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I

l primo tomo della Wissenschaft der Logik fu pubblicato al-


Hegel

ISSN 1122-1259

Teoria
XXXIII/2013/1
la fine di aprile del 1812. Il secondo uscì dalla tipografia nel
dicembre dello stesso anno, recando però come data il 1813.
Entrambi erano dedicati alla “Logica oggettiva”. Il terzo volume
sulla “Logica soggettiva”, che Hegel sperava di far seguire imme-
diatamente, uscì invece alla fine del 1816.
Scienza della logica
Siamo quindi a circa duecento anni dalla pubblicazione di
quest’opera. Per tale occasione il presente volume di «Teoria»,

Hegel Scienza della logica


nelle sue varie parti, intende offrire una lettura approfondita di
alcuni aspetti del testo hegeliano. Ciò viene compiuto, com’è or-
mai stile della rivista, avvalendosi dei maggiori esperti a livello
internazionale e coinvolgendo nel progetto studiosi affermati di
diverse generazioni.

Teoria
Scritti di: Claudio Cesa, Walter Jaeschke, Klaus Düsing, Jean-Louis Rivista di filosofia
Vieillard-Baron, Giuseppe Cantillo, Félix Duque, Riccardo Dottori, fondata da Vittorio Sainati
Franco Chiereghin, Michela Bordignon, Marcello Monaldi, Bernard XXXIII/2013/1 (Terza serie VIII/1)
Mabille, Pasqualino Masciarelli, Rainer Schäfer, Massimo
Adinolfi, Elena Ficara.

€ 18,00

ISBN 978-884673663-5

9 788846 736635 ETS Edizioni ETS

Teoria_2013-1-cover.indd 1 13/06/13 09.28


Teoria
«Teoria» è indicizzata ISI e SCOPUS, e ha ottenuto
la classificazione “A” per le riviste di filosofia morale.

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è disponibile sul sito: www.rivistateoria.eu fondata da Vittorio Sainati

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XXXI/2011/1 (Terza serie VI/1)
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XXVIII/2008/1 (Terza serie III/1)
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«L’identità in questione»

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TEORIA

Rivista di filosofia
fondata da Vittorio Sainati
XXXIII/2013/1 (Terza serie VIII/1)

Hegel
Scienza della logica

Edizioni ETS
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Indice

Claudio Cesa, Adriano Fabris


Premessa, p. 5

Questioni di fondo
Walter Jaeschke
Die Prinzipien des Denkens und des Seins.
Hegels System der reinen Vernunft, p. 13
Klaus Düsing
Paradigmatische Ontologie. Der Weg von der
Ontologie zur philosophischen Theologie in Hegels Logik, p. 29
Jean-Louis Vieillard-Baron
Le devenir logique: négativité et contradiction, p. 49
Giuseppe Cantillo
Il doppio rispecchiamento:
ragione e vita nella logica hegeliana, p. 69

Interpretazioni
Claudio Cesa
Problemi della misura, p. 87
Félix Duque
Come dare ragione del Principio di ragione, p. 101
Riccardo Dottori
Wesen als Reflexion. Hermeneutische
Bemerkungen über den Anfang der Logik des Wesens, p. 129

Linguaggio e storia
Franco Chiereghin
Pensiero e linguaggio nella Scienza della logica di Hegel, p. 155
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4 INDICE

Michela Bordignon
Dialectic and Natural Language. Theories of Vagueness, p. 179
Marcello Monaldi
La ragione nella storia. Appunti per una rilettura
del rapporto tra logica e storia in Hegel, p. 199

Discussioni
Bernard Mabille
En quel sens Hegel est-il philosophe de l’identité ?, p. 213
Pasqualino Masciarelli
Hegel abbandonò la “legge di Leibniz”?, p. 233
Rainer Schäfer
Die syllogistische Genese des Widerspruchs
in der absoluten Idee in Hegels Logik, p. 265
Massimo Adinolfi
Hegel e la costituzione dell’inizio, p. 283
Elena Ficara
Hegel Within Contemporary Logic, p. 297
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Hegel Scienza della logica

Premessa

Il primo tomo della Wissenschaft der Logik fu pubblicato alle fine di


aprile 1812; esso reca, nel frontespizio: Primo volume. La logica oggettiva.
Il secondo uscì dalla tipografia nel dicembre dello stesso anno, recando
però, come data, 1813; nel frontespizio, sotto il titolo, si legge: Primo volu-
me. La logica oggettiva. Secondo libro. La dottrina dell’essenza. Che, nel
tomo uscito in aprile, non fosse indicato che si trattava solamente del pri-
mo libro, la Logica dell’essere, è dovuto al fatto che, quando Hegel comin-
ciò a passare il manoscritto in tipografia, riteneva ancora che l’intera logi-
ca oggettiva “la logica metafisica ovvero ontologica” potesse trovar posto
in un solo tomo. Il terzo volume, La logica soggettiva, che Hegel sperava
di far seguire immediatamente, uscì invece alla fine del 1816; e non si sa
a cosa si debba attribuire la dilazione.
Sulla logica, e più su quella oggettiva che su quella soggettiva, Hegel
lavorò quasi senza interruzione, dall’inizio della sua attività accademica a
Jena (fine 1801) sino, letteralmente, alla morte; l’ultimo biglietto che egli
scrisse (13 nov. 1831) fu per accompagnare l’invio, al tipografo, del motto
latino che doveva esser messo in exergo alla nuova, e ampliata, edizione
del primo volume; e l’ultimo sedicesimo delle bozze di stampa arrivò a ca-
sa sua poche ore dopo la sua morte. Di una nuova edizione, la necessità gli
si era profilata intorno al 1827; ma, durante tutto il suo insegnamento ber-
linese (1818-1831) aveva tenuto, ogni anno, nel semestre estivo, un corso
di “Logica e metafisica”; soltanto l’ultimo anno esso fu intitolato semplice-
mente “Logica”; come testo base per le lezioni, veniva usata la Enciclope-
dia delle scienze filosofiche.
Le discussioni sulla filosofia hegeliana, già iniziate quando Hegel era
ancora in vita, si fecero particolarmente intense nel quindicennio succe-
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6 Claudio Cesa, Adriano Fabris

duto alla morte. A suscitare il maggior interesse, non fu, inizialmente, la


logica, ma le varie “filosofie” che la seguivano: della natura, del diritto,
dell’arte, della religione, della storia. A discuterne, non erano soltanto gli
avversari, ma anche coloro che riconoscevano Hegel come maestro, o al-
meno come colui che aveva portato a compimento la filosofia classica te-
desca. Ancor prima che si rendesse esplicita la scissione della “scuola”,
alcuni insistevano sul nucleo “speculativo”, “scientifico”, operando anche
una confluenza tra logica e teologia; il collega e amico berlinese di Hegel,
Philipp Marheinecke, che aveva pubblicato, nel 1819, un manuale univer-
sitario Die Grundlehren der christlichen Dogmatik, ne fece una nuova edi-
zione, nel 1827, aggiungendo al titolo originario als Wissenschaft, “in
quanto scienza”, ove “scienza” voleva esser sinonimo di “filosofia”. Del
1835 è il Die christliche Gnosis di Ferdinand Christian Baur, ove quel dot-
tissimo storico della teologia riconosceva la compatibilità della filosofia
speculativa con il “concetto di Dio”. Su tutt’altra strada si mettevano, con-
temporaneamente, altri pensatori, della nuova generazione, i quali, piutto-
sto che sulla “conciliazione” fra filosofia e religione mettevano l’accento
sullo “svolgimento”; era ad essi inaccettabile l’idea del “sistema” come
“circolo” e reputavano impossibile la coesistenza teorica di filosofia e reli-
gione rivelata. Nel 1837 D. Fr. Strauss si appellava alla Fenomenologia
per negare la possibilità di tornare, dal sapere assoluto, a quello sensibile;
e subito dopo (1838) L. Feuerbach intimava “guerra” a chi avesse voluto
attenersi rigidamente al “sistema”. La parola d’ordine non era più “scien-
za”, bensì “critica”; e la critica di Feuerbach investiva anche la logica: es-
sa non poteva venir considerata “pensare in sé”; era, piuttosto, un “pensa-
re che espone se stesso”, con tutti gli inevitabili condizionamenti; il primo
dei quali era la derivazione, e quindi la dipendenza, dai sistemi preceden-
ti, con i quali si era confrontato. Hegel aveva avuto, sì, una intuizione ori-
ginaria, ma il suo limite era stato di volerla trascrivere in forma meramen-
te concettuale; di qui la battuta su Hegel “grammatico” della filosofia. An-
che l’antico compagno di studi di Hegel, cioè Schelling, si mosse nella
stessa direzione; nelle sue lezioni di Monaco ricordò che la “vecchia meta-
fisica” aveva come fondamento l’ontologia; ed era questa, e nella sua for-
ma deteriore (quella di Wolff), che Hegel aveva preso come modello, ten-
tando di applicare ad essa, per renderla accettabile, il metodo genetico
della filosofia della natura; non si era reso conto dell’impossibilità di tra-
piantare nei “meri concetti” la dinamica vitale delle “potenze reali”. Già
prima, non era mancata una maligna battuta di Herbart (1827): che Hegel
aveva tentato di gonfiare la sua logica con una “metafisica avvizzita”.
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Premessa 7

Nella critica alla logica hegeliana particolare peso ebbero le Logische


Untersuchungen (1840) di Adolf Trendelenburg, nelle quali gli spunti cri-
tici già circolanti vennero raccolti e rielaborati. Fu Trendelenburg a pren-
dere di petto il metodo dialettico, dichiarandolo un “grandioso errore”; fu
lui a formulare chiaramente la differenza tra negazione logica e opposizio-
ne reale; fu lui a negare che le categorie logiche hegeliane avessero la
“concretezza” cui pretendevano; fu lui a mettere in causa l’inizio “senza
presupposti” della logica. Alle obiezioni di Trendelenburg gli hegeliani
naturalmente non mancarono di replicare; il primo a farlo fu J.E. Erd-
mann, con il suo Grundriss der Logik und Metaphysik (1841); in campo
scese anche uno dei primi discepoli di Hegel, G.A. Gabler (1842). Ma
Trendelenburg, nelle edizioni successive della sua opera (l’ultima è del
1870) ribadì le sue critiche, che avevano particolare peso per la fama di
cui egli godeva come gran conoscitore della logica aristotelica.
Trendelenburg fu discusso anche degli hegeliani italiani, e soprattutto
da B. Spaventa (1864 e 1867); Spaventa influenzò profondamente le rifles-
sioni sulla logica hegeliana di G. Gentile, che finì per criticarla (1913) di-
chiarandola una struttura aprioristica staccata dal “pensiero in atto”: essa
era, al massimo, un “organo di conoscenza speculativa”; poco più tardi,
nel Sistema di logica come teoria del conoscere (1917-1922) tentò di riscri-
verla a modo suo. Quanto a B. Croce, che tradusse la Enciclopedia, e che,
con il suo Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofìa di Hegel (1907)
contribuì grandemente alla rinascita dello hegelismo, egli giudicava sì la
Scienza della logica il “ricchissimo dei libri”, ma ne limitò anche la porta-
ta considerandola fondamentalmente la critica di tutte le “definizioni
dell’assoluto”; aggiungendo che Hegel aveva errato, nel voler recuperare
quelle definizioni come categorie che si articolassero in un sistema com-
piuto.
In Inghilterra, e negli Stati Uniti, la logica di Hegel fu molto studiata,
quasi sempre in connessione con la filosofia della religione; del 1865 è la
celebre opera di J.H. Stirling, The Secret of Hegel, che recava anche la tra-
duzione e il commento della sezione Qualità del primo libro della Scienza
della logica. Il secondo libro, sulla Essenza, fu in parte tradotto in parte
parafrasato (1881) da W.T. Harris, al quale si deve un nutrito volume, He-
gel’s Logic (1890), che si concludeva riprendendo il problema, tanto dibat-
tuto in Germania, due generazioni prima, della “personalità”, e come que-
sta fosse compatibile con il sistema hegeliano. C’era del resto una certa vi-
cinanza tra gli “ortodossi” tedeschi di mezzo secolo prima, e quelli ameri-
cani, nel concepire la logica come la continuazione della ontologia; si trat-
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8 Claudio Cesa, Adriano Fabris

ta comunque di opere, quelle di questi autori, fondate su una solida cono-


scenza del testo, il che spiega la loro fortuna anche in Italia. L’opera di
J.G. Hibben, Hegel’s Logic: an Essay in Interpretation (1902) fu tradotta
nel 1910 da G. Rensi, che vi appose una Prefazione tutta ispirata al pen-
siero di un altro idealista americano, J. Royce. Né va dimenticato l’inglese
J.B. Baillie, il cui The Origin and Significance of Hegel’s Logic (1901) fu
oggetto di una lunga e impegnata recensione di G. Gentile (1904). Sia con-
sentito, su questo argomento, di rimandare al volume del nostro compianto
amico Vittorio Sainati, Idealismo e Neohegelismo, Pisa 1999.
In Germania, nella seconda metà dell’Ottocento, la Scienza della logica
era caduta nell’oblio; pubblicata, nel corpus delle opere, ancora nel 1841,
dovette attendere il 1923 per essere ristampata, e per giunta in modo non
irreprensibile, da G. Lasson, per tanti altri lati così benemerito degli studi
hegeliani. Nel 1910 W. Windelband aveva sì preso atto essere in corso una
“reviviscenza” (Erneuerung) dello hegelismo, ne indicava le ragioni, ma
insieme metteva in guardia contro di essa. Come che sia, quel ritorno di
interesse, grande, fu stimolato in buona parte dalla pubblicazione degli
inediti, “teologici” (1907) e poi del periodo di Jena (1913, 1923). Dell’edi-
zione completa della Logica e metafisica di Jena non potè tener conto R.
Kroner, nel suo Von Kant bis Hegel (2 voll., 1921 e 1924), l’opera di quel
periodo nella quale il pensiero “logico” hegeliano è stato più attentamente
seguito. Si è criticata tante volte, nell’opera del Kroner, l’assunto di conce-
pire l’idealismo tedesco come un blocco teoretico compatto, come, per
usare le sue parole, “una linea che si innalza in una grandiosa curva, sotto
la guida di una legge ad essa immanente, ma che soltanto in essa si è di-
stintamente espressa”; e si può aggiungere che, lodando Erdmann, Kroner
segnalava la possibilità di una rivisitazione dello hegelismo ortodosso; ep-
pure, per il vigore delle interpretazioni, e la ricchezza degli spunti, si trat-
ta di un’opera che merita sempre di esser tenuta presente.
Nel frattempo, termini come “metafisica” e “ontologia”, già caduti in
gran discredito, recuperavano dignità – basti fare i nomi di N. Hartmann e
M. Heidegger. In questo nuovo clima culturale si colloca l’opera di H. Mar-
cuse, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschicht-
lichkeit (1931) che conduceva all’interpretazione della Fenomenologia at-
traverso la Logica – un ritmo espositivo che, quasi contemporaneamente,
ispirava, per tutt’altre motivazioni, le ricerche hegeliane di E. De Negri,
culminate nel volume Interpretazione di Hegel (1943).
Dopo la seconda guerra mondiale, la istituzione dello Hegel-Archiv, il
formarsi, intorno ad esso, di un nucleo di studiosi di prim’ordine che at-
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Premessa 9

tendevano all’edizione critica patrocinata dall’Accademia delle scienze


del Nordrhein-Westfalia, la nascita, in Germania e fuori, di riviste specia-
lizzate, tra le quali spiccano le “Hegel-Studien”, hanno creato le condizio-
ni per una nuova stagione degli studi; ed anche quelli sulla Scienza della
logica hanno avuto un grande incremento. Chi voglia avere un quadro
complessivo dello stato della ricerca, può oggi far ricorso allo Hegel-Hand-
buch (2010) di W. Jaeschke.
Al bicentenario della Scienza della logica sono stati dedicati molti se-
minari e convegni, in tutto il mondo. Sono uscite, e stanno uscendo, sillogi
di studi, alle quali si aggiunge la nostra. Nel campo degli studi, non ci so-
no privilegi ereditari; ma, nel presentare questo volume di “Teoria”, sia le-
cito ricordare che non lontano da Pisa, a Bagni di Lucca, viveva un solita-
rio hegeliano, Arturo Moni, il quale, tra il 1913 e il 1924, tradusse, per la
collana dei “Classici della filosofia moderna” di Laterza, la Scienza della
logica, pubblicata in tre volumi nel 1925, e più volte ristampata. Fu pro-
fessore a Pisa E. De Negri, già menzionato; corsi universitari sulla Scienza
della logica tenne Luigi Scaravelli, e sulla logica dell’Enciclopedia Cesare
Luporini. Nell’ultimo mezzo secolo, poi, corsi universitari e dissertazioni
dottorali, talune date alle stampe, testimoniano che, a Pisa, ci si è interes-
sati alla logica di Hegel non soltanto per l’occasione del bicentenario.

Claudio Cesa
Adriano Fabris
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Questioni di fondo
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Hegel Scienza della logica

Die Prinzipien des Denkens


und des Seins.
Hegels System der reinen Vernunft
Walter Jaeschke

1. Von der Metaphysik zur Logik

1. Die Wissenschaft der Logik – aus diesem berühmten, für viele allerdings
auch berüchtigten Titel tritt das Wissenschaftspathos plakativ entgegen, das
so charakteristisch für die Klassische Deutsche Philosophie insgesamt ist.
Dies allerdings ist von Hegel zunächst gar nicht beabsichtigt gewesen: Noch
kurz vor dem Erscheinen des ersten Bandes hat er nicht geplant, sein Werk
Wissenschaft der Logik zu nennen. Sogar im Katalog der Frühjahrsmesse, zu
der das Buch erschienen ist, wird es mit dem Titel System der Logik angezeigt
(GW 12. 325), und so, als „System der Logik“, hat Hegel es auch Jahre zuvor
schon angekündigt (GW 9. 447). Einen Grund für seine plötzliche Sinnesän-
derung nennt Hegel nicht – doch läßt er sich erraten: Wenige Monate zuvor
hat sein alter Gegner Jakob Friedrich Fries ein System der Logik
veröffentlicht1, auf das Hegel recht schlecht zu sprechen gewesen ist, und so
ist es nicht unverständlich, daß er sein Werk nun nicht ebenfalls so nennen
wollte – schon um nicht des Titeldiebstahls bezichtigt zu werden. Doch auch
wenn er noch kurz vor der Publikation nicht gewußt hat, daß «seine Logik»,
wie er zumeist einfach schreibt, den Begriff der „Wissenschaft“ im Titel
führen werde – eines hat er damals schon etwa sechs Jahre lang, seit dem Sy-
stementwurf des Jahres 1805/06, gewußt: daß sein Hauptwerk „Logik“ und
nicht „Metaphysik“ heißen werde.
2. Die Entstehungsgeschichte der „Logik“ Hegels ist die Geschichte seiner
Verabschiedung der Metaphysik – seiner Resignation (im alten Sinne dieses
Wortes) auf die Metaphysik. Sie ist nicht die Geschichte des Zusammenwach-
sens der beiden Disziplinen „Logik“ und „Metaphysik“, an deren Ende dann

1 Jakob Friedrich Fries, System der Logik. Ein Handbuch für Lehrer und zum Selbstge-
brauch, Heidelberg 1811.

TEORIA 2013/1
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14 Walter Jaeschke

unbekannte Gründe den Ausschlag für die Wahl des Titels Logik gegeben hät-
ten, sondern sie ist die Geschichte der sukzessiv reifenden Einsicht Hegels in
die Unmöglichkeit einer Metaphysik nach Kant. Deshalb ist die Kenntnis die-
ser Entwicklungsgeschichte ein konstitutives Moment des Verständnisses sei-
ner „Logik“ – ganz im Sinne seines bekannten Dictums, daß ein Resultat, iso-
liert von dem Prozeß, aus dem es resultiert, etwas Unlebendiges und Unver-
ständliches ist.
Dieser Überzeugung von der Notwendigkeit der Verabschiedung der Meta-
physik ist Hegel bekanntlich nicht stets gewesen. Noch in seiner ersten Sy-
stemskizze bezeichnet er die Metaphysik als die «eigentliche Wissenschaft
der Idee», während er der Logik – als dem ersten Systemteil – die Aufgabe
zuweist, in das System einzuleiten. Doch schon hier äußert er sich über die
Aufgaben der „Logik“ vergleichsweise präzise, über den Inhalt dieser ersten
Metaphysik hingegen nur sehr vage – so zumindest nach Auskunft der recht
dürftigen Überlieferung im Fragment Logica et Metaphysica aus dem Winter
1801/02 wie auch der ebenfalls spärlichen Vorlesungsnotizen (GW 23. 3-12):
Die Metaphysik habe «das Princip aller Philosophie vollständig zu konstru-
ieren», und «aus der wahren Erkenntniß desselben, wird die Überzeugung
hervorgehen, daß es zu allen Zeiten nur Eine und eben dieselbe Philosophie
gegeben hat». Seinen Hörern verspricht Hegel damals ausdrücklich nichts In-
novatives, sondern lediglich, «das älteste Alte herzustellen; und es von dem
Misverstande worein die neuern Zeiten der Unphilosophie es begraben haben,
zu reinigen; es ist noch nicht lange Zeit, daß in Deutschland wieder auch nur
der Begriff der Philosophie erfunden worden ist, aber seine Erfindung ist auch
nur für unsere Zeiten neu; es muß wenn man will, für einen Probierstein äch-
ter Philosophie gelten, ob sie sich in der wahren Philosophie erkennt». Doch
was der Inhalt dieser «wahren» sei, läßt Hegel zumindest in den überlieferten
Fragmenten ungesagt. Statt dessen verspricht er noch, «von diesem höchsten
Princip aus» «die Möglichen Systeme der Philosophie» zu konstruieren, da-
nach «das Gespenst des Skepticismus […] dem Tage [zu] zeigen» und
schließlich mit der Darstellung «des Kantischen und des Fichteschen» Sy-
stems der Philosophie fortzufahren.
An diesen Ausführungen ist vor allem eines hervorzuheben: ihre gedankli-
che Dürftigkeit. Während Hegel in der Vorlesung Introductio in philosophiam
zur gleichen Zeit eine erste Systemskizze vorträgt, die – trotz einiger Modifi-
kationen – die Ausbildung seines Systems in den folgenden drei Jahrzehnten
präformiert, weiß er über die angekündigte Metaphysik inhaltlich so gut wie
nichts zu sagen – und das Wenige, was er doch sagt, hätte er besser ungesagt
gelassen. „Si tacuisses“ möchte man ihm zurufen – und dies nicht allein we-
gen des Wolkendunstes, in den der junge Hegel hier «das älteste Alte» sorg-
fältig einhüllt, sondern ebensosehr wegen der Unbedenklichkeit, mit der er –
mit leeren Taschen – über Kants Philosophie spricht und glaubt, Kants Meta-
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Die Prinzipien des Denkens und des Seins 15

physikkritik zur Seite wischen und eine nachkritische Metaphysik als Funda-
mentaldisziplin seines Systems entwerfen zu können. Daß zudem die von ihm
in der Vorschau auf die Metaphysik verheißene Entblößung des Gespenstes
des Skeptizismus angesichts der zuvor von ihm eingeführten Unterscheidung
von Logik und Metaphysik eher auf die Seite «der negativen, oder vernichten-
den Vernunft» gehört hätte, also in die Logik, dürfte ihm schwerlich entgan-
gen sein, und Gleiches gilt für die angekündigte Darstellung der Systeme
Kants und Fichtes. Ohne diese beiden Fremdkörper im Reiche der Metaphy-
sik hätte diese jedoch lediglich den Kult des «das älteste Alte» umfaßt – und
dies hätte ihre ohnehin dürftige Attraktivität wohl vollends ins Bodenlose sin-
ken lassen.
3. Zwei Jahre später, im Systementwurf I (1803/04), trägt Hegel erneut über
Metaphysik vor, doch ist wegen der fragmentarischen Überlieferung dieses
Entwurfs nichts über ihre Ausgestaltung bekannt – außer einem, in einen Satz
gedrängten Rückblick auf den ersten, Logik und Metaphysik umfassenden Sy-
stemteil (GW 6. 268). Erst der folgende Systementwurf II (1804/05) bietet ei-
nen Einblick in Hegels Jenaer Konzeption der Metaphysik, zumal diese Meta-
physik – im Unterschied zur Logik dieses Entwurfs – vollständig erhalten ist.
Hierdurch fallen aber auch die Schwierigkeiten der Konzeption einer Meta-
physik nach Kant ins Auge. In ihrem ersten Teil behandelt Hegel unter dem
Titel Das Erkennen als System von Grundsätzen die Sätze der Identität, des
ausgeschlossenen Dritten und des Grundes – somit Inhalte, die – als Themati-
sierung nicht von Gegenständen, sondern des Denkens – ihren Platz traditio-
nell in der Logik haben, zuletzt in Kants transzendentaler Logik im «System
aller Grundsätze des reinen Verstandes» (B 187). Auf dieses Kantische Lehr-
stück spielt ja auch Hegels Titel (Das Erkennen als System von Grundsätzen)
an. Dennoch ordnet er hier diese Thematik noch – als ihren ersten Teil – der
Metaphysik zu – mit dem wenig überzeugenden Argument, daß die für die Lo-
gik charakteristische Form der in unser Bewußtsein fallenden, sich bewegen-
den Reflexion hier verabschiedet und das Erkennen in diesen Grundsätzen
auf sich selbst bezogen sei (GW 7. 128-38) – übrigens ein geradezu verräteri-
sches Argument.
Besonders deutlich läßt der zweite Teil der Metaphysik ihre ambivalente
Stellung gegenüber der vormaligen, vorkritischen, hervortreten. Er führt zwar
den neuartigen Titel Metaphysik der Objectivität, folgt aber – mit den Themen
Seele, Welt und «höchstes Wesen» – strikt dem Aufbau der vorkantischen
«metaphysica specialis». Doch die Ausgestaltung dieses von der vorkanti-
schen Metaphysik vorgegebenen Rahmens dementiert den plakativen Traditi-
onsbezug aufs Schärfste, und Hegels Übergang vom zweiten zum dritten Teil,
von der «Metaphysik der Objectivität» zur «Metaphysik der Subjectivität»,
vom «höchsten Wesen» zum theoretischen und praktischen Ich zerstört voll-
ends die systematische Funktion der früheren «metaphysica specialis». Statt
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16 Walter Jaeschke

eine Metaphysik zu entwerfen, überführt Hegel die traditionellen Themen der


Metaphysik ihrer inneren Unwahrheit und destruiert sie erbarmungslos: Die
Wahrheit des «höchsten Wesens» ist das Ich; denn für die Monade, und mehr
noch für das «höchste Wesen», ist das Andere nur die Negation; für das Ich
hingegen «ein dem Ich gleiches». Die Darstellung der Metaphysik – als einer
vorgeblichen Vernunfterkenntnis von Gegenständen – ist bereits hier zugleich
ihre vernichtende Kritik.
4. Der Systementwurf II ist der erste Entwurf, dessen Überlieferung einen
ausführlichen Einblick in die Differenz der frühen Logik und Metaphysik He-
gels erlaubt – und er ist zugleich der letzte, der am Nebeneinander beider
Disziplinen festhält. Doch bereits in den Skizzen von 1801/02 wirkt ihre tra-
ditionelle, bereits durch Kant ausgehöhlte Unterscheidung künstlich, und sie
ist auch dort terminologisch schon partiell durchbrochen. Die Ausgestaltung
beider Disziplinen im ausgeführten Systementwurf II läßt dann entgegen He-
gels ursprünglicher Absicht zweierlei offenkundig werden: daß er das, was
ihm hier unter dem Namen „Metaphysik“ vorschwebt, weder methodologisch
noch inhaltlich von der Logik zu scheiden weiß und daß diese Metaphysik
keinen Inhalt mehr hat, der den früher einmal prätentiösen und ehrwürdigen
Namen rechtfertigt. Unter den neuen Bedingungen eines Denkens nach der
Aufklärung läßt sich weder die methodische noch die inhaltliche Trennung
beider Disziplinen aufrecht erhalten. Die daraus resultierende notwendige
Veränderung ist aber nicht – wie dies gern geschieht – als Zusammenwachsen
zweier Disziplinen zu beschreiben, sondern als Zerfall des – ohnehin von Be-
ginn an verkümmerten – Konglomerats „Metaphysik“ und als Inkorporation
seiner nicht einmal autochthonen materialen Relikte in andere Disziplinen:
Der erste Teil seiner damaligen „Metaphysik“, das «System von Grundsät-
zen», ist traditionell ohnehin Bestandteil der Logik; später findet es seinen
systematischen Ort in Hegels «Wesenslogik». Und während die Themen der
«Metaphysik der Subjectivität» später in die «Philosophie des Geistes» ab-
wandern, ist dem Zentrum der Jenaer «Metaphysik» Hegels, der als Kritik der
«metaphysica specialis» konzipierten «Metaphysik der Objectivität», im spä-
teren System kein Weiterleben beschieden. Wegen dieser «inneren Auszeh-
rung» der «Metaphysik» bezeichnet Hegel die «Erste Wissenschaft» seines
Systems bereits am Ende der Jenaer Jahre nur noch als «Logik»; auch in sei-
nen nächsten Entwürfen der «Ersten Philosophie» – seit dem Beginn der
Nürnberger Zeit (1808) – ist von «Metaphysik» nicht mehr die Rede: Im Auf-
riß des Hegelschen Systems hat die Logik die Nachfolge der vormaligen Me-
taphysik angetreten. Dies ist das Resultat eines Lernprozesses, vielleicht ja
gar eines schmerzhaften Lernprozesses, der sich über etwa fünf Jahre hinzieht
– doch dann tritt unwiderruflich die Logik an die Stelle, die er zuvor der Me-
taphysik zugedacht hat.
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Die Prinzipien des Denkens und des Seins 17

2. Die Logik als «System der reinen Vernunft»


1. Mit diesem Schritt zieht Hegel die Konsequenzen nicht allein aus dem
Scheitern seines eigenen Versuchs, eine nachkantische Metaphysik zu ent-
werfen. Er begreift dieses Scheitern nun als eine notwendige Folge des bereits
durch Kant heraufgeführten Endes der Metaphysik. Hegels Philosophie setzt
das «Ende der Metaphysik» als ein Ereignis der Philosophiegeschichte vor-
aus. Kant – und Jacobi – haben, so Hegel, der Metaphysik ein Ende gemacht
(GW 15. 11-13, 24-29), ja sie haben «die ganze Weise der vormaligen Meta-
physik und damit ihre Methode über den Hauffen geworfen» (GW 12. 229).
Was vor Kants Kritik der reinen Vernunft «Metaphysik hieß, ist, so zu sagen,
mit Stumpf und Styl ausgerottet worden, und aus der Reihe der Wissenschaf-
ten verschwunden» (GW 11. 5) – wobei das selten bemerkte Sprachspiel
(«Stil» - «Stiel») dem «Ende der Metaphysik» noch eine zusätzliche pikante
Note verleiht: Die Metaphysik ist also nicht eines natürlichen Todes gestor-
ben; vielmehr ist sie – „mit Stil“, also stilvoll – ausgerottet worden. Und mit
dieser Einsicht steht Hegel damals nicht allein: Auch Fichte sieht in der Ent-
gegensetzung gegen die Metaphysik das Proprium der Transzendentalphiloso-
phie. Übereinstimmend mit Kant leugne er «die Möglichkeit der Metaphysik
gänzlich»; Kant rühme sich – zurecht! –, die Metaphysik in diesem Sinne
«mit der Wurzel ausgerottet zu haben, und es wird, da noch kein verständiges
und verständliches Wort vorgebracht worden, um dieselbe zu retten, dabei oh-
ne Zweifel auf ewige Zeiten sein Bewenden haben»2. Sowohl Fichte als auch
Hegel greifen also hier – unabhängig von einander – zu dem harten Wort
„ausrotten“.
Seit dieser – gegen Ende der Jenaer Jahre erreichten – Einsicht ist „Meta-
physik“ für Hegel nur noch „vormalige Metaphysik“ – eine vergangene
Gestalt des Geistes3. Daß dies so ist, ist ein Faktum, doch ist es nicht einmal

2 Siehe Fichtes programmatisches, seinem Schreiben an Jacobi vom 22. April 1799 beige-
legtes (und zu Hegels Zeit noch nicht veröffentlichtes) Fragment in Transzendentalphilosophie und
Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie (1799-1807), Quellenband, hrsg.
von Walter Jaeschke, Hamburg 1993 (= Philosophisch-literarische Streitsachen, Bd. 2/1), S. 60.
3 Hegels Überzeugung vom „Ende der Metaphysik“ spiegelt sich auch in den beiden fol-
genden Zitaten: «Auch denen, welche sich sonst noch an das Aeltere halten, ist die Metaphysik
zugrunde gegangen wie der Juristenfakultät das deutsche Staatsrecht». «Es ist diß ein Factum,
daß das Interesse theils am Inhalte, theils an der Form der vormaligen Metaphysik, theils an
beyden zugleich verlohren ist». – Siehe Hegel an v. Raumer, 2. August 1816, in: Briefe von und
an Hegel, hg. von J. Hoffmeister, Hamburg 19693, Bd. 2. 97, sowie Hegel: Wissenschaft der Lo-
gik. In Hegel, Gesammelte Werke, Bd. 11., hg. von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke,
Hamburg 1978, S. 5. Ein solches Interesse verliert sich jedoch nicht ohne Grund; der Interes-
senschwund ist deshalb nicht die Ursache, sondern die Folge und die Erscheinungsform des
„Endes der Metaphysik“ – also des Endes derjenigen Gestalt, die die Metaphysik in der rationa-
listischen Schulphilosophie des 17. und 18. Jahrhunderts gefunden hat.
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18 Walter Jaeschke

zu bedauern und zu betrauern. Und deshalb rechtfertigt Hegel sich auch


gegenüber der Schulbehörde, daß (entgegen den Anforderungen des Lehrplans)
in seinen Gymnasialkursen die Metaphysik «leer auszugehen» scheine. Die
Metaphysik sei «eine Wissenschaft, mit welcher man heutiges Tags in Verle-
genheit zu seyn pflegt“ – so Hegel, selbst etwas verlegen, dann aber doch be-
stimmter: Nach seiner Ansicht falle „ohnehin das Metaphysische ganz und
gar» in die Logik. Und dies sei eben nicht allein seine Privatansicht: Schon
Kants Kritik reduziere «das seitherige Metaphysische in eine Betrachtung des
Verstandes und der Vernunft»4 und habe damit die Metaphysik zur Logik ge-
macht (GW 11. 22), zur «transcendentalen Logik». Oder anders und präziser
gesagt: An die Stelle der «vormaligen Metaphysik» tritt nun das «System der
reinen Vernunft».
2. Diese Forderung Hegels, die Erste Wissenschaft der Philosophie als ein
«System der reinen Vernunft» auszuführen, gilt häufig als abschreckendes In-
diz für die Hybris der Generation nach Kant, die dessen Warnungen und kriti-
sche Restriktion der Philosophie mißachten zu können glaubte. Doch auch
wenn die Kant-Rezeption unserer Tage gern darüber hinweggleitet: Es ist kein
anderer als Kant, der seinen Nachfolgern mit dieser Parole den Weg gewiesen
hat. Er führt ja aus, daß das Eigentümliche der Vernunft «das Systematische
der Erkenntnis sei, d.i. der Zusammenhang derselben aus einem Prinzip» –
und deshalb zielt Kant auf eine «vollständige Einheit der Verstandeserkennt-
nis» als «ein nach notwendigen Gesetzen zusammenhängendes System», also
auf die «Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee», ja auf ein
«vollständiges System der reinen Vernunft»5, und in diesem «System der rei-
nen Vernunft» sieht er das Ziel, auf das seine (bisherige) «Propädeutik» oder
«Kritik der reinen Vernunft» hinzuführen bestimmt ist.
3. An diesem Punkt scheinen sich die Wege Kants und Hegels bereits wie-
der zu trennen. Denn in der «Methodenlehre» der Kritik der reinen Vernunft
bezeichnet Kant das «System der reinen Vernunft» – das er ja nie ausgearbei-
tet hat – nun doch wieder als «Metaphysik», und er teilt diese in die «Meta-
physik der Natur» und die «Metaphysik der Sitten»6. Von „Logik“ ist bei ihm
in diesem Zusammenhang nicht die Rede – obschon die Logik doch ebenfalls
Anspruch erheben dürfte, ihren systematischen Ort im Kontext eines «Sy-
stems der reinen Vernunft» zugewiesen zu erhalten – und nicht allein in einer
propädeutischen «Kritik der reinen Vernunft». Schließlich ist ja auch sie –
und gerade sie – eine Disziplin, die ganz auf apriorischer Erkenntnis basiert.
Allerdings scheint mir Kant diese Position der «Methodenlehre» in der Ein-

4 Hegel, Privatgutachten an Niethammer über seine gymnasiale Lehrtätigkeit (1812), GW


10. 825.
5 Kant, Kritik der reinen Vernunft. Insbesondere B 736, B 673, B 860.
6 Ib. B 869.
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Die Prinzipien des Denkens und des Seins 19

leitung zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft ebenso implizit wie
nachdrücklich zu korrigieren – leider auch in diesem Fall, ohne die einschlä-
gigen Passagen der «Methodenlehre» ebenfalls zu revidieren. Denn in dieser
Einleitung ist nicht mehr von „Metaphysik“ die Rede, sondern Kant betont
mit großem Nachdruck, die Transzendentalphilosophie – zu der die Kritik der
reinen Vernunft ja nur den Plan entwerfe – sei «das System aller Prinzipien
der Vernunft». Und während die Kritik der reinen Vernunft sich «der ausführli-
chen Analysis» der Stammbegriffe der reinen Erkenntnis «wie auch der aus-
führlichen Analysis dieser Begriffe selbst» enthalten müsse, werde dieses Sy-
stem der reinen Vernunft beides nachtragen7.
Diese von Kant anvisierte «ausführliche Analysis» hat Hegel in seiner Lo-
gik ausgearbeitet – wenn auch fraglos in anderer Gestalt, als Kant sie ihr ge-
geben hätte. Für Hegel ist das «System der reinen Vernunft» nicht mehr «die
Transzendental-Philosophie», sondern die Logik – und dies mit gutem Grund:
Denn wenn eine philosophische Wissenschaft den Anspruch auf den Titel
«System der reinen Vernunft» erheben darf, so doch wohl an erster Stelle die-
jenige Disziplin, die sich der Analysis und Synthesis der Begriffe der reinen
Vernunft, der Ausarbeitung des „Systems“ dieser Begriffe, widmet. Die Ansät-
ze hierzu enthält Kants transzendentale Logik – aber eben nur die Ansätze.

