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Adorno su Benjamin in “ Prismi “Saggi sulla critica della cultura 

di Theodor W. Adorno, pubblicato


dall’editore Suhrkamp , nel 55’ a Francoforte, contribuì alla conoscenza dell’autore da poco rientrato
dagli Stati Uniti, dove aveva soggiornato durante la guerra
«La rassegnazione era radicalmente bandita dalla sua topografia filosofica. Chi entrava in consonanza
con lui si sentiva come un bambino che scorga attraverso le fessure della porta chiusa la luce
dell’albero di natale»
 Prisminon è soltanto una raccolta di saggi filosofici su alcune tra le figure più rappresentative della
cultura occidentale, ma un complesso e appassionato esercizio di critica della cultura occidentale.
Questa infatti non si erge agli occhi del filosofo francofortese come un monumento da contemplare o
un deposito denso e compatto di 'manufatti' artistici. La cultura reca e denuncia il marchio della
contraddizione, rivela tendenze oppositive, porta con sé il peso inquieto dell’incongruenza.
Per questo il critico della cultura deve ricorrere necessariamente agli strumenti della dialettica.
Esattamente come fa Adorno quando smaschera la natura ancipite e ambivalente della cultura, quando
rivela e dimostra come questa trascenda la vita ordinaria e al tempo stesso la riproduca. Qui riposa
l’inquietudine di chi non si limita a 'fare' o 'diffondere' cultura, dal momento che ha a cuore la critica
delle forme e dei processi culturali. È compito della critica infatti sostare nelle fessure della cultura per
denunciarne le antinomie di cui essa stessa si alimenta. L’elaborazione filosofica, artistica e letteraria
apre all’alterità dell’utopia, favorisce visioni e processi alternativi rispetto alle opposizioni della vita
ordinaria, allo stesso tempo però l’industria culturale, così come l’omologazione delle tendenze e delle
mode, perpetua l’asservimento dei soggetti alla riproduzione cieca dell’alienazione e dell’ingiustizia.
Scrive Adorno nel saggio dedicato ad Aldous Huxley e l’utopia: «La lotta contro la civiltà di massa può
consistere soltanto nella dimostrazione del legame fra questa e la perpetuazione dell’ingiustizia sociale.
Non critichiamo la civiltà di massa perché essa dia troppo agli uomini o renda troppo sicura la vita, ma
perché essa aiuta a far sì che gli uomini ricevano troppo poco e cose troppo cattive, che interi strati
vivano in una miseria interiore ed esterna spaventosa, che gli uomini si adattino all’ingiustizia». In
cerca di equilibrio, arroccate su questo crinale dialettico, critica della cultura ( Kulturkritik) e società
( Gesellschaft) si fronteggiano allestendo una tensione polare. La stessa tensione da cui scaturiscono e
in cui ricadono anche le creazioni artistiche, dal momento che non sono per Adorno «né immagini
riflesse dell’anima, né personificazioni di idee platoniche, bensì 'campi di forze' fra soggetto e oggetto
».
Quando questa tensione viene occultata o rimossa, quando l’opera d’arte si stacca illusoriamente dal
vissuto concreto e contraddittorio di chi l’ha generata, allora la cultura diventa sterile e
autoreferenziale. La critica della cultura è per Adorno prima di tutto critica della “cultura in sé”,
smascheramento di tutte le forme artistiche ed espressive che si presentano come un 'tutto' separato e
autosufficiente. Se la cultura ha come oggetto di interesse nient’altro che essa stessa, allora diventa un
feticcio facilmente spendibile sull’altare dei mercati. Con impressionante lungimiranza Adorno mise in
guardia dal pericolo che la cultura si coagulasse in “beni culturali” o si rapprendesse sterilmente
nell’abominevole razionalizzazione filosofica dei 'valori culturali'. Dalle derive autoreferenziali di una
cultura “spendibile” discende l’attuale tendenza alla patrimonializzazione delle opere artistiche e
architettoniche.
Finanche il paesaggio e le culture immateriali, imbevute ancora di gesti sapienti e di fatiche viventi,
gareggiano per vedersi riconoscere un titolo economicistico e fatturabile come quello di “patrimonio
dell’umanità”. Occorre 'volgere in processo' anche le opere artistiche. È oltremodo necessario parlare di
una svolta della processualità anche nel mondo del cultura. La stessa esperienza creativa ed estetica
rischia altrimenti di decadere per farsi mera riproduzione anestetica. Tutte le espressioni culturali non
custodiscono semplicemente una storia sedimentata, ma sono esse stesse storia di conflitti e di
contraddizioni perennemente in atto. La cultura non è mai appagata o appagante perché reca lo stigma
della sofferenza di chi ne è parte, la cultura è espressione di conflitti oggettivi, di processi in corso e di
desideri offesi. L’uomo rischia il condizionamento delle facoltà sensibili e intellettuali, il «livellamento
meccanico» della percezione estetica. Se la cultura non torna a trasudare processualità e vita, gli uomini
si rassegneranno ad amare «ciò che debbono fare, senza neanche più sapere di rassegnarsi».

Theodor Adorno
Nel 1938’ è documentato l’ultimo incontro tra Benjamin e Adorno; Adorno sta scappando in America
mentre Benjamin si toglie la vita sulle montagne del Pireneo, convinto che non ce l’avrebbe fatta.
Il rapporto tra Adorno e Benjamin:
Benjamin, soprattutto negli ultimi anni dipendeva finanziariamente da Adorno; Il saggio del ’49 è un
saggio che risente del peso di quegli anni; decennio 40-50’; I francofortesi sono negli Stati uniti, e con
loro buona parte degli scrittori, intellettuali e saggisti i quali lavoravano a diversi progetti, che
possiamo sintetizzare relativamente ai temi da questi trattati : Antisemitismo, Dialettica Hegeliana,
personalità autoritaria, ideologia, industria culturale; Questi, i temi importanti trattati nel decennio
americano dell’Istitututo di ricerca , la Scuola di Francoforte, Istituto socio-filosofico avente
orientamento Neo-Marista, emerse nel 1923, nacque nell’Istituto per la ricerca sociale, parte
dell’Università Francofortese J.W.Goethe, guidata dal marxista Grunberg;
ll primo periodo di attività della scuola si inquadra nel primo dopoguerra, tra gli anni venti e gli anni
trenta; all'avvento del nazismo il gruppo lasciò la Germania e si trasferì dapprima a Ginevra, poi
a Parigi e infine a New York, dove continuò la sua attività.
Dopo la seconda guerra mondiale alcuni esponenti (tra cui Adorno, Horkheimer e Pollock) tornarono in
Germania per fondare un nuovo Istituto per la ricerca sociale.
L’'espressione "Scuola di Francoforte" (Frankfurter Schule) è una denominazione informale usata per
indicare quei pensatori che furono affiliati o influenzati dall'Istituto per la Ricerca Sociale: non fu mai
la denominazione di alcuna istituzione, né i suoi appartenenti la usarono per descrivere sé stessi.
La scuola raccolse studiosi di diverse discipline e ambiti culturali, ma la linea di pensiero che ha
accomunato tutti gli esponenti risiede nella critica della società presente, tendente a smascherare le
contraddizioni del contemporaneo vivere collettivo. L'ideale di società e di uomo a cui fa riferimento
questa critica è quella rivoluzionaria, sebbene in chiave utopistica, del marxismo; infatti, se
l'elaborazione di questa filosofia da parte della Scuola è autonoma e originale, per alcuni studiosi
(come Horkheimer) implica un allontanamento da alcuni punti centrali del pensiero di Karl Marx. Nel
complesso questa linea di interpretazione si pone polemicamente in contrasto con le correnti di
pensiero marxiste diffuse all'inizio del secolo, influenzate o dall'ortodossia sovietica o dalle
correnti revisioniste.
Le motivazioni storiche che stavano alla base della reinterpretazione e dello sviluppo della filosofia
marxista da parte dei pensatori della Scuola affondavano le loro radici nel fallimento della rivoluzione
della classe operaia nell'Europa occidentale, negli sviluppi della rivoluzione bolscevica, vista come
esempio negativo di "rivoluzione fallita", e nell'ascesa dei totalitarismi in gran parte d'Europa,
anche in nazioni economicamente, tecnologicamente, e culturalmente avanzate come la Germania; essi
si prefiggevano di discernere quali aspetti del pensiero di Marx potessero effettivamente chiarire
quell'evoluzione delle condizioni sociali che lo stesso Marx non aveva previsto.
Dalla Scuola emersero altri filoni di pensiero il cui obiettivo rimase sempre lo sviluppo critico del
pensiero marxista, così da attualizzarlo e arricchirlo con l'analisi di altre discipline (psicoanalisi,
sociologia). Sotto questo aspetto pur non essendo né neomarxisti né appartenenti alla Scuola di
Francoforte Max Weber e Sigmund Freud esercitarono notevole influenza.
L'enfasi sulla componente "critica" della teoria derivava significativamente dal loro tentativo di
superare i limiti del positivismo, del crudo materialismo, e della fenomenologia ritornando alla filosofia
critica di Kant e dei suoi successori dell'idealismo tedesco, principalmente Hegel; in particolare con
riferimento all'enfasi che questi pose sulla negazione e sulla contraddizione come proprietà
intrinseche della realtà, nonché all'approccio totalizzante e globale con cui il filosofo tedesco
aveva studiato i collegamenti tra i diversi aspetti del reale. Un'influenza decisiva la esercitò una
pubblicazione nel 1930 concentrata sull'analisi dei Manoscritti economico-filosofici e dell'Ideologia
tedesca, che mostrò gli elementi di continuità con l'hegelismo che caratterizzavano la filosofia di
Marx: Marcuse ebbe il merito di articolare fra i primi il significato teoretico di questi testi.
Il marxismo venne recepito da Adorno con la lettura delle prime opere di Lukacs e di Korsh; non venne
mai approfondito sul piano dell’analisi economica.
Adorno tratta tutti i temi ( prima citati ) ma l’unica cosa alla quale non si accosta è la questione del
rapporto tra Capitalismo e Fascismo (scriverà del Fascismo e dell’ Antisemitismo)

Ma perché non scrive a riguardo?

Perché ci sono i movimenti fascisti in Europa, perché c’è una guerra mondiale in corso altamente
strategica e tecnologica che sconvolge il pianeta.

Dopo la pubblicazione della dialettica dell'illuminismo scritto con Horkaimer, portato al termine nel '42
ma pubblicato nel '47 ad Amsterdam, Adorno torna in Europa per capire se è il caso di ritornare, fa
delle esperienze per capire se a Francoforte si può rimettere in piedi l'istituto, riflette su come l’Europa
si sta riprendendo dalla guerra, ma non solo; questi sono gli anni in cui si capisce cosa è successo oltre
alla guerra: c’è stata la Shoah.

Sono gli anni in cui si capisce che c'è stato lo sterminio degli ebrei e di altre minoranze intollerante,
c’è stata una distruzione di massa avente dei precisi connotati, ma non è da considerarsi come un orrore
della guerra, segue altre logiche che non possono essere riconducibili agli orrori della guerra (sta
dicendo che la guerra è una cosa e la Shoah ne è un altra, nonostante quest’ultima fosse nata
durante la guerra).

Di tutto ciò si inizia ad avere coscienza, e Adorno si rende conto di ciò, avendo speso molto tempo
sull'argomento dell’antisemitismo, si è dunque irrobustito su molte tematiche e ha condotto molti studi
sull’argomento.

Come sta reagendo l’Europa a tutto ciò?


Vediamo un’Europa, considerata la culla della civiltà, in cui il Nazismo, il Fascismo e i Totalitarismi
hanno minato molte certezze: ancora una volta la borghesia è stata dalla parte dei totalitarismi e si
è schierata dalla parte dei fascismi.

In quest'atmosfera culturale Adorno riprende i contatti con l'Europa nel '49 per capire in che
condizioni sono la Germania e l'Europa.

In quest'atmosfera viene concepito il saggio del '49 “Critica della cultura e società", in cui i due
termini “Kulturkritik e Gesellschaft “ sono il centro della dinamica della questione del saggio.

Adorno dà alla KulturKritik un ampio significato ” vuol dire da un lato la critica di ciò che la
cultura è, mentre dall’altro è critica della civiltà ( Kultur si traduce con cultura e civiltà )

Noi, di fronte all'altro termine utilizziamo il termine civilizzazione, pensiamo alla cultura con il termine
civilizzazione, che in tedesco si traduce con cultura semplicemente non con civilizzazione.

“Critica della cultura” è “la critica di ciò che è diventata la cultura” ed è insieme “critica della civiltà
del momento” (perché kultur, come detto è sia cultura che civiltà) ciè la civiltà di massa;

Le masse, erano già esistenti, però quelle che vanno a costituire adesso le società sono diventate sempre
più grandi da poter definire questo “il tempo della civiltà di massa”.

Dobbiamo fare attenzione: Il punto di vista di Adorno prende le distanze dall'elaborazione critica di
quel tempo, riguardo all'atteggiamento che la “Kulturkritik” dominante che ha nei confronti della
cultura.

Perché adorno prende le distanze dall'atteggiamento dominante?

Perché trova che l’atteggiamento dominante sia fasullo, che sia caduto in una antinomia dalla
quale fa fatica a prendere le distanze.

Qual è questa antinomia? La cultura critica dominante, ritiene che la cultura ( divenuta di massa )
sia segno di regressione e che quindi la “Kulturkritik” prendere le distanze dalla vita ordinaria e
dalle sue finalità.

La cultura deve staccarsi dalla cultura di massa; deve considerarsi “alta” e “ altro – da “

separata dalla vita quotidiana, vivendo in una sua dimensione propria.

Adorno osserva questo atteggiamento e riflette : è questa la strategia giusta?.


Adorno non è solo un critico dell'industria culturale, è tanto critico (critico nel senso che vuole

comprendere il meccanismo che muove l’industria culturale) tanto quanto verso la cultura alta. Adorno

è stato sì il teorico dell'autonomia dell'opera d'arte, ma un'autonomia che è da leggere solo

relativamente al suo rapporto con la società.

Da un autore di ciò non stupisce che sia un critico anche della cultura alta, per una ragione evidente,

perché per Adorno la cultura alta non è esente nei confronti dell'orrore: una delle responsabilità

maggiori che ha la cultura alta sta nel fatto che si è sempre staccata dalla società, pensandosi fine a

se stessa;

Una cultura che si pensa fine a se stessa, senza che abbia rapporti diretti e immanenti con la realtà

sociale, noi la definiamo una cultura di morte che nella migliore delle ipotesi è inutile serve a

divertire o annoiare esattamente come l’industria culturale.

Da questo punto di vista “tra cultura di massa” e “ cultura alta” non ci sono differenze.

Quindi se la responsabilità che la cultura alta ha nei confronti nella realtà sociale, viene riproposta oggi

dopo la guerra solo come una “ presa di distanza dalla responsabilità”

la Guerra, la Shoah, non sono servite a niente.

Questo elemento di presunta separazione dalla cultura popolare, Adorno pensa che sia una
menzogna e che l'autonomia della cultura (cioè il porla in una sfera separata) non fa che
riaffermare il dominio, le pratiche vitali dominanti.

Questa cultura alta” non fa altro che mettersi sopra “la cultura popolare” rinunciando ad ogni
possibilità di modificare lo stato delle cose.

Possono esserci dei cambiamenti all'interno della cultura ma il mondo rimane inalterato, il mondo
viaggia per fatti suoi.

Non c'è più quella possibilità che la cultura ha di cambiare il mondo, invece che registrarlo.

Alle spalle di questo ragionamento ci sono Marx e Benjamin.

Il è quello Marx delle tesi su Feuerbach e il Benjamin è quello che gli ha insegnato che attraverso
uno sguardo dialettico sulla realtà e sugli aspetti micrologici apparentemente secondari alla
realtà.

Proprio quel metodo “micrologico” che Benjamin ha insegnato lui, fa dire ad Adorno: “ma quale
cultura alta che si oppone alla cultura di massa, stanno tutte e due nello stesso brodo.”

E’ un illusione che ha la cultura alta ha, di esser separata dal mondo pratico, quando poi sono le
cose che parlano, i fatti.

Nell'appendice “al Narratore” Benjamin scrive: "Chi si affeziona ai vestiti o chi ha portato
almeno una volta una cintura di pelle fino a che non è caduta in pezzi scoprirà ad un certo punto
nel corso del tempo che vi si è sedimentata una storia, si è in generale sottovalutato il valore delle
cose per il racconto. Gli uomini trasmettono storie, ma le cose sono la casa in cui le storie
abitano”; Che significa? Le cose parlano, raccontano, sono vive.

Quando Adorno capisce questa lezione, non si può accontentare di chi si sgancia dalla realtà. Adorno
vede in questo atteggiamento una falsità enorme, anche lo stesso confinamento della cultura alta
nella sua dimensione, non fa altro che entrare nel processo di mercificazione che “la cultura alta”
denuncia “alla cultura di massa”.

Come contro questa cultura critica di matrice aristocratica, Adorno si scaglia con la stessa veemenza
contro la cultura di massa.

La critica del degrado culturale dell'elitè non fa che enfatizzare un potenziale critico che è stato
neutralizzato: il critico di matrice aristocratica (aristocratico lo usa Adorno nell’ indicare “coloro
che concepiscono solo la “cultura alta”\ “aah quella poesia, aaah quella musica lì” \ , ma non è che
sono i baroni, i conti etc)

“Questa critica si è staccata dalla realtà concreta, perdendo il suo carattere immanente, e contemporaneamente si è
neutralizzata poiché questa critica è al tempo stesso un autocritica.”

Adorno scrive che” la critica della cultura” dovrebbe essere un'autocritica e quindi questa
neutralizzazione , ciò porta alla che criticare la volgarità della cultura, considerandola un oggetto di
consumo, non è altro che fermarsi alla superficie dell'epifenomeno del problema, dunque manca la tesi
di quali sono quei processi sociali che hanno portato alla “volgarizzazione” della cultura – fare un
passo indietro - smaschererebbe a sua volta anche la pretesa di altitudine della cultura.( definirsi
alta, e altro – da )
Per Adorno, dunque è fondamentale recuperare il carattere sociale della critica.

Adorno è uno scrittore che non lascia spazio al lettore ma lo solleva ad una certa altezza di significato.

Chi è avvezzo a pensare con le orecchie, al sentir l'espressio ne «critica della cultura» [Kulturkritik] non
si indispettirà unicamente perché essa, al pari di automobile, si compone di parole derivate dal latino e
dal greco. L'espressione è tale da porlo di fronte, piuttosto, ad una flagrante contraddizione. Al critico
della cultura non va a genio quella cultura alla quale sola egli deve il disagio che prova di fronte ad
essa. Egli discorre come fosse il rappresentante sia della natura incorrotta, sia di una situazione storica
superiore, e invece necessariamente partecipa della stessa essenza di ciò di cui s'immagina d'essere al di
sopra. Quell'insufficienza, da Hegel incessantemente denunciata e derisa al fine dell' apologia di ciò
che sussiste, l'insufficienza cioè del soggetto che nella sua casualità e limitatezza si erge a giudice del
dominio dell'essente, diventa intollerabile là dove il soggetto stesso sin nella sua più intima
composizione è mediato dal concetto a cui esso si contrappone come un che d'autonomo e di sovrano.
Se non che l'inadeguatezza della critica della cultura si risolve, quanto al contenuto, non tanto in una
mancanza di rispetto per ciò che è oggetto della critica, quanto, segretamente, nel suo cieco e arrogante
riconoscimento. Il critico della cultura difficilmente può evitare di insinuare di possedere la cultura che
questa non ha. La sua vanità accorre in aiuto della vanità di quella: pur nei panni dell'accusatore, egli
tiene fermo dogmaticamente all'idea di cultura, isolandola come tale, senza mai porla in questione. Egli
sposta la direzione dell'attacco. Dove è disperazione e sofferenza smisurata, si vede manifestarsi
soltanto alcunché di spirituale, lo stato di coscienza dell'umani tà, la decadenza della norma. Insistendo
su ciò, la critica soggiace alla tentazione di dimenticare l'indicibile, anziché sforzarsi, pur nella sua
impotenza, a che venga allontanato dagli uomini.(..)

di fronte a questo disagio il critico risponde come protagonista di una situazione storica superiore
e di fronte alla cultura di massa, il critico si pone in una posizione di “ natura incorrotta.”

