioni essi dovrebbero essere percepibili all’ego. Nella
maggior parte dei casi essi non sono contenuti repressi ma sem­
plici contenuti che non sono ancora consci e che non sono stati
soggettivamente constatati, come i demoni o le divinità dei pri­
mitivi o gli « ismi » ai quali crede tanto fanaticamente l’uomo
moderno. Questo stato non è né patologico né in alcun modo
peculiare; è anzi la norma originale, mentre la integrità psichica
inclusa nella unità di coscienza è una meta ideale che non è an­
cora mai stata raggiunta.
Non a torto noi colleghiamo la coscienza, per analogia, con le
funzioni sensoriali, in base alla fisiologia dalla quale deriva l’in­
tera idea di « soglia ». Le frequenze sonore percepibili dall’orec­
chio umano vanno da venti a ventimila vibrazioni al secondo; le
lunghezze d’onda della luce visibile all’occhio da 7.700 a 3.900
unità angstrom. Questa analogia rende concepibile il fatto che
esista una soglia sia inferiore che superiore per gli eventi psichici,
e che la coscienza, il sistema percettivo per eccellenza, possa
perciò essere paragonata con la scala percepibile del suono e della
luce, avendo al pari di essi un limite inferiore e uno superiore.
Forse questo paragone potrebbe essere esteso alla psiche in ge­
nere, il che non sarebbe impossibile se ci fossero processi « psi­
coidi » ad ambedue gli estremi della scala psichica. In base al
principio natura non facit saltus una tale ipotesi non sarebbe del
tutto fuori posto... Se mi servo del termine « psicoide » lo faccio
con tre riserve: primo, lo uso come un aggettivo, non come un
nome; in secondo luogo esso non implica nessuna qualità psichica
nel vero senso della parola, ma solo qualità « quasi-psichiche »
quali quella del processo di riflesso; e in terzo luogo, è rivolto
a distinguere una categoria di eventi da fenomeni meramente vi-
238
talistici da un lato e dall’altro da processi specificatamente psichi­
ci. Quest’ultima distinzione ci obbliga anche a definire piu atten­
tamente la natura e l’estensione della psiche, e della psiche in­
conscia in particolare.
Se l’inconscio può contenere tutto quello che sappiamo essere
funzione della coscienza, dobbiamo affrontare la possibilità che
anch’esso come la coscienza possieda un soggetto, una specie di
ego. Questa conclusione trova la sua espressione nell’uso comune
e sempre ricorrente del termine « subcoscienza ». Questo ultimo
termine si presta certamente ad equivoci in quanto o significa
ciò che è « al di sotto della coscienza » o postula una coscienza
« inferiore » e secondaria. Nello stesso tempo la ipotetica « sub-
coscienza » che si associa immediatamente alla « supercoscienza »
isola il vero centro della mia argomentazione: il fatto cioè che
un secondo sistema psichico coesistente con la coscienza — non
importa quali siano le qualità che sospettiamo possieda — ha una
importanza assolutamente rivoluzionaria in quanto potrebbe ra­
dicalmente mutare la nostra visione del mondo. Anche se nella
coscienza dell’ego non affiorasse di questo secondo sistema psichi­
co altro che le percezioni, avremmo la possibilità di estendere
enormemente i limiti del nostro orizzonte mentale.
Una volta che abbiamo preso seriamente in considerazione la
ipotesi dell’inconscio ne segue che la nostra visione del mondo
può essere soltanto provvisoria; poiché se apportiamo un’altera­
zione cosi radicale al soggetto della percezione e della cognizione
come questa duplice focalità richiede, il risultato deve essere una
visione del mondo molto differente da qualunque altra nota in
precedenza. Questo vale soltanto se si mantiene valida l’ipotesi
dell’inconscio, che a sua volta può essere verificata soltanto se i
contenuti inconsci possono essere mutati in contenuti consci —
se cioè i disturbi emananti dall’ìnconscio, gli effetti delle ma­
nifestazioni spontanee, di sogni, di fantasie e di complessi, pos­
sono essere felicemente integrati nella coscienza, mediante il me­
todo dell’interpretazione.
239
Istinto e volontà
Mentre nel corso del diciannovesimo secolo la principale preoc­
cupazione era di porre l’inconscio su una base filosofica, verso la
fine di quel secolo furono fatti vari tentativi in diverse parti
d ’Europa, piu o meno contemporaneamente e indipendentemente
l’uno dall’altro, di comprendere l’inconscio sperimentalmente o
empirifcamente. I pionieri in questo campo furono Pierre Janet
in Francia e Sigmund Freud nella vecchia Austria. Janet divenne
celebre per la sua investigazione degli aspetti formali, Freud per
le sue ricerche sul contenuto dei sintomi psicogeni.
Non ho qui la possibilità di descrivere in particolare la tra­
sformazione di contenuti inconsci in contenuti consci, cosi mi
devo limitare a alcuni cenni. In primo luogo l’ipotesi dei processi
inconsci ha spiegato soddisfacentemente la struttura dei sintomi
psicogeni. Freud partendo dalla sintomatologia delle neurosi, so­
stenne plausibilmente il fatto che i sogni avevano la funzione di
mediatori dei contenuti inconsci. Quello che egli definì come
contenuto dell’inconscio sembrava, a giudicare dall’apparenza,
consistere di elementi di carattere personale pienamente capaci
di coscienza e che dovevano perciò essere stati consci in altre
condizioni. Egli opinò che essi fossero stati « repressi » per la loro
natura moralmente incompatibile. Quindi, in quanto contenuti
dimenticati, essi erano stati un tempo coscienti ed erano divenuti
sub-liminali, e piu o meno irrecuperabili, per effetto di una rea­
zione esercitata dalla mente cosciente. Con una opportuna con­
centrazione dell’attenzione e facendosi guidare dalle associazio­
ni — cioè dagli indici che ancora esistevano nella coscienza — il
ricupero associativo dei contenuti perduti emergeva come in un
esercizio mnemotecnico. Ma mentre i contenuti dimenticati erano
irrecuperabili a causa del loro diminuito valore di soglia, i con­
tenuti repressi dovevano la loro relativa irrecuperabilità a un
controllo esercitato dalla mente conscia.
Questa scoperta iniziale portò logicamente alla interpretazione
240
dell’inconscio come fenomeno di repressione che poteva essere
compreso in termini personalistici. I suoi contenuti erano ele­
menti perduti che un tempo erano stati consci. In seguito Freud
riconobbe l’esistenza continuativa di vestigia arcaiche in forma
di modi primitivi di funzionamento, sebbene anche questi fossero
spiegati personalisticamente. In questo modo di vedere la psiche
inconscia appare come una appendice sub-liminale della mente
cosciente.
I contenuti che Freud portò alla coscienza erano quelli che
sono piu facilmente recuperabili perché hanno la capacità di dive­
nire coscienti e tali erano originariamente. Riguardo alla psiche
inconscia essi dimostrano solamente l’esistenza di un limbo psi­
chico al di là della coscienza. I contenuti dimenticati che sono
ancora recuperabili dimostrano la stessa cosa. Questo non ci di­
rebbe quasi niente circa la natura della psiche inconscia se non
esistesse un indubbio collegamento tra questi contenuti e la sfera
istintiva. Pensiamo quest’ultima come fisiologica, per lo piu co­
me una funzione delle ghiandole. La moderna teoria delle se­
crezioni interne e degli ormoni conferisce il massimo sostegno
a questa interpretazione. Ma la teoria degli istinti umani si trova
