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Riassunto

ANTROPOLOGIA CONTEMPORANEA. La diversità culturale in un mondo globale - Matera

-Introduzione

L’antropologia è lo studio e la comprensione pratica della diversità nelle molteplici forme e modalità in cui
si manifesta (Hannerz 2012). Il tema classico di fronte alle innumerevoli tematiche teoriche metodologiche
specializzazioni dell’antropologia, è rendere conto dell’unità e della diversità del genere umano. C’è un
senso che attraversa i vari modi dell’esistenza umana? La concezione di Levi Strauss ha sostenuto l’idea che
esista e so possa scoprire la verità dell’uomo.

Prospettiva diversa per Geertz → L’antropologia moderna è salda nella convinzione che uomini non
modificati dalle usanze di luoghi particolari non esistono, non sono mai esistiti e non potrebbero esistere
per a natura stessa del caso. L’antropologia si snoda lungo un crinale tra l’unità del genere umano e la
diversità evidente che lo caratterizza. Gli antropologi si sforzano di attenuare la convinzione che il proprio
sia il migliore dei mondi possibili, per far spazio anche ad altri mondi sociali e culturali. Adottare il
relativismo è diffidare da qualunque assoluto o assolutismo di qualunque universale o universalismo e
alimentare il dubbio, l’analisi critica e la consapevolezza di sé e della propria collocazione storica.
L’antropologia a lungo è rimasta la scienza dei rimasugli e gli antropologi gli straccivendoli della storia. Per
Geertz compito dell’antropologo è destabilizzare, cioè mostrare che la società in cui viviamo è una tra le
tante entro la quale agiscono costumi e tradizioni locali, scelte particolari e arbitrarie. Caduti i forti
paradigmi scientifici, acquista maggior peso la visione dell0antropologia, come progetto teso a
destabilizzare, a smascherare le idee ad accrescere la consapevolezza critica e storica, a esorcizzare le
paure.. Gli antropologi si pongono grandi domande e cercano le risposte in posti piccoli o almeno a partire
da posti piccoli. L’utilità dell’antropologia è un’utilità indiretta. Consiste nella capacità di critica che
l’antropologia mette a disposizione della società . Senza la conoscenza della diversità, e gli spunti critici che
da questa ritornano, la società non può riconoscere la sua condizione e agire consapevolmente. Per gran
parte del ventunesimo secolo la ricerca antropologica si è svolta sul campo, secondo una procedura
standard consistente nell’immergersi dentro un’unità locale delimitata. La ricerca tende ad articolarsi lungo
direzioni che vanno oltre quel luogo, per seguire i modi della globalizzazione e delle connessioni
transnazionali. La disciplina si è modificata il campo non è più solo locale ma è globale. L’utilità
dell’antropologia sta nella sua capacità di restituire coscienza di sé alla contemporaneità, le cui
accelerazioni appaiono non sempre tollerabili per il metabolismo della coscienza collettiva.

- cap 1. Scenari: la cornice attuale

Gli anni 80, furono anni di intensa rielaborazione dei paradigmi per tutta l’antropologia. Tesi magistrale
prof la scrittura etnografica, la critica a partire dal testo affrontava i fondamenti epistemologici e politici
della disciplina, il diritto degli antropologi di rubare conoscenze in certe condizioni politiche esoteriche e
metteva in serio dubbio le possibilità della disciplina di sopravvivere restando fissata alle condizioni che
avevano avvallato i progetti di Boas e Mlinowski. La svolta post moderna enfatizzava altre voci e altri punti
di vista come costitutivi del sapere antropologico e portava l’identità della disciplina, o la sua crisi, al centro
dell’attenzione. Il paradigma della contemporaneità si basa sull’idea generale che non si possa più dividere
il mondo in contesti sociali tradizionali, perché nessuna società è moderna i tutti i suoi aspetti come
nessuna società è totalmente tradizionale. Tutte le società sono immerse nella storia, e si trasformano.
Riconoscimento che non esistono più società fredde , senza storia, quindi siamo tutti contemporanei. Gli usi
della diversità di Geertz , nel quale si afferma nella posizione di lévi-strauss un modo di pensare le diversità
culturali come alternative a noi, adatto a un mondo in cui tante culture diverse e integre si oppongono
reciprocamente tenendosi a distanza e sempre a distanza a volte comunicano e si scambiano elementi
senza eccedere e mantenendo ciascuna le proprie specificità. L’idea di Strauss è che questo scmabio
moderato sia la matrice della creatività culturale. Geertz, contrappine

a questa posizione un modo di pensare le diversitò culturali come alternative a noi, in mondo in cui c’è
sempre meno integrità culturale perché le diversità convivono a distanza ravvicinata, e si mescolano. Di
fronte alla diversità culturale, dobbiamo imparare a comprendere le ragioni degli latri, anche se non
sempre le possiamo condividere. Non possiamo comprendere le ragioni degli altri se non a partire dal
riconoscimento che le culture, hanno perso la loro integrità. Per Matera, interagire tra contemporanei
significa avviare una sequenza complessa, certamente non documentabile mediante formule semplici,
come quella dell’osservazione partecipante. Scrivendo “siamo tutti contemporanei” si intende che lo sforzo
principale dell’antropologia, il compito più impegnativo che ha davanti, consiste proprio nel presentare e
interpretare le vite degli altri come impregnate di eventi che avvengono tra contemporanei e lungo una
frontiera segnata da una lunghissima storia di incontri. Temi centrali per l’etnografia e l’antropologia più
recenti: allontanamento degli altri nel tempo e nello spazio. Aggiungo ora le strategie di costruzione
dell’alterità. E infine il mito dell’autentico, della ricerca della condizione primigenia, originaria, primitiva e
del naturalismo che tanta parte hanno avuto non solo nell’immaginario occidentale, ma anche
nell’antropologia. Le modalità dell’interazione etnografica, proprio nel rifiutare un approccio mdiato
dell’idea di dover scoprire a ricchezza culturale non contaminata, quel qualcosa che colloca gli altri in una
specie esotica, li anima di forze strane, si sono fatte sempre più riflessive, prendendo gradualmente le
distanze dalle condizioni di produzione della conoscenza antropologica fissate da Boas e da Malinowski. Da
un’etnografia con al centro l’idea dell’osservazione derivata da un modello guidato da metodi formuli si è
giunti a un’etnografia con al centro l’idea della riflessione dell’etnografo sulla partecipazione propria e
altrui ai processi di interazione e di negoziazione dei significati: l’osservazione della partecipazione, la
risonanza, l’incorporazione, l’etnografia multisito, la netnografia. Ciò che l’attore sociale fa in una
interazione, incluso l’etnografo, va inteso nell’ambito di un contesto ideologico. In ogni individuo agisce u
conflitto politico relativo alle sue scelte. Forse l’autoriflessività e il paradigma della contemporaneità hanno
danneggiato l’antropologia, che a causa di tali scelte perde la propria specificità e si trova priva di qualcosa
da dire, di messaggi da trasmettere alla società più ampia in cui si colloca. La matrice della carenza teorica
in cui versa l’antropologia, di tutte le confusioni sul concetto di cultura, e anche delle erosioni del proprio
terreno che la disciplina deve subire da parte di altre discipline, senza riuscire a difendersi e senza riuscire a
rivendicare una propria specificità sta nel fatto che l’antropologia culturale ed etnografia sono diventate
per la maggioranza degli studiosi la stessa cosa. L’etnografia, l’andare in giro per il mondo e immergersi in
culture particolari, non basta a fare una disciplina. L’etnografia, senza antropologia senza una teoria della
cultura come orizzonte paradigmatico verso il quale orientare le proprie ricerche e a partire dal quale
proporre contributi alle altre discipline, è il nulla. → crisi dell’antropologia in questi ultimi anni. Come
intende Matera l’antropologia; come l’analisi critica della realtà attuale. Condotta anche attraverso il
passato coloniale. Fare l’analisi critica della realtà studiare le condizioni della produzione culturale proprie
di un certo contesto con un certo periodo e gli effetti che la produzione di certi significati culturali sortisce
in termini di orientamenti dominanti. L’antropologia contemporanea si presenta non come un ambiente
unificato quanto come un agglomerato di pratiche di analisi dei fenomeni culturali e sociali spesso distinte e
non del tutto compatibili fra loro. In nessun altro campo del sapere occidentale i concetti i metodi, e teorie
sono sottoposti a continua opera di ripensamento, revisione critica. Secondo Kuhn la ricerca scientifica
procede per fasi di scienza normale in cui determinati paradigmi dominano, sono applicati e approfonditi e
costituiscono la base dell’ampliamento delle conoscenze; da quelle fasi vanno distinte quelle di rottura
rivoluzionaria, che derivano dalle anomalie empiriche. Non necessariamente la comparsa di un nuovo
paradigma porta alla scomparsa del secondo. Un paradigma è un’azione di ricerca caratterizzat da un
insieme di affermazioni esplicite che ne stabiliscono a. scopi generali b. concetti chiave

c. unità di analisi privilegiate d. cornice teorica e. metodi di raccolta dei dati I 4 paradigmi che hanno
scandito ‘antropologia del novecento, dei quali si possono indicare scopi, concetti chiave.. sono
quello evoluzionista, funzionalista, culturalista e strutturalista. Molte sono state le modificazioni che negli
ultimi 50 anni hanno investito un solido orizzonte concettuale di riferimento e producendo, nello stesso
tempo, una moltiplicazione dei temi di ricerca. Fino allo strutturalismo di Strauss rigore logico, struttura ,
solidità, sistematicità sono i tratti che caratterizzano l’antropologia come segnata dalla tendenza a mettere
in luce leggi, funzioni, principi, strutture, costanti in base alle quali spiegare la diversità delle culture. A
partire dall’antropologia interpretativa, le grandi teorie generali della cultura e della società, i dispositivi
concettuali in grado di assorbire le variazioni, hanno gradualmente perso influenza. Lasciare addosso agli
uomini le loro differenze implica uno slittamento dell’attenzione delle strutture ai processi, alla
rappresentazione olistica di una cultura al tentativo di mettere a fuoco il livello degli eventi, delle azioni,
delle persone. Tramite le loro azioni gli uomini producono significati e gli antropologi, sempre più etnografi,
si sforzano di interpretare questi significati.. Ultimi decenni scivolamento della sensibilità etnografica e
antropologica dallo studio delle società di piccole dimensioni, apparentemente statistiche, fino allo studio
delle società globali della tarda modernità , centrate su fenomeni di sempre più rapida mobilità. Il
rinnovamento disciplinare si è articolato a partire dagli anni ottanta del novecento lungo tre linee di
riflessione principali: il dibattito decostituzionale, le critiche al concetto si cultura; l’emergere della
dimensione individuale

-cap 2 Decostruzioni: le tensioni epistemologiche

L’etnografia di è rivelata una pratica di ricerca molto problematica. Vi erano da parte della disciplina
desiderio di un autonomia esterna rispetto a un ideale di scientificità egemonico, ed uno interno
dell’ambito teorico complessivo dell’antropologia. Molto chiare le parole di strauss sulla suddivisione dei
compiti tra etnografia, disciplina documentaria, raccolta empirica di dati, etnologia, primo livello di
elaborazione, e antropologia, sintesi teorica astratta e di portata universale. Da Malinoski in avanti l’idea di
una generica osservazione partecipante è diventata l’indicazione principale, sottintendendo che
l’esperienza etnografica fosse anche un’esperienza partecipativa, di coinvolgimento, tesa a cogliere il punto
di vista dei nativi. Alla base della partecipazione c’è la nozione psicologica di empatia:la partecipazione
consentirebbe l’immedesimazione e di raggiungere uno stato di sintonia mentale con l’altro. Possibilità di
apprendere il pensiero altrui riproducendolo nel proprio. Si tratta di una interpretazione ingenua
dell’empatia. Paradosso dell’osservazione partecipante: più si cala nella realtà locale e si acquista a un
modo di pensare simile o uguale a quello di coloro che ci vivono, più questa sembrerà naturale, quindi sarà
difficile mantenere il distacco necessario per osservarla. Punto cruciale nella questione della
sintonizzazione , sul campo, fra etnografi e nativi: l’adozione di uno sguardo antropologico nei confronti
della cultura. IL dialogo etnografico è per lo più frutto di una relazione gerarchica; inoltre è complicato dal
fatto che le domande dell’etnografo non sono sollecitate, e che la conoscenza di ciò che è
sistematicamente nascosto può essere ottenuta solo attraverso una costante pressione. Il materiale così
ottenuto è in un certo senso inautentico. (paragone con lavoro di avvocato) L’etnografia non è centrata su
affermazioni e parole astratte e decontestualizzate ma su concrete occasioni d’interazione. Gli etngrafi
anche se tentano di identificare i motivi, le ragioni o gli stati interni alla base delle azioni che hanno
osservato, e per questo possono trovarsi a intervistare gli attori, sanno che le risposte ottenute non sono
mai risposte definitive, ma solo un ulteriore insieme di azioni/osservazioni su cui si dovrà poi riflettere. Le
interpretazioni delle motivazioni emerse in seguito alle interviste sono sempre molto problematiche.

