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RITI DI INIZIAZIONE,

antropologi, stoici e finti immorali

STEFANO ALLOVIO

RAFFAELLO CORTINA EDITORE, 2014

Prologo, L'iniziazione degli antropologi

Il titolo del prologo – L'iniziazione degli antropologi – deve fungere da chiave di lettura ed essere inteso fin da subito in
un duplice significato: quello che l'antropologia può dire riguardo ai riti di iniziazione, e quello che gli antropologi
percepiscono come il loro particolare processo iniziatico alla professione.
In questo libro, oltre a voler mostrare l'antropologia attraverso l'iniziazione, si vuole ribadire la centralità del metodo
etnografico connesso a una “immersione” nella realtà indagata che gli antropologi hanno descritto come una sorta di
iniziazione alla disciplina.
In secondo luogo, si vuole sottolineare l'importanza della comparazione nella ricerca antropologica: una comparazione
controllata e attenta. Tale prudenza si configura nel presente volume in una valorizzazione della comparazione
regionale che favorisca una aderenza al terreno e ai significati indigeni.

1, Lo specchio riflesso
1.1 Farsi un nome fra i Baruya

Nuova Guinea, Altopiani orientali, 1967.


Antropologo francese Maurice Godelier visita per la prima volta i villaggi Baruya.
Nel 1982 pubblica una celebre monografia dedicata ai Baruya: La pruduction des Grands Hommes, in cui analizza la
doppia disuguaglianza all'interno della società Baruya: donne - uomini; uomini “comuni” - “grandi uomini”.
La production des Grands Hommes è in gran parte dedicato alla descrizione delle istituzioni e delle fasi iniziatiche
baruya deputate a fabbricare e legittimare questa doppia disuguaglianza.

1) Tutto ha inizio alla nascita. Il neonato rimane senza nome per più di un anno, fino all'inizio della dentizione. Questa
attesa è connessa alla valutazione delle possibilità di sopravvivenza del piccolo;
2) all'apparire dei primi denti, il bambino riceve un nome che lo accompagnerà fino all'iniziazione, ovvero all'età di
circa nove anni, quando verra brutalmente separato dalla madre;
3) viene condotto alla moukaanga – una casa provvisoria vicina a quella degli uomini – e trasformato in mouka;
4) per un mese viene sottoposto a cerimonie – forato il naso – e diventa yiveumbwayè. Da questo momento può vivere
nella casa degli uomini in un ruolo marginale.
La fase yiveumbwayè è la fase di transizione, la fase liminare, tra l'abbandono della madre e il riconoscimento del padre.
A sottolineare la transitorietà del momento, l'iniziato veste per metà da donna e per metà da uomo, viene sottoposto a
insulti, umiliazioni, senza poter rispondere o reagire;
5) all'età di dodici anni si trasforma in kawetniè, e prosegue l'allontanamento dall'universo femminile, abbandonando
gli abiti nella foresta;
6) a quindici anni, diventano tchouwaniè, nel corso di cerimonie che durano 5 settimane, durante le quali viene
costruita una casa (tsimia), concepita come il “corpo” dell'intero gruppo;
7) al termine della costruzione, agli iniziati viene posto sulla testa un becco di uccello calao terminante in due zanne di
maiale, che vengono conficcate nella fronte; per tutta la notte gli iniziandi dovranno sopportare il dolore, girando senza
sosta attorno alla tsimia;
8) al termine della cerimonia, i giovani saranno reputati socialmente responsabili, nei confronti del gruppo e della
futura sposa – scelta dai genitori;
9) l'iniziato, ora considerato adulto e pronto al ruolo di padre, diventa kalavè;
10) possiamo ora dire che il giovane “si è fatto un nome”.
Tuttavia, solo pochi di loro potranno aspirare a diventare “grandi uomini”. Per il momento, la distinzione operata è solo
fra donne-uomini. Solo pochi si “faranno un nome” nell'accezione attribuita a questa espressione nella nostra società.
I “grandi uomini” sono individui capaci nell'arte della guerra, nelle abilità sciamaniche o nella pericolosa caccia al
casuario – un grosso uccello.
A questo scopo, per rintracciare potenziali “grandi uomini”, i giovani sono seguiti per tutto il periodo dell'iniziazione,
osservando il loro comportamento e verificandone la forza fisica e psicologica.

1.2 Farsi un nome coi Baruya

Se è vero che la piccola società dei Baruya fabbrica “grandi uomini”, è altrettanto vero che, attraverso l'analisi di
piccole società, si sono fabbricati “grandi antropologi”.
E' il caso di Bronislaw Malinowski con la società trobriandese; di Franz Boas con la società kwakiutl.
Gli antropologi si fanno un nome, molto spesso indagando le modalità con cui si “fanno un nome” i loro oggetti di
studio.
Nell'introduzione a uno dei suoi testi, Malinowski elenca le sue “credenziali”: “un lungo periodo di tempo trascorso
sulle isole”, la maggior credenziale per l'antropologo sembra consistere nell'esser stato là.
A questo riguardo, quindi, vanno lette le parole tracotanti di Edward Evans-Pritchard sulle possibilità di “farsi un nome”
con l'etnografia: “Chiunque non sia un completo idiota può fare il lavoro sul campo, e se il popolo studiato non è stato
precedentemente affrontato, inevitabilmente produrrà un contributo originale per la conoscenza.”
La dimensione del viaggio è quindi centrale nella disciplina antropologica, come afferma Claude Lévi-Strauss: “essere
esploratori è un mestiere che non consiste nello “scoprire”, ma nel percorrere chilometri su chilometri raccogliendo
immagini, grazie alle quali si possa affollare una sala di ascoltatori, cui le cose più ovvie sembreranno miracolose, solo
per il motivo che l'autore le ha santificate con un percorso di migliaia di chilometri.”

Il viaggio è quindi santificante, è la prima credenziale di un antropologo:grazie a questo si guadagna autorevolezza e


rispetto.
Ne deriva che l'esperienza etnografica è considerata come una sorta di rito iniziatico professionale, poiché consacra il
passaggio da novizio studioso a iniziato antropologo. Come afferma Paul Rabinow, “i grandi uomini di campo – great
fieldworkers – sono coloro le cui conoscenze di studio sono state alterate dall'alchimia del lavoro sul campo”.

Naturalmente, non basta una semplice ricerca sul campo per affrontare e superare il “rito di passaggio”: per attuare una
trasformazione nello spirito e nella percezione dell'antropologo, questa ricerca deve essere praticata attraverso una
“immersione” qualitativamente elevata, che si può realizzare si si perdura per un considerevole periodo di tempo.
Gli strumenti mentali e i costrutti teorici dell'antropologo devono essere “imbrattati”, modificati dal campo, affinchè
risultino utili alla ricerca e alla comprensione dell'oggetto di studio.

1.3 In lotta con le categorie

Nell'ambito dell'antropologia si parla di iniziazione quando, in occasione di determinati eventi rituali, il singolo
individuo muta e specifica il suo status all'interno del gruppo di appartenenza.
Due elementi tipici della fase di iniziazione sono:
1) il superamento di specifiche prove da parte del “novizio”;
2) la necessità di segnare il corpo del novizio, e quindi di fornire una prova esplicita e visibile dell'avvenuta
trasformazione.