3. Das System der reinen Vernunft als System der Denkbestimmungen

Nach diesen beiden – rekapitulierenden und zugleich vorbereitenden, für


das Problem, das ich hier verfolge, unvermeidlichen – Überlegungen zu He-
gels Verabschiedung der Metaphysik und zu seiner Anknüpfung an Kant
möchte ich nun den eigentlichen Punkt, um den es mir hier zu tun ist, ansteu-
ern. Und da ich auf dem Weg zu meinem Ziel mehrere Abschweifungen nicht
vermeiden kann, möchte ich es hier zu leichteren Orientierung vorweg nen-
nen: Es geht mir um das Verständnis von Hegels Wissenschaft der Logik als ei-
nes metaphysisch neutralen «Systems der reinen Vernunft», das in der Tradi-
tion und im Dienste der Erforschung der Kategorien als der Prinzipien des
Seins und des Denkens steht.
Denn Hegel löst die von Kant gestellte Aufgabe, die Philosophie als ein
solches System zu verwirklichen, mit den Mitteln der „Kategorienforschung“
– vorausgesetzt, daß man die Rede von „Kategorien“ in einem neuzeitlich-
weiten Sinn versteht (darauf werde ich zurückkommen). Zu solcher Kategori-
enforschung trägt die Kritik der reinen Vernunft sehr wenig bei – eher läßt sie
durch ihre etwas abrupte Präsentation der Kategorientafel deutlich werden,

7 Ib. B 25-27.
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20 Walter Jaeschke

daß hier eine empfindliche Lücke in ihrem Argumentationsgang klafft. Fichte


und Schelling haben sich zwar in vielfacher Hinsicht an Kant orientiert, und
sie haben (in der Grundlage der gesammten Wissenschaftlehre bzw. im System
des transscendentalen Idealismus) auf der Grundlage der Kantischen Kategori-
entafel auch Ansätze zu einer systematischen Ableitung der Kategorien vorge-
legt. Die von Kant selbst gesehene, in der Kritik der reinen Vernunft aber be-
wußt offengelassene und bezeichnete Leerstelle haben sie aber nicht ge-
schlossen – was wohl mit der distanzierten Haltung sowohl Fichtes als auch
Schellings gegenüber der Logik zusammenhängt.
Doch läßt sich diese Lücke verschmerzen – denn die Kategorienforschung
erfreut sich nicht allein einer weit zurückreichenden Tradition, für deren Dar-
stellung ich hier auf Friedrich Adolf Trendelenburg (1802-1872) verweisen
darf – auch und gerade weil er sich als einer der ersten Kritiker der Hegel-
schen Logik profiliert hat und in dieser Rolle bis heute Aufmerksamkeit fin-
det8. Die Kategorienforschung erfreut sich auch einer Weiterführung über He-
gel hinaus, zumindest bis ins letzte Jahrhundert – und hier darf ich auf Nico-
lai Hartmanns Gesamtwerk, insbesondere auf seinen Aufbau der realen Welt
verweisen, wobei Hartmann (1882–1950) – dies sei nur am Rande vermerkt –
trotz seines großen, den Kategorien gewidmeten Werkes die Ansicht vertritt,
daß die Kategorienforschung noch ganz am Anfang stehe9. Mir scheint, daß
sich von solcher Kategorienforschung etliche Blicke auf Hegels Wissenschaft
der Logik werfen lassen, die einige ihrer Prätentionen, aber auch einige ihrer
oft anstößig erscheinenden Charakteristika besser erkennen und problemati-
sieren lassen. Dabei habe ich nicht etwa das Interesse, die teils gravierenden
Differenzen zwischen den Genannten herunterzuspielen. Es geht mir vielmehr
darum, daß bei einer solchen Betrachtung analoge Probleme und analoge
Antworten aufscheinen, deren partielle Konvergenz gerade angesichts der Un-
terschiedlichkeit der Ansätze ein wichtiges Indiz dafür bildet, daß hier ein
allgemeines Problem zu Grunde liegt – zwar kein „ewiges“, aber doch ein in
Jahrhunderten gewachsenes und aus dem Denken nicht mehr wegzudenken-
des, und nicht ein bloß selbsterdachtes und -gemachtes. Ich möchte deshalb
hier Hegels «System der reinen Vernunft» in der Perspektive der Kategorien-
lehre Nicolai Hartmanns in den Blick nehmen – wobei sich überraschende
Ähnlichkeiten ergeben werden, freilich auch eine Reihe von kritischen Anfra-
gen an Hegels Konzeption und Rückfragen an Hartmann. Denn Hartmann
greift diese Probleme ja als dezidierter Vertreter nicht allein des Realismus,
sondern auch der Ontologie auf.

8 Zu ihr siehe insbesondere Adolf Trendelenburg, Historische Beiträge zur Philosophie, Bd.
1, Geschichte der Kategorienlehre. Zwei Abhandlungen, Berlin 1846.
9 Nicolai Hartmann, Der Aufbau der realen Welt. Grundriß der allgemeinen Kategorienlehre,
Berlin 1940, 19643.
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Die Prinzipien des Denkens und des Seins 21

Im Interesse dieser wechselseitigen Erhellung der Problemlagen möchte


ich drei Fragenkomplexe unterscheiden: (A) die Frage nach dem Status der
Kategorien, (B) die Frage nach dem Verhältnis von Gegenstands- und Er-
kenntniskategorien, und schließlich, leider nur noch kurz, (C) die Frage nach
dem Verfahren ihrer Gewinnung.

(A) Status der Kategorien


Zunächst also zum „Status der Kategorien“. Aller Kategorienforschung
liegt die Überzeugung zu Grunde, daß es nicht allein möglich sei, die allge-
meinen Bestimmungen aufzustellen, die für alles Seiende konstitutiv sind,
sondern daß dies eine fundamentale und vordringliche Aufgabe der Philoso-
phie sei. Hierbei kann das „Seiende“ in dem engen Sinne äußerer Gegen-
ständlichkeit gefaßt werden, also im Sinne traditioneller Ontologie; es kann
aber auch in einem neuzeitlich-weiten Sinne verstanden werden, der das
«geistige Sein» einschließt. «Geistiges Sein» – derjenige, dem dies zu wenig
Hegel-adäquat klingt, mag sich daran erinnern, daß „Sein“ für Hegel die all-
gemeinste Denkbestimmung ist, die allem zukommt, und vor allem: daß
„Geist“ ja etwas durchaus Reales ist, auch wenn man ihn nicht sehen und
hören kann. Deshalb zählt die Philosophie des Geistes für Hegel ja auch zur
«Realphilosophie», und die Sphäre des Geistes bildet ein herausragendes
Element im «Aufbau der realen Welt» (um Hartmanns Titel zu adaptieren), ja
sie bildet – für Hegel wie für Hartmann – in diesem Aufbau die höchste Sphä-
re10. Um einen möglichst neutralen Ausdruck zu wählen: Kategorien sind all-
gemeine Bestimmungen teils des natürlichen, teils des geistigen Seins – und
damit ist (dies sei nur am Rande gestreift) auch schon gesagt, daß sie – auch
wenn sie natürlich sprachlich formuliert werden müssen – ihren Ort doch
nicht allein und auch nicht primär in der Sprache haben. Als solche allgemei-
nen Bestimmungen aber stehen sie den beiden Bereichen, die in ihrer Ge-
samtheit die „reale Welt“ bilden, als etwas Drittes gegenüber, jedoch als ein
Drittes, das keineswegs bloß äußerlich zu ihnen hinzutritt und neben ihnen
steht, sondern als ein Drittes, das sich sowohl zum natürlichen als auch zum
geistigen Sein als ein „Prinzip“ verhält: Kategorien sind «die inneren Prinzi-
pien, und zwar sowohl […] des Seienden als auch […] der Erkenntnis des
Seienden»11. Und als solche Prinzipien fungieren sie als ein „Gerüst“, wie

10 Von hier aus versteht sich, daß Hartmanns Werk Das Problem des geistigen Seins. Unter-

suchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin /


Leipzig 1933, dasjenige seiner Werke bildet, in dem sein Denken dem Denken Hegels am näch-
sten kommt; vgl. Walter Jaeschke, Der Geist und sein Sein. Nicolai Hartmann auf Hegelschen
Wegen, in Thomas Wyrwich (Hrsg.), Hegel in der neueren Philosophie, Hamburg 2011 (= Hegel-
Studien, Beiheft 55), SS. 181-213.
11 Hartmann, Der Aufbau der realen Welt, S. 12.
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22 Walter Jaeschke

Hegel und Hartmann wiederum übereinstimmend formulieren12. Alles Seien-


de ist nicht einfach, regellos und formlos, sondern es ist gemäß diesen Prinzi-
pien gestaltet. Es steht uns auch nicht frei, eine Welt zu denken, die diesen
Prinzipien nicht unterworfen wäre. Wie das (mißverstandene) Reich der „Din-
ge an sich“, so wäre auch eine von den Kategorien verlassene reale Welt
«nichts anderes als ein formloser Klumpen»13. Und selbst die nicht-realen
Welten, in die manche gern gelegentlich ausschweifen, um ihrer Imagination
einmal freien Lauf zu lassen, bleiben den Kategorien letztlich auch im Modus
ihrer gewollten Negation noch unterworfen.
Mit dieser Sicht ist jedoch eine Entscheidung von erheblicher Tragweite
für die Architektonik des Systems verbunden: Als Prinzipien des natürlichen
und geistigen Seienden sind die Kategorien nicht im Rahmen der jeweiligen
Realphilosophie abzuhandeln, sondern in einem von deren beiden Formen ge-
sonderten Systemteil. Prinzipien des Natürlichen sind ja nichts Natürliches,
und Prinzipien des Geistigen nichts Geistiges. Und zudem ist die Geltung die-
ser Prinzipien ja auch nicht auf jeweils einen von beiden Bereichen – Natur-
oder Geistesphilosophie – beschränkt, sondern sie übergreift sie beide – zu-
mindest tendenziell. Diese – ich denke: zutreffende – Einschätzung rechtfer-
tigt, ja erfordert Hegels Systemaufriß. Denn neben den beiden realen Sphären
der Natur und des Geistes und der Sphäre ihrer Prinzipien läßt sich keine
weitere finden – auch wenn sich daneben so mancherlei erträumen läßt.

(B) Seinskategorien und Erkenntniskategorien


Noch von Aristoteles her läßt das Wort „Kategorie“ unmittelbar Seinsprin-
zipien assoziieren: Auch für Hartmann bilden Kategorien «die Grundmomen-
te der Welt in ihrem objektiven Gesamtaufri߻14, und Hegel stellt an den Be-
ginn seiner Logik ebenfalls die «Lehre vom Seyn», und nur die in dieser
Seinslehre entfalteten Denkbestimmungen bezeichnet er im strengen Sinne
als „Kategorien“. Doch eine derartige, in der Perspektive der Ontologie ste-
hende und von einem erkenntnistheoretischen Realismus getragene Einschät-
zung ist unter den Bedingungen der neuzeitlichen Philosophie und insbeson-
dere der Philosophie Kants in einer doppelten Hinsicht zu revidieren: im
Blick auf den Status der Kategorien und – wenn ich richtig sehe: in Folge die-
ser Statusveränderung – auch im Blick auf die Abgrenzung des Bereichs, für
den von Kategorien zu reden ist. Zunächst hierzu: Für die Erkenntnistheorie

12 Ib. V: «ein einheitliches Gerüst der realen Welt» bzw. Hegel, Wissenschaft der Logik,

GW 12. 20: «die Grundlage und das innere einfache Gerüste».


13 GW 4. 332. Vgl. Walter Jaeschke und Andreas Arndt, Die Klassische Deutsche Philoso-

phie nach Kant. Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik (1785–1845), München 2012, SS.
355f.
14 Hartmann, Der Aufbau der realen Welt, S. 15.
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Die Prinzipien des Denkens und des Seins 23

des transzendentalen Idealismus gibt es eigentlich keine Seinsprinzipien,


sondern nur Verstandesbegriffe. Unter diesen gedanklichen Bedingungen aber
wendet sich das Interesse der Kategorienforschung von der Erkenntnis der
Seinsprinzipien zurück auf die Erkenntnis, die solche Prinzipien erfaßt. Und
wenn es doch allein die Erkenntnis ist, die solche Prinzipien auffindet oder
gar generiert, so liegt die Annahme nahe, daß auch und insbesondere diese
Erkenntnis ihrerseits unter Prinzipien stehe. Damit aber verschiebt sich das
Ziel der Kategorienforschung: Die Frage nach den Seinsprinzipien wird zu-
mindest ergänzt, wenn nicht gar ersetzt durch die Frage nach den Erkenntnis-
prinzipien und dem Verhältnis beider. Und wenn man erst einmal nach ihnen
fragt, so beschränkt sich die Antwort nicht auf eine bloße Umwertung früherer
Seinsprinzipien zu Erkenntnisprinzipien, sondern sie führt zu einer erhebli-
chen Erweiterung der Erkenntnisprinzipien – ja eines eigenen „Reiches“ sol-
cher Prinzipien.
Dieser Aspekt ist bekannt genug; ich brauche ihn hier nicht weiter zu ver-
tiefen, doch muß ich ihn berühren, weil er in der neueren Reflexion des Kate-
gorienproblems eine nicht unwichtige und – wie ich denke – eine weiter-
führende Rolle spielt. In ontologischer Perspektive hat Nicolai Hartmann eine
Reihe von Einwänden gegen diese Verschiebung des Akzents von den „Ge-
genstandskategorien“ auf die „Erkenntniskategorien“ vorgetragen, die ich
hier zu zwei Argumenten kurz zusammenfassen möchte: (1) Alle Erkenntnis
ist Gegenstandserkenntnis und erfolgt gänzlich unabhängig von Kategoriener-
kenntnis. (2) Erkenntniskategorien sind zwar die ersten Bedingungen der Er-
kenntnis, aber nicht selber Gegenstand der Erkenntnis; wir erkennen Gegen-
stände durch Kategorien, aber wir erkennen in dieser Erkenntnis nicht die
Kategorien, die diese Erkenntnis ermöglichen15. Das erste Argument scheint
mir weder strittig noch sonderlich erheblich zu sein. Und auch das zweite Ar-
gument trifft fraglos zu – doch spricht es nur die Hälfte der Wahrheit aus. Es
ist ja richtig: Die sogenannten Erkenntniskategorien sind Grundlagen oder
Bedingungen der Erkenntnis, aber erkannt werden (zunächst einmal) nicht
sie, sondern „durch sie“ die Gegenstände der Erkenntnis. Soweit, mit Hart-
mann, die erste Hälfte der Wahrheit. Doch die zweite Hälfte lautet: Wenn man
ein etwas naives Erkenntnismodell verabschiedet und bereit ist, einzuräumen,
daß es „Bedingungen der Erkenntnis“ gebe, so hat die Philosophie allen An-
laß, solche „Bedingungen der Erkenntnis“ nun ihrerseits zum Gegenstand der
Erkenntnis machen, also die Denkbestimmungen, durch die wir erkennen,
auch selber zum „Stoff“ oder „Inhalt“ oder „Gegenstand“ der Erkenntnis zu
machen. Hartmann sucht zwar die Bedeutung der Erkenntniskategorien mit
der Bemerkung herunterzuspielen, daß die Erkenntnis so wenig auf die Er-

15 Hartmann, insbesondere ib. SS. 10f.


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24 Walter Jaeschke

kenntnistheorie gewartet habe wie der Gebrauch der Muskeln auf die Anato-
mie. Dies ist sicherlich richtig: Der Erfolg des Erkennens ist nicht abhängig
von der Erkenntnis der Erkenntniskategorien. Doch ist mit dieser Einsicht
nicht viel gewonnen; auch Hegel hat dies gewußt und das Beispiel mit der
Anatomie mehrfach notiert (Hartmann mag sogar von ihm zu seiner Äußerung
angeregt worden sein) – aber Hegel führt es eben an, um zu zeigen, daß dies
ein trivialer Einwand sei. Und wie man aus der trivialen Einsicht in das Ver-
hältnis von Gehen und Studium der Anatomie nicht den Schluß ziehen darf,
daß das Studium der Anatomie dann unnütz sei und eingestellt werden solle,
so ebensowenig den Schluß, daß man die Erkenntnisbedingungen nicht zu
untersuchen brauche, wenn man doch auch ohne ihre Untersuchung erkennen
könne – zumal sich die Lage im Blick auf Seinskategorien und Erkenntniska-
tegorien durchaus analog darstellt. Wäre das Argument triftig, so müßte man
es auch gegen die Erforschung der Seinskategorien wenden: Unser prakti-
sches Weltverhältnis hat ja auch nicht erst mit der Erforschung der Seinskate-
gorien eingesetzt, und es ist auch nicht davon abhängig.
Sie sehen, worauf ich, nach dem angekündigten längeren Umweg, nun in
einem ersten Schritt hinaus will: Wenn man – sogar von einem ontologischen
Ansatz aus – einräumt, daß es „Bedingungen der Erkenntnis“, „Erkenntnis-
prinzipien“ gebe (ob man sie nun „Erkenntniskategorien“ nennt oder nicht),
so erwächst daraus für die Philosophie die Aufgabe, sich dieser Bedingungen
zu vergewissern, also diese in aller Erkenntnis wirksamen Prinzipien auch für
sich selbst zum Gegenstand zu machen. Und eben dies ist ja das Programm
seiner Wissenschaft der Logik: die Prinzipien – seien sie nun Prinzipien des
Seins oder Prinzipien des Erkennens – in ihrer Vollständigkeit und in ihrer
Ordnung aufzustellen. Schon dies ist ein ebenso berechtigtes wie ambitionier-
tes Programm. Hegel schließt jedoch noch einen weiteren Schritt an, der frei-
lich eine notwendige Voraussetzung dafür bildet, daß der erste gelingt: Es
geht nicht allein darum, die Seins- und Erkenntniskategorien zu registrieren
und ihnen eine stillschweigende und als immer schon bekannt unterstellte
Funktion im Erkenntnisprozeß zuzugestehen, sondern sie „an ihnen selbst“,
wie Hegel zu sagen pflegt, zu denken. Ohne einen solchen Versuch bliebe die
Rede von „Prinzipien“ oder „Bedingungen der Erkenntnis“ leer. Und noch
ein weiteres kommt hinzu: Wenn es sich um „Bedingungen der Erkenntnis“
handelt, dann müssen sie ihren Ort auch in der erkennenden Vernunft selber
haben (wobei ich die Frage nach der Methode ihrer Aufstellung und Abhand-
lung hier zurückstellen muß). Jedenfalls gilt: Die vollständige Aufstellung
und Abhandlung dieser „Bedingungen der Erkenntnis“ ist dann nichts ande-
res als das «System der reinen Vernunft».

(C) Einheit von Sein und Denken


Hartmann hebt aber noch einen weiteren Aspekt hervor, und übrigens ei-
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Die Prinzipien des Denkens und des Seins 25

nen Aspekt, der für ihn selber nicht weniger wichtig ist als für Hegel: Wenn
man – mit Kant – mit den Erkenntniskategorien ansetzt, sie aber – wie die
Bezeichnung schon sagt – als Bedingungen der Erkenntnis versteht und sich
deshalb genötigt sieht, sich ihrer „objektiven Gültigkeit“ zu versichern, dann
wird hierdurch die strikte Trennung zwischen Erkenntnis- und Seinskategori-
en unterlaufen – oder wie Hartmann sagt: «Die „objektive Gültigkeit“ […]
setzt voraus, daß die Verstandeskategorie zugleich Gegenstandskategorie
ist»16. Denn sonst könnte man sie gar nicht mit gutem Recht als Erkenntnis-
kategorie ansprechen und auch nicht von ihrer „Gültigkeit“ sprechen.
Seit jeher haben viele in diesem Punkt das eigentliche Skandalon der He-
gelschen Logik gesehen: in Hegels Dictum, daß die Denkbestimmungen
ebensosehr Seinsbestimmungen seien, oder – etwas schwächer formuliert –
daß sie ebensosehr die Bedeutung von Seinsbestimmungen hätten. Für eine
Rezeption, die sich strikt innerhalb der Grenzen der Transzendentalphiloso-
phie Kants bewegt und deren fraglose und immerwährende Gültigkeit voraus-
setzt, liegt in dieser Option der philosophische Sündenfall par excellence,
nämlich der Rückfall hinter Kants radikale Umdeutung der früher als ontolo-
gisch gedachten Bestimmungen in Verstandesbestimmungen, und somit der
Rückfall in eine vorkritische Ontologie. Doch so einfach ist es ja nicht. Denn
Hegel vollzieht mit Kant den Schritt zu einer „subjektiven“ Auffassung der
Kategorien – in seinem Sprachgebrauch dominiert fraglos die Rede von
„Denkbestimmungen“. Er faßt sie jedoch als Bestimmungen eines „objekti-
ven Denkens“, also zugleich als „Seinsbestimmungen“, und deshalb wirft er
Kant vor, er sei einen Schritt zu weit gegangen und habe die Denkbestimmun-
gen aus Furcht vor dem Objekt als bloß subjektive Bestimmungen verstanden
und sie damit – trotz seiner Bemühungen um die Sicherung ihrer „objectiven
Gültigkeit“ – um ihren guten Sinn gebracht.
Damit bin ich nun auch bei meinem zweiten Zielpunkt angelangt: Es
scheint mir sehr bemerkenswert, daß Hegel just an diesem neuralgischen
Punkt Schützenhilfe von Seiten der Kategorienforschung erhält, und zudem
von einer Seite, von der sie wohl am wenigsten erwartet werden sollte: von
Adolf Trendelenburg, dem wirkungsmächtigen Kritiker der Hegelschen Logik,
und von Nicolai Hartmann, der sich zwar in der Geistesphilosophie eng an
Hegel anschließt, als Ontologe aber ebenfalls zu seinen beharrlichen Kriti-
kern zählt. Nun entscheidet eine solche – überraschende – Unterstützung
fraglos nichts über die Wahrheitsfrage, aber sie ermuntert doch dazu, diese
Frage erneut und wohl auch etwas weniger voreingenommen aufzurollen.
Trendelenburg etwa bekräftigt zwar die Differenz von Grundbegriffen des
Denkens und Grundbegriffen der Dinge – doch da es kein Denken ohne das
gegenüberstehende Sein gebe, «werden die Grundbegriffe des Denkens (die
16 Hartmann, ib. S. 6.
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26 Walter Jaeschke

modalen Kategorien) zugleich Grundbegriffe der Dinge, inwiefern diese ge-


dacht werden». Trendelenburg spricht hier zwar nicht – Parmenideisch – von
einer Identität von Denken und Sein, aber doch von einer „Gemeinschaft“ von
Denken und Sein: Denn beiden lägen dieselben Prinzipien zu Grunde. Als
«Im Geiste erzeugt» hätten die Kategorien «in den Dingen Anwendung». Sie
seien «keine imaginäre Grössen, keine erfundene Hülfslinien, sondern ebenso
objective als subjective Grundbegriffe».17 – «Ebenso objective als subjective
Grundbegriffe» – der Hegelkritiker Trendelenburg scheint es sich hier zur
Aufgabe gemacht zu haben, Hegels Konzeption der Denkbestimmungen, die
zugleich Seinsbestimmungen sind, zu explizieren18. Trendelenburgs Verständ-
nis der Kategorien als «ebenso objective als subjective Grundbegriffe» er-
wächst aus einer Überlegung darüber, welche Bedingungen überhaupt erfüllt
sein müssen, um im vollen Sinne von „Kategorien“ sprechen zu können. Aus
dem gleichen Grund sind auch für Nicolai Hartmann die Hegelschen Denkbe-
stimmungen völlig angemessen und ausdrücklich «Grundmomente der Welt in
ihrem objektiven Gesamtaufriß, sowie zugleich solche der Welterkenntnis»19.
Und diese Charakteristik ist nicht etwa in kritischer Absicht abgegeben: Die
Kategorienforschung muß die Kategorie als Gegenstandskategorie erfassen –
sonst hätte sie sie ja nicht als Prinzip des Gegenstandes gedacht. Doch unter
den Bedingungen der neuzeitlichen «Stellung des Gedankens zur Objekti-
vität» kann sie auch nicht mehr, wie in ihrer naiven Phase, davon abstrahie-
ren, daß uns diese Seinsprinzipien stets nur als gedachte, als Denkprinzipien,
zugänglich seien – also in der Einheit von Seins- und Denkbestimmungen, als
«ebenso objective wie subjective Grundbegriffe».
Nun könnte man vielleicht einwenden wollen, ein solches Verständnis der
Kategorien verrate trotz aller verbalen Distanzierung von der Metaphysik sel-
ber einen – vielleicht sogar sehr massiven und problematischen – metaphysi-
schen Ansatz. Daß dies nicht der Fall ist, möchte ich schließlich an einer
weiteren Kongruenz zwischen Hegel und Hartmann noch kurz veranschauli-
chen: Beide verweisen übereinstimmend und mit Nachdruck darauf, daß –
mit den Worten Hartmanns – die Entfaltung einer Kategorienlehre «in weiten
Grenzen unmetaphysisch vorgehen» könne und erst die sekundäre Deutung
der Kategorien differiere: Doch diese «metaphysische Deutung der Prinzipien

17Trendelenburg, ib. SS. 364-378.


18Allerdings erfindet Trendelenburg hier, als Basis dieser Einheit von Denken und Sein,
eine «constructive Bewegung» als «allgemeine Bedingung des Denkens», eine «Bewegung», die
«Raum und Zeit, Figur und Zahl aus sich hervorbringt», die «in sich productiv» ist und deren
«Producte» die Kategorien seien. Hier allerdings scheinen mir Hegels Ausführungen über die
Aufhebung des Gegensatzes des Bewußtseins doch eine erheblich bessere, verläßlichere Grund-
lage dafür zu bieten, die Denkbestimmungen zugleich als Seinsbestimmungen zu verstehen.
19 Hartmann, ib. S. 15.
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Die Prinzipien des Denkens und des Seins 27

auf ihren Ursprung hin ist ihrem ontologischen Gehalt durchaus unwesent-
lich»20. Nicht anders sind für Hegel die «objektiven Denkformen» «unabhän-
gig vom metaphysischen System; – sie kommen beim transcendentalen Idea-
lismus eben so sehr vor, wie beim Dogmatismus; dieser nennt sie Bestimmun-
gen der Entium [der Seienden], jener [nennt sie Bestimmungen] des Verstan-
des» (GW 10. 825f.) Aus dem gleichen Grunde plädiert Nicolai Hartmann für
die Anerkennung der metaphysischen „Neutralität“ der Kategorien und der
Kategorienforschung, und im Interesse dieser Anerkennung stützt er sich
ebenfalls auf «die geschichtliche Tatsache», «daß Kategorien aller Seinsstu-
fen sowohl in idealistischer als auch in realistischer Denk- und Forschungs-
weise aufgedeckt worden sind». Und deshalb könne die Kategorienlehre «sich
in gewissen Grenzen diesseits der standpunktlichen Gegensätze – insonder-
heit neutral gegen Idealismus und Realismus halten».
Diese – metaphysisch-neutralen – «Grundmomente der Welt» und zugleich
«der Welterkenntnis» bilden das «System der reinen Vernunft» – oder
zunächst etwas vorsichtiger: Sie bilden den Inhalt der Wissenschaft der Logik.
Zu einem «System der reinen Vernunft» gehört ja unverzichtbar noch weit
mehr – nämlich zum einen die geordnete und begründete Aufstellung der Ver-
nunftbestimmungen und zum anderen der Nachweis, daß es sich bei ihnen
auch wirklich um Bestimmungen „der reinen Vernunft“ handle. Dies letztere
allerdings ist im Gesagten bereits impliziert: Denn wenn es sich bei ihnen –
mit Hegel und Hartmann – um „Bedingungen der Erkenntnis“ handelt, und
nicht um willkürlich entworfene oder geschichtlich vermittelte Vorstellungen,
so kann es nicht zweifelhaft sein, daß sie ihren Ort in der Vernunft selber ha-
ben – sonst wären sie keine Erkenntnisprinzipien. Davon allerdings ist die
Frage nach dem wissenschaftlichen Gang ihrer Aufstellung zu unterscheiden
– und hier scheinen schwer überbrückbare Gegensätze zwischen Hegel und
Hartmann aufzubrechen. Denn während solche Grundbestimmungen für Hart-
mann durch empirisch-geschichtliche Forschung erarbeitet werden, finden
sich bei Hegel die bekannten Aussagen über den reinen, immanenten, nichts
von außen hereinnehmenden Gang der Aufstellung der Denkbestimmungen,
geleitet durch die Negation, zur Negation der Negation usf.
Diese plakative Kontrastierung zweier völlig unvereinbarer Ansätze scheint
mir allerdings dem Gang der Ausarbeitung von Hegels Wissenschaft der Logik
nicht ganz gerecht zu werden. Wenn man das Jahrzehnt der frühen Entwick-
lungsgeschichte der Logik überblickt, so drängt sich ein durchaus anderes
Bild auf: das Bild eines Philosophen, der mit einer Reihe unterschiedlicher
Modelle experimentiert, der sich an den Entwürfen seiner Zeitgenossen orien-
tiert, der aus der reichen Geschichte der Philosophie schöpft, der auch in der

20 Ib. SS. 14f.


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28 Walter Jaeschke

Geschichte der Wissenschaften hospitiert und auf diese Weise den großen
Vorrat der Denkbestimmungen „nach Hause trägt“. In Verbindung mit diesem
Bild zeigt sich allerdings auch noch ein zweites: das Bild des Philosophen,
der diesen Kategorienvorrat nun, in unablässigen Versuchen, von Schuljahr zu
Schuljahr und von Kolleg zu Kolleg, immer aufs Neue durchdenkt: der die
immanente Logik der Denkbestimmungen entdeckt und sie gemäß dieser
immanenten Logik in fortlaufend verbesserte Ordnungen bringt, dabei durch-
aus auch selber – wenn man das Wort einmal bilden darf – „kategorieninven-
tiv“ verfährt – also das Bild des Philosophen, der diese Fülle der Denkbe-
stimmungen, indem er ihren apriorischen Gehalt jeweils rein herausarbeitet,
durch seine Gedankenarbeit zu einem «System der reinen Vernunft» ausge-
staltet und es schließlich, am Ende seines Lebens, in Teilen nochmals nicht
unerheblich umgestaltet – ohne daß er diesen Umgestaltungsprozeß als einen
Einwand gegen den Systemanspruch der reinen Vernunft verstanden hätte –
im Gegenteil. Die apriorische Form wird auch hier erst aus dem aposteriori
Vorhandenen herausgearbeitet, und eine Vernunft, die glaubte, anders verfah-
ren zu können, wäre recht wenig vernünftig. Im «System der reinen Vernunft»
ist der windungsreiche Gang der Kategorienforschung jedoch nicht mehr als
solcher präsent; hier, in der Wissenschaftsform, geht es nur noch um den Zu-
sammenhang und apriorischen Gehalt der Denkbestimmungen. Erst diese
beiden – zusammengehörigen – Bilder beschreiben das wirkliche Verfahren
der Exposition dieses «Systems aller Prinzipien der reinen Vernunft» – als der
nicht-metaphysischen oder metaphysisch-neutralen Entfaltung der Totalität
der Bestimmungen des reinen Denkens, als der Prinzipien der Welt und der
Welterkenntnis zugleich.

Abstract
The history of the origin of Hegel’s Logic is the history of his discharge of
metaphysics. It is not the history of the fusion of both disciplines, but the history
of Hegel’s gradually maturing understanding of the impossibility of a meta-
physics after Kant. Hegel’s philosophy perceives the “End of the metaphysics” as
an event in the history of philosophy. Metaphysics has not died a natural death;
rather it has been exterminated. For Hegel the “System of pure reason” is no
longer transcendental philosophy, but logic. Hegel’s science of logic is a meta-
physical neutral system of pure thought. Many consider this to be the real scan-
dal of Hegel’s Logic: the fact that the thought-determinations are also determi-
nations of Being. Such an understanding of the categories seems to betray in
fact, in spite of all verbal dissociation of metaphysics, itself a metaphysical be-
ginning. The aim of this essay is to show that this is not the case.
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Hegel Scienza della logica

Paradigmatische Ontologie. Der Weg


von der Ontologie zur philosophischen
Theologie in Hegels Logik
Klaus Düsing

Im zwanzigsten Jahrhundert geriet die Ontologie als Lehre von den Grund-
bestimmungen des Seienden als solchen zunächst in den Hintergrund, ja z.T.
in Vergessenheit durch die Fortführung von Richtungen schon aus dem späte-
ren 19. Jahrhundert, nämlich von positivistischer Wissenschaftstheorie oder
von materialistischer, von biologistischer oder auch von neukantianischer Er-
kenntnistheorie. Dagegen akzentuierte Nicolai Hartmann die Prävalenz einer
objektiven Ontologie; und entscheidend sowie wirkungsmächtig hob der frühe
ebenso wie der späte Heidegger den Grundlegungscharakter der Ontologie
bzw. der Seinslehre hervor. Mit dem Verblassen von Heideggers Wirkung im
fortlaufenden 20. Jahrhundert aber verblaßte auch die Ontologie wieder; er-
neut drangen insbesondere angelsächsische analytische und physikalistische
oder biologistische Sprach-, Wissenschafts- und schließlich Erkenntnistheori-
en sowie Skeptizismen verschiedener Schattierungen in den Vordergrund. Erst
seit kürzerer Zeit – vielleicht als Bestätigung dafür, daß sich ursprüngliche
Fragen der Vernunft nie dauerhaft unterdrücken lassen – werden auch ontolo-
gische Fragen wieder erörtert, zumeist freilich Fragen über Bestimmungen
möglicher oder wirklicher Wahrnehmungsdinge. Hinzukommt offenbar eine
neue Hinwendung zu Heidegger. Dieser erklärte insbesondere mit Bezug auf
Aristoteles, daß Metaphysik die Lehre vom Seienden als solchen und vom
höchsten Seienden sei. In den neueren selbständigen Versuchen findet diese
alte Bestimmung allerdings kaum Beachtung. Dabei ist diese spannungsrei-
che Doppelbestimmung systematisch zentral für die im Mittelalter und auch
in der Neuzeit erörterten Fragen, was das Ersterkannte sei, ferner ob reine
Ontologie auch ohne theologischen Horizont zu entwickeln sei oder nicht und
ob das höchste Seiende, also der philosophisch gedachte Gott hinreichend mit
rein ontologischen Begriffen und deren Synthesis zu erfassen sei oder nicht.
Bei Aristoteles finden sich die Bestimmungen, Erste Philosophie sei Lehre
vom Seienden als solchen, also, wie es seit Anfang des 17. Jahrhunderts
TEORIA 2013/1
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30 Klaus Düsing

heißt, Ontologie1, oder sie sei philosophische Theologie mit ihr folgender rei-
ner Ontologie, nur nebeneinander. Das Mittelalter entwickelte jene erwähnten
divergierenden Theorien zu Ontologie und Theologie. Sie führten zur systema-
tischen Einteilung der Metaphysik schon im 14. Jahrhundert bei Francesco
de Marchia2 in „Metaphysica generalis“ oder nach der späteren Bezeichnung:
Ontologie einerseits und in „Metaphysica specialis“, im wesentlichen philoso-
phische Theologie andererseits.
Diese Einteilung behielt aus der Schulphilosophie auch Kant bei3; und sie
gelangte auf diese Weise ebenso zu Hegel. Für ihn war sie jedoch ein grundle-
gendes systematisches Problem. Durch eine entscheidende Umgestaltung der
Ontologie ebenso wie der philosophischen Theologie insbesondere durch sein
neuartiges dialektisches Denken gelangte er zu der Konzeption einer syntheti-
schen Einheit beider unter Bewahrung ihrer spezifischen Differenz. Diese
ebenso schwierige wie tief eindringende Hegelsche Theorie sollte in heutigen
Ontologie-Versuchen fruchtbar gegenwärtig sein; daher seien hier die grund-
legenden Argumente hervorgehoben.
So sollen nun in einem ersten Teil Hegels systematische und methodische
Kritik an der tradierten Ontologie und speziellen Metaphysik sowie seine ei-
gene Konzeption zu deren Inhalten und Zusammenhängen in seiner spekulati-
ven Logik dargelegt werden. Ein zweiter Teil gilt dann einzelnen grundlegen-
den, rein ontologischen Bestimmungen Hegels und ihrer dialektischen Ent-
wicklung, aber noch ohne Explikation eines konstitutiven, rein vernünftigen
Gottesbegriffs. Der dritte Teil soll dann anhand von Hegels Logik des Begriffs
und der Idee diesen Gottesbegriff als subjektivitätstheoretisch angereicherte
Aristotelische Noesis Noeseos sowie die Begründung der ontologischen Be-
stimmungen in diesem göttlichen Danken seiner selbst aufzeigen. Das so be-
griffene – traditionell gesagt – höchste Seiende erweist sich als Paradigma al-
ler anderen Bestimmungen von weniger vollkommenem Seienden; die dialek-
tisch entwickelte paradigmatische Ontologie hebt insofern den gegen Gottes-
beweise gerichteten Satz, «Sein» sei «kein reales Prädikat»4, wieder auf. He-
gel führt damit „Metaphysica generalis“ oder Ontologie und philosophische
Theologie wieder zu einer einheitlichen Wissenschaft zusammen.