in una posizione alquanto delicata, poiché è insolitamente diffi­
cile non solo dare una definizione concettuale degli istinti ma
anche stabilirne il numero e le limitazioni. In questo campo le
opinioni divergono. Tutto quello che si può accertare con qualche
sicurezza è che gli istinti hanno un aspetto fisiologico e uno
psicologico. Ai fini descrittivi è di grande utilità il punto di vista
di Pierre Janet sulla « partie supérieure et inférieure d'une
fonction. »
II fatto che tutti i processi psichici accessibili alla nostra os­
servazione e alla nostra esperienza siano in qualche modo legati
a un substrato organico indica che essi sono articolati con la vita
dell’organismo in un tutto unico e perciò partecipano alla sua
dinamicità — in altre parole devono avere una parte negli istinti
di esso o essere in un certo senso il risultato dell’azione di tali
241
is t in t i. C iò n o n sig n ific a c h e la p s ic h e d e r iv i e s c l u s iv a m e n t e d a lla D a q u e s t e r if le s s io n i a p p a r e c h e l o p s i c h ic o è u n a e m a n c ip a ­
s fe r a is t in t iv a e q u in d i d a l su o s u b s tr a to o r g a n ic o . La p s ic h e z io n e d e lla f u n z io n e d a lla s u a fo r m a is t in t iv a e d a lla c o s t r it t iv i t à
c o m e t a le n o n p u ò e s s e r e s p ie g a ta in te r m in i d i c h im ic a f i s io ­ c h e , in q u a n to s o la d e t e r m in a n t e d e lla f u n z i o n e , la p o r ta a c r i­
lo g ic a , s e n o n a lt r o p e r c h é , in s ie m e c o n la « v it a » s t e s s a , è il s ta lliz z a r s i in u n m e c c a n is m o . L a c o n d iz i o n e o q u a lità p s ic h ic a
s o l o f a t t o r e n a tu r a le c a p a c e d i c o n v e r t ir e o r g a n iz z a z io n i s t a t is t i­ in iz ia d o v e la f u n z i o n e perde il s u o d e t e r m in is m o e s t e r io r e o
c h e , s o g g e t t e a lla le g g e n a tu r a le , in s t a ti « s u p e r io r i » o « in n a ­ in t e r io r e e d iv e n t a cap ace di a p p lic a z io n i p iu e s te n s iv e e p iu
tu r a li » , in c o n tr a d d iz io n e a lla le g g e d i e n tr o p ia c h e d o m in a in lib e r e , c io è q u a n d o c o m in c ia a d im o s tr a r s i a c c e s s ib ile a u n a v o ­
o g n i p a r te d e l r e g n o in o r g a n ic o . N o n s a p p ia m o c o m e la v it a p r o ­ lo n t à c h e n asca da a ltr e f o n t i. A r is c h io di a n tic ip a r e il m io
d u c a c o m p le s s i s is t e m i o r g a n ic i d a q u e lli in o r g a n ic i, s e b b e n e a b ­ p r o g r a m m a n o n p o s s o fa r e a m e n o d i s o t t o lin e a r e c h e , s e d is t in ­
b ia m o u n ’e s p e r ie n z a d ir e t ta d i c o m e l o fa c c ia la p s ic h e . L a v it a g u ia m o la p s ic h e d a lla s fe r a f is io lo g ic a d e g li i s t in t i v e r s o il b a s s o ,
p e r c iò h a u n a p r o p r ia le g g e s p e c ific a c h e n o n p u ò e s s e r e d e d o t t a u n a ta le d e lim it a z io n e si im p o n e a n c h e v e r s o l ’a lt o . I n f a t t i , a u ­
d a lle n o t e le g g i fis ic h e d e lla n a tu r a . A n c h e c o s i la p s ic h e è ad m e n ta n d o la su a lib e r tà dai puri i s t in t i, la partie supérieure
u n c e r to g r a d o d ip e n d e n t e da p ro cessi d el s u b s tr a to o r g a n ic o . r a g g iu n g e r à a lla fin e u n p u n t o n e l q u a le l ’e n e r g ia in tr in s e c a d e lla
È a ssa i p r o b a b ile c h e c iò a v v e n g a s e m p r e . L a b a s e is t in t iv a g o ­ fu n z io n e c e s s a d e l t u t t o d i e s s e r e o r ie n t a ta d a ll’i s t in t o n e l s e n s o
v e r n a la partie inférieure d e lla f u n z io n e , m e n t r e la partie supé­ o r ig in a r io e a s s u m e u n a fo r m a c o s id d e t t a « s p ir itu a le » . Q u e s t o
rieure c o r r is p o n d e a lle s u e c o m p o n e n t i p r e d o m in a n t e m e n t e « p s i­ n o n im p lic a u n a a lt e r a z io n e s o s ta n z ia le d e l l ’e n e r g ia m o t r ic e d e l­
c h ic h e » . L a 'partie inférieure s i d im o s tr a la p a r te r e la t iv a m e n te l ’is t in t o , m a s e m p lic e m e n t e u n a fo r m a d iv e r s a d i a p p lic a z io n e d i
in a lte r a b ile e a u to m a tic a d e lla f u n z io n e , la partie supérieure q u e l­ e s s a . I l s ig n ific a to o fin e d e l l ’is t in t o n o n è p r iv o d i a m b ig u ità , in
la v o lo n t a r ia e a lte r a b ile . q u a n to l ’i s t in t o p u ò f a c ilm e n t e m a s c h e r a r e u n s e n s o d i d ir e z io n e
A q u e s t o p u n t o n a s c e la d o m a n d a : q u a n d o s ia m o a u to r iz z a ti d iffe r e n te d a q u e llo b io lo g ic o , c h e p e r ò a p p a r e s o lt a n t o n e l c o r s o
a p a r la r e d i « p s ic h ic o » e c o m e in g e n e r e d e fin ia m o l o « p s i­ d e l s u o s v ilu p p o .
c h ic o » p e r d is tin g u e r lo d a l « f is io lo g ic o » ? A m bedue so n o fe ­ N e l l ’a m b ito d e lla sfe r a p s ic h ic a la fu n z io n e p u ò e s s e r e d e v ia ta
n o m e n i v it a li m a e s s i d if fe r is c o n o in q u a n to la c o m p o n e n t e c a ­ m e d ia n te l ’a z io n e d e lla v o lo n t à e m o d ific a ta in d iv e r s i m o d i. Q u e ­
r a tte r iz z a ta c o m e la partie inférieure h a u n a s p e t t o in c o n f o n d ib il­ s t o f a t t o è p o s s ib ile p o ic h é il s is te m a d e g li is t in t i n o n è r e a l­
m e n t e fis io lo g ic o . L a su a e s is te n z a e n o n -e s is t e n z a se m b r a e s s e r e m e n te a r m o n ic o n e lla su a c o m p o s iz io n e , e d è e s p o s t o a n u m e r o ­
c o lle g a ta a g li o r m o n i. I l s u o fu n z io n a m e n to h a u n c a r a tte r e c o ­ s e c o llis io n i in te r io r i. U n is t in t o d is tu r b a e s p o s ta l ’a ltr o , e s e b ­
s t r itt iv o : q u in d i la d e s ig n a z io n e « im p u ls o » . R iv e r s a fferm a c h e b e n e n e l lo r o c o m p le s s o sia n o g li is t in t i c h e r e n d o n o p o s s ib ile
ad e s s o s i a d d ic e n a tu r a lm e n te l ’e s p r e s s io n e « t u t t e le r e a z io n i o la v ita in d iv id u a le , il lo r o c ie c o c a r a tte r e c o s t r it t iv o crea p a r e c ­
n e s s u n a »: la f u n z io n e c io è a g is c e to t a lm e n t e o n o n a g is c e p e r c h ie o c c a s io n i d i r e c ip r o c o d a n n o . L a d iffe r e n z ia z io n e d e lla f u n ­
n u lla , il c h e è tip ic o d e lla c o s t r iz io n e . D ’a ltra p a r te la partie z io n e d a lla is t in t iv it à c o s t r it t iv a , e la a p p lic a z io n e v o lo n ta r ia , s o n o
supérieure, m e g lio d e fin ita c o m e p s ic h ic a e s e n t ita in o ltr e c o m e d i e s s e n z ia le im p o r ta n z a p e r il m a n t e n im e n t o d e lla v it a . M a c iò
ta le , h a p e r d u to il Suo c a r a tte r e c o s t r it t iv o , e p u ò e s s e r e s o t t o ­ in c r e m e n ta la p o s s ib ilit à d i c o llis io n e e p r o v o c a s c is s io n i, le m o lte
p o s ta alla v o lo n t à e p e r fin o a p p lic a ta in u n a m a n ie r a c o n tr a r ia d is s o c ia z io n i c h e m e t to n o p e r se m p r e in p e r ic o lo la u n ità d e lla
a g li is t in t i o r ig in a r i. c o sc ie n z a .