Esistono differenti tipi di iniziazione a seconda di ciò che si sta diventando. Vi sono tre casi ricorrenti: 1) alla vita
adulta; 2) a uno specifico culto; 3) a un'associazione più o meno esclusiva o segreta.
Il tipo di iniziazione maggiormente documentato è quello alla vita adulta, detto anche “tribale” o “puberale”.
Fondamentale a questo riguardo risulta l'opera pionieristica del 1909 di Arnold Van Gennep, I riti di passaggio. In esso
Van Gennep sosteneva il carattere essenzialmente sociale e culturale di tale passaggio, in essi la componente fisiologica
non è presa in considerazione, se non con un metro generale di età puberale.
Generalmente, l'iniziato è sottratto alle cure della madre, viene isolato in un luogo appartato idealmente distante dalla
quotidianità.
Altro tratto comune a diversi riti iniziatici è la morte simbolica e la successiva rinascita dell'iniziato.
A questo proposito tornare utile citare nuovamente Van Gennep, secondo il quale la società è un insieme di comparti
divisi in cui si articola la vita di ogni individuo, segnata da continui passaggi da un comparto all'altro, da una condizione
all'altra: l'individuo nasce, muore e rinasce in continuazione.
Il rito di passaggio si articola, secondo Van Gennep, in tre fasi: separazione, marginalità, aggregazione; un trittico che si
ripete continuamente nel corso della vita.
In alcuni riti, come detto, l'individuo subisce una morte simbolica; dopodiché viene spogliato – certe volte anche
fisicamente – e ridotto a una regressione sociale – alle volte fino all'animalità; in questo modo l'iniziato è pronto a
lasciare che i segni della nuova appartenenza vengano impressi sul suo corpo e sulla sua mente.
Nella sua fase centrale il rito può anche prevedere un periodo di formazione, in cui l'individuo acquisisce competenze
culturali ed educative consone al suo nuovo ruolo nel gruppo.

Alcuni antropologi hanno paragonato il rito di iniziazione a una scuola, e le sue diverse fasi alle classi. Tuttavia questa
interpretazione è stata criticata in quanto cerca di ricondurre i riti iniziatici a un'ottica occidentale: il rito andrebbe a
perdere la sua funzione simbolica, assumendo connotati eccessivamente funzionali ed educativi.

Victor Turner cerca di coniugare le due visioni – funzionalista e rituale – sottolineando come, nel periodo liminare del
rito, vi sia una massiccia produzione simbolica, accompagnata da una densa riflessione educativa.
Turner riporta come nell'iniziazione maschile degli Ndembu una parte fondamentale sia rappresentata dalla trasmissione
dei valori tribali, delle tecniche di caccia e delle istruzioni sessuali da parte degli anziani ai ragazzi. L'obiettivo
femminile sarebbe invece la preparazione delle ragazze al matrimonio.

L'iniziazione femminile presso i Dìì del Camerun settentrionale, consiste in precise istruzioni sessuali. La ragazza da
iniziare viene sottoposta al doloroso tiramento del clitoride con delle pinze: la donna addetta all'operazione, sentendo i
gemiti della ragazza, la informerà che in futuro dovrà soffrire in quel modo se praticherà l'atto sessuale senza i
preliminari di lubrificazione della vagina. L'iniziazione consiste nell'invitare la ragazza a frenare l'irruenza nei rapporti.

Vi sono poi riti i cui insegnamenti sono rilevanti soprattutto da un punto di vista simbolico e metaforico, riti dal
carattere autoreferenziale.
E' il caso dell'olusumba nande, che oltre ad essere la circoncisione, indica anche l'insieme degli oggetti rituali. Questi
oggetti sono mostrati agli iniziati dopo la circoncisione; questi oggetti sono fonte di sofferenza per coloro che li
guardano prima di essere iniziati: in questo caso, quindi, l'iniziazione è un “far vedere qualcosa”, un “mostrare”
qualcosa che prima non si poteva guardare: è qui evidente la natura autoreferenziale del rito.
Simile a questo è il rito legato al tambaran varku, un mostro che terrorizza donne e bambini non ancora iniziati. Una
volta iniziati i bambini coglieranno l'inganno, in quanto diverranno parte della comunità di uomini, che ammettono di
essere loro stessi il tambaran.

Tuttavia, il modello proposto da Van Gennep può risultare limitativo. In esso, infatti, si tende a non considerare i
cambiamenti della personalità e delle relazioni sociali sottese al rito, concentrandosi solamente sul passaggio da una
condizione all'altra.
L'attenzione antropologica sull'iniziazione si è progressivamente avvicinata ai risvolti individuali e psicofisici, senza
dimenticare, naturalmente, la funzionalità sociale.
I rituali, oltre a sancire il passaggio sociale, portano alla “fabbricazione” di nuovi uomini e alla strutturazione della sfera
psichica attraverso una trasformazione della personalità e delle emozioni.
Questa idea del processo iniziatico come processo di trasformazione dell'individuo è chiamata prospettiva
antropoietica.
Il processo di trasformazione dell'individuo è rintracciabile nel superamento di determinate prove psicofisiche, mentre
l'atto finale di tale processo è un segno impresso sul corpo, un “marchio di fabbrica” - come la circoncisione – che
segna in modo indelebile l'appartenenza a un “noi” che ha già attraversato questo cambiamento psicologico.
Con la circoncisione, ad esempio, si marca il passaggio fisico – attraverso l'atto in sé – e il passaggio psicologico –
attraverso il dolore dell'atto, e la sopportazione dello stesso.
L'iniziazione passa attraverso un'attribuzione di forma al proprio corpo, ai propri sentimenti e alla propria personalità.

1.4 Una certa idea di umanità

Abbiamo fino ad ora affrontato in che modo gli antropologi intendano l'iniziazione – propria e del loro oggetto di
studio.
Analizziamo ora le riflessioni indigene all'interno dei propri riti iniziatici.

Victor Turner, nel saggio Betwixt and Between. The Liminal Period in “Rites de Pssage”, dichiara il suo interesse nei
confronti della specifica situazione liminare durante il rito. Secondo Turner l'individuo che attraversa questa fase è
l'essere transizionale per eccellenza: non è più e non è ancora, se per certi versi è “morto”, per altri deve ancora
“nascere”. Questa fase potrebbe essere intesa come il “no” a tutte le affermazioni strutturali, e al tempo stesso come il
campo della possibilità pura. Il neofita non è nulla, ma è potenzialmente tutto.
Ed è in questa ottica che il gruppo a cui appartiene l'individuo può essere paragonato all'antropologo: non è forse
compito dell'antropologo esplorare la gamma delle alterità concepibili? Allo stesso modo, per mezzo dei riti di
iniziazione, prende forma una “etnografia spontanea”, che riflette sulle scelte compiute e le possibilità scartate.
Come suggerisce Daniel Fabre, le popolazioni “primitive”, realizzando la propria identità sociale attraverso
l'iniziazione, inevitabilmente si interessano a come i loro vicini operano in vista del medesimo fine.
E' la logica del “giro lungo”: conoscere gli altri permette di comprendere noi stessi, permette un ritorno “critico e
riflessivo” su di sé: ci si specchia negli altri per rilevarne somiglianze, differenze e scelte culturali.
Durante il periodo liminare, i neofiti sono costretti e incoraggiati a meditare sulla loro società. Al pari degli antropologi,
essi viaggiano nella foresta e in altri luoghi dove è situato il campo dell'iniziazione, dove spesso ci si confronta con
alterità e con il senso delle possibilità di scelta. Come dice Clifford Geertz, “un uomo può vivere mille vite, ma finisce
per viverne una sola”.
I Banande studiati da Remotti, ad esempio, durante il rito di iniziazione domandano al proprio dio di insegnare loro ad
abitare le colline. Questa domanda sottende il dubbio verso la propria tradizione, e per avere conferma di essere nel
giusto ci si appella alla divinità, che naturalmente risponderà in base alla tradizione, ovvero “abbattete gli alberi”.
Questa considerazione è importante perchè i Banande vivono circondati da altri gruppi etnici che intrattengono con la
natura un rapporto di coesistenza, di conseguenza questa differenza di comportamento può suscitare nei Banande un
principio di dubbio sulla legittimità del loro comportamento, da cui deriva la domanda alla divinità.

