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DANIELE SILVESTRI

ROUSSEAU NEMICO DELLA LIBERT? La libert nel pensiero di Rousseau e linterpretazione di Isaiah Berlin

Introduzione

Lord Acton, famoso storico, disse che Rousseau aveva prodotto con la sua penna un effetto maggiore di Aristotele, o di Cicerone, o di S. Agostino, o di S. Tommaso dAquino, o di qualunque altro uomo che sia mai vissuto1. Seppure questo giudizio abbia la sua buona componente di iperbole retorica, non c dubbio che la filosofia del pensatore di Ginevra sia sempre alla ribalta, sia per i suoi contenuti concettuali sia per il suo approccio che per tanti aspetti ben pi vicino alla nostra sensibilit di contemporanei di quello di tanti altri filosofi, magari pi vicini a noi sulla linea del tempo. Uno dei punti che lo indica alla nostra attenzione come un personaggio con cui fare i conti ogni qual volta ci interroghiamo sul nostro presente quello che in maniera vorrei dire definitiva ha indicato Ernst Cassirer con la sua consueta profondit di indagine storica: Rousseau sembra trovarsi anche nel suo intimo di fronte a un dilemma insolubile. Il problema della teodicea sembra ora di unoscurit impenetrabile. Poich non possiamo ricondurre il male a Dio, n possiamo ricercarne la radice in una disposizione dellumana natura, dove dobbiamo trovarne la fonte e lorigine? In Rousseau la soluzione di questo problema consiste tutta nellaver spinta la responsabilit in un punto, dove mai prima dallora era stata ricercata nellaver in certo qual modo creato un nuovo soggetto della responsabilit, dellimputabilit. Questo soggetto non luomo singolo, ma la societ umana. () Questa la soluzione data da Rousseau al problema della teodicea con questa soluzione egli ha di fatto posto questo problema su un terreno interamente nuovo. Egli lo ha sospinto fuori della cerchia della metafisica e lo ha sospinto al centro delletica e della politica.2

questa sociodicea che arrivata fino a noi, magari nella banalit del
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Citato in BERLIN, I., La libert e i suoi traditori, Adelphi, Milano 2005, p.58. CASSIRER, E., Il problema Gian Giacomo Rousseau, La Nuova Italia, Firenze 1948, p.59-62

ritornello tutta colpa della societ o nelle profonde analisi di quanti, ispirandosi alle pi diverse idee filosofiche e politiche, hanno indicato nello spazio della convivenza umana il campo di battaglia fra bene e male che in altri tempi, secondo le immagini dellApocalisse giovannea, si trovava nei cieli. Rispetto a questo ampio spazio di indagine che quello della relazione fra luomo e la societ, ho voluto poi concentrare questa mia ricerca su una tematica particolare che quella della libert, memore del giudizio che nelle sue Lezioni di storia della filosofia, Hegel d di Rousseau come del primo filosofo che abbia fatto della libert umana il principio della filosofia politica. Anche in questo ambito, Rousseau mostra chiaramente come ha saputo trasformare un tema altrimenti metafisico (tutte le discussioni sul libero arbitrio che prima e dopo di lui hanno animato la scena filosofica) in uno etico-politico. La triplice articolazione di libert naturale (che da Rousseau data quasi per socntata nella sua essenza e quindi non ulteriormente indagata), civile e morale di cui egli ci parla nel Contratto sociale tenter di esplorarla per cogliere come essa si rapporti con il progetto politico che in questopera espresso e come questo progetto, che nella salvaguardia della libert trova il proprio obiettivo principale, si ponga in relazione con le problematiche esposte da Rousseau nei suoi due primi scritti, soprattutto il Discorso sullorigine e il fondamento della diseguaglianza. Nella seconda parte di questo breve lavoro, ho voluto, come si usa fare nei congressi filosofici di oggi, mettere accanto a Rousseau un discussant, ma a differenza dei discussants accademici, che raramente vanno oltre il porre qualche educata domanda, quello che ho scelto di mettere di fronte al pensiero del Ginevrino di quegli interlocutori veramente senza peli sulla lingua. Esploreremo infatti il pensiero sulla libert di Isaiah Berlin, esponente del pensiero liberale del XX secolo, che di Rousseau e della sua presunta filiazione ideologica ha scritto in diversi libri e non certo usando i suoi toni pi soft, come si pu arguire da uno di questi testi, intitolato indicativamente La libert e i suoi traditori. Ma, soprattutto, Berlin autore di un saggio, Due concetti di libert, che in questa area di studi ha fatto epoca, creando dibattiti e rilanciando ulteriori analisi che non sono ancora terminate. Il discussant dunque, almeno cos mi sembra, di tutto rispetto e alla vis polemica che a 3

Berlin non manca quando parla di Rousseau, si affianca una capacit di analisi e di riflessione filosofica che render questo incontro-scontro molto stimolante per la nostra riflessione.

Rousseau nel quadro del pensiero politico del suo tempo

Il pensiero di Rousseau non comprensibile se non lo collochiamo nel quadro della filosofia politica del periodo a lui immediatamente precedente e quella a lui contemporanea alla quale reagisce portando un contributo alla definizione del concetto di libert e del rapporto di questa con l'autorit che del tutto originale e che tuttora si pone come qualcosa con cui ci si deve confrontare ogni volta che si affronta questo tema. Daremo qui breve conto di questo quadro per poi affrontare direttamente il pensiero del filosofo di Ginevra. I pensatori liberali del Seicento e del Settecento hanno fondato le loro concezioni su presupposti giusnaturalistici e a partire da questa matrice concettuale un eminente studioso, Norberto Bobbio, ha sottolineato fortemente (e giustamente) la dimensione politico-giuridica del liberalismo, e quindi lo ha definito come una dottrina che afferma la limitazione dei poteri dello Stato in nome dei diritti naturali individuali, inerenti a ogni uomo in quanto tale (i cosiddetti diritti innati). In questa definizione liberalismo e giusnaturalismo sono strettamente connessi. "La dottrina liberale - ha scritto infatti Bobbio - l'espressione, in sede politica, del pi maturo giusnaturalismo: essa, infatti, si appoggia sull'affermazione che esiste una legge naturale precedente e superiore allo Stato e che questa legge attribuisce diritti soggettivi, inalienabili e imprescrittibili, agli individui singoli prima del sorgere di ogni societ, e quindi anche dello Stato. Di conseguenza lo Stato, che sorge per volont degli stessi individui, non pu violare questi diritti fondamentali (e se li viola diventa dispotico), e in ci trova i suoi limiti; anzi, esso deve garantirne la libera esplicazione, e in ci trova la sua funzione, che stata detta 'negativa' o di semplice 'custode' . Bobbio ha opportunamente aggiunto che, per quanto riguarda i princip filosofici, il liberalismo espressione dell'individualismo razionalistico, proprio della filosofia illuministica, per il quale l'uomo in quanto essere razionale persona, e ha un valore assoluto, prima e indipendentemente dai rapporti di interazione coi suoi simili. Come persona, il singolo superiore a qualsiasi societ di cui

entra a far parte, e lo Stato, a sua volta, soltanto un prodotto dell'uomo (in quanto sorge da un accordo o da un contratto fra gli uomini stessi), e non mai una persona reale, bens solo una somma di individui aventi ciascuno la propria sfera di libert. I diritti fondamentali, che lo Stato deve garantire, pur variando da autore ad autore, e da costituzione a costituzione, si possono raggruppare in due grandi categorie: diritti che riguardano la libert dallo Stato nella sfera spirituale (libert di pensiero, di religione, ecc.); diritti relativi alla libert dallo Stato nella sfera economica (diritto di propriet, libert di intrapresa economica, di commercio, ecc.)3. Questa definizione di Bobbio riconduce giustamente il liberalismo alle sue origini, che sono giusnaturalistiche e contrattualistiche e infatti la prima grande e organica concezione liberale quella di Locke. I Due trattati sul governo civile di Locke furono pubblicati nel 1690 ma la loro redazione risale almeno a un decennio prima, sicch si pu dire che la teoria politica in essi svolta costituisca tanto l'autocoscienza teorica quanto il coronamento del processo di demolizione dell'assolutismo degli Stuart, processo che con alterne e drammatiche vicende caratterizza la storia inglese del XVII secolo e culmina nella 'gloriosa rivoluzione' del 1688. Il secondo di questi Trattati ha infatti come obiettivo essenziale quello di dare una piena e coerente giustificazione del principio secondo cui i diritti dei cittadini non possono essere mai violati dal potere politico, il quale deve essere quindi un potere limitato, fondato sul consenso e sulla fiducia dei cittadini medesimi. Locke combatte perci in primo luogo la concezione dispotica del potere sovrano (concezione che aveva avuto il suo massimo campione in Hobbes), e lo fa dando una particolare caratterizzazione dello stato naturale e del passaggio da quest'ultimo alla societ civile o politica (political or civil society). Secondo Locke, infatti, nello stato naturale gli individui vivono, almeno in un primo tempo, in una condizione pacifica, godendo dei diritti inerenti a ogni uomo sin dalla nascita (il diritto alla vita, il diritto alla libert e il diritto alla propriet). Lo stato naturale, lungi dall'essere quella guerra di tutti contro tutti che aveva ipotizzato Hobbes, in cui l'individuo continuamente
BOBBIO, N., voce Liberalismo in BOBBIO N., MATTEUCCI N., PASQUINO G. a cura di Dizionario di politica UTET, Torino 1983.
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minacciato persino nella vita costituisce per Locke una societ notevolmente sviluppata, in cui sono presenti diversi istituti (la famiglia, il rapporto padroneservo) e rapporti economico-sociali molto articolati, fondati sulla moneta e sull'accumulazione illimitata di ricchezza (e quindi corrispondenti a un'economia mercantile assai matura). L'abbandono dello stato naturale e il passaggio alla societ civile o politica diventano necessari perch a un certo punto lo stato naturale degenera in stato di guerra (in esso, infatti, in mancanza di leggi positive e di giudici che le facciano rispettare, ognuno deve farsi giustizia da solo). Senonch, a differenza di quanto avveniva in Hobbes, il patto stipulato fra gli individui per dar vita alla societ civile o politica (la sola che pu tutelare adeguatamente gli istituti sociali ed economici sviluppatisi gi nello stato di natura) non implica per Locke una completa alienazione di tutti i diritti individuali al sovrano; al contrario, attraverso il patto gli individui entrano in societ conservando tutti i loro diritti naturali (che dunque devono essere garantiti dalle leggi positive), tranne uno: il diritto di farsi giustizia da soli. Ne segue che il potere sovrano non pu acquisire pi di quanto gli sia stato trasmesso, e quindi non un potere illimitato, non legibus solutus, non pu violare i diritti naturali individuali, non pu imporre alcunch ai cittadini, n sotto il profilo economico e sociale, n sotto il profilo spirituale e intellettuale. Il potere politico , insomma, un potere fiduciario. Ma proprio perch tale, esso trova la sua concretizzazione pi importante nel potere legislativo (espressione della volont della maggioranza dei cittadini). Il potere legislativo quindi il potere supremo, rispetto al quale il potere esecutivo (che compete al re) senz'altro subordinato. Legislativo ed esecutivo sono poteri nettamente separati, in quanto esercitano funzioni nettamente distinte (il primo ha il compito di fare le leggi, il secondo di farle eseguire). E come il potere esecutivo non pu limitare in alcun modo il potere legislativo, cos quest'ultimo non pu venir meno alla fiducia che il popolo ha riposto in esso (non pu far leggi in contrasto con le leggi naturali, non pu trasferire in altre mani il potere di far leggi, ecc.). Il popolo ha il pieno diritto o di deporre l'esecutivo che conculca il legislativo, o di rovesciare il legislativo venuto meno alla sua fiducia, e di eleggere un nuovo legislativo: un diritto che il popolo pu esercitare anche con la forza, poich, dice Locke, alla forza si pu reagire soltanto con la forza (il pensatore inglese riconosce dunque al popolo 7

il diritto di resistenza). La stessa preoccupazione che ha mosso Locke (porre dei limiti al potere dello Stato) ha mosso anche Montesquieu (1689-1755), il quale pot intravvedere gli ultimi splendori del regno di Luigi XIV, assistere alla crisi della reggenza e alla progressiva involuzione dello Stato assoluto. Nello Spirito delle leggi (1748) Montesquieu ha presente tanto la monarchia francese quanto la monarchia inglese, e naturalmente le considerazioni che egli svolge in riferimento all'una e all'altra sono assai diverse, essendo diversi i rispettivi contesti sociopolitici. E tuttavia si tratta di considerazioni che muovono da un'unica preoccupazione: assolutamente necessario limitare il potere politico, assolutamente necessario dividerlo e frazionarlo il pi possibile; solo cos si potr porre un freno a quella che la tendenza insita nel potere medesimo (in ogni potere), di abusare delle proprie prerogative, di prevaricare sulla societ civile e di limitare gravemente o addirittura distruggere le libert dei sudditi. Quale sia l'ideale politico di Montesquieu - ideale che fa della sua riflessione un momento essenziale nella storia del pensiero liberale - emerge nettamente dalla bipartizione che egli traccia tra governi moderati e governi immoderati: una bipartizione che costituisce la chiave di volta dell'opera politica di Montesquieu. Governo moderato quello fondato su un opportuno bilanciamento o equilibrio dei vari poteri e dei vari corpi che lo compongono, nel senso che l'uno limita l'altro senza prevaricare su di esso; il che significa che ciascun potere e ciascun corpo non agisce arbitrariamente, ma osserva regole ben precise e si muove all'interno di confini ben delineati. Se questo delicato meccanismo pu essere osservato in un determinato stadio della monarchia francese - basata appunto su un complesso bilanciamento o equilibrio fra potere regio (limitato dalle leggi fondamentali), corpi intermedi (nobilt, citt, clero, coi loro diritti e i loro privilegi) e Parlamenti (costituiti da giudici indipendenti) - esso pu essere osservato anche e soprattutto nella monarchia inglese, di tanto pi evoluta e matura. Qui vige un sistema di distinzione e al tempo stesso di bilanciamento dei poteri, che sarebbe troppo schematico e riduttivo definire di pura e semplice separazione dei poteri medesimi (una definizione, d'altro canto, che non si ritrova in Montesquieu). Distinzione perch, come dice il pensatore francese, "tutto sarebbe perduto se la stessa persona, o lo stesso corpo di grandi, o di nobili, o di popolo, 8

esercitasse questi tre poteri: quello di fare le leggi, quello di eseguire le pubbliche risoluzioni, e quello di giudicare i delitti o le liti dei privati" (XI, 6). Legislativo, esecutivo e giudiziario devono essere dunque poteri distinti, cio non possono essere uniti nella stessa persona o nello stesso corpo politico, poich, ove questo avvenisse, verrebbe meno quel frazionamento del potere, e quel reciproco controllo fra le singole parti che lo costituiscono, che la conditio sine qua non per evitare il dispotismo. Ma al tempo stesso ci troviamo di fronte a un bilanciamento dei poteri (e non a una loro meccanica separazione). Infatti, lo stesso corpo legislativo diviso in due parti (Camera alta e Camera bassa), che si tengono a freno fra loro grazie alla reciproca facolt di impedirsi. Le leggi, d'altro canto, non entrano in vigore se non vengono approvate dal re. Il che significa che l'intero sistema politico non pu funzionare senza l'assenso e il concorso dei vari elementi che lo compongono (monarca, Camera alta, Camera bassa), e che basta il dissenso di uno di questi per incepparlo. Ma proprio qui la miglior garanzia di un governo moderato, in cui nessun interesse particolare e nessuna frazione della societ in grado di imporre la propria volont contro quella degli altri. Governo moderato dunque per Montesquieu quel governo che tiene conto della molteplicit e della diversit degli interessi, che riesce a trovare un punto di equilibrio o di compromesso fra loro. Su questa base sorge un sistema di civile convivenza, in cui vengono rispettati i diritti e gli interessi di tutti, ed bandito ogni atto di forza e ogni abuso politico. Il governo fondato sulla distinzione e sul bilanciamento dei poteri dunque per Montesquieu il governo moderato per eccellenza. L'alternativa a esso il governo immoderato o dispotico, in cui il principe riunisce nella propria persona tutte le magistrature. Ma questo governo, che annulla tutti i diritti dei sudditi, ha come proprio principio la paura. In esso i sudditi devono al despota un'obbedienza incondizionata, quale che sia la sua volont o quali che siano i suoi capricci. Sono impossibili accomodamenti, controproposte, discussioni, accordi. I sudditi sono creature che obbediscono a una creatura che vuole, e a essi, come gli animali, non restano che l'obbedienza o il castigo. E con queste parole Montesquieu non poteva dare del dispotismo una caratterizzazione pi negativa, e pronunciarne una condanna pi aspra e pi ferma. L'influsso dell'opera di Montesquieu (soprattutto della sua riflessione 9

relativa all'Inghilterra) sul pensiero politico e sulla storia politica stato enorme. Egli stato uno degli scrittori pi letti dalla classe dirigente americana del XVIII secolo (nel Federalist le citazioni da Montesquieu sono numerose). Le prime costituzioni scritte - la Costituzione americana del 1776 e quella francese del 1791 - si considerano applicazioni della sua teoria della distinzione dei poteri.