242 243
 e s s e r e a s s o g g e tta te a ll’in flu e n z a d e lla v o lo n t à . La s e m p lic e is t in ­
C o m e a b b ia m o v is t o , n e lla sfera p sic h ic a la v o lo n tà in flu en za
tiv ità n o n p e r m e tte la s u p p o s iz io n e d i a lcu n a c o s c ie n z a e n o n n e
la fu n z io n e . E ssa fa c iò in fo rza d e l fa t to c h e è e ss a ste ssa una
h a b is o g n o . M a p er la su a e m p ir ic a lib e r tà d i s c e lta la v o lo n tà
fo rm a d i e n e r g ia e h a il p o te r e d i su p e r a r e u n ’altra fo r m a . In
h a b is o g n o d i u n ’a u to r ità o r d in a ta al d i so p r a d i e s s a , d i q u a lc o sa
q u e s ta sfe r a c h e io d e fin isc o p sic h ic a , la v o lo n t à è in u ltim a is ta n ­
c o m e u n a c o s c ie n z a d i s é , p e r p o te r m o d ific a r e la fu n z io n e . D e v e
za m o tiv a ta d a g li is tin t i, n a tu r a lm e n te n o n in m o d o a s s o lu to , a l­
« a v er c o n o s c e n z a » d i u n o s c o p o d iv e r s o d a q u e llo d e lla fu n z io n e ,
tr im e n ti n o n sa r e b b e u n a v o lo n t à , d a to c h e q u e s ta p er d e fin i­
a ltr im e n ti c o in c id e r e b b e c o n la fo r z a m o tr ic e d i q u e s ta . D r ie sc h
z io n e d e v e a v e r e u n a ce r ta lib e r tà d i sc e lta . « V o lo n tà » im p lic a
g iu s ta m e n te s o tto lin e a : « N on c ’è v o lo n t à se n z a c o n o sc e n z a ! ».
una c e r ta m assa d i e n e r g ia lib e r a m e n te a d is p o s iz io n e d e lla p s i­
L a v o liz io n e p r e s u p p o n e u n a sc e lta d a p a r te d i u n s o g g e t to c h e
c h e . C i d e v e e s s e r e ta le carica d i libido ( o d i e n e r g ia ) d is p o n ib ile ,
o sa r e b b e r o im p o s s ib ili le m o d ific a z io n i d e lla f u n z io n e d a to c h e c o n sid e r i v a r ie p o s s ib ilità . V is ta s o t t o q u e s t o a s p e t to , la p sic h e