2, Comparazioni e contagi

2.1 La pelle del leopardo e dei circoncisi: note dal campo

Nel capitolo precedente abbiamo affrontato due aspetti imprescindibili e al tempo stesso intersecati dell'antropologia:
teoria e ricerca etnografica. Il terzo elemento fondamentale è la comparazione.
Le critiche, giustificate, all'iniziale utilizzo “selvaggio” della comparazione non ne hanno sancito la fine, ma hanno
aiutato a regolarla, con la giusta prudenza e coerenza nella scelta dei criteri.
Le attuali comparazioni sono “limitate”, sia dal punto di vista dell'argomento, sia dal punto di vista della società: questa
modalità di comparazione è considerata un'ottima alternativa a, da una parte, alle comparazioni indiscriminate del primo
periodo, e, dall'altra, agli studi etnografici fortemente localizzati del periodo successivo.

Particolarmente sofferente a quest'ultimo metodo, localizzato e indifferente al contesto regionale, è l'antropologo


africanista belga Jan Vansina. Benchè principalmente interessato alle forme di organizzazione politica in Congo,
Vansina propone rigorose comparazioni regionali. Partendo dai suoi studi, si intende proporre una sorta di viaggio in
alcune realtà etnografiche dell'Africa centrale.
Per Vansia, occuparsi delle istituzioni politiche del Congo significa mettersi idealmente sulle tracce del leopardo, un
animale simbolicamente connesso al potere. Vigeva infatti tradizione di portare al capo il leopardo ucciso, in omaggio
alla sua supremazia. Era sufficiente trattenere per sé tali trofei per dichiarare la propria indipendenza.
Le orme del leopardo e della sua pelle, dunque, viaggiano dal cacciatore fino alla più alta autorità, e descrivono la rete
delle alleanze fra villaggi e la struttura gerarchica sottesa.

Sempre nell'ambito dell'apertura dell'indagine alle regioni limitrofe, si colloca il rito di circoncisione fra i Medje-
Mangbetu (il noutu). Era infatti tradizione che questo rito funzionasse come un'alleanza tra Mangbetu e diversi gruppi.
Ogni famiglia sceglie di circoncidere i propri bambini insieme con quelli di un altro gruppo etnico, generalmente fra i
Pigmei, i Babudu, i Balika e i Mayogo. Dalle testimonianze raccolte si possono anche ricavare i motivi alla base della
scelta della famiglia con cui allearsi. I tre principali motivi sono:
1) vi è stato un aiuto precedente fra le diverse famiglie, e si vuole sancire formalmente il proseguimento di questo
legame di cooperazione;
2) esigenza di scambiarsi beni e prodotto. Questo avviene generalmente fra famiglie che si differenzino rispetto
all'accesso a determinate risorse: per esempio fra famiglie di coltivatori e famiglie di cacciatori;
3) esigenza di avere un appoggio in un'area che, per lavori di lavoro, commercio o servizi occorre frequentare
regolarmente.

Raggiunta un'intesa preliminare le due famiglie si fanno visita vicendevolmente, fino a che non si sia instaurato un
legame di forte fiducia. La scelta dei propri amekenge è una questione delicata da affrontare, in quanto la fratellanza
implica la comunanza dei beni. Scelti i partner di circoncisione, si stabilisce la data per l'operazione, il luogo del rituale
corrisponde all'abitazione di colui che ha avuto l'iniziativa.
Dopo che il circoncisore ha tagliato i due prepuzi, i due circoncisi vengono portati a una buca d'acqua dove possano
pulirsi e mischiare il proprio sangue, sancendo la fratellanza fra le due famiglie.
Nel periodo successivo alla circoncisione, i due ragazzi sono considerati éigwa – impuri, sporchi -, termine riservato
anche al vedovo durante il lutto. In questa fase – anche per il vedovo - l'igiene personale non deve essere curata, in
modo da aumentare il senso di precarietà.
Interessante in questo rito è anche il ruolo che esercita l'asse oriente-occidente (zebu-zebo). Nelle terre del bacino del
Congo, tutti i fiumi scorrono da oriente a occidente, e il cammino dell'uomo è inteso come una marcia da est a ovest.
Nella settimane che seguono la circoncisione e che precedono la fine del rito, i bambini vengono fatti dormire a zebu, a
est, da soli, a simboleggiare la solitaria e individuale lotta dell'uomo contro le forze avverse. La mattina dell'ultimo
giorno si lascia l'abitazione a zebu, a est, e ci si dirige verso zebo, ovest. Una volta terminato il rito, i bambini verranno
invece lavati insieme nel fiume, simbolicamente posto ad ovest rispetto al resto, a simboleggiare l'alleanza stabilita.
In questo contesto etnografico, sono state le stesse caratteristiche del rito analizzato a imporre una metodologia di
ricerca incentrata sulla comparazione regionale.

Interessante in questa questione sono anche le risposte dei Medje-Mangbetu riguardo ai riti di circoncisione limitrofi.
Essi non distinguono tra chi si circoncide e chi non si circoncide, ma con chi ci si circoncide.
Questa condivisione cerimoniale deriva principalmente dall'arrivo dell'ordine coloniale sul territorio africano; prima,
infatti, la circoncisione non era collegata alla logica dell'alleanza. I motivi principali della sua origine sono:
1) la diminuzione dei conflitti fra tribù, in quanto le entità furono svuotate di valore dall'arrivo coloniale;
2) la riorganizzazione territoriale e amministrativa, che ha scardinato le unità di appartenenza indigene;
3) spostamenti di manodopera nelle piantagioni e conseguente trasformazione degli insediamenti.

Lo stesso rito in sé è il risultato di due differenti tradizioni: da una parte il patto di sangue tipico dei gruppi della savana
a nord, dall'altra l'iniziazione “puberale” e tribale dei gruppi della foresta a sud. Il rito di alleanze tramite circoncisione
sarebbe il risultato di questo incontro; anche qui ritorna l'importanza di un'indagine estesa e non prettamente localizzata.

2.2 Un suono contagioso

Come visto, dunque, l'incontro con lo “altro” può determinare credenze e riti. La relazione fra rito e “alterità” è
caratterizzato anche dal ruolo che spesso ricopre la donna. In molte credenze, infatti, è proprio la donna alla base del
mito: è lei, nella comunità komo, che trova la conchiglia con cui costruire strumenti musicali esoterici usati durante i
riti, è lei, nella comunità Babira, che vide le scimmie circoncidersi nella foresta, è lei, nella comunità Wagenia, ad aver
trovato su una canoa gli strumenti della circoncisione.

A proposito dei Wagenia, in quella canoa vi era anche il mokumo, “l'uccello della circoncisione”, ovvero uno strumento
musicale che riproduce il suono di un uccello.
Questo mokumo assume il nome di esumba nella comunità dei Bapere. Nome simile al rito olusumba nella comunità
Nande, al rito esomba nella comunità Maniema, al lusumba nei Pigmei.
Che cosa emerge da questa densa e approssimativa comparazione? Emergono tracce di un uccello, il mukumo, che in
realtà ha le sembianze di uno strumento musicale, l'isumba, che muta il suo nome nelle diverse società, ma che
mantiene i suoi connotati misteriosi. Un suono misterioso, un'intricata rete di misteri, di suoni e di uomini che viaggiano
e interegiscono contagiandola foresta con simboli e ideologie.
Questa comparazione sfata il mito di una certa immagine dell'Africa caratterizzata da microcosmi etnici autonomi ed
esclusivi, portatori di valori quali l'identità tribale e la chiusura. Un mito che non permette di cogliere quegli elementi di
apertura e mescolanza.