Ponendosi con un atteggiamento di altezzosità, collocandosi in quella sfera separata dalla quale
pretende di avere uno sguardo incorrotto sulle corruzioni della cultura.

Il prof cita Umberto Eco che tra il '61-'64 scrive "Apocalittici" e"Apocalittici integrati", affrontando lo
stesso problema, cioè quello della cultura alta e della cultura di massa rovesciando però le ipotesi,
sostenendo e cioè che la cultura alta sia quella alta e che quella popolare sia quella degenerata. Non ci
sarebbe stata una riflessione del genere se non ci fossero state la tesi di Adorno.

Queste problematiche – avanzate da adorno, come la distinzione ( falsa ) tra cultura alta e popolare -
avranno dei riscontri importanti negli anni '50-'60 ,ma anche adesso.

In questo corso, ci fermiamo ad Adorno per comprendere come nasce il problema tra il rapporto
della cultura alta e di massa, problema contemporaneo.

Come poter definire l’una e l’altra?

L’una è alta per davvero o semplicemente è un altro tipo di cosa ?


E quella popolare è bassa per davvero?

Torniamo alla domanda iniziale "Noi quando parliamo di arte abbiamo già definito l'oggetto?
oppure lo definiamo di volta in volta?

Cosa vuol dire allora ritenere che se una cultura “è alta per definizione” è buona?

Se è popolare allora fa schifo? ( Pregiudizio ) ;

L’incipit di questo saggio chiarisce subito il punto: il critico della cultura non fa altro che dare
bastonate alla cultura popolare, ma, mentre lo fa, deve arrivare a comprendere che lui è fatto
della stessa essenza di ciò che sta bastonando.

Marx mette al centro dei suoi dibattiti il rapporto tra filosofia e marxismo.

Se intendere il marxismo come una filosofia? Come una filosofia pratica?

Anzitutto ricordiamoci che la 2° Internazionale (una organizzazione internazionale fondata nel 1889 a
Parigi da partiti socialisti e laburisti europei scioltasi nel 1916, ma di fatto il 4 agosto del 1914) ritiene
che il marxismo non sia una filosofia e che essa non possa cambiare il mondo;

Noi siamo partiti dal testo di Korsh, utile per il recupero di quel pensiero polemico che per Marx
(Secondo Korsh e altri pensatori come i Marxisti occidentali) è un pensiero immanente, necessario di
una filosofia che non sia solo astratta (da qui partirà Adorno).

La filosofia è stata sempre considerata come un qualcosa di astratto, come slegata dalla storia, ed
ecco come i marxisti, anche quelli ortodossi, diffidavano della filosofia per questo motivo.

Cos’è il Marxismo ortodosso? ( Lukacs)

"Il marxismo ortodosso non significa un “atto di fede” in questa o in quella tesi di Marx, e neppure
l’esegesi di un libro “sacro”. Per ciò che concerne il marxismo, l’ortodossia si riferisce esclusivamente
al metodo. Essa è la convinzione scientifica che nel marxismo dialettico si è scoperto il corretto metodo
della ricerca, che questo metodo possa essere potenziato, sviluppato e approfondito soltanto nella
direzione indicata dai suoi fondatori. [...]

La dialettica materialistica è una dialettica rivoluzionaria. Questa determinazione è cosí importante e


decisiva per comprendere la sua essenza che deve essere chiaramente afferrata prima ancora di poter
trattare dello stesso metodo dialettico, per assumere un atteggiamento corretto verso il nostro problema.
Si tratta del problema della teoria e della praxis. [...]

Solo se la presa di coscienza rappresenta il passo decisivo che il processo storico deve fare verso il suo
proprio fine – un fine che è fatto di volontà umana, ma che non dipende dall’arbitrio dell’uomo e non è
inventato dallo spirito umano; se la funzione storica della teoria consiste nel rendere praticamente
possibile questo passo; se è data una situazione storica nella quale la corretta conoscenza della società
si converte, per una classe, in condizione immediata della propria affermazione nella lotta; se per
questa classe la conoscenza che essa ha di sé significa al tempo stesso una corretta conoscenza della
società nella sua interezza; se di conseguenza, per una simile conoscenza, questa classe è nello stesso
tempo soggetto ed oggetto della conoscenza ed in questo modo la teoria interviene immediatamente ed
adeguatamente nel processo di rivolgimento della società: solo allora diventa possibile l’unità di teoria
e praxis, presupposto della funzione rivoluzionaria della teoria. Una tale situazione è sorta con la
comparsa del proletariato nella storia."

(G. Lukács, Storia e coscienza di classe)

Torniamo a noi : Uno dei motivi cardine dei Marxisti occidentali (abbiamo visto Korsh, Lukacs,
Benjamin) è stato il ritenere che la filosofia non fosse affatto un qualcosa di puramente astratto.

E allora se è così, cade anche il presupposto polemico dei Marxisti ortodossi di eliminare ogni
pensiero filosofico dall’attività politica.

Quindi il passaggio del Marxismo dalla “filosofia” alle “scienze sociali” non è più possibile dato che la
filosofia non è più un qualcosa di astratto.

E il fatto di far camminare “ la filosofia” con le “scienze sociali” è proprio un obiettivo della
scuola di Francoforte era questo uno degli obiettivi che provenivano dal contesto socio - politico e
storico - culturale del tempo, quale la 1 Guerra Mondiale e gli anni 20’.

Per capire ancora meglio, prendiamo in riferimento i testi dei giovani Marx e Engels in uno
scritto “la sacra famiglia” nel quale, con una certa ironia, si parla della “critica della critica”. È
un testo del 1845’ nel quale si polemizza nei confronti della critica della sinistra Hegeliana, in
particolare modo contro Bruno Bauer (1809 - 1882);

Igiovani Marx e Engles criticano una “idea di critica” pensata come critica pura, astratta,
assoluta, sciolta dalla storia.

C’è una lettera di Marx a Feuerbach del 44’ nel quale, presentando il loro programma (quello con
Engels) scrive: questi critici non si considerano uomini reali, concreti, accidentalmente pensano di
essere uomini e rievocano il bisogno solo di una critica teorica.
Per Bauer l’obiettivo della critica teorica è di porsi su di un piano “magico” nel senso di
“oggettivo”, staccato dal suo senso soggettivo.

“La critica dev’essere oggettiva, slegata da qualsiasi fattore umano (che sia pathos, amichevole, quasi
come se si estraniasse dalla comunità).”

Queste sono le parole di Marx su Beuer, il quale Marx, dopo averlo citato, lo commenta anche
dicendo:

Bauer incarna il tono del disprezzo apatico, butta in faccia i risultati da lui conseguiti (con lui intende
Feuerbach) e della nostra epoca.

Egli scopre solo contraddizioni e se la cava con uno sprezzante “hmm, via”, dichiarando che la
critica non dia niente, che essa è troppo spirituale per questo ed augura che l’umanità si schianti
contro la critica.

Marx all’interno della”Sacra Famiglia” farà una critica a questa critica che Bauer fa a
Feuerbach, quest’ultimo, infatti, riteneva che la critica fa i conti con la realtà, fa i conti con il
sensibile.

C’è un testo di Engels “la critica \ critica come proprietario di mulini” nel quale, brevemente, si ritiene
che invece di capire come realmente va la storia, si preferisce dire alla storia “tu devi esser andata
così”. Marx, in modo simile, parla di “spirito” e di “massa” ritenendo che la critica si occupa di se
stessa, trova la sua gloria nella decadenza e trasformazione della massa. Egli fa una differenza tra
una “critica relativa” —> relativa nel senso di individuale che si riferisce a “quest’uomo”, al
singolo, a uomini concreti, e una “critica assoluta” —> che si riferisce all’individuo assoluto
(all’uomo, alla storia). Stiamo dicendo che la critica pensa il soggetto - massa come oggetto della
sua critica ma contemporaneamente non fa altro che staccarsi come disprezzo nei confronti della
massa. Questa tendenza a staccarsi e a disprezzare che la critica pretende nei confronti della massa è un
atteggiamento aristocratico e elitario. Il dire alla storia cosa è successo e non che la storia lo dica a loro
è un rovesciamento “miserabile”. Questa pretesa della critica di esser chiusa e elitaria è da qui che parte
anche Adorno. “Alla faccia del socialismo” diranno Marx e Engels a Bauer.

Riprendiamo Adorno:
Se un critico della cultura non interroga la cultura stessa, questo critico non fa che essere parte stessa
cultura che lo schiaccia, ed il suo non è mai un atteggiamento critico, ma falsamente critico. E proprio
quella critica non fa altro che sottolineare che la critica è ciò che vive al di sopra di tutti gli elementi
della cultura; ciò significa rimarcare la differenza tra una dimensione “bassa” ed una dimensione
“elitaria”.

Ci sono alcuni meccanismi che si riproducono in entrambe le dimensioni ed il fatto che il critico non se
ne renda conto è perché il critico crea una distanza con il suo oggetto di osservazione.

Il critico deve star dentro e contemporaneamente prendere le distanze da ciò che osserva – e critica - il
che non significa prendere le distanza dalla cultura.

Ed è per questo che possiamo dire che il critico partecipa della stessa essenza di ciò che dovrebbe
essere il suo oggetto, pensa di sé come parte di una natura incorrotta, non rendendosi conto della sua
mediatezza nei confronti del mondo culturale e insieme della sua dimensione critica; in questo senso
l'inadeguatezza della critica si risolve nell'oggetto della critica e nel suo "ceco e arrogante
riconoscimento" (porsi in una posizione tale da considera l'oggetto come degradato; è qui che nasce la
posizione alta della cultura elitaria).

Questo confronto lo abbiamo trovato anche in Benjamin,quando diceva che “il critico della cultura
collabora con la cultura che critica”;

Cioè si dice che l'intellettuale sfrutti il suo privilegio diventando così portavoce di una cultura borghese
che lo ha posto in quella posizione; ed il critico borghese è il critico della borghesia facendo finta di
non obbedire alla cultura; ed in questo far finta, egli sarà falsamente critico senza mettere in questione
la radice della discussione reale.

Quando Benjamin diceva che “l’intellettuale aveva preso possesso di ciò che la borghesia gli aveva
dato” , sfruttandola.

In questo senso la cultura, scriveva Benjamin, diventava cultura elitaria ed aristocratica (si intende
sempre l’aggettivo aristocratico non la figura).

Queste disparità sociali accrescono le disparità culturali.

Se l'intellettuale si comporta in questa maniera è un intellettuale classista, e comportandosi da tale


mostra solo in apparenza qualcosa che non è; mostra di essere schiacciato sul dominio che avrebbe
messo in discussione il suo compito.

Nei confronti della cultura o si ha un atteggiamento di critica o un atteggiamento di propaganda.

La Critica per Adorno è un atteggiamento fondamentale e irrinunciabile, tuttavia punto dolente che egli
individua è che sia “la cultura” sia “la critica” vengono pensato come staccate rispetto ai rapporti reali;

Questa era anche la preoccupazione di Benjamin perché la cultura aristocratica che fa riferimento a sé,
si dispensa dal viversi nelle condizioni materiali della vita: questa critica della cultura e questi
intellettuali si dispensano dal criticare sé stessi con gli stessi parametri attraverso i quali criticano,
proiettandosi entro un'oggettività assoluta sciolta dai legami materiali; tutto ciò conduce ad una
condizione ulteriore di elitarismo.

L'esaltazione della pretesa culturale, che pur è a sua volta immanente al movimento dello spirito, tanto
pid accresce la distanza da quelle condizioni quanto più dubbia diviene la dignità della sublimazione
rispetto sia all'avvio di un prossimo adempimento materiale che all'annientamento incombente su
milioni di uomini. Tale distinzione il critico della cultura assume a suo privilegio nel mentre che perde
la sua legittimazione collaborando alla cultura come ben retribuito e rispettato suo pungolatore; Ciò
tuttavia si ripercuote sull'intrinseco valore della critica.

L'esaltazione della pretesa culturale, che pur è a sua volta immanente al movimento dello spirito, tanto
più accresce la distanza da quelle condizioni quanto più dubbia diviene la dignità della sublimazione
rispetto sia all'avvio di un prossimo adempimento materiale che all'annientamento incombente su
milioni di uomini. Più cresce questa esaltazione più cresce la distanza, più ad Adorno vengono dei
dubbi riguardo questo processo di sublimazione” ;la cultura viene sublimata ( trasferita) in una sfera
intangibili, dunque non tocca le cose realmente; si occupa di sé diventando una critica alla cultura
autoreferenziale.

Noi siamo nel '49, l’Europa è reduce dal massacro delle guerre ed è iniziata anche la guerra fredda,
insieme con l’era atomica.

È già iniziata la paura, una paura collettiva.

Questo è un vero annientamento incombente su milioni di uomini, ma l'apparato culturale che fa?
ricominciamo con la filosofia, la letteratura di prima.

Si comporta come se ” non fosse successo niente”.

è reale il privilegio indiscutibile dato alla cultura stessa dalla borghesia, allora il critico della cultura si
fa forte di una superiorità mostrando che egli è dentro questo apparato.

Adorno parla di critico della società borghese, dunque il punto nodale è che manca un “ critico.”

Cos'è che Marx criticava a Bauer? Marx non gli criticava di non essere un socialista, se la mettiamo su
questo piano i contenuti si confondono con quelli privati e diviene un dibattito sterile; Marx gli fa
capire che la critica socialista alla società, fatta in quel modo, è una critica inefficace, sterile, che porta
al punto di partenza.

Bauer se la pensa in questo modo fa lo stesso gioco di chi critica “ perché c’è dentro completamente “
ed in più, pensandola in maniera astratta ci si allontana da quegli elementi concreti da prendere in
considerazione per elaborare una vera critica..

Lo stesso discorso – di Marx – è portato avanti da Adorno : Se il critico della cultura è dentro la cultura
con tutte le scarpe, come possiamo distinguere una critica autentica da un atto di propaganda?
A studiare peraltro la professione del critico nella società borghese che alla fine fu promosso al grado
di critico della cultura, ci si trova indubbiamente di fronte ad un radicale elemento usurpatorio, quale
già stava, ad esempio, sotto gli occhi di Balzac. I critici di professione erano anzitutto «cronisti»:
pilotavano attraverso il mercato dei prodotti dello spirito. Non che il loro sguardo talora non penetrasse
nel cuore delle cose, pure essi rimanevano sempre anche agenti del traffico, in armonia, se non con i
prodotti singoli, certo con il loro ambito come tale. Di ciò conservano ancor oggi le tracce, persino
quando hanno dimesso la funzione di propagandisti. Che fosse loro affidato il ruolo di esperti e quindi
di giudici, era economicamente inevi-
tabile, ma anche, fortuitamente, a misura della cosa stessa.

La loro agilità, che procurava loro posizioni ambite nel gioco della concorrenza — ambite, giacché dal
loro voto dipende ampiamente il destino di ciò su cui sentenziano — conferisce di per sé ai loro giudizi
l'apparenza della competenza.

Il cronista è un pilota del mercato e dei prodotti dello spirito; come un agente di borsa che gestisce le
azioni; anche i prodotti dello spirito sono parte di un mercato: qualsiasi essi siano.

Sono agenti dello spirito in sincronia con i loro oggetti, essi sono schiacciati verso l'ambito degli
oggetti che criticano sulla cultura dominante. Chi sono questi agenti?

Adorno li chiama "gli esperti"; Questi esperti, occasionali o presenti in tutte le stagioni, assurgono a
ruolo di giudici arrogandosi il diritto della competenza.

La domanda da porre è: chi giudica la competenza di costoro?

Si presume che una persona competente sia giudicata a sua volta da una persona più componente
ancora, no? Questo risalire alla competenza è sempre complesso ( si tratta di una catena continua).

Il discorso delle competenze vale in qualsiasi settore lavorativo; se andiamo a vedere negli ambiti della
critica della cultura, Adorno afferma che se il critico è un cronista che fa parte della "baracca", chi
stabilisce il suo essere esperto?

quelli della "baracca" (borghesia)!!

Dunque quella competenza è relativa all'ambiente della borghesia; più uno è corrispondente
all'atmosfera della borghesia più verrà considerato competente.

Quello che Adorno dice è che la competenza di per sé non è un male; il problema è che la competenza
non viene giudicata in termini oggettivi ma sempre a partire da situazioni in cui il competente non si fa
valere in modo oggettivo.

Qualora il competente mostrasse oggettivamente di essere meno competente, esso ha una via d'uscita, il
conformismo; basta che un competente ci dica quello che vogliamo sentirci dire, il competente vince lo
stesso. (es. un politico ci piace perché dice le cose che vogliamo sentire, la sua bravura si basa sul
consenso).
Nei sistemi democratici borghesi vince chi riesce a pensarla come il maggior numero delle persone;
l'autorità del competente è sempre richiesta.

Adorno mette in evidenza che la pretesa di assolutezza e di purezza della critica sono illusorie perché
questo meccanismo è falso e conformista e convenzionale alla borghesia.

E’ importante partire dal punto di vista entro cui considerare i processi culturali come immanenti ai
processi storici (opposto a Bauer); se pensiamo alla cultura come qualcosa di astratto, continuiamo a
sbagliare nei confronti della realtà e della cultura.

Il privilegio della loro informazione e della loro posizione consente loro di dire il loro parere come se
fosse l'obiettività.
Ma questa non è che l'obiettività dello spirito dominante: Essi collaborano alla tessitura del velo.
Si presume che l’esperto dica la cosa giusta, al contrario quella è solo “ la cosa dominante “ ; più è
riconosciuta, più collima con il parere popolare.

Il concetto di libera manifestazione dell'opinione, anzi della stessa libertà spirituale nella società
borghese, su cui si basa la critica della cultura, possiede la sua peculiare dialettica. Giacché mentre lo
spirito si sottraeva alla tutela teologico-feudale, in forza della progressiva socializzazione dei rapporti
tra gli uomini sempre pid è caduto sotto un controllo anonimo ad opera delle condizioni esistenti,
controllo che non solo gli si è imposto esteriormente, ma ha finito per compenetrarlo nella sua sostanza.
Nello spirito autonomo quelle condizioni materiali si impongono con la stessa spietatezza con cui
prima gli ordinamenti eteronomi si imponevano allo spirito vincolato. Non solo lo spirito tende alla sua
commerciabilità sul mercato, con ciò riproducendo le categorie sociali predominanti, ma vien
obiettivamente assomigliando a ciò che esiste, anche quando, soggettivamente, non si trasforma in
merce. Sempre pid strettamente le maglie della totalità si annodano sul modello dell'atto di scambio.
Sempre minore è lo spazio concesso alla coscienza singola, sempre pili radicale la sua preformazione,
cosi che le vien tolta, a priori per cosi dire, la possibilità della differenza, che degenera a semplice
sfumatura nella monotonia dell'offerta. Al tempo stesso l'apparenza di libertà rende la presa di
coscienza della propria non libertà incomparabilmente pid difficile di quanto non fosse nella
contraddizione con l'aperta mancanza di libertà, e rafforza in tal modo la dipendenza. Tali momenti, in
una con la selezione sociale dei portatori dello spirito, risultano nella regressione di questo. La sua
autoresponsabilità diventa, secondo la tendenza preponderante della società, finzione.

(..) quella verità (di quello spirito) sotto la tutela di quel mondo teologico e feudale (Lukacs parlando
del romanzo dell'idealismo astratto che perde la sua verità perché si mette sotto la tutela metafisica :
Don Chisciotte); questo spirito emancipatosi da questa tutela cade sotto un controllo anonimo ad opera
delle condizioni esistenti, tal controllo non solo proviene dall’esterno ma ha compenetrato nel profondo
l’animo boghese.