q u e s t ’u ltim a sa r e b b e alla fin e in c a te n a ta a g li is t in t i — c h e d i p er è e s s e n z ia lm e n te u n c o n flitt o tra il c ie c o is t in t o e la v o lo n t à

(lib e r tà d i s c e lta ). D o v e l ’is tin t o p r e d o m in a in te r v e n g o n o pro­
s é s o n o e s tr e m a m e n te c o n se r v a to r i e c o r r is p o n d e n te m e n te in a l­
te r a b ili — in m o d o ta lm e n te e s c lu s iv o c h e n o n p o tr e b b e r o aver
cessi psicoidi c h e a p p a r te n g o n o alla sfe r a d e ll’in c o n s c io c o m e e le ­
m e n ti in c a p a c i d i c o sc ie n z a . I l p r o c e s s o p s ic o id e n o n è l ’in c o n ­
lu o g o v a r ia z io n i, a m e n o c h e e s s e n o n fo s s e r o m o d ific a z io n i o r g a ­
n ic h e . C o m e g ià a b b ia m o d e t t o , la m o t iv a z io n e d e lla v o lo n tà in s c io in q u a n to ta le p o ic h é q u e s t o ha u n a e s t e n s io n e assai m a g ­
g io r e . O ltr e ai p r o c e ss i p s ic o id i n e ll’in c o n s c io c i s o n o id e e e a tti
p r im o lu o g o d e v e e s s e r e c o n sid e r a ta c o m e e s s e n z ia lm e n te b io lo ­
v o li t i v i, q u in d i q u a lc o s a d i s im ile ai p r o c e s s i c o n s c i, m a n ella
g ic a . M a al lim ite su p e r io r e ( s e c i v o g lia m o p e r m e tte r e q u e sta
sfe r a is tin t iv a q u e s ti fe n o m e n i si r itir a n o ta lm e n te v e r s o lo s fo n d o
e s p r e s s io n e ) d e lla p s ic h e d o v e la fu n z io n e si s v in c o la d a lla sua
c h e il te r m in e « p s ic o id e » è p r o b a b ilm e n te g iu s tific a to . S e tu tta ­
m e ta o r ig in a r ia , g li is tin t i p e r d o n o la lo r o in flu e n z a d i m o v e n ti
v ia lim itia m o la p s ic h e a g li a tti d e lla v o lo n t à , a r r iv ia m o alla c o n ­
d e lla v o lo n t à . P e r l ’a lte r a z io n e d e lla su a fo r m a , la fu n z io n e è c o ­
str e tta al s e r v iz io d i a ltr e d e te r m in a n ti o m o tiv a z io n i c h e e v i­ c lu s io n e c h e la p s ic h e è p iu o m e n o id e n tic a alla c o s c ie n z a , p o ic h é
d iffic ilm e n te p o tr e m o c o n c e p ir e u n a lib e r tà d i sc e lta e u n a v o lo n ­
d e n te m e n te n o n h a n n o p iu n u lla a c h e fa r e c o n g li is tin t i. Q u e llo
tà se n z a c o sc ie n z a . Q u e s to a p p a r e n te m e n te ci r ip o r ta al p u n to c r u ­
c h e c e r c o d i r e n d e r e c h ia r o è il fa t to n o t e v o le c h e la v o lo n t à n o n
p u ò su p e r a r e i c o n fin i d e lla sfera p sic h ic a ; n o n p u ò c o s tr in g e r e
c ia le , a ll’a ss io m a psiche-coscienza. C h e c o sa d u n q u e è a v v e n u to
d e lla p o s tu la ta n a tu ra p sic h ic a d e ll’in c o n s c io ?
l ’is tin t o , n é h a p o te r e s u llo s p ir ito , in te n d e n d o p e r s p ir ito q u a l­
co sa d i p iu c h e l ’in t e lle t t o . S p ir ito e is t in t o s o n o a u to n o m i p er
n a tu ra e d a m b e d u e lim ita n o in u g u a le m isu r a il c a m p o d i a p p li­
Conscio e inconscio
c a z io n e d e lla v o lo n tà . I n s e g u ito m o s tr e r ò c o sa c o s titu is c a la re la ­
z io n e d e llo s p ir ito c o n l ’is tin t o . Q u e s ta d o m a n d a r ig u a r d a n te la n a tu ra d e ll’in c o n s c io p o r ta c o n
C o m e n e lle s u e z o n e in fe r io r i la p s ic h e si p e r d e n e l s u b s tr a to s é le str a o r d in a r ie d iffic o ltà in t e lle ttu a li c h e la p s ic o lo g ia d e ll’in ­
o r g a n ic o m a te r ia le , c o s i n e lle z o n e su p e r io r i e ss a s i r is o lv e in una c o n s c io c i p r o p o n e . T a li d iffic o ltà d e v o n o in e v ita b ilm e n t e so r g e r e
fo r m a « s p ir itu a le » d e lla q u a le c o n o s c ia m o c o s i p o c o c o m e d ella o g n i q u a lv o lta la m e n te s i g e tta a r d ita m e n te n e ll’ig n o t o e n e ll’in ­

b a se fu n z io n a le d e g li is tin t i. Q u e lla c h e c h ia m e r e i la p s ic h e p r o ­ v is ib ile . I l n o s t r o filo s o f o p r e n d e u n a p o s iz io n e a ssa i a b ile al ri­

g u a r d o p o ic h é , r ifiu ta n d o d e c is a m e n te l ’in c o n s c io , sp a zza c o n u n
p r ia m e n te d e tta si e s t e n d e a tu t te q u e lle fu n z io n i c h e p o s s o n o