Per Kilani l’antropologo fa sul campo l’apprendistato di una cultura e di un modo di pensare, interagisce con
la popolazione. Torna a casa con diversi oggetti disponibili per essere trattati come concetti. Come secondo
punto Kilani afferma che è respinta l’idea che vi sia una realtà che esiste indipendentemente dal lavoro
antropologico e che preesiste ad esso. Subentra una duplice illusione, che sta nella convinzione che
l’esteriorità dell’oggetto sia garanzia di oggettività, e che l’essere là, sul campo, dell’antropologo legittimi il
presente etnografico secondo cui si inquadra il nativo. L’antropologo non è un osservatore neutro. L’ordine
dell’interazione è il primo piano della società, i nativi interagiscono fra loro e producono e riproducono
senso, e rappresentano significati sulla base di pratiche particolari. L’etnografo interagisce con i nativi, nel
tentativo di costruire una relazione con loro. L’ordine dell’interazione è il primo piano della società, i nativi
interagiscono fra loro e producono e riproducono senso e rappresentano significati sulla base di pratiche
particolari. L’etnografo interagisco con i nativi, nel tentativo di costruire una relazione con loro. Primi due
livelli ai quali si articola l’interazione etnografica e che vanno mantenuti distinti: il livello dell’interazione dei
nativi fra di loro, e con l’etnografo. Quindi la concezione Malinowskiana è stata sostituita da una visione
ermeneutica, per cui la realtà etnografica è una realtà negoziata in qualche modo dall’incontro tra
l’etnografo e le persone che studia; passando da informatori a partecipanti a una situazione di ricerca
complessa. Tutte le parti appaiono coinvolte in una creazione più o meno asimmetrica di significati, inclusi i
significati del sé e dall’altro. A fondamento della raccolta dei dati nelle scienze empatiche c’è la
comunicazione, tanto che il rapporto con gli informatori/interlocutori è uno dei principali canali stabiliti
dagli etnografi. L’osservazione, la partecipazione e i tentativi di comunicazione sono procedimenti che
rischiano di innescare comportamenti lontani dalla sequenza normale e spontanea della vita delle persone.
Nella ricerca empirica il metodo è uno strumento che serve a controllare la situazione, a oggettivare le
esperienze, a mantenere la giusta distanza tra osservatore e osservanti. Il metodo serve a segmentare gli
eventi di cui si fa esperienza, che si presentano alla nostra percezione come un flusso continuo. Problema
dell’etnografo è come trovare unità di analisi che non siano lontane dala prospettiva nativa, indigena,
locale. Dell Hymes negli anni 70 del 900 distingue la prospettiva etica e emica, la prima riproduce il punto di
vista esterno, quello di un osservatore che applica le categorie teoriche e metodologiche proprie della sua
formazione; il secondo riproduce il punto di vista interno, quello dei locali. Lo scopo del ricercatore è
passare dalla prima alla seconda prospettiva. La decostruzione antropologica inizia quando acclarato che
sul capo durante le ricerche, si levano molte voci si crea una polifonia, che dovrebbe in qualche modo
essere raccolta e rappresentata ci si domanda se l’antropologo può essere l’unico, rigido, monolitico
soggetto che osserva. Si richiede all’etnografia di passare all’adozione di una prospettiva
monodimensionale, che esprime solo lo sguardo dell’antropologo. Si richiede all’etnografia la capacità di
rendere conto di tutte le dimensioni che caratterizzano l’incontro tra rappresentanti di culture diverse. Si
tratta di decidere come alcuni significati emersi nel corso delle interazioni etnografiche possano diventare
dei dati; di decidere come questi dati possano essere inseriti in un circuito conoscitivo più ampio e
oggettivo; di decidere quali aspetti dell’esperienza etnografica, trasformata in documento, possano essere
tradotti in parole; di decidere come arrivare a costruire un’articolazione di tuttw lw soggettività presenti sul
campo di ricerca. La matrice della crisi della rappresentazione antropologica appare sempre la dimensione
politica: le condizioni coloniali, si riflettono anche e ancora nelle procedure di rappresentazione delle altre
culture, come oggetti da esporre e della diversità culturale. In questa problematica si inserisce il movimento
di decolonizzazione della ricerca etnografica, in cui etnografi indigeni riflettono sulla ricerca etnografica,
presentando una sorta di contro-pratiche etnografiche. Resta il punto che l’antropologia non è fatta di
eventi reali, ma esiste nei testi nei libri, nelle conferenze, entro i contesti accademici, nelle rappresentazioni
degli eventi che l’antropologia costruisce. “mai troppo distanti perché diventi noioso ma mai lasciarsi
prendere dall’emozione, avvicinarsi troppo , lasciarsi coinvolgere, perché altrimenti la scrittura salta”.

Il problema del metodo, dopo le proposte dei primi decenni del Novecento di Rivers, Malinoski, Boas e
Griaule è stato lasciato in posizione implicita; sono rari i casi successivi di esplicita proposta metodologica,
così come sono pochi i manuali che spiegano come si fa una ricerca sul campo. L’etnografo per produrre
conoscenza su un’altra cultura, ne fa esperienza, si immerge in essa, vive personalmente ciò che vivono i
membri di quella cultura. Poi tornando a casa trasforma la sua esperienza in un testo che possa essere letto
da altri; per questo nono può fare a meno di usare gli strumenti narrativi, stilistici, più in generale le forme
testuali che la tradizione etnografica gli mette a disposizione. Se è abbastanza bravo può inventare un
nuovo stile narrativo, che potrebbe avere successo, e affermarsi come modello di riferimento, come è
accaduto per Malinoski, Geertz, Mead → fondatori della discorsività, cioè che hanno fondato modi di
scrivere che sono stati seguiti da molti altri. Si inserisce lungo questa linea di riflessione l’idea che la
letteratura possa essere un’importante fonte etnografica per l’analisi delle idee e degli usi mentali, radicati
in un certo contesto. La scrittura letteraria è espressione della cultura della visione del mondo dei valori
dell’autore, che a sua volta riflette e rielabora nella proiezione immaginaria le caratteristiche fondamentali
della cultura che ha assimilato. Il decostruzionismo in antropologia si articola a partire da due temi il
riconoscimento del carattere di finzione del testo etnografico e il problema del fondamento empirico
dell’antropologia. Son due temi strettamente collegati, il primo un tema di Said che definì orientalismo un
modo di mettersi in relazione con l’Oriente nel caso che gli ha analizzato, ma individuabile anche altrove,
basato sul posto speciale che questo occupa nell’esperienza occidentale. Secondo tema, se i mondi e gli
uomini culturali di cui parla l’antropologia siano fondati solo nelle proposizioni che gli autori scrivono o
nella realtà empirica alla quale in qualche modo rimandano o fanno riferimento. L’antropologia, proprio sul
radicamento nella realtà realizzato tramite la sua proiezione nell’etnografia, fonda se stessa come una
scienza, una pratica di ricerca, una forma di riflessione tutto sommato empirica. Il primo dei due temi sopra
indicati coinvolge la politica della rappresentazione in antropologia, quindi la scrittura; il secondo coinvolge
l’epistemologia antropologica, porta a interrogarsi sulle condizioni di produzione della conoscenza
antropologica e quindi chiama in causa la nozione di campo.

Per Clifford e Marcus, la scrittura etnografica, conformemente ai canoni dela disciplina è determinata da :

• contesto • retorica • dalle istituzioni • dal genere • dalla politica • dalla storia

quelle etnografiche appaiono finzioni ; il termine sarà corretto poche righe dopo con il termine “vere”.
Finzioni nel senso di modellare: un testo costituito a partire dalle norme del genere narrativo, dai modelli
testuali di rifermento, e più in generale dal contesto culturale e intellettuale entro cui si colloca l’etnografo.
L’antropologia produce degli oggetti testuali, produce un discorso intellettuale che serve a noi, ai
produttori stessi. La finzione etnografica è comunque vera, nel senso che è legata all’esperienza di ricerca
dell’etnografo, al fatto che concretamente ha vissuto a contatto ravvicinato con le persone di cui scrive, e
quindi il suo testo è costruito sì, ma ha base empirica. Definire i resti etnografici finzioni vere non significa
dunque negare la realtà dell’esperienza dell’etnografo sul campo, ma mettere in luce il carattere retorico e
politico delle rappresentazioni delle culture: tramite la scrittura gli antropologi costruiscono una realtà
etnografica, che on è una realtà oggettiva e assoluta, ma l’esito di un a congiuntura stoica, contestuale,
parziale, ideologica che agisce sia quando l’etnografo è là sia quando è tornato a casa. Il campo→ nasce la
nuova scienza antropologica, che si propose di afferrare il punto di vsta dell’indigeno, grazie alla ricerca sul
campo. La connotazione politica emerge dal momento in cui si riconoscono e si esplicitano i legami tra la
nuova antropologia moderna fondata sul campo e la

lunga storia delle relazioni fra i centri e le periferie del pianeta. Ben prima della nascita e del successivo
consolidarsi dell’etnografia, in Europa si era da tempo costruito un vero e proprio sapere, organizzato e
coerente, conforme alle due diverse strategie di conquista messe in atto nei confronti delle altre
popolazioni e civiltà incontrate nel corso dell’espansione. I popoli che sarebbero divenuti oggetto delle
ricerche sul campo, le culture nettamente localizzate nei campi degli etnografi, ancora prima di cadere nella
rete teorica dell’antropologia, erano già stati inseriti in schemi classificatori, secondo un principio
discriminante che li definiva come tali. L’antropologia e l’etnografia hanno portato avanti le operazioni di
segmentazione e di costruzione di tipologie della diversità sociale e culturale, sulla base di una vera e
propria territorializzazione di popoli culture lingue e identità. I primi studi di antropologia assunsero i ruolo
di guida nei confronti degli etnografi dilettanti elaborando teorie, schemi, questionari, e indirizzando la
raccolta dei dati. I primi studi di antropologia avevano la loro autorità in virtù del rapporto che
l’antropologo instaurava con una persona in grado di osservare direttamente gli indigeni. I primi lavori
etnografici erano affidabili perché controllati dagli antropologi. In questo rapporto fra la periferia e il centro
è individuabile la dinamica culturale, ideologica a che ha condotto alla progressiva specializzazione del
vocabolario e delle categorie descrittive e interpretative caratteristiche della monografia etnografica: il
punto di vista degli indigeni è fuorviante, mentre la giusta dimensione dei fatti è stabilita dalle categorie
messe a punto in sede teorica dagli antropologi, mediante le quali ogni evento, per quanto specifico e
legato a contesti particolari, diviene comparabile su scala universale. Deriva dell’antropologia: nazionalista
e imperialista; la prima consideriamo il folklore, quella dell’antropologia imperialista che ha incorniciato la
diversità delle varie ex colonie, poi paesi in via di sviluppo, assecondando in fondo le esigenze politiche dei
dominanti. L’antropologia in molti casi porta la responsabilità di aver alzato il grado di consapevolezza
meta- culturale locale, allorchè per il semplice fatto di perseguire i suoi obiettivi conoscitivi ha finito con
legittimarne l’uso politico. Aspetto positivo quando ha dato una spinta alla valorizzazione delle risorse
culturali e linguistiche, negativo quando la difesa della purezza di una tradizione diventa pretesto per alzare
le barriere contro l’esterno. Le categorie collettive sono dispositivi retorici che inglobano le persone e le
rendono anonime e silenziose esecutrici di norme e configurazioni culturali, secondo il modello regola/
esecuzione della regola. Si tratta di un uso terminologico invalso nella scrittura etnografica e delle scienze
sociali in genere. Si afferma così il primato della società della cultura della lingua delle essenze, cose,
oggetti, o sistemi e strutture pesanti rispetto agli individui, che è stato del resto a lungo il pilastro delle
scienze sociali nel novecento. Dibattito antropologico più recente che argomenta contro il concetto di
cultura, come l’idea che forse sarebbe meglio smettere di privilegiare la rappresentazione di culture e
focalizzare il livello degli eventi, delle azioni, delle persone, e dei processi. Romanticismo, nostalgia per un
passato che scompare sono gli ingredienti per un’etnografia atemporale; l’antropologia all’inizio del secolo
ha fondato il suo oggetto e il suo metodo nello studio dettagliato di aree delimitate, ponendo anche come
requisito che i suoi soggetti fossero osservati direttamente nel loro ambiente naturale. Coloro che vivevano
fuori dal loro stato originario finivano per essere considerati oggetti antropologici meno adatti perché
stavano fuori dal campo. L’antropologia ha avuto ciò che s potrebbe chiamare interesse per l’autentico: sin
dai primi del novecento, l’etnografia d’urgenza si è mossa spinta dal desiderio di salvare culture e lingue
nella loro autenticità dal rischio di estinzione. Questa eredità oggi si trova ancora affianco allo scetticismo e
alla riflessività. Le culture quindi emergono nella loro inevitabile connotazione ideologica, e mostrano una
trama complessa e costellata di intrecci tra tradizioni subordinate e dominanti; i processi di produzione e
riproduzione delle forme culturali diventano altamente problematici. Tratti fondamentali della dimensione
culturale nell’antropologia contemporanea sono la combinazione l’impurità; le cornici culturali che
avvolgono le vite delle persone in contesti complessi e contraddittori sono l’esito di combinazioni di
diversità , interconnessione e innovazione contestate, temporali ed emergenti nel contesto centro-
periferia.