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La concezione della libert nel quadro del pensiero antropologico e politico di Rousseau

Legame sociale e dipendenza ovvero su un presunto individualismo di Rousseau

Un primo problema che va affrontato esaminando il pensiero di Rousseau quello della polarit individuo-societ cos come essa si manifesta nella natura umana. Questultima espressione , in Rousseau cos come in altri pensatori dellepoca, unespressione senzaltro esposta a qualche rischio dato che il cosiddetto stato di natura uno strumento concettuale molto importante nel suo pensiero per cui le affermazioni da lui fatte non sempre agevole decidere se riferirle allo natura umana in quanto tale (pur con tutti i problemi che alla nostra comprensione questo concetto crea) o alluomo socializzato. Non pochi interpreti hanno attribuito al filosofo di Ginevra una concezione individualista, e sotto un certo profilo egotista, delluomo moderno e a connotare in questo senso i contenuti del suo pensiero hanno contribuito in misura rilevante le interpretazioni kantiana e neo- kantiana, che, pi o meno esplicitamente, hanno rimarcato la presenza di alcune ascendenze giusnaturalistiche nellopera di Rousseau: in primis, il peso accreditato al valore dellindipendenza individuale
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nellelaborazione

del

principio

di

autodeterminazione politica .
Sulla matrice individualista del pensiero etico-politico di Rousseau e sugli influssi che tale pensiero ha esercitato su Kant, si vedano i seguenti saggi: E.CASSIRER, Il problema Jean-Jacques Rousseau(1938), Firenze, La Nuova Italia, 1948; R. DERATH, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris, PUF, 1950; tr. it. di R. Ferrara, Jean-Jacques Rousseau e la scienza politica del suo tempo, Bologna, Il Mulino, 1993; R. MONDOLFO, Rousseau e la coscienza moderna, Firenze, La Nuova Italia, 1954. Secondo questi autori, la concezione morale dellEmile e della Nouvelle Hlose unitaria e si ricollega strettamente alla concezione della libert civile formulata da Rousseau nel Contratto sociale. Istituendo questo nesso, il ginevrino avrebbe precorso gli sviluppi della filosofia kantiana che, con lelaborazione del concetto di autodeterminazione, ha accreditato la libert dellindividuo sia in senso etico (autonomia morale) sia in senso giuridico (indipendenza). Ma, come ha precisato Bobbio, per Rousseau il problema fondamentale quello della formazione della volont generale: la sola libert possibile nello stato che i cittadini diano leggi a se stessi. La libert coincide non con lautodeterminazione individuale, ma con lautodeterminazione collettiva. Questa distinzione,
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Esamineremo questo problema preliminare con unanalisi di alcune parti della sua opera relative al tema della formazione del legame sociale. Ci si soffermer in particolare sulla configurazione delle relazioni matresdomestiques, la cui struttura asimmetrica sembra conferire una forte coloritura ambivalente alla presunta matrice individualista del pensiero rousseauiano. Rousseau tratta dei rapporti tra matres e domestiques nella Lettera X, 4 della Nouvelle Hlose, il romanzo con il quale lautore confidava di trasmettere alla grande platea dei lettori un messaggio di concordia e di pace pubblica, partendo dalle vicende occorse a Clarens, paesino immaginario del Valois vicino alle sponde del lago Lemano. A Clarens, allindomani del loro matrimonio, vanno a vivere i signori di Wolmar, una coppia di venerati coniugi della piccola nobilt di campagna. Essi si trasferiscono in una vecchia tenuta di famiglia opportunamente rimodernata, insieme a pochi ed eletti amici e a un esiguo numero di fidati domestici. Con la collaborazione dei nativi, i signori di Wolmar danno luogo alla formazione di una micro-societ ideale nella quale regnano lordine, la pace e linnocenza; dove si vede riunito, senza apparato e senza fasto, tutto quanto risponde al vero destino delluomo5: un modello sociale alternativo a quello frivolo e dissoluto della moderna citt cosmopolita cos aborrita da Rousseau fin dal suo primo scritto. Rousseau pubblica la Nouvelle Hlose due anni dopo larticolo Economie politique apparso nel volume V dellEncyclopdie (1755). Egli non ancora pervenuto alla sintesi di quella teoria democratica della sovranit che, solo qualche anno dopo, avrebbe trovato compimento nel Contrat social (1762), permettendogli di rendere compatibile la struttura del legame sociale con i principi di eguaglianza e libert. A buon diritto, dunque, Starobinski pu pensare che la societ del Contratto sia agli antipodi di quella di Clarens, e dire che lasimmetria esistente tra matres e domestiques lindice probante
sufficiente a dissipare lequivoco dellermeneutica neo-kantiana, mi permette dintrodurre il presente studio muovendo da una diversa angolazione interpretativa. Si veda N. BOBBIO, Da Hobbes a Marx. Saggi di storia della filosofia, Napoli, Morano, 1965. Ma anche, da tuttaltra prospettiva filosofica, C.TAYLOR, Radici dellIo, Feltrinelli, Milano 1993.
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J.-J. ROUSSEAU, Giulia o La Nuova Eloisa, lett. X, 4, a cura di E. Pulcini, Rizzoli, Milano 1992.

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di un ordine politico classicamente padronale6. Eppure, il confronto tra la struttura del rapporto di servit vigente a Clarens e la struttura diseguale, a doppio legame, del rapporto matre-esclave descritto in quegli stessi anni nel Discours sur lingalit (1755), ci mette di fronte a due configurazioni molto diverse della relazione politica di dipendenza. La posizione di supremazia riconosciuta ai matres di Clarens non fa pensare, infatti, a unautorit assoluta, n tantomeno a un potere arbitrario e corrotto. Sembra piuttosto indicare una funzione regolativa della condizione subalterna dei servitori, che trasforma uno stato di uguaglianza al pi basso livello (la diffusa povert delle famiglie dorigine) in uno stato comune di dipendenza, inclusivo di piccole differenze di ruolo e di rango commisurate ai servizi prestati e ai meriti riconosciuti. Unincompatibilit, tuttavia, emerge quando si esamina la struttura delle rispettive relazioni di dipendenza che, dando luogo allobbligo, determina la matrice dellunione nelle due diverse realt. Se valutiamo la struttura associativa del legame sociale prevista dal Contrat, ci accorgiamo infatti che la dipendenza dellindividuo dalla Citt (non meno stretta di quella del domestique dal matre) resa vincolante dalla legge fondativa del patto sociale. Con il patto sociale le relazioni di dipendenza, storicamente fondate su rapporti politici di diseguaglianza, mutano la loro struttura iniqua e acquistano finalmente una forma volontaria e legittima. In base a questa fondativa convenzione, ciascuno simpegna con tutti a rispettare gli obblighi assunti e in cambio si vede riconosciuto il diritto di partecipare alla sovranit cos costituita. La struttura di legame del modello politico-associativo, anche se mantiene una configurazione asimmetrica dei rapporti di potere, perci matrice di relazioni di eguaglianza che escludono la gerarchia e lautorit tra individuo e individuo. quanto si evince dalla definizione dellatto di sovranit che d origine e forma allassociazione politica: non un ordine da superiore a inferiore, n un comando da padrone a schiavo, ma una convenzione tra il corpo dello Stato e ciascuno dei suoi membri. A Clarens, invece, non esiste una legge o anche solo una convenzione
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J. STAROBINSKI, Jean-Jacques Rousseau. La trasparenza e lostacolo, Il Mulino, Bologna 1982.

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politica che permetta ai sujets di assurgere alla posizione correlativa di citoyens. Il rapporto di dipendenza che sussiste tra domestiques e matres non reversibile come accade invece nellordinamento della societ politica, dove la volont (particolare) dei capi di governo subordinata alla volont (generale) del popolo riunito in assemblea. In questo senso, il contratto che i domestiques stipulano con i matres antitetico a quello associativo: ai servitori, infatti, si chiede di servirli a modo loro. Clarens rappresenta dunque un modello di societ nel quale lobbligo ha un fondamento diverso da quello postulato da Rousseau nella sua opera di diritto politico. Latto di costituzione originaria, del resto, non lespressione della volont generale incondizionatamente sovrana, ma della volont dei soli matres che sono sovrani nella loro propriet. Tuttavia la volont dei matres sorretta dallaspirazione a una condizione di bonheur che travalica i confini egoistici della propriet economica e, a questo fine, si propone di valorizzare linsieme delle relazioni domestiche. Senza nulla togliere alle motivazioni dellintrt, Rousseau-Saint-Preux indica nella devozione e nellattaccamento reciproco dei domestiques e dei matres la matrice originale del legame sociale a Clarens:
ma c un mezzo anche pi efficace, il solo al quale non si pensa per interesse e consiste nellacquistarsi laffetto di quella brava gente accordandogli il proprio... Si fa tutto per devozione; si direbbe che queste anime venali si purificano entrando in questo soggiorno della saggezza e dellunione. Si direbbe che una parte dei lumi del padrone e dei sentimenti della padrona si sono trasfusi in ognuno dei domestici, da tanto sono giudiziosi, benefici, onesti e superiori alla loro condizione.
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La relazione di dipendenza servile, dunque, ha fondamento in una sfera essenzialmente pre-politica, in quella dimensione temperata dellaffettivit naturale che regola le relazioni umane nellambiente domestico della famiglia. La societ di Clarens, tuttavia, non rappresenta la versione aggiornata di un modello politico che aderisce ai canoni della teoria paternalista che Rousseau rifiuter esplicitamente nelle sue opere politiche di maggior impegno. piuttosto la rappresentazione di un universo comunitario in cui si svolgono,
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Ivi, p.469.

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secondo modalit coerenti di mutuo servizio, tutte le forme dello scambio sociale. Da questo punto di vista, lo specifico rapporto di dipendenza vigente a Clarens, sebbene asimmetrico, crea un vincolo tra domestici e proprietari che fonte di obbligo reciproco; e costituisce il prototipo di una societ che esclude lautoritarismo come principio di regolazione della convivenza umana:
non c mai n malumore n malanimo nellubbidienza, perch non c n alterigia n capriccio nel comando, perch non si domanda niente che non sia sensato e utile, e perch si rispetta abbastanza la dignit delluomo anche se servo per non impiegarlo in cose che lo avviliscano.
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Come sar per lordinamento civile del Contrat social, anche per Clarens la formazione del legame sociale presuppone listituzione di opportune relazioni di dipendenza, quale condizione necessaria per mettere al bando qualsiasi forma di potere personale. Attraverso i servizi che i domestiques si prestano vicendevolmente sotto la saggia direzione dei matres si rafforzano lunit del gruppo e una generale disposizione alla fiducia e allaiuto: cos intima la collaborazione nelle relazioni domestiche che esse si stemperano nella pi egualitaria relazione amicale. Il fine dellautorit padronale, pertanto, non laccumulo della ricchezza mediante lo sfruttamento delle risorse naturali e umane. invece la conservazione dellambiente e del tenore di vita mediante la valorizzazione dellautostima e dellamore per la comunit in coloro che dipendono da essa. In un tale sistema di relazioni, lobbligo pu circolare liberamente, senza interventi costrittivi, e con la sicurezza che tutti i doveri necessari alla convivenza vengano rispettati. Al punto che SaintPreux pu commentare ammirato:
insomma, non ho mai visto una casa dove ognuno fa tanto bene il proprio lavoro senza pensare che serve.
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Ivi, p.491 Ivi, p.467.

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La relazione di dipendenza inerente al servizio domestico, invece di configurare un rapporto di sottomissione forzato e alienante, si rivela una struttura del modello formativo particolarmente adatta a contesti in cui prevalgano condizioni sociali di diseguaglianza. La sua funzione di regolare almeno lo stato di eguaglianza dei dipendenti e di favorire lelaborazione dei sentimenti etici indispensabili alla realizzazione dei compiti che hanno per oggetto la ricerca dellutilit comune e per fine la concordia sociale. La formazione delle disposizioni di attaccamento al valore della comunit prepara, infatti, quel sentimento di riconoscenza che impercettibilmente connesso al sentimento dellobbligo: questa struttura della dipendenza a distinguere un servitore qualsiasi da un vero domestique, il quale appare convinto del prestigio della sua posizione perch rimane appagato dalla valorizzazione della sua condizione. Proprio perch la societ di Clarens pi affine a una societ naturale allargata che a una societ politica regolata dalle leggi civili, Rousseau pu abbozzare con la Nouvelle Hlose la revisione dei principi individualistici e utilitaristici che sono alla base del contrattualismo moderno; e predisporre, in forma ancora involuta e sperimentale, i contenuti che costituiranno lideale etico-politico del moi commun e il principio della dipendenza di ciascuno da tutti nella formulazione pi rigorosa del Contrat social. Lopposizione che Rousseau stabilisce nella sua opera tra dipendenza naturale e dipendenza sociale (e politica) ha perci come presupposto invariabile lo stato di dipendenza universale degli uomini tra loro: prima, dipendenza dalla natura; poi, dipendenza dalla societ. Tuttavia lo stesso Rousseau ha dato luogo a un equivoco laddove, distinguendo le due specie di dipendenza, ha connotato luna come buona e laltra come malvagia. Lequivoco diventato poi un vero paradosso quando, collegando gli sviluppi del controverso paragrafo dellEmile con i principi del diritto politico, egli ha sostenuto che la dipendenza dalla Citt la conditio della libert individuale. Infine il paradosso si rivelato un problema dai contorni enigmatici, come attesta la formula del Contrat social dove si legge che con la cessione volontaria dellindipendenza naturale ciascun associato dovrebbe rimanere altrettanto libero di prima. La questione assume un aspetto meno inquietante, senza peraltro perdere il 16