1 Die Bezeichnung: „Ontologie“ findet sich zuerst 1606 bei J. Lorhard und wurde allgmein
bekannt durch das Lexicon philosophicum von R. Goclenius (Göckel) 1613. Vgl. dazu M.
Devaux und M. Lamanna: The Rise and Early History of the Term Ontology (1606-1730), in
«Quaestio» 9 (2009), SS. 173-208, bes. SS. 179 ff.
2 Vgl. dazu S. Folger-Fonfara, Das ‚Super’-Transzendentale und die Spaltung der Metaphy-
sik. Der Entwurf des Franziskus von Marchia, Leiden, Boston 2008, bes. SS. 89-125.
3 Vgl. z.B. E. Ficara, Die Ontologie in der „Kritik der reinen Vernunft“, Würzburg 2006,
bes. SS. 86, 98 ff., 103 ff.
4 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl. Riga 1787 (= B). 626.
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Paradigmatische Ontologie 31

1. Hegels Kritik und Umdeutung der überlieferten Ontologie


und speziellen Metaphysik
Hegel kritisiert und emendiert in beiden Auflagen der Wissenschaft der Lo-
gik in dreifacher Weise die überlieferte Ontologie und zugleich mit denselben
Argumenten die spezielle Metaphysik5. Erstens fordert Hegel wie schon Kant,
aber in größerer Universalität, daß in die Explikation der reinen Gedankenbe-
stimmungen, die Hegel auch – ohne wesentliche Beziehung auf Urteilsbe-
standteile – «Kategorien» nennt (vgl. GW 11, 259)6, keine sinnlichen Gehalte
aufgenommen werden. Kant hatte bereits Raum und Zeit, die bei Aristoteles
oder bei Wolff ontologische Bestimmungen waren, als Formen der sinnlichen
Anschauung aus den kategorialen Denkbestimmungen herausgenommen; He-
gel folgt ihm darin. Aber Hegel kritisiert darüber hinaus, daß in den antino-
misch angeordneten metaphysischen Weltbegriffen mit Weltraum und Weltzeit
„Vorstellungssubstrate“ auch in Kants zur „Metaphysica specialis“ gehöriger
Kosmologie auftreten, die dort beseitigt werden müssen; eigentlich handelt es
sich hierbei nach Hegel z.B. um quantitative Grenzziehung und quantitative
Unendlichkeit (bei Kants erster Antinomie) oder um Kontinuität und Diskreti-
on (bei Kants zweiter Antinomie). Kants kosmologische Antinomien werden
damit auf rein kategoriale Gegensatzbestimmungen zurückgeführt. Auch Spi-
nozas „Gott“, dem als ein Wesensattribut weltliche Ausdehnung zukommt, be-
greift Hegel durch die reine Kategorie des „Absoluten“ zwar mit Attribut und
Modus überhaupt, aber ohne das „Vorstellungssubstrat“ wesentlich räumli-
cher Anwesenheit. Hegels Kritik trifft also gleichermaßen überlieferte Ontolo-
gie und spezielle Metaphysik, weil er den wesentlichen Gehalt beider auf
reine Denkbestimmungen oder Kategorien zurückführt.
Zweitens kritisiert Hegel an der überlieferten Ontologie und Metaphysik,

5 Vgl. G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke (abgekürzt: GW), Bd 11., hrsg. von F. Hogemann
und W. Jaeschke, Hamburg 1978, S. 32; zur Methode vgl. SS. 24 ff.; Bd 21., hrsg. von F. Hoge-
mann und W. Jaeschke, Hamburg 1985, SS. 48f; zur Methode 37 ff. Vgl. zur Begründung der
Zweiteilung der Logik in „objektive“ und „subjektive Logik“ G. Jarczyk, La liberté ou l’être en
négation. Rapport et unité relationnelle dans la logique de Hegel, Paris 2010, bes. SS. 18 ff. Zu
Ontologie und philosophischer Theologie möge auch der Hinweis auf die Erörterung des Verf.s
erlaubt sein: Kategorien als Bestimmungen des Absoluten? Untersuchungen zu Hegels spekulativer
Ontologie und Theologie (zuerst 2007), in: Ders., Aufhebung der Tradition im dialektischen Den-
ken. Untersuchungen zu Hegels Logik, Ethik und Ästhetik, München 2012, SS. 201-217, bes. SS.
202 ff. Zu Hegels im Folgenden erwähnter logisch-ontologischer Kritik der Kantischen Antino-
mien mag verwiesen werden auf den Beitrag des Verf.s, Antinomie und Dialektik. Endlichkeit
und Unendlichkeit in Hegels Auseinandersetzung mit Kants Antinomienlehre (zuerst 2004), Ebd.,
SS. 93-111.
6 Zur Bedeutung von „Kategorie“ bei Hegel vgl. A. Doz, La logique de Hegel et les problè-
mes traditionnels de l’ontologie, Paris 1987, SS. 26 ff.
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32 Klaus Düsing

daß sie in ihren Bestimmungen nicht vollständig seien. Diese Kritik betrifft
wesentliche Inhalte jener Wissenschaften. So enthält, wie Hegel betont (vgl.
GW 21, 48 f), die Ontologie als Lehre vom „ens“ überhaupt sowohl reine, in
sich einfache Bestimmungen des Seins, nämlich die Kategorien der Qualität,
der Quantität und, wie Hegel hinzufügt, des Maßes sowie deren Untergrup-
pen, als auch Gedankenbestimmungen des Wesens in sich, die hauptsächlich
in sich selbst relationale Bedeutung haben und in ihrer geordneten Abfolge
immer reichhaltiger bestimmte Relationalität annehmen. Die Vielfalt dieser
Wesens- als Relationsbestimmungen übertrifft bei weitem die drei Kantischen
Relationskategorien: Substanz und Akzidens, Ursache und Wirkung sowie
Wechselwirkung, die Hegel freilich differenzierend auch erörtert. Aber eben-
so gehört die „Metaphysica specialis“, befreit von ihren sinnlich-konkreteren
Vorstellungsgehalten, in ihren reinen Denkbestimmungen, wie oben skizziert,
in diese reine ontologische Theorie. – Diese Aufnahme und Umgestaltung der
überlieferten Ontologie und „Metaphysica specialis“ führt Hegel in seiner
„objektiven Logik“ durch. Schon hieraus ersieht man, daß Hegel die seit dem
14. Jahrhundert getrennten Bestandteile der „Metaphysica generalis“ und
„specialis“ wieder zusammenführt. Aber diese Zusammenführung betrifft
zunächst nur die genannten inhaltlichen Trennungen der Tradition; an ihre
Stelle tritt, wie Hegel betont, die „objektive Logik“ als Lehre vom „ens“ und
damit von Seins- und Wesenskategorien, also eine entschieden reichhaltigere
Ontologie; Hegels eigene philosophische Theologie tritt erst in der „subjekti-
ven Logik“ hervor.
Diese Kritik an der vormaligen Ontologie und „Metaphysica specialis“7
bezieht Hegel, was schwierig nachzuvollziehen ist, auf Kants Metaphysikkri-
tik, nach der unser endlicher Verstand durch seine Begriffe keine Dinge an
sich (entia a se) zu erkennen vermag; denn das endliche Verstandesdenken ist
für Kant nur spontane, diskursive Synthesis, die zu Erkenntnissen auf rezep-
tiv in unserer Anschauung gegebenes, zu synthetisierendes Mannigfaltige als
Erscheinung angewiesen ist. Hegels Metaphysikkritik dagegen ist selbst me-
taphysisch und bahnt seiner neuen theoretischen Metaphysik in seiner „Lo-
gik“ den Weg; sie geht, wie abbreviativ, aber grundsätzlich gesagt sei, von ei-
nem gänzlich anderen Begriff des Denkens als Kant aus, nämlich vom spon-
tan konstituierenden, dialektischen, intellektuellen Erfassen und zugleich Er-
kennen des eigentlichen Seienden als des Unendlichen, das alles zu denken-
de Endliche in sich enthält.
Daraus ergibt sich drittens Hegels Kritik an der wenig methodischen,
zumeist undialektischen Darstellungsweise der vormaligen Ontologie und

7 Vgl. dazu z.B. M. Theunissen, Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Lo-
gik, Frankfurt a.M. 1978, bes. SS. 37 ff.
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Paradigmatische Ontologie 33

„Metaphysica specialis“. Was Kant schon Aristoteles vorwirft, nämlich die


Kategorien nur „aufgerafft“ zu haben (KdrV B 107), das wirft Hegel – wie alle
Idealisten – Kant vor8. Er habe die Kategorien nur aus den Urteilsfunktionen
aufgelesen, für diese als Prinzip zwar die Einheit der reinen Apperzeption
aufgestellt, was Hegel grundsätzlich anerkennt, aber die Vielheit der Urteils-
formen und der ihnen entsprechenden Kategorien nicht aus diesem Prinzip
abgeleitet oder genetisch entwickelt. Man muß freilich gerechterweise hinzu-
fügen, daß Aristoteles seiner Kategorienabfolge nur die lockere pros-hen-Re-
lation oder den analogischen Zusammenhang und daß z.B. die Wolffsche On-
tologie der Abfolge ihrer „termini ontologici“ nur allgemeine Grundsätze und
in etwa den Weg vom Einfachen zum Komplexeren zugrunde legte; dagegen
konzipierte Kant mit der strengen Entsprechung von Urteilsfunktionen und
Kategorien in der Tat ein methodisch präzises Gedankensystem der Ontologie.
Kategorien sind darin nichts anderes als diese Urteilsfunktionen und synthe-
tische Weisen des „ist“ – Sagens, nur spezifisch gedacht als Bestimmungen
eines gegebenen Anschauungsmannigfaltigen überhaupt (vgl. KdrV B 128). In
Briefen und Entwürfen seiner späteren Zeit skizzierte Kant darüber hinaus,
was Hegel und die anderen Idealisten nicht wissen konnten, Grundlinien ei-
ner systematischen und methodischen Entwicklung von Urteilsformen und
Kategorien9.
Hegel fordert aber nicht nur eine stringentere methodische Ausführung der
Kategorienfolge; er weicht auch entschieden vom methodischen Grundtypus
schon der Aristotelischen und eindeutig der Kantischen Ontologie als Gedan-
kensystem ab, nämlich vom Typus einer von Aristoteles angedeuteten und von
Kant explizierten urteilslogischen Ontologie. Hegels Methode der systemati-
schen Entwicklung der reinen ontologischen Gedankenbestimmungen ist fun-
diert im Grundtypus einer dialektischen Ontologie. Nur die spekulative Dia-
lektik garantiert für Hegel die systematische und methodische Entwicklung
dieser Gedankenbestimmungen durch ein produktiv konstituierendes, reines
Denken. Hierin bilden die Urteilsfunktionen und die durch Begriffsbestim-
mungen erfüllten Urteile lediglich einen bestimmten, nicht prinzipiellen Teil
der „subjektiven Logik“.
Im Kontext dieser Gegenüberstellung von Hegels und Kants Kategorien-
lehren lassen sich zwei weitere, einander entgegengesetzte Ontologietypen

8 Vgl. in der Phänomenologie des Geistes, GW Bd 9, hrsg. von W. Bonsiepen und R. Hee-
de. Hamburg 1980, S. 135, in der Wissenschaft der Logik, GW Bd 12, hrsg. von F. Hogemann
und W. Jaeschke. Hamburg 1981, S. 44 u.a.m.
9 Aus der inzwischen vielfältigen Literatur hierzu sei nur die erste intensive Darstellung
genannt von K. Reich, Die Vollständigkeit der Kantischen Urteilstafel (1. Aufl. 1932), in Ders.,
Gesammelte Schriften, mit Einl. und Annotationen hrsg. von M. Baum u.a., Hamburg 2001, SS.
3-112.
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34 Klaus Düsing

eruieren. Da für Kant Kategorien nur die Bedeutung der Erkenntnis von Sei-
endem haben, wenn sie ein zu synthetisierendes, gegebenes Anschauungs-
mannigfaltige bestimmen, vertritt er hierin den Grundtypus einer Gegeben-
heitsontologie, die Seiendes primär als Gegebenes auffaßt, die bei Kant aber
nur eine Ontologie der Erscheinungen ist. Für Hegel dagegen enthalten die
Kategorien oder reinen ontologischen Gedankenbestimmungen, die von einem
spontanen dialektischen Denken allererst konstituiert werden, als solche
schon Sinn und Erkenntnisbedeutung von Seiendem; Hegel vertritt damit eine
Konstitutionsontologie oder eine idealistische Ontologie10. Solche Ontologie-
bestimmungen werden sich als fruchtbar für die Qualifizierung von Hegels
grundlegendem Ansatz seiner Ontologie auch in ihrem Verhältnis zur philoso-
phischen Theologie erweisen.

2. Grundlegende ontologische Gedankenbestimmungen bei Hegel

Reine Gedankenbestimmungen der Ontologie dürfen nach Hegel im Unter-


schied zur vormaligen Ontologie nicht einfach vorgegebenen, eher lockeren
Leithinsichten und auch nicht festgefügten Schemata wie der Urteilstafel fol-
gen, sondern müssen in systematischer, bedeutungsreicher Gedankenfolge
erst durch konstituierendes Denken in dialektischer Bewegung entwickelt
werden. Deshalb ist für Hegel die der Kategorienexplikation vorausgehende
Überlegung, «womit … der Anfang der Wissenschaft gemacht werden» müsse
(GW 21, 53), systematisch und methodisch so bedeutsam. Die Phänomenolo-
gie hatte durch Überwindung aller vorläufigen Weisen des Fürwahrhaltens bis
zum reinen Denken und Erkennen geführt, wie es dann in der Logik als von
Hegel projektierter, neuer Ontologie – und wie sich daraufhin zeigt, Theologie
– ausgestaltet werden kann. Systematisch dürfen hierin am Anfang keinerlei
noch nicht entwickelte inhaltlich erfüllte, ontologische Bestimmungen ver-
wendet werden und auch nicht Bestimmungen aus vorläufigen, als ungültig
erwiesenen Weisen des Fürwahrhaltens aus der Phänomenologie. Hegel erör-
tert zwei Versuche des Anfangs, denen er nicht folgt; der erste ist der zeit-
genössische Fichtesche Anfang mit dem reinen Ich. Aber diesem kommen
zahlreiche, am Anfang noch nicht entwickelte Bestimmungen zu wie Selbstbe-
ziehung, Identität und reines Wissen von sich, ferner eine Vorstellungsart, die
von empirischer Anschauung bestimmungsreich unterschieden werden muß,
nämlich intellektuelle Anschauung, die aber auch reinem Denken nicht

10 Zu solchen Ontologietypen, die hier nur als systematischer Hintergrund für die bessere

Profilierung und Beurteilung der Ontologie-Entwürfe bei Hegel und bei anderen Denkern einge-
führt werden, mag der Hinweis gestattet sein auf die Darlegung des Verf.s: Grundformen der On-
tologie bei Kant und bei Hegel, in «Quaestio» 9 (2009), SS. 311-324.
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Paradigmatische Ontologie 35

entspricht. Dies alles sind Darlegungen, die der Voraussetzungslosigkeit und


Einfachheit des Anfangs nicht gerecht werden. Der andere von Hegel erwähn-
te Versuch ist der Anfang z.B. bei Spinoza mit Gott, der anscheinend «das
unbestrittenste Recht» (GW 21, 65) hätte, Anfang zu sein; aber in Gott wird –
ganz allgemein gesagt – weitaus Bedeutungsreicheres und Komplexeres
gedacht als das Einfache, begrifflich Voraussetzungslose und damit Unmittel-
bare, das am Anfang der reinen Wissenschaft des Denkens stehen muß.
Diese Überlegungen Hegels zeigen zugleich, daß bedeutungsmäßig einfa-
cher Anfang und inhaltsreiches Prinzip nicht dasselbe sind; solche Identität
aber legen jene Versuche nahe. Am methodischen Anfang kann nur ein Inhalt
in einfachster Unmittelbarkeit artikuliert werden; nun stet jeder Anfang in
Beziehung auf den Fortgang, und dieser ist nach Hegel «ein Rückgang in den
Grund» (GW 21, 57 u.ö.), d.h. in der fortgehenden geordneten Anreicherung
des Inhalts der reinen Gedankenbestimmungen findet ein Rückgang zum den
Anfang und den ganzen Durchgang begründenden Prinzip, für Hegel: zur ab-
soluten Idee statt. Dies geschieht, wie sich noch zeigen soll, in einer paradig-
matischen Ontologie; aber dies Prinzip kann am Anfang noch nicht dargestellt
werden.
Am Anfang steht daher aufgrund dieser systematischen und methodischen
Überlegungen nur der noematische Gedanke des einfachsten, in sich diffe-
renzlosen, daher «unbestimmten Unmittelbaren» (GW 21, 68)11; und dies ist
für Hegel: das „Sein“. Es ist die in sich unterschiedslose und bestimmungslo-
se Grundlage aller alltäglichen Rede von: „es ist“. Historisch steht für Hegel
Parmenides’ Lehre vom Einen, einfachen Sein im Hintergrund als Fundament
aller weiteren Ontologie, obwohl auch Parmenides schon differenzierende In-
haltsbestimmungen durch das reine Denken hinzufügt. – Hegel charakteri-
siert die noematische Inhaltsleere des reinen „Seins“ durch zwei negative
Termini: „unbestimmte Unmittelbarkeit“. Daher bedeutet nach Hegel, was
nur im Verständnishorizont konkreter alltäglicher Rede schockierend ist, die-
ses „Sein“ eben „Nichts“; es ist von vermittlungsloser einfacher Inhaltslosig-
keit. Dies „Nichts“ parallelisiert Hegel in der zweiten Auflage der Wissen-
schaft der Logik mit dem Nirwana des Buddhismus (vgl. GW 21, 70).
Nach dieser Darlegung geht „Sein“ nicht in „Nichts“ über, sondern ist im-

11 Vgl. zum Anfangsproblem in Hegels Logik D. Henrich, Anfang und Methode der Logik,

in: Ders., Hegel im Kontext, Frankfurt a.M. 1971, SS. 73-94; vgl. die zum Teil sich daran ansch-
ließende Darstellung von R.B. Pippin, Hegel’s Idealism. The Satisfactions of Self-Consciousness,
Cambridge usw. 1989, SS. 182-188; vgl. zum methodischen Fortgang von diesem Anfang aus
H.-G. Gadamer, Die Idee der Hegelschen Logik (1971), in Ders., Gesammelte Werke, Bd 3.,
Tübingen 1987 SS. 76 ff. sowie mit Darlegung von Hegels geschichtlichen Hintergründen L.
Lugarini, Orizzonti hegeliani di comprensione dell’ essere. Rileggendo la „Scienza della logica“,
Milano 1998, SS. 143-177.
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mer schon in „Nichts“ übergegangen; es ist «dasselbe» wie das „Nichts“.


Bliebe es dabei, gäbe es keinen weiteren Fortgang der Logik. Aber Hegel er-
klärt, daß ebenso das Gegenteil gilt, nämlich «daß sie nicht dasselbe, daß sie
absolut unterschieden» (GW 21, 69) sind, so daß «jedes in seinem Gegenteil
verschwindet», und dies ist für Hegel der reine, einfache Gedanke des Wer-
dens. So stellt sich die Frage nach dem Grund jener Aussage der Gegenteilig-
keit und der Möglichkeit, diese Gegenteiligkeit von „Sein“ und „Nichts“ mit
deren Identität zu verbinden. Hier zeigt sich zum ersten Mal, daß der Fort-
gang, nämlich die Bewegung des Denkens, selbst zum noematischen Gedan-
keninhalt wird12. Der methodische Fortgang ist die dialektische Bewegung im
Denken von Identität und Gegensatz sowie deren Vereinigung. Dies geschieht
hier in „Sein“, „Nichts“ und „Werden“ auf der untersten Stufe noch ganz ein-
facher Unmittelbarkeit. Diese Gedanken sind in einer ersten, noch gänzlich
unmittelbaren Weise vollständig ineinander «übergegangen», was eine an-
fängliche Sonderform von Dialektik der Seinskategorien ist, für die, wie sich
im Folgenden zeigt, als dialektische Bewegung das «Übergehen» gilt. – Als
geschichtlichen Hintergrund solchen Werdens sieht Hegel das Heraklitische
Umschlagen ins Gegenteil an; er folgt damit eher Platons grundsätzlicher Auf-
fassung von Heraklits „Prinzip“ und weniger der Aristotelischen naturphilo-
sophischen Deutung.
Die dialektische Bewegung von Seinskategorien als „Übergehen“ zeigt sich
deutlich am Durchgang durch die Bestimmungen des „Daseienden“, das dem
traditionellen „ens“ oder „on“ entspricht. Die erörterten Bestimmungen von
„Sein“, „Nichts“ und „Werden“ sowie die Differenzierung des „Werdens“ in
„Entstehen“ und „Vergehen“ und das daraus resultierende „Dasein“ gehen
diesem „ens“, dem Grundterminus der Ontologie, voraus als reine Seins- oder
Ereignisweisen; erst mit dem „Daseienden“ als „ens“ ist ein Bestehendes und
Abgegrenztes als basales Thema der vormaligen Ontologie erreicht. Es ist bei
Hegel selbst nicht Ersterkanntes und Anfängliches, sondern bereits syntheti-
sche Einheit der vorangehenden ontologischen Bestimmungen als seiner
Momente.
Dieses „Daseiende“ bestimmt Hegel als „Etwas“ und impliziert in den fol-
genden Ausführungen, daß als dessen geschichtliche Präfiguration die ober-
ste Gattung des „on“, des Seienden in Platons Sophistes aufgefaßt werden
kann (vgl. GW 21, SS. 102-106). Dieses „Etwas“ hat nun eine bestimmte, ab-
gegrenzte Bedeutung, und nach dem von Hegel vielfach herangezogenen Satz

12Vgl. dazu auch H.-G. Gadamer, Die Idee der Hegelschen Logik (s. vorige Anm.). SS. 76 ff.
Zur im Folgenden erwähnten Heraklit-Beziehung vgl. L. Lugarini, Orizzonti hegeliani … (vgl.
vorige Anm.), SS. 169 ff.; erlaubt sei auch der Hinweis auf die Darlegung des Verf.s: Hegel und
die Geschichte der Philosophie. Ontologie und Dialektik in Antike und Neuzeit, Darmstadt 1983,
SS. 44 ff., 50 ff.
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des Spinoza, «(omnis) determinatio est negatio», negiert es damit, was es


nicht ist. Dieses wird zunächst – nach einem Zwischenschritt, den Hegel
nicht eigens erwähnt, als kontradiktorisch Entgegengesetztes, als Nicht-Etwas
gedacht. Aber, wie durchaus regelhaft und keineswegs willkürlich konzipiert
werden kann: dieses Nicht-Etwas wird zu einem konträr Entgegengesetzten,
wenn in es der Inhalt der vorigen allgemeinen Kategorie, nämlich des „Dasei-
enden“ aufgenommen wird; dann ergibt sich: dasjenige Nicht-Etwas, das
selbst „Daseiendes“ ist, ist das „Andere“. Damit ist die Sphäre der Entgegen-
setzung der je bestimmten „Daseienden“ erreicht. Diesen Entgegengesetzten
kommt nicht einfach zu, daß beide jeweils bestimmtes „Etwas“ sind; sie sind
als diese Entgegengesetzten „Andere“ füreinander. Dies aber bedeutet, es
bleibt kein einfaches „Etwas“ zurück. „Etwas“ ist in „Anderes“ “übergegan-
gen«. Dieses „Andere“ ist das „Andere“ als solches oder, wie Hegel sagt, das
«Andere an ihm selbst» (GW 21, 106). Hierbei bezieht sich Hegel ausdrück-
lich auf die oberste Gattung des „heteron“, des „Verschiedenen“ in Platons
Sophistes, die «eins der Momente der Totalität» (ebd.), nämlich der obersten
Gattungen ist13.
Hegel nimmt also – erst in der zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik
– Grundbestimmungen der Ontologie aus Platons Lehre von den obersten Gat-
tungen im Sophistes mit Modifikationen auf. Sie sind für Hegel freilich nicht
oberste bzw. erste Gattungen, da ihnen, wie gezeigt, andere Bestimmungen
vorausgehen; und gerade am „Verschiedenen“ oder „Anderen“ (thateron) als
entgegengesetzt dem „Selben“ (tauton), bei Hegel dem bestimmten „Etwas“
in seiner Sichselbstgleichheit, läßt sich Hegels deutliche Abänderung von
Platons Auffassung zeigen. Platon weist im Sophistes ausdrücklich den Begriff
eines von sich Verschiedenen zurück; denn darin liegt ein Widerspruch, und
Platon liefert im Sophistes zweimal eine Vorformulierung des Satzes vom zu
vermeidenden Widerspruch (230 b, 263 d). Das Verhältnis der obersten Gat-
tungen zueinander, dessen Denken auch Platon als Dialektik bestimmt, bleibt
also widerspruchsfrei; sie haben aneinander teil, wenn man eine von der an-

13 Zum Verhältnis Hegels zu Platon bei diesem ontologischen Grundproblem vgl. die Hegel

teilweise folgenden, teilweise von ihm abweichenden Interpretationen von H.-G. Gadamer, He-
gel und die antike Dialektik, in: Ders., Hegels Dialektik. Sechs hermeneutische Studien, 2. Aufl.
Tübingen 1980, SS. 7-30, bes. SS. 21 ff.; G. Duso, L’interpretazione hegeliana della contraddizio-
ne nel “Parmenide”, “Sofista” e “Filebo”, in «Il Pensiero» 12 (1967), SS. 206-220; J.-L. Vieil-
lard-Baron, Platon et l’idéalisme allemand (1770-1830), Paris 1979, bes. SS. 292 ff.; G. Movia
und R. Milan, Sulle determinazioni della riflessione in Platone e in Hegel, in Hegel e Platone,
hrsg. von G. Movia, Cagliari 2002, SS. 435-451. Erlaubt sei auch der Hinweis auf die Darlegun-
gen des Verf.s hierzu (mit weiterer Literatur) in Hegel und die Geschichte der Philosophie (s. vo-
rige Anm.), SS. 55 ff., 74-96, auch vom Verf., Ontologie und Dialektik bei Plato und Hegel, in:
Hegel-Studien 15 (1980), SS. 95-150, bes. 110 ff., 135 ff. und vom Verf., Hegel e l’antichità
classica, a cura e con una postfazione di S. Giamusso, Napoli 2001, SS. 33-52.
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deren aussagt, z.B.: Bewegung ist Seiendes; aber sie haben den Bedeutungs-
gehalt jeweils einer anderen Gattung nicht in sich selbst. So hat, wie man mit
Blick auf Hegel hinzufügen kann, das „Selbe“ in seiner Unterschiedenheit
von den anderen Gattungen zwar am „Verschiedenen“ teil, hat es aber nicht
in seinem eigenen Sinngehalt; denn dann würde es in sich widersprüchlich.
Hegel dagegen konzipiert ausdrücklich den Widerspruch von bestimmtem
„Etwas“ oder dem „Selben“ und dem „Anderen“ oder „Verschiedenen“14 und
synthetisiert sie zu der höheren, in sich widersprüchlichen Einheit des «An-
deren an ihm selbst»; in ihm wird somit absolute Identität gedacht, die den
Widerspruch in sich enthält.
Während bei Platon in der dialektischen Entwicklung der widerspruchs-
freien Verhältnisse der obersten Gattungen zueinander als Darlegung der
«Idee des Seienden» (254 a) die Gattungen jeweils ihre konstante Bedeutung
behalten, wird bei Hegel solcher dialektische Fortgang – mit dem Wider-
spruch als zur höheren Einheit weitertreibender Kraft – zu einer geregelten
Bedeutungsveränderung. Kategorien des Seins sind in sich einfach und relati-
onslos; sie erhalten sich nicht im dialektischen Fortgang; eine geht vielmehr
in die andere über wie das bestimmte „Etwas“ ins entgegengesetzte „Andere“
und „Andere an ihm selbst“. Dies ist die spezifische Weise der Dialektik der
Seinskategorien bei Hegel: das Übergehen.
Zur Ontologie gehört jedoch, wie Hegel zu Beginn der Logik erklärt hat,
nicht nur die dialektische Lehre von in sich einfachen Seinskategorien, son-
dern ebenso die dialektische Lehre von Wesens- oder Relationskategorien.
Dieser gehen Grundbestimmungen reiner, «freier, …schwebender» Relatio-
nen zunächst noch ohne Relata voraus (vgl. GW 11, 256). Erneut macht He-
gel hierbei die methodisch zuvor vollzogene dialektische Bewegung des Den-
kens an Seinskategorien, nämlich das Anfangen mit einer allgemeinen Seins-
bestimmung, die Entgegensetzung daraus entwickelter besonderer, endlicher
Bestimmungen mit deren Widerspruch sowie deren Vereinigung auf einer
höheren Stufe zum noematischen Inhalt von Kategorien. Dies sind hier, was
nur genannt sei, die ontologisch fundierten, im wesentlichen logischen
Grundsätze der Identität, des Unterschiedes, des Widerspruchs und des
Grundes, die nicht nebeneinander bestehen bleiben, sondern in einem kom-
plexen Argumentationsgang systematisch entwickelt werden. Es handelt sich
hierbei zugleich um zentrale Bestimmungen der Dialektik. Aus solchem Vor-
gehen Hegels in der Logik als Ontologie läßt sich entnehmen, daß dasjenige,
was ist, eigentlich die dialektische Denkbewegung und -entwicklung ist und

14 Vgl. in den Vorlesungen über Geschichte der Philosophie: G.W.F. Hegel, Werke in zwan-

zig Bänden, Theorie-Werkausgabe, hrsg. von E. Moldenhauer und K.M. Michel. Frankfurt a.M.
1969 ff., Bd 19, S. 76: «Das Sichselbstgleiche ist auch das Andere, und zwar in ein und dersel-
ben Beziehung», vgl. S. 75.
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daß die ontologischen Bestimmungen oder Kategorien nichts als die Momente
dieses methodischen Prozesses sind. Hegel vertritt also nicht – wie z.B. Ari-
stoteles oder Leibniz oder in sehr anderer Weise Spinoza – eine Substanzonto-
logie, sondern eine Ereignis- oder Prozeßontologie. In dieser kann durchaus,
wie Hegel zeigt, die Relationskategorie von Substanz und Akzidens entwickelt
werden (vgl. GW 11, 394 ff.). Die Substanz ist darin das an und für sich be-
stehende, wirkliche Seiende, das sich in der Totalität ihrer Akzidenzien als
dem für sie Anderen setzt, in dem sie „scheint“ und aus dem sie zu sich
zurückkehrt. Sie ist die «absolute Macht» (395) über die Akzidenzien, indem
sie diese hervorbringt und wiederaufhebt. Aber darin ist sie nur einseitige,
positive, mit sich identische Macht; ihr fehlt die Entwicklung immanenter Ne-
gativität. So ist auch die Substanz nur Ein Moment in der ontologisch grundle-
genden dialektischen Entwicklung, die für Hegel das eigentlich Wirkliche ist.
Die Dialektik der Wesens- oder Relationskategorien enthält zwar die cha-
rakterisierten allgemeinen Elemente der Dialektik, ist aber eine Höherent-
wicklung gegenüber der Dialektik der Seinskategorien. Sie ist also zwar in ih-
rer allgemeinen Bedeutung Ausgang von ursprünglicher Einheit, sodann Ent-
zweiung in entgegengesetzte endliche Bestimmungen, deren Zuspitzung zum
Widerspruch und schließlich Erreichung einer höheren Einheit, die den Wi-
derspruch in sich befaßt. Aber dieser Fortgang ist nicht nur wie bei den
Seinskategorien ein „Übergehen“ einer Kategorie in die folgenden. Beim spe-
zifischen Fortgang der Wesensbestimmungen bleiben die jeweiligen Relatio-
nen mit Steigerung ihrer Komplexität erhalten; die Dialektik ist hier ein
«Scheinen in Anderes»15. Die kategoriale Relation oder Beziehung besteht
somit darin, daß eine als gültig gesetzte bezogene Bestimmtheit sich negativ
auf die für sie andere oder entgegengesetzte als ebenso gültige bezieht, in die-
ser ein aufgehobenes Dasein erzeugt oder in ihr «scheint»; und dasselbe gilt
von der entgegengesetzten Bestimmtheit in Beziehung auf die erstgenannte.
So ist deren wechselseitige Beziehung ein jeweiliges «Scheinen in Anderes»,
eine wechselseitige Beziehung, die im Fortgang immer differenzierter wird.
Die dritte und reichste Grundform der Dialektik ist, was hier hinzugefügt sei,
«Entwicklung» (GW 20, 177). Sie konstituiert nicht nur einen systematischen
Fortgang durch Unterscheidung (negative Beziehung) und Vermittlung von

15 Vgl. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 3. Aufl. Heidelberg


1830, § 161, s. GW Bd. 20, hrsg. unter Mitarbeit von U. Rameil von W. Bonsiepen und H.-Chr.
Lucas, Hamburg 1992, S. 177. Diese Grundformen der Dialektik blieben lange Zeit im Hinter-
grund der Interpretationen, obwohl schon Mc Taggart auf sie aufmerksam machte, vgl. J. und E.
Mc Taggart, Studies in the Hegelian Dialectic, 2. Aufl. Cambridge 1922, SS. 119 ff., 133 ff. Zu
den Grundformen der Dialektik möge auch der Hinweis auf die Darlegung des Verf.s gestattet
sein: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik, «Hegel-Studien», Beiheft 15 (1976), Dritte,
erw. Aufl. Bonn 1995, bes. SS. 327-335. Vgl. ebenso R. Schäfer, Die Dialektik und ihre besonde-
ren Formen in Hegels Logik, «Hegel-Studien», Beiheft 45, Bonn 2001, bes. SS. 295-322.
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Relata wie beim «Scheinen in Anderes», sondern entscheidend einen Fort-


gang der ihnen zugrunde liegenden Einheit, die Selbstvermittlung und den-
kende Selbstbeziehung ist, wie dies beim sich denkenden Begriff als Begrei-
fen verifizierbar wird.
Die bisher in Auswahl erörterten Gedankenbestimmungen der „objektiven
Logik“ und ihre Dialektik gehören zu Hegels verbesserter Ontologie. Zwar
treten – wie etwa bei der Substanz – vormalige Gottesbegriffe hierbei auf;
aber diese müssen nach Hegel auf rein kategoriale, ontologische Begriffe
zurückgeführt werden. So stellt sich die Frage, wie Hegels Aussage in der En-
zyklopädie dazu paßt, schon die Seinsbestimmungen müßten «als Definitionen
des Absoluten, als die metaphysischen Definitionen Gottes angesehen werden»
(Enz. § 85, GW 20, 121). Aus Hegels Explikation der Kategorien der „objek-
tiven Logik“, von denen einige signifikante hier erörtert wurden, läßt sich
dies, für sich genommen, noch nicht entnehmen. Zwar stehen von Anfang an
Prinzipien geschichtlicher philosophischer Theorien, d.h. für Hegel deren
Wahres und „Absolutes“, im Hintergrund der Kategoriendarlegung, z.B. für
den Gedanken des Seins, wie erwähnt, Parmenides’ „Absolutes“, für den Ge-
danken des Werdens Heraklits „Absolutes“, für das „Absolute“ als Hegelsche
bestimmte Kategorie und für die Eine Substanz sodann Spinozas „Absolutes“
oder sein Gott usf.; aber in Hegels eigener systematischer Entfaltung haben
diese und die anderen Kategorien des Seins und Wesens, für sich genommen,
nur ontologische, keine theologische Bedeutung. In den Vorlesungen über Ge-
schichte der Philosophie kritisiert er z.B. an Proklos, daß dieser – nach Hegels
Deutung – das höchste Prinzip von bloß ontologischer Bedeutung zugleich als
Ersten Gott begreift16. Solche Kritik trifft prinzipiell ebenso Spinoza; und
auch der späte Heidegger könnte davon wohl nicht ausgenommen werden, der
den Versuch unternimmt, den Grund des Verständnisses von Seiendem durch
ein Dasein im Sein selbst zu verankern, das sich in einem neuen Anfang ggf.
als göttlich entbirgt.
Der hinter dieser rein ontologischen Auffassung von Kategorien, die in der
Tradition z.T. als theologische aufgefaßt wurden, stehende Ontologie-Typus
dürfte in allgemeiner Weise die universalistische Ontologie sein. Für sie gilt
freilich Kants klassische Formulierung, «Sein» sei «kein reales Prädikat»
(KdrV B 626); d.h. Seiendes als solches wird in ganz universellen, reinen Be-
stimmungen erfaßt, gleichgültig, ob es realiter anorganisch, organisch, be-
seelt, geistig oder auch göttlich ist. Dies gilt freilich nur in bestimmter Hin-
sicht für Hegels Kategorien des Seins und – mit Kautelen – des Wesens, näm-
lich hinsichtlich ihrer Realisierung in der Welt der Natur und der Geschichte.
Doch findet sich schon in der „objektiven Logik“, also in Hegels erneuerter

16 Vgl. G.W.F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden (s. Anm. 14), Bd 20, SS. 469 ff., vgl. 28,

auch 83.
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Ontologie, eine Unterscheidung von Seinsweisen wie Dasein, Fürsichsein,


Existenz und Wirklichkeit mit ihren Modalitäten; diese Differenzierungen
werden abhängig gemacht von Armut oder Reichtum an rein gedachtem Sinn-
gehalt dessen, was jeweils in einer dieser Weisen „sein“ soll; ein Etwas ist da,
einem fürsichseienden Einen kommt Fürsichsein zu, das Wesen als Grund
existiert, dem spinozistischen „Absoluten“ kommt Wirklichkeit zu. Doch in
realer Inkarnierung können sie – freilich in durchaus verschiedenen meta-
physischen Deutungen – universalistisch allem Natürlichen und Geschichtli-
chen zukommen. Also kann Hegels Satz, auch die Seinskategorien seien «me-
taphysische Definitionen Gottes» (GW 20, 121) nicht aus Hegels für sich ge-
nommener Ontologie des Seins und Wesens, sondern nur aus seiner philoso-
phischen Theologie verstanden werden, die, wie sich nun zeigen soll, Grund-
lage einer paradigmatischen Ontologie ist.