Compenetrazione avviene nello spirito che si pensa autonomo, in realtà è compenetrato; questo è il
principio dialettico della società borghese.
Lo spirito si sente emancipato dalla metafisica e si sente oggetto della dimensione storica:

Questo è il principio dialettico della borghesia: spirito emancipato, soggettività della disillusione,
Tuttavia questo spirito autonomo è permeato da quelle stesse condizioni, così come quello spirito tende
alla sua commerciabilità nel mercato, andandosi a chiudere in un'altra totalità, che aveva già prefigurato
Benjamin con il capitalismo come religione.

Analizziamo un attimo la Questione Marx / hegeliani: con Marx, Hegel diventa il filosofo della
borghesia ed è con Hegel che si gioca il problema del distacco del marxismo comunista da quello social
democratico.
Nel dibattito di quegli anni Marx introduce degli elementi che non ci sono e non possono entrare nella
questione della rivoluzione, del rovesciamento e dittatura del proletariato. Elemento dal punto di vista
filosofico: il passaggio dalla dialettica hegeliana a quella materialistica; lo spirito si sviluppa in
orizzontale. Lo spirito si fa storia, maneggia e si fa maneggiare dalla storia, la storia dello spirito nella
storia materialistica.
Per allontanarsi il più possibile dalla filosofia borghese hegeliana, il marxismo prenderà la strada
principale di abbracciare, non in modo felice, il positivismo e lo farà abbastanza presto, sia nelle
posizioni classiche della social democrazia con Kauski, ma anche nell’ultima parte del pensiero di
Engels. Il passaggio di filosofia della storia a scienza positiva, con un interesse per darwinismo,
darwinismo storico. Sempre più il marxismo diventa una scienza dell’economia della società, arrivando
a quelle posizioni classiche della seconda internazionale, come il marxismo ortodosso e volgare,
arrivando al fatto che la rivoluzione è inevitabile, è una necessita storica e quindi naturale. Quelli che
criticano la seconda internazionale come filosofia della storia fatalista che non porta all’azione ma a
una contemplazione della storia, in attesa che gli eventi accadono. Quando gli uomini o pensano che
bisogna aspettare quello che accada, o che le condizioni ci porteranno agli eventi, “noi non dobbiamo
fare niente deve fare la storia”; questa filosofia della storia viene rigettata da quella generazione di
marxisti che si contrappongono a quelli della seconda internazionale, che hanno sotto gli occhi una
serie di fallimenti storici; non è così evidente che ci sarà sta rivoluzione, bisogna capire qual è la
situazione della storia reale perchè ci siano ste condizioni per la rivoluzione. Passaggio del marxismo
all’interno della stagione positivistica. Il marxismo è stato motore del marxismo, dall’altro ha portato a
conseguenze negative del marxismo ed è a questo punto che alcuni marxisti eretici e i marxisti
occidentali ecc, è a questo punto che riscoprono la radice hegeliana del marxismo; la radice che Marx
rovescia e riporta nella direzione materialistica. Ecco perchè si riscopre Hegel in quegli anni: Bloch che
scrive su Hegel, Lukacs in “Storia e coscienza di classe”, Gramsci. Con l’intento di fuoriuscire dal
positivismo. Non è un caso che anche la generazione degli anni 30 successiva, dei francofortesi, anche
loro si accaniranno contro il positivismo. Per Horkaimer, positivismo uguale borghese. Il Positivismo è
stata una delle ragioni del maggior peso del marxismo socialdemocratico nei confronti di quello
comunista, ma anche il fatto che tutta la filosofia della storia della scienza positivista, sono entrate nel
marxismo e lo hanno infettato i francofortisti. Horkaimer, Adorno scriveranno pagine critiche nei
confronti del positivismo.
La questione degli anarchici: rispetto all’anarchismo di quegli anni Marx propone un
programma,mentre gli anarchici erano movimenti slegati, ognuno andava per fatti suoi. Marx sente il
bisogno dal 45/46’, di proporre un programma per il cambiamento, per la rivoluzione e non solo la
buona volontà di rivoluzionari, che avevano belle idee, ma non sapevano come farle. Per agire nella
storia e nella società non solo ci vogliono belle idee, ma anche tattica e strategia. Per questo è sempre
stato importante all’interno del movimento marxista il discorso della tattica. Tattica = sapersi muovere
date le condizioni reali finalizzate al cambiamento. Secondo i principi del marxismo, se non modifichi
le condizioni reali non fai nulla. Se non c’è un reale cambiamento, può non essere un problema di idee
ma tattica. Il marxismo è una filosofia sì, ma una filosofia della prassi. Si tratta di cambiare il mondo
non solo di interpretarlo. Lenin è un teorico ma soprattutto un politico, in quanto un grande teorico.
Discorso tra teoria e tattica tra i primi del 19,20. Per quel che riguarda la questione Lenin nel 24’,
Lukacs scrive un testo su Lenin che cambierà in parte la sua posizione, quello sarà lo scritto che lo farà
entrare nella terza internazionale. Lenin è importate perché è a cavallo tra una posizione tipicamente
positivista e il non abbandono della filosofia e dell’hegelismo e Lukacs si trova ad affrontare i
cambiamenti del primo e secondo Lenin. Lukacs entra nel dibattito e aiuta anche il leninismo ad uscire
dal positivismo.

Torniamo al saggio
Più la libertà spirituale tipica dalla società borghese si afferma, più questo spirito si emancipa da quella
tutela teologico - feudale, metafisica, più lo spirito penetra in un ambito in cui le forme di controllo
diventano anonime, ovvero meno visibili ma non che non ci siano.
Il movimento dello spirito ( di critica) che si autonomizza sempre di più nel modello borghese della
società, non fa altro che produrre le categorie sociali dominanti, tende cioè a conformarsi e
assomigliare all’esistente.
Questa conformazione al vigente Adorno la trova contraddittoria con lo spirito del progresso.
Come si fa ad essere progressisti e contemporaneamente a esaltare lo stato delle cose?

C’è una contraddizione, ma in questa, Adorno, vede anche una dialettica, il fatto che anche senza
saperlo proprio lo spirito borghese in questo modo mostra di essere collegato a quelle condizioni
materiali dal quale lo spirito ritiene di essersi liberato.
Pretendendo di essere autonomo, slegato dal regno dei fini, dal funzionalismo, dalle mode, dal tempo,
pretendendo di essere un valutatore e giudicatore, il critico mostra, con ciò, pretendendo il distacco
dalle condizioni materiali, la pretesa di muoversi all’interno di una sfera in sé che richiama la
cultura, ed è proprio in questo movimento fatto di astrazione, il critico mostra quali sono le
condizioni materiali che impongono a questo spirito borghese di mostrarsi autonomo.
Ed è quello stesso destino che è toccato alla società moderna, la quale si pensa come qualcosa di in sé.
Ed è per questo che l’altra faccia della competenza risulta essere il conformismo.
In un certo senso, più si è conformisti più si appare competenti, si dicono tutte le cose che le persone
vogliono sentirsi dire, e allora gli si dà ragione, a quelli che le dicono; così funziona la politica
contemporanea ( Berlusconi , si serviva dei sondaggi di opinione per capire gli italiani cosa volessero n
maggioranza, essendo lui proprietario di una società demoscopica, faceva operazioni di questo tipo per
ottenere consenso : questa è la politica che funziona entro gli apparati culturali una volta stabilito che
c’è un consenso e che questo porta profitti, nel caso della politica voti.)
Questo meccanismo lo ritroviamo nell’elaborazione delle pubblicità, nell’economia, nasce come
politico ma è replicato in ogni dove; Anche nelle dinamiche culturali: il cantante che vuole scrivere
musica e che vuole avere successo deve scrivere la musica che piace. ( In un intervista J-Ax sostenne
che, nonostante avesse scritto altri pezzi necessari per l’uscita di un disco, il disco non sarebbe stato
venduto, perché quei contenuti erano solo suoi e non erano adatti ad avere consensi – non erano pilotati
-.
Se un genere funziona e ha successo, per scrivere una canzone di successo basta scriverla di quel
genere- con quei contenuti-.
Questo rovescia la classica supposizione la quale sostiene che le masse siano etero-guidate dall’esterno;
i complottisti sostengono che le masse siano guidate; spesso c’è una sorta di dittatura del pubblico, il
quale abituatosi ad un certo “ gusto “ continua a volerlo, in quanto questo gli garantisce oltre al
divertimento, dei “ bonus “ ; in più si tratta di economia; se le cose conformi a quel gusto ottengono
consenso diventano più economiche, facilmente fruibili.
L’aumento del pubblico amante dell’oggetto consolida il gusto di quel pubblico lo rafforza, e lo stesso
finirà per chiedere, pretendere sempre più da quell’oggetto e in quello continuerà a investire; la massa
non ès semplicemente etero-guidata ( complottisti) ma il pubblico dice la sua, guida, orienta;
L’intellettuale, l’artista, il politico, spesso si mettono dalla parte di “ ciò che si dice, ciò che ha consensi
“ evitando di dire ciò che pensano; perché? Dire qualcosa di anticonformistico ( moralmente sbagliato,
quasi ) non politicamente corretto, non va bene; Però queste sono forme di censura della libertà
personale in nome di una “ libertà collettiva “ che deve restare INCENSURATA!
È per questo che Adorno asserisce :
Al tempo stesso l'apparenza di libertà rende la presa di coscienza della propria non libertà
incomparabilmente più difficile di quanto non fosse nella contraddizione con l'aperta mancanza di
libertà, e rafforza in tal modo la dipendenza. Tali momenti, in una con la selezione sociale dei
portatori dello spirito, risultano nella regressione di questo. La sua autoresponsabilità diventa,
secondo la tendenza preponderante della società, finzione. Della sua libertà esso sviluppa meramente
il lato negativo, l'eredità della situazione anarchico-monadologica, l'irresponsabilità. Per il resto non
fa che agganciarsi come puro ornamento alla struttura, da cui pretende di staccarsi.
E’ molto più difficile rendersi conto della presenza di un’apparente libertà piuttosto che
rendersi conto di non essere liberi quando c’è un’effettiva mancanza di libertà, la quale è
presente in tutti e due casi.
Se è palese la mancanza di libertà, è palese, ce ne rendiamo conto.
Questa apparenza di libertà è esattamente quella condizione per la quale cui noi non ci rendiamo
conto della differenza e non abbiamo piena coscienza di cosa possa essere qualcosa d’altro.
L’apparenza di libertà, che è mancanza di libertà, è la condizione per la quale tutti la pensiamo allo
stesso modo; Sì, Siamo tutti felici di pensarla allo stesso modo, ma quanto potrà durare?
perché un personaggio anticonformista che viene chiamato in TV decide di far parte di quel sistema
anticonformista?
Perchè ci deve sempre essere la parvenza del contraddittorio, che è un gioco di opinioni, ma è
rarissimo che sia una vera e propria presa di posizione su qualcosa di alternativo.
Smascherandosi e affermandosi come anticonformista, si fa il gioco del conformismo, rafforzandolo.
Per essere anticonformisti non bisogna urlarlo, bisogna prendere le distanze e oggettivare
dialetticamente la posizione conformistica, altrimenti si fa parte del gioco.
Quando Benjamin parla della Parigi del diciannovesimo secolo fa riferimenti ai Bohemien – i poeti
maledetti - ; Questi erano per Benjamin falsamente alternativi al sistema, il loro mettersi contro
rafforzava il sistema.
Alcune istanze innovative della borghesia erano più progressiste delle posizioni dei bohemien,
figurammec’; Per Benjamin loro tornavano ad una concezione retrograda romantica, tornando indietro
artisticamente, non riconoscendo alcune istanze più progressiste nei borghesi, erano più conformisti di
questi ultimi.
All’inizio i fascisti erano anticonformisti e non erano ben accetti dai borghesi.
Dopo il 19’/20’, le cose sono cambiate con Mussolini presidente del consiglio, un certo atteggiamento
è cambiato.
Tra il 21’ e il 24’ si verifica il momento in cui il fascismo diventa governo dopo il delitto Matteotti,
Il periodo che intercorre dal momento in cui i borghesi sostenevano che i fascisti non avrebbero
combinato niente e a quando poi invece cambia l’atteggiamento della borghesia.
La competenza non era il fattore primario, bensì, in ogni caso, un prodotto secondario, e quanto meno
se ne possiede con zelo tanto maggiore viene surrogata dall'essere al corrente, dal conformismo.
Allorché i critici in lizza nell'arena dell' arte finiscono col non capire piff ciò su cui giudicano e
scadono, provandoci gusto, a propagandisti o a censori, trova in loro adempimento l' antica disonestà
del mestiere. Il privilegio della loro informazione e della loro posizione consente loro di dire il loro
parere come se fosse l'obiettività. Ma questa non è che l'obiettività dello spirito dominante. Essi
collaborano alla tessitura del velo.
Meno uno dimostra competenza più sia alza il livello del conformismo. “Parli semplice, insieme con
il popolo”.
È la massa che decide per il conformismo o per l’anticonformismo.
L’anticonformista è quello che riprende in mano il carattere positivo della competenza, quello è il
vero anticonformista.
Si può essere competenti e anticonformisti, si è anticonformisti solo se realmente competenti.

Se i fascisti tedeschi misero al bando questa parola e la surrogarono con l'insipido concetto di
considerazione artistica, non v'è dubbio che a guidarli in ciò fu il solido interesse dello stato
autoritario, che anche nell'impertinenza del giornalista di terza pagina paventava il pathos del
marchese di Posa. Ma la barbarie culturale soddisfatta di sé, che reclamava a gran voce la
soppressione della critica, l'irrompere dell'orda devastatrice nel recinto dello spirito resero senza
saperlo pan per focaccia. Nella furia bestiale con cui la camicia bruna si getta sul criticonzolo non
vive semplicemente il livore verso la cultura, al cospetto della quale egli perde il lume degli occhi,
perché lo esclude; e neanche il risentimento per chi è capace di esprimere il negativo che lui deve
reprimere. Decisiva è la circostanza che il gesto sovrano del critico rappresenta
per i lettori quell'indipendenza che egli non ha, e che si arroga un ufficio di guide inconciliabile con il suo proprio
principio di libertà spirituale. E a questo punto che si inseriscono i suoi nemici. Il loro sadismo era idiosincraticame
attirato dalla debolezza, accortamente ammantata di forza, di coloro il cui atteggiamento dittatoriale tanto volentieri
avrebbe sorpassato quello dei meno accorti successivi detentori del potere. Solo che i fascisti soggiacquero alla stess
ingenuità dei critici, alla fede nella cultura come tale, fede che ora venne concentrandosi sulla pura ostentazione
e su certi giganti dello spirito forniti di crisma ufficiale. Si sentivano, i fascisti, dei medici della cultura e stornarono
da essa il pungolo della critica. Con ciò non soltanto l'abbassarono a ufficialità, ma misconobbero per giunta quanto
critica e cultura si trovino intrecciate nel bene e nel male. Vera è la cultura solo in quanto è implicitamente critica,
e lo spirito che di ciò si dimentichi si vendica di se stesso nei critici che ha allevato. La critica è un elem
irrinunciabile
dell 'in sé contraddittoria cultura e, pur nella non verità, ancor sempre vera quanto non vera è la cultura. Non in quan
dissolve la cultura, la critica opera falsamente — sarebbe ancora il meglio, questo — bensì in quanto obbe
attraverso
il non obbedire.

La parola “ critica” venne messa al bando dai fascisti; .