Il sapere antropologico si lega, in modi piuttosto difficili da esplicitare all’esperienza. La conoscenza


antropologica è infatti stato a lungo fortemente dipendente dall’esperienza e dalla presenza dell’etnografo
sul campo. Questa necessità della localizzazione ha fatto sì che molta etnografia risulti parrocchiale: nel
focalizzare le relazioni del qui e ora, dal momento della ricerca sempre una parentesi all’interno di una
sequenza temporale, lascia l’etnografo sullo sfondo altre relazioni, fra tribù e gov centrale per esempio. A
questo si aggiunge nell’etnografia una sorta di retorica dell’incompletezza , parzialità del lavoro
effettivamente svolto, rispetto alle aspettative. Fatto sta che, più che in ogni altra disciplina le verità
dell’antropologia sono fondate sull’esperienza di un particolare osservatore partecipante localizzato. È
dunque l’esperienza soggettiva, biografica, di ricerca sul campo, ciò che sembra consentire sugli
antropologi di imparare qualcosa della vita delle persone in quel dato posto. Solo nel etnografia riflessiva
degli ultimi anni del 900, la riflessione sulle possibilità di produrre conoscenza a pieno titolo da
un’esperienza soggettiva si è resa esplicita. Tuttavia permane il dubbio, anche nell’etnografia più avvertita e
più sensibile alle istanze critiche postmoderne e riflessive, che l’alterità dell’antropologia sia in fondo
un’alterità addomesticata. L’ideale etnografico prevede un essere presenti e partecipanti, un distacco
controllato e professionale, una metodologia, una redazione dei risultati. Più queste procedure assumono
una forma codificata, più aumenta l’anomalia e si acutizza lo scontro fra è prassi oggettiva e interazioni
soggettive. Un antropologo, in ciò mo diversamente da qualsiasi altro studioso, si colloca entro un orizzonte
di riconoscimento, nella fattispecie l’ambiente accademico e teorico della disciplina antropologica; anche se
nel momento in cui si trova ad operare come antropologo, il suo universo di riconoscimento rischia di
rivelarsi più un impaccio che una versa strada verso la conoscenza. L’antropologo sembra rivolgere la sua
intenzionalità conoscitiva in direzione di universi di riconoscimento e l’idea di conoscerli riportandoli a
quello, l’illusione che fosse possibile metodologicamente e legittimo epistemologicamente ricondurre tutti i
soggetti del discorso di cui si alimenta il sapere antropologico ad un’unica procedura conoscitiva, delineata
secondo le modalità del fare scienza o conoscenza in occidente, è finita per rivelarsi un’illusione.
Abbandonare il proprio universo di riconoscimento equivale, senza mezzi termini ad abbandonare la
propria identità; e se l’antropologo abbandona la sua identità smette di essere antropologo. Importanza
nella costruzione della conoscenza antropologica: L’antropologo strutturalista opera in un rigido universo di
riconoscimento che, in quanto tale, gli consente di ottenere un pieno soddisfacimento del suo desiderio di
conoscenza. Ne consegue la considerazione che nell’ambito dello strutturalismo non possono trovare
risposte che quelle domande che da esso sono generate → levi strauss geertz→ dato che nello studio della
cultura l’analisi penetra nell0oggetto stesso il confine fra la cultura come fatto naturale e la cultura come
entità teorica tende a diventare confuso. l’antropologia è un campo discorsivo complesso, molto articolato,
differenziato, ma tenuto insieme da un linguaggio specifico. É un linguaggio oltre se stesso, una realtà
discorsiva. In antropologia si pone il problema della referenza. Per mantenere il patto di fedeltà con il
lettore, un libro di antropologia dovrebbe essere costituito non da rappresentazioni, ma da proposizioni
sulla realtà. In antropologia che pure è discorso , è linguaggio tuttavia il linguaggio deve essere studiato
anche nel contesto. Non può esserci una conoscenza pura ma solo una conoscenza empirica, che trae
dall’esperienza il suo fondamento. Il contesto del linguaggio è uno spazio culturale e sociale che si
autodefinisce, in cui il linguaggio non è altro che uno dei veicoli di questa definizione. L’identificazione dello
spazio sociale comunque definito, delimitato, circoscritto, e al quale si lega un altrettanto specifica e non
identificata cultura, ha sempre garantito all’antropologia un oggetto extra-linguistico di cui parlare.
L’antropologia è in questo senso obbligata a oltrepassare le parole verso il mondo. A questo si aggiunge che
l’esperienza sociale delle persone e quindi i materiali etnografici che a esse si riferiscono e da essa derivano
sono ampiamente non linguistici e no verbali. Il mondo di cui parliamo è fondato non nelle proporzioni che
scriviamo ma nella realtà empirica che è appesa a queste proposizioni che si dispone tutt’intorno al
linguaggio che utilizziamo, che affonda nell’etnografia.

Un’etnografia è l’esito di incontri molto specifici e particolari. Entrambi i poli di questi incontri, quello
dell’etnografo e quello dei nativi, condividono una collocazione marginale, ma la responsabilità
dell’etnografo è maggiore; è la responsabilità di svelare le voci locali, delle minoranze, le voci che giungono
dai margini, dagli angoli di mondo, di persone incastrate nei conflitti, nelle gerarchie, negli sfruttamenti;
una responsabilità condivisa con altre categorie di intellettuali, poeti, scrittori, registri, giornalisti. A questa
idea dell’impresa etnografica si affianca un’idea impegnata della riflessione antropologica come progetto
intellettuale teso a destabilizzare, a smascherare le ideologie, ad accrescere la consapevolezza critica e
storica a esorcizzare le paure, al alimentare il dubbio. Riflettere criticamente su quella costruzione sociale di
significati che definiamo cultura serve allora a reintrodurre di soppiatto quella consapevolezza che invece
ogni società, in modo più o meno esteso, rigido, tende a rimuovere. Il progetto antropologico appare così
realizzabile negli incontri alla frontiera. La concezione dell’etnografo come un soggetto in grado di
trasformare un’esperienza intuitiva in un testo che riflette un progetto scientifico è un eredità della
modernità, la fiducia nella capacità intellettuale soggettiva di conoscere il mondo. L’etnografo smonta il
mondo di cui ha fatto esperienza e lo rimonta a un livello più elevato. É evidente che la scrittura assume un
ruolo cruciale in questa operazione. Tuttavia la vocazione teologica e la tendenza all’olismo che sono state
parti fondamentali dell’antropologia, oggi sono impraticabili per via di quelle polveri di modernità che
colpiscono un po' ovunque nel mondo. L’etnografia sul campo è catturato da un senso di frammentazione e
di rottura rispetto al mondo reale. L’etnografo sul camapo assimila più o meno e in vari modi la cultura
locale e scopre la capacità dei nativi di agire, pensare, provare emozioni, creare, innovare, adattarsi alle
trasformazioni; quando scrive invece le nega suo malgrado nell’atto stesso di cementificarle. L’eredità
modernista ritiene centrale il soggetto che guarda il mondo come oggetto. Ma in un mondo di soggetti
frammentati, di identità multiple, liquide, globali, creole, ibride e chi più ne ha più ne metta, l’unità del
soggetto come essere pensante non regge. Ciò vale anche per gli etnografi. Riconoscere che l’unità del
soggetto è un collage di identificazioni mutevoli, tratte dal mondo sociale entro cui l’etnografo assume
consapevolezza di sé, significa riconoscere che il soggetto è inevitabilmente incastrato nel mondo. La
cultura riemerge come l’insieme delle potenziali collocazioni di coloro che si identificano reciprocamente in
ambiti particolari. Riconoscimenti e identità son processi labili, dipendono dalle storie individuali ma anche
dalla situazione globale entro cui quella particolare situazione esiste. Ciascuno di noi si identifica con le
proprie collocazioni soggettive realizzate tramite le interazioni e le interconnessioni comunicative. Emerge
forse da qui un’idea dell’etnografia non tanto come osservazione, partecipazione, raccolta dati, pratica di
ricerca, interpretazione, ma più semplicemente come relazione. Come tentativo di costruire una
temporanea reciprocità dell’essere. Incontro tra etnografi e nativi, questione che porta all’interazione tra
obiettivi e intenzionalità generati nell’ambito di differenti universi di riconoscimento in relazione a visioni
del mondo tra cui esistono sempre meno differenze nettamente individuabili. La procedura operativa
canonica, consiste nel dedicarsi in modo intensivo e prolungato alla ricerca dentro unità locali delimitate, si
è modificata nel corso del Novecento ammettendo che le unità locali presentano molte aperture, che
vanno seguite in qualche modo fino ad arrivare di fronte alle carie forme di intreccio fra globale e locale,
che costringono a prendere sempre più in esame altre unità spesso con caratteristiche non proprio tanto
locali. Le fratture tra scale locali, regionali, nazionali e globali si aggiungono a quelle classiche e meno
classiche fra struttura ed evento, fra etnografia e storia, fra oggettivismo e sperimentazioni di scrittura, e
fra istanze teoriche e pratiche. Il soggetto antropologico, alla base dell’impresa etnografica appare una
particolare costruzione del pensiero occidentale. Nozione non più fondata epistemologicamente per motivi
convergenti:

• per vi adi tutti quei processi e quei fenomeni di mescolamento e ibridazione che influenzano e
cospargono le società e le culture degli ultimi decenni

• per via della perdita di fiducia verso tutte le pratiche interpretative rispetto alle ambizioni positive e ai
proclami realisti.

La strutturazione in atto di un panorama globale in cui circolano beni, idee persone immagini è al tale che le
linee prima nette di separazione, confine, distinzione tra il nostro spazio sociale e culturale e lo spazio degli
altri si sono erose. Oggi ci troviamo di fronte a una frammentazione estrema dell’etnografia , ormai nessun
antropologo avvierebbe più una ricerca fortemente localizzata senza aver presente e senza la
consapevolezza quindi della cornice più ampia, finanche globale, entro cui qualsiasi comunità si colloca.
Una decostruzione della nozione di campo parallela alla analisi della scrittura e sullo sfondo della crisi del
soggetto, non va intesa come pura e semplice distruzione. Il campo era e resta una modalità di fare ricerca
indispensabile per acquisire un certo tipo di conoscenze, dettagliate e ravvicinate, di specifici dove, di
persone, di storie socialmente e culturalmente, nonché politicamente ed economicamente marginali,
periferiche, senza voce in capitolo, per così dire. Il campo non può più essere un mito o un feticcio da
sbandierare nel rivendicare specificità disciplinari, perché oggi non è più un criterio valido. Ciò non toglie
validità all’etnografia. Ciò non toglie validità all’etnografia; il lavoro sul campo, basato sull’interazione
personale, faccia a faccia, fra persone che si sforzano di costruire una relazione, uno dei metodi principali
dell’antropologia. Ma il mondo è molto più ampio de capo, e i fatti minuti da cui trarre principi generali
possono essere vari. Il campo non è più il solo metodo di ricerca, e tanto meno è l’assoluto
dell’antropologia. Decostruire, per mostrare la necessità di una dislocazione, di un decentramento delle
pratiche etnografiche, ciò è necessario per affrontare le esigenze del presente

cap 3 Comprensioni: in primo piano la cultura La comprensione propria dell’antropologia culturale, implica
un indefinito allargamento di concetti, metodi, teorie e risultati in quanto fissati entro un particolare
contesto culturale ma destinati ad adattarsi e operare entro un altro. Un progetto intellettuale che trae la
sua fondamentale ragione d’essere al bisogno di comprendere l’altro, non può non accettare il suo
profondo essere storico e culturale, la fugacità dei suoi modelli teorici l’evanescenza del suo sapere a totale
mancanza di solidità. Posizione di Levi Strauss → ritiene le strutture del pensiero umano ovunque le stesse,
e la matrice che genera i sistemi culturali umani come una struttura innata e universale soggiacente ai fatti
empirici e superficiali, che possono variare nel contenuto culturale (come la pesano gli studiosi di
antropologia cognitiva → una sorta di natura nascosta sono alla base dei modi di spiegare la Cultura come
legata alla mente umana, e in ultima istanza priva di alcun tipo di mediazione) trotterellare tra una
concezione e l’alta dell’antro e tra una certezza e un incertezza si è creata l’analisi del termine di CULTURA
Analisi della cultura è andata avanti in antropologia seguendo un procedimento consistente in progressive
sostituzioni di immagini semplici e chiare con altre complesse. Mentre solitamente la conoscenza scientifica
consiste nella trasformazione del complesso in semplice dell’inintelligibile in comprensibile. Il concetto di
cultura è un concetto cangiante a seconda del modo in cui scegliamo di osservarlo. L’uomo è un animale
incompleto non finito. Fa parte del patrimonio del patrimonio concettuale consolidato dell’antropologia
l’idea che uomini senza cultura non possono darsi, e anche ammesso per ipotesi il contrario, tali devono
esseri sarebbero comunque delle inguaribili mostruosità, prive di memoria, pensiero, sentimenti. Data la
sua incompletezza l’uomo non può che produrre cultura che è un meccanismo di controllo di cui abbiamo
bisogno per agire. La conoscenza etnografica di luoghi e di popoli legittima il tentativo di liberarsi
finalmente del dualismo natura/cultura. Il concetto di cultura post strutturalista insiste su ciò che le
persone hanno nelle loro menti. Nell’antropologia simbolica classica l’universo delle relazioni era
concettualizzato come una rete di significati ed era inteso come stabilito solo tra gruppi di attori sociali
reali. In una concezione oltre natura/cultura la rete che fissa la cultura non è una semplice rete di significati,
è anche reale e molto materiale. Le comunità che emergono da queste relazioni condensate, a un tempo
mentali e materiali , si tengono grazie a connessioni semantiche, sociali, fra le persone così come fra le
cose, gli oggetti, le tecnologie, le pratiche e i non-umani.