2.3 Altre storie di contagi e di prepuzi

In relazione alla valorizzazione della comparazione regionale va annoverato lo studio di Jean-Claude Muller sui riti di
circoncisione e di escissione fra i Dìì dell'Adamawa.
Muller compara la pseudoescissione delle ragazze Dìì con l'escissione fra i vicini Gbaya. Entrambi i casi puntano a
provocare dolore, ma l'obiettivo del dolore è differente: fra i Dìì lo scopo è quello di far capire alla ragazza cosa la
aspetta nel caso non si rapporti sessualmente nella giusta maniera; fra i Gbaya lo scopo è quello dimostrare il proprio
coraggio.

Tra le popolazioni limitrofe ai gruppi Gbaya vi sono i Sara, i cui riti sono stati studiati da Robert Jaulin, e che risultano
emblematici in relazione alla tematica dello scambio e dei prestiti del rituale. Fra i Sara infatti, l'iniziazione fu introdotta
da un capo tribù che comprò letteralmente lo stile rituale Ndo Bla dai vicini Ngama-Télé per un cavallo.
Jaulin interpreta l'iniziazione come agente di avvicinamento, non solo tra gli individui di uno stesso gruppo, ma anche
fra tribù limitrofe. Nel caso sopracitato, quando gli Ngama-Télé vendettero il rituale Ndo Bla, consegnarono al capo
tribù un miscuglio di polvere avanzata dal rituale precedente, che a sua volta derivava da un ammasso “primordiale”
messo insieme dagli inventori del sistema. Fra i Sara, da quel momento, viene utilizzato quel miscuglio durante il rito, e
questo non viene mai terminato e viene aggiunta altra polvere avanzata dai rituali. In questo modo si costituisce una
sequela infinita avente in teoria una sola origine per entrambe le tribù.

Al riguardo dei resti derivanti dai rituali precedente, anche Jean-Claude Muller offre una testimonianza. Nei rituali
maschili Dìì, i prepuzi, una volta circoncisi, vengono conservati e fatti essiccare. Dopodiché, nella cerimonia
successiva, questi verranno polverizzati e fatti bere in una birra agli iniziati. I prepuzi conservati dovranno provenire dai
ragazzi più coraggiosi, affinché possano rappresentare un condensato di virtù maschili.

Come si può vedere, dunque, i contagi avvengono su un doppio binario: orizzontale, da gruppo a gruppo; verticale, da
generazione a generazione.
A viaggiare da territorio a territorio, di generazione in generazione, sono i canovacci, i significati, i simboli, i riti stessi,
gli oggetti.

3, Trasformazioni
3.1 Iniziazione, movimenti e mutamenti

Troppo spesso si tende a considerare le cosiddette società “primitive” come fuori dalla storia, “società fredde” come
direbbe Lévi-Strauss, incapaci di interiorizzare il divenire storico per farne motore del loro sviluppo. Anche
l'antropologo rumeno Mircea Eliade, ritiene le società “primitive” prive di memoria storica, che “tendono a proiettare
ogni acquisizione nuova nel tempo primordiale”, per loro la Storia è chiusa, si è esaurita nei pochi avvenimenti
dell'Inizio.

Anche per questo, forse, l'antropologia ha per lungo tempo fornito descrizioni sincroniche, insensibili allo sviluppo dei
riti di iniziazione; tuttavia, negli ultimi decenni, sono apparsi importanti studi attenti alla storia dei rituali.
Ciò che si vuole sottolineare è che la supposta non storicità dei percorsi iniziatici sembra opporsi ad alcuni studi in cui
si mostra come specifici eventi storici siano stati incorporati e abbiano modificato la cultura locale e i suoi riti.

Un esempio lampante di questo sono le esperienze migratorie. E' proprio in relazione alla mobilità, alla concreta
esigenza del viaggio, che emergono inediti percorsi iniziatici in cui non è più la morte simbolica a permettere il
cambiamento dell'individuo, ma è la possibilità di sopravvivenza a spingere l'individuo a diventare qualcos'altro.

Prima ancora che la migrazione, è l'iniziazione stessa ad essere correlata alla dimensione del viaggio: i classici percorsi
iniziatici presuppongono simbolici spostamenti – l'abbandono del villaggio, la scoperta della foresta. D'altra parte, molti
viaggi possono acquistare una dimensione iniziatica.
Abbiamo già visto come il viaggio risulti centrale nel processo di iniziazione della professione di antropologo, allo
stesso modo, ciò vale per gli iniziati che questi studiano.

A riprova del parallelismo tra iniziazione e viaggio, è la possibilità di poter applicare lo schema tripartito di Van Gennep
a questo secondo elemento (partenza – viaggio - arrivo : separazione – margine – aggregazione).
Tuttavia, se il viaggio è facilmente riconducibile al “passaggio”, esattamente come l'iniziazione, più difficile è
considerare il viaggio come un rito, e scorgerne i tratti rituali. A questo proposito, quindi, al viaggio si applica in modo
migliore la fase centrale e liminare dello schema, che come abbiamo visto è, generalmente, la parte cruciale. Il viaggio
rappresenta una sorta di limbo fra ciò che si è lasciato e si conosceva, e ciò che si raggiunge e che non si conosce.

3.2 Pellegrini e rifugiati

A proposito della dimensione di viaggio, Victor Turner si sofferma su una particolare figura di viaggiatore: il pellegrino.
Questi rappresenta un'emblematica condizione liminare, in quanto sospende la vita sociale e ordinaria e partecipa a
un'esperienza inusuale e straordinaria. L'abbigliamento, i comportamenti e i modi in cui si relazione sono i segni
manifesti di una radicale trasformazione consona a ciò che impone la cornice rituale.

Il caso forse più noto è il pellegrinaggio alla Mecca, che ogni musulmano deve obbligatoriamente fare almeno una volta
nel corso della vita, se le condizioni fisiche ed economiche glielo permettono.
Lo stato liminare di questo pellegrinaggio è sottolineato dalle privazioni sessuali e dagli impedimenti imposti (non
spargere sangue, non sradicare piante) che ricordano le indicazioni che gli iniziati devono seguire durante il periodo
liminare dei “classici” rituali di passaggio.

Se il pellegrinaggio è una scelta, diverso è il caso dell'esiliato o dei profughi. Anche in relazione a questi particolari
viaggiatori è stato utilizzato il concetto di liminarità. A questo riguardo, è importante l'opera di Liisa Malkki, in cui sono
riportati i risultati della sua ricerca nei campo profughi burundesi in Tanzania.
I rifugiati vivono in una fase di liminarità in quanto “strutturalmente invisibili”, “non più e non ancora classificate”,
sono colore che vivono un'esperienza totale di perdita, pensati come un'umanità “nuda” e “spogliata”.