L’Interesse dello stato autoritario era quello di mettere a tacere ogni forma di critica.
Frase erroneamente attribuita a Goebbels ma non era sua “Quando penso alla cultura mi viene
voglia di metter mano alla pistola”, egli circolava sicuramente negli ambienti dei nazional socialisti
proprio perchè questo ambiene si opponeva al conformismo borghese e quindi a quella cultura
astratta, cioè a quell’idea di cultura la quale in una bolla neutra e non si confondeva con l’effettività –
la realtà - .
Proprio perché la borghesia pensava la cultura in questi termini, i nazional - socialisti erano contrari a
questa idea.
A loro volta i nazisti hanno prodotto una cultura, e la loro cultura era quella popolare, quindi basta
parlare di cultura indipendente, in alto, d’elite, torniamo alla cultura popolare, alle tradizioni, alle
radici, all’origine della storia, ai nostri miti, alle nostre leggende.
Queste forme di populismi che diventano automaticamente forme di totalitarismo, fanno forza
perché si oppongono al separatismo culturale della borghesia e contemporaneamente elevano la
cultura popolare alla cultura delle tradizioni locali, provincialismi.
Queste forme di cultura operano un rovesciamento, abbattono le culture d’elité riportando in auge
quelle popolari.
È per questo che Benjamin e altri ritornano a ripensare il tema della narrazione, questo serviva per
strappare, tra i loro intenti, dalle mani dei fascismi, dei totalitarismi, gli argomenti di cui si erano
impossessati.
Quando Benjamin dice che la fiaba è caratterizzata da un elemento forte del sogno, sta salvaguardano
e emancipando la libertà individuale, strappando dalle mani di chi si è impossessato di strumenti per
farne degli elementi di coercizione, consentendo un’apertura, facendo l’operazione opposta dei
reazionari che vedevano nella fiaba il tempo mitico delle leggende, della storia fantastica e che in
questa lasciano radicare le radici immutabili che non devono poter essere cambiate, che si
tramandano di generazioni in generazione; così nascono i miti della razza in tutta la loro potenza, da
un estremismo dei reazionari. “Prima gli italiani” veniva detto con la stessa enfasi che usava Hitler nel
dire “prima gli ariani”.
Dirlo nella repubblica italiana, come lo poteva dire Hitler nella repubblica di Weimar, accorgendosi o meno delle
conseguenze e pensare “ se conseguenze ci saranno” , sperando di no, questo ce lo dirà la storia e con leigli uomini e
le donne che sapranno gestire frasi di questo tipo.
Quando un pensatore liberale e borghese come Thomas Mann, emigrato in California risponde alla domanda che
riguardava
lo stato della cultura in Germania durante il nazismo :
“la cultura tedesca si trova laddove mi trovo io, non dove stanno loro” è l’affermazione che dice “questi assassini si
vc
in cui io credo; tuttavia io so qual è la mia cultura e che nelle loro mani è diventata una barbarie, una degenerazione
per cui dico che la cultura tedesca è lì dove sono io, non dove stanno loro”; affermazione borghese di Thomas Man
Allo stesso modo Benjamin diceva che i nazisti si fossero impossessati della mitologia favolistica tedesca
facendone la loro mitologia, un’ideologia politica. Allora il narrare è andato a scatafascio ?
No, recuperiamo cioè che ci è stato tolto e in che senso poterlo recuperare rispetto a un’evoluzione della narrazione,
che è diventata il romanzo borghese, che in questo momento storico non sta più dando i frutti sperati,
tranne in quei romanzi che non sono conformisti come Kafka, che è l’autore che Benjamin sta analizzando a fondo.
(Solo che i fascisti…ufficiale) nel momnento in cui i fascismi hanno bisogno di una cultura in parte ne faranno una
conformemente alla loro visione del mondo, in parte inventeranno e si approprieranno del concetto di tradizione.
La tradizione non è né buona né cattiva ma dipende a chi va in mano: se va in mano ai conservatori non è altro che
un morso che si mette agli individui per farli andare in una direzione e farli stare in riga,
perché la tradizione deve continuare; se va in mano ai progressisti il ragionamento è diverso. La tradizione serve per
un’altra cosa, va tradita se si tradisce; allora ecco che si può fare altro, quello che il nostro tempo ci permette di fare
Tra progressisti e conservatori c’è ancora un’altra questione. Quella che non c’è tradizione se non c’è distruzione e c
la tradizione più feconda è quella che noi troviamo nelle rovine nel frutto di una distruzione. E non semplicemente n
restaurazione, riconversione, conservazione degli elementi tradizionali. Non è che progressisti è buono e conservato
cattivo. È importante nella storia studiare non solo i momenti apicali ma quelli di decadenza.
È lì che si introduce la novità,
nei momenti apicali tutto va splendidamente,
in quelli di decadenza c’è un cambiamento e quel momento è già presente nel momento in cui inizia la fase di
decadenza.
È questo che ha in mente Benjamin quando dice che il distruttore è quello che fa spazio e che se non fai spazio non
costruire.
Si sentivano, i fascisti, dei medici della cultura e stornarono da essa il pungolo della critica.
Con ciò non soltanto l'abbassarono a ufficialità, ma misconobbero per giunta quanto critica e cultura si trovino
intrecciate nel bene e nel male.
Vera è la culturasolo in quanto è implicitamente critica, e lo spirito che di ciò si dimentichi
si vendica di se stesso nei critici che ha allevato. siamo partiti da una lettera di Benjamin a
Scholem in cui gli dice: “non hai capito niente se dici che io ho una fede nel comunismo, essere comunisti
non significa avere una fede ma innanzitutto uno sguardo accorto e critico sullo stato delle cose e sulle condizioni d
cose e uomini tra loro e cosa emerge tra loro”. Anche qui Adorno usa lo stesso termine per tacciare i critici della cul
“voi che vi sentite critici della cultura in realtà presupponete un atto di fede nella cultura, come potete essere critici
davanti alla cultura vi battete il petto”; scrive pure: “i fascisti hanno fede in una certa cultura, non solo si sono
impossessati di quella tradizionale, ne hanno fatta anche una loro. Molti di loro avevano lavorato con le avanguardie
quindi avevano un concetto avanguardistico della cultura. Il termine avanguardia viene dal gergo militaresco. Non è
loro sono barbari incolti, quelli sono fasce di popolazione che trovano nella violenza l’unico sfogo, trovando nella
violenza legalizzata del fascismo un modo di sfogo e il fascismo li ha sfruttati facendone un comportamento. Però d
il fascismo non è solo quello. È un errore pensarlo solo in termini di violenza, anche loro si sono piegati alla fede de
cultura e lo scrive nel 49’, dopo che ha visto l’evoluzione di cosa sia la cultura durante il fascismo, cos’è dagli anni
fino ai 30; l’ha visto non gliel’hanno raccontato cos’è la cultura fascista. La cultura si vendica di tutti quelli che si
dimenticano di quando sia fondamentale la critica per una cultura vera, perché la critica è l’elemento irrinunciabile
dell’in sè contraddittoria cultura, la cultura è contraddittoria e la contraddizione sta proprio dentro le cose. Anche un
nazista può suonare Beethoven e farlo anche bene. Non ascoltiamo più Beethoven perché l’hanno ascoltato i nazisti
allora? Ecco che entra la critica. Bisogna capire quali sono i processi reali per cui Beethoven può essere riascoltato i
altro contesto. Bisogna capire profondamente cosa significa. Beethoven è un genio universale. Il Beethoven dei nazi
però, non era lo stesso Beethoven era un’altra declinazione di quella fede della cultura in se contraddittoria, in cui la
critica è un elemento irrinunciabile.
(pag 7…La critica è un elemento…non obbedire) l’autentica critica è vera, quella che sta cercando in tutti i modi
Adorno, è vera anche quando la cultura stessa non lo è più. Ma la critica che cerca Adorno non è quella critica che
dissolve la cultura; non in quanto la critica dissolve la cultura allora essa è vera, ma in quanto obbedisce attraverso i
non obbedire. La critica opera falsamente, non in quanto dissolve la cultura, se lo fa questa dissoluzione non è una
distruzione in quanto tale, ma uno smascheramento, un andare a vedere i nodi contraddittori di quella cultura e in qu
dissolversi non è che la critica stia operando in maniera falsa, ma sta smascherando una falsità, un’altra verità. Un‘o
di dissolvimento non sarebbe male (sarebbe ancora il meglio),(opera di dissolvimento = andare a vedere i nodi delle
contraddizioni) ma in quanto obbedisce attraverso il non obbedire. Qui in qualche modo un elemento di menzogna d
una critica falsa, quella critica che si mette di traverso in modo apparente; quell’ anticonformismo che apparentemen
va in controtendenza ma così fa il gioco del dominante. È con una positiva dissoluzione che guarda in faccia le
contraddizioni e che non si limita a non obbedire,
(come un pensiero anarchico superficiale) qui si tratta di essere molto realisti, che è la cosa più difficile. Adorno in
questa pagina dice la critica della cultura non autentica obbietti vizza la cultura, mascherando e non prendendo atto
esiste una interna complicità tra critica della cultura e cultura, sono complici. Ecco perché il falso atteggiamento del
non obbedienza non è sufficiente a smascherare. Colui che è contro sistematicamente, non è dialettico, non ha una
rapporto reale con l’oggetto e nello stesso tempo quell’oggetto è oggettivato, comunque tenuto presente. Il nemico è
logica dell’amico nemico. Il nemico più è nemico, più è presente e lo è perché è istituzionalizzato. Il nemico della
cultura l’anticonformista sistematico non fa altro che implicitamente affermare il dominio della cultura dominante e
perché è inefficace. Non è quello l’atteggiamento critico, perché maschera inevitabile complicità tra cultura e critica
della cultura.
(Essa discende…ragion d’essere) lui dovrebbe sospendere ma non fa altro che affermare l’oggettività un’altra volta
quell’oggetto. Linguaggio feroce di Adorno. Dice: nel momento in cui il critico della cultura oggetti vizza pur andan
in una direzione opposta, non fa altro che mantenere l’oggetto per quello che è; lo sta negando, non criticando e com
ogni meccanismo di negazione, quell’oggetto viene riconosciuto e oggettivato. Se il critico oggetti vizza pure andan
nella direzione opposta, ovvero apparenza della sospensione, questo è lo stesso meccanismo che instaura il concetto
bene culturale. Questa oggettivazione della cultura ha il suo pandant completo nell’istituzione dei beni culturali, che
sono per Adorno la coagulazione di questa oggettivazione della cultura. La cultura si oggettiva in beni culturali. Noi
siamo il paese dei beni culturali. Abbiamo beni culturali che hanno una doppia faccia, leggete i giornali e le chiacch
che se dicono, lo sapete. Hanno una faccia nobile e meno nobile ma che è nobile altrettanto. Queste due facce sono:
un lato hanno un valore culturale e dall’altro sono merce, entrano in un mercato e producono soldi. Vanto dell’Italia
quanto i beni culturali danno da mangiare, la cultura. È una ricchezza del nostro paese. Questa è una delle due facce
produzione, d’altra parte questo Pil nazionale ha una sua giustificazione dato dal valore culturale e su ciò Adorno us
una frase durissima “abominevole razionalizzazione filosofica”. Cosa sono i valori culturali per Adorno
un’abominevole… Abominevole vuole dire quello, orrenda. Razionalizzazione filosofica è un processo di
razionalizzazione non sentimentale . Il valore culturale non è basato su un sentimentalismo. Qui rientra il tema del b
culturale come merce, perchè quando parla di razionalizzazione filosofica Adorno (siamo nel 49’, nel 47’ viene
pubblicata “La dialettica dell’Illuminismo”) intende un’idea di razionalità che non è un concetto di razionalità che
comprende ogni forma di razionalità. Lui ha in testa una particolare forma della razionalità, che alla luce della
“Dialettica dell’Illuminismo” e i risultati insieme a Horkaimer sulla razionalità, credo che lui stia parlando della
razionalità strumentale ovvero quella finalizzata a determinati scopi. Questa razionalità filosofica è la ragione
strumentale, questa è una declinazione, decadenza, un supersviluppo della ragione illuministica, che è caduta nel gio
dialettico. Da un lato era uno strumento di emancipazione e dall’altro dialetticamente è diventata una forma di domi
la coagulazione in beni culturali fondati sul concetto di valore cultura che a sua volta è frutto dell’abominevole
razionalizzazione strumentale. Non è altro che un nodo che riconduce la questione dei bene culturali sotto il cappell
dominio; il che significa che i beni culturali non solamente in quanto merce ma anche in quanto valori culturali sono
sotto il dominio, cioè sotto il pensiero dominante. Il bene culturale è sotto la logica del dominio, non soltanto in qua
merce produttore di pil, ma anche come valore culturale. Questi valori culturali stanno sotto una ragione strumentale
è una ragione del dominio che è stata analizzata nella “Dialettica dell’Illuminismo” e che non è altro che la stessa
ragione che regola e fonda le dinamiche dell’industria culturale. Quindi nella oggettivazione della cultura in beni e
valori noi stiamo ricadendo nel domino dell’industria culturale. Quando il critico oggettiva la cultura in beni cultura
sta dentro pure lui nell’industria culturale e quindi questo critico non è altro che lo strumento dell‘industria culturale
Ecco perché dice che la complicità della critica della cultura con la cultura non sta solo nell’atteggiamento mentale d
critico, ma nella sostanza del critico della cultura, nella sua essenza. Nel critico della cultura che Adorno vuole supe
perché l’attuale critico della cultura è un attore dell’industria culturale. Sia che sia un critico della cultura alta sia di
quella popolare. I meccanismi con i quali si riconoscono i beni culturali sono fondati su un concetto di valore cultur
che è figlio di una razionalizzazione strumentale che a sua volta è sotto il dominio.
Ecco perchè usa abominevole.
Perchè si tratta non più di emancipazione ma figlia e artefice del domino.
Domanda : ma per dominio si intende sempre dominio di massa, o quello di chi ha il profitto grazie alla mercificazio
DISTASO: e chi ci va a perdere secondo lei ?
ragazzo: gli artisti
DISTASO: beato a lei; no, ci guadagnano pure loro.
Una volta entrato nel sistema è fatta.
Non parlo solo della cultura popolare che si rivolgono a un mercato ampio e possono fare grossi guadagni,
ma anche quelli che entrano in dinamiche dell’industria culturale.
Le perdite e i guadagni solo le stesse di qualsiasi altro mercato.
ragazzo: quindi non c’è via d’uscita?
DISTASO: Adorno poi dice la sua soluzione; vi insegno anche a stare sui testi,
sto attaccato al testo perché è dal testo e con il testo che viene fuori tutto,
seguo il testo e quindi piano piano come una serie a puntate chiariamo

Domanda: considerando questa oggettivazione della cultura, non siamo in un contesto diverso
rispetto a quando il borghese considerava una cultura un qualcosa di separato dal fatto materiale e quindi
dalla merce dalla parte concreta della società?
DISTASO: certo lei ha colto l’elemento tecnico del ragionamento, lo dice dopo qualche rigo, ha anticipato la puntat
Adorno ragiona così: tu pensi che separandoti dai meccanismi materiali, dai rapporti di produzione materiale pensi d
stare in un mondo tuo, “la pretesa di , il pensare di “.
Un conto è la pretesa e un conto è la realtà.
Infatti ,un conto è il concetto di arte pura,
un conto è il fatto che l’arte sia pura o meno.
Il fatto che sia pura o meno lei non lo trova nel concetto di arte pura.
Nel concetto di arte pura trova che c’è un‘arte pura contemplativa, staccata da ogni esperienza,
che continua a rivolgersi a se stessa.
Quando uno studia storia della filosofia, dell’arte, del cinema …
Ci sono storie più intelligenti e meno intelligenti,
e quelle meno intelligenti sono quel tipo di storie per cui da un tipo di cinema si passa a un altro tipo e così via,
come se il cinema fosse un entità a se che segue la sua storia e che non ha nessun rapporto con altro anche al di fuor
esso.
Si crea discussione interna al cinema senza rapporti con altre discipline.
Ci sono altre storie che mettono in rapporto il cinema con se stesso e con altro.
Facendo un discorso complessivo esce da quella sfera pretesa autonoma che poi l’istituzionalizzazione delle discipli
su questo ce campa, però non ha un’idea più amplia e complessiva del problema.
Chi ha una chiave multidisciplinare e aperta non è solo quello,
è che una posizione di porre il problema che secondo Adorno,
in questa visione è sempre un atteggiamento ancor più critico, perchè non presuppone l’oggetto, ma lo va a costruire

L’oggetto non si presuppone si va a costruire.


Mentre il critico “chiuso” ha già l’oggetto, quello “aperto” lo costruisce.
Questo è l’atteggiamento del critico che è lo stesso dell’artista.
L’opera d’arte che ha senso per Adorno non è già data ma va costruita e l’oggetto il quale non è mai già dato.
Quando dice che “Il critico va a obiettivizzare la cultura vuol dire che il critico non va a costruire
una visione della cultura, ma la presuppone”; e allora che critico è?
È questa è la differenza: costruire invece di presupporre.
Chiosare il già saputo; sulla scia di Benjamin Adorno lo chiama il sempre uguale.
Chiosare il sempre uguale rispetto al costruire il nuovo.
In questa lezione capiremo il territorio su cui agisce Adorno,
capiremo i motivi che hanno spinto Adorno a trattare un testo di critica della cultura,
post Seconda Guerra Mondiale, capiremo cosa vuol dire critica e chi bisogna criticare.

Per capire meglio tutti questi aspetti dobbiamo partire da lontano: leggeremo dei documenti storici (ne
saranno due, uno del ministro francese Alexandre Millerand (si legge Miglieron) e uno di Giovanni
Cena) tra l’800 e il 900 grazie ai quali capiremo che la mentalità dell’uomo di fine 800 e inizio 900 è,
ad esempio, ben diversa da quella che c’è stata tra la fine del 1900 e l’inizio degli anni 2000.
Cosa vogliamo dire? Stiamo dicendo che l’uomo che ha vissuto il passaggio dal 1899 al 1900 è un
uomo che ha riflettuto a lungo su questo passaggio di secolo, è un uomo che aveva delle convinzioni
storiche forti alle sue spalle e che le portava avanti seppur sbagliando, ma ce le aveva. Era un uomo
sicuro di ciò che pensava seppure, come vedremo, commetterà degli errori (ma non sono gli errori che
ci interessano ma capire perché lui ha sbagliato… questo lo capiremo a seguito del discorso di
Millerand).
A differenza, questo lo aggiunge il professore, degli uomini del 2000, i quali sono entrati nel nuovo
millennio con molta meno coscienza storica degli uomini di fine 800; questo non vuol dire che noi
siamo più stupidi ma soltanto che noi abbiamo una mancanza di coscienza storica rispetto a quegli
uomini di fine 800.
Quindi abbiamo detto che gli uomini di fine 800 affrontavano il 900 con una diversa coscienza storica.
Ma questo passaggio è necessario per capire il nervo scoperto e doloroso di Adorno che va a toccare in
questo saggio (in cui vedremo parlare di Seconda Guerra Mondiale e di Shoah).

Leggendo il discorso del ministro francese Alexandre Millerand che tenne il giorno in cui fu inaugurata
a Parigi “l’Esposizione universale” del 1900. (L’esposizione universale sarebbero delle fiere giganti in
cui vengono invitati i paesi per esporre novità di vario genere). In occasione di questa esposizione
universale del 1900, il Ministro disse (in sintesi): << questo nuovo secolo, 1900, sarà il secolo di una
crescita della potenza della vita (e anche urbano), il futuro dell’uomo è evoluzione del lavoro, ci sarà
un nuovo spirito di Fraternità, si avrà più coscienza umana dell’umano, non ci saranno più miserie e
le epidemie saranno un lontano ricordo, saranno leggende del passato >>. Che cosa ha detto il
Ministro? Cosa ci ha voluto far capire?
Che c’è una piena fiducia nel progresso, nella modernità, che tutte queste belle convinzioni sono le
stesse che fanno sì che gli uomini arrivino fino alla sera perché essi stessi hanno piena convinzione in
questa idea del progresso o come gli storici la chiamano nel “vangelo della religione del progresso”.
Ora a noi non deve interessare che il ministro sia stato un pessimo profeta o che il 1900 si sia rilevato
tutt’altro che pacifico, ma bisogna capire perché hanno sbagliato;
Sul perché erano felici e ottimisti potremmo dire che ci sono state le innovazioni tecnologiche, la
meccanizzazione, l’industrializzazione, nuovi processi materiali (per i quali già Marx nel 48 aveva fatto
capire che il materiale ha delle conseguenze sullo spirituale e che quest’ultimo si plasmi sul materiale).
C’era l’idea di Fraternità? E perché? Ricordiamoci che la Francia era, allora, l’unica repubblica mentre
le altre, tranne l’Italia, erano tutte monarchie imperialiste. La fraternità era fondata sull’idea di
progresso e quindi ci sarà più pace: questa è chiamata l’ideologia della modernità trionfante.
Quindi la cosa importante è CAPIRE PERCHE’ SI SONO SBAGLIATI: tra l’800 e il 900 il centro del
mondo, culturale e innovativo era L’Europa (mentre al di fuori le uniche potenze erano gli Stati Uniti e
il Giappone). L’Europa era “colonialista”: ricordiamoci l’Impero Britannico (che poi sarà il
Commonwealth) che aveva colonie dal Canada, all’India fino all’Australia. I Francesi sino alla
Polynesia e i Tedeschi fino all’Africa (dove anche noi Italiani arriveremo ma 10 anni dopo). L’Europa
era basata sull’Eurocentrismo, coié sulla convinzione della superiorità della razza bianca (definito
come razzismo etnico) che era accompagnato da altri due assolutismi:
- La religione  che doveva essere assolutamente Cristiana (e chi non lo era, lo doveva
diventare)
- La Storia  che era il centro motore dell’Europa, il famoso primato della civiltà.

Tutte queste cose sono COSTITUTIVE della nostra civiltà: se noi ci sentiamo di non essere razzisti, in
realtà, è perché abbiamo fatto un lavoro su noi stessi che ci fa andare contro le radici
profonde(costitutive) della nostra cultura europea. Il famoso primato dell’Europa si fonda su:

- Modernità (che si presenta come “sviluppo”, “progresso”


- Guerre, sfruttamento (o lavora o uccidi)

E su ciò che si sono poi elevati dei concetti che noi crediamo giusti, anzi ci “riempiamo la bocca”,
concetti come:

- Civiltà Europea
- Spirito Europeo
- Occidentali  occidentale era divenuto sinonimo di civilizzazione, modernità.

E gli Stati Uniti, che poi supereranno noi Europei, essendo geograficamente più occidentali di noi
occidentali, si sentiranno i portabandiera del pensiero occidentale e di conseguenza si sposterà anche
l’asse di civilizzazione.

Quindi tornando al “concetto dell’universalità della civiltà trionfante”, essa si fondava sulla supremazia
razzista e il cristianesimo. (ricordiamoci le Guerre Spagnole in America Latina, dove i spagnoli erano
giunti lì per “portare il progresso”, “portare evoluzione”, “per civilizzare”). E quindi capiremo bene che
l’equazione è molto chiara: colonialismo = imperialismo, che a sua volta vuol dire esportazione del
capitalismo. E le famose teorie razzista non sono mica nate nel 900, ma ci sono già negli anni 60’, 70’ e
80’ dell’800, poi è subentrato il Darwinismo sociale (ma non Darwin, ma dopo di lui), e anche
l’Eugenetica che è nata in Inghilterra.

Il nocciolo della questione è che il carattere dell’Europa era: Imperialista, Capitalista, Verticista dove
effettivamente molti stavano meglio (le elitè prima di tutte stavano benissimo) ma comunque il resto
della popolazione stava meglio rispetto a prima ma il problema è che la base culturale e spirituale
non è andata a migliore come la loro condizione materiale. La realtà sociale dove c’erano questi
miglioramenti era una realtà sociale piena di tensioni (uccisioni, guerra etc.).

Ci sono due Locomotive:


- 1) è quella del progresso scientifico.
- 2) la civiltà morale e culturale.

Viaggiano sullo stesso binario? Sono parallele? Il problema è proprio questo: mentre il mondo va
avanti e si evolve, noi uomini rimaniamo indietro.

Il progresso sociale non va assolutamente di pari passo con il progresso morale. Il mondo, la
modernità, va in una direzione. Noi andiamo in un'altra, anzi torniamo “alla barbarie” (diceva Rudyard
Kipling “il fardello dell’uomo bianco”).