suo grado di tensione interna, se si valuta la struttura del legame sociale sottostante alle diverse forme di relazione umana considerate da Rousseau nei vari contesti dellopera. Se si eccettua la condizione dello stato di natura puro, in cui luomo vive esclusivamente per se stesso, ogni altra condizione, in quanto presuppone una relazione, implica uno stato di dipendenza: cos nello stato di natura come nello stato dellassociazione politica; sia nei rapporti tra i sessi sia nel rapporto tra signori e servitori. Se non ci fosse dipendenza, insomma, non ci sarebbe legame sociale e senza legame sociale non si realizzerebbe lunione o lassociazione tra due o pi individui. Non solo verrebbe meno ogni consorzio sociale, ma anche sarebbe preclusa allindividuo la via del perfezionamento e la sua libert resterebbe allo stato potenziale e inconsapevole delle origini. Lo stato di dipendenza quindi una condizione necessaria sia dellesistenza della societ sia della libert umana. Il fatto per che ogni relazione, in quanto sociale, soggetta a corruzione. Non appena essa cade fuori dalla trama imbastita dalla reciprocit degli stati di affettivit naturale, e si rende teatro di volizioni o di atti sistematici che si servono dellaffettivit per strumentalizzare il bisogno, ecco che la dipendenza cambia finalit e da molla dellunione si trasforma in struttura di dominio. La storia ipotetica del genere umano rappresenta, per Rousseau, un progressivo realizzarsi di questo fenomeno degenerativo. Dal momento che lo stato di dipendenza una condizione della relazione, anche la societ pi piccola ne richiede limpianto. Solo la perfetta solitudine potrebbe dunque conferire una piena indipendenza. Ma, secondo Rousseau, da quando luomo ha cominciato a godere dei benefici di una vita di relazione, la compagnia dei propri simili stata sempre preferita alla vita solitaria. Anche nello stato di natura ricordiamolo la condizione migliore per luomo non sta nella vita errabonda e solitaria ma nel commerce indpendant, dove relazioni di dipendenza sotto il profilo socio-affettivo corrispondono a relazioni dindipendenza sotto il profilo politico. Daltra parte, a un giudizio pi meditato, la struttura di tale modello della dipendenza appare tuttaltro che perfetta se, come ammette Rousseau, il progresso tecnico e sociale ne ha provocato una rapida dissoluzione. Come uscire da un simile circolo? Il Ginevrino sembra applicare anche a 17

questo livello lo schema di pensiero gi rilevato da Starobinski e da questi efficacemente sintetizzato con la formula le remde dans le mal10. Poich la condizione di dipendenza universale e irreversibile, il solo rimedio opponibile al suo degrado appare quello di conferirle legittimit politica, predisponendo i meccanismi istituzionali a prevenire qualsiasi forma di dipendenza personale. Di qui la ricerca di opportuni metodi di formazione della societ e dellindividuo che, mantenendo attivi gli stati di dipendenza affettiva, concorrano a rinsaldare i legami intersoggettivi per conseguire mete comuni di perfezionamento. Sotto il profilo della formazione del legame sociale non ci sono sostanziali differenze metodologiche tra il modello dellassociazione politica e il modello micro-sociale della comunit di Clarens sopra esaminato. Sia che la dinamica inter-soggettiva abbia una mediazione istituzionale, sia che essa trovi una spinta primaria nell attaccamento naturale, ci troviamo di fronte in entrambi i casi a modelli di dipendenza che costituiscono e conservano lunione mediante la regolazione dellaccordo reciproco delle volont individuali. Si pu comprendere, giunti a questo punto, come letica rousseauiana non pu essere assimilata alletica individualista del giusnaturalismo e del contrattualismo pre-illuminista e illuminista: proprio perch lindividuo il soggetto di relazioni ordinate da una struttura della dipendenza, la sua libert appare sempre regolata da un io comune e mai da una volont individuale. Daltra parte, apparir anche pi chiaro perch letica rousseauiana non unetica dellautonomia in senso propriamente kantiano. Non lo allo stesso modo che la supremazia della legge in Rousseau non nasce, come in Kant, da un atto di autodeterminazione individuale ma sempre dalla volont generale che scaturisce da un atto di autodeterminazione collettiva, dallo specifico atto di sovranit riposto nel patto di associazione.


J. STAROBINSKI, Le remde dans le mal. Critique et lgitimation de lartifice lge des lumires, Paris, Gallimard, 1989, pp. 165-208.
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Larticolazione della libert nel Contratto sociale

Come abbiamo gi accennato, il problema fondamentale esplorato dalla teoria politica di Rousseau di delineare istituzioni sociali e politiche tali che ognuno, unendosi con tutti gli altri, cionondimeno obbedisca solo a se stesso e rimanga libero come prima11. Non immediatamente chiaro se la sua teoria raggiunga questo obbiettivo oppure no. I suoi critici hanno contestato, oltre che il valore delle sue assunzioni di base, anche gli esiti definiti totalitari della sua teoria, soprattutto in quanto richiede la totale alienazione di tutti i diritti dellindividuo verso la comunit e arriva ad affermare che i cittadini che non cooperano con le istituzioni dovrebbero essere costretti a essere liberi. Fra questi interpreti, noi esamineremo successivamente soprattutto linterpretazione critica di Isaiah Berlin con la sua teoria dei due tipi di libert, negativa e positiva, che vede proprio Rousseau primo, almeno in ordine cronologico, sul banco degli imputati. Rousseau distingue fra vari tipi di libert. Il tipo pi fondamentale, in quanto genealogicamente prioritaria, la libert naturale che abbonda nello stato di natura: il diritto illimitato dellessere umano verso qualunque cosa che lo tenti e che egli capace di raggiungere. Questa concezione negativa della libert coglie le nostre intuizioni filosofiche al riguardo considerandola come una mera assenza di costrizioni (la libert negativa di Berlin). Ogni istituzione politica, per, dovr in qualche misura canalizzare e contenere la libert dellindividuo intesa in questo senso e Rousseau ammette senza problemi che luomo deve rinunciare alla propria libert naturale quando si unisce alla societ. Ci che guadagniamo in cambio di questa libert ci che il filosofo ginevrino chiama la libert civica, e cio la certezza che i nostri diritti (o almeno quanto ne resta) saranno difesi dalla comunit intera in quanto i diritti naturali, in mancanza di questa sicurezza sono praticamente senza valore. Rousseau quindi identifica la libert morale come una forma di libert positiva (sempre utilizzando la terminologia di Berlin), nella quale l'azione dell'individuo deve conformarsi alla vera volont di questi: poich l'impulso
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ROUSEEAU J.-J., Contratto sociale in ROUSSEAU, Scritti politici cit., vol.2 p. 93.

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del semplice appetito schiavit e l'obbedienza alla legge che qualcuno prescrive a se stesso libert12. La libert morale quindi sarebbe realizzata se ciascun individuo volesse per se stesso le leggi della propria comunit politica. Questo potrebbe essere realizzato attraverso quello che Rousseau chiama la volont generale, un concetto centrale nella sua filosofia politica. Proprio come una persona singola gioca molti ruoli differenti nella propria vita e ha un differente insieme di interessi in relazione a ciascun ruolo, cos egli pu avere una volont distinta corrispondentemente a questi diversi ruoli e interessi. Rousseau identifica la nostra volont in senso pi nobile come quella che esercitiamo nel nostro ruolo di cittadini in accordo con gli interessi comuni della nostra societ. Questo sia parte della volont di ciascuno che condivisa da ogni altro membro della societ, dato che gli interessi in questione sono comuni a tutti. Ogni legge promulgata in accordo con la volont generale sar quindi una legge promulgata da perlomeno una parte della volont di ciascun individuo. In questo modo, se seguiamo l'argomentazione, si pu capire come costringere una persona a seguire la legge possa essere costringerla a essere libera13. Questa specie di giustificazione ovviamente ci colpisce come qualcosa di assai poco plausibile in quanto semplicemente ignora la volont particolare dell'individuo e i suoi propri interessi che noi invece ci aspetteremmo oltrepassare di gran lunga gli interessi condivisi con la volont generale. L'argomento sopra esposto richiede che i cittadini abbiano un tale sentimento civico e una tale omogeneit di scopi che i loro interessi condivisi si allineino e perfino sopravanzino quelli propri a ciascun individuo. Solo in questo modo una persona pu sinceramente abbracciare la volont generale. Se questo non avviene, egli non pu realmente affermare le leggi secondo le quali costretto a vivere e quindi non pu raggiungere una genuina libert morale. Rousseau apparentemente riconobbe il problema in quanto egli deline un programma politico tale da portare a compimento un radicale cambiamento culturale secondo il quale ogni cittadino niente e non pu essere altro che
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ROUSEEAU J.-J., Contratto sociale in ROUSSEAU, Scritti politici cit., vol.2 p. 97-98. ROUSEEAU J.-J., Contratto sociale in ROUSSEAU, Scritti politici cit., vol.2 p. 96.

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niente se non comunione con tutti gli altri14. Ma il pensiero di Rousseau non per lo pi cos radicale quanto questa citazione lascerebbe supporre e sarebbe errato interpretare Rousseau come colui che distrugge ogni individualit in quanto egli riconosce che i singoli hanno una qualche sfera di interessi privati che complementare al loro ruolo pubblico di cittadini e lamenta che in questo branco chiamato societ si persa ogni caratteristica individuale. Il problema, cos come Rousseau lo vedeva, era che il necessario livello di coesione sociale non poteva praticamente essere raggiunto esclusivamente appellandosi all'interesse dell'agente razionale. La sua soluzione fu una sorta di programma di educazione che consisteva nel promuovere il patriottismo e il sentimento civico mediante il potere di strumenti che si appellano ai sentimenti, quali il simbolismo, la musica, la ritualit e la religione. Prima di stigmatizzare questo programma come manipolatorio e nemico della libert, si deve riconoscere che esso era semplicemente una forma di socializzazione che ha prevalso sulle altre. Questo programma non cerca di strappare ai cittadini la loro individualit ma piuttosto di rivestirli di uno spirito civico forte abbastanza da plasmare una societ di individui in un'autentica comunit. Un aspetto di questa comunit che un lettore moderno potrebbe trovare particolarmente disturbante l'obbligatoriet della religione civile secondo Rousseau e, in particolare, la sua prescrizione della pena di morte per l'ipocrisia religiosa. Ma, eliminando questa stranezza per noi inaccettabilmente sanguinaria, molto del resto del pensiero di Rousseau rimarcabilmente liberale e tollerante. La cosiddetta religione civile che tutti dovrebbero abbracciare non in effetti una religione in senso tradizionale quanto una serie di requisiti dall'ispirazione particolarmente pragmatica che ogni credo socialmente accettabile dovrebbe soddisfare. La tolleranza che al cuore del pensiero di Rousseau messa in evidenza dalla sua insistenza che si dovrebbero tollerare tutte quelle religioni che tollerano le altre fintanto che i loro dogmi non hanno niente che contrasta coi doveri del cittadino15.
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ROUSEEAU J.-J., Contratto sociale in ROUSSEAU, Scritti politici cit., vol.2 p. 115. ROUSEEAU J.-J., Contratto sociale in ROUSSEAU, Scritti politici cit., vol.2 p. 204.

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Rousseau sugger alcuni positivi requisiti, come la credenza in una divinit benevola, ma tutti questi suggerimenti furono fatti per ragioni esclusivamente pratiche. Il filosofo di Ginevra afferma esplicitamente che gli articoli della religione civile non sono dogmi di una religione ma sentimenti di socievolezza senza di cui impossibile essere un buon cittadino e continua dicendo che coloro che rifiutano di accettare questi principi dovrebbero essere banditi non come empi ma come asociali 16. Cos, sebbene Rousseau (come i suoi contemporanei) credesse che questi principi fossero necessari per la coesione sociale, la sua argomentazione, presa nel suo complesso, permetterebbe di farne a meno se la credenza empirica sulla loro utilit sociale dovesse dimostrarsi mal riposta. Quindi, a dispetto dell'impressione iniziale, la teoria rousseauiana dovrebbe in effetti implicare una significativa libert religiosa. Anche supponendo di accettare il programma culturale allo scopo di rafforzare la volont generale, la libert morale non ancora assicurata. Si potrebbe obbiettare che il governo dei migliori, che Rousseau sostiene, antitetico alla libert morale che richiede che le persone siano padrone di se stesse. Da un punto di vista puramente teoretico, questa obiezione sarebbe errata in quanto Rousseau distingue fra governo e sovranit insistendo sulla supremazia di quest'ultima. Il popolo il legislatore e la sua sovranit inalienabile; il suo ruolo quello di disegnare quelle leggi generali per mezzo delle quali la societ messa in grado di funzionare. I funzionari governativi, al contrario, devono semplicemente applicare queste leggi generali alle azioni particolari. In pratica, un magistrato corrotto potrebbe usare i propri poteri non per i fini della societ ma per i suoi personal17i ma, almeno teoricamente, sono i cittadini immaginati da Rousseau che decidono davvero le leggi per la propria comunit sociale. Se ci concentriamo sull'individuo visto come un cittadino attivo piuttosto che come un soggetto passivo arriviamo a una comprensione alternativa della
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ROUSEEAU J.-J., Contratto sociale in ROUSSEAU, Scritti politici cit., vol.2 p. 203.

Oppure, come Rousseau stesso ammette nelle Lettere dalla Montagna, il governo pu, anche senza mettere in conto la corruzione, prendere una sorta di autonomia e continuit che lo portano a distinguersi sempre pi dal popolo legislatore e sovrano; cfr. Lettere dalla Montagna, VII in ROUSSEAU, Scritti politici cit., vol.3, p.15.

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libert nella societ concepita da Rousseau. La sua concezione della libert morale potrebbe essere vista come assai simile a quella che Benjamin Constant descrive come la libert degli antichi che consisteva in una partecipazione continuativa e attiva alla gestione collettiva del potere politico. Tale libert sarebbe una conseguenza necessaria della volont generale che esiste solo nel presente, interpretazione questa che fortemente sostenuta da un passaggio del Manoscritto di Ginevra (la prima versione del Contratto Sociale):
Prendere impegni per l'avvenire in contrasto con la natura della volont che non comanda a se stessa; ci si pu, s, obbligare a fare, ma non a volere; e c' molta differenza tra l'eseguire quanto si promesso, e il volerlo ancora, quand'ance lo si fosse promesso in precedenza. Ora, la legge non deve essere un atto della volont generale di ier, ma di quella di oggi, e noi ci siamo impegnati a fare non ci che tutti hanno voluto, ma ci che tutti vogliono
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Qui vediamo chiaramente come la libert morale di Rousseau possa concepirsi solo come una continua partecipazione alla vita politica. Secondo il filosofo del Contratto Sociale la cieca obbedienza alle leggi stabilite, lungi dall'essere un'obbligazione del cittadino piuttosto un'evasione dai suoi doveri politici. Rousseau afferma che la legge solo l'esplicitazione della volont generale e quindi la legge non ha pi stabilit di quanta ne ha la volont generale su cui fondata; trattare le leggi del passato come fossero incise nella pietra equivale a dissolvere la volont generale e quindi il dovere centrale di un cittadino non quello di obbedire alle leggi ma piuttosto quello di partecipare alla continua generazione della volont generale. In questo senso si pu interpretare in modo assai pi liberale la frase di Rousseau sull'obbligare a essere liberi. Il potere coercitivo assolutamente impotente a rimpiazzare gli atteggiamenti sottomessi o compiacenti con una genuina partecipazione politica e questo non fa altro che porci di fronte in modo ancora pi forte l'utopia che sta al cuore del progetto di Rousseau poich sarebbe necessaria una sorta di forza interiore che ci costringa attraverso il suscitare attrazione e desiderio di fronte all'incompleta
ROUSSEAU J.-J.,Manoscritto di Ginevra lib.II, c.2 in ROUSSEAU, Scritti politici cit. vol.2, p.41.
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realizzazione di noi stessi cos come essa al presente, cio un autentico desiderio da parte nostra di raggiungere una genuina libert morale. Poich siamo riluttanti a riconoscere la nostra servit morale, cos dovrebbe essere compito dei nostri concittadini quello di insistere nell'insegnarci cosa la verit e, una volta che l'abbiamo conosciuta, il nostro desiderio per l'autentica libert dovrebbe essere ci che ci spinge ad agire in modo tale da raggiungerla. Fin qui noi abbiamo esaminato le concezioni di libert in cui essa incarnata dalla volont generale, tuttavia Rousseau si preoccupa anche di altri tipi di libert che sono il risultato della volont generale. Immediatamente dopo la frase riguardante l'obbligare a essere liberi, segue un appello a una giustificazione esterna a questo imperativo: poich questa la condizione per cui consegnando ogni cittadino alla propria patria, lo garantisce contro ogni schiavit19 di cui quelle economiche e psicologiche sono qui particolarmente rilevanti. Centrale nella teoria psicologica di Rousseau la distinzione fra due forme di volgere lo sguardo su se stessi, e cio l'amour de soi e l'amour propre20:
L'amore di s un sentimento del tutto naturale ch eporta ogni animale vegliare sulla propria conservazione e che nell'uomo, governato dalla ragione e modificato dalla piet, d luogo all'umanit e alla virt. L'amor proprio, invece, solo un sentimento relativo, artificioso, nato dalla societ, che porta l'individuo a far pi caso di s che d'ogni altro, e che ispira agli uomini tutto il male che si fanno a vicenda, costituendo la vera sorgente dell'onore
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L'interpretazione della libert come indipendenza si focalizza su questa distinzione caratterizzando l'amore di s come un atteggiamento autentico nei riguardi di se stessi in contrasto con lo sguardo sociale e artificioso dell'amor proprio che ci conduce invece a divenire dipendenti e schiavizzati dalle
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ROUSEEAU J.-J., Contratto sociale in ROUSSEAU, Scritti politici cit., vol.2 p. 96.