Altro esempio di liminarità è fornito dai rifugiati somali. Questi, prima di raggiungere la destinazione finale, trascorrono
un periodo di transizione in paesi diversi. Durante questa delicata fase transitoria viene formulato un mito connesso alla
partenza, un “sogno”. Se il periodo di transizione si prolunga, allora la persistenza dei sogni inerenti all'esodo può
causare una perdita di contatto con la realtà, si delineano viaggi immaginari attraverso l'attività onirica.
Questi viaggi immaginari vengono successivamente raccontati durante le riunioni e danno forma a una vera e propria
“mitologia della partenza”.
Questo mito del viaggio è da ricondurre alla centralità che il viaggio ricopre nella cultura dei gruppi somali nomadi
dediti alla pastorizia. “Il viaggio è visto come l'unica fonte di esperienza, una sorta di rito di passaggio verso la
maturità”, queste sono le parole di un giovane somalo. Nella Somalia settentrionale, viaggiare è considerato una fonte di
saggezza e un uomo che ha viaggiato è uno che sa molto, e una volta rientrato nel paese natale viene invitato a mangiare
dai saggi del villaggio. Nei gruppi nomadi della Somalia settentrionale, lo spostamento era funzionale alla ricerca di
nuovi pascoli, ed era quindi socialmente apprezzato. La migrazione verso i paesi stranieri viene quindi incorporata nei
modelli positivi della mobilità.
Il mito della partenza è quindi connesso alle modalità attraverso cui un individuo accresce il proprio status e diventa
uomo.
Delineare tale contesto culturale permette di fare luce sul dramma personale che si trovano a vivere coloro che, essendo
bloccati nel bel mezzo del passaggio, vedono franare i loro progetti di migrazione, e di conseguenza i loro progetti di
innalzamento sociale, culturale e personale.

3.3 Altri migranti, altre iniziazioni

Uno dei contesti africani più significativi sulla centralità del nesso fra migrazione e iniziazione è quello dei giovani
emigranti mozambicani che trascorrevano lunghi periodi nei campi minerari del Sud Africa.
Nella seconda metà dell'Ottocento il Mozambico era teatro di numerosi scambi commerciali gestiti, però, interamente
dai coloni europei. Di conseguenza, la regione non offriva molte possibilità di impiego e si svilupparono così crescenti
flussi migratori verso le miniere di diamanti sudafricane.
Le terre meridionali del Mozambico divennero il teatro di transito di lavoratori, e così si trasformarono in “percorsi
rituali”. Le partenze dei migranti divennero riti iniziatici: emigrare significava diventare uomini.

Patrick Harries è l'antropologo che più si è interessato all'argomento mozambicano, concentrando i suoi studi al periodo
1860-1910.
Secondo Harries, il lavoro migratorio, pur essendo una risorsa per l'economia dei centri industriali, non è svincolato dal
mondo rurale da cui proviene. Ciò è dovuto al forte pendolarismo fra le comunità e i centri di produzione.
Harries si sofferma sulle trasformazioni socioculturali determinate dall'introduzione del denaro nei circuiti di scambi
tradizionali, un cambiamento che influenzò anche i rapporti tra lavoratori e capi locali mozambicani.
Il mancato controllo della ricchezza salariale minacciava l'autorità dei capi, e di conseguenza le tradizionali relazioni di
subordinazione tra capi e popolazione.
Per mantenere la gerarchia e la propria autorità, i capi tribù decisero di incorporare l'esperienza migratoria nelle
credenze locali e nelle pratiche rituali; ciò fu reso possibile dall'imposizione di uno specifico rito della partenza eseguito
dalle persone più anziane. Il giovane migrante doveva recarsi all'altare degli antenati per chiedere la loro protezione con
preghiere ed offerte.
Attraverso la ritualizzazione, i capi resero istituzionale ciò che altrimenti sarebbe potuto diventare una forza capace di
distruggere la società tradizionale e la loro autorità.

Il lavoro migratorio, come detto, era considerato una tappa importante del passaggio dall'adolescenza alla piena
maturità dell'uomo adulto. Coloro che tornavano dal Sud Africa acquisivano un nuovo status sociale e venivano
chiamati gayisa, contrapposti a coloro che non migravano, i mamparas, e venivano per questo disprezzati.

Abbiamo prima visto il rituale precedente alla partenza, che nella tripartizione di Van Gennep rappresenterebbe la
separazione.
La fase liminare è invece rappresentata dalla permanenza nei campi di estrazione mineraria. Questa fase è caratterizzata,
come abbiamo più volte visto, da una condizione di confusione e incertezza; così come nel rituale baruya (in apertura di
libro) anche il giovane mozambicano attraversa una fase di incertezza sessuale. Nella prima fase di permanenza egli
sperimenta infatti una relazione omosessuale. Era infatti diffusa la pratica del “matrimonio della miniera” fra un
minatore adulto e uno giovane – anche dodici anni. Nel mondo violento della miniera, il “matrimonio” rappresenta allo
stesso tempo il volto più brutale e l'esigenza di costruire legami.

Il caso dei minatori emigranti mozambicani, oltre a ricondurre il viaggio a un rito iniziatico, ci mostra come determinate
pratiche rituali si impossessino di cambiamenti e trasformazioni sociali indipendenti, o derivanti dall'esterno. E' la
dimostrazione di come il rito e la tradizione riesca ad adattarsi alla storia.

3.4 Iniziazione e globalizzazione

In questo capitolo si vorrebbe sottolineare la capacità dei processi iniziatici di navigare nel flusso culturale, adattandosi,
modificandosi e rinegoziando la loro esistenza in un'arena che è spesso globale o attraversata da flussi globali.
La “mercificazione” dei riti e della cultura è un aspetto emblematico di questo mutamento. Gruppi etnici si propongono
sul mercato come mercanti della propria cultura, attuando strategie imprenditoriali e organizzando un vero business
attorno ai propri riti iniziatici.

E' il caso dei riti nel Gambia contemporaneo. Questo piccolo stato dell'Africa occidentale è stati oggetto di interesse
turistico da parte di molti afroamericani alla ricerca dei fili identitari spezzati dalla traccia atlantica.
Questo fenomeno si inserisce nel contesto ben più ampio della recente sensibilizzazione internazionale sui temi della
schiavitù, per favorire il recupero della memoria e valorizzare i luoghi connessi alle tristi vicende.
A fianco del restauro dei siti della tratta, della costruzione di monumenti commemorativi, mostre e musei, si è assistito
alla diffusione di una forma di turismo culturale ideata da agenzie statunitensi specializzate nell'organizzare “viaggi alle
radici”.
Così, in alcuni villaggi del Gambia, individui indigeni vendono la loro “primitività” sul mercato dell'esotico facendo
partecipare i ragazzi statunitensi alla cerimonia d'iniziazione, il bukut.
I giovani americani sono affidati a una famiglia indigena, passano la notte nella foresta sacra, l'indomani indossano abiti
cerimoniali e svolgono il rito. Al termine della cerimonia, ricevono un attestato di frequenza e un certificato di adozione
in una delle famiglie locali.

Questo ultimo esempio rende l'idea del graduale aumento di difficoltà per l'antropologo nel rintracciare tratti autentici di
una cultura. L'antropologo si deve guardare, come diceva Lévi-Strauss, “dagli imbastardimenti asserviti alle esigenze
della vita”.
L'abilità dell'antropologo consiste nell'evitare di essere inghiottito da qualche vortice etnografico (troppo localizzato per
bastare a se stesso) e nell'evitare, al contempo, di venire sbalzati dal turbinio delle trasformazioni.

4, Immoralità provvisoria e contegno durevole

4.1 Le cose imperiture

In quest'ultima parte del volume si vogliono proporre alcune chiavi interpretative dei riti di iniziazione alla vita adulta.
La prima argomentazione riguarda il concetto di “immortalità provvisoria”, e sulle strategie di trascendenza.
Su questo tema, si cercherà ancora una volta di sostenere il parallelismo fra antropologi e iniziandi.
Come si è visto, gli antropologi tentano, attraverso foto, descrizioni, registrazioni, di immortalare la vita degli altri. In
un certo senso l'antropologia ha una missione salvifica, va a raccontare e a salvare dall'oblio qualcosa che è stato detto o
fatto da qualcuno che ora non c'è più.
Con l'antropologia non si salva dalla morte nessuno, certo, ma in qualche modo si rende immortale una cultura; anzi,
grazie alle sue opere, che resistono nel tempo, l'antropologo potrebbe concepirsi immortale.
Eppure, per quanto si possa rimanere appagati dalla “missione salvifica” dei propri scritti, si finisce col rendersi conto
di quanto sia invece provvisorio e illusorio fissare brandelli di cultura, la quale continua a vivere non certo grazie ai
resoconti etnografici, ma all'incessante creatività trasformatrice degli esseri umani.