C’è stato un educatore italiano, scrittore e poeta, parla degli uomini del 1900 come “uomini vecchi,
uomini delle caverne”. E la cosa sorprendente è che non rimproverano l’uomo ma se la sono presi con
la modernità definendola come “distruzione dello spirito”.

Questo è fondamentale per capire Adorno: questa cultura e questa barbarie sono connesse e sono
divenute civiltà.
Vi sono orrori che sono stati compatibili proprio con i più alti ideali della civiltà, e la cultura si fonda
attraverso l’orrore.
Adorno denuncia il fatto che la critica della cultura soggiace – è influenzata - al principio della fatalità
e ciò rende la cultura da un lato “neutralizzata” (incapace di agire anche contro sé stessa) e dall’altra
parte “reificata”.
La cultura, in questo secondo caso, si trasforma in un qualcosa che, tuttavia, nell’essenza resta sempre
la stessa;
Quando? Quando la cultura si autonomizza e si ritiene un valore a sé, e, quando la cultura porta a
compimento questo processo, la cultura non è più cultura produttiva (non dà più risultati, mantiene il
suo status quo) riconduce il reale e i suoi processi all’interno di una dimensione fatale: “tutto accade
per fatalità, tutto accade per necessità”
Rifettendo su ciò Adorno scrive questo testo che spiega il principio della fatalità:
Leggiamo il testo: << precluso è al critico della cultura il riconoscere che la reificazione della vita
non risposa su un eccesso ma su un difetto di rischieramento e che le mutilazioni che all’umanità
vengono inferte dalla razionalità strumentale non sono altro che marchi d’infamia della razionalità
totale >>.
Adorno sta dicendo che tutti i processi della razionalità strumentale che operano dentro questa fatalità
sembrano razionali ma, in realtà, la sfera che li tiene insieme è una totalità irrazionale, proprio perché è
fatale. Di conseguenza la fatalità si traduce con irrazionalità.
Ma per “irrazionalità” non intendiamo l’illogicità o il non avere senso, ma intendiamo la dimensione
propria did un pensiero quale: “non c’è niente da spiegare perché tanto è cosi, deve essere così e basta (
mi ricorda mia madre.) ”, “le cose stanno in questo modo e basta” e ciò comporta il non porsi delle
domande, perché in virtù della necessità – che giustifica- le cose stanno così.
Continuiamo a leggere: << la cui soppressione (cioè la soppressione che viene fatta dalla razionalità
strumentale) che coincide con la separazione tra il lavoro fisico e il lavoro spirituale appare come un
caos >>
Sopprimere questa irrazionalità totale e quindi renderla relativa, coinciderebbe con la separazione tra il
lavoro fisico e il lavoro spirituale; come aveva detto già Benjamin, il quale parlava della distinzione tra
il lavoro materiale e spirituale, e diceva che gli elementi che reggono il lavoro materiale sono anche
quelli che reggono quello spirituale (il lavoro spirituale che sarebbe la produzione di un prodotto,
prodotto immanente).
Torniamo ad Adorno.
Far saltare tutto ciò farebbe saltare anche il dogma del lavoro: quindi il lavoro intellettuale non è la
stessa cosa del lavoro materiale.
Il lavoro intellettuale sta in una sfera astratta e che non ha niente a che fare con la realtà, è funzionale
solo a descriverla; tutto questo per Adorno va fatto saltare: ma se si potesse far saltare, il critico della
cultura direbbe “cadremmo nel caos” e noi, uomini contemporanei, abbiamo paura del caos.
Ma cos’è veramente il caos? Chi ne ha paura? Chi ha paura del caos,?
Primi fra tutti, gli uomini d’ordine, i quali (esempio la mafia) non riescono a gestire la situazione
dovuta proprio dal caos, dunque aspettano che le acque si calmino.
Perciò Adorno scrive che sopprimere l’irrazionalità totale coincide con la separazione tra il
lavoro materiale e il lavoro spirituale, e ciò alla critica della cultura appare solo come caos.

Leggiamo il testo: << per chi glorifica l’ordine e fermo di qualsiasi conio, quella separazione
pietrificata diviene l’immagine originaria dell’eterno >>.
Quella separazione che viene pensata come insuperabile e che la critica della cultura sottolinea;

Si dice : “la cultura non si tocca” “la cultura è altra cosa rispetto alle tragedie della modernità, le quali
quando succedono, ci si chiede : ma la cultura che colpa ne ha?” ma siamo sicuri? La cultura è stata
estranea ai processi di civilizzazione? Ma se così fosse …ma a che è servita allora tale processo?
E allora tutto il cristianesimo, gli imperialismi, la santa inquisizione che andavano a “battezzare con
forza” in nome della cultura, dominavano portando con sé l’ideale europeo, il razzismo etnico dei
bianchi, la supremazia Tutto questo andava bene però?
“l’immagine originaria dell’eterno” è ciò che è diventata l’immagine dell’irrazionalità totale, nella
quale la cultura sembra anche muoversi (con tutti i dibattiti, le polemiche) ma che in realtà demanda ad
un tutto sempre uguale (eterno);
questo continuo rimescolamento è un continuo processo di reificazione che fa restare tutto com’è,
uguale. Quindi il critico della cultura contro cui Adorno punta il dito dice “piuttosto è meglio che non
ci sia la cultura”.

Leggendo il testo: << poiché l’esistenza della critica della cultura dipende dal sistema economico sono
coinvolte e lo sono per quel che riguarda la distanza tra il lavoro e il tempo libero. Lo svago e
l’edificazione contribuiscono alla perpetuazione dell’ordine costituito >>.
Sia lo Svago sia l’Edificazione (s’intende la cultura alta, la cultura che edifica, che costruisce)
testimoniano che tutte le cazzate che si dicono su Adorno, il quale sarebbe solo il critico della cultura
popolare, sono fasulle. Adorno non critica solo la cultura popolare ma soprattutto quella “alta” (ed è per
questo che personaggi come Umberto Eco lo hanno letto).

Leggendo il testo: << se l’ordine costituito […] riproduzione >>. Se nell’ordine che costituisce una
totalità allora sarà vero quello che nella coscienza viene riprodotto continuamente e che sembra diverso
ma che in realtà è uguale sia nello svago sia nell’edificazione. Sta dicendo che nella nostra menta, i
nostri pensieri, sono sempre uguali a se stessi sia nello svago che quando facciamo qualcosa di
produttivo; potranno avere forme diverse ma la materia è sempre la stessa; tutto ciò ci è reso più chiaro
nella critica del Consumismo di Adorno il quale dirà: il consumismo non esaurisce l’oggetto ma lo
perpetua. Il consumismo perpetua sempre lo stesso oggetto, il quale può rinnovarsi nella pubblicità con
altre forme, ma alla fine è sempre la stessa cosa (esempio dello shampoo). Il consumismo va contro
tutto ciò che è nuovo, tutto ciò che si dirige verso il caos. Questa è la vera critica al consumismo, non è
una semplice critica del consumismo sociale.
Ed è lo stesso attacco che fece Pasolini contro il consumismo: questo “attacco all’ordine” alla “totalità”
del comunismo lo si usa per non cadere nel caos e mantenere, appunto, l’ordine.
Nel pensiero borghese la critica (della cultura) pensa che la separazione tra il lavoro intellettuale e
manuale produca un disordine; questo è segno della paura di perdere quella oggettivazione eterna della
cultura.

Nel momento in cui Adorno, nella pagina successiva, fa un discorso sulla comunicazione in rapporto
alla questione del consumismo, la critica che si schiaccia sulla pietrificazione della cultura non fa altro
che comunicarci la cultura; ed in questo senso la comunicazione per Adorno viene avvicinata ai
meccanismi dell'economia, questo fa anche riferimento al tema dell'opera trasformata in beni che
possono essere consumati.

Lasciare la cultura così com’ è, risulta una forma di allargamento della platea a scopi economici;

a questa declinazione si oppone la cultura d'elitè che pretende di avere un'assoluta separazione
da questi fenomeni di massa affermando l'antica vocazione della cultura.

Ci troviamo all'interno di una dialettica molto forte: da una parte una cultura che “non vuole sporcarsi
le mani” con i processi materiali, e se ne tiene fuori;

dall'altra una declinazione popolare e di massa dei fenomeni culturali che si presentano con forme di
edificazione di massa, e abbracciano i meccanismi commerciali della mercificazione, con quel piccolo
vanto che la cultura porta con sé: io faccio i conti con l'economia però lo faccio a fin di bene.
(edificazione culturale di massa); questo non vale solo per i fenomeni denominati dell’ "arte colta" ma
con fenomeni della cultura di massa (come la nascita del cinema, che nasce prettamente per le masse);
quindi il problema è “come si possa fare arte e come cinema”;

se l'arte ha una vocazione elitaria, allora il cinema non può farvi parte; se il cinema cambia il modo di
fare arte, può cambiare il suo carattere artistico; il punto è che una forma artistica che nasce per le
masse stravolge l'apparato artistico; lo sconvolge al punto che noi nel tempo abbiamo fenomeni di
retro-movimento (di reazione) e dall'altra parte abbiamo un'attenzione alla novità.

Questo ragionamento sta alle spalle delle considerazionI di Adorno anche se non sono analizzate
nell'opera; in questo momento ciò che tange Adorno è che, sia l’ intrattenimento sia l’arte colta,
contribuiscono a perpetuare l'ordine costituito trasformando in maniera diversa tutte le forme
artistiche, facendole entrare nell'ambito della maggiore diffusione possibile.

Conosciamo l'atteggiamento snob di colui/colei che pensa di essere eccentrico rispetto ai gusti e alla
produzione di fenomeni culturali; c'è sempre un certo snobismo che nasconde il rifiuto apparente di
questa logica; il rifiuto di questa democratizzazione del gusto è perlopiù un fenomeno reazionario e
conservatore, mai progressivo. l'alternativo non è nostalgico; rompere con il presente significa proporre
qualcosa che appare caotico sia per la massa che per l'elitè.

Il gesto d'avanguardia che porta una verità con sè non è compreso immediatamente nè dall'elitè nè dalle
masse: com'è possibile trascendere la totalità?

Fuori dalla totalità c'è qualcosa che è tenuta nascosta dal dominio della stessa totalità.

Quando il fruitore è inteso come un cliente, la critica di Adorno diventa ideologica; e in quanto
ideologia si fa critica dell'ideologia stessa.

Quando ascoltiamo la parola "ideologia", oggi la intendiamo come qualcosa da evitare; senza pensare
che noi viviamo in un'epoca in cui l'ideologia è al massimo della sua espansione proprio perché non si
vede; l'ideologia ha questa caratteristica: se ce ne sono diverse sono visibili, sono apparati complessivi
fatti di idee, di pensieri, di azioni, che diventano sempre più invisibili.

In un mondo come quello di oggi, dove si sparano contro le diverse ideologie, avere la pretesa di non
essere ideologici, significa che l’ideologia è talmente dominante da essere invisibile.
Professare di non essere ideologici è la massima espressione dell'adesione all'ideologia stessa.

Nel momento in cui l'ideologia non è messa in discussione, l'ideologia vince, ed è il suo massimo
livello perché non è messa in discussione.

Questa incapacità di pensare in maniera diversa nonostante situazioni cariche di diversità spingano le
persone ad odiare ciò che viene detto, si traduce nell’odio l'odio per il diverso, e si concretizza nella
massima espressione dell'ideologia; e se la critica della cultura opera su questi canoni, la critica
dell'ideologia è critica della critica stessa, non c'è più dialogo tra critica della cultura e cultura stessa.
Là Dove la critica ideologia all'ideologia diventa apologetica – una forma di difesa, funzionale alla
difesa - per non essere una semplice ideologia che ne critica un'altra.

Il meccanismo della televisione gira su un conformismo generale, e tutte le diatribe, tutti i conflitti,
sono interni su chi debba comandare il sistema, ma non sono funzionali cambiare il sistema stesso.

La comunicazione celebra il conflitto, ma non ne cambia le basi.

"la critica della cultura può imputare...lavoro fisico e spirituale" : La distinzione borghese del
manuale e dello spirituale (lavoro), questo tipo di critica nel momento in cui avverte questo carattere
autonomo dello spirito, percepisce questa riflessione come una critica, rifuggiandosi in un elitismo.
Adorno chiama questa separazione il peccato originale; in qualche modo la cultura, per pensarsi tale,
deve non negare la separazione, ma affermarla e pensare che ci possa essere un collegamento, il che è
concepito come una violazione di quell'autonomia.

"solo lo spirito che....negatività” : la critica della cultura sogna l'assoluta autonomia di sè


rispetto al meramente esistente; ogni rapporto con il meramente esistente è inteso in termini negativi.

Come si può uscire da questo rapporto? Adorno fa l'esempio dell'antibaumasìa e della baumasìa;

Baumasia : Denota per i Greci tutto ciò che riguarda il lavoro meccanico, servile; con sprezzante
superbia.

Attegg. Proprio di Uno spirito che si pensa autonomo rispetto a qualsiasi lavoro non creativo e che
guarda con disprezzo quel lavoro meccanico e ripetitivo; fare questa distinzione non annulla la
differenza ma la marca ancora di più.

L’anti-baumasia moderna (cioé la piena e completa autonomizzazione del lavoro spirituale) , non fa
che denunciare la condizione di alienazione dei lavoratori manuali.

La cultura pura accentua la presenza del manuale.

La domanda è: l’uomo colto che sottolinea questa situazione che fa di fronte all'alienazione del
lavoro?
Se si aliena, fa l'intellettuale solitario, altrmenti: l'intellettuale si pensa autonomo, ma critica la
condizione dei lavoratori.

Questo sarebbe quello che abbiamo visto nel testo di Benjamin, quell'intellettuale borghese a cui si
riferiva Aragon che dal suo punto di vista diceva che si schierava dalla parte dei lavoratori;

Benjamin dice che ciò non basta, devi emendare il peccato originale!

Uno scrittore borghese non può parlare di proletari come lo può fare uno scrittore del proletariato.

Dove arriva la teoria della cultura marxista rispetto a quella borghese?

Quel marxismo porta a considerare un intellettuale qualsiasi proletario, In una forma raramente
avveratasi: si è proletari in quanto si è intellettuali; l'operaio è un'intellettuale: non solo ha un'istruzione
ma ha avere una coscienza della propria condizione sociale. il borghese che non conosce la propria
condizione sociale, non è un'intellettuale e non conosce la sua condizione culturale; questo è
sottolineato dalla divisione del lavoro, che aliena le classi creando disuguaglianze, che sono per lo più
di ordine economico ancor più che sociale.

Le disuguaglianze diventano sociali nel momento in cui, senza le disuguaglianze economiche, si creano
delle profonde separazioni.

La critica della cultura si inserisce nel punto esatto in cui ciascun individuo è in grado in base alla
propria esperienza e intelligenza di poter intervenire attivamente alla cultura generale di una società. Se
non si supera questa separazione, allora si continuerà a detenere e alimentare questo modello diseguale
e resterà una falsa coscienza; questa è la concezione della critica all'antibaumasia.

La cultura pura – Critica borghese della cultura - rifiuta ogni compromesso con ciò che è per altro.
Tutto ciò che è per sè costituisce il trono per l'ideologia. questo saggio sveglia la nostra coscienza e
tenerci svegli rispetto alla realtà.

Ma il fatto che ogni forma di repressione sia stata richiesta, a seconda del corrispondente stadio della
tecnica, per la conservazione dell'intera società e che quest'ultima, così com'è, nonostante ogni
assurdità, riproduca la sua vita nelle condizioni esistenti, ingenera obiettivamente l'apparenza della sua
legittimazione.

"il fatto che ogni forma di repressione...nonostante le sue assurdità “ : scrive Adorno, che
nonostante le assurdità, la società presenta modelli atti a proporre l'autoconservazione e non il
cambiamento, questi sono modelli che non vogliono stravolgere il sistema.

La cultura, in quanto quintessenza dell ' autocoscienza di una società antagonistica, non può rinunziare
a tale apparenza piü di quanto lo possa quella critica della cultura che commisura la cultura al suo
proprio ideale
"la cultura in quanto quintessenza...antagonistica” : Ad Adorno piace definire la cultura
“autocoscienza di una società antagonista. “

"...ideale" : (l'apparenza della legittimazione dell'intera società);

il problema della cultura non è solo relativo al riconoscimento di ciò che è, ma anche al cercare di
capire se c'è qualcos'altro da fare.

La cultura là lasciamo così com'è oppure c'è qualcosa da fare?

Dietro il carattere di apparenza della realtà, c’è la conservazione che genera conservazione, la quale
nasconde irrazionalità e la falsa obbiettività;

ma per la loro forza reale (la realtà forza l'apparenza ed è più forte anche della nostra posizione nei suoi
confronti); e gli antagonismi si impongono anche nella loro coscienza. c'è sempre qualcosa che viene
dalla realtà delle cose che si scontra con i favori più ottimistici della autoconservazione ideologica.
l'ideologia che conferma la vita entra in antitesi con la vita.

Noi viviamo nel contesto in cui l'ideologia conferma sempre le cose in cui già siamo, per Adorno è
indiscutibile che vi sia in ciò una dialettica.

Sipuò creare un rapporto di antitesi anche dove sembra che ci possa essere in vista solo una totalità

L'apparenza è divenuta totale in una fase in cui irrazionalità e falsità obiettiva si mascherano dietro la
razionalità e l'obiettiva necessità. E tuttavia, per la loro forza reale, gli antagonismi si impongono
anche nella coscienza. Proprio perché essa afferma la validità del principio dell'armonia nella società
antagonistica onde trasfigurarla, la cultura non può evitare il confronto tra questa società e il suo
proprio concetto d'armonia, e con ciò stesso va a urtare contro la disarmonia. L'ideologia, che conferma
la vita, entra, grazie all'impulso immanente all'ideale, in antitesi con la vita. Lo spirito che vede come
la realtà non gli assomigli in tutto e invece soggiaccia ad una dinamica inconsapevole e nefasta, viene
spinto, persino quando non voglia, 01tre l'apologia. Che la teoria diventi potere reale quando afferra gli
uomini, ha il suo fondamento nell'obiettività dello spirito stesso, che proprio attraverso l'adempimento
della sua funzione ideologica deve perdere la fiducia nell'ideologia. Se lo spirito esprime
l'accecamento, in pari tempo esprime, a ciò indotto dall'inconciliabilità dell'ideologia con l'esistenza, il
tentativo di sfuggirle. Deluso, guarda la nuda esistenza nella sua nudità, e la consegna alla critica.

O condanna, secondo la sempre problematica misura del suo puro principio, la base materiale, oppure
nella propria inconciliabilità con essa avverte la propria problematicità. In forza della dinamica sociale,
la cultura trapassa nella critica della cultura, la quale tien fermo al concetto di cultura, demolendo però
le sue manifestazioni attuali in quanto pura merce e strumenti d'istupidimento. Tale coscienza critica
resta asservita alla cultura in quanto, occupandosi di essa, distoglie dall'orrore, ma anche la definisce
come complemento dell'orrore.
Da ciò consegue il duplice atteggiamento della teoria sociale nei confronti della critica della cultura.

Il procedimento di quest'ultima è esposto esso stesso alla critica permanente, tanto nelle sue premesse
generali, la sua immanenza nella società esistente, quanto nei concreti giudizi cui perviene.
L'asservimento della critica della cultura si rivela infatti ogni volta nel suo contenuto specifico e si può
cogliere in modo puntuale solo in base a questo. In pari tempo però la teoria dialettica, a meno non
voglia cadere in balia dell'economismo e di una mentalità che ritiene che la trasformazione del mondo
si esaurisca nell'incremento della produzione, ha il dovere di accogliere in sé la critica della cultura, la
quale è vera in quanto porta la non-verità alla coscienza di se stessa. Se la teoria dialettica si mostra
disinteressata alla cultura considerandola come semplice epifenomeno, con ciò non fa che contribuire
alla propagazione dell'incultura e cooperare alla riproduzione del cattivo.