3. Hegels philosophische Theologie und ihre Bedeutung


für die Ontologie
Hegel begründet seine philosophische Theologie, die in der Logik eben-
falls nur in reinen Gedankenbestimmungen entwickelt wird, in der „subjekti-
ven Logik“. Damit wird nicht eine andere Wissenschaft etabliert, etwa die
„Metaphysica specialis“ und in ihr vor allem die Theologie gegenüber der
„Metaphysica generalis“ oder Ontologie. Der dialektische Fortgang mit seinen
unterschiedlichen Grundformen der Dialektik vereinigt vielmehr beide zu ei-
ner und derselben Wissenschaft. Diese ist insgesamt als Ontologie und philo-
sophische Theologie fundamental für alles realphilosophische Begreifen der
Welt der Natur und des Geistes. Sie ist die in ihren Teilen vormals gespaltene,
nunmehr wiedervereinigte Metaphysik als Erste Philosophie.
Hegel konzipiert im Ausgang von der Relation von Substanz und Akzidens
einen dialektischen Fortgang in allgemeinem Sinne. Die Substanz ist in der
Aktuosität der Ausübung ihrer absoluten Macht im Hervorbringen und Wie-
deraufheben ihrer Akzidenzien nur einseitig positive Identität. Diese fordert
unter Aufrechterhaltung der Relation die Ausbildung der ihr entgegengesetz-
ten Negativität, die aber jener Relation immanent bleibt. Daraus geht eine
höhere, in sich zugleich negativ auf sich bezogene Einheit, eine höhere Selb-
stunterscheidung und Selbstvermittlung als Struktur der reinen Aktuosität
hervor, und diese ist das sich auf sich beziehende, spontane Denken. Ob He-
gels detaillierte Durchführung von der Substantialität über Kausalität und
Wechselwirkung dieser Konzeption von dialektischer Bewegungsstruktur ent-
spricht, möge hier offen bleiben. Nicht nur in der Phänomenologie, auch in
der Logik sieht Hegel jedenfalls eine immanente Entwicklung von der Sub-
stanz zum Subjekt vor. Dieses Subjekt ist in Hegels Logik der „Begriff“ und
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die „Idee“. Der Begriff ist dabei für Hegel nicht nur rein gedachter, noemati-
scher Gedankeninhalt, sondern zugleich reines Denken; daher bezieht Hegel
sich zu Beginn der Begriffslogik ausdrücklich auf Kants Lehre von der reinen
Apperzeption und vom «Ich denke»17. In Überwindung der formalen Logik
gewinnt Hegel aus diesem «Ich denke» als Begriff den – nicht transzenden-
tal-anschaulichen wie bei Kant – sondern spekulativen Inhalt seiner Logik,
nämlich die Mannigfaltigkeit der Begriffsbestimmungen des Allgemeinen, Be-
sonderen und Einzelnen sowie ihrer einfachen Beziehungen in Urteilen und
vermittelten Beziehungen in Schlüssen. Hegels Ziel ist hierbei die Überwin-
dung des Begriffs als bloß diakursiver, endlicher Allgemeinheit und die Be-
gründung und das Begreifen einer konkreten Allgemeinheit in der sich von
sich unterscheidenden und mit sich vermittelnden Tätigkeit des Denkens sei-
ner selbst. Deren höchste Seinsweise, von der in der „subjektiven Logik“
nicht abgesehen wird und die allen anderen in der erneuerten Ontologie be-
reits erörterten Seinsweisen an Bedeutungsreichtum überlegen ist, bestimmt
Hegel als „Objektivität“. Das reine selbstbezügliche Denken ist damit nach
Hegel nicht nur anonyme Subjekt-Objekt-Identität, sondern «über die Objek-
tivität […] übergreifende Subjektivität» (Enz. § 215 Anm., GW 20, 218).
Dieses reine Denken, das nicht mehr verstandesmäßig ist und nicht mehr
bloß diskursive, sondern konkrete Allgemeinheit denkt, das also nicht mehr
solchen Begrenzungen unterliegt und nicht mehr endlich, sondern unendlich
ist (vgl. ebd.), bestimmt Hegel als «absolute Idee». Sie ist die reichste Weise
des spontanen und freien Denkens, das sich nicht mehr irgendwie auf Äuße-
res bezieht, sondern nur auf sich selbst. So ist sie «die sich selbst denkende
Idee» und als solche «alle Wahrheit» (Enz. § 236, GW 20, 228).
Offenkundig nimmt Hegel hiermit die Grundbestimmung der Aristoteli-
schen philosophischen Theologie auf, die er in den Vorlesungen über Ge-
schichte der Philosophie ausführlicher behandelt und mit der er seine Enzyklo-
pädie in klarer Identifikation mit Aristoteles beschließt (vgl. GW 20, 572),
nämlich die Bestimmung Gottes als reine «Noesis Noeseos», als reines Den-
ken des Denkens oder Denken seiner selbst. Hegel attestiert Aristoteles in je-
nen Vorlesungen über Geschichte der Philosophie, daß dieser sich hiermit «auf
dem höchsten Standpunkt» befindet18. Aber Hegel deutet dieses göttliche

17 Vgl. hierzu L. Lugarini, La “confutazione” hegeliana della filosofia critica, in Hegel inter-
prete di Kant, a cura di V. Verra, Napoli 1981, SS. 13-66, bes. 60 ff., ebenso V. Verra, Imma-
ginazione trascendentale e intelletto intuitivo, Ebd., SS. 67-89, bes. 74 ff.; gestattet sei auch der
Hinweis auf die Darlegungen des Verf.s in Das Problem der Subjektivität … (s. Anm. 15), SS.
233-243 und in Soggetto e autocoscienza in Kant e in Hegel, in «Teoria» VIII (1988), SS. 49-65,
bes. 57 ff.
18 G.W.F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden (s. Anm. 14), Bd 19, SS. 165. Zum Verhältnis

der Aristotelischen «Noesis Noeseos» zu Hegels absoluter Subjektivität vgl. W. Kern, Die Ari-
stoteles-Deutung Hegels. Die Aufhebung des Aristotelischen „Nous“ in Hegels „Geist“, in «Philo-
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Denken des Denkens als Subjektivität; so ist er der Auffassung, daß die Den-
kinhalte, für Aristoteles: bevorzugte Ideen, diesem Denken nicht als vorzüg-
lichste Inhalte ewig vorliegen und es sie nur «aufnimmt», wie Aristoteles sagt,
sondern daß es selbst als das Vortrefflichere und als reine Energie sie erst
tätig vorstellt19, d.h. nach seiner eigenen Theorie: sie erst konstituiert. Aristo-
teles’ philosophischer Gott enthält also schon dies wesentliche Moment, aber
auch nicht mehr als dies Moment der Subjektivität, sich selbst zu denken.
Hegel deutet mehr hinein gemäß seiner eigenen philosophischen Theologie.
Dieses selbstbezügliche Denken Gottes ist für ihn zugleich spontan und auto-
nom oder frei; und es ist produktiv bezüglich seiner Denkinhalte; es konstitu-
iert diese erst durch sein Denken als seine Momente, in denen es sich selbst
denkt. So ist für Hegel, wie er in der Wissenschaft der Logik erklärt, die ent-
scheidende Wendung in der Dialektik «der innerste Quell aller Tätigkeit, le-
bendiger und geistiger Selbstbewegung, die dialektische Seele, die alles Wah-
re an ihm selbst hat […]; denn auf dieser Subjektivität allein ruht das Aufhe-
ben des Gegensatzes zwischen Begriff und Realität» (GW 12, 246) bzw. Ob-
jektivität. Die absolute, tätige, sich denkende Subjektivität ist die höhere Ein-
heit von Begriff und Objektivität oder «greift», wie erwähnt, «über» die Ob-
jektivität über (GW 20, 218). Dies gilt es hervorzuheben gegenüber manchen
antisubjektivistischen Deutungsintentionen. Die „absolute Idee“ ist also me-
taphysisch-theologisch die sich selbst denkende, unendliche, göttliche Sub-
jektivität, methodisch die reine Denkbewegung der Dialektik.
Die „absolute Idee“ in diesem zweifachen Sinn ist zugleich von grundle-
gend ontologischer, letztlich paradigmatisch-ontologischer Bedeutung. Sie ist
nicht wie die Kantische Vernunftidee ein reiner Gedankeninhalt, dessen
Wirklichkeit, für sich genommen, offen bleibt; ihr kommt vielmehr wesent-
lich, wie gezeigt, „Objektivität“ als die höchste, differenzierteste Seinsweise
zu. Damit wird spekulativ erfüllt, was der ontologische Gottesbeweis seit An-
selm anstrebte, die Zusammengehörigkeit von reinem, selbstbezüglichem, un-
endlichem Denken einerseits und Sein in seiner reichhaltigsten Bestimmung
andererseits. Die „absolute Idee“ ist die höhere Einheit beider. Hegel rühmt
Anselms Konzeption der Einheit von Denken und Sein, kritisiert aber dessen
Verstandesbeweis ebenso wie denjenigen Descartes’. Beide setzen dabei den
Begriff Gottes nur voraus, statt ihn systematisch zu entwickeln20. Kants trans-

sophisches Jahrbuch» 78 (1971), SS. 237-259; erlaubt sei auch der Hinweis auf die stärker sy-
stematisierende Darlegung des Verf.s: Soggettività in Hegel e Aristotele, in Soggettività e auto-
coscienza. Prospettive storico-critiche, a cura di P. Palumbo e A. Le Moli. Milano-Udine 2011,
SS. 45-60 (dort auch weitere Literatur).
19 Vgl. Hegel, Werke in zwanzig Bänden (s. Anm. 14), Bd 19, SS. 163, auch 164, ebenso

159.
20 Vgl. Wissenschaft der Logik, GW 12, SS. 127 ff., vgl. auch GW 21, SS. 99 f., Enzyklopä-

die (3. Aufl.), § 193 Anm., s. GW 20, SS. 202 ff. Vgl. zum ontologischen Gottesbeweis bei Hegel
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zendentales Ideal, das diesen Gottesbegriff als ens realissimum ohne alle Ne-
gationen aufnehmen will, sinkt zur gänzlich unbestimmten realitas, ja zum
„Sein“ zusammen, das eben „Nichts“ ist. Davon zu beweisen, daß ihm keine
Existenz zukomme, die dann ohnehin als Existenz endlicher Dinge verstanden
wird, dürfte nicht schwierig sein. Der eigentliche Nachweis, dass Gott in phi-
losophischer Theologie nur als unendliches Denken seiner selbst oder als ab-
solute Subjektivität gedacht werden kann und muß, dem höchstes und reich-
stes Sein, nämlich Objektivität zukommt, kann nur durch die gesamte Kate-
gorienentwicklung der Logik in spekulativ-dialektischem Denken erbracht
werden.
In den Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes21 hebt Hegel hervor,
daß, um zu solchen spekulativen Gedanken zu gelangen, eine Erhebung des
endlichen menschlichen Geistes zum unendlichen Geist erforderlich ist –
parallel zu Anselms religiös-ethischem Glaubenskontext und in der Ge-
wißheit, daß die eigentliche Bedeutung Gottes erkannt und begriffen werden
kann, weil der göttliche Geist, christlich gesagt, als Heiliger Geist im Men-
schen gegenwärtig und wirksam ist. So hält sich Hegels Grundintention
durch, die er besonders seit den Frankfurter Jugendschriften charakterisiert
hat, nämlich daß ein sittlich-religiöses Streben vom Endlichen zum Unendli-
chen die holistisch orientierte lebenspraktische Basis eines positiven, ja so-
gar, wie der spätere Hegel sagt, begreifbaren Verhältnisses des Menschen zu
Gott bildet; dies trifft also auch für das denkende Erfassen Gottes als des rei-
nen Denkens seiner selbst zu. Der göttliche Geist bleibt uns daher nicht frem-
dartig, unbegreiflich, transzendent, sondern ist in diesem unserem Denken als
der höchsten Weise seiner Erfassung anwesend. Er gilt nach Hegel auch in
der christlichen Religion als reines Denken und Wissen seiner selbst; er ist
aber als Subjektivität zugleich Freiheit, Produktivität und im Verhältnis zu
Menschen Liebe, denen er sich zeigt. Die spekulativ-dialektischen Argumen-
tationen selbst sind für Hegel allerdings in ihrer Gültigkeit von solcher leben-
spraktisch-religiösen Motivation unabhängig.
So läßt sich nun unter Berücksichtigung von solcher Aufnahme und Um-
deutung der Unternehmungen ontologischer Gottesbeweise das Verhältnis von
Ontologie und philosophischer Theologie bei Hegel näher bestimmen. Seine
neue systematische, dialektische Explikation der reinen Bestimmungen des

D. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, Tü-
bingen 1960, SS. 189-219; A. Peperzak, Le Proslogion d’Anselme après Hegel, in «Archivio di fi-
losofia», LVIII (1990), SS. 335-352; gestattet sei auch der Hinweis auf die Darlegung des Verf.s
unter Berücksichtigung der unterschiedlichen Ontologietypen: Der ontologische Gottesbeweis.
Kants Kritik und Hegels Erneuerung, in Geist und Heiliger Geist. Philosophische und theologische
Modelle von Paulus und Johannes bis Barth und Balthasar, Würzburg 2009, SS. 221-232 (dort
auch weitere Literatur).
21 Vgl. GW Bd. 18, hrsg. von W. Jaeschke, Hamburg 1995, SS. 228-317.
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Paradigmatische Ontologie 45

Seins und des Wesens, wenn sie nur für sich genommen werden, bleibt rein
ontologisch. Sie bildet allerdings den langen, an Gedankenbestimmungen rei-
chen Weg, der nicht erspart werden kann, zur philosophischen Theologie, die
letztlich erst in der Darlegung der „absoluten Idee“ erreicht ist. Dieses göttli-
che Denken seiner selbst denkt sich in den reinen Bestimmungen der Logik
als Momenten seiner selbst, also auch in den Gedankenbestimmungen des
Seins und des Wesens. Die erwähnte Äußerung in der Enzyklopädie (GW 20,
121), die bedeutet, daß auch die Seins- und Wesensbestimmungen als «meta-
physische Definitionen Gottes» anzusehen seien, stellt also eine Vorwegnahme
des Prinzips, nämlich des Denkens Gottes dar. Hegel präzisiert, daß in einem
dialektischen Durchgang durch eine Kategoriengruppe nur die erste Katego-
rie als ursprüngliche Allgemeinheit und die dritte, die erreichte höhere Ein-
heit, jeweils essentielle, wenn auch nur partielle Bestimmungen (nicht eigent-
lich „Definitionen“) Gottes darstellen, während die jeweils einander entge-
gengesetzten Kategorien im methodischen zweiten Schritt Kategorien der
Endlichkeit sind (vgl. ebd.). Die ersten und sodann die dritten Gedankenbe-
stimmungen, die freilich nicht ohne die zweiten negativ-dialektischen zustan-
de kommen, sind also erst von der entwickelten philosophischen Theologie
her als Momente des reinen Sich-Denkens Gottes zu verstehen. So sind reine
Ontologie des Seins und des Wesens und philosophische Theologie nicht
mehr getrennte Wissenschaften von ganz unterschiedenem Inhalt, sondern be-
finden sich in einem mehrfach gestuften dialektischen Prozeß in Einer Wis-
senschaft, und diese kann als paradigmatische Ontologie bezeichnet werden.
Aristoteles hatte noch ohne ausdrückliche Verbindung die Erste Philoso-
phie zweifach bestimmt. Sie war für ihn einerseits die «Wissenschaft, die das
Seiende als Seiendes und was ihm von sich her zukommt, betrachtet» (Meta-
physik, 1003 a, 21 f., nach der Ausgabe von J. Bekker, 1831), d.h. reine Onto-
logie. Sie war für ihn andererseits Wissenschaft der «unbewegten Ousia», d.h.
Gottes, und Betrachtung «des Seienden, insofern es Seiendes ist»
(Metaphysik, 1026 a, 29 ff.), d.h. philosophische Theologie, an die sich die
Ontologie anschließen sollte22. Wie beides zu vereinbaren ist, wurde insbe-
sondere im Mittelalter variantenreich und differenziert und sodann mit der
Teilung der Metaphysik untersucht; Hegel bringt in seiner Logik eine völlig
neuartige grundlegende Lösung dieses Problems in der Wiedervereinigung je-
ner Teile zustande.

22 Zu diesem Problem vor dem Hintergrund der erwähnten Ontologietypen vgl. D. Fonfara,

Aristoteles’ Erste Philosophie: universalistische oder paradigmatische Ontologie?, in „Aufklärun-


gen“. Festschrift für Klaus Düsing, hrsg. von K. Engelhard, Berlin 2002, SS. 15-37; es sei auch
der Hinweis erlaubt auf die Darlegungen des Verf.s: Ontologie bei Aristoteles und Hegel (1997),
in Aufhebung der Tradition im dialektischen Denken (s. Anm. 5), SS. 131-158, bes. SS. 131 ff.,
143 f., 157 f. und Soggettività in Hegel e Aristotele (s. Anm. 18), SS. 49 ff.
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46 Klaus Düsing

Die Lösung Hegels besteht in der Einordnung der universalistischen rei-


nen Ontologie, die bloße Bestimmungen des Seins und des Wesens ent-
wickelt, in die paradigmatische Ontologie, deren Prinzip das göttliche, unend-
liche Denken seiner selbst ist. Diese Lehre ist theologisch ausgerichtete On-
tologie, erstens weil diesem göttlichen, unendlichen Denken „Objektivität“
als Wirklichkeit (Energeia) in höchster, allein diesem göttlichen Denken an-
gemessener Seinsweise zukommt, und zweitens, weil dieses höchste, bedeu-
tungsvollste und vollkommenste Seiende der Grund alles anderen stufenartig
weniger vollkommenen und bedeutungsärmeren Seienden bis hin zum in-
haltsärmsten „Sein“ ist. Hegel entfaltet diese stufenartige Hierarchie in um-
gekehrter Reihenfolge, weil er bei der voraussetzungslosen, gänzlich leeren
Gedankenbestimmung: „Sein“ anfängt und in kontinuierlicher Anreicherung
des Inhalts der Gedankenbestimmungen schließlich zum Prinzip, zum göttli-
chen Denken seiner selbst vordringt. Solche paradigmatische Ontologie hat
Aristoteles angedeutet; sie findet sich ausführlicher – mit transzendenter Fun-
dierung in einem unbegreiflichen, überseienden Einen – bei Plotin und ande-
ren Neuplatonikern, als Hintergrund auch bei Anselm in dessen ontologi-
schem Gottesbeweis oder – rein rational fundiert – bei Leibniz in dessen Kon-
zeption von Gott als Zentralmonade für die Stufenleiter aller Monaden oder
individuellen Substanzen im Universum. Erst Hegel führt solche paradigmati-
sche Ontologie aber systematisch-dialektisch in der Fortentwicklung reiner
Gedankenbestimmungen bis zum göttlichen Prinzip in seiner Logik durch,
und zwar als Grundlage für das Begreifen der realen Welt der Natur und des
Geistes.
In dieser paradigmatischen Ontologie ist für Hegel die universalistische
Ontologie enthalten, was nicht ohne Schwierigkeiten bleibt. Die Kategorien
des Seins und des Wesens haben, wie gezeigt, für sich betrachtet, nur rein on-
tologische, nicht theologische Bedeutung. Dies gilt auch für Kategorien wie
das „Absolute“ oder die Eine „Substanz“, die dann freilich Grundlagen für ei-
ne holistische Weltdeutung sein müssen. Gelegentliche Hinweise, z.B. das Et-
was oder Daseiende, d.h. das ens sei als «einfache seiende Beziehung auf
sich» «der Anfang des Subjekts» (GW 21, 103), sind Vorverweise auf eine
Einordnung solcher bloß ontologischen Bestimmungen in den Prinzipienkon-
text der paradigmatischen Ontologie, nämlich des göttlichen Sich-Denkens.
Hegel akzeptiert jedoch nicht, auch nicht in seiner Ontologie der Seins-
und der Wesensbestimmungen den von Kant gegen den ontologischen Gottes-
beweis Anselms und Descartes’ formulierten universalistisch-ontologischen
Grundsatz, «Sein» sei «kein reales Prädikat»23. Dies Argument wandte schon

23KdrV B 626. Zu der folgenden Erwähnung Gassendis vgl. die fünften Einwände gegen
Descartes’ Meditationen in R. Descartes, Meditationen über die Grundlagen der Philosophie. Mit
sämtlichen Einwänden und Erwiderungen, übers. und hrsg. von A. Buchenau (1915), Nachdruck
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Paradigmatische Ontologie 47

Gassendi gegen Descartes ein. Es besagt, daß reine Bestimmungen des Seins,
der Existenz von allem Seienden gelten, und zwar ohne Unterschied, was des-
sen inhaltliche Bedeutung angeht. Dieser Grundsatz gilt bei Hegel auch nicht
von den Seinsweisen rein ontologisch gedachter Sachverhalte, also von Seins-
weisen wie Dasein, Existenz usf.; diese haben für ihn einen Bedeutungsge-
halt, der sich jeweils nach dem entsprechenden Sachverhalt richtet, dem sol-
ches Dasein usf. zukommt. Universalistisch ist allenfalls deren „Anwendung“
– wenigstens bei Bestimmungen von Qualität, Quantität und Maß – auf reale
Natur- oder Weltgegebenheiten. In paradigmatischer Ontologie aber gilt, daß
rein ontologische und theologische Gedankenbestimmungen jeweils inhaltlich
entsprechende Begriffe ihres Seins in stufenspezifischer Bedeutung erhalten;
solches Sein erhält somit stufenartig ärmere oder reichere inhaltliche Bedeu-
tung oder, traditionell gesagt, ärmere oder reichere ontologische Vollkommen-
heit, je nach dem, was inhaltlich dasjenige ist, das da ist, existiert usf. Ob mit
dieser Ontologie des Seins und des Wesens der Grundtypus der universalisti-
schen Ontologie und ihr Grundsatz, «Sein» sei «kein reales Prädikat» ver-
bindbar ist, bleibt also ein Problem. –
So begründet Hegel in seiner Logik in neuartiger Weise seine Erste Philo-
sophie, die die getrennten Teile der „Metaphysica generalis“ oder Ontologie
und der „Metaphysica specialis“ wesentlich als philosophischer Theologie
wieder vereinigt. In geradezu klassisch profilierter Weise vertritt er hierin die
Kombination verschiedener Grundformen der Ontologie, nämlich methodisch:
eine dialektische Ontologie, von der Weise der Erkenntnis der ontologischen
Bestimmungen her: eine idealistische Konstitutionsontologie, vom grundle-
genden Inhalt her: eine Ereignis- oder Prozeßontologie und in Vereinigung
dieser Ontologieformen: eine paradigmatische Ontologie. In dieser wird das
reine, unendliche, göttliche Denken seiner selbst als höchstes Seiendes be-
griffen und damit als Prinzip und Grundlage aller vorher entwickelten ontolo-
gischen Gedankenbestimmungen, die Momente solchen Sich-Denkens sind.
In sie läßt sich, wie sich ergab, nur schwer die universalistische Ontologie in-
tegrieren, die wegen der Inhaltsneutralität ihrer allgemeinen ontologischen
Bestimmungen für sich auch ohne metaphysische Theologie zu entwickeln ist
und bei der sich die Frage nach einer philosophischen Theologie in anderer,
offenerer Weise, z.B. in einer Ethik stellen kann. Das heutige wiedererwa-
chende Interesse an Ontologie kann aber in Hegels wegweisenden, tief ein-
dringenden Einsichten und Argumentationen zu den Grundformen der Onto-
logie und zu ihrer Vereinigung in der paradigmatischen Ontologie grundlegen-

Hamburg 1972, S. 297. – Hegel scheint einmal diesen von Kant formulierten Satz partiell zu ak-
zeptieren; er gilt für ihn aber nur für endliche Dinge und endliches, unwahres Verstandesden-
ken; vgl. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes, hrsg. von G. Lasson,
Nachdruck Hamburg 1966, S. 174.
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48 Klaus Düsing

de Vorprägungen von wesentlichen Möglichkeiten auch gegenwärtiger Unter-


suchungen finden; und es sieht sich erneut vor das für die Erste Philosophie
entscheidende Problem des Verhältnisses von universalistischer und paradig-
matischer Ontologie gestellt.

Abstract

In the first part of this essay we will discuss Hegel’s systematic and methodi-
cal criticism of traditional ontology and specific metaphysics as well as his own
understanding of their content and connections in his speculative Logic. The
second part deals with fundamental, pure ontological notions and their dialec-
tic development, but still without any explication of a constitutive and rational
concept of God. The third part will demonstrate, on the basis of Hegel’s logic of
concepts and of his concept of God (as subjectivity-theoretical fortified version of
the Aristotelian “Noesis Noeseos”), the foundation of Hegel’s ontological no-
tions in God’s thinking of Himself. The so understood, traditionally speaking,
highest Being turns out to be the paradigm of all other lesser perfect beings. In
this respect the dialectically developed paradigmatic ontology lifts up the sen-
tence “being is no real predicate”, directed against God proofs. Hence, Hegel
brings general metaphysics or ontology and philosophical theology again to-
gether in a single unified science.
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Hegel Scienza della logica

Le devenir logique:
négativité et contradiction
Jean-Louis Vieillard-Baron

La conception hégélienne du Devenir est inscrite dans les premières pages


de la Théorie de l’Être de sa Logique. Ce sont les pages de la section Bes-
timmtheit (Déterminité, qualité) qui font apparaître la fameuse triade, A. Être,
être pur, B. Néant, le néant pur, C. Devenir, Unité de l’être et du néant (suivi de
quatre remarques); puis 2. Moments du devenir et 3. Dépasser le devenir, suivi
d’une remarque1. Les différentes versions de l’Encyclopédie ne mettent pas en
relief de la même façon le Devenir ; ce sont les textes suivants, Enzyklopädie
de 1817 (§ 38-40, das Seyn, et § 41, premier point du Daseyn); Enzyklopädie
de 1827 (§ 84-89) et Enzyklopädie de 1830 (§ 84-89). Un ajout important est
l’Addition de l’édition des Amis du défunt au § 88, «Le Devenir est la pre-
mière pensée concrète et donc le premier Concept»2. Le dernier texte sur la
triade être-néant-devenir est celui de la deuxième édition de la Théorie de
l’être, édition de 1832 revue de la main de Hegel3, qui a remanié un peu son
historique de la Remarque 1, sur l’unité de l’être et du néant, en intercalant
l’absolu négatif des Bouddhistes entre l’être de Parménide et le devenir du
profond Héraclite.
On y reviendra pas à pas, d’abord au point de vue analytique, en détaillant
les divers caractère de ce devenir, ensuite au point de vue historique, en resi-
tuant le devenir dans le champ de l’histoire de la philosophie, Héraclite, Par-
ménide, Platon et Aristote. Bien entendu, on ne peut ignorer les réélaborations
du concept dans de nouvelles synthèses dont les plus frappantes sont celle de

1 GW 12, 43-58. Science de la Logique, Premier tome, premier livre, L’Être, édition de
1812, traduction française P.-J. Labarrière et Gwendoline Jarczyk, tome I *, Aubier, Paris 1972,
pp. 58-82.
2 Édition de poche Theorie Werkausgabe, Suhrkamp, Tome 8, abrégé: TWA 8 192-193.
3 GW 21, 68-95; traduction Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière, Kimé, Paris
2007, pp.67-95.

TEORIA 2013/1
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50 Jean-Louis Vieillard-Baron

Jean Wahl, dans son Traité de Métaphysique4, et l’ouvrage récent de Jean Bae-
chler, Le Devenir5. Le concept hégélien du temps a été beaucoup plus étudié
que celui de devenir6. Mais la relation entre le devenir, le temps et l’histoire a
été fort peu étudiée, car elle excède la lecture linéaire du texte hégélien. Il se-
rait trop simple de penser que le temps naturel, celui du § 258 de l’Encyclopé-
die (1828-1830)7, est le temps des choses, opposé au temps de l’histoire en son
développement dialectique. En effet, il faut bien souligner le strict parallélis-
me entre le déploiement du temps, dans la Philosophie de la nature, et plus
particulièrement la Mécanique (§ 253-319), et le déploiement du Devenir au
tout début de la Science de la Logique (§ 86-89), comme on le verra.

1. Les caractères du devenir logique

La première triade de la Logique enjambe les deux concepts opposés de


l’être et du néant. Le devenir apparaît comme la première forme du vrai et du
tout ; il est l’expression de la contradiction8.
1 - L’être pur, sans autre détermination, est «l’immédiat indéterminé» ;
dans le fait il n’est rien, ou il est le Rien, «ni plus ni moins que Rien».
Qu’est-ce donc que le Rien? Le pur Rien est «l’égalité simple avec soi-même,
parfaite vacuité, absence de détermination et de contenu».
La première apparition du Devenir est significative :
L’être pur et le néant pur étant la même chose, l’être est passé (übergegan-
gen) dans le néant, et réciproquement.
Le Vrai n’est pas la Ununterschiedenheit, c’est-à-dire leur «non différencia-
tion» ; c’est en fait une première contradiction :
A – ils sont absolument différents ;
B – chacun disparaît immédiatement dans son contraire.
Mais qu’est-ce que le disparaître?

4 Payot, Paris 1953, Livre Premier, pp. 33-50.


5 Hermann, Paris 2001.
6 Parmi les plus récents et les plus importants, je citerai : Jean-Marie Vaysse, Hegel,
Temps et histoire, Puf, Paris 1998 (pp. 64-69: Être et devenir); Christophe Bouton, Temps et Es-
prit dans la philosophie de Hegel, De Francfort à Iéna, Vrin, Paris 2000; du même, Temps et Li-
berté, Presses Universitaires du Mirail, Toulouse 2007; Wilfried Grießer, Geist zu seiner Zeit. Mit
Hegel die Zeit denken, Königshausen & Neumann, Würzburg 2005.
7 Sauf mention spéciale, les références à l’Encyclopédie des sciences philosophiques ren-
voient à l’édition de 1830 (GW 20). L’édition de 1817 est magnifiquement éditée dans GW 13;
celle de 1827 en GW 19.
8 Voir Alexandra Roux, Du non-être et du rien chez Schelling et Hegel, in Jérôme Laurent
(éd.), Dire le néant, Cahiers de philosophie de l’université de Caen, n° 43, Caen, 2007, pp. 319-
344.
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Le devenir logique: négativité et contradiction 51

Leur vérité [de l’être et du néant] est donc ce mouvement du disparaître immédiat
de l’un dans l’autre (diese Bewegung des unmittelbaren Verschwindens des einen in dem
anderen): le devenir, un mouvement dans lequel les deux sont différents, mais d’une
différence qui s’est aussi bien dissoute immédiatement.