In questa sezione del nostro lavoro restiamo a quella interpretazione di questa distinzione che la pi diffusa in quanto ancora funzionale al discorso che stiamo qui conducendo. Verso la fine di questo lavoro, la metteremo parzialmente in discussione. ROUSEEAU J.-J., Discorso sull'origine della disuguaglianza in ROUSSEAU, Scritti politici cit., vol.1 p. 239
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opinioni altrui. Anche in questo caso, in quanto si distingue fra un vero s, oggetto dell'amour de soi, e un falso s, oggetto invece dell'amour propre, una libert caratterizzata solo negativamente come non interferenza in uno spazio privato non sufficiente a garantire che i cittadini possano raggiungere quello sguardo libero e indipendente su se stessi su cui si basa l'amour de soi. Non per niente chiaro come la societ di Rousseau possa superare questo problema, forse la piet e la simpatia generate dalla coscienza dell'unit possono aiutare a moderare l'amour propre, forse una tendenza naturale a essere pi simpatetici verso chi ci maggiormente simile potrebbe, sostenuta dalla sostanziale uguaglianza sociale e dall'omogeneit dei fini, inibire la rivalit sociale. Come minimo si pu pensare che il contratto sociale, fornendo a tutti coloro che lo sottoscrivono un ugual grado di rispetto, permetta loro di sviluppare una consapevolezza di s come cittadini uguali a ogni altro agli occhi della totalit della societ e soddisfi quindi, almeno parzialmente, l'istinto che si materializza nell'amour propre senza che essi divengano psicologicamente dipendenti da altre persone per questo senso della propria dignit. Cos, nonostante che in ultima analisi l'amor proprio sia ineliminabile, la teoria sociale di Rousseau permetterebbe almeno di moderarlo in qualche modo e di conseguenza permetterebbe anche di raggiungere un pi alto grado di libert morale. Ci che finora abbiamo identificato come libert morale positiva pu essere caratterizzata meglio anche in senso negativo. Nelle sue Lettere dalla Montagna, Rousseau scrive: La libert consiste meno nell'agire secondo la nostra volont che nel non essere soggetti alla volont altrui22. Potremmo prendere questo punto di vista ricollegandolo a quanto abbiamo detto sopra riguardo alla libert psicologica, vista qui come parte della libert civica, intesa in senso ampio come essere liberati dalla dipendenza personale. Sarebbe per un errore confondere la libert con la totale indipendenza poich la dipendenza una caratteristica ineliminabile dell'essere umano, quantomeno di quello che vive in societ; come Rousseau stesso riconosce, gli unici esseri umani perfettamente indipendenti sono quelli della fase pre
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Lettere dalla Montagna, VIII in ROUSSEAU, Scritti politici cit., vol.3 p. 40.

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sociale dello stato di natura. Il compito cruciale del contratto sociale di Rousseau non quindi quello di assicurarci la pura e semplice indipendenza, bens quello di formare un'associazione di persone in cui la reciproca interdipendenza sia compatibile con la libert. Per Rousseau, infatti, l'unico modo di raggiungere questo obiettivo quello di trasformare la nostra dipendenza sociale spostandone il centro di gravit dalle altre persone intese come singoli individui con la loro collocazione nella gerarchia sociale da cui ricerchiamo approvazione alla societ intesa nel suo complesso, cosicch ogni cittadino si trovi in una perfetta indipendenza da tutti gli altri e in un'estrema dipendenza dalla citt, il che si ottiene sempre coi medesimi mezzi, perch solo la forza dello Stato realizza la libert dei suoi membri23. Si potrebbe quindi dire che le istituzioni sociali e le leggi mediano le nostre ineliminabili relazioni di dipendenza perch esse siano meno lesive della nostra libert. La forma di dipendenza da cui ci si dovrebbe liberare, quella forse pi eclatante, la dipendenza economica che sorge inevitabilmente in presenza di grosse differenze nel benessere materiale. Rousseau raccomanda quanto alla ricchezza, che nessun cittadino deve essere abbastanza ricco da poterne comprare un altro, e nessuno tanto povero da essere costretto a vendersi24. Rimane ovviamente un'ampia interdipendenza economica all'interno della societ dovuta alla divisione materiale del lavoro ma il cambiamento cruciale consiste nell'alleviare la dipendenza personale. La generale eguaglianza di benessere aiuta a prevenire le situazioni in cui coloro che stanno peggio devono sottomettersi alla volont di coloro che sono ricchi per poter soddisfare i propri bisogni materiali. Questa concentrazione sulla dipendenza personale richiede di essere motivata. A prima vista, pu non esserci una sostanziale differenza fra l'essere obbligati da un individuo e l'esserlo da parte di una legge collettiva: in entrambi casi, potremmo lamentarci, siamo ugualmente obbligati e la nostra libert personale ugualmente limitata. Rousseau anticipa questa obiezione
ROUSSEAU, J.-J., Contratto Sociale, lib.II, c.12 in ROUSSEAU, Scritti politici cit., vol.2 p. 127128.
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ROUSSEAU, J.-J., Contratto Sociale, lib.II, c.11 in ROUSSEAU, Scritti politici cit., vol.2 p. 125.

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in un frammento inedito a cui ci si riferito a proposito dell'argomento della libert morale precedentemente discusso ma che ugualmente si applica al problema dell'uguaglianza:
Sottoposti alla legge si resta liberi; non cos quando si obbedisce a un uomo, perch in quest'ultimo caso obbedisco alla volont altrui, mentre obbedendo alla legge obbedisco solo alla volont pubblica che tanto mia quanto di chiunque. D'altra parte un padrone pu permettere a uno ci che proibisce a un altro; la legge, invece non fa eccezione alcuna; perci la condizione di tutti uguale e non ci sono quindi n padroni n servitori
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Nella seconda parte di questo brano, Rousseau sostiene che la legge ci garantisce un livello di libert che uguale a quello di tutti gli altri cittadini ma, potremmo domandarci, quanto elevato questo livello poich, se non siamo servi di altri uomini, sicuramente siamo servi della legge? Dovremmo dunque capire se c' una qualche minaccia alla libert presente nella dipendenza persona su cui la legge possa trionfare. Si potrebbe sostenere che la dipendenza personale pone una ben definita minaccia all'autonomia dovuta alla natura capricciosa dell'essere umano e della sua volont. Decisioni imprevedibili in quanto arbitrarie possono eventualmente entrare in conflitto con le volont di coloro che sono sottoposti a un superiore capriccioso. I cittadini possono essere messi al riparo da questo rischio proprio grazie alla funzione protettiva di una legge che impone l'ordine a quello che altrimenti potrebbe divenire un caos sottoposto solo all'arbitrio personale. Da qui l'approvazione di Rousseau per l'uguaglianza formale di fronte alla legge dato che la peggiore delle leggi migliore del migliore dei padroni in quanto questi ha delle preferenze ma la legge non ne ha mai. importante notare qui che la legge universale non solo in quanto essa si applica a tutti ma anche in quanto essa l'espressione di tutti. Questa caratteristica di una legge che sia autenticamente tale, cio quella di esse l'incarnazione della volont generale che ci possiede tutti, ci protegge ulteriormente dalla capricciosit precludendo la possibilit di leggi arbitrarie o
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ROUSSEAU J.-J., Frammenti politici, IV, 6 in ROUSSEAU, Scritti politici cit., vol.2 p.245.

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discriminatorie. Tale legislazione non sarebbe ammissibile perch essa non riceverebbe il consenso razionale di larghe parti della popolazione e, quindi, mancando in questo senso di universalit non potrebbe essere espressione della volont generale e non sarebbe quindi un'autentica legge. Queste tre considerazioni la dipendenza psicologica, la dipendenza economica e l'universalit della legge come protezione dell'arbitrio suggeriscono come lo Stato delineato da Rousseau sia una precondizione necessaria per portare avanti la libert civica. Vale a dire che la volont generale vuole i mezzi che sono indispensabili a prevenire che ci si debba sottomettere a una volont estranea. Poich, se un individuo non vuole negare se stesso, la sua caratteristica fondamentale deve essere quella di volere la propria libert. Se accettiamo il principio che volere un fine comporti volere anche i mezzi necessari a conseguirlo, ne segue che una caratteristica fondamentale della nostra vera volont che essa coincide con la volont generale, che ne siamo consapevoli o no. Questa conclusione, in qualche misura controintuitiva, identifica una relazione oggettiva fra la volont generale e noi stessi in quanto essa si rivela vera indipendentemente dalle nostre idee o convinzioni in materia. Questa caratteristica della libert civica potrebbe contrastare con la libert morale che intrinsecamente soggettiva per sua natura, essendo quella forma di libert che sorge dalla nostra affermazione consapevole delle leggi secondo cui decidiamo di vivere la nostra esistenza. Questo contrasto pu spingerci fino ad affermare che esistono due distinte condizioni di raggiungimento della piena libert politica: quella delle leggi che devono essere oggettivamente liberatrici, in quanto portano avanti la libert civica, e quella dei cittadini che devono abbracciare coscientemente le leggi dello Stato come loro proprie cosicch esse possano incarnare la libert morale. Come tutte le teorie contrattualistiche, una certa parte di libert naturale sacrificata alla sicurezza della libert civica. Caratteristica unica della teoria di Rousseau il concetto di libert morale vivere secondo le leggi che noi stessi abbiamo stabilito. In accordo con l'interpretazione pi semplice, questo possibile per mezzo del concetto di volont generale rafforzato da un programma culturale che incoraggia la coesione sociale e una visione condivisa dell'interesse comune. La caratterizzazione che Rousseau d della 28

volont generale incarna anche la continua partecipazione politica richiesta dalla libert degli antichi cos come la caratterizza Benjamin Constant. La natura egualitaria della societ di Rousseau potrebbe aiutare a moderare la tendenza, inevitabile in una societ, verso l'amour propre invece di incoraggiare, cosa assai pi difficile, un autentico sguardo verso se stessi. In ultimo, il contratto sociale produce queste condizioni oggettive necessarie a riconciliare la nostra generale interdipendenza con l'autonomia individuale.

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Isaiah Berlin critico di Rousseau

La vita e il quadro generale del suo pensiero

Isaiah Berlin nacque a Riga nel 1909 da una famiglia ebraica e visse, per quanto ancora in tenera et, le due rivoluzioni russe del 1917 e fu proprio in seguito alla rivoluzione bolscevica dOttobre che la sua famiglia emigr in Gran Bretagna nel 1921. Berlin segui un percorso di studi di indirizzo filosofico e politico-economico e divenne insegnante a Oxford, primo ebreo a raggiungere un tale traguardo. Allinizio della sua carriera accademica si dette, secondo il clima filosofico allora imperante a Oxford, alla filosofia di stile analitico e linguistico anche se dimostr fin da questi primi passi un grande interesse per la storia delle idee e per la teoria sociale e politica di cui testimonianza una biografia intellettuale di Marx pubblicata nel 1939 e ancora punto di riferimento in materia. Durante la Seconda Guerra Mondiale in cui fu al servizio del Foreign Office come funzionario di collegamento negli Stati Uniti, mentre era impegnato nellazione politica concreta, rivide il suo percorso filosofico, decidendo di abbandonare gli studi di filosofia pura per studi di impronta storica in cui sperava di poter dare un contributo pi incisivo e originale. Berlin aveva sempre avuto idee liberali in campo politico ma negli anni 50 del XX secolo, in pieno clima di Guerra Fredda, la difesa del liberalismo divenne una delle sue preoccupazioni dominanti anche nel campo degli studi. Questa difesa non scadde per in nessun momento al livello di una ricerca asservita a fini politici ma si svolse sempre a un livello di riflessione elevato che lo rese sgradito non solo a chi abbracciava gli ideali marxisti incarnati allora dallUnione Sovietica ma anche a chi avrebbe voluto da parte sua un impegno assai pi militante nel contrastare le idee comuniste. Fu in questo periodo che formul uno dei capisaldi del suo pensiero e cio il pluralismo dei valori, un pluralismo che da lui viene messo in contrasto con ogni tipo di monismo,

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fosse questo di tipo epistemologico, morale o politico. Negli anni 60 si dedic soprattutto allo studio delle reazioni allIlluminismo incarnate soprattutto dal Romanticismo tedesco. Gi in questo periodo, i capisaldi del suo pensiero erano pi o meno delineati (ne una dimostrazione il famoso saggio Due concetti di libert pubblicato nel 1958) e da qui in poi egli si dedic a raffinare e rielaborare queste idee senza che esse subissero trasformazioni radicali. Come abbiamo gi detto, il suo pluralismo dei valori ebbe effetti importanti anche a livello epistemologico ed egli nella sua riflessione tenne sempre fermo il principio che le scienze umane hanno un metodo proprio che non pu essere confuso con quello delle scienze naturali, opponendosi cos in maniera netta a qualunque tentativo di colonizzazione metodologica del campo da lui praticato da parte di chi propendeva per lestensione del metodo scientifico delle scienze fisiche anche al campo storico-culturale. Le scienze naturali, sosteneva Berlin, nella loro ricerca di leggi universali vanno alla ricerca di tutto quello che accomuna i fenomeni studiati mentre le scienze umane vanno alla ricerca di ci che rende un fenomeno differente dagli altri e quindi unico. Non interessa allo storico sapere cosa possa accomunare Cesare, Napoleone e Hitler bens sapere cosa rende ognuno di questi personaggi assolutamente unico nella storia. Dal punto di vista teoretico, come abbiamo detto, il pluralismo dei valori forse laffermazione centrale di Berlin e quindi spendiamo ancora qualche parola per spiegare meglio questo concetto perch esso ha un ruolo assolutamente non secondario anche nella riflessione dello studioso inglese sulla libert che loggetto principale della nostra esposizione del suo pensiero. Berlin non ha espresso una teoria sistematica sulla natura dei valori e cos la sua prospettiva deve essere ricavata a partire dai suoi scritti sulla storia delle idee. Questa fa s che le sue affermazioni in merito siano, frammentate e a volte ambigue anche se non contraddittorie. Egli sembra appoggiare la visione dellet romantica, ma che pu essere fatta risalire a Kant, che i valori sono essenzialmente una creazione umana e non entit dotate di una loro autonomia ontologica che devono essere scoperti da qualche parte nella realt, magari deducendoli dalla natura delluniverso o 31

dellessere umano. Essi sono creati dalluomo ma proprio per questo che hanno un profondo radicamento in noi. Da qui deriva una teoria morale secondo la quale sono gli esseri umani a essere la realt moralmente pi rilevante e che ogni azione va valutata proprio per i suoi effetti sugli esseri umani stessi. Qui si intravede una profonda convinzione di Berlin che vedeva un grave errore nel guardare alle teorie piuttosto che alla realt umana e considerava che il male pi grande fosse sacrificare gli esseri umani ai valori astratti. Da questa prospettiva deriva anche il valore particolare attribuito da Berlin alla libert rispetto agli altri possibili valori. Questa affermazione che i valori sono creazione umana, tuttavia, non scivola mai nel totale relativismo in quanto ci sono, anche se questa una constatazione empirica e non una conclusione dedotta a priori, alcune caratteristiche invarianti negli esseri umani che rendono, almeno in certe epoche storiche, alcuni valori pi importanti di altri o addirittura assolutamente necessari. Anche da qui Berlin ricava una ragione a favore del posto speciale che egli d alla libert rispetto agli altri valori. Infine, Berlin insiste nel dire che ogni autentico valore si impone per se stesso e non perch esso sia convertibile in termini di qualche altro valore od obiettivo. precisamente da qui che nasce la contestazione che egli fa del cosiddetto monismo filosofico che egli denomina talvolta Fallacia Ionica o Ideale Platonico e che egli definisce nei termini di questi 3 punti principali: 1. Tutte le domande autentiche hanno una e una sola risposta vera e tutte le altre risposte possibili sono errori. 2. Ci deve essere un percorso praticabile per scoprire la risposta vera che in linea di principio conoscibile, anche se pu essere al momento ancora sconosciuta. 3. Le risposte vere, quando sono trovate, sono tutte compatibili le une con le altre e formano un tutto unico poich nessuna verit pu essere incompatibile con una qualunque altra. Questo presupposto, a sua volta, si basa sullassunzione che luniverso sia un tutto armonico e coerente.