Il tradizionalismo culturale e il terrore dei nuovi despoti russi vanno d'accordo tra loro. Il fatto che essi
approvino a occhi chiusi la cultura come fatto globale e al tempo stesso mettano al bando tutte le forme
di coscienza non livellate, non è meno ideologico di una critica che si accontenti di chiamare davanti al
suo tribunale la cultura isolatamente presa o addirittura renda responsabile della sventura la sua
presunta negatività. Se la cultura è accettata come un tutto, già le è sottratto il fermento della verità sua
propria, la negazione

"lo spirito vede che...apologia” : allude al meccanismo dello spirito che si pone contro la realtà su un
piano apologetico rispetto a se stesso.

"se lo spirito esprime l'accecamento...sfuggirle” : l'ideologia è connaturata con l'autonomia dello


spirito rispetto alla realtà materiale.

Pensare che l'autonomia dello spirito non abbia a che fare con la realtà sociale vuol dire sostenere
un'ideologia, che conferma la vita così com'è.

L'importante è che il sistema si autoconservi; uno spirito autonomo oltre che essere accecato pensa
che ci sia un'inconciliabilità della sua posizione ideologica con la sua esistenza, scappando dalla realtà
stessa. una necessità dalla quale è impossibile uscire ed è inconciliabile con lo spirito libero. Questo
spirito guarda l'esistenza e la consegna alla critica: che o la condanna oppure avverte la propria
problematicità; la borghesia guarda la nuda esistenza: o la condanna considerandola una base materiale
(l'antibaumasia);

In quest'inconciliabilità – out / out - posso avvertire una problematicità.

In forza della dinamica sociale e non per una decisione dello spirito libero, la cultura trapassa nella
critica della cultura. cosa fa la critica della cultura borghese irrigidita in se stessa? la cultura trapassa
nella critica della cultura e la critica della cultura tiene fermo il concetto di cultura e demolisce tutte le
forme basse della cultura della cultura non autonoma. la cultura che si definisce colta sostiene che
questo sia un valore della cultura, talmente comodo al mondo politico che ha spazzato fuor gli
intellettuali dal loro ruolo di partecipazione politica; Gli intellettuali si ritengono testimoni di un mondo
spirituale che non appartiene al mondo popolare?

Allora statevene lì!


La critica della cultura non riguarda solo una scienza particolare e quindi deve mettere in discussione
quello che appare più ovvio e se non lo fa non è critica; in questo senso la critica della cultura siccome
per Adorno non ha solo un atteggiamento passivo o negativo ma anche un elemento costruttivo che non
lo si può fare con una semplice ristrutturazione del piano complessivo della cultura.

(Paolo di Tarso è un elemento interessante per capire come si inventa una religione.

Paolo mette insieme elementi importanti della religione ebraica e greca; tutto ciò non è solo stato un
fenomeno culturale ma ha cambiato la vita di migliaia di persone e ha determinato l'esistenza di milioni
di persone. è stato un evento che nel corso del tempo ha avuto una risonanza nella fondazione di stati,
leggi, etica. Il cristianesimo ha determinato il comportamento degli uomini per duemila anni. che
problema avevano i romani con i cristiani?

I cristiani erano dei rompicoglioni e i romani erano incazzati perché non pagavano le tasse ed
introducevano elementi di caos.

La critica della cultura deve essere portatrice di una non verità; non è falsa, ma bisogna avere la forza
di sostenere una non verità.

L’obbiettivo di Adorno è di muovere una critica alla critica della cultura borghese;

Per una critica che proponga una non verità rispetto alla verità borghese che la considera come una
verità naturale.

Quando parla della teoria dialettica “ha il dovere di raccogliere in sè...fermento della verità del
tutto” : il fermento della verità non è l'affermazione, ma la negazione; ciò che è fertile nella verità è la
posizione di non verità – dialetticità - .

Questo è quello che fa l'ideologia della cultura è un'altra cosa. una critica della cultura deve raccogliere
in sè una non verità. una concezione di matrice hegeliana. La negazione per Hegel è la realtà, il reale
che sposta la verità dell'ideologia del tutto; o si fanno i conti con la realtà o ci teniamo quello che c'è.

Riprende dal ragionamento dialettico di ieri.


Rapporto tra cultura e ideologia, e di come la cultura borghese sia in realtà un cappello ideologico e la
critica della cultura, che si schiaccia sulla cultura, sia anch’essa una critica ideologica, non una critica
dell’ideologia ma una critica ideologica della cultura, che serve, che è a servizio della cultura.
Il peccato originale di questa posizione è per Adorno la posizione della separazione tipicamente
presente nella concezione borghese, tra lavoro manuale e intellettuale.
Tra quell’ordine di lavori che si ritengono non essere strettamente dei valori spirituali, intellettuali e
che riservano alla cultura e all’arte le scienze e ai saperi, aspetto generalmente definito spirituale e
intellettuale, viene riservato uno spazio che nell’industria culturale Adorno aveva definito “lo spazio
dell’intrattenimento”, “dello svago”, della distrazione rispetto alla serietà della vita e del lavoro.
Questo è tipico della separazione, tale per cui coloro che sono professionisti dell’intellettualità non
percepiscono questa non serietà, anzi la rovesciano dentro lo spazio intellettuale e diventa un lavoro
che è serio, perché è un lavoro, ti metti su un piedistallo di professionalità e da lì deriva la serietà. Un
conto i professionisti, un conto chi invece vuole farsi una cultura leggendo libri d’arte o filosofia. Il
loro rapporto con la cultura è serio perché hanno una posizione sociale sulla base di quella posizione
spirituale; quella posizione spirituale ha una precisa posizione sociale.
Ecco perché Adorno mette in evidenza l’ipocrisia che c’è dietro questa separazione; nel momento in
cui si pretende dal professionista dello spirito, da un lato un suo privilegio culturale e dall’altro è un
lavoro come tutti gli altri. Dovrebbe esserlo? Si sente come un lavoratore? Come tutti gli altri?
Questo è il tarlo ipocrita della società non dei singoli individui. C’è una condizione di privilegio che è
data da una falsa coscienza che dice, io sono un lavoratore intellettuale, ma non sono un lavoratore
come tutti gli altri perché mi occupo di faccende dello spirito: “perché faccio l’artista, il poeta”, questa
è l’ipocrisia. Ma per Adorno, come aveva anche colto Benjamin, il lavoratore dello spirito sta dentro
dei processi sociali che sono anche processi di produzione al pari di qualsiasi altro lavoratore. Con
differenze che non sono differenze di un’essenza spirituale che investe l’animo del lavoratore dello
spirito, rispetto a un altro. Così come il capitalista non ha nessun diritto a sentirsi l’unto del signore
perché (come pensa il capitalismo calvinista) lui ha una opposizione di privilegio economico rispetto
agli altri. Stesso pregiudizio e falsa coscienza, solo che è diverso il campo d’azione.
L’idea si istituisce, “il concetto di cultura pura” che è un concetto moderno dice Adorno, è la
modernità che arriva nel tempo a delineare l’immagine della cultura pura. Adorno fa capire che è
evidente che una critica della cultura deve porsi nei termini antagonistici rispetto alla cultura, ma lo può
fare in maniera veritiera o in maniera falsa.
Quando lo fa in maniera falsa si mette in moto quel meccanismo che descrive nelle pagine che
affronteremo oggi. Che significa che la critica della cultura che si pone in un atteggiamento
antagonistico però lo fa con una falsa coscienza?
La cultura, in quanto quintessenza dell 'autocoscienza di una società antagonistica, non può rinunziare a
tale apparenza piü di quanto lo possa quella critica della cultura che commisura la cultura al suo
proprio ideale. L'apparenza è divenuta totale in una fase in cui irrazionalità e falsità obiettiva si
mascherano dietro la razionalità e l'obiettiva necessità.
Da qui si innesta la falsa coscienza dell’antagonismo.
Adorno Allude al fatto che il critico della cultura borghese che si trova a servire la cultura si pone in
una falsa posizione di antagonismo perché sembra giocare il gioco dei contrasti.

Presupponendo si riferisca a questa cultura che vuole mettere in discussione, questo gioco
antagonistico non fa che confermare l’esistente, cioè non lo intacca minimamente, (le differenze
sociali, le diseguaglianze) lascia le cose come stano, facendo solo delle valutazioni che sono all’interno
ai meccanismi propri del gioco dei contrasti.
L'ideologia, che conferma la vita, entra, grazie all'impulso immanente all'ideale, in antitesi con la vita.
Lo spirito che vede come la realtà non gli assomigli in tutto e invece soggiaccia ad una dinamica
inconsapevole e nefasta, viene spinto, persino quando non voglia, oltre l'apologia.
In qualche maniera è come far finta di niente, guardare alla superficie senza tenere conto dei movimenti
che la tengono in piedi.
Con questo scivolare sulla superficie è come se il critico si trovasse al di là dell’apologia
( AUTODIFESA ) stessa.
Relativizza l’ideologia, Per non toccare la totalità la relativizza, questo è un gioco di finzione.
E’ solo un’operazione artificiale che si fa sull’ideologia.
Deluso, guarda la nuda esistenza nella sua nudità, e la consegna alla critica. O condanna, secondo la
sempre problematica misura del suo puro principio, la base materiale, oppure nella propria
inconciliabilità con essa avverte la propria problematicità. In forza della dinamica sociale, la cultura
trapassa nella critica della cultura, la quale tien fermo al concetto di cultura, demolendo però le sue
manifestazioni attuali in quanto pura merce e strumenti d'istupidimento. Guarda la nuda esistenza (..)
significa che è questo il primo passo per relativizzare la nuda esistenza, ovvero la totalità;
L’elemento culturale è un elemento staccato da ogni base materiale, che non ha nessun rapporto con
esso, che deve essere giudicato in sé. Oppure siccome ritiene che sia inconciliabile la base spirituale
con quella materiale, ne avverte la problematicità che in quel momento preciso viene a sovrastarlo.
La realtà viene più forte contro di lui. Il venire della realtà in maniera forte nei confronti del
critico, si pone in termini problematici, questa realtà fa irrigidire il critico nella sua autonomia e
quindi gli fa ulteriormente prendere le difese della cultura.
Cos’è questa realtà che sopravanza?
È lì che si pone la novità; Le novità non sono frutto di un atto creativo della soggettività, ma sono la
risposta che una qualche soggettività riesce a dare come sintesi alle urgenze della realtà. La novità
vien fuori dalla dialettica continua tra una soggettività che si mette in ascolto della realtà e una
realtà che mette alla prova la soggettività. Se non c’è questo rapporto continuo – dialettico - succede
che: o la soggettività si sente un’istanza creativa, o la realtà continua a essere sovrabbondante e
sommerge l’individualità a cui non resta che fermarsi e dire “così com’è la realtà, essa è data da questa
necessità naturale, per cui le cose stanno così, questa è la risposta e la giustificazione”.
In realtà il rapporto tra individuo e materiale ( reale) è sempre dinamico, e se non c’è questo allora
nemmeno una critica della cultura è attiva.
E’ necessario mettersi di traverso alla cultura, il che non significa: né abbracciarla in quanto tale, né
sempre esservi contrario.
I conti si fanno con le cose, le famose cose di cui parlava Benjamin.
Qui si parla di nuda esistenza, della realtà.
L'asservimento della critica della cultura si rivela infatti ogni volta nel suo contenuto specifico e si può
cogliere in modo puntuale solo in base a questo. In pari tempo però la teoria dialettica, a meno non
voglia cadere in balia dell'economismo e di una mentalità che ritiene che la trasformazione del mondo
si esaurisca nell'incremento della produzione, ha il dovere di accogliere in sé la critica della cultura, la
quale è vera in quanto porta la non-verità alla coscienza di se stessa. Se la teoria dialettica si mostra
disinteressata alla cultura considerandola come semplice epifenomeno, con ciò non fa che contribuire
alla propagazione dell'incultura e cooperare alla riproduzione del cattivo.
Come fuggire a questo asservimento della cultura?
Per Adorno attraverso una teoria dialettica della critica della cultura.
In base ai procedimenti attraverso cui la teoria sociale verifica i modelli sociali, comprende la società
che ha di fronte.
Una teoria dialettica della cultura è quella teoria, la cui critica della cultura, porta con sé la non-verità.
La non-verità non è la falsità.
Il critico della cultura vera, non è il portabandiera della menzogna.
La non verità è quel qualcosa di imparentato al caos, che è quel momento in cui non si capisce ancora
bene a che gioco si sta giocando;
Abbiamo un momento in cui un pensiero nuovo ancora non c’è, ma quello vecchio inizia a sentirsi
vecchio in quel territorio; dunque o si torna indietro e si cerca un “riparo sicuro” con i vecchi strumenti
o si accetta questa convinzione, che è sempre momentanea, che è la condizione della non-verità.
Sì ma come si annuncia il nuovo?
Il nuovo è caratterizzato da un momento di spaesamento, perdita della patria, degli strumenti che si
sono utilizzati.
Tutto ciò si verifica in il rapporto con il momento reale storico, concreto, e non nella testa di qualcuno
in maniera astratta, né col continuo utilizzare sempre gli stessi strumenti e concetti in continuità nella
storia.
Non a caso Adorno quando annuncia questa idea di teoria dialettica della critica della cultura, sta
già facendo due critiche a due posizioni che noi conosciamo già: la prima si riferisce al fatto che una
teoria dialettica non può essere una teoria dialettica puramente economicistica (tornando alle prime
lezioni, materialismo dialettico volgare ortodosso che pensava in termini meccanicistici progressisti,
che sarebbe nella storia poi giunto alla rivoluzione proletaria e ad un anelato cambiamento della storia
che non si è verificato, perché non accade così per necessità storica);
Allude anche ai movimenti marxisti soprattutto di matrice socialdemocratica, i quali ancora oggi -
socialisti e socialdemocratici - sognano che il capitalismo sia controllabile attraverso le riforme (ciò che
ha distinto il lato socialista del marxismo da quello comunista del marxismo; i socialisti sono riformisti,
pensano che la storia sia un lento e progressivo avanzamento attraverso le riforme, in più in modo
utopistico sta nel pensare di poter fare delle riforme al capitalismo (ad esempio renderlo più umano); o
si sta dentro, e si sta dentro combattendo continuamente, o si sta fuori, si esce dal capitalismo; idea di
Marx ).
Questo economicismo è quello che tenta a forza di riforme e cambiamenti; non a caso è questa idea
del socialismo e dell’economicismo che ha abbracciato il sindacalismo.
Economicismo che diventa riformismo.
E’ a questi limiti della socialdemocrazia Adorno (Benjamin pure è duro contro i limiti della
socialdemocrazia) pur vivendo nella stagione successiva a quella di Benjamin, che fa riferimento ; Nel
momento in cui propone un’ipotesi di una teoria critica, che sia una teoria dialettica della critica della
cultura, vuole sottolineare che lui sta parlando di una teoria dialettica non di matrice
economicistica, che però non sia una teoria dialettica, la cui mentalità è quella di pensare che la
trasformazione del mondo si esaurisca nell’incremento della produzione – questo pensiero è tipico di
una mentalità a cavallo tra liberale e socialdemocratica - .
Anche lì c’era una certa dialettica che non è quella di cui parla Adorno.
L’uso di concetti, come quello di negazione, per affermare che la totalità non va semplicemente
relativizzata come succede nella critica propria della cultura borghese, ma va trovato il modo di
trascendere questa totalità immanente della cultura, ma non attraverso un processo di
relativizzazione della cultura ma attraverso un processo in cui è possibile trovare una via di fuga
dall’immanenza totale della cultura ( questo il perno centrale del moderno concetto di ideologia
come totalità, non come di contrapposizione di ideologie).
Il negativo è usato nei termini della tradizione dialettica hegelo-marxista, il negativo aiuta a
determinare la trascendenza.
Che poi questo negativo in Hegel non venga determinato nelle sue determinazioni, questo è quello che
imputa Marx a Hegel;
Concezione della cultura considerata come un tutto.
Non si possono avere due totalità; e quindi il processo di astrazione e separazione della cultura che l’ha
portata a definirsi nella sua totalità deve poter essere liquidato e la critica della cultura dovrebbe avere
questo compito: porre un limite, che è il negativo, la non-verità ( il negativo è dunque il positivo )
La non-verità è il seme fecondo affinché la cultura non ceda alla barbarie del dominio, perché se
diventa barbarie riesce a prendere il dominio;
l’uomo si pensa come un essere in grado di emergere da una condizione di bestialità, e se questo è
possibile deve esserlo senza una ricaduta all’indietro; e quando invece all’interno di una cultura
accadono queste manifestazioni evidenti di caduta in una condizione di bestialità allora c’è qualcosa
che non va in questa totalità, e non si può solo far finta che non ci sia, come se la cultura fosse
impermeabile rispetto a queste cose. Quando invece nella vita e nella sua serietà accadono alti e
bassi, la felicità e l’infelicità, però” c’è la dimensione della cultura che ci salva e ci redime”.
Concetto di redenzione all’interno delle dinamiche artistiche, musica, letteratura, poesia, idea della
redenzione.
Tutto questo è ciò che Adorno chiama l’ideologia della reificazione: un processo ideologico della
cultura come ideologia totale, che non entra in un processo dialettico produttivo di una dialettica, con i
processi materiali, con la vita reale.
La conversione dialettica della critica della cultura non può in effetti ipostatizzare i criteri normativi
della cultura. Nei confronti di questa, essa mantiene la sua libertà di movimento, scorgendo il suo posto
all'interno della totalità. Senza tale libertà, senza che la coscienza vada oltre l'immanenza della cultura,
la stessa critica immanente non sarebbe pensabile: il muoversi autonomo dell'oggetto può esser seguito
soltanto da chi non vi partecipi completamente. Senonché l'istanza tradizionale di una critica delle
ideologie soggiace essa stessa ad una dinamica storica.
Essa fu concepita contro l'idealismo come forma filosofica in cui si rispecchia la feticizzazione della
cultura. Oggi però la determinazione della coscienza attraverso l'essere è divenuta un mezzo per
liquidare ogni coscienza in disaccordo con l'esistenza.
Il momento dell'obiettività della verità, senza il quale non ci si può rappresentare la dialettica, vien
tacitamente surrogato da un positivismo e da un pragmatismo volgari — in ultima istanza dal
soggettivismo borghese. Nell'epoca borghese la teoria predominante era l'ideologia, e la prassi
d'opposizione vi si contrapponeva direttamente. Oggi in realtà non c'è quasi pili teoria e l'ideologia
risuona, per così dire, dal meccanismo di una prassi cui non si può sfuggire. Non si osa più pensare
proposizione alla quale esplicitamente, in tutti i campi, non sia graziosamente aggiunta per l' appunto
l'indicazione di colui per cui va bene, indicazione che una volta era la polemica a cercar di enucleare.
Non ideologico è invece il pensiero che non si lasci ricondurre a operational terms e invece tenti
semplicemente di aiutare la cosa stessa a trovare quelle parole che il linguaggio dominante altrimenti le
strozza in bocca.
La critica immanente per Adorno non è la critica immanente alla totalità, non è la critica immanente
alla cultura come ideologia; la critica immanente è la critica che morde la realtà e non la molla perché
vuole incontrarsi con realtà, la critica immanente è una critica dialettica dell’immanenza, non è una
critica schiacciata sul vigente ( è in movimento, non sottomessa.)
Parafrasando dal testo:
senza che la coscienza vada oltre l'immanenza della cultura, la stessa critica immanente non sarebbe
pensabile: il muoversi autonomo dell'oggetto può esser seguito soltanto da chi non vi partecipi
completamente. Senonché l'istanza tradizionale di una critica delle ideologie soggiace essa stessa ad
una dinamica storica.
(..)senza che la coscienza vada oltre l’immanenza della cultura; L’immanenza della cultura è il
problema, essere schiacciati su ed entro il vigente culturale, questo è il problema.
Senza questa libertà non sarebbe possibile la critica immanente, che è immanente – inserita dentro
- rispetto al reale ma comunque si muove liberamente sulla base della libertà dialettica concessa dalla
stessa libertà dialettica.
Il critico della cultura deve partecipare della cultura ma non completamente. Una situazione quasi
paradossale: paradosso di stare dentro la cultura e fare i conti con i processi reali e allo stesso
tempo prenderne le distanze con un’istanza di comprensione che è possibile solamente se la
partecipazione si concilia con la libertà. Partecipare ma potersi muovere liberamente.
È necessario che nella critica immanente siano conciliate la libertà di movimento dello spazio di questa
totalità, che deve iniziare ad aprirsi e trascendersi e contemporaneamente il partecipare.
L’istanza tradizionale della critica è nata nello stesso momento in cui la cultura è diventata un feticcio.