C’est le § 89 qui nous explique ce qu’est le disparaître qui caractérise


l’être et le néant. Pour les Anciens, naître et disparaître étaient le signe des
déterminations sans vérité, alors que le Vrai était pour eux l’Un, c’est-à-dire
l’Absolu, qui ne naît ni ne disparaît. Notons que Hegel préfère le verbe «dis-
paraître» à celui de «mourir» ; et pourtant naître a pour opposé mourir, et ap-
paraître est l’opposé de disparaître. Pourquoi a-t-il croisé les déterminations?
C’est que l’essentiel est ici le mouvement de la pensée pure, mouvement qui
empêche les fixations qui produisent des concepts ou des catégories figées.
Hegel prend soin de distinguer le non-être (das Nichtsein) du Néant
(Nichts). Le non-être en effet est relatif à l’être. Le non-être est «le néant tel
qu’il est déjà dans le devenir». Faut-il préférer le Néant au Rien? Hegel dit
clairement «das reine Nichts». Le Rien est moins que le non-être car il est in-
déterminé ; il faut le prendre dans sa simplicité indéterminée. C’est le Rien
sans qualité.
L’unité de l’être et du néant n’est pas comprise par la plupart des gens,
dans la mesure où elle n’est pas l’objet d’une représentation, d’une appréhen-
sion quotidienne et répété. Il s’agit pour l’esprit de s’élever à l’abstraction. Ici
intervient le devenir comme cas particulièrement instructif: «Chacun a une
représentation du devenir et accordera aussi bien que c’est une représentation
une». Hegel montre le chemin empirique de la régression du devenir à l’être
et au néant: par analyse de la représentation du devenir, on peut trouver l’être
comme première détermination, et le Néant, comme l’Autre absolu de l’être.
Mais on comprend aussi que ces deux déterminations ne font qu’un dans la
représentation une du Devenir, qui est ainsi «l’unité de l’être et du néant»
(Remarque 3).
Il faut, pour comprendre le texte hégélien, se garder de paraphraser Hegel,
ou de «parler hégélien», et mieux mesurer ainsi l’originalité de cette première
figure du logique. Les contemporains proches de Hegel, autrement dit Hölder-
lin et Schelling, ont peu usé de cette notion de devenir, ou bien l’ont confondu
avec l’histoire et avec le temps. La réflexion approfondie sur le temps dans le
Système de l’idéalisme transcendantal de Schelling en 1800 est entièrement
dépendante d’une perspective (kantienne) de philosophie transcendantale: à
quelle condition temporelle le passage du Moi à la conscience de soi est-il
possible? On est donc très loin du problème du Devenir.
On peut s’appuyer sur le texte de la Préface de la Phénoménologie de l’es-
prit, puisque ce texte, écrit après la rédaction de l’ouvrage est en même temps
une préface à la Logique; Hegel pensait, en 1807, à un système philosophique
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52 Jean-Louis Vieillard-Baron

en deux parties, la «science de l’expérience de la conscience» et la «science


de la logique». Dans la Préface, Hegel a posé la notion du devenir dans l’hori-
zon du panthéisme. C’est au vingtième paragraphe qui commence par la fa-
meuse affirmation, «Le Vrai est le Tout»9. Hegel associe fortement, sans s’en
expliquer aussitôt, le Vrai, l’Absolu et Dieu. Toute la thématique du devenir
logique va être exposée dans des termes si denses qu’ils sont pleins de pro-
messes et d’obscurité à la fois. Hegel vient d’exposer la thèse que le Vrai ne
doit pas être compris seulement comme substance, mais encore aussi comme
sujet. Et il explique que l’on pousse des cris d’horreur quand on entend que
«Le Tout est seulement l’essence qui s’accomplit par son développement». Ici
le Vrai n’est pas la propriété d’un jugement; c’est le réel lui-même, l’effectivi-
té. Ce qui choque les habitudes intellectuelles, c’est de considérer l’Absolu
comme un résultat. Mais l’Absolu commence par n’être qu’immédiat; et alors
il est l’universel. Seuls les mots de divin, d’absolu, d’éternel, «expriment dans
le fait l’intuition comme l’immédiat». Mais par opposition à l’immédiateté, la
médiation dit plus: elle est non pas le passage à une autre proposition, mais
« un devenir-autre qui doit être repris – ein A n d e r s w e r d e n, das zurück-
genommen werden muß». C’est le devenir-autre repris (retourné en lui-même)
qui est la médiation. Hegel précise: Die Vermittlung ist nichts anders als die
sich bewegende Sichselbstgleichheit […] oder sie ist die Reflexion in sich selbst.
«La médiation n’est rien d’autre que l’égalité à soi-même qui se meut», ou en-
core «elle est la réflexion en soi-même»10. On a déjà vu l’égalité à soi-même;
ici deux éléments neufs s’imposent: le mouvement et la réflexion. On est au
cœur de l’idéalisme absolu: les caractères premiers du Devenir sont le Déve-
loppement et la Médiation.
Dire que l’Absolu devient, c’est dire qu’il se développe en devenant autre.
Le devenir a ici le sens de se transformer. La Logique va mettre entre paren-
thèses l’autre de «devenir-autre», qu’on pourrait aussi traduire par «advenir
autrement». Dans la Préface11, Hegel est obsédé par le problème du commen-
cement, et par le problème connexe de la circularité du système12, qui fait
que la fin et le commencement se rejoignent et ne font plus qu’un. On peut di-
re que Hegel affirme la circularité du système encyclopédique dans l’édition
de 1827, qui se termine par le § 574: la philosophie accomplit son concept
comme «l’Idée qui se pense»; le circuit accompli est vérification de l’univer-

9 WC 15-16; GW 9, 19. Trad. Bourgeois, Vrin, Paris 2007, pp.70-71.


10 Traduction citée, p.70.
11 Le terme «Préface» sans autre indication renvoie (comme c’est le cas ordinairement) à la

seule Préface de la Phénoménologie de l’esprit.


12 Sur la notion de système, voir l’excellente mise au point d’Angelica Nuzzo, System,

Transcript Verlag, Bielefeld 2003, «Bibliothek dialektischer Grundbegriffe»; de la même, Logi-


ca e sistema. Sull’Idea hegeliana di Filosofia, Pantograf, Genova 1992.
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Le devenir logique: négativité et contradiction 53

salité première (l’absolu immédiat est l’universel); le logique apparaît alors


comme le résultat de la science (et non plus comme Grund), et ce résultat est
le spirituel lui-même. Les trois syllogismes exposés au §§ 575-576-577 de la
version de 1830 (reprenant les §§ 476-477-478 de l’édition de 1817) sont en
fait extérieurs à cette circularité du fait même de la façon dont ils relativisent
la linéarité de l’exposé imprimé13. Lorsque le déploiement du Logos sera ac-
compli, dans la «Logique subjective» ou Doctrine du Concept, Hegel pourra
préciser ce qu’est le Devenir en ces termes:
L’être est simple en tant qu’immédiat ; pour cette raison il est quelque chose de seule-
ment visé [gemeint], et l’on ne peut pas dire de lui ce qu’il est; il est par conséquent im-
médiatement un avec son autre, le non-être. C’est justement cela son concept, être une
telle entité simple qui disparaît immédiatement dans son contraire ; il est le devenir14.
En attendant, dans la Logique, le Néant prend brusquement une place im-
portante. Dans la Préface apparaît le terme clé de Négativité. La substance vi-
vante est, en tant que sujet, «la négativité simple en sa pureté». Dans la Re-
marque 2 de la Logique, nous avons affaire à l’indéterminité comme détermi-
nité de l’être. «Cette indéterminité ou négativité que l’être a en lui-même est
ce qu’énonce la réflexion en posant l’être [comme] égal au néant»15. Pourquoi
l’indéterminité (dont nous comprenons parfaitement la présentation hégélien-
ne) est-elle négativité? Si ce dernier terme désigne la négation redoublée ou
négation de la négation, que signifie-t-il ici? Nier toute détermination, c’est
une négation simple. La négativité ne serait alors que la qualité propre à ce
qui est négatif. Hegel a souligné la «monstrueuse puissance du négatif». Ici
rien de monstrueux ni de prodigieux. La négativité du devenir est l’expression
de sa vacuité. Le devenir, comme le commencement, n’est qu’une promesse
d’advenir. Hans Friedrich Fulda écrit très bien: «En tout cas, le concept de
“devenir” est encore très pauvre en contenu, et même le concept rationnel de
l’Absolu est le plus pauvre en contenu. Il n’est que relativement approprié
aux rares déterminations d’entendement dont il fut constitué»16. En termes
psychologiques, on pourrait dire aussi que c’est une pure attente. Ce qu’est le
devenir n’est rien d’autre que le disparaître.
C’est chez Hölderlin, et non chez Hegel, que le tragique est le fil directeur
de la conception du devenir, assimilé au temps historique, assez proche en
fait de Schiller. Pour Hölderlin «l’ode tragique commence dans le feu suprê-
me», alors que le commencement immédiat de la Logique hégélienne est une

13 Voir Jean-Louis Vieillard-Baron, Hegel. Système et structures théologiques, Le Cerf, Paris

2006, pp.134-151.
14 Trad. citée, p.69 ; GW 12, 33.
15 Trad. citée, p.70; GW 11, 51, lignes 19-21.
16 H.F. Fulda, Hegel, Verlag C. H. Beck, Munich 2003, p.110.
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54 Jean-Louis Vieillard-Baron

négativité indéterminée. Très significativement, Hölderlin, dans le fragment


très profond intitulé ordinairement Das Werden im Vergehen, qu’on peut tra-
duire «Le devenir dans le périr»17, ou «Ce qui advient dans ce qui meurt»18,
Hölderlin reprend l’adage critiqué par Hegel, «Du Rien ne résulte rien» (aus
Nichts wird nichts)19. Hölderlin s’explique: «Ce qui passe à la négation, dans
la mesure où il provient de la réalité effective, et n’est pas encore un possible,
ne peut agir effectivement». Il est clair qu’on n’est pas ici au niveau de la dia-
lectique intemporelle du devenir hégélien. Hölderlin n’est pas en mesure de
faire le passage par les abstractions vides, qui est le début de l’auto-déploie-
ment de l’absolu dans la pensée pure. Il reste dans le panthéisme de l’Un et
Tout, même s’il ajoute une note tragique qui lui est tout à fait personnelle.
Pour Hegel, le panthéisme de la substance absolue (Spinoza) méconnaît la
subjectivité, et en particulier la négativité.

2. Devenir, commencement et déclin

Le surgir et le disparaître sont des «moments du devenir». Hegel emploie


indifféremment le verbe Vergehen, passer ou mourir, qui renvoie à la concep-
tion éternitaire des Grecs, opposant l’immuable à ce qui naît et meurt, et le
verbe plus imagé de Verschwinden, disparaître. Il me semble que le dispa-
raître implique un mouvement; c’est l’image du soleil qui disparaît derrière
les nuages mobiles, ou de l’individu qui disparaît derrière le rideau du
théâtre. Mais Hegel n’emploie pas Verschwinden comme une image. Le deve-
nir comme tel n’est que par la différencialité (Unterschiedenheit) de l’être et
du néant. «Son disparaître est donc le disparaître du devenir ou le disparaître
du disparaître même. Ainsi le devenir est une inquiétude sans répit, qui
sombre en même temps dans un résultat plein de quiétude»20. Le mouvement
du devenir est la révélation de sa contradiction. Il ne recèle pas en lui une
contradiction ; il est cette contradiction même.
Le risque inhérent aux «moments» du devenir est de matérialiser ou d’his-
toriciser le contenu proprement logique du Devenir lui-même. Si le devenir est

17 Friedrich Hölderlin, Fragments de poétique, édition bilingue de Jean-François Courtine,

Imprimerie Nationale, Paris 2006, pp. 279-92. Cette édition est actuellement le meilleur instru-
ment de travail sur la poétologie de Hölderlin.
18 Voir, outre Hegel, Leçons sur Platon, édition bilingue de J.-L. Vieillard-Baron, Aubier,

Paris 1976, Jean-Louis Vieillard-Baron, Hegel et l’idéalisme allemand, Vrin, Paris 1999, pp.
361-65.
19 Friedrich Hölderlin, Fragments de poétique, cit., p.282-283.
20 «Das Werden ist also eine haltungslose Unruhe, die in ein ruhiges Resultat zusammensinkt»:

GW 11, 57.
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Le devenir logique: négativité et contradiction 55

constitué par le naître et le périr, s’il est le déclin qui retourne au point de dé-
part en annulant en quelque sorte le processus, on est reconduit à une «alter-
nance» à la manière de Hölderlin qui n’est pas différente de la façon commune
de penser. Or ceci conduit Hegel à préciser ce qu’il entend par Aufheben. Il ne
s’agit pas, pour l’être et le néant, de se dépasser mutuellement. Ce serait une
relation extérieure de réciprocité. Or il convient de penser le dépassement
comme intérieur. «Chacun (à savoir l’être et le néant) se dépasse en soi-même,
et est en lui-même le contraire de soi»21. On peut noter que l’articulation
conceptuelle est ici fortement différente de celle de la Préface de la Phénomé-
nologie de l’esprit, que nous avons citée précédemment. En effet, c’est seule-
ment dans ce chapitre premier de la grande Logique que Hegel précise vrai-
ment ce que sont l’Aufhebung et la médiation (Vermittlung). Hegel introduit des
distinctions qui ne sont pas faites dans le texte de 1807. Tout est lié à la ques-
tion du devenir: si être et néant disparaissent immédiatement l’un dans l’autre,
il y a Devenir; ce Devenir peut être pensé comme immédiat. Mais il n’est pas
pour autant une relation de réciprocité entre les deux termes. La mutualité ré-
ciproque serait l’égalité simple, la pure identité. Au contraire nous avons affai-
re à un dépassement intérieur. L’entendement en reste à l’identité simple. La
dialectique du devenir est un acte par lequel la pensée va en elle-même, s’in-
tériorise en dépassant son immédiateté. En 1807, la médiation est dite pure-
ment et simplement Reflexion. Ce n’est plus le cas en 1811. Ce qui a été
conquis, c’est la spécificité du point de vue de la réflexion, comme moment né-
gatif de la Logique objective, à savoir la Doctrine de l’Essence. Les détermina-
tions de la réflexion sont l’identité, la différence et la contradiction. Elles sont
déjà présentes dans le premier chapitre de la Doctrine de l’être. Mais elles ne
sont pensées pour elles-mêmes comme essentialités que dans la Doctrine de
l’Essence. En ce sens, il peut y avoir médiation sans réflexion. Le Devenir est
de ce type. Pour qu’il soit pensé comme dialectique, autrement dit comme au-
to-mouvement de la pensée ou de l’absolu, il faut qu’il comprenne en lui-même
la contradiction. Le Devenir n’est pas Réflexion parce qu’il est, en lui-même,
contradiction et négativité. C’est dans la Remarque 2 que Hegel, en se plaçant
du point de vue de la réflexion, introduit en contrebande ce que Heidegger
considère comme le fil directeur secret de la pensée hégélienne. «Pour Hegel,
la négativité n’est pas une question […] la négativité est déjà posée avec
le “domaine” que présuppose le questionnement hégélien lui-même»22. En

21 «Sondern jedes hebt sich an sich selbst auf und ist an ihm selbst das Gegenteil seiner»:

GW 11, 57.
22 Hegel: La négativité. Éclaircissement de l’Introduction à la Phénoménologie de l’esprit de

Hegel, traduction française d’Alain Boutot, Gallimard, Paris 2007, p. 57. On peut contester l’as-
similation trop rapide que fait Heidegger entre le Logos, la penséité (Gedachtheit) de cette pen-
sée hégélienne.
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56 Jean-Louis Vieillard-Baron

fait, chaque élément distingué par l’analyse linéaire du texte hégélien renvoie
au tout du développement (du système), comme le déclare Hegel:
La sphère totale du savoir contient donc, comme son moment essentiel, l’abstraction
et la négativité absolues; l’être, son commencement, est cette abstraction pure elle-même,
ou n’est essentiellement que comme néant absolu23.
Ce que questionne Heidegger c’est l’élément même de la pensée, c’est le
Logique en tant que sphère du savoir. La négativité absolue est l’expression
de ce commencement de la Science de la Logique qu’est le Devenir. Elle n’est
pas une figure de la Doctrine de l’Être; elle est l’abîme dans lequel il faut se
jeter pour penser. Ce que Heidegger commente n’est pas l’articulation problé-
matique entre le Savoir absolu qui clôt la Phénoménologie de l’esprit et la Lo-
gique, mais la question hégélienne de la «décision de philosopher». Il écrit:
Questionner sur la négativité en tant qu’“énergie” de la pensée métaphysique incon-
ditionnée signifie amener ce qui est ici indécidé à la décision24.
Et il souligne que cette décision historiale implique «le saut dans quelque
chose qui n’est pas fondé (begründet), et peut-être même dans l’abîme (Ab-
grund)»25. On ne saurait être plus hégélien que Heidegger sur ce point. La si-
gnification de la négativité, c’est que «la philosophie commence par elle-mê-
me»26. Et le corollaire est que la décision de philosopher n’a aucun présuppo-
sé, qu’elle est un saut dans le vide. Dès 1801, alors qu’il n’était que l’assistant
de Schelling à l’université d’Iéna, Hegel écrivait avec assurance:
L’essence de la philosophie est justement sans sol pour les propriétés particulières, et
pour y parvenir, il est nécessaire, quand le corps exprime la somme des propriétés particu-
lières, de s’y jeter à corps perdu ; car la raison qui trouve la conscience enlisée dans des
particularités, ne devient spéculation philosophique que par le fait qu’elle s’élève à elle-mê-
me, et qu’elle ne fait ses confidences qu’à elle-même et à l’Absolu qui devient son objet27.
Ce magnifique passage est tourné d’une façon familière, et psychologique.
L’expression sich hineinstürzen, qui désigne la brutalité d’un acte d’irruption,
est renforcée par la citation française «à corps perdu», le corps symbolisant ici
toutes les particularités que délaisse le saut dans la philosophie. Bergson dit
de même que «la philosophie est la décision, une fois prise, de regarder naïve-
ment en soi et autour de soi». Mais il ne traduit pas cette décision par l’image
du saut dans l’abîme. Heidegger fait à ce sujet un commentaire moralisant: il

23 Trad. citée, p. 71; GW 11, 51, lignes 30-33.


24 Op. cit., p. 60.
25 Ibidem.
26 GW 4, 15, ligne 27.
27 GW 4, 11, lignes 30-35.
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est plus facile de discourir sur la décision, sur le saut, que de sauter pour de
bon. Certes! Mais on pourrait croire que Hegel, entre 1801 et 1812, a changé
de point de vue, et renoncé à la radicalité du Devenir logique comme irruption
dans la philosophie même. En fait il n’en est rien, puisqu’en 1818, dans son
discours inaugural à l’université de Berlin, il proclame: «La décision de philo-
sopher se jette purement dans la pensée – (la pensée est solitaire en elle-mê-
me) – elle s’y jette comme dans un océan sans rivage»28. Si l’on se rapporte
aux éléments de cours de lycée donnés par Hegel à Nuremberg, le manuscrit
intitulé Geisteslehre (1808-1809) ne porte pas sur la logique objective; le cours
dicté de la même époque commence la logique par la «Logique ontologique»,
terme auquel Hegel a renoncé en 1811, le § 11 traite de l’être en des termes
très proches de ce que sera le texte publié en 1811. Le pur Devenir est «le dis-
paraître de chaque élément (être et néant) dans son contraire»; mais, «parce
que dans le devenir ces éléments posés d’abord ne font que disparaître, le De-
venir est leur rassemblement dans une simplicité en repos»29. Le Devenir est
donc bien ici aussi une médiation sans réflexion; il est passage de la contradic-
tion active à la contradiction tranquille. Hegel dicte: Diese Einheit ist das D a s
S e y n. C’est à cette conception que se ralliera le texte de la grande Logique.

3. L’inquiétude du devenir?

La troisième section du chapitre premier (Werden) est intitulée par Hegel


Aufheben des Werdens, traduit par P.-J. Labarrière «Sursumer du devenir». La
question qui se pose est de savoir si c’est un génitif objectif ou subjectif. Est-
ce le Devenir qui opère le dépassement ou la sursomption, ou est-ce le Deve-
nir qui est dépassé ou sursumé? Le contenu du passage ne laisse aucun doute:
c’est le Devenir qui dépasse l’unité de l’être et du néant et se montre ainsi
comme contradiction. En fait le devenir n’est pas un revenir au Rien parce
qu’il est un passage de l’inquiétude sans frein au repos: es ist die zur ruhigen
Einfachheit gewordene Einheit des Seins und Nichts30. Il faut toujours cher-
cher où est le mouvement dialectique. Ici intervient la notion d’Unruhe, in-
quiétude, par rapport à Ruhe, repos.
«Le devenir est un non-repos incessant qui s’abîme dans un résultat en-re-
pos»31, peut-on traduire mot à mot. L’inquiétude du devenir est un «non-re-

28 GW 18, 30. Sur tout ceci, voir mon ouvrage Hegel. Système et structures théologiques

(2006) déjà cité, pp. 98-99.


29 GW 10,1, 62-64.
30 «Il est l’unité de l’être et du néant devenue simplicité en repos».
31 GW 11, 57: Das Werden ist also eine haltungslose Unruhe, die in ein ruhiges Resultat zu-

sammensinkt. La phrase est reprise sans le also dans l’édition de 1832, GW 21, 93.
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58 Jean-Louis Vieillard-Baron

pos». Ce qui importe ici est le passage au Dasein, être-là qui est une être dé-
terminé. En effet, le Devenir est contradictoire, non-repos et repos. Cette
contradiction est un enseignement fort du début de la Logique. La Remarque
du § 89 (qui porte sur l’Être-là) est assez péremptoire: «qu’il soit rappelé une
fois pour toutes [que]: ce qui seul peut fonder une progression et un dévelop-
pement dans le savoir, c’est de tenir fermes les résultats dans leur vérité». Ni
pessimisme, ni nihilisme, ni relativisme ne sont des acquis dialectiques. Le
dépassement immanent des déterminations finies n’a rien à voir avec une sup-
pression désinvolte. Les résultats sont maintenus fermes. La dialectique élève
les résultats au niveau de la science. Le passage du Devenir à l’être-là est un
«exemple» de cette progression scientifique. Au § 82, Hegel prenait un autre
exemple: le rapport de la Logique spéculative à la Logique ordinaire ou Lo-
gique d’entendement. Cette dernière est dépassée dans son unilatéralité, mais
elle n’est pas annulée; au contraire la simple Logique d’entendement est conte-
nue toute entière dans la Logique spéculative. À propos du Devenir, l’être-là
est son résultat. Ceci veut dire que le devenir est présent dans l’être-là déter-
miné. Hegel insiste, en se fondant sur la nature contradictoire du Devenir:
Il n’y a absolument rien, en quoi la contradiction, c’est-à-dire des déterminations op-
posées, ne puisse et ne doive être montrée32.

4. Ex nihilo nihil fit

La cinquième remarque du § 88 porte sur la phrase «De rien, rien ne


vient» ; Hegel en fait le modèle du panthéisme matérialiste: «Quelque chose
vient seulement de quelque chose». Ces affirmations sommaires sont la néga-
tion de tout devenir. Ici nous apprenons que le devenir implique la nouveauté,
la création de nouveauté. Or les Anciens posaient de telles affirmations pour
montrer que seule la réalité éternelle existait vraiment. Cette proposition est
une «identité abstraite de l’entendement». Hegel s’étonne qu’on puisse encore
proférer une telle maxime sans voir qu’elle implique le panthéisme, et sans la
référer au contexte de la pensée antique.
Alexandra Roux a bien montré toutes les composantes de l’utilisation de
cet adage par Hegel33. L’adage «de rien, rien ne se fait» suggère fortement
qu’il n’y a pas de milieu entre le nihilisme et le panthéisme, entre le Rien et
le Tout. Pour Schelling, cela deviendra l’impossibilité de dériver le fini de
l’absolu. Mais l’aphorisme, pour Hegel, est l’abolition du devenir. Si rien ne

32
GW 20, 129, lignes 5-7.
33
Article cité Du non-être et du rien chez Schelling et Hegel, pp. 321-322 (Hegel) et pp.
323-328 (Schelling).
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Le devenir logique: négativité et contradiction 59

peut venir de rien, alors il n’y a pas de devenir. Schelling soutient, de son cô-
té, que la différence ne peut être pensée que si l’on fait abstraction du Tout.
Alors que Hegel affranchit le commencement de la science du fondement,
Schelling décide d’en partir.

5. Le Da-sein, § 89 de l’Encyclopédie (1830)

La question du devenir comme archétype de la dialectique n’est réglée


qu’au § 89, avec l’être dans le devenir comme être-là. Sur ce point, le texte de
1832 est en retrait par rapport aux précédents, car il minore l’importance du
Dasein en en faisant seulement l’être-là déterminé. C’est en quelque sorte la
question de la chose, qui prépare le Etwas, le Quelque chose. Dès lors le De-
venir passe à l’arrière-plan. Le § 90 nous explique :
Le Dasein est être avec une déterminité, qui est en tant que déterminité qui est ou
immédiate, la qualité. Le Dasein en tant que réfléchi en soi dans cette sienne détermi-
nité, est l’étant-là, quelque chose34.
On peut ajouter que l’être-là comme résultat du devenir est «la contradic-
tion dépassée», et ainsi «il est dans la forme de l’unité simple avec soi, ou lui-
même en tant qu’un être, mais un être avec la négation ou déterminité; il est le
Devenir posé dans la forme de l’un de ses moments, de l’être»35.

6. Rapport du devenir à l’essence et à la réflexion

Le point de vue de la réflexion n’est pas identique à celui de la circularité.


En effet, il y a circularité dès le moment qu’il y a devenir. Mais la réflexion
n’intervient que dans la Doctrine de l’Essence. L’essence est réflexion en soi;
elle est la vérité de l’être en ce sens36. Ce qu’il y a de plus dans l’essence par
rapport au devenir, c’est le passé: «La langue a tenu dans le terme temporel
d’être l’essence dans le passé, été ; car l’essence est l’être passé, mais intem-
porellement passé»37. C’est en allemand qu’il faut lire ce texte, car le fait que
l’essence soit du passé ne signifie rien en français. En allemand c’est un jeu
de mots de la part de Hegel, mais il est fondé sur une assonance: Wesen ist ge-

34 GW 20, 129-130.
35 GW 20, 29, lignes 22-26.
36 Première phrase de la Wesenslehre: «La vérité de l’être est l’essence (die Wahrheit des

Seins ist das Wesen)»: GW 11, 241.


37 «Die Sprache hat im Zeitwort: S e y n, das Wesen in der vergangene Zeit: G e w e s e n,

behalten; denn das Wesen ist das vergangene, aber zeitlos vergangene S e y n».
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60 Jean-Louis Vieillard-Baron

wesen. L’essentiel est que l’on ne doit pas comprendre le chemin de l’être à
l’essence comme un processus de connaissance, alors qu’il s’agit du «mouve-
ment de l’être même». Selon sa nature, l’être se souvient, et selon cet «aller-
en-soi» il devient essence. Le mouvement d’Erinnerung, qui met l’essence au
passé, est en fait double: d’une part retour vers ce qui a été (le gewesen),
d’autre part intériorisation de soi en essence (Wesen). La réflexion suppose
donc cet In-sich-gehen (aller en soi) de l’Absolu. La logique de l’essence va
être de ce fait le déploiement de toutes les déterminations d’entendement
(Verstandesbestimmungen). On peut refuser de considérer le participe passé
gewesen comme le dévoilement de la structure ontologique de l’historicité; il
est certes vrai que le présent ne détruit pas ce qui a été. Mais l’intemporelle-
ment passé de l’essence désigne l’éternité de la dialectique dans la Théorie de
l’essence, en tant que l’essence est la vérité de l’être. Il ne peut être rabattu
sur l’historicité, même comprise comme ontologique. L’erreur de Heidegger,
suivi par Herbert Marcuse38, est d’avoir traité l’être hégélien sans tenir comp-
te de sa négation, qui fait qu’il n’est l’être que dans le Devenir, à savoir dans
la contradiction même. Dans la nature, le temps est le «devenir intuitionné»,
autrement dit le devenir logique, comme contradiction dialectique en mouve-
ment, réduit aux dimensions de l’intuition sensible, c’est-à-dire à la particula-
rité finie; tout l’intérêt universel de la Logique est d’être hors de l’histoire, et
non d’anticiper sur l’historicité39, la thèse de Heidegger, reprise en son fond
par Marcuse, ne fait aucune place au devenir comme être nié, et associe l’être
à la vie en oubliant la négation et la contradiction. Introduire l’historicité
comme inquiétude de l’être, c’est s’interdire de comprendre que la vérité de
l’être est l’essence. En outre, c’est le processus dialectique comme progres-
sion de l’auto-déploiement du Logos qui permet de comprendre le progrès de
la raison dans l’histoire, et non l’inverse. L’idée hégélienne de la philosophie,
telle qu’elle s’exprime dans les quatre derniers paragraphes de l’Encyclopédie
(1830), c’est «L’Idée qui se pense, la vérité qui sait, le logique avec cette signi-
fication qu’il est l’universalité vérifiée dans le contenu concret comme dans son
effectivité»40. Le logique est le Vrai en tant que l’Universel, la Realphilosophie
est l’Universel vérifié dans l’effectivité de la nature et de l’esprit. Hegel attire
notre attention sur l’esprit: le spirituel est le résultat du logique. C’est seule-
ment dans l’Esprit qu’il peut y avoir historicité et du coup histoire. Alors au
déploiement processuel du logique, comme mouvement éternel de l’absolu,
correspond le mouvement de l’histoire comme histoire de Dieu.

38 Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichlichkeit, Frankfurt a.M.
1932.
39 Voir Valerio Verra, Su Hegel, a cura di Claudio Cesa, Il Mulino, Bologna 2007, pp.102-
103.
40 Enzyklopädie, § 574. GW 20, 569.
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Le devenir logique: négativité et contradiction 61

7. Les références historiques de Hegel : le devenir dans l’histoire de la


philosophie

C’est à Hegel qu’on doit la dialectique entre Parménide et Héraclite. C’est,


schématiquement l’opposition du Devenir et de l’Être immobile. Cette opposi-
tion engage la conception de l’Absolu: éternel, immobile, immuable, ou en
mouvement, devenir et fluence. L’histoire de l’opposition Parménide/Héraclite
est celle de l’être et du devenir sans Erinnerung, c’est-à-dire sans la réminis-
cence qui est ce retour dans l’intériorité par lequel la pensée n’est plus seule-
ment position, mais réflexion. La philosophie transcendantale ignore le Deve-
nir, et reste accrochée au temps comme structure de la conscience. Chez Au-
gustin, le temps n’était pas encore absolument confondu avec la «conscience
du temps», même si l’analyse des trois présents (le présent du présent, le pré-
sent du passé et le présent de l’avenir) ouvrait la porte à ce type d’analyse des
trois dimensions du temps. Augustin posait la question du temps à partir du
problème de la création du monde avant d’en venir à l’expérience vécue du
temps.

8. Héraclite vu par Hegel

Dès la première remarque de la Logique, Hegel confronte Héraclite à Parmé-


nide41. C’est Parménide, le premier, qui «avait énoncé la pensée simple de
l’être pur en tant qu’Absolu et unique vérité»; Hegel lui accorde l’enthousiasme
pour la pure pensée, dans sa formule Seul l’être est et le néant n’est pas du tout.
S’opposant à cette abstraction simple et unilatérale, Héraclite «le profond»
(transposition de o skoteinos, l’obscur) a fait émerger «le concept total et plus
élevé du devenir, et dit: l’être est aussi peu que le néant, ou encore tout coule,
ce qui veut dire que tout est devenir»42. Ici Hegel se proclame héraclitéen:
tout devient (Alles fließt, das heißt, daß Alles W e r d e n ist). Mais il l’interprè-
te en logique: tout est devenir signifie que tout est contradictoire. La négativi-
té est présente en tout. Hegel emploie Alles et non pas das Ganze: il s’agit
donc pour lui du tout indéterminé, toute chose, ou quelque chose que ce soit.
Le texte grec panta ou ta panta n’a pas de sens indéfini ou indéterminé. L’im-
portance exceptionnelle du devenir chez Héraclite est qu’aux yeux de Hegel,
il s’identifie immédiatement avec la Dialectique elle-même, qui est appréhen-

41 Voir: Klaus Düsing, Hegel und die Geschichte der Philosophie, WBG, Darmstadt 1983,
pp. 46-53; Nikos Psimmenos, Hegels Heraklit-Verständnis, Basel-Paris 1978; Antoine Cantin-
Brault, La possibilité de la philosophie: étude sur l’interprétation hégélienne d’Héraclite, thèse de
doctorat Laval-Poitiers, Québec, 2010.
42 GW 11, 45; GW 21, 70 (sans changement).
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62 Jean-Louis Vieillard-Baron

dée en tant que principe43. «L’être est l’un, ce qui est premier ; ce qui vient en
second est le devenir». Et, comme dans l’Addition du § 88 de l’Encyclopédie,
Hegel souligne le caractère concret du devenir: «C’est là le premier concret,
l’absolu en tant qu’ayant en lui l’unité de termes opposés». À l’abstraction de
l’être parménidien s’oppose la concrétude du devenir héraclitéen. La révolu-
tion opérée par Héraclite est capitale, car l’Absolu n’est plus conçu comme le
Séparé, cet être transcendant de Parménide qui refuse toute attribution et à la
limite tout discours. Penser l’absolu comme devenir, c’est redescendre vers la
réalité, engager la pensée pure dans les Veränderungen, et donc accepter l’al-
térité. C’est chez Héraclite qu’on trouve pour la première fois «l’idée philoso-
phique sous sa forme spéculative». Il en résulte qu’il fut très critiqué et mal
compris, par exemple par Cicéron. Mais Hegel souligne: «Passer de l’être au
devenir est une grande pensée». Et à la fin de son cours d’histoire de la philo-
sophie, il y revient, en indiquant que «Le principe héraclitéen ou sceptique,
que rien n’est en repos, doit être mis en lumière pour chaque chose»44. L’es-
sence de chaque élément est le mouvement du passage; pour Hegel le devenir
est en chaque élément du savoir. La fixité interdit la pensée.
L’édition des Amis du défunt contient une belle page sur l’universel dans
la métaphysique d’Aristote45. Concevant l’Universel, le Bien, la Fin comme
l’élément substantiel, l’assise fondamentale, Aristote s’oppose à Héraclite et
aux Éléates. «Le Devenir d’Héraclite est une détermination juste et essentiel-
le ; mais le changement manque encore de la détermination de l’identité avec
soi, de la stabilité, de l’universalité. Le flux change toujours – mais il est aus-
si pérennisant –, et est encore plus une image, une existence universelle».
«C’est en tant que le devenir est néantisation du devenant qu’il peut être
pensé comme identité-avec-soi». Hegel pense que c’est là ce que Héraclite
n’avait pas encore vu. L’activité (chez Aristote) est bien changement, elle aus-
si, mais c’est un changement qui demeure identique à soi – qui est posé à l’in-
térieur de l’Universel comme un changement égal à soi-même: un déterminer
qui est auto-déterminer. Le simple changement (bloße Veränderung) au
contraire, n’inclut pas la conservation-de-soi dans le changement. L’apport
neuf d’Aristote, par rapport aux Éléates (avec Platon) et par rapport à Héracli-
te, c’est d’affirmer le maintien de soi dans le changement. «L’Universel est ac-
tif, se détermine; et le but est l’acte de se déterminer qui se réalise».

43 Voir Enrico Berti, La Fondazione dialettica del divenire in Hegel e nella filosofia odierna,
Theôrein, Palermo pp. 6-24.
44 Glockner, t.19, pp. 688-89; traduction Garniron, Leçons sur l’histoire de la philosophie, t.

7, Vrin, Paris 1991, p. 2115.


45 Glockner, t. 18, p. 320; Garniron et Jaeschke, Vorlesungen über die Geschichte der Philo-

sophie, Teil 3, Grieschiche Philosophie, II. Plato bis Proklos, Felix Meiner, Hamburg 1996, pp.
68-70.
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Le devenir logique: négativité et contradiction 63

9. L’autre et le devenir-autre

Dans le Devenir, il y a aussi le Anderswerden, et ce problème de l’altérité


est un apport précis et positif de Platon46. Sur le plan théorique, cela signifie
que chacun est lui-même dans son autre. Il n’est plus question d’Héraclite,
mais c’est la critique de Parménide qui prend le pas. Sur ce point, les Leçons
sur Platon, d’après le manuscrit de Griesheim, sont fort instructives47.
C’est la critique de Protagoras qui va permettre une vision positive de la
dialectique vraiment philosophique, dont le Devenir est le modèle. En effet, la
dialectique extérieure de la conscience commune se contente d’unifier les
contraires par juxtaposition; la thèse de Protagoras reflète exactement ce point
de vue, qui se borne à constater qu’aucune détermination n’est stable. C’est
une dialectique de va-et-vient ou d’alternance, qui reste à la surface des
choses (comme Hölderlin le pensait alors, en le sophistiquant dans l’alternan-
ce des tons). Cette dialectique, critiquée par Platon dans le Parménide, l’est
d’une façon plus approfondie dans le Sophiste. Hegel cite en les contaminant
deux phrases du dialogue (259 C-D) qui constituent en quelque sorte la
conclusion de Platon sur la nature de l’Autre comme Non-Être de l’Être, au
sens relatif du mè on, et non pas comme Non-Être absolu au sens parméni-
dien:
Si quelqu’un, s’imaginant avoir découvert quelque chose de difficile, prend plaisir à
tirailler les pensées d’une détermination à l’autre, il n’a rien fait là de digne de louan-
ge, parce que ce n’est là rien d’excellent ni de difficile.
Hegel continue en citant une phrase qui suit peu après dans le texte de
Platon:
Le difficile et le vrai est de faire voir que ce qui est Autre est le Même, et que ce qui est
le Même est Autre, et cela sous un seul et même rapport; sous l’aspect où l’une des déter-
minations est échue à l’un, faire voir que l’autre détermination est en eux. Mais inverse-
ment, montrer que le Même est d’une certaine façon Autre, et que l’Autre est aussi le Mê-
me, que le grand est aussi petit (par exemple le dé de Protagoras) et que le semblable est
aussi dissemblable, et se complaire à produire toujours de la même façon par des raisons
l’opposé, cela n’est pas une preuve d’esprit critique, et montre clairement qu’on est un no-
vice en matière de pensée, qu’on ne fait que commencer à toucher à ce qui est.