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Per Berlin i primi due assunti sono del tutto inapplicabili alla conoscenza umana e questo comporta che anche il terzo, e cio una sorta di armonia prestabilita delluniverso che si riflette nellarmonia della conoscenza, sia insostenibile. Per il filosofo inglese, i valori genuini sono molteplici e possono talvolta, anzi spesso, entrare in conflitto tra di loro senza che questo voglia dire che uno di essi sia errato o mal compreso, n questo conflitto si pu risolvere col dire a priori che uno sia assolutamente pi importante dellaltro. I conflitti di valori sono una componente intrinseca della vita umana; lidea di un compimento umano assolutamente totale una chimeraqueste collisioni di valori sono lessenza di ci che essi sono e di ci che noi siamo; un mondo in cui tali conflitti sono risolti un mondo che noi non conosciamo e che non possiamo neppure comprendere.26. Berlin basa queste affermazioni su fondamenti empirici, sul mondo che noi incontriamo nellesperienza quotidiana in cui siamo posti di fronte a scelte fra pi fini che si ritengono egualmente ultimi e richieste che sono egualmente assolute la realizzazione di alcune delle quali comporta necessariamente il sacrificio delle altre27. Egli riteneva tuttavia che questo pluralismo riflettesse non solo una situazione contingente bens una caratteristica necessaria della vita morale delluomo e dei valori che ne sono le componenti essenziali. Lidea di una totalit perfetta, della soluzione ultima non solo irrealizzabile in pratica ma anche concettualmente incoerente. Eliminare i conflitti di valori richiederebbe una tale trasformazione che sfocerebbe, alla fine, nel rovesciamento di quegli stessi valori. Il pluralismo di Berlin non era una dottrina isolata ma era sostenuto e guidato da altre idee che lo completavano. Fra queste, la centralit della libert, che discuteremo pi in profondit fra poco. In secondo luogo, unidea profonda di umanesimo che si traduce nel fatto che gli esseri umani concreti sono la priorit morale pi importante. Il filosofo riteneva che, nel tentativo di orientarsi nei conflitti di valore, la prima indicazione di rotta da tenere fosse
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BERLIN,I., Due concetti di libert in IDEM, Libert, Feltrinelli, Milano 2010, p.333 Ibidem.

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sempre quella di evitare sofferenze estreme agli esseri umani. Ogni conflitto pu essere addolcito, le pretese possono essere messe a confronto, i compromessi possono essere raggiunti. Lobiettivo deve essere quello di evitare, per quanto possibile, situazioni senza via di uscita e scelte intollerabili. La filosofia stessa non pu dirci come fare in queste situazioni, sebbene possa aiutarci a sviscerare un conflitto morale in tutte le sue implicazioni; unica guida la concretezza della situazione in gioco. Una delle caratteristiche principali della visione di Berlin sul pluralismo dei valori lenfasi da lui posta sullatto di scegliere fra valori diversi. Nellottica del pluralismo, questo implica che non c ununica scelta giusta da fare e questo per Berlin era un motivo per sostenere limportanza della libert o meglio dellimpossibilit di imporre con la forza una pretesa unica soluzione corretta. Se il pluralismo implica la necessit del conflitto di valori e questo pu avvenire non solo su singole scelte ma anche sulla scala di modi di vita complessivi, allora lessere umano realmente tale quando pu esprimere se stesso e la propria singolarit di carattere, di storia, di appartenenze facendo scelte: questa una caratteristica irrinunciabile di una personalit autenticamente umana. Il contributo pi conosciuto di Berlin alla teoria politica stato senzaltro il suo saggio sulla distinzione fra libert positiva e libert negativa. Daremo ora conto dellargomentazione esposta nel saggio che stata non di rado male interpretata anche a causa di alcune ambiguit dellesposizione dellautore. In Due concetti di libert28 Berlin cerca di spiegare la differenza fra due differenti modi di pensare la libert politica che hanno avuto corso nel pensiero dellet moderna e che, egli crede, sono allorigine delle lotte ideologiche della sua epoca. Berlin chiama questi due modi di pensare la libert negativa e positiva29. La distinzione non di immediata comprensione
Pubblicato in originale nel 1958 come prolusione per la sua assunzione della cattedra di Chichele Professor di Teoria Sociale e Politica a Oxford e poi rivisto per la pubblicazione in volume nel 1968. In italiano, ora pubblicato in BERLIN, I., Libert, Feltrinelli, Milano 2010, pp. 169-222. Questa distinzione risale almeno a Kant ed apparsa, almeno in qualche forma, nelle opere di T.H. Green, Bernard Bosanquet e Boris Chicherin. stata utilizzata anche da Guido De Ruggiero, R.G. Collingwood e J.P. Plamenatz. Berlin stesso riconobbe in Benjamin Constant il principale ispiratore del suo pensiero anche se la distinzione di Berlin fra libert positiva e negativa pu avere un qualche debito anche con la distinzione di Rousseau fra la libert dellessere umano e quella del cittadino e alla distinzione pi generale, comune fra i filosofi morali di cui il Ginevrino era lesponente pi importante,
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perch, mentre la libert negativa viene definita in modo sintetico e chiaro, egli d della libert positiva due differenti definizioni di base da cui derivano due distinte concezioni. La libert negativa viene definita da Berlin come libert da, cio lassenza di costrizioni sul soggetto che agisce, costrizioni a lui imposte da altre persone. La libert positiva viene da lui definita sia nei termini di libert di, cio la capacit (e non la semplice opportunit) di perseguire e realizzare gli obiettivi voluti, che nei termini di autonomia o di padronanza di s opposta alla dipendenza da altri. Lesposizione di Berlin viene ulteriormente complicata dal fatto che egli combina insieme lanalisi concettuale con la storia delle idee. Egli associa la libert negativa con la tradizione liberale classica cos come emersa e si sviluppata in Francia e in Inghilterra dal XVII al XIX secolo, ma lesposizione che le dedicata molto sintetica e chiaramente favorevole. Pi complessa ed estesa lesposizione dedicata alla libert positiva su cui Berlin si concentra poich, egli sostiene, questo un concetto ambiguo ed anche unidea che ha subito una lunga, e ultimamente sinistra, trasformazione. Berlin risale nella sua trattazione della libert positiva alle teorie che si concentrano sullautonomia o sulla capacit di dominare se stesso da parte del soggetto agente30. Fra queste teorie proprio quella di Rousseau che Berlin trova particolarmente pericolosa perch, nellinterpretazione del filosofo inglese, Rousseau ha uguagliato la libert con il dominio di s e questo con
fra libert naturale e libert morale.
30 Berlin cita la predicazione degli Stoici sullautodisciplina e labnegazione di s come un modo di resistere, e di rimanere non corrotti, ad autorit terrene irresistibilmente potenti; cita anche linsistenza di Rousseau che la sola societ giusta quella in cui le persone conservano la loro libert trasmutandola dal governo di s individualistico nello stato di natura allautogoverno collettivo del popolo per mezzo del popolo, cosicch lobbedienza allautorit civile obbedienza a se stessi e quindi libert piuttosto che soggezione; cita infine, la filosofia di Kant dellautonomia morale, dove linalienabile libert e dignit dellindividuo sta nel fatto che esso agisce in accordo con una legge morale che egli d a se stesso ed quindi riconosciuto come un essere morale capace di libere scelte e che non dipende da nessun altro. Berlin ha una considerevole simpatia per la prospettiva kantiana, sebbene egli credesse che essa abbia ispirato gravi errori. Egli riconosceva anche come lideale stoico fosse ammirevole ma lo accusava che esso restava in buona parte meramente verbale in quanto raggiungere lindipendenza mediante la rinuncia ai desideri che potrebbero renderlo dipendente dagli altri, per quanto sublime la si possa considerare, nondimeno resta il fatto che lindividuo che compie questa scelta sia, dopo averla fatta, meno libero di quanto era prima in quanto, per quanto liberamente autoimposti, ci sono indubbiamente dei legami interni (ma che derivano da altri esterni) che gli impediscono di agire come realmente vorrebbe.

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lobbedienza alla volont generale. Con questa espressione, secondo Berlin, Rousseau intendeva essenzialmente il bene comune, e cio il bene dei cittadini in quanto cittadini. Ma la volont generale indipendente e non di rado in contrasto con quanto i singoli individui vogliono in quanto questi, sostiene Rousseau, spesso si ingannano riguardo ai loro reali interessi. Questa idea contrasta con la prospettiva morale e politica di Berlin in due modi. Il primo che essa presuppone lesistenza di un unico vero interesse pubblico, un unico insieme di decisioni pubbliche che realizza meglio di ogni altro ci che meglio per tutti i cittadini e questo va chiaramente contro il pluralismo professato da Berlin. Il secondo che esso si basa su un falso concetto di ci che il soggetto. Nella sua filosofia, Rousseau parte da una concezione convenzionale, e per Berlin corretta, del soggetto e della sua volont individuale per approdare a unidea di soggetto come citoyen che significa, come abbiamo visto che il soggetto ha senso compiuto solo come membro di una comunit. Rousseau trasforma cos il soggetto dallindividuo empirico con i suoi effettivi desideri a un individuo costituito astrattamente con i desideri che, in quanto cittadino, dovrebbe avere e che sono gli unici veramente buoni per lui o per lei, che lo sappia o no. Nella ricostruzione di Berlin questo slittamento diviene ancora pi rilevante, e pi sinistro, nelle filosofie dei discepoli tedeschi di Kant di cui Fichte il modello31. Il filosofo tedesco partendo da posizioni fortemente individualistiche e libertarie finisce per diventare un cantore del Volk, del popolo tedesco visto non come un popolo fra gli altri ma come il popolo per eccellenza. La libert autentica viene qui raggiunta solo immergendosi totalmente nellentit collettiva di ordine superiore che sola permette di entrare in contatto col proprio vero S, visto come un noumeno inattingibile per via empirica, raggiungibile solo per la mediazione dellentit collettiva. Da qui allo Spirito oggettivo che si risolve nello Stato di Hegel il passo ovviamente breve32 e per Berlin queste idee sono presaghe dei totalitarismi basati sulla razza e la nazione che nel XX secolo furono incarnati dal
Nel volume Freedom and his Betrayal che raccoglie una serie di trasmissioni radiofoniche tenute da Berlin alla BBC nei primi anni 50, il capitolo su Fichte segue immediatamente quello su Rousseau. (edizione italiana La libert e i suoi traditori, Adelphi, Milano 2005)
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E infatti, nellopera appena citata, il capitolo su Hegel viene subito dopo quello su Fichte.

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fascismo e dal nazismo. Per quanto il resoconto di Berlin possa essere contestato sia sul piano concettuale che su quello della ricostruzione storica, pi importante a questo punto chiarire che, sebbene nel saggio Due concetti di libert la libert positiva ne esca veramente male, questo non vuol dire che il filosofo inglese vedesse in essa solo una distorsione generatrice di totalitarismo e violenza. Egli scrive infatti: I due sensi centrali di libert che mi proponevo di indagare sono questi. Mi rendevo conto che erano diversi, che si trattava di risposte a due domande distinte; ma nella mia mente, pur essendo imparentati fra di loro non si scontravano. La risposta a una domanda non determinava necessariamente la risposta allaltra: entrambe le libert erano fini ultimi delluomo, entrambe erano necessariamente limitate, ed entrambi i concetti potevano essere pervertiti nel corso della storia umana.33

Ci che nel saggio del 1958 Berlin attacca sono i molti modi con cui la nozione di libert positiva, come lui la delinea, stata usata per negare, pervertire e distruggere sia la libert negativa che le forme autentiche di libert positiva. Gli obiettivi polemici del filosofo di Oxford non sono dunque la libert positiva in s ma piuttosto alcuni presupposti metafisici su cui essa si basa e mediante i quali essa stata distorta: il monismo e la concezione del vero S, sia questo visto in chiave individuale o collettiva. Non ci troviamo dunque di fronte a un incontro di lotta che vede protagonisti la libert negativa, sostenuta da Berlin, contro la libert positiva quanto piuttosto a uno scontro tra individualismo, empirismo e pluralismo, questi s sostenuti senza eccezione dallo studioso inglese, contro collettivismo, monismo, olismo e metafisica razionalistica da lui aspramente combattuti. Nellesposizione di Berlin, la principale connessione fra il pluralismo dei valori, da lui messo al centro del proprio pensiero, e il liberalismo la centralit in entrambe le linee di pensiero del ruolo del soggetto che sceglie. Infatti, i conflitti di valore che il pluralismo considera strutturali allautentica esistenza umana (contrariamente alle astrazioni razionalistiche su una natura umana
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BERLIN,I., Retrospettiva finale in IDEM, Libert, Feltrinelli, Milano 2010, p.333.