La tendenza all'immortalità attraversa tutta la storia del genere umano; basti pensare che il primo eroe di cui si
conoscano le gesta – Gilgames, eroe mesopotamico – orienti la sua impresa verso una ricerca ossessiva dell'immortalità.
Fra i Tallensi del Ghana, l'immortalità della discendenza viene richiesta ai propri antenati in cambio della sottomissione.
Negli Stati Uniti l'immortalità viene richiesta ai discendenti. E' il caso dei “criogeni”, ovvero colo che hanno deciso di
farsi ibernare una volta deceduti, per farsi scongelare in un futuro in cui la malattia sarà stata sconfitta.

Hannah Arendt sostiene che per essere realmente umani si debba tendere a una fame immortale; chi si appaga vive e
muore come un animale.
L'idea che per essere veri uomini occorra partecipare e ambire a una sorte di trascendenza è un aspetto rinvenibile anche
in molti rituali di iniziazione alla vita adulta.

Il concetto di immortalità nei riti è generalmente espresso attraverso la continuità fra passato e presente, fra antenati e
discendenti.
Un esempio è riscontrabile nei riti iniziatici Banande. I continui richiami agli antenati, gli insegnamenti e gli
ammonimenti contribuiscono ad accrescere la coscienza storica e la riconoscenza dei giovani verso i predecessori.
Inoltre, durante l'iniziazione essi si vedono trasformati in uomini adulti, e al contempo vedono la loro vita brevis
inserirsi in un continuum che coinvolge gli antenati. Con l'incisione di tatuaggi, ad esempio, gli antenati segnano i nuovi
uomini, per confermare e ribadire nella loro carne la continuità rispetto al passato, è questo un concreto tentativo di
trasformazione del singolo individuo in qualcosa di più. Non a caso i segni impressi sono gli stessi riportati sugli oggetti
rituali, che rappresentano il “condensato” della saggezza, il mistero e il tesoro della comunità.
Ricordiamoci che gli oggetti rituali sono fondamentali in tutti i riti di iniziazione, alle volte vengono mostrati dopo il
rito e rappresentano la “scoperta” della nuova vita, altre volte vengono mostrati sia prima che dopo, e rappresentano il
“cambiamento di prospettiva” della nuova vita.

4.2 Strategie di trascendenza e semi-immortalità

Come detto, il tentativo di raggiungere una sorta di semi-immortalità (immortalità provvisoria) è rinvenibile in molti
rituali di iniziazione. Tuttavia, occorre precisare che essa non si configura sempre come desiderio di immortalità, in
certi case si configura come un'ambizione di resistenza, uno sforzo atto a perdurare ancora un po'.

Una delle riflessioni più efficaci sul nesso esistente fra iniziazione e immortalità è contenuta nel testo di Maurice Bloch,
Da preda a cacciatore. Bloch ritiene possibile individuare il “nucleo irriducibile del processo rituale”. Lungi dall'essere
ingenuo e spregiudicato, considerata l'ormai abituale cautela antropologica sulle teorie generali, Bloch definisce la sua
ipotesi un tentativo di semi-universalità.
La semi-universalità individuata da Bloch è la presenza di una forma di “violenza di ritorno” nei processi rituali, dovuta
al recupero trionfale della vitalità che succede al rito di iniziazione, in particolare alla sua fase liminare/marginale.

L'esempio etnografico principale a cui si affida Bloch è l'iniziazione alla vita adulta degli Orokaiva della Papua Nuova
Guinea.
All'inizio del rituale, i villaggi orokaiva vengono invasi da persone che indossano maschere di uccelli e maiale: questi
rappresentano gli spiriti dei morti del villaggio che, giunti dalla foresta, hanno il compito di catturare i bambini che
verranno sottoposti al rito di iniziazione.
I bambini, terrorizzati e catturati, vengono condotti fuori dal villaggio, dove vengono simbolicamente uccisi e dove
vengono sottoposti a prove e insegnamenti esoterici.
Una volta “trasformati”, i bambini faranno ritorno al villaggio, dove si impegneranno in un'importante caccia al maiale,
esercitando, appunto quella che Bloch definisce “violenza di ritorno”.

Per comprendere appieno la sequenza rituale e la “violenza di ritorno”, Bloch invita a riflettere sul fatto che gli
Orokaiva vivono a stretto contatto con i maiali, e i bambini sono considerati simili ai maiali.
L'iniziazione rappresenta quindi un tentativo di riscatto esistenziale: i bambini, considerati inizialmente prede, alla
stregua dei maiali, una volta acquisite le pratiche e gli insegnamenti esoterici si trasformano in cacciatori dei maiali
stessi. Appunto, come il titolo del libro, Da preda a cacciatore.

Questo ribaltamento di prospettive e comportamenti serve a marcare la differenza fra animali e uomo, cercando di
trascendere il legame di “inevitabile mortalità” che lega l'uomo all'animale.

Tuttavia, nonostante la morte e la rinascita simbolica, nonostante i tatuaggi che segnano la discendenza, nonostante la
marcatura della differenza dagli animali, una volta terminato il rito l'iniziato ritornerà alla vita ordinaria, reinserendosi
nel solco di quella parabola discendente che conduce alla morte.
A che cosa serve, allora, sottoporsi a processi iniziatici? La sfida risiede nella convinzione che il rituale abbia realmente
la forza di trasformare le persone. Gli iniziandi partecipano per un breve lasso temporale alla natura trascendente
dell'esistenza, grazie al manifestarsi degli spiriti – grazie, solitamente, a specifiche maschere.
E proprio le stesse maschere, oltre che osservandole, anche indossandole, sembrano garantire il passaggio a un'esistenza
spirituale e atemporale. Per un momento, essi credono davvero di essere spiriti e uccelli.
Le maschere, quindi, oltre ad essere oggetti simbolici, diventano anche strumento di trasformazione.

Tornando al concetto di immortalità, in questi contesti è possibile interpretare l'utilizzo delle maschere iniziatiche come
via di uscita temporale dalla vita brevis: tornare al villaggio dopo essere stati per qualche attimo spiriti colloca l'uomo in
una dimensione che va oltre la morte.

Altro “strumento di immortalità”, se non strumento perlomeno “portatore di immortalità”, sono le medicine.
Abbiamo già incontrate sostanze del genere in precedenza: sono pozioni o preparati che gli iniziandi devono ingurgitare
per rendere più efficace la trasformazione iniziatica.
Queste medicine, lungi dall'esaurirsi, si rinnovano nel tempo, incorporando a ogni occasione rituale gli ingredienti
necessari; in tal modo esse resistono al trascorrere del tempo e trasmettono l'idea di una sostanza inestinguibile. E' il
caso, per esempio, del rituale Ndo Bla in voga fra i Sara e i Ngama-Télé.
Gli ingredienti di queste “medicine” sono altamente significativi in relazione al rapporto immortalità-oggetti rituali:
ceneri di “oggetti sacralizzati”, ceneri del letto del ragazzo circonciso, ceneri del fuoco acceso durante la cerimonia,
ceneri di corteccia posta sotto il pene dei circoncisi per assorbire il sangue, etc.
Questo insieme di ceneri rappresenta il legame di continuità con il passato, e simboleggia anche la natura stessa del rito;
ingurgitandolo, è come se l'iniziando incorporasse la propria “storia” e l'essenza stessa del rituale.
Come “indossare le maschere – immortali -”, dunque, anche “bere la pozione – immortale -” permette di superare la
finitudine, e porsi al di sopra della vita brevis, anche se provvisoriamente.