46 Sur le rapport de Hegel à Platon, voir mon Platon et l’idéalisme allemand (1770-1830),

Beauchesne, Paris 1979; Klaus Düsing, Aufhebung der Tradition im dialektischen Denken, Wil-
helm Fink, München 2012; Leo Lugarini, Orizzonti hegeliani di comprensione dell’essere, Rileg-
gendo la “Scienza della logica”, Guerini e Associati, Milano 1998.
47 Voir J.-L. Vieillard-Baron, Le même et l’autre: du Sophiste de Platon à la Logique de He-

gel, «Les Cahiers philosophiques de Strasbourg», n. 23, premier semestre 2008, numéro édité
par Mai Lequan sur Platon et Aristote à la lumière de la philosophie allemande. Penser, Être,
Agir, pp. 37-51.
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64 Jean-Louis Vieillard-Baron

Hegel a profité d’une différence de lecture dans les manuscrits du texte


grec pour plaquer son interprétation de la conception du Même dans l’Autre
et inversement. La réfutation du relativisme de Protagoras est assez dédai-
gneuse, et injuste à l’égard d’un sophiste que Platon a beaucoup mieux traité
que les autres, et en particulier qu’Hippias (sans doute parce qu’il avait une
idée du savoir plus juste que ce dernier). Mais ce que veut montrer Hegel
avant tout, c’est l’émergence de la dialectique platonicienne de l’Être et du
Non-Être par critique de toutes les autres formes de la dialectique. Avec Pro-
tagoras, on en reste à la dialectique de la conscience sensible; avec la dialec-
tique sophistique en général, c’est le scepticisme de l’entendement qui appa-
raît et le refus de toute valeur, que ce soit le vrai ou le bien, de telle sorte que
la philosophie ne peut exister. Ce que Hegel laisse absolument de côté dans la
problématique platonicienne du Sophiste, c’est la position du problème du
discours et du jugement. II saisit l’ensemble du dialogue, comme le Parméni-
de et le Philèbe, dans une perspective exclusivement ontologique.
La détermination fondamentale de la dialectique platonicienne tient pour
Hegel en deux mots: mélange et participation. II les analyse d’abord à propos
du Sophiste et ensuite, avec les idées de fini et d’infini, à propos du Philèbe.
Hegel note d’abord que la critique des sophistes repose sur la conception ex-
posée par Platon dans le mythe de la caverne et dans les mythes du Phèdre,
c’est-à-dire que l’âme a eu la vision de Dieu et qu’elle est ensuite tombée
dans un corps, de telle sorte que l’effort dialectique est de retrouver par la ré-
miniscence cette connaissance de l’absolu. La dialectique comme Erinnerung,
ou effort de ré-intériorisation, est un thème essentiel à la pensée hégélienne48.
Ce qui est intéressant ici, c’est de voir que Hegel fait converger la dialectique
du Même et de l’Autre, et la dialectique de la République et du Phèdre. Hegel
n’a pas une vision chronologique, mais systématique, des dialogues platoni-
ciens; il n’y a donc pas pour lui de crise de la théorie des Idées, ni de substi-
tution du thème de la communication entre les genres au thème de la partici-
pation du sensible aux Idées – cette conception de l’évolution de la pensée
platonicienne étant elle-même tout à fait discutable. Le concept qui lie les
deux formes de la dialectique est celui de l’universel; le progrès de la
conscience vers l’universel, c’est l’ouverture à ce qui est, et la libération de
l’abstraction dans laquelle se trouve la conscience lorsqu’elle est séparée de
l’être.
Or l’apport décisif de l’idée de l’Autre en soi, qui s’oppose à l’autre relatif
ou «autre de quelque chose», c’est d’introduire la négation dans l’identité de
l’être et du non-être. En cela, la dialectique de l’Autre dans le Sophiste est ir-
remplaçable aux yeux de Hegel. Car l’identité de l’être et du non-être existe

48 Michelet 1, XIV, 236; Glockner, t. 15, p. 236.


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Le devenir logique: négativité et contradiction 65

aussi dans la dialectique sophistique49. Ce qui n’appartient qu’à la philoso-


phie, c’est le résultat suivant : 1 – Que la nature de l’Autre est le Non-Être
(258 E, ligne 3 : to mè on); 2 – Que l’Autre est donc «le Négatif en général».
Hegel écrit:
Ce qu’est l’Autre, c’est, somme toute, le Négatif, – celui-ci est le Même, l’identique à
soi; l’Autre est le non-identique, et ce Même est aussi bien l’Autre; et assurément d’un
seul et même point de vue. Ce ne sont pas différents côtés, ils ne demeurent pas dans la
contradiction; mais ils sont cette unité en un seul et même point de vue, et selon le côté
ou l’un d’eux est posé, ils sont identiques selon ce même côté. C’est cela qui est la déter-
mination capitale de la dialectique proprement platonicienne50.
Ce commentaire s’appuie sur l’important passage du dialogue concernant
la sumplokè (259 A-B), que Hegel comprend comme union indissociable des
contraires. En fait c’est le Devenir comme contradiction qui se retrouve dans
cette notion d’entrelacs. Ce que Platon a vu, c’est la nécessité de comprendre
comment l’Altérité est au cœur de la déterminité, et donc du Quelque chose.
Mais Hegel ne s’avance pas plus loin dans la conception du Dasein et de la
phénoménalité. Il abandonne donc Héraclite et Platon à leurs propres sphères
de pensée.
Ne faut-il pas se tourner vers Aristote51 pour comprendre le Devenir jus-
qu’au bout? Ce qui est certain, c’est qu’il y a une constellation conceptuelle
autour du Devenir: développement, changement, mouvement, sans compter le
problème du temps et de l’histoire dans la Realphilosophie. Assurément, le vé-
ritable début de la Logique est au début de la Doctrine de l’Essence. C’est là
que nous comprenons vraiment l’être: «La vérité de l’être est l’essence». Le
devenir qui porte la contradiction en lui-même ne s’éclaire que par la ré-
flexion de la théorie de l’essence.

10. Conclusion

Avec le devenir logique, Hegel délivre quelques clés de la Logique et de


son système tout entier, clés qui étaient annoncées rapidement dans la Préfa-
ce de la Phénoménologie de l’esprit: le mouvement dans la pure pensée, la né-
gation, la contradiction, la négativité, le geste de supprimer et conserver, au-

49 Cfr. mon ouvrage, Platonisme et interprétation de Platon à l’époque moderne, Vrin, Paris
1988, pp. 189-210, «Hegel et la réminiscence».
50 Glockner, t. 18, p. 236.
51 Sur le rapport de Hegel à Aristote, voir Alfredo Ferrarin, Hegel and Aristoteles, Cambrige

University Press, Cambridge 2001; Pierre Aubenque, Hegel et Aristote, in Jacques D’Hondt (éd.),
Hegel et la pensée grecque, Puf, Paris 1974, pp. 97-120; Gérard Lebrun, Hegel lecteur d’Aristote,
«Les Études Philosophiques», juillet-septembre 1983, pp. 329-347.
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66 Jean-Louis Vieillard-Baron

trement dit de dépasser, qui est l’Aufhebung. Autrement dit, le Werden nous
permet de poser les instruments de pensée de la science de la logique52. Mais
Hegel refuse la notion même d’instruments de pensée, qui appartient à la lo-
gique utilitaire des «boîtes à outils», pour reprendre le terme utilisé par Mi-
chel Foucault. Ce sont les catégories kantiennes qui sont des instruments de
pensée; en tant que telles, elles relèvent de la logique de l’entendement, dont
elles sont les «concepts purs» ; et il convient d’en faire la deductio au sens ju-
ridique du terme, c’est-à-dire la justification (exhibition des droits d’usage et
de créance). Hegel, au contraire, exhibe ces concepts de la Doctrine de l’Être
comme l’autoconstitution du Logos en son premier moment53. De ce fait la
«justification» (car ces concepts ne sont pas posés arbitrairement) ne sera ac-
complie que dans la Doctrine du Concept (ou Logique subjective, qui rempla-
ce la logique transcendantale kantienne).
Il est extrêmement curieux que la réflexion sur le Devenir comme tel soit
pour ainsi dire réservée à ceux qui étudient Hegel. Les penseurs qui étudient
le temps mettent le devenir entre parenthèses54. Toutefois le chapitre X de Du
Temps et de l’éternité de Louis Lavelle est consacré au Devenir55. La métaphy-
sique de Lavelle n’est pas hégélienne pour autant. Elle oppose sa propre dia-
lectique, comme dialectique de la participation à l’être à la dialectique de la
contradiction que Hegel a élaborée dans sa Logique. Pour Lavelle, «le deve-
nir, c’est la participation considérée dans ses effets ou dans la trace qu’elle a
laissée; l’éternité, c’est la participation considérée dans le principe où elle
puise ou dans l’acte qui la soutient; et la durée, c’est le lien du devenir et de
l’éternité, qui accuse à la fois l’impossibilité où nous sommes de laisser em-
porter par le devenir l’être de la participation et de l’identifier pourtant dans
l’éternité avec l’unité indivisée de l’Acte pur»56.
Une dialectique de la participation est plus platonicienne qu’hégélienne,
assurément. Mais le destin du Devenir hégélien mérite d’être repensé à la lu-
mière d’une réévaluation du spiritualisme et de l’historicisme. Une source pro-
fonde de l’anti-hégélianisme spiritualiste et phénoménologique a été l’inter-
prétation historiciste du Devenir. Il faut revenir aux débats du dix-neuvième
siècle pour examiner la question sans présupposés historicistes. Et nous ren-
controns alors Alphonse Gratry (1805-1872), polytechnicien et penseur chré-

52 Sur la contradiction, la grande somme inégalée est l’ouvrage d’Enrico Berti, Contraddi-
zione e Dialettica negli Antichi et nei Moderni, L’Epos, Palermo 1987.
53 Sur le rapport de la Doctrine de l’Essence à la Doctrine de l’être, l’ouvrage irrempla-

çable, et le seul qui ait approfondi cette difficile question est celui du regretté Leo Lugarini.
54 Ainsi Alexander Schnell, En deçà du sujet, Du temps dans la philosophie transcendantale

allemande, Puf, Paris 2010; Wilfried Grießer, Geist zu seiner Zeit, Mit Hegel die Zeit denken, Kö-
nigshausen & Neumann, Würzburg 2005.
55 Aubier, Paris 1947, pp. 329-366.
56 Op. cit., p. 329.
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Le devenir logique: négativité et contradiction 67

tien, restaurateur de l’Oratoire de France, qui écrivit une Logique en deux vo-
lumes, au sens hégélien du terme, à savoir une science de la pensée pure57.
Mais la logique de Gratry est fondée sur le principe de l’induction ; elle
converge avec la thèse d’un philosophe allemand Apelt58. Ce qui motive une
logique est le calcul de l’infini, comme faculté de trouver ce qui est caché. La
Logique ne doit pas être un ensemble de règles destinées à contrôler le raison-
nement, mais une méthode d’invention. Là est la logique vivante qui prend ap-
pui sur le Logos divin. Malheureusement, pour Gratry, Hegel est le destructeur
du principe de contradiction. La doctrine de l’identité, professée par Hegel, ne
peut être réfutée, mais il suffit de l’exposer pour comprendre qu’elle est pure-
ment sophistique. C’est la «logique du panthéisme». Le fond du système hégé-
lien est la dialectique de l’identité des contradictoires. Le concret est pour He-
gel ce que Parménide n’a pas su voir. En fait le concret est «l’identité de
l’identique et du non-identique»59 ; le devenir hégélien est le fondement d’une
sophistique moderne, qui s’exprime dans son héraclitéisme, Hegel adoptant
toutes les propositions d’Héraclite. Mais le bon sens, selon Gratry, s’oppose ra-
dicalement à la confusion entre le Devenir et l’évanouir60. Et le rejet du Deve-
nir hégélien, et de toute la dialectique hégélienne, par Gratry, vient de son re-
fus du négatif. Accepter le négatif, selon Gratry, est en fait abolir l’opposition
entre l’erreur et la vérité. Or la non-différenciation entre les deux est le princi-
pe même de la sophistique. Gratry va s’emporter contre ce qu’il appelle «la so-
phistique contemporaine», ce qui n’est pas le meilleur de son œuvre, très
riche au demeurant, malgré l’oubli dans lequel elle est tombée.
L’idée du Devenir a été en fait fort peu étudiée pour elle-même; on l’a
éclipsée au profit des autres notions de la logique de l’être ou de celle de l’es-
sence61. Le seul interprète récent qui ait souligné l’importance du Devenir est
Jean-Luc Nancy, dans un petit ouvrage sur l’inquiétude du négatif 62. Il sou-
ligne précisément ce que le père Gratry ne pouvait pas accepter, c’est-à-dire
que le Devenir signifie l’absence de principe au départ de la métaphysique.
Poussant à la limite son approche, Nancy écrit: «Absence de commencement
et absence de fin, absence de fondation et absence d’accomplissement – He-
gel est le contraire d’un penseur “totalitaire”»63. Pourtant «le Vrai est le

57 Notons qu’à la différence de Victor Cousin, Gratry connaissait parfaitement l’allemand;

ainsi il traduit, avec explications, le terme de Aufheben par enlever.


58 Die Theorie der Induktion, Leipzig 1854.
59 Ivi, p.130.
60 Logique, tome I, Douniol et Lecoffre, Paris, p. 241; évanouir traduit Verschwinden.
61 Par exemple Werner Beierwaltes, Identität und Differenz, Klostermann, Frankfurt a.M.,

pp. 241-68 («Differenz, Negation, Identität, Die reflexive Bewegung der Hegelschen Dialek-
tik»).
62 Hegel. L’inquiétude du négatif, Hachette, Paris 1997, pp. 13-20.
63 Ivi, p.14.
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68 Jean-Louis Vieillard-Baron

tout», et si le moteur du vrai est le devenir comme contradiction, cela ne si-


gnifie pas qu’on puisse interpréter le système d’une façon relativiste. Il est de
la nature de l’absolu de s’exposer en son devenir dialectique. Ce que Gratry
ne pouvait comprendre est en fait cette exposition non dogmatique.
On le voit, le Devenir est sans doute le meilleur témoin de la difficulté de
penser la dialectique hégélienne. Car le Devenir est à la fois une auto-présen-
tation de l’absolu dans sa première forme, et une anticipation de ce qu’est le
logique en totalité. Le premier devenir du Devenir est d’être Dasein, être-là,
donc être déterminé. Mais cette déterminité n’est pas figée; elle n’est pas une
fixation qui détruirait le mouvement de la pensée pure. De même l’essence est
la vérité de l’être en son devenir signifie que l’essence contient l’être en elle-
même, et l’être nié comme devenir. Hegel peut légitimement, quoique d’une
façon générale, se dire héraclitéen, en ce sens que rien dans la pure pensée
ne peut manifester l’absolu sans intégrer en soi la contradiction.

Abstract

The notion of Becoming is probably the best witness of the difficulty to think
Hegel’s dialectic. The idea of Becoming, however, has not been studied in itself;
it has been eclipsed in the advantage of other notions such as that of the logic of
being or that of essence. Hegel’s understanding of Becoming can be found in the
first pages of the Theory of Being of his Logic. The first becoming of Becoming
is that of being Dasein, i.e. of being determined. But this determinacy is not
something fix which would destroy the movement of pure thought. Also, essence
is the truth of being in becoming means that essence contains being in itself,
and the being disclaimed to become. Hegel can rightfully, thought generally, be
called a Heraclitean, in the sense that nothing in pure thought can demonstrate
the absolute without inserting the contradiction in itself.
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Hegel Scienza della logica

Il doppio rispecchiamento:
ragione e vita nella logica hegeliana
Giuseppe Cantillo

1. «La ragione (Vernunft) si rivolge al diveniente (das Werdende); l’intelletto


al divenuto (das Gewordene). Quella non si preoccupa di chiedersi: a che sco-
po(wozu)?; questo non si chiede: da dove (woher)? Quella trova la sua gioia
nello svilupparsi (am Entwickeln), questo vuol tener ferma (festhalten) ogni
cosa , per potersene servire»1. L’osservazione di Goethe, in uno Spruch tratto
dai Wilhelm Meisters Wanderjahren, sembra riecheggiare la distinzione che
Hegel, nella Prefazione alla prima edizione della Scienza della logica, pone a
fondamento della «scienza logica», che per lui, dopo la svolta operata dalla fi-
losofia critica, costituisce «la vera e propria metafisica ossia la pura
filosofia»2. «L’intelletto – scrive Hegel – determina e tien ferme le determina-
zioni. La ragione è negativa e dialettica, perché dissolve in nulla le determi-
nazioni dell’intelletto. Essa è positiva, perché genera l’universale e in esso
comprende il particolare»3. Fluidificando le irrigidite determinazioni dell’in-
telletto, la ragione attua «lo sviluppo immanente del concetto»4; ed è la ragio-
ne, «lontana dalle intuizioni e dagli scopi sensibili, dai sentimenti, dal mondo
semplicemente opinabile della rappresentazione»5, a dispiegare le «pure
essenzialità, che costituiscono il contenuto della logica»6.
1 J.W. Goethe, Berliner Ausgabe, hrsg. v. S. Seidel, Kunsttheoretische Schriften und Überset-
zungen [Band 17-22], Berlin: Aufbau, 1960 ff., Bd. 18, Maximen und Reflexionen [aus «Wilhelm
Meisters Wanderjahren» (1829), Betrachtungen im Sinne der Wanderer], p. 564.
2 G.W.F. Hegel, Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe, hrsg. v. H. Glockner, Bd. IV, Wissen-
schaft der Logik, Erster Teil: Die objektive Logik, mit einem Vorwort v. L. von Henning [1812],
Stuttgart Bad Cannstatt 1965, p.16 [tr. it. G.W. Hegel, Scienza della logica, trad. di A. Moni
(1925), seconda ed., revisione della trad. e nota introduttiva di C. Cesa, Laterza, Bari 1968,
Tomo Primo, pp. 5-6]. D’ora in avanti: WL, I; WL, II.
3 WL, I, p. 17 [tr. it. cit., I, p.6].
4 Ibidem [tr. it. cit., I, p.7].
5 WL, I, p. 57 [tr. it. cit., I, p. 41].
6 WL, I, p.18 [tr. it. cit., I, p.7, cfr. p.41].

TEORIA 2013/1
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70 Giuseppe Cantillo

Questa distinzione di intelletto e ragione e il loro movimento dialettico de-


terminano la peculiare forma che assume in Hegel non solo il «sistema della
logica», «il regno delle ombre», ma più in generale l’idea della filosofia come
sistema. Nella ben nota lettera a Schelling del 2 novembre 1800 Hegel scrive:
«Nella mia formazione scientifica, che è partita dai bisogni più subordinati
degli uomini, dovevo essere sospinto verso la scienza, e nello stesso tempo
l’ideale degli anni giovanili doveva mutarsi, in forma riflessiva, in un
sistema»7. Con ciò egli assume l’ equiparazione tra scientificità e sistemati-
cità, seguendo una tendenza della cultura dell’epoca, che fa riferimento al più
antico modello astronomico dell’ordine cosmico o anche a quello più recente
biologico dell’organismo. La scientificità, cioè la razionalità del conoscere, è
contrassegnata già per Kant dalla sistematicità: «L’unità sistematica – si legge
nella Critica della ragion pura – è l’unico elemento che possa trasformare la
conoscenza comune in scienza – traendo cioè un sistema da un semplice ag-
gregato di conoscenze[…]. Sotto il governo della ragione, le nostre conoscenze
non possono affatto costituire una rapsodia, ma devono piuttosto costituire un
sistema […]. Per sistema […] io intendo l’unità di molteplici conoscenze sotto
un’idea. Questa idea è il concetto razionale della forma di un tutto […]. Il tut-
to è […] articolato (articulatio), e non ammucchiato (coacervatio); esso può
bensì crescere internamente (per intussusceptionem), ma non esternamente (
per appositionem): esso cioè è come un corpo animale, il cui crescere non ag-
giunge alcun membro, ma rende più forte e più efficiente per i suoi scopi ogni
membro, senza alterare le proporzioni»8.
Questa esigenza di sistematicità e di organicità come caratteri fondativi

7 Briefe von und an Hegel, hrsg. v. J. Hoffmeister u. R. Flechsig, Meiner, Hamburg


1952/60, Bd. 1, pp. 59-60 ( tr. it. in G.W.F. Hegel, Epistolario I.(1785-1808), a cura di P. Man-
ganaro, Guida, Napoli 1983, p.156.)
8 I.Kant, Werke in sechs Bände, Bd. II: Kritik der reinen Vernunft , hrsg. v. W. Weischedel,
Wissenschaftliche Buchhandlung, Darmastadt, 1983, pp. 695-96 ( tr. it. Critica della ragione
pura, a cura di G. Colli, Einaudi, Torino 1957, p. 806). A proposito della influenza che il pensie-
ro di Kant ha avuto sulla concezione hegeliana della filosofia come enciclopedia Valerio Verra
ha acutamente osservato che «proprio perché il criticismo kantiano ritiene di distinguersi da tut-
te le filosofie precedenti per aver individuato ed enucleato le forme e i principi “a priori” della
ragione, ne risulta l’idea di un’enciclopedia diversa da tutte le precedenti quanto ad impostazio-
ne e validità, perché basata finalmente non su fondamenti aleatori e mutevoli, quali possono sca-
turire da una semplice raccolta storica ed empirica di dati , ma sulle leggi universali e necessa-
rie della ragione e quindi di ogni conoscenza scientifica. Diventa così possibile, nell’ottica del
criticismo, un’ enciclopedia veramente sistematica dove tutte le scienze trovano la loro colloca-
zione naturale e razionale necessaria in una totalità esaustiva, modellata addirittura sul sistema
delle “categorie “ ossia sui concetti puri dell’intelletto» [V. Verra, Introduzione a G.W.F.Hegel,
La scienza della Logica , a cura di V. Verra (Parte Prima della Enciclopedia delle scienze filosofi-
che in compendio di G.W.F. Hegel, con le aggiunte a cura di L.von Henning, K.L.Michelet,
L.Boumann ), UTET, Torino 1981, p.11].
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Il doppio rispecchiamento: ragione e vita nella logica hegeliana 71

della scienza viene enunciata chiaramente da Hegel, agli inizi del periodo je-
nese, nella Differenzschrift, là dove afferma: «Poiché il rapporto del limitato
con l’assoluto è un molteplice, i limitati essendo molteplicità, il filosofare de-
ve mirare a porre in rapporto questa molteplicità come tale; deve sorgere il bi-
sogno di produrre una totalità del sapere, un sistema della scienza»9. Il sistema
non è costruito né secondo un metodo analitico, né secondo un metodo sinteti-
co, ma è un’«autoproduzione della ragione», che, per riprendere l’espressione
goethiana «trova la sua gioia nello svilupparsi», uno sviluppo in cui «l’Asso-
luto si configura in una totalità oggettiva, la quale è un intero in sé sorretto e
compiuto[…], organizzazione di principî e intuizioni»10. Come ha osservato
Verra, dalla impostazione romantica, e schellinghiana in particolare, viene a
Hegel l’impulso a concepire il sistema dell’enciclopedia come un sistema or-
ganico: «un sistema il cui simbolo non può essere più il tradizionale “albero
del sapere”, ma piuttosto un “circolo” di cause ed effetti che ritornano sempre
circolarmente su stessi e in se stessi, esattamente come avviene nella vita
dell’organismo»11. In effetti, a parlar propriamente, il termine «sistema» viene
riferito da Hegel a una totalità la cui connessione avviene tra termini di per sé
separati, indipendenti , come nel caso del sistema solare o di una macchina o
di un preparato chimico. Con il sistema inteso come una strutturazione di ele-
menti, di atomi, di termini estrinseci, siamo, però, al di qua della sfera
dell’idea e del suo immediato manifestarsi come vita. Siamo quindi ancora nel
regno dell’intelletto, con le sue rigide determinazioni che vengono messe in
relazione, “sistematizzate”, esteriormente. Vi domina la logica del giudizio,
dove si dirime l’ unità delle “determinazioni” del concetto divenute termini
per sé stanti, che sono messi in relazione dalla copula12. Non vi domina anco-

9 G.W.F. Hegel, Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems, in G.W.F. Hegel,

Werke in zwanzig Bänden, hrsg v. E. Moldenhauer und K.M. Michel, Bd.2, Suhrkamp, Frankfurt
a.M, 1970, p.46 (tr. it. Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, in
G.W.F. Hegel, Primi scritti critici, a cura di R. Bodei, Mursia, Milano 1971, p. 35). D’ora in
avanti: Differenz.
10 Ibidem.
11 V. Verra, Introduzione,cit., p. 12.
12 G.W.F. Hegel, Logik für die Mittelklasse (1810-11), §§102-103 , in G.W.F. Hegel, Werke in

zwanzig Bänden, cit., Bd. 4.: Nürnberger und Heidelberger Schriften (1808-1817), pp. 195-196
[tr.it. Logica per la classe media (1810-11) §§ 102,103, in Hegel, Propedeutica filosofica, a cura di
G. Radetti, Sansoni, Firenze, p. 118]; cfr. G.W.F. Hegel, Encyclopädie der philosophischen Wissen-
schaften im Grundrisse, Osswald, Heidelberg 1817 [tr. it. G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze
filosofiche in compendio (Heidelberg 1817), a cura di F.Biasutti et alii, Verifiche, Trento 1987],
§§115, 120. [D’ora in avanti: E. 17.] – L’indipendenza, l’esteriorità dei termini, la loro inadegua-
tezza, vengono superate nel giudizio apodittico o giudizio della verità, che però segna già il passag-
gio al sillogismo (E. 17, §§127,128). In effetti, come Hegel ricorda nell’annotazione al § 115, «la
verità filosofica non si lascia esprimere in un solo giudizio; lo spirito, la vita, il concetto in generale
sono soltanto movimento in sé che proprio nel giudizio è ucciso» [E.17, p. 84 (tr.it., cit., p.80)].
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72 Giuseppe Cantillo

ra quella del sillogismo, in cui «le determinazioni del concetto sono come gli
estremi del giudizio: ma in pari tempo è posta la loro determinata unità»13; e
l’unificazione nasce dal movimento dei termini stessi, dal loro costituirsi come
un circolo14. Anzi, com’è detto nel §6 dell’Enciclopedia del ’17, il sistema del-
la filosofia come enciclopedia delle scienze filosofiche è un «circolo di circo-
li»: «Essendo la filosofia del tutto sapere razionale, ciascuna delle sue parti è
un intero filosofico, un circolo della totalità che si chiude in se stesso [...]. Il
singolo circolo, poiché esso è in sé totalità, spezza anche la limitazione del
suo elemento e fonda una sfera più ampia; l’intero si espone quindi come un
circolo di circoli, ognuno dei quali è un momento necessario, così che il siste-
ma dei loro peculiari elementi costituisce l’intera idea, che altrettanto appare
in ogni singolo»15. L’idea del “circolo”, più precisamente della circolarità, è
espressa altrettanto da Hegel nella Scienza della logica, proprio a indicare la
peculiare sistematicità della scienza della ragione che è ad un tempo la scien-
za della realtà nella sua verità: «L’essenziale per la scienza – scrive Hegel
nella Scienza della logica – non è tanto che il cominciamento sia un puro im-
mediato, quanto che l’intiera scienza è in se stessa una circolazione, in cui il
Primo diventa anche l’Ultimo e l’Ultimo anche il Primo»16.
Questo principio della circolarità della ragione è all’ opera nella dialettica
del cominciamento. In esso vi è il puro essere senza determinazioni, la pura
forma senza contenuti, quindi l’essere si rovescia nel suo opposto, nel nulla;
ma, d’altra parte, se è un cominciamento, è il passaggio da un non ancora, o
da un nulla, a qualcosa, a un essere: quindi nel cominciamento vi è come un

13 WL, II, p. 118 (tr. it. cit., II, p. 753).


14 Cfr. E. 17, § 129, e Annotazione: «Tutto è concetto e il suo essere determinato è la di-
stinzione dei suoi momenti, cosicché la sua natura universale si dà realtà esteriore mediante la
particolarità e si trasforma così in singolare. – Ovvero, viceversa, il reale è un singolare che me-
diante la particolarità s’innalza all’universalità. Esso è uno, ma è altrettanto lo scindersi dei mo-
menti del concetto e il sillogismo è il processo circolare della mediazione dei suoi momenti me-
diante i quali esso si pone come uno» (cors. mio) [ E. 17, pp. 91-92 (tr. it. cit., p.87)]. Cfr. Logica
per la classe media (1810-11), § 124: «La mediazione nel sillogismo presuppone dunque un rap-
porto mediato, e inversamente, il rapporto immediato deve essere fondato, e quindi mediato; è
dato così il concetto di un’immediatezza che è in se stessa mediazione».
15 E. 17, pp. 8-9 (tr. it. cit., p.15).
16 WL, I , p. 75 (tr. it. cit., I, p.57). Su questo tema si veda il saggio di Verra, La circolarità

del metodo assoluto in Hegel (ora in V. Verra, Su Hegel, a cura di C. Cesa, Il Mulino, Bologna
2007, pp. 199-216). Oggetto dello studio è qui il compimento della logica, l’idea assoluta, che è
sorta per sé dall’intero corso della scienza della logica, cioè dall’intero corso delle determinazio-
ni sviluppatesi a partire dall’immediato apparire dell’idea come essere, ed è sorta per sé non
nella figura di un contenuto, ma come l’universale forma del contenuto, il metodo assoluto [WL,
II, p. 239 (tr. it.cit., II, pp. 936-937)], che – osserva Verra – consiste in una circolarità della co-
noscenza che deve però «configurarsi in modo del tutto particolare per poter includere e giustifi-
care il carattere rettilineo e ascensivo, per quanto dialetticamente articolato, del cammino che
va dall’essere all’essenza per concludersi nel concetto» (op. cit., p.200).
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Il doppio rispecchiamento: ragione e vita nella logica hegeliana 73

circolo che dall’essere va al nulla e dal nulla all’essere. Nel cominciamento si


dà a vedere l’idea fondamentale del sistema, l’unione dell’essere e del non es-
sere, dell’uguale a sé e del differente: «l’identità della identità e della non
identità», ovvero l’Assoluto17, secondo la definizione che risale già alla Diffe-
renzschrift.
Ora, pensare l’Assoluto come identità della identità e della non identità
vuol dire pensarlo come vita. Ma pensare la vita non è possibile se si resta
nell’ambito della riflessione: «Se io dico che la vita è l’unione di opposizione
e relazione, questa unione stessa – osserva Hegel nel Frammento sistematico
del 1800 – può ancora venire isolata e si può obiettare che essa starebbe di
contro alla non-unione. Io dovrei allora dire che la vita è l’unione dell’unione
e della non-unione»18. Anche quest’ultima «unione», però, può essere posta
per sé, come qualcosa di rigido, di fisso, di determinato, di fronte a cui vi è
daccapo la «non-unione». Per cui – suggerisce Hegel a Francoforte – se si
vuole porre «un argine a questo esser sospinti in avanti senza sosta», si deve
riconoscere che «ciò che è stato chiamato unione della sintesi e dell’antitesi»
non è oggettivabile, non può essere posto come concetto della riflessione in-
tellettuale, ma è «un essere oltre la riflessione»: è, cioè, esso stesso un atto di
vita, innalzamento della vita finita a vita infinita, e quest’atto di vita è per He-
gel l’essenza della religione19. Senonché, nell’evoluzione del pensiero hegelia-
no successiva al Systemfragment, la filosofia si situa decisamente al di là del-
la «mera riflessione» e può corrispondere perciò – essa stessa, e non più solo
la religione – al «bisogno» di superare la «scissione», di restaurare «l’armo-
nia infranta»20. Per fare ciò la filosofia deve porsi come manifestazione della
ragione, deve assicurare il «successo» della ragione nella sua lotta con l’intel-
letto e con i «tentativi» che l’intelletto fa di imitare la tensione della ragione
verso la «sintesi assoluta»21.
La filosofia come sistema è appunto la forma in cui si manifesta la ragione
nella sua attuazione dell’unificazione del molteplice sapere delle differenze,
prodotto dall’intelletto e dalla riflessione, in un «intero organico»22, in «una
totalità oggettiva», in «una organizzazione delle conoscenze»23. Certo, lo
«strumento» della filosofia resta la riflessione, la facoltà del limitare e del de-
terminare, da cui nasce la ricchezza e la molteplicità del sapere e del reale;

17 WL, I, p. 78 (tr. it. cit., I, p.60).


18 G.W.F. Hegel, Theologische Jugendschriften, hrsg. v. H. Nohl, Mohr, Tübingen 1907, p.
348 (tr. it. di E. de Negri, Il così detto “frammento sistematico”, in E. de Negri, I principi di Hegel,
La Nuova Italia, Firenze 1949, p. 30; e si veda il commento di de Negri nella nota 7 di p. 31).
19 Cfr. ivi, pp. 347-348 (tr. it. cit., pp. 29-31).
20 Cfr. G.W.F. Hegel, Differenz, cit., p. 20 (tr. it. cit., p. 13).
21 Cfr. ivi, pp. 23-24 (tr. it.cit., pp. 16-17).
22 Cfr. ivi, pp. 35-36 (tr. it. cit., p. 26 ).
23 Cfr. ivi., p. 30 (tr. it. cit., p. 21).
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74 Giuseppe Cantillo

ma, in quanto speculazione, la riflessione procede oltre se stessa, si pone «in


relazione con l’Assoluto» e si fa ragione vivente, concreta, annientando se
stessa in quanto «ragione intellettuale» con le sue rigide determinazioni e li-
mitazioni. Così il pensiero diventa pensiero della vita: dalla «notte della mera
riflessione» sorge «il mezzogiorno della vita»24. Qui a far luce è la «dialetti-
ca», vale a dire «il superior [e] movimento razionale, dove [termini] tali che
sembrano assolutamente separati passano l’un nell’altro per se stessi, median-
te quello appunto ch’essi sono, e dove la supposizione [del loro esser separati]
si toglie via»25. La dialettica non è un punto di vista soggettivo, o un movi-
mento che il pensiero introduce come una forma estrinseca nella «cosa stes-
sa»: nel caso del cominciamento della logica, l’essere e il nulla. Invece è pro-
prio «l’immanente natura dialettica dell’essere e del nulla a fare in modo che
essi mostrino quale loro verità la loro unità, il divenire»26.
In tutti i gradi, i momenti, le configurazioni del soggetto e dell’oggetto, del
pensiero e dell’esserci, della ragione e della realtà, la struttura logica del loro
effettuarsi, della loro realtà vera, è la dialettica, l’insorgere della contraddizio-
ne e del suo togliersi, come movimento interno, immanente. La dialettica è
all’opera nel rapporto di finito e infinito, e anche qui la vitalità della ragione
ha da superare le immobilizzanti separatezze dell’intelletto. Il termine, il limi-
te, la determinatezza è il proprio dell’essere delle cose finite, ma proprio per
questo la loro verità, l’adeguazione del loro esistere al loro concetto, è la fine.
Il finito non soltanto è mutevole, come il qualcosa, ma è destinato a perire, il
suo essere ha in lui stesso «il germe del perire, del morire»: per cui degli enti
finiti si può dire che «l’ora della loro nascita è l’ora della loro morte»27.
L’intelletto resta attaccato ostinatamente alla categoria del finito28, a cui
contrappone l’infinito, di fronte a cui sempre daccapo risorge il finito. L’infi-
nito che l’intelletto pone immediatamente contro il finito, al di là del finito,
separato da questo, scivola in un progresso infinito, in una cattiva infinità. Es-
so, infatti, nel suo essere immediato «ridesta» il finito, «che sembrava dappri-
ma scomparso nell’infinito»29. Laddove, il vero infinito è il togliersi del finito
e dell’infinito come termini separati e l’infinito è il processo del porsi e del to-
gliersi del finito, della sua conservazione come momento ideale; il reale è l’in-

24Cfr. ivi, p.35 (tr. it. cit., p. 26 ).