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vista come unarmonia, magari in fieri, ma senzaltro possibile) richiedono alle persone di fare scelte, scelte non solo su ci che il soggetto deve fare ma anche su quello che il soggetto vuole essere. Chi deve scegliere su questioni tanto cruciali vuole ovviamente avere voce in capitolo sul compiersi di queste scelte ed , come abbiamo gi accennato, proprio questo processo di assunzione di responsabilit nei riguardi delle proprie scelte il fulcro su cui si basa unautentica identit umana di agente morale. Perch si dovrebbe negare agli individui lopportunit di scegliere per se stessi? Una prima risposta che gli individui, per molte ragioni possibili, fanno scelte sbagliate e quindi necessario costringerli a fare le scelte giuste. Ma, come abbiamo gi visto, il pluralismo nega proprio che ci possa essere una singola risposta giusta ai conflitti di valore che si presentano, bens molteplici risposte (bens non qualunque risposta, differenza che distingue il pluralismo dal relativismo) possono essere risposte autenticamente umane anche se esse possono condurre a privilegiare alcuni valori sacrificandone altri dato che una perfetta armonia di tutti i valori impossibile. Allo stesso tempo, mentre il pluralismo dei valori un argomento a favore dellimportanza della libert, esso ha anche la funzione di fattore che modifica e modera il liberalismo ed evita che Berlin, come molti sostenitori della libert negativa del XX secolo e oltre, diventi un libertario. Libert negativa e positiva sono entrambi dei valori e devono equilibrarsi reciprocamente e la libert un valore fra gli altri che pu confliggere con essi e che va a sua volta bilanciato. Per questo il filosofo inglese pi sensibile di altri libertari, frequenti soprattutto in ambito anglosassone, alla possibilit di questi conflitti e alla possibilit che una certa quota di libert, in circostanze determinate, possa dover essere sacrificata alla giustizia, alluguaglianza o alla sicurezza. Il liberalismo di Berlin ha dunque un approccio tipicamente pragmatico e apprezza limportanza di mantenere un ben dosato equilibrio fra la libert e altri valori. Lungi quindi dalla prospettiva del filosofo inglese di essere un sostenitore di un indiscriminato laissez faire: La libert negativa poteva essere interpretata come laissez faire economico, cio con una politica che permette ai proprietari di distruggere, in nome della libert, la vita dei bambini nelle miniere, o ai proprietari di fabbriche di distruggere la salute o il carattere 38

degli operai dellindustria; ma questa era, a mio giudizio, una perversione e non il significato fondamentale del concetto per gli esseri umani.34

Nondimeno, Berlin rimane un liberale poich sostiene che preservare un certo spazio di libert individuale sia una priorit politica irrinunciabile. Egli giustifica questa affermazione appellandosi a una versione empirista della legge naturale in quanto lesistenza di certi diritti naturali basati sul modo in cui gli esseri umani concreti sono costituiti mentalmente o fisicamente e limmoralit d alterare la vita umana impedendo la realizzazione delle loro aspirazioni avvertita come una disumanizzazione. Per quanto il pluralismo dei valori non assegni alla libert una supremazia assoluta su tutti gli altri beni possibili per unesistenza umana, esso le attribuisce unimportanza speciale in quanto le persone devono essere libere per poterli conseguire e la societ deve garantire una quota di libert necessaria alle persone perch possano portare avanti quelli che J.S. Mill chiama esperimenti di vita.35

La critica a Rousseau

Se il saggio Due concetti di libert ci permette di avere unidea sufficientemente precisa del complesso del pensiero di Isaiah Berlin su questo tema, per poter cogliere in modo pi approfondito quali sono le critiche che il filosofo inglese porta contro Jean Jacques Rousseau altri due scritti ci possono risultare ancora pi utili. Questi sono La libert e i suoi traditori, che abbiamo gi citato pi sopra, e Let romantica36 in cui il pensiero del saggio del 1958 anticipato e preparato ma con riferimenti assai pi estesi agli autori
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Ibidem.

Cfr. il saggio di Berlin John Stuart Mill e gli scopi dellesistenza in IDEM, Libert, Feltrinelli, Milano 2010, p.223-258. Questo testo la trascrizione solo parzialmente rivista da Berlin di una serie di lezioni preparate nel 1951-1952 e tenute nel febbraio-marzo 1952. Queste lezioni furono per messe per iscritto gi con lintenzione di farne un libro anche se la revisione di esso non fu mai completata. Titolo originale: Political Ideas in the Romantic Age; edizione italiana LEt Romantica, Bompiani, Milano 2009.
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con cui Berlin entra in polemica, fra cui appunto Rousseau. Nel primo, che come abbiamo detto la raccolta dei testi di sei trasmissioni fatte da Berlin per la BBC, la seconda e la terza trasmissione trattano ampiamente il pensiero del filosofo ginevrino; il secondo scritto, trattando del tema della libert, affronta anchesso, ampiamente e con notevole spirito polemico, il pensiero rousseauiano. Ci baseremo, per seguire linterpretazione che Berlin fa del pensiero di Rousseau, del primo scritto, molto chiaro e articolato, integrandolo di volta in volta con il secondo se necessario. In La libert e suoi traditori, nella trattazione dedicata al filosofo di Ginevra, il primo passo di Berlin andare alla ricerca di quale sia loriginalit del suo pensiero, al di l dei luoghi comuni (Rousseau filosofo del sentimento) e di quanto era stato gi detto da altri prima di lui (tutta la tematica del contratto sociale.). Berlin dice che, se il problema principale della filosofia politica il rapporto tra libert e autorit37, Rousseau cambia radicalmente lapproccio che stato utilizzato dai pensatori precedenti per affrontare e risolvere questo dilemma. Mentre in precedenza le risposte a questa domanda si basavano sul tentativo di tracciare una linea di confine che dividesse il territorio in cui regnava la libert dellindividuo da quello in cui regnava lautorit di chi deteneva il potere pubblico in qualche forma e lunica differenza fra le varie risposte stava nella proporzione fra luno e laltro dominio, Rousseau respinge totalmente questa logica ma soprattutto, usa i due termini su cui si gioca la contrapposizione, libert e autorit, riempiendoli di un significato differente. La libert per Rousseau un valore assoluto, qualcosa in mancanza di cui, come abbiamo gi detto, luomo non pi tale ma uno schiavo, un non-uomo. Ma per il filosofo di Ginevra lessere liberi non il puro e semplice decidere in assenza di coercizioni esterne (questa sarebbe quella che Berlin nel suo saggio del 1958 chiamer la libert negativa) perch non ogni atto non necessitato dallesterno degno di essere chiamato libero. Solo gli atti che siano qualificabili come moralmente giusti sono realmente liberi: se, accecato dalle passioni, compio ci che sbagliato, sono non libero quanto lo sarei se
Che Berlin formula con questa domanda Perch un individuo deve obbedire ad altri individui?. Cfr. BERLIN, I., La libert e i suoi traditori, Adelphi, Milano 2005, p.23; IDEM, LEt Romantica, Bompiani, Milano 2009, p.93.
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qualcuno mi avesse costretto a compiere quel gesto sotto minaccia di morte. Entra dunque, a questo punto, nel campo concettuale di questa analisi della libert umana unaltra polarit che quella delle leggi morali, polarit che concorre a definire la mia umanit n pi n meno di quanto fa la libert. Per Berlin, la forte insistenza su questo aspetto un frutto delle radici calviniste di Rousseau: Egli (Rousseau ndr) , dopo tutto, un cittadino di Ginevra potentemente influenzato dalle tradizioni calviniste della citt, e pertanto la visione delle regole del vivere non abbandona mai la sua mente. () Rousseau sente appassionatamente tutto questo. Afferma che queste leggi, queste regole di vita non sono convenzioni; non sono espedienti utilitari inventati dalluomo al semplice scopo di realizzare qualche fine soggettivo o magari anche di lungo periodo. Niente di tutto questo.38

Ci troviamo dunque di fronte a un altro valore assoluto e paradossalmente, contrario al primo e Rousseau si trova di fronte al terribile compito di metterli insieme. Contrariamente agli autori a lui precedenti, come abbiamo detto poco fa, egli deve assolvere questa impresa senza avvalersi di compromessi lesivi delluno o dellaltro di questi valori perch nessuno dei due ammette di essere depotenziato. Come fare dunque? Berlin definisce la famosa formulazione del problema in questione che troviamo nel Contratto Sociale39 Non c dubbio che il paradosso trovi qui una formulazione appropriatamente paradossale.40


BERLIN, I., La libert e i suoi traditori, cit., p.69. Berlin correda questa affermazione con una citazione di Rousseau stesso: Tutte le regole del diritto naturale sono incise nei cuori degli uomini meglio che in tutti i guazzabugli di Giustiniano., ROUSSEAU, Considerazioni sul governo di Polonia in Scritti politici, cit., vol.3, p.229. Trovare una forma di associazione che difenda e protegga con tutta la forza comune la persona e i beni di ogni associato, e mediante la quale ognuno, unendosi a tutti, non obbedisca tuttavia che a se stesso e resti libero come prima. questo il problema fondamentale ROUSSEAU, J.-J., Contratto sociale in IDEM, Scritti politici, cit., vol.2, p.93.
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BERLIN, I., La libert e i suoi traditori, cit., p.69.

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La risposta di Rousseau ben nota: ognuno, dandosi a tutti, non si d a nessuno, e poich non vi nessun associato sul quale non si acquisti lo stesso diritto che gli si cede su di s, si guadagna l'equivalente di tutto ci che si perde e una maggior forza per conservare ci che si ha41

una risposta che Berlin definisce suggestiva () oscura e misteriosa42

e che egli si dedica ad analizzare nei suoi presupposti che rendono possibile, almeno secondo il filosofo di Ginevra, trovare questo punto di intersezione fra la libert e lautorit allinterno della costruzione rousseauiana del Contratto. Il primo presupposto, come abbiamo gi sopra accennato, una modifica del concetto di libert come lo si intende nel linguaggio comune. Non si tratta qui semplicemente di non essere costretti a fare qualcosa contro la propria volont ma di non essere impediti da niente e nessuno a raggiungere ci che la propria natura, nel suo nucleo pi autentico, desidera. Potremmo dire che lessere umano non libero se il dettato della legge a lui esteriore si identificasse con il dettato della legge a lui interna? Ovviamente no, perch gli verrebbe ordinato di compiere solo quanto lui vuole gi autonomamente. Si presenta per un problema: se si tratta di trovare la concordia fra i desideri profondi di un individuo e quanto la legge ordina questo pu, nella prospettiva di Rousseau, essere considerata una soluzione accettabile, ma come fare quanto, come normale che accada nella societ, i diversi individui hanno desideri confliggenti fra di loro? Era a questo punto che in Hobbes scatta lesigenza del patto sociale, proprio per evitare gli effetti distruttivi del conflitto fra i desideri diversi degli individui che per questo entrano in contrasto fra di loro. Rousseau risolve questo problema in maniera diversa dai suoi predecessori e, soprattutto, senza che questo comporti un compromesso fra
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ROUSSEAU, Contratto sociale, cit., p.94. BERLIN, I., La libert e i suoi traditori, cit., p.72.

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le due polarit che abbiamo visto, quella della libert e quella dellautorit della legge morale. Poich ci che ogni persona veramente desidera, al di l dei falsi desideri indotti dalle convenzioni sociali, sgorga dalle profondit della natura umana e questa natura identica in tutte le persone che non si lasciano deviare rispetto alle sue esigenze, i loro desideri non potranno che essere in armonia fra di loro perch la natura stessa armonia: Rousseau sa che, siccome la natura armonia (e sta qui la grande dubbia premessa di quasi tutto il pensiero settecentesco), ci che io realmente voglio non pu cozzare con ci che qualcun altro realmente vuole. Il bene infatti ci che soddisfer realmente le esigenze razionali di ogni individuo; () Se dunque la natura armonia, allora qualunque cosa soddisfi un singolo uomo razionale deve necessariamente essere quanto meno compatibile con qualunque cosa soddisfi altri uomini razionali.43

Arriviamo qui al secondo fondamentale presupposto della prospettiva antropologica e politica di Rousseau: la natura autentica delluomo, come daltronde la natura delluniverso che in questa si riflette, armonica e conseguentemente i fini e i desideri, posto che siano autentici, di tutti coloro che si lasciano guidare da questa natura non possono non armonizzarsi fra di loro. evidente come, secondo lottica del pensiero di Berlin che abbiamo sopra esposto, questo presupposto non altro che una delle molte incarnazioni di quel monismo metafisico che per lui la fonte di tutte le distorsioni del concetto di libert. La volont generale, concetto centrale nella costruzione politica rousseauiana, per il filosofo inglese non altro che lincarnazione sociale di questa armonia della natura e lo Stato che si regge su questa volont non pu fare niente che danneggi alcuno dei suoi membri, a patto, beninteso, che questi si lascino guidare dalla voce della natura che risuona in loro e non si lascino sviare dai falsi desideri indotti dalla societ, incarnazione del tutto secolarizzata ma non meno diabolica del serpente del giardino di Eden. a questo punto che secondo Berlin avviene la transizione fra la nozione di contratto sociale, che aveva prima di Rousseau gi una lunga storia con il suo portato di individualismo, estremamente conflittuale
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BERLIN, I., La libert e i suoi traditori, cit., p.74-75 (le evidenziazioni del testo sono mie).

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come in Hobbes o semplicemente competitivo ma con un certo fair play tutto anglosassone come in Locke, in un qualcosa di radicalmente diverso perch il risultato di esso nel Contratto sociale unentit sovrapersonale ma, poich dotata di una sua volont, la volont generale appunto, unentit che trascende ogni singolo membro che la compone: C un momento mistico in cui Rousseau misteriosamente passa dalla nozione di un gruppo di individui che intrattengono rapporti liberi e volontari, e che perseguono ciascuno il proprio vantaggio personale, alla nozione di sottomissione a qualcosa che da un lato coincide con me stesso, ma dallaltro pi grande di me il tutto, la comunit.44

Il monismo della natura armonica genera dunque una visione dello Stato di tipo organicistico-collettivistico perch non ci sono posti diversi per i diversi individui, dato che gli individui sono tutti uguali (legualitarismo rousseauiano!), ma perch lorganismo sociale ha unesistenza propria che ormai indipendente e autonoma rispetto agli individui che gli hanno dato la vita. Ma, continua Berlin, a questo punto Rousseau si trova di fronte a un ulteriore problema: lesperienza quotidiana ci mostra che la maggior parte degli uomini non segue la voce della natura che risuona dentro di loro e che il naturale amour de soi viene continuamente distorto dal socialmente indotto amour propre e quindi uno Stato, per quanto costruito in accordo con tutti i dettami della volont generale, non potrebbe reggersi se non coartando queste persone e i loro desideri. Che fine fa allora la libert? Non viene inghiottita dallautorit, anche se questa autorit secondo natura? qui che Berlin trova lennesima eredit velenosa, forse la pi mortifera, che Rousseau lascia alla filosofia politica a lui successiva: Per Rousseau, dire che un uomo vuole ci che cattivo, sebbene potenzialmente voglia ci che buono, come dire che c in lui una qualche parte segreta che il suo vero io; che se fosse se stesso, se fosse come dovrebbe essere, se fosse il suo vero io,
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BERLIN, I., La libert e i suoi traditori, cit., p.84.