Indossare maschere e incorporare medicine permette di interiorizzare forme di trascendenza.

4.3 Dolore, sofferenza e violenza nei riti di iniziazione

Come già accennato, è a volte possibile scorgere tracce di semi-universalità nei diversi riti di iniziazione. Con sguardo
comparativo è possibile individuare certi tratti evidenti, senza però comprenderne il senso: è questo il caso del dolore e
della violenza nelle prove che l'iniziando deve affrontare.

Come si domanda Alan Morinis, nell'incipit di un suo saggio dedicato al dolore nei riti di iniziazione: perchè, un po'
ovunque nel mondo, occorre provare dolore per diventare adulti? Perchè le comunità accolgono i nuovi membri adulti
con raffiche di botte, soprusi, umiliazioni e violenze?
La ricerca di un nesso e di una spiegazione fra violenza e riti rappresenta una costante per la ricerca antropologica,
esattamente come è costante il legame tra questi due aspetti.

Nelle pagine che seguono non si vuole fornire una rassegna, ma esporre alcune proposte interpretative che si ritengono
significative. In primo luogo, occorre domandarsi quali tipi di violenza contengano i riti di iniziazione.
Come abbiamo già visto, in molti contesti si registra una duplice violenza: degli educatori sugli iniziati, e degli iniziati
su, il più delle volte, animali.
Per Maurice Bloch, come abbiamo visto, la trasformazione da vittime in carnefici costituisce un aspetto fondamentale e
tipico dei rituali di iniziazione.
Bloch delinea uno schema tripartito, riprendendo quello di Van Gennep – a cui criticava l'assenza di un'analisi della
violenza, soprattutto di quella “di ritorno”:
1) allontanamento – violenza degli adulti sui bambini (marchi e prove dolorose);
2) fase marginale/liminare – morte simbolica, e rinascita;
3) ricongiungimento – ritorno al villaggio, esplosione della “violenza di ritorno” su animali.

Nonostante la centralità della “violenza di ritorno”, è opportuno soffermarsi sulla violenza iniziale sugli iniziandi.

Il processo rituale prevede un intervento modificatore permanente sul corpo; il passaggio da uno status all'altro implica
una trasformazione del corpo, inscrivendo sul corpo una particolare forma di umanità. Il corpo è designato come “il solo
spazio appropriato a portare il segno di un passaggio, l'assegnazione di un destino”.
Alla domanda “perchè il suo corpo è stato così modellato?”, un anziano mangbetu, dai lobi perforati, i denti limati, e le
ossa del cranio modellate, ha risposto, semplicemente: “perchè non son un animale.”
L'iscrizione sul corpo, dunque, ancora prima che essere segno distintivo fra diverse culture, è un segno di separazione
dall'universo animale, il segno tangibile della propria “non-animalità”.

Abbiamo quindi spiegato la necessità di dare forma al corpo dell'iniziato, tuttavia, risulta più difficile comprendere la
necessità del dolore.
La necessità di provocare dolore risulta essere essenziale, come se questo fosse costitutivo di un processo formativo.
Vi sono riscontri etnografici in cui il marchio necessario alla “trasformazione” dell'individuo, seppure si possa fare con
strumenti meno dolorosi, venga effettuato con strumenti volutamente strazianti.
Ma perchè il dolore è indispensabile?
La volontà di temprare e manifestare il coraggio è una delle spiegazioni, certo, ma ciò non spiegherebbe la presenza del
dolore anche nei riti di iniziazione femminile.

Una spiegazione viene fornita da Pierre Clastres, antropologo studioso delle tribu paraguayane.
Secondo Clastres, il segno modellatore del corpo è un ostacolo all'oblio, che rimane per sempre a dimostrare
l'appartenenza al gruppo.
Il dolore, invece, imprime la legge del gruppo sull'individuo. Mentre il segno la ricorda, il dolore la imprime. Il dolore
si spiega all'interno della pedagogia insita nel rituale, una pedagogia di “affermazione e non di dialogo”.
Per capire la necessità del dolore occorre collegarla al silenzio che gli iniziati devono mantenere sotto tortura: questo
silenzio simboleggia la totale e incondizionata sottomissione alla legge della società; una legge di uguaglianza fondata
sul silenzio al dolore: tu non vali meno di un altro, tu non vali più di un altro.

Un'altra spiegazione della necessità del dolore è fornita da Julian Pitt-Rivers, che si collega alla dimensione psichica
riguardante il dolore. Al momento dell'incisione, infatti, non solo il corpo viene segnato, ma anche la psiche. Il dolore,
in quanto condiviso, va a rafforzare la solidarietà con i compagni di iniziazione, e va a formare un legame mentale tra
coloro che vi sono stati sottoposti.
A questa componente “psichica” si aggiunge quella che gli iniziati Gisu dell'Uganda chiamano lirima, ovvero il
sentimento che questi provano durante l'iniziazione: una sorta di eccitazione, un nodo in gola che potrebbe essere
prodotto dal rilascio di adrenalina provocato dalla cerimonia.
Pitt-Rivers, affidandosi agli “anatomisti” - “capaci di stimare gli effetti dell'adrenalina sulla personalità”-, sostiene che
l'adrenalina che deriva dal dolore, dalla paura, dall'umiliazione modificano la personalità e i sentimenti degli iniziati.
Oltre alle trasformazioni materiali del corpo, dunque, ci sarebbero anche trasformazioni chimiche interne al corpo.

Sempre sulla funzione dell'adrenalina si basa anche una terza teoria di spiegazione della necessità del dolore.
Secondo uno studio condotto da Jim McGaugh e dai suoi colleghi dell'Università della California, certi ormoni – come,
appunto, l'adrenalina – svolgerebbero un ruolo fondamentale nel consolidare i processi della memoria.
Il rilascio di adrenalina durante il rito, dunque, aiuterebbe a consolidare il ricordo dell'esperienza di “trasformazione”.
Come afferma Nietzsche, “il dolore rappresenta il più potente coadiuvante della memoria”. In questo caso, quindi, il
dolore andrebbe ad aggiungersi alla componente corporea del “segno”, andando a unire le due componenti proposte da
Clastres. Questa connessione tra adrenalina e memoria è stata possibile grazie agli studi sui cosiddetti “ricordi-
lampadina”: tutti sappiamo dove eravamo quando è morto Kennedy, quando sono cadute le Twin Towers, etc: questo è
connesso, appunto, al rilascio di adrenalina del momento, che ha impresso con maggiore forza l'accaduto nella nostra
memoria.

4.4 Per un contegno durevole e condiviso

Tornando alla teoria di Clastres sulla centralità del silenzio nei riti di iniziazione, analizziamo un particolare rituale dei
Mandan, indiani nativi delle praterie del Nord America: l'O-Kee-Pa.