Il secondo tratto della specie umana utile è la sua differenziazione, la diversità umana è un dato empirico.
Strauss (per opacità nel discorso delle diverse culture): “ma se, su un binario obliquo o parallelo, passa un
treno nell’altro senso, non ne riceveremo che un’immagine confusa e fugace, a stento identificabile, per lo
più ridotta ad un puro oscuramento momentaneo del nostro campo visuale, che no ci fornisce alcuna
informazione su quanto avviene ma ci irrita soltanto, perché interrompe la placida contemplazione del
paesaggio che fa da fondale alle nostre fantasticherie. Ora ogni membro di una cultura le è strettamente
solidale tanto quanto quel viaggiatore ideale è solidale col suo treno” A volte l’opacità sembra dissiparsi e
questo ci fa sentire più al sicuro. Comprendere un’altra persona il suo punto di vista, il suo modo di agire e
di pensare è esaltante. Questo effetto positivo è più forte allorquando la nostra capacità di comprendere e
individualizzare margini di prevedibilità funziona non oslo per una singola persona ma per un intero gruppo.
La comprensione collettiva è possibile tramite uno sforzo di immaginazione che ci consenta di realizzare
che ciò che rende il mondo un posto opaco non è altro che un fenomeno culturale e che noi siamo in grado
di leggerlo, interpretarlo, chiarirlo. Alla base del nostro agire e pensare c’è un meccanismo semplice: la
ripetizione. Il meccanismo della ripetizione si colloca al cuore della nostra attività sociale quotidiana come
parte di una vita dotata di senso. Si colloca anche al cuore della produzione linguistica e comunicativa, che
per questo motivo potrebbe essere concettualizzata teoricamente attraverso la nozione di performance
descritto da Duranti. “ essere un abile parlante di un lingua significa dunque riuscire a inserirsi in una
qualunque conversazione in modi considerati appropriati e che non interrompono lo svolgimento” Dove
non c’è ripetizione non c’è senso, almeno non apparente. A differenza del processore di un computer, il
cervello umano è capace di cogliere il senso di ciò che sta accadendo a dispetto del fatto che ogni volta si
verifichi una certa quantità di variazioni. Il meccanismo della ripetizione è la prima fase del processo di
produzione culturale e di modelizzazione dei tratti culturali. La nostra esistenza porta i segni del Tempo,
dato che siamo esseri biologici che nascono, crescono, diventano vecchi, e muoiono. Quindi siamo
organismi che cambiano con e a causa del tempo e viviamo incastrati in un mondo che cambia
incessantemente. A causa del carattere necessariamente fluido della nostra esperienza primaria, dobbiamo
stabilire, e siamo in grado di darlo solo in modo arbitrario. La nostra esistenza chiede ordine direzione
stabilità che possono essere ottenuti solo attraverso la ripetizione. Nel creare la nostra cultura arbitraria
mediante la ripetizione noie creiamo anche la diversità o, da una prospettiva opposta, che noi possiamo
spiegare la nostra diversità in termini culturali. È stato solo nel corso della seconda metà del novecento che
alcuni studiosi iniziarono a esprimere i loro dubbi al riguardo, sottolineando per esempio che una cultura ha
naturalmente qualcosa di integrato, ma che si tratta molto probabilmente di una questione di gradi. Trovo
qui una connessione significativa con l’idea cruciale nell’analisi conversazionale e in antropologia del
linguaggio che nelle pratiche sociali di comunicazione gli attori sociali devono guadagnarsi continuamente
la comprensione reciproca, il reciproco accordo, la possibilità di condurre le cose nella giusta direzione e
così via. Questo è il motivo per cui le azioni linguistiche sono intese come performance, nel senso
drammatico del termine. Non c’è nulla di certo nelle interazioni sociali. Abbiamo la possibilità di fare la cosa
giusta, ma possiamo anche fare quella sbagliata, e quindi uscire biasimati e danneggiati nelle nostra
immagine pubblica, quella che Goffman definisce face. La quarta linea è la capacità di produrre senso. Per
cultura gli antropologi intendono dunque i significati che le persone creano, e che a loro volta creano le
persone come membri di una società. Quinta linea è la facoltà della memoria, grazie a questa siamo in
modo di richiamre di ricordare le esperienze dotate si significato e di ripeterle nei modi e nelle circostanze
appropriate. Concetto di cultura almeno a due livelli differenti; il primo è una risposta ad alcune
caratteristihce e processi di base degli esseri umani, l’incompletezza, la differenziazione, la produzione di
senso, il meccanismo della ripetizione, la facoltà della memoria. Queste condizioni di base devono essere le
stesse ovunque le osserviamo. Un altro livello è possibile accostarsi al concetto di cultura studiando

i materiali di cui sono costituite le singola culture, quelle reti localizzate di significati particolari che “gli
uomini sono soprattutto differenti” 3 punti critici del programma etnografico/antropololgico geertziano:

1. il luogo della ricerca non è l’oggetto della ricerca. Gli antropologi non studiavano i villaggi. Tuttavia
probabilmente è vero che per lo più gli antropologi sono rimasti intrappolati dentro i villaggi si anche li
abbiamo studiati sia che vi abbiano studiato

2. il problema metodologico costituito dalla natura miscroscopica dell’etnografia, gli antropologi


interpretativi non hanno sempre avuto fortuna o successo nei loro nativi di risolvere in modo accettabile e
definitivo i problemi metodologici ed epistemologici che la natura micro dell’etnografia presenta. Provoca
quel sentimento parrocchiale che oggi la disciplina sconta sul terreno della globalizzazione

3. le condizioni della teoria culturale, dato che, scrive geertz il compito essenziale costruire una teoria
culturale dato che il compito essenziale nel costruire una teoria non è di codificare regolarità astratte, ma
rendere possibile la descrizione densa, on di generalizzare attraverso i casi ma al loro interno.

Gli esseri umani producono senso nella dimensione sociale della loro esistenza, danno forma e acquisiscono
cultura in quanto significati. Una tale idea di cultura presuppone che gli esseri umani vivano o debbano
vivere per mantenere una cultura pura e una forte identità dentro unità sociali chiuse e separate. Non ci
sono uomini che vivono un presunto stato naturale, perché gli uomini producono cultura e così facendo
segnano una distanza, sia simbolica sia materiale, dalla natura. Entro la la cornice ideologica
dell’evoluzionismo, la natura si riprende la sua rivincita sulla cultura nella misura in cui è proprio la natura
che determina l’evoluzione della cultura con le sue regole evolutive. La teoria della cultura di taylor aveva
una premessa essenziale. La cultura il nuovo oggetto di disciplina è universale. Gli antropologi per questo
sono in grado di classificare tutte le società umane a i fatti locali sono rilevanti non per se stessi ma perché
sono indici di qualcos’altro. Nei termini di taylor le sopravvivenze son oprove di u principio dell’unità
psichica del genere umano. Tutti gli esseri umani sono governati dagli stessi processi mentali e, sotto le
medesime circostanze, risponderanno in modo simile o comparabile. Questo principio spiega la compara di
tratti culturali simili nelle più disparate società. Tra le prove che ci soncìsentono di tracciare concretamente
il corso seguito dalla civilizazione del mondo c’è quella grande categoria di fatti che ho ritenuto opportuno
indicare con il termine sopravvivenza. Somiglianze con la nozione di tratto culturale del diffusionismo → la
più piccola unità di una cultura , singoli elementi o da un punto di vista più specificamente metodologico
unità di analisi per osservare una particolare cultura. Per taylor la natura sistematica della cultura non
esclude che uno o più tratti culturali possano essere sopravvivenze mere evidenze di fasi evolutive
precedenti, senza alcun significato nelle condizioni del presente. La nozione di tratto culturale è l’architrave
del diffusionismo, proprio come quella di sopravvivenza lo è dell’evoluzionismo. Entrambe sono
teoricamente utili per la loro capacità di rendere conto di ciò che accade dei fatti culturali locali oltre il
luogo dove sono stati osservati e raccolti. Nella teoria della cultura di Taylor i fenomeni culturali certo sono
localizzati ma non sono isolai in cotesti separati, perché sono parte di catene o sequenze o fasi temporali
che legano la loro condizione presente al passato di stadi evolutivi precedenti a al futuro della loro
successiva evoluzione. Negli analoghi termini di una teoria del cambiamento culturale i tratti, i complessi e
le configurazioni culturali sono parti di circoli o aree che legano la loro collocazione presente ai loro centri si
origine o diffusione, come attestato da altri fenomeni espressi da altri popoli, altrove. Se si accetta la
premessa che la continuità, sia nella dimensione del tempo sia/o in quella dello spazio, è la logica da cui
osservare il cambiamento culturale, in base al fatto che c’è continuità e non discontinuità nell’ambito
sociale e del culturale, allora andare oltre il campo diventa una chiara indicazione metodologica.

Con Boas ebbe inizio lo spostamento del pensiero antropologico dalla cultura di tutta l’umanità alla
particolare teorie delle culture che ha caratterizzato il pensiero antropologico del 20 secolo. Boas respinse
le analisi comparative su grande scala fra culture e società e sostenne la pluralità culturale, le culture al
plurale. Una grande quantità di lavoro etnografico è stata svolta per analizzare il contenuto di culture
specifiche, espresse da una pluralità di singole società, mentre solo un posto marginale è stato destinato
allo studio della cultura di tutta l’umanità e a una teoria del cambiamento culturale. Oggi dato che molto
del pensiero antropologico sulla cultura è rimasto radicato nei siti di campo gli antropologi. L’antropologia
post-moderna ha spacchettato le culture, ha anche sottolineato gli abusi e gli usi distorti e le
rappresentazioni ideologiche e i fraintendimenti che scaturiscono da un concetto di cultura essenzializzato
e popolare. Diversi antropologi hanno mostrato che un certo tipo di discorso implica una sorte di
reificazione delle culture, intese come oggetti reali dotati di esistenza autonoma e per di più come entità
uniformi, compatte coerenti sistematiche. Gli antropologi dal canto loro riconoscono la natura
frammentaria incentrata e storica della cultura. D un paio di decenni gli antropologi sottolineano uno
scivolamento concettuale da una comprensione delle culture come olistiche coerenti e omogenee e una
che tenga conto della molteplicità, della frammentazione, e delle condizioni interne. Con riferimento ai
flussi culturali globali la liquidità e l’ibridazione della tarda modernità si ricorda che culture impacchettate
in unità discrete sono più l’esito accademico di richieste di chiusura che non riflessi della realtà empirica e
che la reificazione del passato in tutto il mondo hanno abbracciato la cultura la vogliono la rivendicano la
proclamano la brandiscono come una vera e propria arma. Oggi li mondo non è più articolato in una
pluralità di reti locali di significati separate e statistiche ma è piuttosto tagliato da densi flussi di significato.
Se è fondato concettualizzare i tratti cultuali come unità di modi di pensiero e di azione acquisiti, ripetuti e
riprodotti, può essere di qualche utilità ripensare quelle teorie della cultura del passato che hanno messo al
centro l’idea che i fatti culturali sono indici di qualcos’altro, per esempio di catene spaziali e temporali.
Mentre l’antropologia contemporanea in quanto narrazione teorica afferma la diffusione e la flessibilità dei
tratti culturali e il conseguente mescolamento e sottolinea l’ibridazione culturale come la chiave per
leggere i processi culturali contemporanei, nei discorsi pubblici e politici sulla cultura e sulle culture
l’ibridazione non trova spazio né tanto meno apprezzamento. Ancora oggi gli sttai nazione detengono il loro
controllo sui confini e sui diritii le ppartenenze le identità le opportunità dele persone. Diversi tudiosi
suggeriscono che nel omento in cui sono evocate per supportare rivendicazioni e riconoscimenti o per fare
pressioni contro le tendenze all’omogeneizzazione globale, le culture locali vanno incontro alla
solidificazione. Tutta la flessibilità e la fluidità che bengono evocate si bloccano di fronte ai fortissimi
ostacoli economici e politici, ancora una colta gli antropologi culturali cercano di sostituire cultura al plurale
con qualcos’altro. Ma le persone giù nelle strade vogliono la cultura confinata ben salda e la loro solida
identità. Per reinserire la cultura nella teoria antropologica trovo per molti aspetti utili alcune nozioni e
prospettive tratte dalla linguistica. I cambiamenti linguistici non possono essereridotti a coecizioone politica
necessità economica o obblighi religiosi. Sono gli esiti di ideologie comunicative che scivolano e mediano. Il
cambiamento culturale e sociale diventa una questione non di contatti e articolazioni culturali ma di
ripensamento delle differenze provocato proprio dal contatto. Le culture come le lingue non sono
naturalmente disconnesse, ma sono sempre gerarchicamente interconnesse. Tutte le volte che coloro che
detengono il potere si una certa regione promuovono una pressione possono provocare una
trasformazione delle idee sui tratti e sulle strutture linguistiche e culturali, una volta percepite come
centrali e complete grazie alla loro relazione diretta come località, nel senso di qualità della vita sociale,
arrivano ad essere percepite come parti di un raggruppamento più grande e per questo marginali e
arretrate. La nozione sociolinguistica di creolizzazione gioca un ruolo rilevante nella misura in cui offre un
modo per sottolineare con chiarezza che le lingue non esistono in isolamento. Una culuta creola è