244 245
 colpo solo ogni complicazione dal suo cammino. Una perplessità
simile si presentava anche al fisico della vecchia scuola che crede­
va solamente alla teoria ondulatoria della luce e era poi portato
a scoprire fenomeni che possono essere spiegati esclusivamente
con la teoria corpuscolare. Per fortuna la fisica ha mostrato allo
psicologo che essa pure può tener testa a una apparente contra-
dictio in adiecto. Incoraggiato da questo esempio, lo psicologo
può osare di affrontare il suo controverso problema senza avere
il sentimento di essere caduto al di fuori del mondo della scienza
naturale.
Prima che analizziamo il nostro dilemma piu da vicino, mi pia­
cerebbe chiarire un aspetto del concetto di inconscio. L’inconscio
non è semplicemente Vignoto, ma è piuttosto Yignoto psichico; e
definiamo questo, da un lato, come tutto ciò in noi che se giun­
gesse alla coscienza presumibilmente non differirebbe in nessun
modo dai contenuti psichici noti, con l’aggiunta, dall’altro lato,
del sistema psicoide. Cosi definito, l’inconscio rivela una situazione
estremamente fluida: tutto quello che so, ma a cui in questo mo­
mento non sto pensando; tutto quello di cui un tempo ero conscio
ma che ora ho dimenticato; tutto quello che è percepito dai miei
sensi ma non viene notato dalla mia mente conscia; tutto quello
che involontariamente e senza farci attenzione sento, penso, ri­
cordo, desidero e faccio; tutte le cose future che stanno prendendo
forma in me e una volta o l’altra emergeranno nella coscienza:
tutto questo è il contenuto dell’inconscio. Questi contenuti sono
tutti piu o meno capaci, per cosi dire, di coscienza, o erano consci
una volta e possono divenire di nuovo consci in un prossimo
momento. Fino a questo punto l’inconscio è una « sfrangiatura
della coscienza » come dice William James. A questo fenomeno
marginale originato da stati alterni di luce e di ombra, appartengo­
no anche le scoperte freudiane delle quali abbiamo già parlato.
Giungiamo ora alla domanda: in quale stato si trovano i con­
tenuti psichici stessi quando non sono riferiti all’ego cosciente?
(Questa relazione determina ciò che può essere chiamato coscien-
246
za). In accordo con il « rasoio di Occam », entia praeter necessi­
tateci non sunt multiplicanda, la conclusione piu cauta sarebbe
che nulla, tranne il rapporto con l’ego conscio, muta quando un
contenuto diventa inconscio. Per questa ragione respingo il pa­
rere che contenuti momentaneamente inconsci siano soltanto fisio­
logici. Manca ogni evidenza e, oltre a ciò, la psicologia della neu­
rosi offre convincenti prove del contrario. Basta soltanto pensare
ai casi di doppia personalità, di automatisme ambulatoire ecc. Sia
Janet che Freud nelle loro scoperte mostrano che ogni cosa con­
tinua a funzionare nello stato inconscio esattamente come se fosse
conscio. C’è la percezione, il pensiero, la sensibilità, la volizione
e l’intenzione, esattamente come se un soggetto fosse presente; in
realtà ci sono non pochi casi — p. e. la doppia personalità, che
prima abbiamo citato — in cui appare praticamente un secondo
ego che lotta con il primo. Tali scoperte sembrano dimostrare che
in effetti l’inconscio sarebbe un « subsconcio ». Ma da certe espe­
rienze — delle quali alcune note anche a Freud — è chiaro che
lo stato dei contenuti inconsci non è affatto quello dei contenuti
consci. Per esempio, complessi di tono sentimentale non mutano
nell’inconscio allo stesso modo che nella coscienza. Sebbene pos­
sano arricchirsi con associazioni, essi non ne vengono modificati
ma conservano la loro forma originaria come si può rilevare dal­
l’effetto continuo e uniforme che producono sulla mente cosciente.
Parimenti essi assumono il carattere irriducibile e costrittivo di
un automatismo del quale possono liberarsi soltanto se vengono
resi consci. Quest’ultimo procedimento è considerato a ragione co­
me uno dei piu importanti fattori terapeutici. Alla fine tali com­
plessi, presumibilmente in proporzione alla loro distanza dalla
coscienza, assumono per autoamplificazione un carattere arcaico e
mitologico quindi una certa « numinosità » come è perfettamente
chiaro nelle dissociazioni schizofreniche. Tuttavia la numinosità è
completamente al di fuori della volizione cosciente, poiché tra­
sporta il soggetto in uno stato di rapimento che è uno stato di
abdicazione alla volontà.
247
 Queste particolarità dello stato inconscio contrastano molto
fortemente con il modo in cui si comportano i complessi nella
mente conscia. Qui essi possono essere corretti: possono perdere
il loro carattere di automatismo e essere essenzialmente trasfor­
mati. Essi si spogliano del loro involucro mitologico e, procedendo
nella coscienza mediante un processo di adattamento, si persona­
lizzano e si razionalizzano al punto che diventa possibile una di­
scussione dialettica. Evidentemente lo stato inconscio è, malgrado
tutto, differente da quello conscio. Sebbene a prima vista il pro­
cesso continui nell’inconscio come se fosse conscio, appare con
l’aumentare della dissociazione che esso sprofonda a un livello
piu primitivo (arcaico-mitologico) per avvicinarsi nel carattere al
sottostante schema istintivo, e per assumere le qualità che sono
i tratti distintivi dell’istinto: automatismo, mancanza di suscet­
tibilità all’influenza, ogni-o-nessuna reazione, e cosi via. Impie­
gando l’analogia dello spettro, potremmo paragonare l’abbassa­
mento dei contenuti consci a uno spostamento verso l’estremità
rossa della banda cromatica, confronto particolarmente edificante
in quanto il rosso, colore del sangue, ha sempre significato emo­
zione e istinto.
Di conseguenza l’inconscio è un medium differente dal con­
scio. Nelle aree quasi-conscie non c’è molto cambiamento poiché
in esse l’alternarsi delle ombre e delle luci è troppo rapido. Ma
è proprio questa terra di nessuno che è di maggior valore per for­
nire la risposta alla bruciante questione dell’ipotesi: psiche = co­
scienza. Ci dimostra quanto sia relativo lo stato inconscio, in real­
tà talmente relativo che si sarebbe tentati di valersi di un con­
cetto come « il subconscio » allo scopo di definire la parte piu
oscura della psiche. Ma la coscienza è ugualmente relativa poiché
essa comprende non solo la coscienza in quanto tale ma un’intera
scala di intensità di coscienza. Tra « io faccio questo » e « io so­
no conscio di fare questo » c’è un mondo di differenza che giunge
talvolta all’aperta contraddizione. Quindi c’è una coscienza nella
quale predomina l’incoscienza, come pure una coscienza nella qua-
248
le predomina l’autocoscienza. Questo paradosso diventa immedia­
tamente comprensibile quando ci rendiamo conto che non esiste
nessun contenuto conscio di cui si possa dire con assoluta cer­
tezza che è totalmente conscio, poiché ciò richiederebbe una inim­
maginabile totalità di coscienza, e questa a sua volta presuppor­
rebbe una completezza e una perfezione ugualmente inimmagina­
bili della mente umana. Cosi arriviamo alla paradossale conclu­
sione che non c’è contenuto conscio che non sia sotto qualche
altro aspetto inconscio. Forse non c’è nemmeno uno psichismo in­
conscio che non sia anche conscio nello stesso tempo. Quest’ulti­
ma proposizione è piu difficile da dimostrare della prima, perché
il nostro ego, che solo potrebbe verificare un’asserzione del gene­
re, è il punto di riferimento per ogni coscienza e non ha una
associazione tale con i contenuti inconsci da essere in grado di
dire qualcosa circa la loro natura.
Per quanto riguarda l’ego essi sono inconsci a qualunque fine
pratico, non però in modo assoluto, poiché l’ego può conoscere
questi contenuti sotto un aspetto e non conoscerli sotto un altro,
quando essi provocano alterazioni di consapevolezza. Inoltre ci
sono processi rispetto ai quali non può essere dimostrata alcuna
relazione con l’ego conscio e che tuttavia sembrano essere « rap­
presentati » o « quasi-consci ». Infine ci sono casi in cui un ego
inconscio, e quindi una seconda coscienza, sono presenti, come
già abbiamo visto, sebbene queste siano eccezioni.
Nella sfera psichica lo schema di comportamento costrittivo
permette-variazioni di comportamento che sono condizionate dal­
l’esperienza e da atti della volizione, cioè da processi consci. Ri­
spetto allo stato psicoide, riflessivo-istintivo, la psiche implica
quindi un allentamento dei legami ed una costante recessione dei
processi meccanici a favore delle modificazioni « selezionate ».
Questa attività selettiva ha luogo in parte entro la coscienza e in
parte fuori di essa, cioè senza riferimento all’ego cosciente e quin­
di inconsciamente. Nell’ultimo caso il processo è « quasi-conscio »,
come se fosse « rappresentato » e conscio.
249
 ancora come una catena di isole o un arcipelago. Non è un in­
Siccome non ci sono motivi sufficienti per ritenere che in ogni
sieme completamente integrato, neppure agli stadi piu alti, piut­
individuo esista un secondo ego o che tutti soffrano di dissocia­
tosto è capace di un’espansione indefinita. Isole scintillanti, e anzi
zione della personalità, dobbiamo scartare l’idea di un secondo
continenti interi, possono ancora aggiungersi alla nostra coscienza
ego come origine di decisioni volontarie. Ma siccome l’esistenza
moderna — un fenomeno che è divenuto la quotidiana espe­
di processi altamente complessi e quasi-consci nell’inconscio è già
rienza dello psicoterapeuta. Perciò faremo bene a pensare la
stata dimostrata insolitamente probabile dallo studio della psico-
coscienza dell’ego come circondata da una moltitudine di piccole
patologia e dalla psicologia dei sogni, siamo costretti bene o male
luminosità.
a concludere che, sebbene lo stato dei contenuti inconsci non sia (da Questa è la mia filosofia, a c. di Whit Burnett,
identico a quello dei contenuti consci, è in qualche modo assai Milano, Bompiani, 1959, pp. 163-194)
« simile » ad esso. In queste circostanze non resta altro che sup­
porre qualcosa e mezza strada tra gli stati consci e inconsci, vale
a dire una coscienza approssimativa. Siccome abbiamo immediata
esperienza soltanto di uno stato riflesso, che ipso facto è conscio
e noto in quanto essenzialmente consiste nel riferire idee o altri
contenuti a una struttura egologica che rappresenti la nostra per­
sonalità empirica, ne segue che ogni altro genere di coscienza —
sia senza ego che senza contenuti — è virtualmente impensabile.
Ma non occorre affatto inquadrare la faccenda in un modo cosi
assoluto. Su un piano umano un po’ piu primitivo la coscienza
dell’ego perde molto del suo significato e la coscienza conseguen­
temente viene modificata in un modo caratteristico. Soprattutto
cessa di essere riflessa. E quando osserviamo i processi psichici
nei vertebrati superiori e in particolare negli animali domestici,
troviamo fenomeni simili a quelli della coscienza che tuttavia
non ci permettono di congetturare l’esistenza di un ego. Come
sappiamo dall’esperienza diretta, la luce della coscienza ha parec­
chi gradi di splendore, e la struttura egologica parecchie grada­
zioni di intensità. Sul piano animale e primitivo c’è una semplice
« luminosità », che differisce appena da tutti i balenanti fram­
menti dell’ego dissociato. Qui come al livello dell’infànzia, la
coscienza non è ancora unitaria, in quanto non è organizzata da
una struttura egologica solidamente costruita, e manda appena
barlumi di vita qua e là quando avviene che eventi esterni o
interni, istinti ed effetti la risvegliano. In questa fase essa è