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allora cercherebbe il bene. Di qui allaffermazione che esiste un senso in cui egli gi in cerca di questo bene, ma non lo sa, il passo breve.45

Il modo per riconciliare il principio del rispetto assoluto della libert con il fatto che concretamente la libert degli individui va in direzioni contrastanti che, se rispettate tutte, condurrebbero alla distruzione dello Stato , cos Berlin legge il percorso concettuale di Rousseau, quello di introdurre una scissione interna a ciascun individuo la cui libert fattuale non sia in sintonia con la volont generale. Quindi, se lo Stato rispetta la libert del vero Io e coarta quella dellIo falso, dice Berlin, il gioco fatto: lo Stato sta insieme e la libert rispettata nella sua sacralit assoluta. questo, secondo il filosofo inglese, il significato della frase di Rousseau che afferma che la societ pu costringere gli individui a essere liberi. A questo punto, il giudizio di Berlin sul filosofo di Ginevra, che pure non era stato fin qui per niente tenero, diventa spietato: Costringere un uomo a essere libero significa costringerlo a comportarsi in maniera razionale. () E se mai scoprir in che cosa consiste il suo vero io, me ne sar grato: sta qui il nocciolo di questa famosa dottrina, e dopo Rousseau non c stato in Occidente un solo dittatore che non abbia utilizzato questo mostruoso paradosso per giustificare il suo comportamento. I giacobini, Hitler, Mussolini, i comunisti: tutti hanno utilizzato il tipo di ragionamento che consiste nel dire che gli uomini non sanno realmente cosa vogliono, e che quindi volendolo per loro, volendolo per conto loro noi gli diamo ci che in qualche senso occulto, senza saperlo, essi stessi in realt vogliono.46

evidente da questo giudizio come per Berlin laccusa portata contro Rousseau di aver gettato con la sua filosofia un seme del totalitarismo tuttaltro che ingiustificata e il principio del totalitarismo, almeno nel senso comune (Berlin scrive queste parole prima che Hannah Arendt scrivesse la sua opera su Le origini del totalitarismo e prima del dibattito che segu questopera) con cui il termine viene utilizzato che precisamente quello di un
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BERLIN, I., La libert e i suoi traditori, cit., p.85. BERLIN, I., La libert e i suoi traditori, cit., p.86-87.

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potere che non solo riempie tutti gli spazi della societ ma aspira a invadere anche linteriorit dei propri soggetti, cosa che neppure il peggior Leviathano hobbesiano aveva pensato di poter portare a compimento.

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Valutazione critica del giudizio di Berlin su Rousseau


Come abbiamo detto sopra, i due concetti su cui si fonda il giudizio di Berlin su Rousseau sono il monismo metafisico di cui questi sarebbe rappresentante, esemplificato dallidea di una natura armonica in cui tutto dovrebbe ritornare a uno e quello di una distinzione fra un vero Io (che si fonda appunto sulla natura di cui luomo parte integrante) e un falso Io (prodotto invece delle convenzioni sociali) con la conseguenza che lo Stato potrebbe governare solo tenendo conto dei supposti desideri dellIo vero, calpestando e reprimendo quelli dellIo falso. Andremo quindi ora ad analizzare pi attentamente questi due concetti cercando di capire se linterpretazione che ne d Berlin corretta e quindi se il suo giudizio sufficientemente fondato. evidente una netta contrapposizione in Rousseau fra la natura e la cultura47, ma di quale natura si tratta qui? Non siamo qui nel campo, certo da lui conosciuto perch a lui contemporaneo, del naturalismo illuministico per il quale aumentando le capacit della ragione, e con questa conoscendo meglio la natura, gli uomini diventerebbero migliori. Anzi, queste idee sono state aspramente criticate dal Ginevrino fin dal suo primo scritto e questa critica stata portata avanti anche nelle opere successive come ci testimonia questaltra citazione dallEmilio: Coscienza! Coscienza! Istinto divino, immortale e celeste voce; guida sicura di un essere ignorante e limitato ma intelligente e libero; giudice infallibile del bene e del male, che rende luomo simile a Dio! Tu ci indichi la eccellenza della sua natura e la moralit delle sue azioni; senza di non sento in me stesso nulla che mi elevi al di sopra delle bestie, oltre il triste privilegio di smarrirmi di errore in errore, con laiuto di un intelletto sregolato e di una ragione senza principio!48

Anche se spesso questa opposizione al progresso stata interpretata nel


47 Tutto bene uscendo dalle mani dellAutore delle cose, tutto degenera fra le mani delluomo. ROUSSEAU, J.J., Emilio, Sansoni, Firenze 1972, p.6. 48

Ibidem, p.292 (mia la sottolineatura del testo ndr).

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senso di un primitivismo di cui Rousseau sarebbe stato fautore, non di questo che si tratta. Lobiettivo rousseauiano che luomo si liberi dalleterodipendenza calcolatrice, da unesistenza costruita sulla base dellopinione altrui e dellambizione che nasce dalle relazioni sociali per arrivare infine, non a un ritorno alla natura, bens a unalleanza tra natura e ragione, o meglio tra natura da una parte e societ e cultura dallaltra. In questo senso la coscienza di cui il Vicario Savoiardo canta le lodi la voce di una natura libera dalla dipendenza dagli altri individui ma sempre dentro il quadro di una societ e delle sue relazioni senza di cui la coscienza, in quanto operante attraverso il linguaggio, neppure potrebbe sorgere, e la volont generale rappresenta le esigenze di questa stessa natura espresse allinterno di un quadro di leggi pubblicamente accettate. Sia che si intraprenda per arrivare a questa Nuova Alleanza la strada individuale proposta dallEmilio sia che si intraprenda quella collettiva e politica proposta dal Contratto sociale comunque necessaria una certa austerit nella vita materiale, necessaria una sorta di precondizione materiale perch indubbiamente egli contro una societ dove le relazioni fanno nascere nelluomo falsi bisogni e vorrebbe una societ che, sullesempio di quella di Clarens nella Nouvelle Heloise, si accontenta di poche cose ed essenziali e ogni altra struttura di vita economica gli sembra un ostacolo alla realizzazione del suo obiettivo49. Da questo nasce unaltra caratteristica della Nuova Alleanza del Ginevrino: mentre nella visione politica di un Aristotele le necessit economiche della sopravvivenza dellindividuo, e quindi della societ, entrano in conflitto con la sua vita di cittadino e da qui nasce la giustificazione della schiavit come modalit che la societ della plis escogita per tenere i propri cittadini liberi per la partecipazione attiva alla politica, Rousseau pensa invece che queste due esigenze siano riconducibili allunit e quindi non tanto la vita politica in s e per s che dona allo Stato del Contrat la sua identit, ch anzi i cittadini vi partecipano assiduamente ma con misura non replicando certo la giornata passata allagor degli Ateniesi celebrati sempre come modello di vita
Sarebbe interessante qui analizzare in questa prospettiva la cosiddetta disputa sul lusso che Rousseau intrattenne con Voltaire ma questo sarebbe un intero filone di ricerca che avrebbe bisogno di uno spazio che qui non abbiamo. Su questo argomento si pu comunque utilmente leggere BORGHERO, C. (a cura di), La polemica sul lusso nel Settecento francese, Einaudi, Torino 1974.
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politica50, bens lunit che i cittadini stessi hanno e conservano fra di loro. Per dirla con una sorta di battuta non si rimpiange tanto lagor di Atene bens la quercia delle valli svizzere51. Ma c ancora qualcosa daltro che differenzia Rousseau dal resto del naturalismo settecentesco e che ci restituisce una concezione della natura che solo in parte riflette quellarmonia che gli attribuisce Berlin ed una forte consapevolezza, tutta agostiniana via la spiritualit calvinista in cui Rousseau era stato educato, della polarit fra bene e male, della battaglia, che nel cuore umano ha il suo luogo di elezione, che questi due armati conducono incessantemente luno contro laltro52. Se il male, come abbiamo detto sopra, identificato con leterodipendenza, il bene sar allora ovviamente identificato con il trovare in s e solo in s i motivi del proprio agire (e qui possiamo in effetti trovare una prospettiva che in linea con la libert positiva di Berlin) e la natura non dunque qualcosa che si debba cercare intorno a noi e perch costituisca per noi un modello di comportamento, secondo lapproccio oggettivizzante della filosofia e della scienza del suo tempo, ma essa va ritrovata piuttosto dentro di noi, essa sta al termine di un lungo percorso di ritorno a se stessi, alla propria interiorit e di unanalisi dei nostri sentimenti e


forse per questo che Rousseau, ben pi di Atene, si ispira agli austeri Spartani come modello di cittadinanza? La pace, lunione, luguaglianza sono nemiche delle sottigliezze politiche. Gli uomini retti e semplici sono difficili da ingannarsi per via della loro semplicit; le lusinghe e i pretesti raffinati con loro non hanno successo; non sono neanche abbastanza fini per essere ingannati. Quando si vedono presso il popolo pi felice del mondo gruppi di contadini regolare gli affari dello stato sotto una quercia e condursi sempre saggiamente, ci si pu impedire di disprezzare le raffinatezze delle altre nazioni, che si rendono illustri e miserabili con tanta arte e tanti misteri? J.J. ROUSSEAU, Contratto sociale, lib. IV, cap.1 in ROUSSEAU, Scritti politici cit., vol.2 p.171. Due amori quindi hanno costruito due citt: lamore di s spinto fino al disprezzo di Dio ha costruito la citt terrena, lamore di Dio spinto fino al disprezzo di s la citt celeste. In ultima analisi, quella trova la gloria in se stessa, questa nel Signore. Quella cerca la gloria tra gli uomini, per questa la gloria pi grande Dio, testimone della coscienza. Quella solleva il capo nella sua gloria, questa dice al suo Dio: Tu sei mia gloria e sollevi il mio capo. Luna, nei suoi capi e nei popoli che sottomette, posseduta dalla passione del potere; nellaltra prestano servizio vicendevole nella carit chi posto a capo provvedendo, e chi sottoposto adempiendo. La prima, nei suoi uomini di potere, ama la propria forza; la seconda dice al suo Dio: Ti amo, Signore, mia forza. Nella prima citt, perci, i sapienti, che vivono secondo luomo, hanno cercato i beni del corpo o dellanima o tutti e due; Nellaltra citt invece non v sapienza umana allinfuori della piet, che fa adorare giustamente il vero Dio e che attende come ricompensa nella societ dei santi, uomini e angeli, che Dio sia tutto in tutti. (AGOSTINO, La citt di Dio, Rusconi, Milano, 1984, pag.691-692).
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delle nostra inclinazioni53. Per cos dire, anche la natura intesa in senso oggettivo pu essere riconosciuta solo nella sua voce che risuona nella nostra soggettivit, voce che per ha bisogno di essere liberata dai rumori di fondo delle inclinazioni disordinate e delle passioni sfrenate. Non possiamo non trovare qui, se confrontiamo Rousseau con Agostino, un parallelo di quanto possiamo trovare nel percorso metafisico di Cartesio. Questi cercava il fondamento del conoscere e poteva trovarlo solo nel Cogito come primo fondamento con Dio che fungeva solo da rincalzo e da puntello. Rousseau, partito agostinianamente alla ricerca della verit dentro di s, non trova prima di tutto, come il vescovo di Ippona, che in interiore hominis habitat Deus bens vi trova solo il proprio Io, un Io che certamente come la statua di Glauco va purificato e ripulito ma che, una volta completato questo restauro non ha bisogno di appoggiarsi a nientaltro che a se stesso per attingere alla conoscenza del bene e della verit. questa la natura di Rousseau, una natura dunque che s, in parte, si contrappone alla societ e alla cultura ma che, per ritornare a se stessa non ha altre possibilit concretamente realizzabili che quella di ritrovare con quelle un modus vivendi, un equilibrio, sia esso individuale che sociale e politico. Il secondo concetto chiave nella ricostruzione del Pubblico Ministero Berlin contro limputato Rousseau, reo nelle parole del filosofo inglese di essere nel novero dei traditori della libert, la scissione fra vero e falso Io, scissione che permetterebbe a chi governa di farlo in favore del vero Io trascurando i desideri e gli interessi di quello falso anche quando, ed il caso pi frequente, questi desideri e interessi fossero gli unici a essere avvertiti ed espressi dagli individui. Ogni prospettiva interpretativa del pensiero di Rousseau che si basa su questa scissione interiore, riflesso soggettivo di una altrettanto profonda scissione fra societ e natura, si basa sul dualismo, evidentissimo nel pensiero del Ginevrino, fra amour de soi e amour propre, naturale il primo,
Ne ho visti molti che filosofavano assai pi dottamente di me, ma la filosofia era loro, per cos dire, estranea. Volendo essere pi sapienti degli altri, studiavano luniverso, per sapere come era ordinato, nello stesso modo in cui avrebbero studiato una macchina che si fosse loro presentata allo sguardo, cos, per pura curiosit. Studiavano la natura umana per poterne parlare con cognizione ma non per conoscere se stessi; si davano da fare per istruire gli altri, ma non per farsi luce dentro. ROUSSEAU, J.J., Le fantasticherie del passeggiatore solitario, Rizzoli BUR, Milano 1979, p.178.
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artificiale il secondo, innato istinto delluomo secondo natura lamore di s, artificiosa costruzione frutto delle relazioni sociali lamor proprio, soggetto autentico e autonomo il primo, maschera da portare al cospetto degli altri il secondo. solo un univoco carattere positivo del primo e negativo del secondo che tiene insieme questa costruzione ed questa chiara suddivisione fra buoni e cattivi che unifica la gran parte della storiografia rousseauiana. Ma se il binomio concettuale fosse meno polarizzato di quanto normalmente la volgata rousseauiana tende a pensare? In effetti, c una linea di interpetazione del pensiero di Rousseau che va in questa direzione. Iniziata da Nicholas Dent, sostenuta da John Rawls (che la fa risalire a Kant) e da Frederick Neuhouser sembra, negli ultimi studi rousseauiani in lingua anglosassone, aver del tutto sostituito linterpretazione classica54. Proviamo, seguendo questa linea di interpretazione, a ripercorrere i vari stadi che dallo stato di natura vanno alla societ civile per vedere come essi possono essere reinterpretati in questa diversa prospettiva. Nel primo stadio dello sviluppo umano, lo stato di natura propriamente detto, le nostre facolt non sono sviluppate. Allora siamo mossi dallamour de soi (lamore naturale per noi stessi) e da desideri semplici come il desiderio di cibo, di riparo, di sonno, e di sesso. E sebbene proviamo compassione per gli altri, il che la fonte delle virt sociali55, questo stadio ancora animalesco. Cio, lo stadio di un animale pigro, irriflessivo, e tuttavia felice e piuttosto innocuo, un animale che non incline a infliggere dolore agli altri. Ma, anche se considerati come animali, gli esseri umani sono distinti dagli altri animali sotto due aspetti molto importanti. In primo luogo, essi possiedono la capacit di esercitare la libera volont, e
DENT, N. J. H. Rousseau: An Introduction to his Psychological, Social and Political Theory, Blackwell, Oxford, 1988; DENT, N. J. H., voci Amour de soi, Amour propre, and Denaturing, A Rousseau Dictionary, Blackwell, Oxford 1992; DENT, N. J. H., Rousseau, Routledge, London, 2005; J. RAWLS, Lectures on the History of Political Philosophy, (a cura di S. Freeman) Harvard University Press, Cambridge, Ma 2007); F. NEUHOUSER, Rousseau on the Relation between Reason and selfLove [Amour-Propre], Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus, 1 (2003), pp. 22139. J.J. ROUSSEAU, Discorso sullorigine e i fondamenti della disuguaglianza in ROUSSEAU, Scritti politici cit., vol.1 p. 163-164
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cos le potenzialit di agire alla luce di ragioni valide; a differenza degli animali, essi non sono guidati dai soli istinti. Secondo, gli esseri umani sono perfettibili, cio hanno le potenzialit per migliorare se stessi attraverso lo sviluppo delle loro facolt e la loro espressione nella cultura del tempo. Un aspetto della nostra perfettibilit, che dipende dal linguaggio, che siamo esseri storici. Ci significa che la perfettibilit risiede tanto nella specie quanto nellindividuo, e si mostra nello sviluppo storico della civilt. La realizzazione particolare della nostra natura dipende dalla cultura della societ in cui viviamo. Al contrario, gli animali diventano tutto ci che saranno relativamente in pochi mesi, e oggi sono uguali a come erano migliaia di anni fa56. Tuttavia, quando luomo si fu differenziato dagli altri animali attraverso lo sviluppo culturale per mezzo del linguaggio e delle prime semplici forme di organizzazione sociale (famiglie e piccoli gruppi) luomo cominci a preoccuparsi di due cose: innanzitutto, il benessere naturale e i mezzi per mantenerci in vita e, secondo, delle opinioni altrui a suo riguardo di noi e della sua posizione relativa nel gruppo sociale. Le prime preoccupazioni sono loggetto dellamour de soi (lamore naturale per noi stessi), il quale, come ho notato prima, la preoccupazione per il proprio bene cos come dato da certi bisogni naturali comuni alluomo e agli altri animali. I secondi sono oggetto dellamour propre, una forma diversa di attenzione per se stessi che sorge solo in societ. Si tratta della preoccupazione naturale per una posizione sicura nelle relazioni con gli altri che implica il bisogno di essere accettati dagli altri come eguali. Sottolineo che, nella prospettiva di questi autori, lamour propre ha una forma naturale, assieme al suo oggetto proprio, cos come una forma innaturale, che ha un proprio oggetto, pervertito o innaturale. Nella sua forma naturale o propria (la sua forma appropriata alla natura umana), lamour propre il bisogno che ci spinge ad assicurare a noi stessi un eguale status rispetto agli altri e una posizione fra i membri del nostro gruppo in base alla quale siamo accettati come una persona che ha bisogni, desideri e interessi che devono essere presi in conto sulla stessa base di quelli di ogni altro. Ci significa che
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Ibidem, p.150.