l’esito complessoe sempre parziale e cangiante di processi di ripensamento delle differenze lungo situazioni
interstiziali di contatto e mediate ideologicamente. Tali situazioni si verificano quando allcune parti di una
cultura vanno incontro a un aradicale trasformazione e son oadottatae coe alimneto per un’identità più
ampia dai membri del gruppo in posizione subordinata. Costoro sono incapaci di acquisire la totalità della
cultura dominante e invece prende forma a la cultura creola. Per matera la metafora linguistica sia la
migliore che si possa usare per comprendere come avvenga il mescolamento culturale, da quando le
culture sono in viaggio , o meglio i significati culturali son o in viaggio, e flussi di significati culturali senza
territori o origini di incontrano e creano creolizzazioni. Come nelle lingue creole, il sito ultimo dove
concretamente avviene il mescolamento linguistico/culturale è la mente dei parlanti che rifiutano certe
configurazioni e ne accettano altre, eventualmente con qualche sorta di aggiunta dalla lingua/cultura
locale. La dimensione culturale globale è , un continuum creolo, fatto di flussi si significati culturali che sono
disposti in modi molto complessi da attori molto diversi lungo scale molto variabili e di reificazione e di
fluidità.

Cap4. Espansioni: l’analisi culturale in un mondo globale

Le persone con le loro azioni producono senso, senso che prende uno forma più o meno rigida a costituire
reticoli di significato più o meno condivisi, definiti cultura. Queste culture non sono né immodificabili né
legate a un luogo si trasformano sotto le pressioni interne ed esterne. Un flusso di significati culturali può
scaturire da qualsiasi angolo di mondo e andare in qualsiasi direzione. Interazione comune, produzione e
condivisione creativa, cultura della partecipazione, dell’inclusione e dell’ascolto:la partecipazione collettiva
genera e rielabora i contenuti. I partecipanti discutono collettivamente e si scambiano idee diverse :
apprendono le piccole somiglianze e differenze nelle posizioni che emergono , costruiscono nuovo
prospettive in modo graduale. Come sostiene Appadurai “l’etnografia deve ridefinire se stessa come una
pratica di rappresentazione che illumini il potere delle possibilità di vita immaginate, su grande scala, sopra
specifiche traiettorie esistenziali”. Secondo l’antropologo Augé sono capitati due fenomeni cruciali:
l'accelerazione della storia (che ha modificato la percezione che abbiamo della dimensione temporale in cui
viviamo)e il restringimento del pianeta (che ha modificato la percezione che abbiamo della dimensione
temporale in cui viviamo). Il susseguirsi degli eventi amplificati e resi notizia fa che questi subiscano un
invecchiamento precoce. L’esigenza di revisione critica dipese prevalentemente dai temi delle ricerche di
questi studiosi: comprendere la trasformazione sociale, il conflitto, la crisi, la connessione tra vita urbana e
rurale, la migrazione lavorativa, la riproduzione di valori sociali [scuola di manchester].→ anticipò il
transnazionalismo, che rifiuta nozioni rigide di società e cultura, e procede per analisi situazionali
costruzioni di reti sociali. Bisogna focalizzarsi sulle relazioni fra attori sociali e sulle reti che costoro creano. I
dettagli della vita quotidiana, mostrano il legame fa i flussi di significati culturali e la diversità; rendono
evidenti l’impraticabilità dell’indifferenza per l’altrove. Le persone a contatto ravvicinato magari loro
malgrado, non possono che prendersi reciprocamente in considerazione; oggi ognuno di noi è sempre più
coinvolto e interessato da ciò che accade altrove e agli altri. Globalizzazione → l’antropologia è spinta a
interrogare le realtà sociali culturali contemporanee, in cui dimensioni globali e dimensioni locali si
intrecciano, grazie alla particolare attenzione e sensibilità, maturate nel corso della propria storia
disciplinare, alla vita quotidiana delle persone. L’intreccio tra scenari globali e fatti locali avviene a diversi
livelli e chiama in causa diversi codici e diversi media. Come sostiene appadurai, le dinamiche culturali
contemporanee sono complesse, disgiunte e sovrapposte. La prospettiva di Appadurai sulla nozione di
panorama. Un panorama è mutevole dal punto da cui lo osserviamo, è frastagliato, proprio come il mondo
sociale culturale di oggi, I Panorami sono scenari sociali entro cui gli individui costruiscono le comunità
immaginate. Sono collegati tra loro da relazioni globali, ma queste relazioni sono disgiuntive imprevedibili.

Tutto questo ha reso ineludibile un rinnovamento dell’antropologia rivolta all’insieme del pianeta; che
supera le precedenti separazioni fra mondi moderni e mondi tradizionali. L’antrpologia nella società
contemporanea si propone in questo senso di studiare i contenuti culturali che la nuova situazione del
mondo contemporaneo produce dentro i contesti locali per effetto di processi globali. Il grande contributo
offerto alla teoria antropologica dal funzionalismo britannico da un lato e dal particolarismo storico
statunitense dall’altro è stato riconoscere l’importanza del contesto per comprendere i fenomeni culturali e
sociali. Radcliffe-Brown e Malinoski sono stati il punto di riferimento, almeno fino alla fine degli anni 50 per
tutta una generazione di antropologi che con ricerche metodologicamente rigorose, basate su un sorta di
full immersion nel campo/contesto, hanno dato una solida consistenza scientifica all’antropologia sociale
britannica. Analogo procedimento alla base della produzione di conoscenza antropologica sulle culture
indigene da parte degli antropologi usa Mead e Benedict. Se i campi di ricerca erano Australia e Oceania,
nel periodo fra le due guerre si aggiunse anche l’ africa. L’idea dell’antropologia come una disciplina emersa
proprio sula scia della dominazione coloniale, come un prodotto del processo storico della conquista e della
costruzione degli imperi coloniali, si trasforma negli anni successivi alla seconda guerra mondiale, nell’idea
dell’antropologia come figli a del colonialismo. Inizia ad emergere il carattere artificiale delle distanze poste
fra le ideologie coloniali e le ideologie antropologiche, iniziava a emergere il carattere artificiale delle
distanze poste fra le società complesse e le società semplici e la consapevolezza della contemporaneità
come cornice politica comune sia alla società da cui proviene l’antropologo si alla società studiata. Il fatto
fondamentale che condiziona il futuro dell’antropologia è che essa si occupa della conoscenza degli altri.
Certe modalità di studiare le culture proprie dell’antropologia tradizionale, modalità centrate sulla
localizzazione e tendenti a depurare lo sguardo dei legami e delle relazioni con l’esterno e con il mondo
interno sono ormai inefficaci. Sono necessari per Clifford, nove maniere di guardare alla cultura per cogliere
e rappresentare le culture in viaggio che costellano il mondo contemporaneo. Hannerz ha definito le
culture transnazionali che sono delle strutture di significato che viaggiano su reti di comunicazione sociale
non interamente situate in alcun singolo territorio. Un buon esempio di culture transnazionali sono le
comunità che si costituiscnon su internet. Tali gruppi sono composti da persone appartenenti a mondi
diversi a nazioni diverrse che interagiscono tra loro e producono significati culturali ma questa produzione
non si può asciverre a nessuna particolare cultura. È una dimensione globale, no né localizzabile ocn
precisione, entro dei confini nazionali; è il risultato del processo di de localizzazione delle culture; quindi i
fenomeni culturali globali transnazionali delocalizzati intersecano i mondi locali e li modificano li
trasformano: provocano l’ibridazione culturale caratteristica di un mondo non più frammentato in tante
culture e società nettamente separate e distinte. Cultura transnazionale → terrorismo globale. Una cultura
transnazionale è quel flusso di informazioni che attraverso tutto il mondo prodotto dai corrispondenti
esteri dei giornalai e delle televisioni, una categoria di migranti transnazionali come li definisce lo steso
Hannerz. Hannerz ha condotto una ricerca etnografica dell’org.ne del mondo del lavoro, dei giornalisti
all’estero, la loro attività è all’insegna del cosmopolitismo viaggiano da un posto all’altro hanno familiarità
con molti paesi e sono tra gli agenti per una costruzione di un mondo globale inteso come un mondo
percepito sempre di più come unico e trafficato avvolto da un’unica cultura transnazionale utile a formare
dei cittadini del mondo aggiornati e consapevoli e utile ad attenuare la presa dei localismi dei nazionalismi,
della difesa di interessi parrocchiali. Post 11 se esigenza del ritorno in primo piano dell’opinione pubblica
mondiale e di essere informata sugli aspetti più oscuri del mondo. Oggi le fonti da cui attingere si sono
moltiplicate e nonostante limiti e punti deboli restano figure indispensabili per garantire che un pubblico
generico comunque non perda la possibilità di stare in contatto con il mondo e per la costruzione di una
società cosmopolita. Come sostengono alcuni antropologi, come strauss, scambi contatti e comunicazione
troppo intensi e facili tra poli differenti minacciano le diversità e favoriscono l’omogeneizzazione e
l’avvento di una monocultura poco attraente, per niente creativa e molto distruttiva. Nelle società attuali
quindi