250 251
Cronologia
1875 26 luglio. Nasce nel presbitero di Kesswil, cantone di Turgovia
(Svizzera).
1879 La famiglia di Jung si stabilisce a Kleinhiiningen, paese vicino
a Basilea. Frequenta la scuola del villaggio.
1886 Prosegue gli studi secondari presso il collegio e poi presso il
Ginnasio di Basilea.
1895-1900 Studia medicina presso l’università di Basilea. Sostiene
l’esame di stato.
1900 È assistente al Burghòzli, ospedale cantonale per alienati e cli­
nica universitaria del cantone di Zurigo.
1902 Discute la tesi di laurea in medicina: Contributo alla psicolo­
gia e patologia dei cosiddetti fenomeni occulti.
1902-03 Soggiorna a Parigi. Segue alla Salpétrière le lezioni di Pier­
re Janet.
1903 Sposa Emma Rauschenbach, che gli darà cinque figli. Medico
volontario al Burghòzli: conduce i primi lavori sulle associa­
zioni di idee e sulla teoria dei complessi.
1905 È primo dottore del Burghòzli. Tiene corsi sull’ipnosi e conduce
ricerche sulla demenza precoce. È docente privato presso la
facoltà di Medicina di Zurigo e vi tiene corsi sulle psiconevrosi
e la psicologia.
1907 Incontra, a Vienna, Sigmund Freud.
 1909 Lascia il Burghözli; si trasferisce a Kiisnacht (Zurigo). Pratica
la psicologia analitica; insegna psichiatria, fino al 1913, al­
l’università di Zurigo.
1911 Assume un ruolo di primo piano nella fondazione della So­
cietà internazionale di psicoanalisi, di cui diviene presidente.
1912 Tiene conferenze alla Fordham University (New York) sulla
teoria psicoanalitica e pubblica Metamorfosi e simboli della
libido.
1913 Si separa da Sigmund Freud e adotta, per il suo metodo, il
termine di Psicologia analitica.
1937 Tiene conferenze presso l’università di Yale (U.S.A.), pubbli­
cate col titolo Psicologia e Religione.
1944 L’università di Basilea crea in suo omaggio una cattedra di
medicina psicologica, che il cattivo stato di salute lo obbligherà
ad abbandonare nel 1946.
1945 Scrive l’articolo Dopo la catastrofe, ultimo capitolo dell’opera
Aspetti del dramma contemporaneo.
1948 È fondato, a Zurigo, VInstitut Jung.
1957 È fondata la Società svizzera di Psicologia analitica.

1914 Tiene conferenze al Bedford College di Londra e partecipa al 1958 È fondata la Società internazionale di Psicologia analitica.
congresso di Aberdeen. 1961 6 giugno. Muore a Kiisnacht, sul lago di Zurigo.
1917-19 È medico capo del campo per prigionieri inglesi « internati »,
a Chateau d’Oex, quindi a Miirren. Inizio delle ricerche sui
Tipi psicologici. Sviluppa la sua concezione dell’Inconscio col­
lettivo.
1921-26 Viaggi di studio: Africa del nord, Indiani Pueblos, Arizona,
Nuovo Messico, Pellirossa, Kenia.
1930 È presidente ad honorem della Società medica tedesca di Psi­
coterapia.
1933 È presidente della Società medica internazionale di Psicoterapia,
e redattore dell’organo dell’associazione stessa, lo Zentralblatt
für Psychotherapie und ihre Grenzgebiete. Tiene un corso libero
presso la Scuola politecnica federale, divenuto, nel 1935, corso
regolare di psicologia.
1934 Tiene un seminario a Basilea, dal 1" al 6 ottobre, da cui uscirà
l’opera L'uomo alla scoperta della sua anima.
1935 E’ fondata a Zurigo la Schweizerische Gesellschaft für prak­
tische Psychologie, presieduta da Jung, che raggruppa medici
e psicologi di diverse tendenze.
1936 Pubblica l’articolo su Wotan, nella « Neue Schweizer Rund­
schau ».