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sulla base dei nostri bisogni e delle nostre necessit possiamo avanzare pretese che sono accettate dagli altri come pretese che impongono limiti legittimi alla loro condotta. Chiedere riconoscimento da parte degli altri e averne bisogno implica che, a nostra volta, questo riconoscimento lo si dia in cambio anche agli altri. Infatti, essendo mossi da questo amour propre naturale, siamo pronti ad assicurare agli altri esattamente la stessa posizione, e a riconoscere i limiti legittimi che i loro bisogni e le loro pretese legittime impongono a noi, a patto che e questo essenziale il nostro status eguale sia accettato e reso sicuro allinterno degli assetti sociali. Al contrario, lamour propre innaturale o pervertito (spesso tradotto semplicemente con vanit) si rivela in vizi come la vanit e larroganza, nel desiderio di essere superiori e di dominare gli altri, e di essere ammirati da loro. Il suo fine innaturale o pervertito consiste nel voler essere superiori agli altri e nel far s che essi occupino posizioni inferiori alla nostra. Coloro che sostengono questa prospettiva interpretativa portano a favore di quella che potremmo chiamare la visione ampia dellamour propre due ragioni: la prima che se la societ fosse condannata al solo amour propre pervertito, non ci sarebbe praticamente nessuna speranza di costruire una societ diversa da quella che Rousseau, ma anche noi, aveva sotto gli occhi. Allora perch scrivere il Contratto sociale? La soluzione alla condizione umana che Rousseau offre nel Contratto coerente con il Secondo discorso solo se si adotta le visione ampia dellamour propre. Senza di essa, il pensiero di Rousseau diventa molto pi cupamente pessimista, e il tipo di societ politica dipinto nel Contratto sociale appare del tutto utopico. La seconda ragione che in s non c nessuna contraddizione fra richiedere per s il riconoscimento altrui di persona degna di rispetto e il concedere un uguale riconoscimento agli altri, vale a dire che nella concezione di un amour propre rettamente inteso non c niente di intrinsecamente illogico. John Rawls nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia politica, oltre a queste ragioni, cita anche a sostegno di questa tesi un brano di Kant che gli sembra essere in linea con questa prospettiva di interpretazione: Le disposizioni allumanit possono essere collocate sotto il titolo generale dellamore di s, sempre fisico, ma tuttavia comparato 53

(per cui si richiede la ragione); in quanto ci si giudica felici o infelici solo in confronto con gli altri. Da questo amore di s deriva linclinazione delluomo ad acquistarsi un valore nellopinione altrui; ed originariamente, ad acquistarsi, senza dubbio, solo il valore delluguaglianza, per cui a nessuno permettiamo la supremazia su noi stessi, sentendo insieme la costante preoccupazione che altri possa aspirarvi; s che da questo timore, a poco a poco, spunta lingiusto desiderio di acquistare noi stessi la supremazia sugli altri. Su questa inclinazione, cio sulla gelosia e sulla rivalit, possono innestarsi i vizi pi grandi: inimicizie segrete pubbliche contro tutti coloro che consideriamo estranei a noi; ma questi vizi non derivano propriamente per se stessi dalla natura, come se essa fosse la loro radice. Essi invece, per il timore che altri acquisti su di noi una superiorit da noi odiata si manifestano come nostre inclinazioni a procurarci, per nostra sicurezza, questa preponderanza sugli altri [...] I vizi che si innestano su questa inclinazione possono essere chiamati anche vizi della cultura e, nel loro pi al- to grado di cattiveria [...] come, per esempio, nellinvidia, nellin- gratitudine, nella gioia dei mali altrui, ecc., essi ricevono il nome di vizi satanici.57

La ragione ci mostra chiaramente che se lamour propre non , come dice Kant, innanzi tutto un desiderio che mira semplicemente alleguaglianza, e se, una volta che dalle istituzioni sociali gli venga garantita tale eguaglianza non pronto ad attribuire per reciprocit la stessa eguaglianza agli altri, quale fondamento psicologico si d nella natura umana, per come la concepisce Rousseau, che renda possibile la societ che lui sperava di costruire anche mediante il Contratto sociale? Ma allora, se dobbiamo accettare questa prospettiva, quale differenza ci sarebbe fra lamour propre naturale e lamour de soi che, nellinterpretazione tradizionale costituiva la polarit opposta di quello? La differenza semplice e allo stesso tempo sufficientemente netta da giustificare questa articolazione pi complessa rispetto al pi semplice schema binario: lamour de soi non ha bisogno di nessuna controparte sociale, esso intrinseco allindividuo in quanto tale anche senza nessuna relazione con altri individui; lamour propre naturale, e ancora di pi quello pervertito, un sentimento invece essenzialmente relazionale, esso ha bisogno di un contesto sociale in cui, sia secondo la modalit pi retta che in
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KANT, I., La religione entro i limiti della sola ragione, Laterza, Bari 1985, p. 26.

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quella pi distorta, possa svilupparsi. Dunque, si potrebbe anche dire, rovesciando i termini, che lamour propre naturale non altro che lamour de soi allorquando esso si manifesta allinterno delle relazioni sociali. Ovviamente, di gran lunga molto pi diffusa lidea che lamour propre sia semplicemente ci che ho chiamato lamour propre innaturale o pervertito, e nientaltro che questo e questo sia perch i testi, nella loro interpretazione pi diretta sembrano indicare linterpretazione tradizionale piuttosto che questa pi recente e poi perch questo nuovo modo di intendere la distinzione fra lamour propre e lamour de soi sembra tagliare alla radice un altro luogo comune storiografico dellinterpretazione rousseauiana, e cio la contrapposizione netta e irrimediabile di natura e cultura. Comunque si voglia risolvere questo problema di interpretazione del pensiero di Rousseau, mi sembra che questo excursus ci abbia dato sufficienti elementi per mettere in crisi una visione troppo nettamente dualistica dellantropologia del filosofo di Ginevra quale quella di Berlin per cui, seppure le radici agostiniane di Rousseau indicano, come abbiamo gi detto, una certa tendenza al dualismo, questa tendenza ha piuttosto caratteristiche morali che non quelle assai pi profondamente radicate nella psicologia e antropologia delluomo rousseauiano che sono attribuite dal filosofo di Oxford al filosofo di Ginevra. In conclusione, direi che il percorso interpretativo di Berlin, per quanto sia fondato su elementi effettivamente esistenti in Rousseau, troppo sbrigativo nellattribuirgli tutte le responsabilit che sono esposte nei suoi scritti. Affermazioni come: Ogni teoria giacobina o totalitaria che consenta a singoli individui o a gruppi di individui di imporre la propria volont sugli altri, sia che a questi vada bene oppure no, non in nome di un contratto a cui gli altri abbiano partecipato consapevolmente, n per ragioni utilitaristiche, n in nome di astratti principi del tutto avulsi dalla natura umana, ma in nome del vero io di questi altri, che essi affermano di voler liberare proprio con la coercizione obbligare a essere liberi vera erede di Rousseau58


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BERLIN, I., LEt Romantica, Bompiani, Milano 2009, p.243.

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sembrano decisamente fuori misura soprattutto confrontandosi con i testi in cui si trova soltanto laffermazione, luogo comune della politica di tutti i tempi, che talvolta il popolo non sa cosa vuole ed compito del governante agire nel vero interesse della collettivit anche quando questa non riconosce questo interesse. Perch dunque questo accanimento di Berlin nei confronti del filosofo di Ginevra? Non posso evitare di pensare, dopo aver letto alcuni lavori di Berlin, che egli avesse nei confronti di Rousseau una spiccata antipatia personale59; allo stesso tempo, ridurre tutto a questo sarebbe banalizzare il discorso. Credo che la risposta vada cercata in egual misura nel quadro filosofico di fondo e nella vicenda personale di Berlin. Partiamo da questultima. Come abbiamo gi detto nelle note biografiche sul filosofo inglese, egli ha conosciuto direttamente gli effetti negativi del totalitarismo bolscevico in quanto la sua famiglia fu costretta a emigrare in seguito alla Rivoluzione dOttobre; ancora assai giovane, avendo partecipato alla Seconda Guerra Mondiale, per quanto non da combattente ha vissuto intensamente i drammi provocati dai totalitarismi nazi-fascisti. Vicende come queste, unite al fatto che una buona parte della sua produzione pi importante stata messa per scritto nel periodo della Guerra Fredda (e varie frasi lasciate cadere allinterno dei suoi testi lasciano capire come questa tensione internazionale avesse un preciso riflesso nella sua interiorit) ci fanno capire come Berlin avesse sviluppato una spiccata sensibilit nei confronti di tutte quelle prospettive filosofiche che entrassero in collisione con i principi della libert individuale che erano, per lui, di tradizione schiettamente liberale, lunico possibile baluardo contro il sorgere di totalitarismi ideologici, qualunque fosse lideologia che li ispirasse. Questa forte sensibilit, unit alla tendenza, tipica di chi, come lui, fa storia delle idee, a cercare in questo campo paternit e
Espressioni come Egli scrive con la peculiare qualit del monomaniaco cronico, Egli appartiene a quella speciale categoria di fanatici ispirati che si sono messi, sopra un carattere immaginativo e violentemente impressionabile, la camicia di forza di un rigido apparato logico, un pazzo con un suo sistema, che infiamma numerosi freddi e sobri intelletti, rivestendo i suoi sentimenti incendiari con argomentazioni lucidamente deduttive (Ibidem, p.232-233) manifestano certo che Rousseau non poteva sperare da Berlin alcun trattamento di favore.
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filiazioni concettuali pu forse aver giocato un qualche ruolo in questo suo complesso anti-Rousseau. Ma un peso ugualmente forte credo che lo si debba attribuire alla sua filosofia del pluralismo dei valori che non pu non entrare in conflitto con un pensatore dalla prosa brillante e dalle convinzioni monolitiche come quelle del filosofo ginevrino. Chi, come questi, senta di aver ricevuto una sorta di investitura divina a trasformare con le proprie idee e con le proprie parole la natura umana60, si sente portatore di un monoteistico verbo che non ammette sfumature o tentennamenti. Le polemiche contro il progresso delle arti e delle lettere, la polemica contro Voltaire sul lusso, tutti gli scritti autobiografici di Rousseau ci testimoniano che egli, al di l di eventuali manifestazioni psicologiche e comportamentali borderline, stato posseduto per tutta la durata della sua esistenza da un unico daimon. Come si pu essere benevoli con un tale personaggio quando lessenza del proprio credo filosofico , come nel caso di Berlin, che non c ununica risposta vera a una qualunque domanda e che non possibile mettere daccordo tutti i possibili valori in un insieme armonioso o, ancor di pi, riassorbirli in un super-valore che li riassuma tutti? semplicemente impossibile! Personalmente, per quanto le prospettive filosofiche di Berlin mi trovino sostanzialmente daccordo su molti punti, trovo che il trattamento che questi ha riservato a Rousseau abbia un po sorpassato i limiti imposti dalla massima tacitiana sine ira et studio che dovrebbe guidare il lavoro di qualunque studioso. Ugualmente, il quadro dipinto da Berlin, per quanto discutibile in alcune sue parti, affascinante e coinvolgente e ci consente di penetrare pi in profondit nel pensiero di molti autori, ivi compreso Rousseau, non fosse altro perch, laddove sentiamo che le riflessioni di Berlin non sono completamente condivisibili esse, comunque, ci impongono di scavare ulteriormente alla ricerca di una comprensione sempre maggiore del pensiero di quanti ci hanno preceduti e del mondo in cui viviamo che anche di quel pensiero il risultato.
Come non pensare che le parole che nel Contratto sociale descrivono il legislatore, Chi affronta limpresa di dare istituzioni a un popolo deve, per cos dire, sentirsi in grado di cambiare la natura umana (Contratto sociale, lib.2, c.7 in ROUSSEAU, Scritti politici cit., vol.2 p. 115) non le attribuisse, almeno un poco, a se stesso.
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BIBLIOGRAFIA CONSULTATA

AA.VV. Rousseau and Freedom, a cura di McDonald, C. e Hoffmann S., Cambridge University Press, Cambridge 2010. AA.VV., The Cambridge Companion to Rousseau, a cura di Riley P., Cambridge University Press, Cambridge 2006. BEDESCHI, G., Il rifiuto della modernit, Le Lettere, s.i.l. 2010. BERLIN, I., La libert e i suoi traditori, Adelphi, Milano 2005 BERLIN, I., Libert, Feltrinelli, Milano 2010 BERLIN, I., LEt Romantica, Bompiani, Milano 2009. CASSIRER, E., Il problema Gian Giacomo Rousseau, La Nuova Italia, Firenze 1948 DENT, N. J. H., Rousseau, Routledge, London, 2005; NEUHOUSER, F., Freedom, Dependence and the General Will, in Philosophical Review, vol.102 (1993) n.3, pp. 37ss. RAWLS, J., Lezioni di storia della filosofia politica, Feltrinelli, Milano 2010. ROUSSEAU, J.-J., Scritti politici, a cura di Maria Garin, 3 voll., Laterza, Bari 1971. ROUSSEAU, J.-J., Emilio, Sansoni, Firenze 1972. ROUSSEAU, J.-J., Le fantasticherie del passeggiatore solitario, Rizzoli BUR, Milano 1979. ROUSSEAU, J.-J., Giulia o La Nuova Eloisa, a cura di E. Pulcini, Rizzoli, Milano 1992. STAROBINSKI, J., Jean-Jacques Rousseau. La trasparenza e lostacolo, Il Mulino, Bologna 1982

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INDICE INTRODUZIONE ................................................................................................... 2 ROUSSEAU NEL QUADRO DEL PENSIERO POLITICO DEL SUO TEMPO ......................... 5 LA CONCEZIONE DELLA LIBERT NEL QUADRO DEL PENSIERO ANTROPOLOGICO E POLITICO DI ROUSSEAU ..................................................................................... 11 Legame sociale e dipendenza ovvero su un presunto individualismo di Rousseau ....................................................................................................... 11 Larticolazione della libert nel Contratto sociale ........................................... 19 ISAIAH BERLIN CRITICO DI ROUSSEAU ................................................................. 30 La vita e il quadro generale del suo pensiero ................................................ 30 La critica a Rousseau ..................................................................................... 39 VALUTAZIONE CRITICA DEL GIUDIZIO DI BERLIN SU ROUSSEAU .............................. 47 BIBLIOGRAFIA CONSULTATA .............................................................................. 58

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