le persone producono significati sia attraverso l’esperienza personale e la situazione locale in cui si
collocano, secondo gli schemi della ripetizione quotidiana delle stesse sequenze di comportamento, entro
uno spazio sociale ristretto e delimitato, il quartiere, il luogo di lavoro, la propria città appropriandosi di
significati altrui. Il mondo contemporaneo per via di questa funzione di connessione dei media appare
unificato, ma non è omogeneizzato, sembra restare plurale, costituito da una pluralità di ambiti eterogenei
ma collegati. L’antropologia della contemporaneità esprima la consapevolezza che singole culture isolate e
separate le une dalle altre non esistono più e che tutti gli esseri umani, tutti gli uomini e le donne possono
dirsi contemporanei. Questi effetti agiscono anche all’interno, delle persone, cioè a livello della loro
identità: gli elementi culturali che arrivano dall’esterno possono diventare mattoni con cui una persona di
costruisce una nuova identità, magari perché la percepisce più moderna rispetto a quella che gli è offerta
dalla tradizione locale proiettando il proprio orizzonte esistenziale lungo dimensioni più estese. Molte
spinte al superamento della propria appartenenza locale, inoltre, provengono dai media: la stampa,
internet, creano comunità virtuali entro cui circolano idee, immagini, modelli culturali, si costruiscono e
alimentano desideri, aspettative progetti per il futuro. Anderson “comunità immaginata” un’entità politica
tenuta inseme da un patto di libera associazione e da relazioni di scambio tra cittadini, soggetti individuali
di diritti e di doveri, collocati immaginativamente al suo interno. La base per costruire il senso di
appartenenza a una comunità immaginata, oltre alla secolarizzazione, è il capitalismo della stampa; con
quest’ultimo anderson intende la produzione su scala industriale di quotidiani locali, di giornali, ma anche
di romanzi promosse da un centro politico verso le periferie contenute entro i suoi confini. Nonostante le
aspettative sulla natura rivoluzionaria di internet e sulle enormi trasformazioni che avrebbe provocato,
queste sono state meno drammatiche e internet è più incastrato dentro le pratiche esistenti e dentro le
relazioni di potere quotidiane di quanto non si pensi. Le tecnologie, internet ecc sono prodotti culturali.
Nelle comunità virtuali si determinano nuove forme di negoziazione e riproduzione delle identità di classe,
di genere, di origine, tra i partecipanti. L’antropologia si propone di conoscere i modi in cui le persone si
impegnano nei processi di costruzione e interpretazione di nuovi eventi sociali e culturali online, in
relazione alle loro sollecitazioni culturali, storiche, sociali. Per Appadurai i panorami mediatici indicano la
capacità dei media elettronici di disseminazione in internet perché consente di ricondurre i processi e le
pratiche online ad altri processi e pratiche off line. Gli individui sono sempre in contatto con alti individui in
altre società e in altre culture. Le comunità online riproducono spazi pubblici di incontro, luoghi di
interazione sociale; ma gli individui hanno sempre molteplici identità e ruoli negoziali entro contesti
sociopolitici e culturali diversi. La rete rappresenta una nuova arena per i gruppi e gli individui che
desiderano costruire delle immagini di sé. Se la rete possa essere un campo di ricerca etnografica è molto
incerto. Vengono meno le interazioni faccia a faccia e la concretezza di unluogo dove radicare le pratiche di
ricerca stesse, non caso definita ricerca sul campo. Vengono meno le specificità e il lavoro etnografico
sembra perdere intensità interpretativa e senso teorico. L’etnografia della comunicazione online si propone
in questo senso di studiare i contenuti culturali che la nuova situazione del mondo contemporaneo produce
dentro i contesti locali. l’etnografia multisituata rappresenta una rispost metodologica adeguata a superare
le preoccupazioni circa l’ampiezza della portata dei media. L’antropologia, rispetto allo studio dei media
avviato negli stati uniti fin dagl anni 20 del 900 dagli effetti della radio e del cinema, quindi della tv, si
concentra più che sui media in se stessi su coloro che li usano, a vari livelli. Il cinema a televisione, la radio,
la stampa hanno contribuito e contribuiscono a fornire un linguaggio comune a persone altrimenti molto
differenziate quanto a gusti e opinioni. I media sono importanti strumenti di costruzione delle identità
personali e collettive. Importanza dei media è sempre più difficile da negare: basti pensare ai meccanismi di
identificazione per esempio con i personaggi dei programmi televisivi, nei linguaggi, nei valori, nei modi di
entrare in relazione. I media sono legati alla nostra esperienza quotidiana e contribuiscono a formarla.
Grazie al potere dell’immaginazione, rinforzato dai media le persone possono scegliere desiderare
progettare esistenze slegate da percorsi definiti localmente da una società e da una cultura. I media
svolgono anche un ruolo importante per la dinamica tra

tradizione e modernità. In tutti i paesi il controllo dei medie è un terreno di scontro politico e in quei paesi
in cui domina un regime totalitario i media sono connotati negativamente come fonti di pericolose
contaminazioni della tradizione. Dinamica tradizione/modernità → la possibilità di immaginare vite diverse
da quella che abbiamo in mondi sociali diversi dal mondo in cui abitiamo è resa più forte dalla diffusione di
immagini e di idee . In tutti i paesi il controllo dei media è un terreno di scontro politico e in quei paesi in
cui domina un regime totalitario i media sono connotati negativamente come fonti di pericolose
contaminazioni della tradizione e dell’identità. j.Meyrowitz in un libro intitolato “oltre il senso del luogo” ha
esaminato i modi in cui i media hanno contribuito al superamento del luogo come ancoraggio principale
dell’identità delle persone; l’evoluzione dei media ha diminuito il significato dell’essere fisicamente presenti
nel fare esperienza di persone ed eventi. Le barriere fisiche che dividevano la nostra società in spazi di
interazione separati sono in molti casi crollate. Per Meyrowitz i media influenzano li nostro comportamento
non per ciò che ci dicono per i loro messaggi ma perché provocano una nuova disposizione degli spazi
sociali in cui le persone interagiscono. Queste idee di ricerca sono fondate da due celebri studiosi quali
Goffman e McLuhan; il primo afferma che il nostro comportamento delle situazioni sociali è il modo in cui
interpretiamo quella situazione. McLuhan ha studiato i media che definisce come estensioni dei sensi, e ha
affermato che l’introduzione di un nuovo medium in una società cambia l’equilibrio sensoriale. Come dice
Goff gli individui si comportano in modo diverso nelle diverse situazioni sociali a seconda di con chi sono e
dove sono. Ma i media, secondo McL hanno il potere in quanto estensioni dei nostri sensi di influenzare e
modificare il comportamento sociale non attraverso i loro messaggi ma perché provocano una
riorganizzazione degli ambienti sociali in cui le persone interagiscono. I media per dirla come Hannez
creano ambienti di significato cioè culture transnazionali che attraversano confini tra nazioni, ma anche fra
ceti sociali, includono ed escludono, rivelano e nascondono, distruggono , creano e ricreano senso di
appartenenza e identità. De Martino → fa proprio in modo esplicito e senza ipocrisie epistemologiche
l’universalismo gerarchico, riconoscendo il primato della civiltà occidentale e proprio per questo
attribuendole il dovere di aprirsi al confronto con le altre. È evidente in tutto il lavoro di de martino la
grande tensione etico-epistemologica che consente di arrivare all’umanesimo etnografico: storicizzazione di
sé e della propria culura, autocritica e confronto storico-culturale.

Cap5 Liquefazioni: tentativi di ricomporre oggetti decomposti

Le società liquide sono società in cui prevale la perdita delle stabilità. Quella lavorativa, quella residenziale,
quella relazionale. Dentro le società in liquefazione di deve essere flessibili veloci, mobili. Valgono le
competenze, ma senza la responsabilità, la competizione e perde la solidarietà. La teoria sociale
contemporanea sembra concorde nell’indicare il progressivo venir meno di una realtà sociale precostruita
cui gli attori sociali devono adattarsi e nel sostenere che invece sempre di più sono gli stessi attori sociali e
crearla attraverso il gioco sociale dell’interazione e della produzione di significati culturali. L’epoca attuale
secondo bauman è una modernità riconciliata con la propria impossibilità in un erto senso rassegnata a
vivere con il proprio fallimento. Quella concezione propriamente occidentale del mondo come governabile
tramite l’azione razionale, sostenuto dalla fede incondizionata nella scienza e dal processo di
secolarizzazione-, questo processo secondo Dan Diner ha delle conseguenze su tutta l’org.ne della società e
quindi sui valori e sui signoficati culturali al punto da essere il principale motore della accelerazione del
tempo che ha spinto, spinge le società occidentali rispetto alla stasi, alla crisi alla sospensione del tempo. Le
trasformazioni che hanno rivoluzionato il nostro modo di vivere sono tre: capitalismo, nascita dello stato
moderno, individualismo. Il capitalismo ha favorito sempre più l’affermazione di un particolare tipo di
scambio che modella e crea in maniera espansiva g liambiti della vita sociale in un modo che sembra
intensificare un contrasto fra la solidità delle vite e delle identità che gli uomini desiderano e affermano per
se stessi e la fluidità e transitorietà dei ruoli che svolgono e della condizione esistenziale che li
contraddistingue. Le certezze esistenziali promosse dalla modernità in modo drammaticamente
anacronistico tanti si ostinano a promettere come ancora perseguibili si sono rivelate illusorie, non
autentiche. Gli stati-nazione tentarono di creare una cultura omogenea moderna. l’obbiettivo era far si che
i cittadini percepissero la loro particolare appartenenza a una comunità legame con il territorio, regole di
discendenza, la costruzione di una uniformerà linguistica. Oggi il nazionalismo è più sofisticato e flessibile.
Anche il concetto di individualità oggi non rimanda più a una sola dimensione. Lo spazio in cui vivono gli
attori sociali contemporanei è incorniciato dall’intersecarsi di tante dimensioni culturali, dagli spazi della
modernità e dalla natura interconnessa delle culture nazionali. Gli individui agiscono trasversalmente negli
spazi della combinazione fra vari campi che sono il loro ambiente di vita. Il capitalismo → è un’economia
monetaria, scambi attraverso il denaro. Oltre a scambiare le merci si scambi la forza lavoro. Si pone come il
fine del profitto. l’essenza è la razionalità. (parte dono p 143-4) L’idea preminente della globalizzazione
come un flusso di denaro immagini idee persone, bene, opportunità che scorre lungo argini naturali
alimenta l’immaginazione di un mondo aperto e ricco di possibilità; la realtà diversa. Ostacoli solidi
tutt'altro che liquidi come le identità cui certe retoriche accademiche ci fanno pensare, blocchi economici,
culturali, politici inchiodano milioni di persone alle loro vite reali. La globalizzazione che promette per dirla
come Sen o Nussbaum a tutti la libertà di sviluppare le proprie capabilities si rivela una globalizzazione
senza uguaglianza senza giustizia e provo ca risentimenti e conflitti. Le forse della globalizzazione hanno
allora intensificato invece dia attenuare le richieste di salvaguardare il locale e reificano, irrigidiscono le
culture, le identità e le tradizioni. I dispositivi le procedure universali e impersonali che regolano il mercato,
massima espressione del razionalismo occidentale, non cancellano le relazioni primarie, quelle relazioni che
si formano nella fam, nel vicinato nell’amicizia, nell’amore. Per Latouche le idee di progresso di sviluppo e
crescita non corrispondono ad aspirazioni universali, ma sono l’espressione di una storia particolare, la
nostra, mondializzazione e globalizzazione vengono spacciati per neutri mentre tali non sono affatto. Sono
il prodotto di precise politiche economiche e anche culturali. Per lo studioso per l’azione corrosiva
sull’ambiente sull’etica la globalizzazione è un fallimento. Alla riscoperta di una logica solidale, troviamo lo
spazio per una ricontestualizzazione del dono nelle società contemporanee. La grande questione è se e
come è ancora possibile reincastrare la bestia selvaggia dell’economia capitalista, del denaro senza freni in
un mondo senza forma, dentro una cornice democratica e solidale Lo stato moderno → monopolio della
violenza legittima (def weber) [feudalesimo e entra nel dettaglio]

Affianco alla sovranità politica e forse come passaggio verso una sua piena affermazione, si pone la capacità
di esercitare il potere rituale.

Questa disgiunzione è la caratteristica essenziale del modello di stato segmentario individuato da Southall.
Lo stato segmentario è uno in cui la sfera del poterre rituale e quella della sovranità politica non
coincidono., la seconda è limitata al centro, mentre la prima sfera si estende in direzione di una periferica
flessibile e cangiante. È difficile secondo l’autore che un gruppo si sottometta a un altro senza una qualche
forma di coercizione molto materiale, ma per il solo fatto di credere in un superiore potere sovrannaturale.
Tuttavia ciò accade in mote parti del mondo in molti casi,anche se naturalmente le conquiste militari sono
più frequenti. Anche il celebre antropologo Godelier ripropose un concetto simile sottolineando che
l’emergere e il riprodursi in forma duratura di un rapporto di sfruttamento e di dominio da parte di un
gruppo nei confronti di un altro anche in assenza di stratificazione sociale precedente no può che assumere
la forma di uno scambio, uno scambio di prestazioni La modernità (desiderata) → il concetto di cittadino
nucleo della modernità occidentale, deriva da una progressiva erosione del potere assoluto del sovrano. La
condizione di cittadino è diversa da quella di suddito proprio per il venir meno del diritto divino di un
sovrano a dominare su un certo territorio. La base per costruire questo legame fra il cittadino e lo stato,
questo senso di associazione e di appartenenza, è il capitalismo della stampa. (quotidiani locali, romanzi,
pamphlet politici)