25WL, I, p. 118 (tr. it. cit., I, pp. 97-98).
26 Ibidem (tr. it. cit., I, 98): «Il divenire – il nascere e perire – è l’inseparabilità dell’essere

e del nulla; non l’unità che astrae dall’essere e dal nulla; ma, come unità dell’essere e del nulla,
è questa unità determinata, ossia questa unità in cui è tanto l’essere quanto il nulla[…] Essi so-
no […] in questa unità, ma come dileguantesi, solo come tolti» (ibidem).
27 WL, I, pp. 147-148 (tr. it. cit., I, p.128).
28 Cfr. WL, I, p.148 (tr. it. cit., I, p.129).
29 WL, I, 160 (tr. it. cit., I, p. 140) .
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Il doppio rispecchiamento: ragione e vita nella logica hegeliana 75

finito, il processo del determinarsi e della fluidificazione dei termini determi-


nati, fissati e isolati nella loro singolarità. L’immagine del cattivo infinito, «del
progresso infinito è la linea retta», che si perde nell’indeterminato; mentre «la
vera infinità, ripiegata in sé», ha come sua «immagine il circolo, la linea che
ha raggiunto se stessa, che è chiusa e interamente presente, senza punto ini-
ziale né fine»30.

2. Nella Scienza della Logica , più precisamente ne La logica soggettiva o


dottrina del concetto, Hegel procede alla esposizione dell’assoluto nella forma
del concetto, cioè nella «forma [...] che sta al disopra dell’essere e dell’essen-
za»31, dell’immediato e della riflessione, cioè procede all’«esposizione [...] del
modo in cui il concetto forma dentro di sé e da sé quella realtà che era scom-
parsa in lui»32. Al tempo stesso ne mostra l’innalzarsi all’idea: «il concetto co-
me tale non è ancora completo, ma si deve elevare nell’idea, che sola è l’unità
del concetto e della realtà»33, o, che è lo stesso, del «concetto e della oggetti-
vità», dal momento che nella sfera del concetto, della sostanza divenuta sog-
getto, la realtà per la prima volta compare propriamente come oggetto, come
oggettività34.
Attraverso il movimento del concetto negli ambiti della sua manifestazione
come meccanismo, chimismo e finalità, dapprima come finalità esterna poi
compiutamente come finalità interna (come vita), si dispiega il ritorno in sé
del concetto dalla sua oggettivazione e si apre con ciò l’orizzonte dell’idea, co-
me unità del concetto soggettivo e della oggettività, cioè l’orizzonte dell’asso-
luto come sostanza-soggetto, secondo l’ indicazione paradigmatica della Prefa-
zione alla Fenomenologia: «La sostanza viva è bensì l’essere il quale è in ve-
rità soggetto»35.
La prima manifestazione dell’idea è l’idea della vita. L’antefatto della logica

30 WL, I, p. 173 (tr. it. cit., I, p. 153). Ma su finito e infinito cfr. pp. 158-74 (tr. it. cit., I,

pp.139-54).
31 WL, II, p. 25 (tr. it. cit., II, p. 667 ).
32 Ibidem (tr. it. cit., II, p. 668).
33 WL, II, p. 19 (tr. it. cit., II, p. 663).
34 Come chiarisce Leo Lugarini, nel concetto «Hegel alla fine scorge [...] “la manifestazione

divenuta interamente libera” dell’essenza» e con «l’avvento[...] del concetto» si verifica «l’aper-
tura di un terzo orizzonte generale di comprensione» dell’essere, entro il quale «l’ens [...] si con-
verte in Object, e la realtà effettuale si ridetermina quale “mondo oggettivo”» (Cfr. L. Lugarini,
Orizzonti hegeliani di comprensione dell’essere. Rileggendo la “Scienza della logica”, Guerini e
associati, Milano 1998, p. 15).
35 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, hrsg. v. H.-F.Wessels u. H. Clairmont, Mei-

ner, Hamburg 1988, p.14 (tr. it. G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, traduzione di E. de
Negri, con una introduzione di G. Cantillo , Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2008, I,
p.14).
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76 Giuseppe Cantillo

della vita si trova nella distinzione tra meccanismo (e chimismo) e teleologia, e


nella trattazione che Hegel dedica alla teleologia36. Come si legge nella Logica
della Propedeutica (1810/11), al §125, per fine si intende un termine nel quale
la conseguenza, il risultato, ciò che è mediato, è al tempo stesso un immediato,
un essere che sta per sé, dal quale l’altro proviene. È l’effetto e insieme è la
causa; il risultato e il principio, l’origine. Il fine dell’azione è insieme il risulta-
to; è ciò che dovrebbe risultare e il movente dell’azione; è il prodotto e il pro-
durre, il telos e il fondamento. E nel §128 Hegel scrive: «La conformità inte-
riore ad un fine si ha quando un essere determinato ha il suo concetto in se
stesso, ed è insieme in se stesso fine, mezzo e fine che si realizza e si è realiz-
zato». È questa la struttura logica dell’idea , che «è l’unità del concetto e della
realtà», e questo vuol dire da un lato che il concetto si sviluppa nella realtà a
lui adeguata, è la sua effettualità, e all’inverso quest’ultima è la realtà così co-
me deve essere comprendendo in sé, nel suo esserci, «il suo concetto stesso»37.
Come si mostra nella Scienza della Logica, nella dimensione della finalità
esterna e interna, la forza unitiva del pensiero, o l’attività del concetto, non si
manifesta più attraverso le relazioni estrinseche tra gli oggetti, come nella di-
mensione del meccanismo e del chimismo, ma nella relazione tra il concetto
stesso e il mondo oggettivo, relazione che si esprime nella forma del sillogi-
smo:«la relazione di scopo è [...] più che un giudizio: è il sillogismo del libero
concetto per sé stante che si connette con se stesso mediante l’oggettività»38.
Nel § 126 della Logica della Propedeutica Hegel aveva già affermato che
«l’attività teleologica è un sillogismo in cui la stessa totalità nella forma sog-
gettiva viene unificata con la sua forma oggettiva, il concetto con la sua realtà,
attraverso la mediazione dell’attività rivolta ad un fine» e aveva aggiunto: «os-
sia il concetto è il fondamento di una realtà da esso determinata»39; e, come si
ricava dai paragrafi successivi, questo può accadere o perché «un essere de-

36 Sono da vedere a questo riguardo le osservazioni di Verra nel saggio “Idee” nel sistema

hegeliano: «Con la teleologia la presenza del concetto nella oggettività, ricostruita attraverso le
categorie del meccanismo e del chimismo, tocca il punto più alto e conclusivo […] Il concetto di
fine non può essere ridotto a quello di scopi utilitaristici […] e neppure di qualcosa di estrinseco
al mezzo, poiché, al contrario, fine e mezzo [si stringono] in una struttura sillogistica che si con-
clude […] con la realizzazione della finalità come finalità interna, e quindi come vita». E in nota
Verra opportunamente riporta un passo del § 204 della Scienza della Logica della Enciclopedia,
dove Hegel riconosce il merito di Kant di aver ridestato «con il concetto di finalità interna […]
l’idea in generale e, in particolare, l’idea di vita» e ricorda inoltre che «la determinazione aristo-
telica della vita contiene già la finalità interna» (V. Verra, Su Hegel, cit., pp. 146-47). Sulla
compresenza della concezione kantiana e di quella aristotelica della finalità interna ha richia-
mato l’attenzione Antonella De Cieri nella Introduzione alla sua monografia Filosofia e pensiero
biologico in Hegel (Luciano Editore 2002, pp.7 ss.) .
37 G.W.F. Hegel, Logik für die Mittelklasse (1810-11), cit., §128, p. 202 (tr.it. cit., p. 124).
38 WL, II, p. 216 (tr. it. cit., II, p. 840).
39 G.W.F. Hegel, Logik für die Mittelklasse (1810-11), cit., pp. 201-202 (tr. it. cit., p.124).
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Il doppio rispecchiamento: ragione e vita nella logica hegeliana 77

terminato [...] è legato [al suo concetto] da un che di altro, da un fine, come
sua forma esterna»40 o in virtù di «una conformità interiore ad un fine», che si
ha quando un essere determinato ha il suo concetto in se stesso41.
È questo il punto più progredito della teleologia in cui, com’è detto nella
Scienza della Logica, il risultato del «movimento dello scopo» non consiste sol-
tanto nel porre «il momento dell’esteriorità [...] nel concetto», né soltanto nel
porsi del concetto «come un dover essere e un tendere», ma proprio nell’essere il
concetto – come «totalità concreta [–] identico coll’oggettività immediata»42. Si
apre con ciò l’orizzonte della verità, l’orizzonte dell’idea: «L’idea è il concetto
adeguato, il vero oggettivo ossia il vero come tale. Quando qualcosa ha verità,
l’ha per la sua idea, ossia qualcosa ha verità solo in quanto è idea»43. Già qual-
che anno prima, nel corso per la classe superiore sulla Dottrina del concetto
(1809-10), e precisamente nella terza sezione intitolata Dottrina delle idee, §66,
Hegel afferma che «l’idea è il vero oggettivo o il concetto adeguato, in cui l’esse-
re determinato è determinato dal suo concetto immanente in esso» e che «l’idea
è quella realtà effettuale che non corrisponde ad una qualsiasi rappresentazione
o concetto, dati al di fuori di essa, ma al suo proprio concetto, che quindi è come
deve essere in sé e per sé e contiene in sé questo suo concetto»44.
Nel § 67 Hegel specifica che «ci sono tre idee: 1. l’idea della vita; 2. l’idea
della conoscenza e del bene e 3. l’idea della scienza o della verità», e nei §§
68-69 caratterizza sinteticamente, ma anticipando aspetti essenziali delle suc-
cessive trattazioni, l’idea della vita: a) «la vita è l’idea nel suo immediato es-
sere determinato, per mezzo del quale essa entra nel campo del fenomeno o
dell’essere mutevole determinantesi variamente e esteriormente e di fronte ad
una natura inorganica» – cioè la vita è l’idea nel suo apparire come individuo
vivente in rapporto con la natura inorganica qualificata dalla esteriorità e dai
principi del meccanismo e del chimismo; b) «la vita, come immediata unità
del concetto e dell’essere determinato, è un tutto in cui le parti non sono al-
cunché per sé, ma per mezzo del tutto e nel tutto, e il tutto è per mezzo delle
parti. Essa è un sistema organico»45 – la vita come manifestazione dell’idea in
quanto unificazione del concetto e della realtà nella forma di una totalità ca-
ratterizzata dal movimento circolare tra l’intero e le parti.
Nella Scienza della logica dell’Enciclopedia del 1827-30 Hegel ribadisce

40 Ivi, §127, pp. 201-202 (tr. it., cit., p. 123).


41 Ivi, §§ 127 e 128, p.202 (tr. it. cit., pp. 123-124).
42 WL, II, p. 235 (tr. it. cit., II, p. 856).
43 WL, II, p. 236 (tr. it., II, p. 857)
44 G.W.F. Hegel, Begriffslehre für die Oberklasse (1809-10), §66 , in G.W.F. Hegel, Werke

in zwanzig Bänden, Bd.4: Nürnberger u. Heidelberger Schriften (1808-1817), cit., p.157 (tr.it. in
Propedeutica filosofica, cit., p.151).
45 Ivi, pp. 157-58 (tr. it ,cit., pp. 151-152).
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78 Giuseppe Cantillo

nel modo più chiaro questi caratteri della vita considerata nella sua struttura
logica. Essa è «l’idea immediata», cioè è l’immediata unificazione – non an-
cora riflessa in sé – del concetto e della oggettività: il concetto vi compare co-
me l’anima di un corpo da essa vivificato (Leib) e vi compare come «negatività
infinita» in quanto «l’oggettività dispersa» nelle parti che appaiono sussistere
indipendentemente l’una dall’altra, in un rapporto di reciproca esteriorità (co-
me accade nei corpi inorganici), «viene ricondotta alla soggettività», al Sé co-
me principio di unificazione delle parti le quali diventano «membri», ovvero
parti che «sono per sé reciprocamente momentanei mezzi e insieme momenta-
nei scopi». In questo modo, in quanto «unità negativa che è per sé», la vita è
unificazione di universalità e particolarità, è «singolarità», «un che di vivente
e secondo la sua immediatezza» – cioè secondo il suo immediato esserci – è
«questo singolo vivente». In più, rispetto al testo della Begriffslehre della Pro-
pedeutica sopra ricordato, qui Hegel richiama l’attenzione sul fatto che a cau-
sa della immediatezza, l’idea, l’unificazione del concetto e dell’oggettività, è
nella vita segnata ancora dalla «finitezza»: «anima e corpo sono separabili», e
di qui deriva «la mortalità del vivente»46.
Considerata nella sua idea, ovvero dal punto di vista della logica, in quanto
idea immediata, la vita – osserva Hegel nella Scienza della Logica – è in sé e
per sé assoluta universalità; essa è pensiero, attuosità del pensiero, essendo la
sua oggettività «penetrata assolutamente dal concetto», che agisce in essa co-
me il principio unificatore interno, «come l’anima onnipresente, la quale rima-
ne semplice riferimento a se stessa e resta una nella molteplicità che compete
all’essere oggettivo […] L’anima è quindi effusa in questa molteplicità in mo-
do da esservi dappertutto presente e rimane insieme assolutamente il sempli-
ce esser uno con sé del concetto concreto»47. Si può pensare qui a Enneadi ,
I, 8 , dove Plotino commenta un passo del Timeo di Platone:
[L’anima] dice [Platone] «è fatta di un’essenza indivisibile che viene dall’alto e di
una che si divide nei corpi» [Timeo, 36 a] e si deve interpretare quel «si divide nei
corpi» nel senso ch’essa si diffonda per tutto il corpo [...] così che nell’universo intero
c’è un’anima sola; oppure, immaginando ch’essa sia presente ai corpi, in quanto li il-
lumina [...], rimanendo immobile e offrendo di sé solo riflessi che sono come le imma-
gini di un viso in molti specchi 48.

46 Cfr. G.W.F Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse

(1830), Erster Teil: Die Wissenschaft der Logik ,in Gesammelte Werke, hrsg. v. W. Bonsiepen u.
H.-Ch.Lucas,, Bd. 20, Meiner, Hamburg 1992, § 216, pp. 373-74 (tr. it. a cura di B. Croce,
G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, 4. ed. con una introduzione di
C. Cesa, Laterza, Roma-Bari 1984, p.202).
47 WL,II, p. 247 (tr. it. cit., II, p. 866).
48 Plotino, Le Enneadi, a cura di G. Faggin, vol. I, Istituto Editoriale Italiano, Milano 1947,

p. 99.
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Il doppio rispecchiamento: ragione e vita nella logica hegeliana 79

E in effetti lo stesso Hegel, più avanti nella sezione dedicata all’individuo


vivente, afferma che «l’idea della vita nella sua immediatezza è soltanto l’ani-
ma creatrice universale»49, che si determina nella molteplicità degli individui
viventi. Proprio questa identità nella molteplicità, questa «onnipresenza del
semplice nella esteriorità molteplice» è ciò che la filosofia della riflessione
non afferra, ovvero la prende come una contraddizione o la considera come
«un mistero incomprensibile»50: sfugge alla consapevolezza dell’intelletto o al
punto di vista della riflessione che «il concetto [ è] la sostanza della vita»51.
Come già appariva nella Fenomenologia, dove la vita si presentava come la
stessa unità infinita delle differenze che è l’autocoscienza, ma ancora non po-
sta per se stessa, come l’unità negativa che risultava dal togliere le differenze,
ma in modo tale che queste, per essere tolte, dovevano continuare a sussistere
nella stessa fluidità52, anche qui, in quanto «idea immediata», «la vita è solo
come quest’unità negativa della sua oggettività e particolarizzazione, vita che
si riferisce a sé ed è per sé» e con ciò si pone come soggetto individuale, se-
parandosi dall’oggettività, o più precisamente presupponendo se stesso e una
oggettività immediata di fronte a sé53. Da questo suo primario esserci come in-
dividuo vivente, come «singolarità», «negativa identità con sé», la vita riunifi-
ca nel processo vitale l’individuo vivente e l’universale che gli sta di fronte
come natura inorganica e si compie come processo del genere, come vita uni-
versale che si ripristina dal togliersi delle singolarità e nuovamente si dirime
in nuove viventi individualità , fino a innalzarsi oltre il circolo della vita fa-
cendosi vita riflessa in sé: «il divenire del concetto che si riferisce a se stesso
e che esiste per sé come universale e libero, il passaggio cioè nel
conoscere»54.

3. Quel che contraddistingue la vita nella sua essenza e ne fa il punto limi-


te della natura, il suo passare nell’orizzonte dello spirito, è la «finalità [...] in-
terna», per cui l’oggettività del vivente si rivela compenetrata dal concetto;
essa è «organismo»: «un molteplice non già di parti, ma di membra, che come
tali sussistono[…] soltanto nell’individualità», mentre fuori di questa ricadono
nell’esteriorità della natura inorganica, del meccanismo e del chimismo, e tut-
tavia da un lato tendono a porsi per se stesse contro l’unità negativa della tota-
lità individuale, per affermarsi ciascuna come universalità, e dall’altro lato
però, proprio per questa tensione verso l’universale, tendono a togliere se

49 WL, II, p. 249 (tr. it. cit., II, p. 868).


50 WL,II, p. 247 (tr.it, cit, II, p. 866).
51 Ibidem.
52 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, cit., pp. 122-23 (tr. it., I, pp. 146-47).
53 WL, II, p.248 (tr. it. cit., II, p. 867).
54 Cfr. WL, II, 248 (tr. it. cit., II, pp. 867-68).
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stesse e «a far di sé un mezzo» per le altre e per l’intero55.


Nell’organismo la relazione che unisce le differenze è in se stessa la distin-
zione delle parti e dell’unità che le stringe: il suo movimento è ora di togliere
la scissione e di ritornare all’unità. Pertanto l’unità del concetto, che nella sua
immediatezza è indifferenziata, si esplica nella reale esteriorità reciproca del-
le sue determinatezze, ma in modo tale che in ogni determinatezza particolare
pone «come superata l’autonomia in sé chiusa di esso» ed in tal modo fa
emergere nelle parti stesse «come loro animazione universale, l’idealità in cui
le differenze sono ricondotte all’unità soggettiva»56. Questo è l’aspetto più si-
gnificativo che emerge dalla trattazione delle varie dimensioni della vita
dell’organismo: la sensazione, l’irritabilità, la riproduzione – il principio per
cui il sistema nervoso, quello sanguigno, quello digestivo non operano affatto
separatamente , ma in una concreta compenetrazione. L’organismo sopporta in
sé la contraddizione di essere l’unità dell’identico e del diverso, dell’unità e
della molteplicità, dell’essere-se-stesso e della propria negazione. Scrive He-
gel nella Naturphilosophie del 1805-06: «L’organico è il Sé, la forza, l’unità di
se stesso e del negativo. Esso ha la forza soltanto in quanto è unità, e la rela-
zione rende reale ciò che è in sé»57. L’organismo è come anima l’identità del
soggetto, l’unità ideale, e come corpo la diversità delle determinatezze; come
anima «è la totalità del concetto come l’ideale unità in sé soggettiva», come
«corpo organizzato» è «la medesima totalità, ma come l’esplicazione e la sen-
sibile esteriorità reciproca di tutti i lati particolari»58. Esso è l’unità d’entram-
bi i lati, l’anima ed il corpo, l’unità ideale e soggettiva e la molteplicità ogget-
tiva delle determinatezze. Proprio tale contraddizione è il contrassegno della
vita, che è processo, movimento, e non vi sarebbe processo, né movimento, se
non vi fosse il momento della negazione, l’opposizione interna all’unità. La
forza della negazione è la rottura dell’ astratta immediata unità, è la scissione
e il particolarizzamento: la vita è il ricostituirsi dell’unità attraverso la scissio-
ne, è l’andare oltre la negazione e la morte.
La ragione di ciò è per Hegel di natura ontologica: il concetto per esistere
conformemente a sé si fa altro da sé, si nega, e solo tale duplicazione e aliena-
zione consente la sua realizzazione, in quanto esso può così riprendere su di
sé ciò che ha posto (oggettivato) da se stesso. Il risultato dell’oggettivazione

55Cfr. WL, II, p. 251 (tr. it. cit., II, p. 870).


56G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, Bd. I, in G.W.F. Hegel, Werke in zwangig
Bänden, cit. Bd. 13, p.160 (tr. it. di N. Merker e N.Vaccaro, G.W.F. Hegel, Estetica, a cura di N.
Merker, Feltrinelli, Milano 1978, t. I, pp. 159-60).
57 G.W.F. Hegel, Naturphilosophie und Philosophie des Geistes. Vorlesungs-manuskript zur

Realphilosophie (1805-06), in G.W.F. Hegel, Jenaer Systementwürfe III, hrsg. v. R.-P.Horstmann


u. J.H.Trede, Felix Meiner, Hamburg 1976, p. 109.
58 G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, vol.I, cit., p.162 (tr. it. cit., t. I, p.162).
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Il doppio rispecchiamento: ragione e vita nella logica hegeliana 81

non è l’alterità assoluta, che non ammetterebbe mediazione; ma il farsi altro


dello stesso concetto: un’alterità che già porta in sé l’impulso a ricostruire il
primo momento, cioè a togliersi come alterità per rifarsi identità. L’in-sé per
oggettivarsi, per farsi oggetto a sé, si fa altro, e in quanto media questa sua al-
terità si realizza, divenendo in atto ciò che esso già è in potenza. Tale movi-
mento non è ristretto alla sfera della storia umana, ma è essenziale alla so-
stanza-soggetto come tale . Tanto la vita quanto, ancor più, lo spirito come vita
autocosciente manifestano la medesima costituzione ontologica della sostan-
za-soggetto, di essere cioè il movimento del porre se stesso, del divenir-altro-
da-sé e di mediare con sé questo altro-da-sé. In questo senso, allora, nella
Scienza della logica Hegel, a proposito del vivente, afferma che esso
in primo luogo si determina, si pone con ciò come negato, e così si riferisce ad
un’oggettività altra rispetto a sé [...;] in secondo luogo in questa sua perdita esso in pa-
ri tempo [...] vi si mantiene e rimane l’identità del concetto a sé uguale; perciò è [...]
l’impulso a porre per sé, eguale a sé quel mondo ch’è per lui altro[...] Quindi è che il
suo proprio determinarsi ha la forma di una esteriorità oggettiva, e che siccome il vi-
vente è insieme identico con sé, esso è l’assoluta contraddizione59.

Questa costitutiva contraddizione tra l’identità e la scissione segna l’ essere


della vita , sicché «il vivente è per se stesso questo sdoppiamento» e l’avverti-
mento di questa contraddizione, la sua esistenza reale, è il dolore. Il dolore è
perciò per Hegel «il privilegio delle nature viventi», che, in quanto sono l’esi-
stere del concetto, costituiscono la realtà della «forza infinita» del concetto,
per cui esse «sono in sé la negatività di loro stesse» e al tempo stesso «si
mantengono nel loro esser altro»60. Hegel riprende qui il luogo paradigmatico
della Prefazione alla Fenomenologia dello spirito in cui viene illuminato il
concetto dello spirito proprio a partire dalla negatività e dalla morte: «la mor-
te [intesa come «l’immane potenza del negativo»] è la più terribile cosa; e te-
ner fermo il mortuum, questo è ciò a cui si richiede la massima forza[…]. Non
quella vita che inorridisce davanti alla morte, schiva della distruzione; anzi
quella che sopporta la morte e in essa si mantiene è la vita dello spirito»61.
Ma, a parte la vita dello spirito, la stessa vita naturale è questa magica forza
che unisce gli opposti, è il processo di porre in sé l’opposizione, la contraddi-
zione, e di toglierla, di sopportare in sé il negativo e la morte. L’organismo, in-
fatti, vive finché le sue parti si mediano nella fluidità dell’unico processo, cioè
nell’unità-relazione, che stringe l’interno e l’esterno, il tutto e le parti. «Que-
sto porre e sciogliere la contraddizione di unità ideale e di esteriorità recipro-

59 WL, II, pp.256-257 (tr. it.cit., II, p.874).


60 Ibidem.
61 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, cit., p. 26 (tr. it. cit., I, p. 26)
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82 Giuseppe Cantillo

ca reale dei membri costituisce il costante processo della vita, e la vita è solo
come processo»62. Già a Jena, nella Naturphilosophie del 1805-06 Hegel defi-
nisce con gli stessi termini la vita:
La vita è essenzialmente questa intera, fluida compenetrazione di tutte le parti di
questo stesso essere-uno, – parti, cioè, tali che sono indifferenti rispetto all’intero.
Non sono astrazioni chimiche, ma vita sostanziale, unica, intera, e una vita delle parti,
che incessantemente si scioglie in sé, e produce solo l’intero. – L’intero è l’universale
sostanza, altrettanto il fondamento, quanto esso è la totalità come risultato; – ed è que-
sta come realtà effettiva. È l’uno che contiene unite in sé le parti nella loro libertà. Es-
so si divide nelle parti, dà loro la sua vita universale, e le contiene in sé come il loro
negativo, la loro forza. La cosa è così posta che esse hanno in sé stesse il loro indipen-
dente processo vitale, che però è il superamento della loro determinatezza e il divenire
dell’universale63.

Il processo della vita si svolge in due direzioni, da un lato porta all’esisten-


za e rende percepibili i membri nelle loro differenze, dall’altro impedisce che
essi possano irrigidirsi di fronte all’intero e «[fa ]valere in essi la loro idealità
universale», sicché le loro differenze acquistano un significato all’interno
dell’intero che soltanto «li fa vivi»: «Questo è l’idealismo della vitalità […]
Solo le due attività in uno, la realizzazione costante delle determinatezze
dell’organismo ed il porre idealmente ad unità soggettiva le determinatezze
realmente esistenti, è il processo completo della vita»64.
Sulla base dei passi riportati, risalenti a momenti diversi dello sviluppo del
pensiero hegeliano, si può rintracciare una costante nel fatto che quel che He-
gel dice dell’Assoluto e del Vero egli lo afferma anche dell’organismo, per cui
proprio nella diversa strutturazione della relazione intero-parti, universale-
particolare, unità-molteplicità, quale si verifica nel grado dell’organico, si può
ritrovare la condizione originaria, il presupposto dell’avvento del porsi
dell’idea come spirito e della genealogia dell’umano.
Con la nuova strutturazione che si afferma nel regno organico, cioè con
l’emergere della vita, emerge la soggettività, il Sé, che presuppone, nell’astrat-
ta idealità, ciò che esso è effettualmente, e che è vivo proprio perché riesce a
rendere effettuale ciò che esso è soltanto in potenza, a mediare ciò che è solo

62 Ibidem.
63 G.W.F.Hegel, Naturphilosophie und Philosophie des Geistes. Vorlesungs-manuskript zur
Realphilosophie (1805-06), cit., pp. 119-120. Sull’organismo e il processo vitale è da vedere an-
che il Fragment aus einer Hegelschen Logik, la cui datazione viene posta tra il periodo di Bam-
berga e quello di Norimberga (pubblicato per la prima volta a cura di O. Pöggeler, «Hegel Stu-
dien», Bd. 2, pp. 11-70, in partic. pp. 22 ss.; tr. it. G.W.F. Hegel, Sul meccanismo, il chimismo,
l’organismo e il conoscere, a cura di L.Illetterati,Verifiche, Trento 1996, pp. 45 ss., e il Commen-
to di L. Illetterati , pp. 96 ss.).
64 G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, I, cit., p.162; tr. it. cit., I, pp.162-63.
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Il doppio rispecchiamento: ragione e vita nella logica hegeliana 83

immediatamente. L’organico non ha la sua forma fuori di sé, non è esistenza


senza concetto, non è esteriorità priva di un punto di unificazione interno, ma
è monade, unità che agisce entro la molteplicità: «L’organico è già in-sé ciò
che esso è realmente. È il movimento del suo divenire. Ma ciò che è risultato è
anche il punto di partenza»65. Nell’organico – cioè nella vita – si lascia “ve-
dere” la figura stessa dell’Assoluto, definito allo stesso modo da Hegel nella
Fenomenologia: «Dell’Assoluto devesi dire che esso è essenzialmente Resul-
tato, che solo alla fine è ciò che è in verità; e proprio in ciò consiste la sua na-
tura, nell’essere effettualità, soggetto o divenire se stesso»66. L’Assoluto è vita
perché per Hegel la realtà, come unità di concetto e di esistenza, comunque
considerata – nella sua valenza onto-teo-logica, l’idea, o nella sua esistenza
reale, natura e spirito – è essenzialmente vita. Di qui il rilievo che spetta alla
considerazione dell’ organismo e del processo vitale.
Il pensiero è vita: la struttura ideale della realtà, la sua trama concettuale è
essa stessa organica, cioè vivente. La vita è essenzialmente attività, urto e su-
peramento dell’ urto, contraddizione, che deve essere tolta. Essa sfugge alla
conoscenza intellettuale e alla riflessione, che “tengono ferme” le determina-
zioni, e non sono in grado di “togliere” le limitazioni, le opposizioni, le con-
traddizioni. La ragione dialettica, invece, rispecchia «la forza della vita, ed
ancor più la potenza dello spirito [che] consistono proprio nel porre in sé, nel
sopportare e superare la contraddizione»67. A sua volta, il processo della vita
rispecchia il processo della ragione , quale si sviluppa nel regno delle ombre
della logica, e attesta, nel grado più alto, la presenza della teleologia come ra-
zionalità oggettiva, che fa del mondo non un «aggregato accidentale di enti»,
ma un inquieto «sistema della vitalità»68.

Abstract
The central core of the present essay is constituted by the prominence of the
logic of life, which in the organism expresses the same ontological constitution
as the substance-subject, i.e. the movement of self-setting [die Bewegung des
sich selbst Setzens], of becoming other than itself and of connecting to this oth-
er than itself. The idea of life therefore escapes the intellectual knowledge and
reflection, that both “fix” the determinations, and are unable to “remove” the
limitations and the oppositions. The dialectical reason, by contrast, reflects «the

65 Ivi, pp.108-9.
66 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, cit. p. 19 (tr.it. cit., I, p. 15).
67 G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, I, cit., p.162 (tr. it., cit. I, p.162).
68 Cfr. V.Verra, La razionalità della teleologia in Hegel, in V. Verra, Su Hegel, cit., p.187;

V. Verra, Il sistema della vitalità in Hegel, in V. Verra, Su Hegel, cit., p. 299.


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84 Giuseppe Cantillo

force of the life, and even more the power of the spirit [that] consist precisely in
the movement of self-setting, in bearing and overcoming the contradiction».
The process of life reflects the process of reason which develops in the “kingdom
of shadows” of logic, and certifies, in the highest grade, the presence of teleolo-
gy as objective rationality, which does not turn the world into an «accidental
aggregate of beings», but into a restless «system of vitality».
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Interpretazioni
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Hegel Scienza della logica

Problemi della Misura


Claudio Cesa

Alla memoria di Jacques D’Hondt,


hegeliano appassionato

Rispetto alla enorme quantità di studi che, da sempre, sono stati dedicati
alla prima sezione della logica dell’essere (quasi ogni hegelista ha sentito il
bisogno di dire la sua sulla triade dell’essere-nulla-divenire), e alla assai cre-
sciuta, negli ultimi decenni, letteratura sulla sezione della quantità, la terza
sezione, sulla Misura, ha un po’ l’aria del parente povero1. Ciò ha ragioni pre-

Si pubblica qui il testo della relazione tenuta il 14 dicembre 2012 al convegno Sistema e lo-
gica in Hegel, organizzato dal Dipartimento di Studi Umanistici – Sezione di filosofia, dell’Uni-
versità di Pavia. Ringrazio gli organizzatori, che mi hanno consentito di pubblicare la relazione
in anticipo rispetto agli atti del convegno.
1 Di questo, una parte di responsabilità si può attribuire allo stesso Hegel, il quale, nelle va-
rie redazioni della Enciclopedia, assegnò alla Misura uno spazio molto inferiore di quello delle due
precedenti sezioni, Qualità e Quantità; il che si trasferì naturalmente anche nella edizione postu-
ma, arricchita dei supplementi (Zusätze) ricavati dagli appunti degli ascoltatori, nonché nelle espo-
sizioni generali, ove il tema è trattato sommariamente, quasi per parafrasi. Questo si può dire an-
che dell’opera, del resto pregevole, di A. Léonard, Commentaire littéral de la Logique de Hegel,
Vrin, Paris-Louvain 1974, che segue l’Enzyclopädie. Meritano di essere ricordati A. Doz, La théorie
de la mesure, P.U.F., Paris 1970; A. von Pechmann, Die Kategorie des Masses in Hegels «Wissen-
schaft der Logik». Einführung und Kommentar, Pahl-Rugenstein, Köln 1980 (deludente); D.G.
Carlson, A Commentary to Hegel’s Science of Logic, Palgrave-Macmillan, New York 2007, pp. 197-
248, nonché l’opera collettiva Introduction à la lecture de la Science de la logique de Hegel, vol. I,
Aubier, Paris 1981, pp. 227-90. Altra letteratura secondaria citerò nelle successive note.
Avverto che mi limiterò a discutere il testo della prima edizione (1812) rinunziando ad un
esame sistematico delle modificazioni che Hegel apportò nella seconda, e definitiva (1832). Le
citazioni si riferiscono alla ristampa-facsimile della prima edizione, curata da W. Wieland, Göt-
tingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1966, indicata con l’abbreviazione WdL 1812. Salvo indi-
cazione diversa, gli altri scritti di Hegel saranno citati in base all’edizione critica: Gesammelte
Werke, Meiner, Hamburg 1968 sgg.