256 257
Bibliografia
O pere di J ung in edizione originale (Bibliografìa essenziale)
Der Inhalt der Psychose, Wien 1908 e 1914.
Die Bedeutung des Vaters für das Schicksal des Einzelnen, Wien 1909
e 1927, Zürich 1949.
Wandlungen und Symbole der Libido, Wien 1912 e 1938.
Die Psychologie der unbewussten Prozesse, Zürich 1917; quindi Das
Unbewusste im normalen und kranken Seelenleben, ivi 1926; infine
Ueber die Psychologie des Unbewussten, ivi 1948.
Psychologische Typen, Zürich 1921, 1930, 1950.
Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, Darmstadt
1928.
Seelenprobleme der Gegenwart, Zürich 1931 e 1950.
Wirklichkeit der Seele, Zürich 1934, 1939.
Psychologie und Religion, Zürich 1940 e 1947.
Einführung in das Wesen der Mythologie, Amsterdam 1941 e Zürich
1951.
Psychologie und Alchemie, Zürich 1944 e 1952.
Psychologie und Erziehung, Zürich 1946.
Symbolik des Geistes, Zürich 1948 e 1953.
Antwort auf Hiob, Zürich 1952.

O pere di J ung tradotte in italiano

Il problema dell’inconscio nella psicologia moderna, Torino, Einaudi,

1942, 1959 e 1964.

261
Psicologia e educazione, Roma, Astrolabio, 1947.
Sulla psicologia dell inconscio, Roma, Astrolabio, 1947.
Tipi psicologici, Roma, Astrolabio, 1948.
L’io e l’inconscio, Torino, Einaudi, 1948; Torino Boringhieri, 1967.
Psicologia e religione, Milano, Edizioni di Comunità, 1948 e 1962.
Aspetto psicologico della figura di Kore, in Prolegomeni allo studio
scientico della mitologia, Torino, Einaudi, 1949; Torino, Borin­
ghieri, 1966.
La realtà dell’anima, Roma, Astrolabio, 1949; Torino, Boringhieri,
1963.
Psicologia e alchimia, Roma, Astrolabio, 1950.
La simbolica dello spirito, Torino, Einaudi, 1959.
Lo spirito della psicologia, in Questa è la mia filosofia, a c. di W. Bur­
nett, Milano, Bompiani, 1959.
Su cose che si vedono nel cielo, Milano, Bompiani, 1960.
La psicologia del transfert, Milano, Il Saggiatore, 1962.
Ricordi, sogni e riflessioni di Cari Gustav Jung, raccolti ed editi da
Aniela Jaflé, Milano, Il Saggiatore, 1965.
Risposta a Giobbe, Milano, Il Saggiatore, 1965.
La libido. Simboli e trasformazioni, Torino, Boringhieri, 1967.
Studi psichiatrici, Torino, Boringhieri, 1970.
A. G e m e l l i , Psicologia e religione nella concezione analitica di C. G.
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B ertine E leanor , La relazione tra persone, Milano, 1961.
F. F ordham , Introduzione alla psicologia di Jung, Firenze, Edizione
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E. A. Bennet , C. G. Jung, Milano, Rizzoli, 1962.
V. von W eizsaecker , Ricordi di Freud e di Jung, in Freud e il XX se­
colo, Milano, 1962.
C arlo P etrò , La psicologia del profondo e in particolare la psicologia
analitica di C. G. Jung e l’igiene mentale, Cremona, Mangiarotti,
1963.
E. A. Bennet , Che cosa ha veramente detto Jung, Roma, Uboldi, 1967.
E dward G lover , Freud o Jung? Milano, Sugar, 1967.
Teorie della personalità, a cura di G. Lindzey e C. S. Hale, Torino, Bo­
ringhieri, 1966.
R adin P aul - K erenji Karl , Il briccone divino, Milano, Bompiani,
1965.
F. D e F o r ti , Il contrasto Freud-Jung e la nuova direzione della psi­
coanalisi, Roma, Silva, 1968.

Stud i su J ung

G. A dler , in Entdeckung der Seele von S. Freud und A. Adler zu

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W ilh elm R ichard , Il mistero del fiore d’oro, Bari, Laterza, 1936.
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traduz. it., La psicologia di Jung, Torino, Boringhieri, 1965.
M. F rischnecht , Die Religion in der Psychologie C. G. Jungs, Zü­
rich 1946.
C. R. A ldrich , The primitive Mind and Modern Civilization, Lon­
don 1947.
A. M iotto , Conoscere la psicoanalisi, Milano, Garzanti, 1949.
A ldrich C harles Robert , Mente primitiva e civiltà moderna, Torino,
Einaudi, 1949.

262
263
Indice delle illustrazioni

In copertina: d isegn o d el v o lto d i Cari G u stav Jung

I - La porta della casa di Kiisnacht pag. 33

II-III-IV - Jung in due sue caratteristiche espres­
sioni ...................................................... 34-35-36
V - L’Istituto Jung a Zurigo . . . . 65
VI-VII - Jung nel suo u fficio ........................... 66-67
V ili - Cari Gustav Jung nel 1904 . 68
IX - Illustrazione del Rosarium Philosophorum 97
XXI - C. G. Ju n g ............................................... 98-99
XII - Un’altra illustrazione del Rosarium Philo­
sophorum ............................................... 100
XIII - Testata della rivista Imago . . . . 129
XIV - Ritratto di F r e u d ................................. 130
XV - Frontespizio di Una nevrosi demoniaca
del sec. X V I I ........................................ 131
XVI - Ritratto di C. G. J u n g ........................... 132

Referenze fotografiche: le illustrazioni riprodotte nella presente opera sono

state concesse dalle Editions Seghers di Parigi.

267
 Indice generale

I n tr o d u z io n e ................................................................... pag. 7
Società e individuo.......................................................................... 13

I - La personalità di Carl G ustav Ju n g . . . 13

Significato dell’opera di Jung, 15 - Relazioni con Freud, 16 -
Jung e il nazismo, 17 - Jung secondo se stesso, 19.
II - L a s o c i e t à .................................................................................23
La collettività umana, 23 - Il nostro mondo occidentale, 25 -
Il progresso, 31 - La nostra immagine del mondo, 32 - Civiltà e
cultura, 39 - Il dittatore, 43 - L’individuo nella società, 44 - Gli
archetipi, 46 - Simboli e miti, 50 - L’arte, 56.
Ili - L’in c o n s c io ............................................................................. 59
L’inconscio collettivo, 59 - L’inconscio individuale, 63.
IV - L ’in d iv id u o ............................................................................. 75
L’individuo nell’attuale società, 75 - La personalità, 76 - La psi­
che, 76 - Le quattro funzioni della vita cosciente, 77 - I livelli
dell’inconscio, 80 - Estroversione e introversione, 81- 1 com­
pagni dell’io, 83 - Lo sviluppo della personalità, 88.
V - P roblemi d ’o g g i ..............................................................91
L’attuale situazione, 91 - Il ruolo della scienza, 96 - Verso una
psicologia piu umana, 103 - L’esistenza dell’anima, 107 - I mi­
sfatti dell’intellettualismo, 108 - La realtà dell’anima, 109 -
Esigenze di una psicoterapia efficace, 112 - Il ruolo dell’arte,
118-1 contributi della saggezza orientale, 119.