Oggi però la determinazione della coscienza attraverso l'essere è divenuta un mezzo per liquidare ogni
coscienza in disaccordo con l'esistenza; oggi (nel tempo di Adorno ma anche oggi ai tempi nostri molto
di più) questa coscienza si è messa nelle condizioni di liquidare ogni coscienza che è in disaccordo
con il vigente; Il massimo del conformismo, che non è altro che il mancato riconoscimento di ciò che
è conforme ( privazione di libertà)
Non lo riconosco perché non so pensare altrimenti.
Così come agire altrimenti.
Questa è la posizione a cui sono giunti il positivismo e il pragmatismo volgari, ovvero il soggettivismo
borghese.
Quest’ultimo è arrivato a un punto tale in cui non riesce a pensare niente che non sia il proprio mondo,
pensa che le condizioni di vita possano essere modificabili solo attraverso verso un lento e progressivo
e a volte regressivo riformismo, abbiamo impercettibili cambiamenti che non modificano mai il quadro
generale.
C’è Ingessamento della realtà da un certo punto di vista, tutto ciò appare come l’ultima istanza del
soggetto borghese. Paradossalmente ci troviamo di fronte al compimento della soggettività e alla sua
liquidazione totale, contemporaneamente.
Uno dei motivi del fallimento della soggettività borghese: non potendo pensare altrimenti, essa liquida
quelle stesse potenzialità sulle quali si è fondata all’inizio.
Per essere un bravo borghese non devi pensarci, lo devi essere e non c’è niente di discutibile.
Oltre che essere il trionfo di questa soggettività nella storia in quel momento stesso, ne costituisce la
liquidazione totale.
Nell'epoca borghese la teoria predominante era l'ideologia, e la prassi d'opposizione vi si
contrapponeva direttamente. Oggi in realtà non c'è quasi pili teoria e l'ideologia risuona, per cosf dire,
dal meccanismo di una prassi cui non si può sfuggire.
Nell’epoca borghese c’era lo scontro delle ideologie.
Questo è un punto chiave, che risponde ad una domanda sull’ideologia.
Quando Lucaks in “Storia e coscienza di classe” più di venticinque anni prima aveva sostenuto che il
mondo come totalità si è trasformato nel mondo della convenzione (lo aveva già scritto nella teoria del
romanzo, in particolare che questo mondo della convenzione era diventato una seconda natura e che
quest’ultima aveva sostituito la realtà metafisica, a cui corrispondeva il romanzo dell’idealismo astratto
e cioè, questa sostituzione era avvenuta parallelamente alla nascita del romanzo moderno, ovvero del
romanzo della disillusione) quando in “Storia e coscienza di classe” riprende questo concetto, ribadisce
il concetto di seconda natura e cioè che:
La società in cui l’uomo vive è considerata dall’uomo di quella società come sua seconda natura,
l’uomo pensa che vive così e non può vivere altrimenti.
Se qualche convenzione cambia, e cioè viene minata da un anti-convenzione e queste anti-convenzioni
diventano convenzioni, sono anch’esse dei cambiamenti che modificano la natura dell’essere sociale.
Ci sarà sempre questo elemento in Lucaks : il mondo sociale per gli uomini è vissuto come se fosse
un mondo naturale.
Questa idea non è di Lucaks e basta ma di una qualsiasi filosofo materialista, ed è proprio della
filosofia materialistica di matrice marxista pensare in questi termini.
Oggi in realtà non c'è quasi pili teoria e l'ideologia risuona, per cosf dire, dal meccanismo di una prassi
cui non si può sfuggire. Non si osa più pensare proposizione alla quale esplicitamente, in tutti i campi,
non sia graziosamente aggiunta per l'appunto l'indicazione di colui per cui va bene, indicazione che una
volta era la polemica a cercar di enucleare. Non ideologico è invece il pensiero che non si lasci
ricondurre a operational terms e invece tenti semplicemente di aiutare la cosa stessa a trovare quelle
parole che il linguaggio dominante altrimenti le strozza in bocca.
La prassi da cui non si può sfuggire è esattamente la totalità di cui stiamo parlando ed è quella totalità
che si manifesta come ideologia realizzata.
La dialettica include anche il rapporto tra azione e contemplazione. In un'epoca in cui la scienza
sociale borghese, secondo un' affermazione di Scheler, ha « saccheggiato» e annacquato in un generale
relativismo il concetto marxista di ideologia, il pericolo di misconoscere la funzione delle ideologie è
ormai minore che quello di giudicare i fenomeni spirituali sussumendoli, con spirito amministrativo ed
estraneo all'oggetto, e inglobandoli pari pari in quelle vigenti costellazioni di potere, che spetterebbe
allo spirito di smascherare.
Rispondiamo all’obiezione di qualche giorno fa, fatta da un ragazzo: abbiamo l’epoca dello scontro
delle ideologie poi a un certo punto: “questa ideologia è morta, quest’altra è fallimentare… “ finché il
marxismo era considerato un’ideologia, siamo in un contesto relativistico; in questo contesto i contrasti
sono evidenti, possono portare a conflitti sociali anche profondi. Con la fine dei contrasti e con il venir
su di una ideologia sull’altra, quando una ha il sopravvento e si espande al punto di inglobare tutto,
questo movimento non fa che accrescerne a dismisura le potenzialità, e tutto ciò che dovrebbe essere
smascherato, le sue contraddizioni, in realtà ha sempre il modo e il mezzo per potersi riprodurre,
reificare, non togliendo mi di peso e di forza quel potere ormai acquisito dalla totalità. E quindi la
teoria delle ideologie è divenuta, da strumento di conoscenza a uno strumento per tenere la conoscenza
sotto tutela.
Dire di essere a-ideologico significa pretendere di prendere in mano gli strumenti per tenere la
conoscenza sotto tutela.
“anche la teoria delle ideologie è divenuta, da strumento di conoscenza, uno strumento per tener la
conoscenza sotto tutela. In nome della dipendenza della sovrastruttura dalla struttura, non si fa che
tener sotto controllo l'impiego delle ideologie, anziché sottoporle a critica. “
Questo è il fallimento che sta dietro alle pretese che non vi siano ideologie, visto che ne è una, che le
prende tutte e che è immutabile, è lo stato delle cose, e affermando di non avere niente a che fare con le
ideologie vuol alludere all’ avere un giudizio su qualsiasi forma di ideologia, tenendole sotto tutela,
invece di conoscerle e criticarle.
Infatti all’ordine del giorno ci sono decisioni incomprensibili, perché andrebbero bene per tutte le
stagioni in maniera trasversale, e che sono delle decisioni che soggiacciono alla legge e al consenso, e
che tutto sono tranne che democratiche.
Quello che oggi stanno facendo in tutto il mondo i movimenti populisti di destra e sinistra.
I populisti la prima cosa che dicono è: “noi non abbiamo ideologia”, “Noi veniamo dalla società civile,
perché noi siamo tutti”.
Il problema è che alle spalle non c’è nessuna critica alla ideologia, nessuna posizione critica.
Nessun populismo è in grado di trasformare la società, in quanto non ritiene di essere un’espressione
della totalità; invece essendo un’espressione della totalità, non la modifica perché dovrebbe modificare
innanzitutto se stessa; Da questo punto di vista i populismi non sono diversi dai totalitarismi.
Poi Adorno parla del passatempo, cioè di considerare i processi culturali, sempre nell’ottica di
separazione e autonomizzazione dello spirito in un processo culturale, non aventi rapporti diretti con la
sua base materiale, e dunque vengono rilegati nella dimensione del passatempo.
“La domenica della vita”, momento di distrazione rispetto alla realtà della vita.

Ma, palesemente, la funzione delle ideologie diviene essa stessa sempre piü astratta. E giustificato il
sospetto nutrito in passato da quei critici della cultura, secondo i quali in un mondo in cui il privilegio
dell'educazione e l'incatenamento della coscienza defraudano in ogni caso le masse dell'esperienza
autentica dei fenomeni spirituali, non si tratta pili tanto degli specifici contenuti ideologici quanto del
fatto che in genere ci sia alcunché atto a riempire il vuoto della coscienza espropriata e a distoglierla
dal segreto di Pulcinella. Per l'azione esercitata sulla società è presumibilmente assai meno importante
quali particolari teorie ideologiche un film inculchi negli spettatori del fatto che questi rincasando siano
interessati al nome degli attori e alle loro beghe matrimoniali. Concetti triviali come quello di
passatempo sono molto pili pertinenti di ogni burbanzosa spiegazione sulla circostanza che quel dato
scrittore è il rappresentante della piccola e quell'altro dell'alta borghesia. La cultura è divenuta
ideologica non soltanto come quintessenza delle manifestazioni soggettivamente escogitate dello spirito
oggettivo, bensf e in amplissima misura anche in quanto sfera della vita privata. Quest'ultima sotto
l'apparenza dell'importanza e dell'autonomia cela il fatto che tira avanti soltanto come appendice del
processo sociale. La vita si trasforma nell'ideologia della reificazione, cioè in fondo in maschera di ciò
che è morto.

Le masse erano defraudate dall’esperienza dei fenomeni spirituali; quando Michelangelo lavorava, il
suo lavoro non era rivolto alle masse, lavorava per il papa o i ricchi del tempo; Quando lavora alla
Cappella Sistina, quello all’epoca non era un posto frequentato dalla gente. (Adesso si può pagare il
biglietto per quei dieci minuti di visita, perché rientra nel processo di trasformazione della cultura in
beni culturali, e di questi nel meccanismo del mercato; questi determinano e accompagnano i processi
di definizione del mondo dell’arte insieme ai meccanismi economici e sociali; quella famosa base
materiale che non è la stessa i tempi di Michelangelo) Michelangelo non ha in mente di tutte queste
persone, quella era la cappella del papa quante persone potevano vederla?
Che quella fosse “L’opera universale per l’umanità” è una cosa detta a posteriori, quando diventa un
monumento, allora c’è una trasformazione.
Accanto alla Cappella Sistina c’è n’è un’altra, e questa cappella non è visitabile come la Cappella
Sistina. Parliamo della Cappella Paolina, attualmente è visitabile una volta a mese su appuntamento,
ciò perché la Cappella Paolina è privata, come le operazioni di trasformazione delle opere d’arte
( esempio di Raffaello che affresca le stanze private del papa che vedono cinque, sei persone) Questa è
una forma d’arte voluta e pensata da un’elite, fruita e dedicata ad un’élite, non ha niente a che fare con
il concetto, con l’idea di fruibilità di massa di turismo.
Quando arrivano le masse e iniziano a essere protagoniste della scena - e perché arrivino le masse c’è
bisogno che ci siano le città - le masse nascono con la civiltà urbana, queste ultime entrano, irrompono
nella storia e tutto ciò a scapito di quelle èlite che hanno continuato a pensare le masse come una
intrusione.
Nella fruizione artistica pure, c’è un cambiamento sostanziale con l’avvento delle masse;
Le masse hanno preso possesso della storia, hanno iniziato ad avere voce.
Non solo hanno preteso da sé un’arte che corrispondesse alle proprie esigenze; l’arte popolare che
diventa biglietto da visita delle masse, ma hanno trasformato le arti popolari che sono diventati generi
artistici, il folk, musica leggera, d’autore. Queste sono trasformazioni lente di culture popolari che si
trasformano e diventano generi.

Queste trasformazioni hanno coinvolto la cultura popolare da un lato, ma anche la presa di possesso
della cultura elitaria.
Questi elementi di trasformazione sociale hanno fatto sì che questi processi artistici una volta
elitari, si potessero diffondere, ma che potessero anche cambiare, acquisendo funzioni che sono da un
lato frutto di una diffusione dell’arte colta, dall’altro una popolarizzazione dell’arte colta.
Questi processi trasformano l’oggetto; quando Duchamp disegna i baffetti alla Gioconda fa
un’operazione per riprendere consapevolezza e coscienza del senso della Gioconda, cambiandogli
anche il titolo.
Nel momento in cui apparentemente sembra ci si prenda ciò che un tempo è stato defraudato, non è che
viene mantenuta quella funzione originaria dell’opera.
Nelle stanze private del papa non è che a turno qualcuno ci dorme, chi vede le stanze non fa niente di
quello che faceva il papa ( cambia la funzione originaria )
Il visitatore contempla, ha un atteggiamento passivo.
L’invenzione della contemplazione, il fatto di dover contemplare un’opera d’arte era qualcosa di
elitario; le masse popolari non avevano nessuna idea di cosa volesse dire contemplare un’opera d’arte.
Il contadino non sa cosa fare rispetto all’opera d’arte, invece l’uomo colto privilegiato, di fronte
all’opera che aveva voluto come ornamento, aveva un’idea che il resto della popolazione non aveva;
questa caduta della concezione artistica è la stessa cosa che accade in qualsiasi altro processo.
Queste trasformazioni epocali cambiano anche i termini, questa ricaduta del concetto di arte e opera
s’arte da un’elite ad altri – masse - trasforma l’oggetto, che diventa un’altra cosa.
Le stanze del papa diventano spazio museale.
Bach ( 1° metà 17 secolo ) scriveva opere non come capolavoro, come le intendiamo noi, lui le scriveva
come oggetto musicale, infatti ne scriveva una diversa per ogni occasione. Aveva una concezione
dell’arte diversa da quella di Beethoven ( 18 secolo ) , che è il primo artista moderno che pensa che
le sue opere siano opere d’arte, è il primo.
Gli altri pensavano di scrivere per un’occasione ( es. su richiesta del prete, papa ).
Nel momento in cui quella fruizione è diventata una fruizione collettiva , non ricopre più quella
funzione lì e si accentua il discorso della contemplazione, quello che era un elemento spirituale per i
romantici, l’elemento contemplativo, un portato della religione e della mistica, questo perché c’è una
radice mistica nella contemplazione, essa passa attraverso il romanticismo e diventa l’esperienza
paradigmatica del figurativo romantico, un’esperienza interiore che mette in collegamento i sensi con la
propria interiorità e la ricchezza dell’interiorità; quando l’elemento contemplativo trapassa nel moderno
e arriva alla fruizione di massa delle opere d’arte, non solo l’opera d’arte diventa per le collettività, ma
anche la fruizione e lo sguardo sull’opera si modificano; si tratta di uno sguardo di massa nonostante
noi pensiamo come individui, dobbiamo comprendere che contemporaneamente quella è un’operazione
collettiva, c’è uno sguardo di una massa che ha preso possesso di un fenomeno culturale;
individualmente si tratta ciascuno di noi, ma in ciascuno di noi c’è la collettività che ha preso possesso
di quell’opera e che ha potuto gettare uno sguardo su quell’opera, ha potuto gettare uno sguardo su
un’opera che fino a poco tempo fa non era concesso, non era uno sguardo di tutti.

E in quello sguardo c’è una percezione collettiva : L’opera d’arte è fruita.


Tutto questo sta alle spalle di queste considerazioni di Adorno.
Certi meccanismi culturali, all’interno di questo cambiamento dello sguardo, quello sguardo collettivo
diviene funzionale: le guide ci spiegano la stanza, il significato dell’opera, ci dicono cos’è stato non che
cos’è.
Il che cos’è sta a noi. A noi sta trarre le nostre banali conseguenze, perché non abbiamo un’esperienza
diretta di quell’opera.
La Gioconda è diciamo l’equivalente di una foto di oggi che facciamo per ricordaci in futuro di come
eravamo,il marito della signora lo fa fare a Leonardo in quanto ricco, ma la funzione è quella di fare un
ritratto alla moglie in virtù dell’arte di “ ricordare, tenerlo per sé “ noi non abbiamo l’esperienza, il
legame che la signora aveva con il ritratto, né che Leonardo aveva con lo stesso, né possiamo avvertire
il valore del ritratto commissionato dal marito; per noi oggi l’oggetto è altro, diviene oggetto di studi,
diviene passatempo; così come al cinema, non si fa caso alle particolari teorie ideologiche che ci
vengono presentate, si fa più caso agli attori, ai vestiti che indossano – superficialità-.
Concetti triviali come quello di passatempo sono molto pili pertinenti di ogni burbanzosa spiegazione
sulla circostanza che quel dato scrittore è il rappresentante della piccola e quell'altro dell'alta borghesia.
La cultura è divenuta ideologica non soltanto come quintessenza delle manifestazioni soggettivamente
escogitate dello spirito oggettivo, bensf e in amplissima misura anche in quanto sfera della vita privata.
Quest'ultima sotto l'apparenza dell'importanza e dell'autonomia cela il fatto che tira avanti soltanto
come appendice del processo sociale.
Ecco ulteriore passaggio; quella totalità investe anche altri elementi, quelli di quella condizione privata
quotidiana, che apparentemente ci sembra lontana, staccata dalla sfera nobile della cultura.
Fisiognomica sociale: estetizzazione del quotidiano.
L’ideologia : strumento di conservazione della vita, questo è divenuta l’ideologia, non è venuta
meno, chi ne predica la scomparsa non fa altro che alimentare dell’ideologia totale. Oggi l’ideologia
va a intendere la società come fenomeno.
“La coscienza diviene sempre più al tempo stesso un semplice momento di transizione nel circuito
della totalità. (..)
Ideologia significa oggi: la società come fenomeno. Essa è mediata dalla totalità, dietro la quale sta
il dominio del parziale, non tuttavia riducibile senz'altro ad un interesse parziale, e appunto per
questo, in certo modo, ugualmente prossima al centro in tutti i suoi settori.
Quando la critica della cultura si trasforma in fisiognomica sociale – estetizzazione del reale -
l’ideologia non può essere che uno strumento di conservazione a autoconservazione del sistema, che la
utilizza come elemento di autoconservazione, che non mette mai in discussione i fondamenti
radicalmente.
Nonostante ci sia uno scarto temporale con la Seconda Guerra Mondiale, Adorno e Benjamin sono in
sintonia, l’esperienza americana è stata importante per Adorno: una società avanzatissima con processi
sociali strettamente connessi ad un’evoluzione di un capitalismo molto spinto, una società democratica
e liberale in cui la libertà è frutto di meccanismi e situazioni, che sono molto ben determinate e
indiscutibili.
Una critica della cultura che non faccia i conti con quello che realmente accade, è questo quello che è
accaduto sotto gli occhi di Adorno; egli ripensa a tutte le promesse mancate della modernità, che sono
andate a finire dentro i forni crematori.
Non fare i conti con questo e pensare di rimettere in moto tutti questi meccanismi, tutto ciò non
sta bene alla coscienza di Adorno. A meno che uno si adatti e non faccia il critico della cultura
nell’altra forma, e cioè adeguandosi al vigente, abbracciando per quanto possibile le strutture
dell’apparato, il potere della verità piuttosto che la freschezza e la possibilità data dalla non-
verità.
La cultura viene vista anche dalla critica della cultura come qualcosa d’altro;
in questa trascendenza il critico della cultura si pone in uno spazio professionale.
La critica della cultura entra nell’orizzonte del lavoro senza fare i conti con la cultura.
Immaginatevi perché Adorno nel 1949 affronta questo problema con molta cura;
Quando torna in Germania scrive degli appunti in cui mostra come nella Germania occidentale si stia
riprendendo un’attività culturale: Adorno vede tanta gente che cerca di dimenticare tutto quello che è
successo prima. da un punto di vista culturale Adorno si chiede come sia possibile un movimento così
forte, sia nelle masse e sia negli intellettuali; si parla meno però di tutta quella classe dirigente che è
rimasta in Germania durante il nazismo.
C’è una classe intellettuale che ha fiancheggiato il nazismo per diversi motivi; ora se questo è vero, il
problema di una critica della cultura non è il ristabilimento di condizioni normali dopo una certa
anormalità? Adorno dice: ma chi siete voi? Non vi rendete conto che il nazionalsocialismo faceva
parte di un processo culturale, una deriva, ma comunque un momento della cultura stessa;
dimenticando e non applicando gli strumenti della critica si evita di capire il problema.
Il problema non è innamorarsi di un valore o di una poesia, una critica della cultura deve fare i conti
con se stessa e mettere in discussione il termine cultura perché dentro i processi culturali possono
esserci momenti idilliaci e momenti barbarici.
I nazisti amavano Goethe, lo consideravano una gloria assoluta, ne davano una loro interpretazione,
ed i professori esperti, con la tessera del nazismo favorivano le letture di tendenza dell’epoca. C’era
una cultura nazista.
Quando è finita la guerra e si cerca di ricominciare facendo finta che quei detriti siano inutili, senza
tener conto che quelle rovine hanno dei perché, questo è un pericolo per Adorno, il quale tenta di
scongiurarlo: la critica della cultura che poi diventa il fondamento della filosofia di Adorno consiste
nel fare i conti con le cose e non nel progredire sulla base di affascinanti teorie, andando avanti per
astrazioni e perdendo le cose concrete, che poi sono le cose della vita.
Quando Adorno definisce l’ideologia della società come fenomeno sostiene che questa sia mediata
dalla totalità dietro la quale sta il dominio del parziale.
Da questa considerazione Adorno si chiede se la critica della cultura sia tutta interna o tutta esterna
alla cultura stessa;
l’alternativa ad Adorno non convince, perché lui nelle pagine precedenti ha già annunciato la
presenza di una critica dialettica della cultura.