La teoria sociale occidentale classica ha avvallato l’idea di un momento specifico che costituirebbe una
frattura drammatica e unica fra passato e presente. Il modello è quello della traiettoria europea verso la
modernità, un modello che enfatizza la comparsa del capitalismo, la formazione dello stato assolutista, in
seguito trasformato, sull’onda delle Grandi Rivoluzioni nello stato moderno e poi nello stato-nazione
costituzionale e democratico. L’inizio dell’era moderna è l’epoca dei grandi capovolgimenti sulla strada
della cristianità dell’Occidente. Rinascimento, stampa, Riforma e scoperta del Nuovo Mondo hanno
rivoluzionato la concezione del mondo dell’uomo medievale. La modernizzazione così delineata avrebbe
spazzato via e differenze culturali, istituzionali, strutturali e mentali e se non avesse trovato ostacoli,
avrebbe condotto a un mondo moderno uniforme, centrato sull’individualismo e sul razionalismo. La figura
del cittadino e quella dell’imprenditore sono indici di una trasformazione dell’idea dell’uomo e del suo
posto nel mondo. La libertà individuale e la legittimità delle aspirazioni individuali alla propria realizzazione
si innalzano nella gerarchia dei valori di riferimento. L’appartenenza non è qualcosa di cui ci si libera tanto
facilmente, quando le persone si spostano portano con sé i propri rifermenti simbolici, culturali ma sono
costretti a rielaborarli. Con l’avvento della società moderna la ragione e la razionalità diventano valori
sociali dominanti. L’uomo viene concepito come un soggetto dotato della facoltà di procedere alla scoperta
della verità e di trovare in se stesso il centro di orientamento del suo agire. Alla fede come fonte di verità si
sostituisce la ragione. Non c’è un’unica modernità, questa si è diffusa invmodo diseguale e fortemente
frammentario nella maggior parte del mondo e non ha dato luogo a una monocultura. Alla metafora della
società liquida, Bauman arriva ad un’analisi articolata del progetto moderno sta e del suo fallimento. Uno
degli aspetti centrali della modernità pesante è stata l’idea dell’Europa come guida destinata a condurre
tutte le altre culture verso la regione universale. La società illuminata deve farsene carico attraverso le
apposite figure professionali di aperti che hanno il compito di progettare e produrre le condotte desiderate.
Il mondo moderno è dunque una realizzazione di quello spirito del capitalismo descritto da Weber,
improntato al calcolo, alla ricerca della massima efficienza, la macchina del controllo esercitato nella
modernità incanala l’umanità dentro una marea di istituzioni: tutti luoghi sociali che producono
comportamenti a comando. Uno dei tratti maggiormente caratterizzanti il sapere antropologico è la
produzione di conoscenze contro intuitive. → la signore di blida è per molti aspetti, un emblema della
capacità di alimentare controintuizioni mediante una pratica antropologica ed etnografica, fatta di ascolto,
sensibilità, intelligenza e conoscenza. (blida citt di Fanon) L’antropologia medica, in modo fortemente
controintuitivo, alimenta una maniera di pensare alternativa e anche complementare rispetto al sapere
medico,e a tutti i dispositivi moderni che lo costellano, e costruisce un contesto teorico che smonti il senso
comune ed espliciti i presupposti ideologici alla base della convinzione del sapere medico. Anche il
capitalismo e l’industria sono mossi dalla volontà di imporre regolarità, prevedibilità, efficienza e
promuovono i dispositivi che possano assicurarli. Bauman → sterminio degli ebrei come un prodotto della
modernità e non come una devianza da essa: la Germania fece quello che fece proprio a causa di ciò che
condivide con noi e non di ciò che la differenzia. L’org.ne sociale moderna sfuma cancella il senso di
responsabilità personale. Bauman coglie nello sterminio panificato, che i nazisti hanno realizzato con
meticolosa razionalità su scala industriale, con orari e tempi e procedure del tutto simili a quelle della
produzione in fabbrica e per giunta entro la cornice ideologica della pulizia etnica il simbolo si una
congiunzione diabolica tra agire tecnologico e agire burocratico. Nella modernità il genocidio diventa
elemento di ingegneria sociale, finalizzato a eliminare lo sporco, il disordine, l’ambiguità , espressione
estrema dell’essenza della modernità europea.

Oggi le minacce più gravi all’equità sociale non vengono dagli stati, ma dal fatto che gli stati non hanno più
potere. Comanda il mercato. Appena due decenni hanno reso gli stati- nazione costruiti fatiicosamente
nelcorso di secoli, dei gusci vuoti. L’econoia dipende dai mercati finanziari (globali). Non perché goda di vita
propria e autonoma, ma perché c’è qualcuno, pochi, che ha tutto da

guadagnare dallo strapotere del mercato e naturalmente dal fatto che tale situazione sia percepita da tutti
gli altri come ineluttabile, naturale e non modificabile. È evidente che la politica potrebbe agire per mettere
sotto controllo l’economia , qualsiasi tentativo di intervenire da parte delle politiche nazionali e delle
istituzioni monetarie centrali contro la crisi economica si infrange contro la dimensione globale che la
provoca: contro la speculazione finanziaria, risulta inutile o quasi qualsiasi provvedimento locale. In pochi
minuti un consigli odi amministrazione di una grande multinazionale decide una delocalizzazione e può
provocare la caduta i povertà di migliaia di persone in un qualsiasi stato, senza che il governo nazionale di
quel paese possa fare alcunché. La crisi della politica nazionale è data anche dal fatto che il monopolio
legittimo della forza è ormai anch’esso fuori portata per un singolo stato, che on può gran che se on nel
quadro di alleanze e reti sovranazionali. Gli stati -nazione per non ammettere la propria impotenza, cercano
rimedi contro le ansie provocate nei cittadini dall’incertezza. Un modo p spostare ‘attenzione dai temi
economici alla questione della sicurezza personale. Si oscurano le precarietà esistenziali prodotte dal
mercato globale e dal liberismo e si insiste sull’incolumità delle persone. Si riconquista legittimità vendendo
sicurezza. Il capitalismo consumista di oggi che offre a tutti la felicità universale, promuove una particolare
forma di esclusione: le vite superflue o si scarto. Il consumo produce cumoli di rifiuti ciò che è vecchio va
sostituito. La società contemporanea è il regno dell’incerto e dell’indeterminato. l’incertezza sociale, ma
anche degli individui. Liquefazioni sono in corso e modificano i rapporti dell’individuo con l’ambiente che
no né più univoco perché sono scomparse le realtà locali e simboliche consuete. Dare senso al mondo
diventa un compito che ciascuno può e deve svolgere da solo, come meglio crede. Il capitalismo continua
ad essere il motore della storia se pensiamo che il gran parlare di globalizzazione di questi ultimi anni è
parallelo all’affermarsi del capitalismo come il solo sistema economico legittimo. Nonostante le gravissime
conseguenze dalla caduta del muro di Berlino e dalla scomparsa dell’Unione Sovietica,che ha rappresentato
per molti decenni un’alternativa storica concreta al modo di produzione capitalistico, oggi on ci sono più
freni alla corsa al capitalismo. È questa la globalizzazione almeno nel suo versante economico. (caso nike)
Marx i meccanismo della produzione capitalistica e la sua intuizione che il profitto è legato alla produttività,
ma l’aumento della produttività si gioca non tanto sull’innovazione tecnologica quando sui costi della forza
lavoro. Visibili o invisibili è un fatto che l’economia sia sempre più integrata a livello planetario. Aveva
ragione Marx nel predire l’espansione mondiale del capitalismo; aveva ragione Marcuse nell’auspicare
l’ampliamento della base di riferimento per la rivoluzione oltre il proletario ormai integrato dei paesi
occidentali versoi diseredai di tutto il mondo. Ciò che entrambi hanno erroneamente interpretato è
l’andamento della dimensione culturale che è imprevedibilmente complesso. Infatti la crescente
integrazione economica non ha determinato una conseguente integrazione culturale, prevale la
differenziazione a volte esasperata delle specificità. La vitoria del capitalismo ha avuto fra le prima
conseguenze il diffondersi della convinzione che il nostri sia il migliore dei mondi possibili; l’idea di base è
che la cultura imprenditoriale avvitasi alcuni secoli fa con la riforma protestante o con lo sviluppo della
tecnica ha trionfato e porterà ben presto a un mondo unificato sotto il capitale mondiale, la pace l’accordo
tra i popoli. In realtà il crollo dell’unione sovietica e la mondializzazione del mercato non hanno portato a
un’unificazione politica e tanto meno culturale. Ci sono naturalmente anche tanti aspetti positivi della
globalizzazione culturale che non vanno dimenticati: le connessioni consentite da internet, o lo sviluppo
delle reti di trasporto e certamente promuovono una forte unificazione dell’umanità, che deve però fare i
conti le reazioni e le paure di chi si sente invaso da elementi culturali estranei alla propria tradizione. Il
mondo in cui viviamo è un mondo complesso, in cui le spinte contrastanti sono molte e frammentarie, il
desiderio di essere parte di una rete più ampia convive e si oppone alla paura di perdere le proprie
specificità. Contrastare la globalizzazione mediante un isto internet è una contraddizione ed è anche indice
dell’atteggiamento ambiguo e incerto che caratterizza molte org.ni No Global; queste posizioni

ibride sono tali e tante e diversificate da rendere difficile ogni previsione circa gli assetti fututi della
dimensione culturale. Le città → simbolo delle libertà promosse agli individui dalla modernità, nasce in
occidente in parallelo al capitalismo e all’individualismo . Weber e Simmel → caratt città di essere una
comunità di estranei che is prendono reciprocamente in considerazione , senza obblighi tradizionali e
legami di aprentela che collocano e incastrano gli individui nel contesto sociale del villaggio. IL modelo
urbano fa parte di quella configurazione moderna che ha dato al mondo negli ultimi decenni un aspetto
unificato . Simmel → la vita cittadina ha delle peculiarità che si riflettono nelle figura nuova dell’individuo
metropolitano; è un’enorme calamita e crea nuove attività lavorative. Figura tipica è l’eccentrico individuo
che per non sparire nella frenesia della metropoli si incentra una particolarità che attiri l’attenzione, per
questo la città è anche i luogo di produzione di nuove mode. Anche lo straniero è una figura tipica, la città è
più in grado di tollerare più questi soggetti rispetto ai villaggi. I sociologi di chicago (c’è chi ritiene che da
qui nasca l’etnografia) adottarono una pratica etnografica per osservare la vita nei quartieri, i vari gruppi
etnici, le bande giovanili, e mostrarono degli aspetti di cui prima si ignorava l’esistenza. Negli ultimi decenni
a causa dell’aumento della popolazione i centri urbani hanno sofferto d una crescente congestione del
traffico → grazie alle nuove tecnologie si che rendono sempre meno necessaria una localizzazione centrale
per un’impresa, si consolida sempre di più il fenomeno della delocalizzazione, per cui le imprese scelgono di
spostarsi fuori dai grandi centri urbani. Le città perdono il carattere di grandi crogiuoli della creatività
culturale per diventare i luoghi della separazione, della paura, in cui specifici quartieri si vive in base al
reddito, alla provenienza geografica, allo stile di vita; si creano così le scuole ghetto, si avviano le premesse
per le rivolte urbane. La corsa all’omologazione culturale dei consumi è quindi un altro aspetto del
tentativo di integrare anche il terzo mondo nell’economia globale. La diffusione globale del consumo
secondo i modi occidentali provoca dunque desideri, ma anche senso di esclusione. Sempre più persone
usano gli oggetti per significare chi sono gli oggetti dunque acquistano una funzione importante per la
formazione dell’identità. IL consumo inizia a configurarsi come una pratica legata ai significati dei beni che
si acquistano una funzione importante per la formazione dell’identità. In questi anni al livello
internazionale, prende forma una identità sociale che si manifesta e si differenzia anche per un ostile di vita
e di consumo specifico: jeans, coca cola, son gli emblemi dl giovane della seconda metà del 900. anni 80
frammentazione , le pratiche di consumo si differenziano; gli oggetti hanno dei significati simbolici che i
soggetti manipolano in contesti culturali specifici. Il consumatore costruisce la propria identità acquistando
e condividendo il prodotto che divine anche un collante sociale. Chi non possiede un certo oggetto rischia
l’esclusione sociale dal gruppo. L’ultimo decennio è quello della personalizzazione del consumo parallela a
carattere sempre più fluido delle identità nelle società globali contemporanee. Il soggetto moderno è una
sorta di automa razionale, che vive e agisce entro limiti prefissai e rigorosi, in direzione di scopi previsti. Con
l’aumento della complessità sociale e degli stimoli di senso per l’individuo diventa difficile scegliere e
individuare quelle fonti di significato quei percorsi e quelle relazioni intersoggettive che garantiscono la
certezza de sé. Aumenta allora la saturazione quel disagio della vita dello spirito cui sono soggetti
principalmente i cittadini delle metropoli e che porta sempre di più il soggetto a cercare un’identità nelle
relazioni non più in se stesso, ma in una molteplicità di noi con cui negozia l’appartenenza. L’identità tipica
delle società globali è non solo relazionale ma frammentaria; le relazioni i frammenti prendono il posto del
sé individuale. La ricerca di identità diviene dunque processo continuo, sperimentazione di nuove relazioni
anche simboliche e lo spazio del consumo diviene quello privilegiato in cui costruire le identità. La
pubblicità gioca in tutto questo un ruolo fondamentale, proprio perché collega i beni offerti all’immaginario
sociale, privando i beni stessi del loro valore funzionale e caricandoli di valore e di significato simbolici.
Ruolo cruciale: brand, data la marea di prodotti da cui siamo sommersi, essere

identificato, distinto da tutti gli altri questo è il compito prezioso del brand, che media tra la dimensione del
desiderio dell’immaginazione stimolata nel consumatore e la realtà della merce. Nel mercato globale quasi
ogni aspetto della nostra esperienza può diventare una merce: un oggetto del desiderio, da affare e
consumare che esercita il su fascino su individui magari anche diversissimi ma catturati in una fitta rete di
significati globali, grazie al potere dell’immaginazione.