269

L_
 T esti esem pla ri

I l nostro perturbato mondo moderno . . . . 125

L’uomo e la natura - I l c o n t a d in o .....................................137
Le età della v i t a .....................................................................139
I l ruolo della c o l l e t t iv it à .....................................................145
La colpevolezza c o l l e t t iv a .....................................................147
L ’inconscio .............................................................................149
G li a r c h e t i p i ............................................................................ 151
Sim boli e s e g n i .............................................................................155
L ’a r t e ............................................................................................ 157
I l m i t o .............................................................................................159
I MISFATTI DELL’INTELLETTUALISMO..................................... 161
L a s c i e n z a .................................................................................... 163
La concezione del m o n d o .............................................................165
La p s i c o l o g i a .............................................................................167
La p s ic o t e r a p ia ............................................................................ 169
L ’interpretazione dei s o g n i .....................................................179
L ’armonia dei c o n t r a r i .............................................................197
V ita interiore e in d iv id u a l e .....................................................199
L ’a n i m a ............................................................................................ 203
La vita morale e l ’idea diD i o .............................................205
La r e l ig io n e .................................................................................... 207
La m o r t e ............................................................................................ 213
I I significato dell ’autoconoscenza .....................................215
N ota supplem entare alla nozione di archetipo . . 218
Lo SPIRITO DELLA PSICOLOGIA.................................................... 221
L’inconscio in una prospettiva storica, 221 - Il significato del­
l’inconscio nella psicologia, 229 - La dissociabilità della psi­
che, 235 - Istinto e volontà, 240 - Conscio e inconscio, 245.

C ronologia ..........................................................................................253
Bibliografia ..........................................................................................259
Indice delle illustrazioni.................................................................... 267
g in a li, s o lid a m e n te c o s t r u iti, in n a ti n e ll’in c o n s c io d i p a recch i p o ­
p o li, il c u i c o m p o r ta m e n to p a r tic o la r e v e n iv a c o s i a c a r a tte r iz ­
zarsi.
P e r q u e s t o p o s s ia m o p arlare d e l l ’a r c h e tip o « W o t a n » , il q u a ­
le , in q u a n to fa tto r e p s ic h ic o a u to n o m o , p r o d u c e e ffe tti c o lle t t iv i
e a b b o z z a , p r o p r io p er q u e s ta tr a s c r iz io n e n e i fa t ti e n e lla v ita ,
u n ’im m a g in e d e lla p r o p r ia n a tu ra .
W o ta n p o s s ie d e la su a p a r tic o la r e b io lo g ia , c h e si d is tin g u e
d a ll’e s s e n z a d e g li in d iv id u i p r e si u n o a lla v o lta ; q u e s ti s o n o s o l­
ta n to te m p o r a n e a m e n te s o t t o l ’ir r e s is tib ile in flu ss o d i ta le c o n d i­
z io n a m e n to in c o n s c io . M a n e l fr a tte m p o l ’e s is te n z a d e ll’a r c h e tip o
W o ta n sarà p e r lo r o u n fa t t o ta n to in c o n s c io q u a n to , p e r e s e m ­
p io , u n ’e p ile s s ia la te n te .
(Ibidem, pp. 93-95)
L’avvenire si prepara a lungo termine nell’inconscio; e per
questo motivo i chiaroveggenti possono indovinarlo molto tempo
prima. Cosi, ad esempio, alla notizia dell’incoronazione dell’im­
peratore a Versailles, Jakob Burckhardt esclamò: « È il declino
della Germania! ». Già gli archetipi di Wagner battevano alla
porta, e con essi arrivava l’esperienza dionisiaca di Nietzsche,
che sarebbe piu giusto attribuire al dio dell’ubriachezza, a Wotan.
{Ma vie ecc., cit., p. 272).
154
Simboli e segni
I l s e g n o è se m p r e q u a lc o s a d i m e n o d e l c o n c e tt o c h e ra p p r e ­
s e n ta , m e n tr e il s im b o lo r in v ia sem pre, ad u n c o n te n u t o p iu a m p io
d i q u a n to sia il s u o s e n s o im m e d ia to e d e v id e n t e . I s im b o li s o n o
in o ltr e p r o d o tt i n a tu r a li e s p o n ta n e i. N e s s u n g e n io h a m a i o t t e ­
n u to a lc u n c h é d ic e n d o s i: « a d e s s o in v e n t o u n s im b o lo » . N e s s u n o
p u ò p r e n d e r e u n p e n s ie r o , p iu o m e n o r a z io n a le , c o s t itu e n t e la
c o n c lu s io n e lo g ic a d i u n r a g io n a m e n to , o c r e a to e s p r e s s a m e n te ,
e d a rg li in s e g u ito u n a fo r m a « s im b o lic a ».
S o t t o q u a lu n q u e tr a v e s tim e n to , p e r q u a n to fa n ta s tic o s i p o n g a ,
u n a ta le id e a rim arrà se m p r e u n s e g n o , c o lle g a to al p e n s ie r o c o ­
s c ie n te c h e v u o le sig n ific a r e ; e n o n u n s im b o lo c h e su g g e r isc e u n
q u a lc o s a c h e n o n è a n co ra c o n o s c iu to . N e i s o g n i i s im b o li s i p r e ­
s e n ta n o s p o n ta n e a m e n te p o ic h é il s o g n o è u n a v v e n im e n to e n o n
u n ’in v e n z io n e . I s o g n i s o n o q u in d i la f o n t e p r in c ip a le alla q u a le
a ttin g ia m o la n o str a c o n o s c e n z a sim b o lic a .
I n q u e s t o s e c o lo d i s c o n v o lg im e n t i s o c ia li e d i r a p id i c a m b ia ­
m e n ti è a u sp ic a b ile sa p e r n e m o lt o d i p iu c h e p er il p a s s a to s u g li e s ­
se r i u m a n i c o n s id e r a ti in d iv id u a lm e n te , p o ic h é m o lto d ip e n d e d a lle
q u a lità m e n ta li e m o r a li d i c ia s c u n o d i e s s i. P e r ta n to , se v o g lia ­
m o v e d e r e le c o s e n e lla lo r o g iu s ta p r o s p e t tiv a , d o b b ia m o ca p ir e
il p a ss a to d e l l ’u o m o a ltr e tta n to b e n e c h e i l s u o p r e s e n te . E d è
p e r c iò c h e la c o m p r e n s io n e d e i m iti e d e i s im b o li è e s s e n z ia le .
{L’homme et ses symboles, cit., pp. 58 e 55)
155