America Settentrionale, Upper Missouri, 1832. George Catlin, pittore e avvocato statunitense, assiste ai supplizi inferti
dagli Indiani Mandan ai giovani novizi.
Da ciò che racconta Catlin, il rituale dura quattro giorni, in un crescendo di danze e di eccitazione generale.
Il quarto giorno, un uomo dipinto di nero, una sorta di maschera dello spirito malvagio, dopo aver scorrazzato per il
villaggio a terrorizzare donne e bambini, viene sconfitto e scacciato: è il segnale di inizio della parte più crudele della
cerimonia.
Sfiniti dalla fame, dalla sete e dalla stanchezza, gli iniziati vengono trafitti da bacchette conficcate nella carne su tutta la
superficie corporea. Le bacchette conficcate all'altezza delle scapole vengono legate a corde, per mezzo delle quali gli
iniziati vengono sollevati da terra, creando una scena che a Catlin ricorda un mattatoio. Alle altre bacchette vengono
appesi teschi di bufalo, scudi e faretre, per appesantire il tutto.
La pelle lacerata si tende incredibilmente per sorreggere il peso del corpo e il sangue cola ovunque.
Quello che sconvolge Catlin, oltre, naturalmente alla scena in sé, è l'impassibilità negli occhi dei suppliziati: “molti di
loro, vedendomi fare schizzi, mi fecero cenno di guardare le loro facce, e non vi erano altro che sorrisi distesi.”
I giovani vengono poi adagiati per terra una volta svenuti, e quando riprendono conoscenza, ancora con le bacchette
conficcate, viene loro reciso il mignolo della mano sinistra, come sacrificio al Grande Spirito.
Infine gli iniziati vengono costretti a ballare freneticamente, fino a che le bacchette non fuoriescano da sole dalla carne.

Nel 1890, la cerimonia O-Kee-Pa viene vietata per legge, ma a quel tempo i Mandan erano ormai decimati dal vaiolo.
A questo proposito è interessante comparare le due sofferenze: mentre il dolore degli iniziandi favorisce
l'identificazione e tiene uniti i partecipanti, il dolore di una grave malattia crea smarrimento, annichilisce e provoca
sensazioni opposte.
Questo parallelismo tra sofferenze viene ripresa da Robert Jaulin. L'antropologo, ammalato di cancro e sottoposto a
chemioterapia, compara il vomito e la nausea causati dal peyote – che aveva assaggiato nel Sud Dakota durante una
cerimonia – a quelli causati dalla chemioterapia. Pensando alla sala d'aspetto ospedaliera, dove tutti si sentono isolati e
smarriti, Jaulin prova nostalgia per le cerimonie iniziatiche vissute, dove vomiti, nausee e sofferenze erano condivisi
allo stesso modo, ma “orientati a un significato, a un ordine”.

Tornando alla cerimonia dei Mandan, questa colpisce per un duplice aspetto: - la sofferenza quasi disumana di una
pratica culturalmente accettata; - il contegno e il silenzio degli iniziati. Concentriamoci sul secondo aspetto.
Per Clastres, come detto, questa cerimonia rappresenta il grado massimo di supporto alla sua teoria del silenzio come
agente di sottomissione al gruppo e al tempo stesso di totale uguaglianza sociale.
Al contrario, Dominique Casajus ritiene che occorra leggere il racconto di Catlin con poca attenzione per ritenere che i
giovani iniziati diventino “uguali” all'interno di una comunità di “uguali”.
Per Casajus, l'O-Kee-Pa è una prova a cui si sottopongono coloro che vogliono raggiungere la grandezza e l'eccellenza
all'interno della comunità. Al contrario, quindi, è una cerimonia di smarcamento sociale, piuttosto che di livellamento.
Secondo Casajus la sofferenza è il prezzo da pagare per marcare la differenza, generalmente verso le donne, che ne
restano fuori. La sofferenza “disumana” di questo rituale induce quindi Casajus a pensare che questo sia un ulteriore
grado di smarcamento, tra i “grandi uomini” e gli uomini comuni.

La questione del silenzio ci conduce anche a un'altra riflessione molto importante. La resistenza al dolore, il silenzio
davanti a questo, e la sua accettazione, suggeriscono che la grandezza dell'iniziato non sia rappresentata solo dal
coraggio e dalla forza ma anche, e forse soprattutto, dal contegno degli iniziati.
Si viene così a formare un ideale di “umanità” contrassegnato da concetti quali contegno, autocontrollo, ritegno, pudore,
compostezza. Più che il coraggio nell'affrontarlo, è il contegno mentre lo si affronta a marcare la differenza.
Per dimostrare questa ipotesi “generalizzante”, l'unico strumento in mano all'antropologo è la comparazione
etnografica.

A questo proposito è fondamentale l'opera di Paul Radin del 1927, L'uomo primitivo come filosofo.
Radin esprime la convinzione che gli ideali di condotta dei popoli primitivi siano l'autodisciplina, l'autocontrollo, e uno
sforzo a mantenere un senso della misura in tutte le circostanze.
Il primo esempio è portato dai Baruya della Nuova Guinea, analizzati nel primo capitolo: gli iniziati rivelano il loro
contegno e la loro compostezza quando, insultati, umiliati e provocati continuamente dai membri adulti, sono costretti a
non rispondere. Dopodiche devono dimostrare di saper sopportare il dolore delle zanne di maiale conficcate nella
fronte.
Anche in questo caso, a supporto della teoria di Casajus, come abbiamo visto, gli iniziandi sono osservati attentamente
dai membri anziani, pronti a scovarne le eccellenze fisiche e mentali che faranno, di alcuni, “grandi uomini”, sulla base
del contegno e della compostezza.

Altri esempi dell'importanza del contegno sono i pastori nomadi samburu, nel Kenya settentrionale, dove il tratto di
umanità fondamentale è il nkanyt, ovvero la pazienza, l'autocontrollo, la capacità di non reagire in modo impulsivo.
Oppure fra i Fulbe, allevatori dell'Africa occidentale, dove si è considerati veri uomini nel momento in cui si possiede il
pulaaku, al tempo stesso un codice di comportamento (pazienza, prudenza, autocontrollo) e un ideale a cui tendere
(dominare se stessi, controllare le emozioni).

Le generalizzazioni sono rischiose; nonostante ciò, pare fondata l'idea che “il controllo in pubblico delle emozioni e
delle reazioni” sia connesso non solo alle buone maniere, ma anche alla concezione stessa dell'essere umano in quanto
contrapposto a ciò che umano non è appieno o del tutto. Una concezione dell'essere umano che può ricordare, per certi
aspetti, lo stoicismo senechiano.

Epilogo, In direzione ordinata e contraria


Tendere all'immortalità e alla compostezza significa quindi tendere a un ideale di umanità che difficilmente si realizza
in modo compiuto: l'immortalità è evidentemente irraggiungibile, la compostezza va in frantumi in più di un'occasione.
Ma allora, perchè tante sceneggiate? Per rispondere bisogna tornare a quel concetto di “più”, “quel di più” che si
raggiunge attraverso l'iniziazione. Un “di più” che significa trascendere l'umanità ordinaria e tendere verso un'umanità
ideale che si intravede, ma che si realizza in modo emblematico solamente nella cornice rituale dell'iniziazione.
L'immagine che ritorna è quella di un essere umano che procede in direzione ordinata e contraria rispetto alla vita
ordinaria e alla natura zoologica umana.

Queste direzioni contrarie testimoniano il grande desiderio degli esseri umani di lottare contro la natura e contro la
propria condizione corporea ed emozionale.
Un ruolo mirabilmente descritto da Pico della Miandola nel De hominis dignitate del 1486: “nè celeste né terreno, né
mortale né immortale; libero di degenerare negli esseri inferiori e bruti, libero di rigenerarsi negli esseri superiori e
divini.”
Sceneggiate, mascherate, finzioni, cruenza, urla e segreti sono tutte, nel loro piccolo, espressione delle ambizioni degli
uomini.