Domanda: cosa significa una critica tutta interna o tutta esterna alla cultura?

L’atteggiamento borghese è quello che definisce la cultura da un punto di vista trascendente.

La critica borghese non si sporca le mani, non crede di aver a che fare con dei termini della cultura, e
contemporaneamente vanta la cultura, quando si sente in sintonia con la cultura stessa. In altre parole
il critico della cultura di stampo borghese, parte dal punto di vista della separazione: io da una parte
e la cultura dall’altra.
Questa non è una posizione dialettica, ed è per questo che Adorno usa il termine intransigenza perché
una posizione dialettica è intransigente rispetto alla reificazione - La reificazione è quel processo per
cui qualcosa di astratto emerge come oggetto concreto: una legge può essere la reificazione di un
sentire popolare –
Penso che Adorno per reificazione alluda all’efficacia della critica; “ Intransigente, non pertinente alla
reificazione “ la quale potrebbe essere attinta da una critica funzionale – immanente alla cultura ma ad
una certa distanza da essa, così da poterla criticare ( riflettendo su di essa, non riproponendo né
rafforzando meccanismi che le sono propri, ad esempio ponendosi al di sopra di essa ( atteggiamento
proprio dei totalitarismi, i quali hanno conseguenze nefaste“ il mito della razza ariana “ )
Una critica trascendente invece continuamente reifica se stessa e l’oggetto, che lo fa diventare
qualcosa e qualcosa d’altro.
La reificazione è un concetto dinamico, prevedere la discussione dell’oggetto, la sua decostruzione e
ricostruzione continue.

Il metodo trascendente, che attacca frontalmente la totalità, sembra pili radicale di quello immanente,
che per prima cosa si pone innanzi il tutto problematico. Esso s'installa in un punto sottratto alla cultura
e al contesto sociale dell'accecamento, in un punto archimedico per così dire, dal quale la coscienza sia
in grado di riportare il movimento nella totalità, per greve che sia.
L'aggredire la totalità ha la sua forza in ciò, che tanto più v'è apparenza d'unità e integralità nel mondo,
quanto maggiore è la reificazione riuscita, dunque la separazione, Ma la sommaria liquidazione
dell'ideologia, che già oggi è divenuta il pretesto di un cinico terrore nell’area sovietica in quanto
proscrizione dell’oggettivismo», rende a sua volta eccessivo onore a quell'integralità. Esso compra in
blocco alla società la sua cultura, comunque ne voglia disporre. L'ideologia, l'apparenza socialmente
necessaria, è oggi la stessa società reale, nella misura in cui la sua integrale potenza e inevitabilità, la
sua sopraffattrice esistenza in sé, surroga il senso che quell'esistenza ha distrutto;

L'ideologia, l'apparenza socialmente necessaria, è oggi la stessa società reale, nella misura in cui la sua
integrale potenza e inevitabilità, la sua sopraffattrice esistenza in sé, surroga il senso che quell'esistenza
ha distrutto. La scelta di un punto di vista sottratto al suo dominio è fittizia quanto solo la costruzione
di astratte utopie.

“questa società appare inevitabile”.


Viviamo in un mondo che non potrebbe essere altrimenti; ( “il migliore dei mondi possibili diceva
qualcuno” ) e quanta fatica costa tirarsi fuori? È faticosissimo perché si tratta di una totalità molto
attraente, magnetica, con una fortissima attrazione di gravità. Come se ne esce? C’è una dimensione
dedita alla trascendenza?
Come poter agire con una prassi che sia qualcosa d’altro se non in una continua ricerca di altro, che è
una continua reificazione – riproposizione concreta - del medesimo?

Sottrarsi a questa totalità è quasi impossibile: prendere da un punto di vista critico e poter guardare
la cultura con una totalità trascendente e non averne niente a che fare: la cultura è gioia è fratellanza;
questa sottrazione è paradossalmente l’altra faccia di un’utopia astratta.
Ad Adorno interessano le utopie solo là dove c’è uno sforzo verso la prassi; l’utopia è un motore. Una
volta che l’utopia diviene astratta, essa non porta da nessuna parte.
Questa critica utopica è caratteristica del meccanismo proprio della critica borghese: dove va a finire
quest’astrazione borghese?
Lo vediamo chiaramente in una della figure tipiche della cultura borghese, quelle figure che si sono
staccate dalle derive della cultura; “il buon selvaggio”, l’ideale della natura;
C’è una critica a Rousseau e al buon ritiro, Il quale non è funzionale, perché il critico crede di esserne
immune. Questo richiamo a quest’anima che era immune da tutti i difetti e da tutte le ingiustizie della
modernità, per Adorno è affine alla vera barbarie.
A tutto ciò si ribella il procedimento immanente, in quanto pid essenzialmente dialettico. Esso prende
sul serio il principio secondo cui non l'ideologia in se stessa è non vera, bensf la sua pretesa di
corrispondere alla realtà. Fare una critica immanente delle configurazioni spirituali significa cogliere
nell' analisi della loro forma e del loro senso la contraddizione tra la loro idea obiettiva e quella pretesa,
e dare un nome a quanto la consistenza e inconsistenza delle configurazioni in sé esprime circa la
struttura effettiva dell'esistenza. Tale critica non si accontenta della generica consapevolezza della
servitü dello spirito oggettivo, ma cerca di trasferire tale consapevolezza nel vigore con cui considera la
cosa stessa. La coscienza della negatività della cultura fa fronte ai suoi impegni solo quando si verifica
nel sicuro accertamento della verità o non verità di una conoscenza, della coerenza o della fiacchezza di
un pensiero, dell'adeguatezza o della fragilità di una creazione, della sostanzialità o della futilità di una
composizione verbale.

La cultura entra in un vicolo cieco; d’altra parte c’è la critica della cultura immanente e qui il
ragionamento è inverso , ma ha sua volta ha un suo limite, nonostante questo limite sia meno
pericoloso.

Quando tale coscienza rinviene un'insufficienza, non la ascrive frettolosamente all'individuo e alla sua
psicologia, cioè alla mera immagine di copertura del fal1limento reale, cerca invece di desumerla dall'
inconciliabilità dei momenti costituenti l'oggetto. Investiga la logica delle sue aporie, pone in luce
l'irresolubilità già insita in quel dato compito. In tali aporie essa riconosce quelle sociali. Ma riuscita,
per la critica immanente, non è tanto la creazione che concilia le contraddizioni obiettive
convogliandole nella frode dell'armonia, quanto piuttosto quella che l'idea dell'armonia sappia
esprimere negativamente, calando pari pari, inflessibilmente, le contraddizioni nella sua piü intima
struttura. Di fronte ad una tale creazione, il verdetto «pura ideologia» perde il suo senso. In pari tempo,
tuttavia, la critica immanente non cessa dal porre in evidenza che fino ad oggi tutto lo spirito è
paralizzato da un sortilegio. Esso non è in grado di eliminare con le sue sole forze le contraddizioni da
cui è travagliato. Persino alla riflessione pili radicale sul proprio fallimento è posto il limite che essa
non resta che riflessione, senza trasformare l'esistenza di cui testimonia il fallimento dello spirito. Per
questo la critica immanente non può acquietarsi al proprio concetto. Essa non è né abbastanza
presuntuosa da equiparare lo sprofondamento nello spirito direttamente all'evasione dalla sua prigionia,
né abbastanza ingenua da credere che all'imperturbato sprofondarsi nell'oggetto sia riservata a fil di
logica della cosa la verità, se la consapevolezza soggettiva della cattiva totalità non penetra anch'essa,
dall'esterno per cosi dire, ad ogni istante nella determinazione dell'oggetto. Quanto meno il metodo
dialettico può oggi sostenere l'identità hegeliana di soggetto e oggetto, tanto pid è tenuto a non
dimenticare mai la duplicità dei momenti: a riferire la consapevolezza della società come totalità, e
dell'intrecciarsi dello spirito con essa, all'esigenza dell'oggetto di essere riconosciuto come tale in base
al suo specifico contenuto.
“quando tale coscienza…sociali” : Entro questo processo in cui si è sempre prossimi all’oggetto, non
si tratta mai una prossimità conciliabile.
Ma questa inconciliabilità assume anche un carattere positivo: attraverso essa si instaura un rapporto
fecondo con l’oggetto, nel momento in cui non è conciliabile con esso. La pace è nell’inconciliatio.

“in pari tempo…travagliato” : la critica immanente mette in evidenza il fatto che lo spirito non riesce
ad eliminare quelle contraddizioni verso le quali si rivolge; come agire per fare qualcosa d’altro?

“Persino alla riflessione…dello spirito” : ( altro momento ) il momento dell’inconciliabile segna il


fallimento dello spirito, che non riesce a fare quella sintesi che è necessaria e possibile.
“Per questo la critica…della cosa la verità”: il fallimento dello spirito è incontrovertibile, poiché
nessuna delle due strade riconcilia e riesce acquietare il fallimento dello spirito.

“…contenuto”: è necessario tenere di fronte i due momenti ; vanno osservati e criticati entrambi; da
quello della consapevolezza della società come totalità sino all’intrecciarsi dello spirito con essa fino
a svanire perché si conforma perfettamente con la società; dall’altra parte, contemporaneamente
bisogna tenere davanti l’oggetto, riconosciuto nel suo specifico contenuto.
Come si risolve questo problema? non c’è una soluzione;
c’è bisogno di una critica immanente e dialettica per arrivare a far saltare la totalità e non
conservarla, farla esplodere. come?

Ma come la considerazione ottusamente immanente minaccia di ricadere nell'idealismo, nell'illusione


dello spirito autosoddisfatto che dispone di sé e della realtà, cosi quella trascendente rischia di
dimenticare il lavoro del concetto e di appagarsi dell'etichettatura prescritta, della trita invettiva — per
lo piü si tratta di «piccolo-borghese» — dell'ukase che viene dall'alto. Il pensiero topologico, che di
ogni fenomeno sa in che casella rientri, ma di nessuno che cosa sia, è sotto sotto affine al sistema
delirante dei paranoici, a cui è stata recisa l'esperienza dell'oggetto. Con inconcludenti categorie, il
mondo vien dipinto in bianco e nero e imbandito a quel dominio appunto, contro il quale quei concetti
erano stati un tempo concepiti. Nessuna teoria, nemmeno la teoria vera, è garantita dal pervertirsi in
delirio se ha rinunziato al rapporto spontaneo con l'oggetto. Da ciò la dialettica deve guardarsi non
meno che dal restar prigioniera dell'oggetto culturale. Essa non può far suoi né il culto né l'ostilità per
lo spirito. Il critico dialettico della cultura deve prendervi e non prendervi parte. Solo cosi rende
giustizia e alla cosa e a se stesso.
La tradizionale critica trascendente dell'ideologia è invecchiata. Trasponendo rigidamente il
concetto di causalità dall'ambito della natura fisica nella società, il metodo fa sostanzialmente propria
quella reificazione che è il tema della sua critica, e cade al di qua del suo proprio oggetto. Non di
meno, il metodo trascendente può far valere il fatto di servirsi di concetti di natura reificata solo nella
misura in cui reificata è la stessa società; e che, attraverso la rozzezza e rigidezza del concetto di
causalità, le tiene per cosi dire innanzi lo specchio che le dimostra la rozzezza e rigidezza sua propria,
nonché la degradazione dello spirito in essa. Ma la tetra società unitaria non tollera piü nemmeno quei
momenti relativamente autonomi, staccati, che un tempo intendeva la teoria della dipendenza causale
tra struttura e sovrastruttura. Nella prigione all'aria aperta che il mondo sta diventando, non importa già
piü che cosa dipenda da che cosa, tanto si è impresso su tutto il marchio dell'unità. Proprio perché
nell'autentico senso di falsa coscienza non ci sono piü ideologie, ma unicamente la réclame del mondo
attraverso la sua duplicazione, e la menzogna provocatoria, che non vuole essere creduta, ma ingiunge
il silenzio, la questione della dipendenza causale della cultura, che risuona immediatamente come la
voce di ciò da cui essa dovrebbe essere soltanto dipendente, assume un che di sempliciotto. Tuttavia,
alla fine, questo capita anche al metodo immanente. Esso è trascinato nell'abisso dal suo oggetto. La
cultura materialisticamente perspicua, non è divenuta materialisticamente piü schietta, ma solo piü
ignobile. Con la particolarità sua propria, ha perduto anche il sale della verità, che una volta era
presente nel suo contrapporsi alle altre particolarità.
Se la si trascina di fronte a quella responsabilità che essa nega, non si fa che ribadire la prosopopea
culturale. Ma, neutralizzata e preordinata com'è, tutta quanta la cultura tradizionale diventa oggi
inconsistente: per un processo irrevocabile, la sua eredità, ipocritamente reclamata dai russi, è divenuta
nella piü ampia misura inutile, superflua, ciarpame su cui poi sogghignando possono tornare a puntare
il dito gli affaristi della cultura di massa, che appunto come ciarpame la trattano. Quanto piü totale la
società, tanto piü reificato anche lo spirito e tanto pif paradossale la sua impresa di svincolarsi dalla
reificazione con le sole sue forze. Anche la coscienza pid estrema della fatalità incombente rischia di
degenerare in vuoto chiacchiericcio. La critica della cultura si trova dinanzi all'ultimo stadio della
dialettica di cultura e barbarie: scrivere una poesia dopo Auschwitz è un atto di barbarie, e ciò avvelena
la stessa consapevolezza del perché è divenuto impossibile scrivere oggi poesie. Lo spirito critico non
sarà mai all'altezza di affrontare la reificazione assoluta, che presupponeva il progresso dello spirito
come uno dei suoi elementi e che oggi si appresta ad assorbirlo interamente, finché resterà fermo in se
stesso in una contemplazione soddisfatta di sé.

“ma come la … realtà” il rischio della posizione immanente qual è? Quello di ricadere in un’
idealismo, in uno spirito autosoddisfatto che può disporre della realtà come crede; questo spirito non
si è riconosciuto nella storia che aveva creduto di fare.
Da una parte dobbiamo non cadere nei rischi che porta con sè uno spirito immanente il quale siritiene
autosufficiente così come quella trascendente…invettiva” : è necessario salvare la cultura, ma non
quella che ci ha portato ad Auschiwitz.
Non dobbiamo tutta buttarla a mare; proprio perché c’è una dialettica tra cultura e barbarie,
dobbiamo osservare la cultura per quello che è; sono due momenti parziali dello stesso fenomeno;
se vogliamo salvare la cultura buttando la barbarie siamo punto e a capo e viceversa.
Ecco perché Adorno studia la critica della cultura trascendente e quella immanente;
se ti allontani troppo, attacchi e basta e ti arrocchi in una posizione troppo lontana e astratta; se ti
schiacci sulla cultura, ami tutto.
Gli amanti della cultura sono quelli che non sanno distinguere nulla.
Questa posizione è immanente e schiacciata; ora tra invettiva e il ricadere nell’autosoddisfazione
dello spirito, c’è una serie di vie di mezzo: il salvataggio della cultura non può cadere sul fondamento
ideologico di Adorno e in qualche modo la cultura deve essere messa in moto e non restaurata per le
generazioni futuri: non gli ultimi uomini della storia, i migliori, seduti sulle spalle, quest’idea è banale
della storia. In realtà noi abbiamo un compito, che secondo Benjamin deve realizzare quegli ideali che
non sono stati realizzati in passato, altro che starcene seduti.
Quello che aveva in mente Benjamin è la rivoluzione sociale per dare giustizia agli uomini.
Se noi abbiamo qualche idea, è quella di riscattare i fallimenti delle generazioni che ci hanno
preceduto; questo momento della filosofia della storia riflette su ciò che gli uomini devono realizzare,
su ciò che non è stato ancora fatto. Come si salva la storia? Con una mano di vernice?

“nella prigione all’aria aperta…trattano”: sta parlando dei russi e sta dicendo che questo
meccanismo lo stanno facendo; restaurare il piano culturale per riguardarlo alla luce del
materialismo-stalinista. Questo tentativo di reificarsi con dei processi lenti di abbellimento ipocritica,
per cui alla fine è ciarpame.

“quanto più totale…reificazione”: la cultura si trova in una società in cui è totale, per cui lo spirito si
reifica in questa totalità, e più entra in questa totalità, più appare paradossale il loro sforzo.
“la critica della cultura…barbarie”: quell’ultimo stadio che Benjamin gli aveva insegnato nei
“Passage”; questo testo è stato scritto qualche anno dopo che Adorno aveva conosciuto le tesi sulla
filosofia della storia di Benjamin che la Arendt era riuscita a portare in America.
Vi sono elementi di barbarie nella cultura, ed elementi di cultura nella barbarie.
Da un lato, siamo in questo ambito di riflessione e siamo arrivati all’ultimo stadio di quella dialettica.

“scrivere una poesia…oggi poesie”: non si possono scrivere poesie? Sono successi fatti talmente
tremendi che non c’è un’arte che possa dar voce a un’epoca che viene dopo quella dei campi di
sterminio? Certamente no.
Scrivere una poesia mettendosi sulle spalle tutta la cultura che ha portato a fenomeni quali i campi di
concentramento, questo è un atto di barbarie e di complicità.
Sono possibili le manifestazioni artistiche, ma non lasciando le categorie in sospeso, reificate o
ristrutturate.
La critica della cultura si trova in uno stadio in cui anche la critica alle barbarie ha avuto il suo
momento di gloria.
Se siamo davanti a quest’ultimo stadio non possiamo riprendere tutto ciò, perché ciò avvelena il
perché oggi è impossibile scrivere poesie. In questo momento Adorno è molto negativo, quasi
pessimista.
Se la dialettica di cultura e barbarie ha portato al momento della barbarie, allora quella dialettica
rimane inconciliabile, questo rende al momento impossibile produrre un atto estremo di purezza
culturale – poesia - poiché non c’è più spazio di purezza.
Se prima non si rimette in gioco dialetticamente, né trascendentemente né immanentemente, se non
si lavora dentro i reali processi, mediante una critica immanente e dialettica della cultura, non c’è
differenza tra lo scrivere una poesia ed una reclàm pubblicitaria.

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