Cap6 Soggettività: le cornici sociali e gli immaginari individuali

I modi in cui le persone vivono e costruiscono significati per orientare il loro vivere quotidiano sono pervasi
d’immaginazione. Fabietti → efficaci della pietà visuale, nell’osservazione della dimensione religiosa .
Contemplando un’immagine sacra, quindi mediante l’opera dell’immaginazione che si alimenta di quel
simbolo, il credente entra in una prospettiva quella religiosa, distinta da quella del senso comune, una
prospettiva quest’ultima decisamente più concreta della prima. Uscendo dall’ambito della sacralità in senso
stretto, qualsiasi aspetto della nostra esperienza quotidiana è mediato simbolicamente, le persone nel
procedere con le loro vite producono una sorta di spazio di mediazione mediante le loro pratiche culturali,
che sono pratiche creative. Le persone non eseguono in modo passivo le norme, le interpretano, le
modificano, improvvisano. Evidente nell’antropologia del linguaggio. La creatività dell’improvvisazione
allora è quella di un mondo sempre in costruzione; la creatività è divenuta il vettore principale della
costruzione delle identità e della produzione di significati culturali. Nelle società contemporanee il potere
dell’immaginazione è in aumento; l’immaginazione sta diventando il principale motore della costruzione di
soggettività. La quantità di info e di immagini e la velocità con cui vengono fatte circolare rendono molto
difficile esercitare il controllo nel bene e nel male. E avvalorare la maggiore o minore autorità delle fonti da
cui immagini , simboli, info, idee e modelli di vita provengono. Questi eccessi dell’interpretazione si
verificano ormai in modo pervasivo e abnorme, finendo co l’investire e influenzare pressoché ogni ambito
della quotidianità di milioni di individui. In un’orizzonte globale senza più confini le persone desiderano
sentirsi libere di scegliere che essere. Questo desiderio gioca un ruolo importante nella decisione di migrare
verso un’altra nazione. Sentirsi liberi di scegliere la propria vita significa fare esperienza di una modernità.
In un contesto sovranazionale nè il mercato a prendere il sopravvento, come principale produttore di
significati culturali che alimentano l’immaginazione e la mimesi. Lo stato produce futuro, è responsabile ad
es dell’educazione dei cittadini, il mercato offre merci che lasciano balneare la possibilità di acquistare
esperienze identità soggettività e un certo tipo di vita futura. Lo stato e il mercato globale esercitano
professioni forti sugli individui, al livello delle forme di vita. Tali pressioni lasciano pensare a una
guadagnata libertà , c’è da domandarsi fino a che punto le promesse globali di libertà e di democrazia siano
mantenute. È nelle promesse lasciate immaginare e non mantenute che si annidano le matrici della
sovversione, della negazione anche di un assetto sociale, le matrici della sovversione, della negazione anche
di un assetto sociale, sono e matrici che possono arrivare anche a generare l’odio verso certi luoghi, certi
valori, certi modelli id vita, in particolare nei periodi in cui i cambiamenti di condizione sono più intensi e
anche desiderati con il futuro. In un mondo in cui tutto è merce , oltretutto globalizzato dai mezzi di
comunicazione di massa la solidarietà rischia di farsi residuale e tutte le relazioni sociali passano dalla
mediazione mercificata. l’antropologia nell’interrogarsi sulle realtà sociali e culturali contemporanee ha
iniziato a riconoscere una rilevanza teorica all’individuo, in precedenza poco centrale . La dimensione
individuale sembra poter diventare la chiave per cogliere le più ampie cornici sociali e culturali entro cui i
soggetti contemporanei possono agire. Presupposto di un antropologia volta all’individuo la si può
riscontrare nella scuola di Manchester (anni 50 del 900) [es Michell sulla danza kalela p 183 e speck sui
cacciatori → religione ]

Uno dei primi passi verso una revisione della teoria sociale per una maggiore attenzione all’individuo è
stata la critica al presupposto della condivisione, all’idea che tutti gli individui appartenenti a una società
fossero accomunati da una uniforme condivisione di norme, valori, configurazioni di comportamento,
abitudini, modi di pensare, credenze ecc, insomma da una cultura

e che questa fosse nel suo insieme principio generatore di una altrettanto compatta identità. Criticare il
presupposto della condivisione significa riportare le persone in primo piano; Hannerz propone a questo
scopo la nozione di repertorio culturale individuale. Ciascun individuo può strutturarsi in modo unico,
culturalmente parlando, in relazione a quanto la società in cui vive lo consente. Parlare di porzione di
cultura che appartiene all’individuo consente di mettere a fuoco i modi in cui le persone interagiscono con
il flusso dei significati culturali per costruirsi un soggettività e per negoziarla nel corso del loro agire sulla
scena sociale senza ipoteche a favore di concezioni localizzate, collettive, olistiche delle culture. . Per
indicare la porzione individuale di cultura è importante quella di Habitus, di Bordieu → siamo generati
dall’habitus quindi i nostri comportamenti, le nostre azioni, i controlli e le correzioni operano in base alle
reazioni degli altri. Senza pensarci esplicitamente ma grazie all’habitus che abbiamo assimilato siamo in
grado di collocare gli altri. Grazie alla conoscenza culturale pratica adatto il mio comportamento,
rendendolo il più conforme possibile alla relazione a alla situazione in cui ci troviamo. La cultura così no né
esterna né interna ma vive dell’azione ripetuta e abitudinaria delle persone. Alla nozione di habitus si
collega quella di performance che a sua volta richiama la nozione di improvvisazione quella di creatività. La
prima centrale nell’antropologia linguistica rende conto di quanto ogni volta che interpretiamo
un’interazione sociale, in qualche modo improvvisiamo , creiamo, in misura maggiore o minore a seconda
della nostra collocazione nella dimensione sociale. Goffman → fine ultimo dei partecipanti a un’interazione
è proteggere la fragile autostima che ciascuno ha di se stesso. Ridurre al minimo i danni; autostima
chiamata face, intesa come immagine pubblica di sé . Performance → prendere parola significa eseguire
una rappresentazione di se stessi che in quanto tale espone al rischio di biasimo di fallimento, di perdita
della propria immagine pubblica. L’agire è condizionato da molti investimenti intellettuali ed emotivi. Un
nodo di ideologie socio- culturali implicite soggiace all’identità e guida le scelte degli attori sociali. Costoro
possono manipolare e creare i significati e ciò si riflette nel tipo di relazione che si genera con
l’interlocutore. Nel modo in cui interagiamo è implicita la nostra condizione esistenziale, sociale e politica.
Tutto ciò che un attore sociale fa durante un’iterazione va interpretato in relazione a un più esteso
contesto ideologico. In ogni parlante agisce dunque un conflitto politico relativo alle sue scelte. Gal → ciò è
indice del modo in cui i parlanti reagiscono simbolicamente alle relazioni di dominio e di come interpretano
la loro posizione storica e la loro identità dentro un mondo strutturato gerarchicamente. L’analisi culturale
degli individui e dei dispositivi che usano, dei contesti e delle modalità di partecipazione che si attivano,
cessa quindi di essere fine a se stesa chiusa in una spirale di specializzazione e di formalizzazione sempre
maggiori, e si rivela un modo per raggiungere dimensioni più ampie e più profonde che investono le
modalità stesse dell’essere al mondo nel mondo. L’individuo è sempre stato causa di un certo imbarazzi in
antropologia. A condizione umana contemporanea è marcata dalla mercificazione pervasiva d ogni aspetto
dell’esperienza, Gli individui, come abbiamo evidenziato, cercano un’identità sociale quasi esclusivamente
mediante le pratiche di consumo, questo provoca disorientamento, incertezza, la percezione del rischio e la
liquidità esistenziale che tanti sociologi hanno posto al centro dei loro paradigmi. È bricoleur il nuovo
individuo che ha tutte le sue opportunità inedite e opera si una scala molto più vasta che mai, una scala che
si può estendere a piacimento, almeno secondo il modo o i modi in cui questo nuovo individuo è in grado di
immaginare : la scala globale. Il bricoleur è molto abile a districarsi fra beni di consumo, merci, strumenti di
mediazione elettronica e a usarli in modi creativi per darsi identità concrete in contesti concreti. Il mondo in
cui viviamo è un mondo complesso dove innumerevoli bricoleurs hanno, grazie al potere
dell’immaginazione, pressoché infinite nuove possibilità rispetto al passato, e cercano di renderle reali
utilizzando ogni fonte, ogni risorsa disponibile. Mediante pratiche culturali creative, si dà forma a desideri,
speranze, aspettative. IL bricoleur è un maestro dell’azione simbolica: il lavoro con i simboli oggi consiste
nell’interpretazione e manipolazione di significati globali e locali, in un gioco di ofrze contripete e

centrifughe che spingono il soggetto dentro il proprio contesto ma mediante una sorta di decentramento;
crea nuovi valori, trasforma le persone, costringe il sé a uscire allo scoperto. l’immaginazione è la nostra
capacità di legare le minuzie della quotidianità individuale a più grandi configurazioni culturali e sociali, a
processi economici e a strutture egemoniche di scala variabile, finanche planetaria. L’esperienza del
soggetto, concreta o immaginaria, si struttura assume una forma, che può essere razionale e logica, oppure
irrazionale, contro ogni logica, assurda ma per sempre dotata di significato.. il modo di fare del bricoleur
per strauss è retrospettivo: egli deve rivolgersi verso un insieme già costituito d utensili e di materiali, e
impegnare con esso una sorta di dialogo per inventariare, prima di sceglierne una, tutte le risposte che
l’insieme può offrire al problema che gli viene posto. Qui opera l’individuo si trova di fronte a una vasta
gamma, finanche globale. Li osserva li interroga effettua la sua selezione di oggetti e merci, posture e
modelli di relazione, modelli di moralità e configurazioni di valori; quindi li mette in opera li colloca in un
contesto entro le circostanze precise del qui e ora della scena sociale in cui si trova ad agire, a consumare a
eseguire performance. I materiali simbolici così selezionati e combinati in differenti mescolanze, entro
contesti differenti, secondo le preferenze personali, le collocazioni e le disponibilità economiche di ciascuno
servono a produrre i significati e a costruire l’orizzonte immaginario di senso entro cui vivere. La
mercificazione della cultura e quindi dell’identità implica però sempre di più, la disponibilità di denaro.
Vivono la crisi economica in modi molto concreti ed esprimono le loro paure mediante differenti forme di
protesta, che sono indici di una perdita culturale nelle identità personali e nelle visioni del mondo, e sono
forse tentativi di reagire al disordine immaginando un nuovo assetto, nuove gerarchie → crisi suicidi
Immaginazione è uno strumento nelle mani del ricercatore per cogliere le relazioni fra la storia e la
biografica, le connessioni fra le vite individuali e le più ampie cornici sociali. Mills → l’idea
dell’immaginazione come risorsa culturale. Apadurai che la capacità di aspirare è una risorsa culturale. È
una risorsa che fornisce alle persone un orizzonte teorico entro il quale capacità ancora più concrete
possono acquisire significato, sostanza e sostenibilità. Versione di Appadurai, la capacità di maturare
aspirazioni per il futuro è un importante capacità culturale, e dovrebbe essere una preoccupazione
prioritaria in ogni progetto diretto alla riduzione della povertà, dato che la riduzione della povertà ha a che
fare con il futuro delle persone ed è evidente che una più profonda capacità di elaborare e proprie
aspettative può solo rafforzare la partecipazione delle persone nella lotta contro la povertà. Per
immaginazione intendo una nozione chiave nelle mani dei ricercatori utile per cogliere quell’insieme di
realtà e immaginazione che è la vita delle persone. La costruzione di orizzonti esistenzili, di modelli di
iterazione sociale procede a partire dai livelli più intimi e interiori di vita dell’individuo, teso nello sforzo
costante di aggangiare la propria esistenza e la propria vita ai flussi culturali che ha a portaa di mano
(bricoleur.) La cultura può essere un arisorsa per il futuro, e no nsolo un retaggio che porta al passato. La
connessione tra vite locali e progetti, oggetti e idee transnazionali è la matrice delle identità globali
ocntemporanee. L’immaginazione antropoogica serve per questo oanche all’etnografo, per individuare le
tracce, le spie sulla base del paradigma indiziario di Ginzburg, si connessioni e aperture più ampie rispetto
alla biografa e alla stori aindividuael. Duranti → spesso le parole sono indici di altre ocnfiguraizoni di senso,
oltre a quello che esprimono: l’analisi dell’antropologia del linguaggio allora on è fine a se stessa ma è un
modo per raggiungere a partire dla livello linguistico, dimensioni più profonde dell’esistenza. Scommessa
antropologia del futuro consiste nella capacità di riflettere e di rappresentare in modo efficace i rocessi
attraverso cui le persone costruiscono tali connessioni, aprono on e di contatto, allestiscono spazi e
contesti fisici ma anche metaforici che si aprono sis pazi più ampi quali oggetti, parole, discorsi, forme di
protesta.