TEORIA 2013/1
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88 Claudio Cesa

cise, connesse alla storia della elaborazione della logica; una delle più rile-
vanti, registrata da tutti i commentatori, è che questa categoria (o, meglio,
Denkenbestimmung), emerge relativamente tardi, a partire dal 1810; la parti-
zione precedente era qualità, quantità, Quanto, con l’infinità ovvero come arti-
colazione del Quanto, ovvero in aggiunta ad esso; ed è facile vedere come il
Quanto, anche nella redazione della Scienza della logica del 1812, continui
ad essere presente nella sezione ormai intitolata alla misura. L’estensione del
Quanto si può spiegare con l’abbondanza di significati che a questo termine
Kant aveva attribuito; e, d’altra parte, l’esigenza di evitare confusioni termino-
logiche potrebbe aver fatto sorgere in Hegel il bisogno di introdurre un termi-
ne, fino ad allora di non grande rilevanza categoriale, che segnalasse la scan-
sione argomentativa. Resta il fatto che, redigendo questa terza sezione, egli
aveva fatto – questa è, almeno, la mia impressione – un passo su un terreno
non ancora consolidato, come è testimoniato, del resto, dalle pagine introdut-
tive, ove si vuol nobilitare il termine con immagini suggestive, ma tutto som-
mato poco pertinenti; viene evocato il detto greco che ogni cosa ha la sua
misura, o l’altro, che Iddio, l’assoluto, è la misura di tutte le cose; inoltre, a
complicare ulteriormente la questione, c’è l’accostamento tra la Misura e il
modus. Il perché di questo accostamento – sul quale tornerò più avanti – è
probabilmente banale: la difficoltà, o la quasi impossibilità (oserei dire psico-
logica) di Hegel, come di quasi tutti i suoi contemporanei, di rinunziare alla
ragnatela delle categorie kantiane; è noto che tutti trovarono qualche cosa di
insoddisfacente in quella famosa tavola, che tutti tentarono, nei modi più varî,
di interpretare o di adattare in funzione dei loro propri progetti teorici – ma
nessuno osò buttarla via, o maneggiarla senza rispetto. Pesava l’ammonimen-
to, più volte ripetuto, e ancora una volta nella Prefazione ai Metaphysische An-
fangsgründe der Naturwissenschaft, che per la completezza di un sistema me-
tafisico fosse indispensabile la tavola delle categorie: «Non ci sono ulteriori
concetti dell’intelletto che riguardino la natura delle cose», aveva detto secca-
mente Kant2. E, dato che si parla di Hegel, va ricordato che, come sfondo
intellettuale del primo libro della Scienza della logica, gli Anfangsgründe sono
altrettanto importanti della prima Critica.
La ricerca degli ultimi decenni ha messo in luce, assai più di quanto fosse
avvenuto prima, la rilevanza che la filosofia della natura ha avuto, sia nel si-
stema hegeliano che nella formazione di esso; è oramai caduta la credenza
che Hegel si sarebbe fatto Naturphilosoph per inserirsi, all’inizio della sua
carriera accademica, nella corrente capeggiata da Schelling; tra gli altri, Rai-
ner Meist ha documentato come, già negli ultimi anni di Francoforte, Hegel si
fosse occupato di filosofia della natura, e fosse, quando arrivò a Jena, già tanto

2 I. Kant, A.A., IV, 473-474.


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Problemi della Misura 89

esperto da correggere posizioni di Schelling, e da indurre anzi quest’ultimo ad


accettare qualcuno dei suoi risultati3; si suol ricordare il conflitto con Schel-
ling sulla alternativa tra intuizione e concetto; ma c’erano anche divergenze,
che si approfondirono col passare degli anni, sul modo di concepire la filoso-
fia della natura; i primi corsi berlinesi di Hegel su questo argomento (di cui
Schelling aveva cessato di occuparsi) ne conservano ancora le tracce.
Era naturale che questo interesse si manifestasse anche nell’elaborazione
della logica, la quale, come ogni scienza, doveva essere «espressione
dell’Idea»; per avere questo carattere, essa non poteva presupporre niente;
non solo: doveva dare una formulazione non intuitiva della identità (o della
confluenza) di soggetto e oggetto – dichiarata, sia pure con intenzioni non si-
mili, sia da Fichte che da Schelling. Di qui il primo passo di Hegel – l’attribu-
zione alla qualità del primo posto nell’ordine delle categorie; passo audace, in
quanto non andava soltanto contro Kant, ma contro una tradizione illustre, che
si poteva far risalire ad Aristotele4, che era stata ripresa dalla manualistica
universitaria, e accettata, sia pure cogliendone le difficoltà, anche dai filosofi
“trascendentali” – che, almeno all’inizio, non osavano contestare apertamente
l’autorità di Kant. Non sarebbe sbagliato dire che l’inversione dell’ordine
quantità-qualità era stata proposta da Fichte, quando, facendo propria, forse,
una suggestione di Reinhold, affermava che terreno di origine delle categorie
era la Einbildungskraft, l’immaginazione, il che voleva dire che la prima for-
ma di conoscenza era delle qualità sensibili5. E probabilmente non è un caso
che nel corso di logica e metafisica professato più volte a Jena tra il 1795 e il
1799, Fichte riproducesse sì la tavola kantiana, ma, nell’illustrarla, partisse
dalla qualità. Però, non era andato oltre: nella Grundlage aveva definito il suo
un «idealismo critico quantitativo»6, in una lettera a Reinhold aveva dichiara-

3 Cfr. lo Anhang al V volume dei Gesammelte Werke, pp. 616-51; sull’argomento, è da ve-
dere anche l’eccellente commentario di C. Ferrini, Guida al «De orbitis planetarum» di Hegel,
Haupt, Bern 1995.
4 Questo, almeno, è l’ordine nel trattato sulle Categorie; ma Hegel, che conosceva bene
Aristotele, lo tirò dalla sua parte: quando si trovò, nelle sue lezioni di storia della filosofia, ad
esporne la logica, fece sì il rimando alle Categorie, ma seguì l’ordine di Metafisica IV, 7 (1017,
a, 25-27), ove la qualità viene prima della quantità; cfr. Vorlesungen über die Geschichte der Phi-
losophie, Teil 3, a cura di P. Garniron e W. Jaeschke, Meiner, Hamburg 1996, p. 95. Nella tra-
duzione italiana di Codignola-Sanna, condotta sul testo pubblicato da K.L. Michelet, il passo è
nel vol. II, p. 378. Sul tema, cfr. l’assai importante volume di A. Ferrarin, Hegel and Aristotle,
Cambridge University Press, New York 2001, in particolare pp. 134-36.
5 «Nella dottrina della scienza le categorie si generano proprio sul terreno dell’immagina-
zione, insieme agli oggetti, e onde renderli possibili» (Fichtes Werke, I, Berlin 1845, p. 387).
Soltanto più tardi, nella sua polemica contro Schelling, Fichte spinse in primo piano la qualità;
cfr. per es. Die späten wissenschaftlichen Vorlesungen, I, a cura di H.G. von Manz et alii, From-
mann, Stuttgart 2000, p. 243.
6 Fichtes Werke, cit., I, p. 187.
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90 Claudio Cesa

to che la “Vereinigung” di Io e Non-io avveniva «tramite la quantità»7, ecc.


Schelling, per parte sua, dopo aver detto la ragione «Indifferenza di soggettivo
e oggettivo», poneva, tra soggetto e oggetto, una sola possibile differenza,
quella quantitativa8; ciò veniva pesantemente esposto nella Darstellung mei-
nes Systems der Philosophie del 1801, che valse come testo fondamentale della
filosofia dell’identità.
Fin dall’inizio, Hegel si atteggiò diversamente. Si sa che il manoscritto del-
la logica di Jena (1804-1805) è mutilo proprio delle pagine iniziali. Ma l’op-
zione per la precedenza della qualità è attestata dagli appunti, di Paul Ignaz
Troxler, del primo corso jenense (1801-1802), ove, muovendo dall’unità della
ragione, si pone il puro essere (il quale, chiosa Hegel, non è il “vero assolu-
to”), come il primo – contro il conoscere condizionato, il quale ultimo cerca di
identificarsi con l’assoluto suddividendosi in innumerevoli gradi, quasi a com-
pensare così la propria finitezza (verrebbe da supporre che questa sia stata la
prima intuizione del “Maasloses”, del “senza misura”, che conclude la tratta-
zione della Misura di dieci anni dopo; ma è prudente fermarsi alla supposizio-
ne); sia qualità che quantità sono dette «determinatezze», che soltanto nel ter-
zo momento, la relazione (Relation) si connettono9. Il procedimento, e la ter-
minologia, di queste pagine sono ispirate allo Schelling ancora fichtiano, ma,
per quello che qui ci interessa, l’inversione categoriale è già avvenuta.
Ho già detto che, nella logica di Jena, la successione è qualità, quantità,
Quanto; non c’è traccia della Misura, che compare, invece, nel 181010 e poi,
definitivamente, nella Scienza della logica (1812). Vien da chiedersi da dove
Hegel possa aver ricavato il termine, e perché gli abbia attribuito tanto rilievo.
Una ipotesi, suggestiva, è che un suggerimento gli sia venuto da Aristotele:
«mevtron gavr ejstinw`/ to; poso;n gignwvsketai» (Met. 1052b 20) «Misura è
ciò in virtù di cui si conosce la quantità» (trad. A. Russo)11. Il termine “men-
sura” era comunque ben presente, come figura teorica, sia in Wolff sia nei
manuali della scuola wolffiana; per es., nella Philosophia definitiva di Fr. Ch.
Baumeister si legge: «Vocatur autem magnitudo, quae pro unitate assumitur,
mensura»12. Hegel aveva già usato il termine nella dissertazione latina del
1801: «Verum mensura et numerus naturae a ratione alieni esse nequeunt»13;

7 Briefwechsel, ediz. Schulz, Haessel, Leipzig 1930, I, p. 478.


8 Schelling, Sämmtliche Werke, Stuttgart, Cotta 1856-1861, vol. IV, pp. 124-25.
9 K. Düsing, Schellings und Hegels erste absolute Metaphysik, Dinter, Köln 1988, pp. 68-
69.
10 Nella Logik für die Mittelklasse 1810-11 (cfr. Nürnberger Schriften, a cura di J. Hoffmei-

ster, Meiner, Leipzig 1938, pp, 72-73).


11 Ho ricavato l’indicazione dalla voce Quantität, redatta da L. Schäfer, in Handbuch philo-

sophischer Grundbegriffe, Kaiser, München 1973, pp.1147-1148.


12 Ho presente la ristampa fotostatica, curata da H.W. Arndt, Olms, Hildesheim 1978, p. 84.
13 Ferrini, op. cit., p. 49.
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Problemi della Misura 91

ed esso compare alcune volte anche nella Fenomenologia, ma senza che gli
venga attribuito, mi pare, un significato diverso da quello del linguaggio co-
mune.
La stessa curiosità sorge per il termine usato come titolo della seconda se-
zione del I capitolo della Misura: die Regel, la regola; anch’esso era comparso
nella Fenomenologia, ma senza particolare rilievo, come sinonimo di “legge”.
Ora, il termine “regola” Hegel aveva trovato certamente in Newton, con molta
evidenza, e naturalmente in Kant – basta rinviare, per non dire altro, alle pri-
me pagine della Analitica dei princìpi.
Il fatto che, di entrambi i termini, Misura e regola, abbia fatto uso catego-
riale così tardi, fa sospettare che, lavorando alla redazione della Scienza della
logica, Hegel abbia preso in mano qualche trattato scolastico, onde controlla-
re se avesse trascurato qualche figura logica di rilievo. Qualche decennio fa
Richard Kroner osservò che la Scienza della logica assomigliava alla Charac-
teristica Universalis di Leibniz, per la cura di inserire tutte le figure concet-
tuali della tradizione, riadattandole, beninteso, nella propria costruzione14.
Ad ogni modo, la figura teorica della Misura si affacciava di tanto in tanto
alla mente di Hegel; in un’aggiunta marginale alla Logica di Jena, si legge che
l’uno numerico è “misura assoluta”;15 e, andando avanti, ci si imbatte in luo-
ghi che preludono a ciò che verrà poi scritto nella Scienza della logica; cito
soltanto un passo: «L’intellezione (Einsicht) nella natura di una cosa determi-
nata si ha soltanto nel conoscere la sua determinatezza come una determina-
tezza in se stessa (an sich selbst), e non [come una determinatezza] contingen-
te, cioè quantitativa»16. Perché allora, vien da chiedersi, giunto al luogo ove
la Quantità si toglie, Hegel ha continuato a parlare del Quanto, e di grandezza
estensiva, la quale ha implicita in sé l’infinità? Per quanto riguarda l’infinità,
ho il sospetto che Hegel si sia ispirato alla tavola kantiana dei giudizi, con il
giudizio infinito quale ultimo della qualità; per quanto concerne il Quanto, co-
me distinto dalla quantità, sarebbe bastato aggiungere l’aggettivo “specifico”
per arrivare all’esordio della Misura della Scienza della logica. Se il passo non
è stato fatto, è perché, nella Logica di Jena, la scienza di riferimento alla se-
zione che poi sarà detta dell’Essere, è la matematica, mentre, nella Scienza
della logica, alla matematica si aggiunge la chimica17 – che Hegel aveva inco-
minciato a studiare prima di redigere la bella copia (quella che ci è pervenu-
14 Cfr. R. Kroner, Von Kant bis Hegel, vol. II, Mohr, Tübingen 1928, p. 417, n. 2. Dato che

ho fatto il nome di Leibniz, aggiungo che règle compare in un luogo dei Nouveaux Essais, (IV,
cap. 16, §2), che Hegel aveva senza dubbio presente, quando prese posizione contro l’assioma
che la natura non fa salti.
15 Gesammelte Werke, cit., vol. VII, p. 14.
16 Op. cit., p. 17.
17 Sull’argomento, v. U. Ruschig, Hegels Logik und die Chemie, Bouvier, Bonn 1997 (Hegel-

Studien, Beiheft 37); sulla sezione della Misura, le pp. 72-120.


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ta) della Logica di Jena. Di questi studi, la documentazione troviamo nei fram-
menti che i curatori dell’edizione critica, Klaus Düsing e Heinz Kimmerle,
hanno intitolato Das System der spekulativen Philosophie; basta scorrerli, per
imbattersi nella trasfigurazione filosofica di concetti adoperati dai chimici:
neutralità, affinità elettive, peso specifico, ossidazione, e così via. Rispetto al-
le parti corrispondenti del periodo di Jena, la sezione Misura del 1812 fa pen-
sare ad un recupero, da parte di Hegel, di problemi che forse già gli si erano
posti, ma che egli non riusciva ad introdurre in una “logica”. Di questo recu-
pero – se mi si passa l’espressione – una testimonianza curiosa è l’impiego del
termine “punti nodali” (Knotenpunkte), divenuto, più tardi ancora, famoso per
tutt’altre ragioni; Hegel lo aveva adoperato già nella dissertazione latina: «se-
ries nodorum»18; poi esso scompare, e ricompare nel 1812.
Per entrare nel merito, onde non rischiare di dire male ciò che altri ha già
detto molto bene, mi sia consentita una citazione dell’opera, ancora così im-
portante, di Richard Kroner: «Le categorie non sono soltanto categorie del co-
noscere finito, non sono solamente le forme nelle quali l’intelletto umano […]
pensa il reale come fenomeno, ma sono le categorie del pensiero che costitui-
scono il reale; sono questo stesso reale, astratto dal contenuto di esse, quale si
diffonde nel mondo della natura e in quello dello spirito. Questo reale non si
genera dall’incontro di un che di […] dato, di materiale con il soggetto intuen-
te, e giudicante con proprie forme mentali, ma si basa sulle categorie, e si le-
gittima mediante esse. [Le categorie] sono pertanto altrettanto oggettive e libe-
re da dipendenza come l’Assoluto del sistema schellingiano dell’identità […].
Sono evidentemente astratte, ma non perché noi, col nostro pensare, le abbia-
mo astratte dal concreto […]; sono astratte an sich, conducono, come essen-
zialità astratte, una propria vita, e nella loro astrattezza sono reali e vere». La
logica, continuava Kroner, è anche teoria del conoscere, come la Fenomenolo-
gia: «A ogni momento astratto della scienza [logica] corrisponde una figura
dello spirito apparente»19.
Ora, la sezione sulla Misura è di lettura così ostica non soltanto perché He-
gel la redasse – come sempre faceva – molto in fretta (il che può spiegare certe
ripetizioni che sono tentativi di esprimere meglio ciò che aveva scritto poco
prima), ma perché in essa si legittima l’entrata dell’empirico, quale limite, e
critica, del pensare “puro”. Un empirico che, derivando dall’osservazione di-
retta dei fenomeni naturali, ha maggior dignità dei ragionamenti che muovono
da premesse convenzionali. La parola “empirico” non è mia; essa ricorre nella
Nachschrift del corso di logica e metafisica del SS 1817 (pubblicato da Karen

18 Ferrini, op. cit., p. 41.


19 Kroner, op. cit., pp. 417-418, e 421. V. anche V. Mathieu, Filosofia della natura e dia-
lettica, nel volume collettivo Hegel interprete di Kant, a cura di V. Verra, Prismi, Napoli, 1981,
pp. 91-122.
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Gloy): «La matematica deve (soll) essere la scienza della misura naturale. Ma
noi abbiamo conoscenza di alcune misure per via empirica, senza che queste
siano state ancora ordinate in una serie, ed esposte in formule di universale
validità, come per esempio ha fatto Keplero con l’ellisse»20. A lezione, Hegel
aveva esposto con parole appena diverse ciò che aveva scritto nella Scienza
della logica – dell’ “immortale merito” di Galileo e Keplero di non aver “pre-
supposto” l’esperienza, cioè di non essersi accontentati di dati raccolti da altri,
ma di aver praticato l’osservazione, di avere tradotti i dati in determinazioni
quantitative, e di averne fatto i momenti «di una legge ovvero misura»21. Nella
redazione 1831 c’è un enunciato anche più impegnativo: «Ormai le misure si
dicono non più immediate, bensì autosufficienti, in quanto diventano in se
stesse rapporti di misura [cioè non soltanto intreccio di qualitativo e quantita-
tivo, ma, come attestano gli esempi addotti, scansioni del mondo naturale] i
quali sono specificati, e sono, quindi, in quanto essere-per-sé, qualche cosa
[Etwas – è la finitezza, rapportata all’altro, e che si mantiene contro l’altro],
Dinge [res o anche entia] fisici, principalmente materiali»22 i corpi celesti, gli
elementi chimici (che Hegel, nel linguaggio dell’epoca, sia francese che tede-
sco, chiama Stoffe, “materie”). Non sorprende, data questa impostazione, che
vengano riprese le Denkbestimmungen della qualità – Dasein, Beschaffenheit,
Grenze – impiegate in un contesto che è, adesso, di cose materiali.
A costo di ripetere una banalità, a Hegel non è mai venuto in mente di de-
durre le cose materiali (la famosa penna del signor Krug); è vero semmai il
contrario – che, posta la ragione come ciò che esprime l’Assoluto del sistema
dell’identità – è una notazione di colui che si definì l’ultimo dei Mohicani,
Johann Eduard Erdmann – la scienza esige che si riportino a concetto tutti i
fenomeni, compresi i fulmini23. Siamo, se si vuole, su un terreno affine a quel-
lo della seconda, e per Schelling meno felice, filosofia della natura; meno feli-
ce perché Schelling non ebbe la pazienza teorica di Hegel, non prese su di sé
la fatica del concetto, e, per mostrare la fluidità dell’universo, cioè il coinvol-
gersi in uno di tutte le manifestazioni di esso, fece spesso ricorso a combina-
zioni bizzarre. Hegel batté, molto per tempo, tutt’altra strada, alla ricerca
dell’articolazione delle differenze, ciascuna delle quali andava ben determi-
nata. E ciò valeva, naturalmente, anche per gli strumenti concettuali. Un solo
esempio: il suo ossessivo – per noi lettori – insistere sul rapporto di potenza in
termini matematici, base, esponente, il loro estenuante gioco reciproco – è
volto proprio a limitare l’uso di questa figura, la “potenza” che Schelling ave-

20 Vorlesungen über Logik und Metaphysik, hrsg. von K. Gloy, Meiner, Hamburg 1992, p. 106.
21 WdL 1812, pp. 282-83.
22 Gesammelte Werke, cit., vol. XXI, p. 346.
23 J.E. Erdmann, Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neuern

Philosophie (Reprint), Frommann, Stuttgart 1931, vol. VII, p. 437.


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94 Claudio Cesa

va, all’inizio, introdotto riferendola al rapporto tra una stimolazione


(Erregung) e la reazione ad essa, ma che poi aveva esteso a tutti i livelli – sino
a dire che le potenze erano “i concetti delle cose in sé”24. Al riguardo, Hegel
è perentorio, proprio alla fine della sezione sulla quantità: non si può estende-
re il rapporto potenziale oltre l’ambito quantitativo: così impiegandolo, se ne
fa un simbolo – e la filosofia non ha bisogno di simboli25.
La presa di distanza nei confronti di Schelling si coglie anche nell’esordio
della sezione Misura, e così entro nel testo, con un campionario dei problemi
che esso presenta.
Sul rapporto tra Modo e Misura gli interpreti sono divisi26; per alcuni, He-
gel ha voluto dire che, nella sua logica, la misura prende il posto del modo; al-
tri, ritengono che il modo sia stato evocato qui perché Hegel era memore della
collocazione che il “modo” aveva avuto dalla “filosofia trascendentale”, men-
tre il vero posto di esso, come forma da criticare, è nella logica dell’essenza
(ove ci sono molte analogie con il passo del quale sto parlando). Responsabile
di queste divergenze è lo stesso Hegel, il quale, nella prima edizione dell’En-
ciclopedia (§60) ne parla come nella Logica 1812, mentre nella terza edizione
ne tace completamente. La questione, credo, non avrebbe meritato di essere
presentata se non ci fossero, nel testo del 1812, 4 righe – soppresse nella se-
conda edizione della Logica – che suonano: «Se il terzo [dopo qualità e quan-
tità] venisse preso per mera esteriorità, sarebbe Modo. In quest’ultimo signifi-
cato, il terzo non è un ritorno in sé; anzi, in quanto il secondo è l’incipiente
reazione all’esteriorità, un andar fuori ancora in relazione con lo Ursein, il ter-
zo è la completa caduta (Abfall)»27. Vedrei qui un implicito riferimento a
Schelling, il quale, nello scritto Filosofia e religione (1804) e poi in quello
sulla libertà umana (1809) aveva usato Abfall; non c’è, in questi scritti schel-
lingiani, Ursein (il termine compare più tardi) – ma ci sono termini costruiti
nello stesso modo, quali Urwesen, Ureinheit e simili, anticipazioni di ciò che
più tardi è “l’immemoriale”, lo Unvordenkliches – una dimensione rispetto alla
quale non soltanto la soggettività, ma anche la finitezza, la corporeità, rappre-
sentano una “caduta”. Ora, per Hegel, il passaggio dal “Nulla”, del quale
Schelling parla come carattere originario della soggettività, alla riflessione, è
un movimento, non una caduta; in entrambi i pensatori c’è il motivo del “ritor-
no” – fu Schelling a dire “Odissea” – ma il significato di esso è, nei due, mol-

24 Schelling, Sämmtliche Werke, cit., vol. II, p. 505; la formulazione forse più potente nelle

lezioni di filosofia dell’arte (S.W., vol. V, p. 366); la frase citata nel testo si trova in una lettera di
vecchiaia: cfr. Aus Schellings Leben. In Briefen, Hirzel, Leipzig 1869-70, vol. III, p. 135.
25 WdL 1812, pp. 262-63; cfr. Gesammelte Werke, cit., vol. XII, pp. 47-48.
26 Una buona bibliografia nel solido saggio di C. Ferrini, On the Relation Between “Mode”

and “Measure” in Hegel’s Science of Logic: Some Introductory Remarks, «The Owl of Minerva»
vol. 20, n.1 (1988), pp. 21-49.
27 WdL 1812, p. 264.
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to diverso; la necessità di quelle righe può essersi imposta a Hegel perché


molti luoghi di Filosofia e religione egli avrebbe potuto sottoscrivere – non
quello della irrazionalità, in senso metafisico, della finitezza. Nella redazione
1812, dopo il passo che si è citato, si evocano Kant e Spinoza; in quella 1831
si parte da Kant, si passa per Spinoza, e si arriva al “sistema del panteismo”,
esemplificato con il panteismo indiano, un ripetuto oggetto delle battute pole-
miche dello Hegel berlinese.
Il richiamo al Modo – e vorrei aggiungere che nelle 70 pagine della sezione
Misura il termine ricompare una volta soltanto – aveva, credo, qualche altro
motivo, oltre a quelli architettonico e polemico; il motivo per il quale esso vie-
ne ancora una volta ripreso nella logica dell’Essenza, nella sezione Wirklich-
keit: per segnalare l’approssimarsi all’esistenza; nella sezione Misura questo
approssimarsi è segnalato dall’uso frequentissimo del termine “Selbstän-
digkeit” (già un po’ ostico anche agli hegeliani di prima generazione) – e deri-
vati – che è stato a lungo reso con “indipendenza”, ma la cui traduzione più
corretta, proposta da Paolo Giuspoli28 mi pare essere “autosufficienza”:
l’espressione “misura autosufficiente” designa non un criterio, ma un intero
(che può essere anche un tipo) il quale ha tutti gli elementi per qualificarsi;
può essere utile richiamare qui il luogo della sezione sulla Qualità nel quale
lo Uno, dopo aver raggiunto il culmine (Spitze) dello absolutes Bestimmtsein,
una “compatta unità”, equivalente alle altre – era pronto a trapassare nella
quantità29. Ora, dopo il passaggio attraverso la quantità, e con la specificazio-
ne, i molti uno, la Menge, possono venire riportati a misura; c’è uno spiraglio
per la differenza – e il punto di passaggio è il quanto specificato. C’è, al ri-
guardo, una pagina molto lucida, dalla quale traggo soltanto un enunciato: «[Il
Dasein come qualità] è l’unità negativa della propria primigenia immediatezza
e del quanto; è un Anhebendes, la negazione reattiva del proprio venir deter-
minato esteriormente. E ci troviamo così con un essere in sé contro questo suo
limite, e con un essere per sé determinante contro questo suo Dasein»30.
La misura non è un prodotto, ma una Grundlage31. Il “processo della mi-
sura”, come lo chiamò un altro vecchio hegeliano, B. Spaventa32, è quello
della relazione e connessione universale delle cose; e, onde tale relazione sia
pensabile, occorre che le qualità “scaturiscano” o “risultino” (hervorgehen)
dalla Misura, la quale esercita così la funzione di distinguere le varie appli-
cazioni dei rapporti matematici – è l’avviamento a quella matematica della

28 Nella sua edizione, accompagnata dalla traduzione, della Philosophische Enzyklopädie

1808-09, Verifiche, Trento, 2006.


29 WdL 1812, p. 112.
30 WdL 1812, pp. 275-76.
31 WdL 1812, p. 278.
32 B. Spaventa, Logica e Metafisica, a cura di G. Gentile, Laterza, Bari 1911, p. 273.
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natura33 che Hegel auspicava come scienza ancora da elaborare; la quale,


beninteso, come ho già ricordato, non può prescindere dai dati di ciò che He-
gel chiama “die Natur der Sache”, cioè il campo dei fenomeni considerati.
La misura – secondo un Diktat del 1810-11 (proprio i mesi della redazione
della Logica) «non è determinata esteriormente, ma dalla natura della co-
sa»34, è già inserita, insomma, in un contesto specifico. Il crescere e il dimi-
nuire, quantitativo, viene determinato e modificato attraverso la natura, che
lo trae fuori dalla sua indifferenza. Lo strumento di misura può essere con-
venzionale, e non è questo il punto; è che nella natura ci sono aggregazioni e
regole delle quali la logica deve stabilire il carattere. Mi sia consentito di ci-
tare ancora un passo della Introduzione – 1819-20 – del corso berlinese, il
primo, di filosofia della natura: compito di essa – diceva Hegel – è riportare
gli oggetti [Gegenstände] alla loro universalità: «Questo universale è l’astrat-
to, ed è diverso secondo il proprio contenuto; è un pensiero; il contenuto è da
ricavare dall’esperienza, dall’intuizione, e così via; ogni contenuto è forma
del pensare, Denkbestimmung, è conoscere permanente. Le cose esterne de-
vono essere concepite come Denkbestimmungen»35. Ho voluto ritornare su
questo punto, in quanto sono convinto che, se non si tiene presente che He-
gel è anche filosofo della natura, le sezioni Quantità e Misura del primo volu-
me della Scienza della logica possono apparire un susseguirsi di acrobazie
concettuali. È certamente, il volume sull’Essere, una ontologia, ma una onto-
logia che vuol trattare dell’Essere per come si “realizza”, per come diventa
“mondo” e “vita”36. Il trasferimento in un’altra dimensione si fa semmai nel
libro sull’Essenza, il cui tema sono le determinazioni della riflessione – le
quali hanno a che fare, si legge all’inizio, né col Dasein molteplice né con
l’essere puro; è una dimensione nella quale «viene negato tutto ciò che è de-
terminato e finito»37. Questo nel 1812: la prospettiva cambia nel ventennio
seguente – nella Enciclopedia 1830 si dice che l’Essenza è il fondamento
(Grund) dell’esistenza38; ma ciò qui sia soltanto accennato.
Al di là delle difficoltà interpretative “letterali”, e di un ductus argomenta-
tivo che non è privo di problemi, che cosa Hegel intenda dire è abbastanza

33 WdL 1812, p. 282.


34 Nürnberger Schriften, cit., p. 72.
35 Gesammelte Werke, cit., vol. XXIV, p. 8.
36 Cfr. Kl. Düsing, Die Idee des Lebens in Hegels Logik, in Hegels Philosophie der Natur,

hrsg. von R.P. Horstmann und M.J. Petry, Klett-Cotta, Stuttgart 1986, pp. 276-289.
37 Gesammelte Werke, cit., vol. XI, p. 241.
38 Cfr. Erdmann, Versuch, cit., p. 451. Questa opera di Erdmann, come tante altre dell’Otto-

cento, pare completamente dimenticata, mentre è ancora degnissima di venir letta, e non sola-
mente per Hegel. La sua, per così dire, sfortuna, iniziò già nel corso dell’Ottocento, perché le si
affiancò presto la Geschichte der neueren Philosophie di Kuno Fischer, scritta con uno stile fluido
e brillante, ma assai meno pensata.
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distinguibile: mostrare come si possano concepire entità autosufficienti (un


commentatore tedesco usò, per definirle, Eigenheiten), e come esse stesse sia-
no determinate in grazia di un triplice rapporto: con la regola, con altre entità
omogenee, con complessi eterogenei; i modelli esterni, come sappiamo, sono
quelli della fisica e della chimica – propriamente, la zona che nella Enciclo-
pedia 1817 Hegel ha chiamato fisica elementare –. Arrivati qui, si prende atto
però che questi rapporti sono inadeguati ad esprimere un contesto di differen-
ze che si articolino a totalità. I rapporti sono di due tipi, diretto e invertito, o
rovesciato. Nel primo «il passaggio da una maniera all’altra è esteriore, incoe-
rente, ognuna di esse [misure] è senza l’altra, ciascuna appare come un imme-
diato; si distinguono in grazia di un più o di un meno; si distinguono, insom-
ma, “paragonandosi”»39. Tale rapporto esterno rivela, inoltre, la mancanza di
continuità: in tutte le serie, da quelle numeriche a quelle chimiche, si consta-
ta un “salto”. Un esempio al quale Hegel ricorre più volte, fin dal periodo di
Jena, è quello dei vari stadi attraverso i quali passa l’acqua – ghiaccio, stato
liquido, stato gassoso – o il processo inverso; a Jena egli aveva visto i due sta-
di estremi – vapore e ghiaccio – come lo “andare all’estremo” della Entgegen-
setzung40; qui, nella Scienza della logica, si dice che tra questi diversi stati c’è
una Veränderung, non un Werden – proprio per la prospettiva, ancora quantita-
tiva, nella quale sono considerati; la qualità, verrebbe da dire, invece che fat-
tore di ordine, si fa fattore di disordine, di frammentazione: i “punti nodali” –
quel che, più comunemente, si chiama il salto qualitativo – sono tutt’altro che
illusori; sono altrettante espressioni della specificazione, e quindi della diffe-
renza, interna alla Misura.
I punti nodali non si riducono, beninteso, agli elementi chimici, ma co-
munque li comprendono; indicano una concrezione derivante da un rapporto,
ma che, contemporaneamente, lo nega, proprio per essere autosufficiente. I
due criteri, qualitativo e quantitativo, si sono congiunti senza perdere la loro
virtualità: «Ci sono due autosufficienze […] [attenzione: qui Hegel vuol dire
che nel Selbständiges si sono potenziati i due lati che lo compongono; la forza
maggiore è della qualità, per la sua capacità di determinazione individualiz-
zante (non si dimentichi che nel titolo della sezione relativa Qualità appare
dopo Bestimmtheit – che è il termine forte, a illustrare il quale si aggiunge
“qualità)]. È la loro determinata diversità l’una dall’altra a costituire la diffe-
renza quantitativa; la differenza qualitativa, mediante il quanto [cioè, una cer-
ta grandezza] ha la sua specifica Beschaffenheit (costituzione; ma non si di-
mentichi che, per tutto il Settecento, il termine è sinonimo di qualità: si po-
trebbe dire la qualità particolare come distinta dalla qualità categoria genera-
le), la sua specifica relazione od altro. Questo, ciò che costituisce l’essere dei lati

39 WdL 1812, pp. 308-9.


40 Gesammelte Werke, cit., vol. VI, p. 99.
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del rapporto, è determinato qualitativamente in modo reciproco – tanto che l’es-


sere degli uni [lati] è il non essere degli altri [lati]»41. In parole povere, speran-
do di non fraintendere troppo, se si guarda all’autosufficiente, lo si vede isola-
to, se si guarda alla serie, si rischia di dissolvere il risultato, cioè l’autosuffi-
cienza. È qui che Hegel riprende la polemica, già accennata nella prima se-
zione, contro l’assioma “natura non facit saltus”, contro la tesi di una progres-
sione senza fratture: il sarcastico argomento contro il divenire come una inav-
vertibile trasformazione quantitativa è che esso non è altro che una tautologia.
E vorrei qui rammentare almeno un singolare capoverso, ove si dichiara
che la Misura vale anche “in Moralischen”, sia per i comportamenti indivi-
duali – e quindi per la definizione della natura degli individui – che per le co-
munità politiche, capoverso che è rimasto invariato nella seconda edizione, e
che suscitò qualche imbarazzo nei commentatori: come si poteva applicare
una categoria, ispirata al regno della natura, a quello dello spirito? È un im-
barazzo molto tipico, ma, credo, infondato; che le categorie “naturali” penetri-
no almeno a livello di spirito oggettivo, non avrebbe dovuto sorprendere chi
avesse letto i Lineamenti di filosofia del diritto.
Le ultime venti pagine hanno come sfondo ancora Schelling; esse vanno
lette in parallelo con i §§ 6-7 (e poco prima e poco dopo) delle Fernere Dar-
stellungen, le “esposizioni ulteriori del sistema” di Schelling42; gli argomenti
trattati sono i medesimi (attrazione, repulsione, coesione, ecc.), mentre è assai
differente il linguaggio. La formula sempre ricorrente in Schelling è la “Ein-
bildung” (che, qui, si potrebbe rendere con “impressione” o magari con “im-
medesimazione”) dell’infinito nel finito, e si sa che questo problema era anche
di Hegel; la strada battuta da Schelling era di ricondurre all’armonia le diffe-
renze, in quanto queste ultime erano un riflesso delle idee. La prospettiva di
Hegel è opposta, e la si vede con particolare chiarezza là dove registra, nella
mancanza di una negazione reale, la debolezza fondamentale di quell’impian-
to; senza negazione reale, tra l’altro, non è possibile neppure il «procedere
quantitativo»43.
Eppure, malgrado questa fondamentale divergenza, occorre prendere atto
che Hegel pone proprio l’indifferenza, anzi, l’indifferenza assoluta come il mo-
mento del passaggio dall’Essere all’Essenza; e l’uso di quei termini non con-
sente dubbi sul fatto che egli intendesse Schelling, anche se il nome che egli
fa, per qualificare storicamente tale formula, è quello di Spinoza44, aggiungen-

41
WdL 1812, pp. 323-24.
42
Sono dell’avviso che proprio questi luoghi di Schelling Hegel avesse in mente, oltre natu-
ralmente la Esposizione del mio sistema filosofico, di un anno prima, come è stato segnalato da
W. Jaeschke, Hegel-Handbuch, Metzler, Stuttgart 2010, p. 236.
43 WdL 1812, p. 316.
44 Nel che c’era forse una sottile malignità, il rinvio, cioè, a quel luogo della Prefazione alla
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Problemi della Misura 99

do però subito che la teoria spinoziana era del tutto incapace di avvicinarsi
all’essenza, in quanto ancora prigioniera della «riflessione esterna del sogget-
to pensante»45. Ora, nelle lezioni berlinesi di storia della filosofia, Hegel dis-
se espressamente che era stato proprio con Schelling che la filosofia si era se-
parata «dalle rappresentazioni comuni della coscienza riflettente», e che
quella di Schelling era «l’ultima forma interessante e autentica di filosofia»46:
la indicava così come il precedente immediato della propria. Non credo sia
troppo azzardato ritenere che, in queste pagine, Hegel abbia voluto esprimere
velatamente una valutazione del contenuto speculativo della filosofia schellin-
giana, suggerendo che fosse una incompiuta filosofia dell’essere; che andava
criticata onde poter effettuare un passaggio più criticamente attendibile verso
l’essenza, e di lì al concetto – la figura teorica con la quale si era interrotto,
come si sa, il suo commercio epistolare con Schelling.

Abstract

Departing from a close examination of the problems of interpretation of the


third section of the first book of the Science of Logic, it can be noted that it in-
cludes an intense confrontation with Schelling. Hegel does not accept the phi-
losophy of identity as point of departure because he does not accept a deductive
a priori. Hegel believes that the logical categories should be oriented towards
the procedures of modern science, in this case on those of chemistry.

Esposizione ove Schelling aveva dichiarato di aver preso Spinoza come “modello” (Sämmtliche
Werke, IV, 113); una denuncia del lungo vizio di prendere Spinoza come “modello” anche alla
fine della Scienza della logica (Gesammelte Werke, XII, p. 229). In sostegno, Hegel invoca Kant,
e Jacobi, il quale, nel 1811, aveva attaccato Schelling, dicendo, tra l’altro, che era stato Spinoza
l’inventore (Erfinder) del sistema dell’identità assoluta.
45 WdL 1812, p. 330.
46 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, cit., Teil 4, pp. 181 e 188.
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Hegel Scienza della logica

Come dare ragione


del Principio di ragione
Félix Duque

1. Premessa

Dopo la presentazione generale del terzo capitolo della prima sezione della
Logica dell’essenza, dedicato al “fondamento” (Grund), Hegel pone, alla ma-
niera di Erläuterung o“delucidazione” precedente alla Erörterung o “localiz-
zazione” dialettica1, una breve e densa Osservazione, intitolata Principio del
fondamento [o di ragione]: Satz des Grundes2. Per inciso, la mia aggiunta tra
parentesi quadre esprime già di per sé la titubanza rispetto al modo “corretto”
di tradurre queste tre parole (e non solo dal tedesco all’italiano, bensì all’in-
terno della stessa lingua “originale”), visto che tutte e tre sono ambigue

1 Uso i due termini nel senso dato loro da Heidegger. La delucidazione ha luogo quando il
pensiero stesso si lascia fecondare da quello di altri autori (come si osserva, ad esempio, nelle
Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung), in modo che, in questa “contro-versia” o Auseinanderset-
zung, la maniera apparentemente estranea di “dire e pensare l’essere” si transfiguri e finisca per
compenetrarsi con il proprio “cammino del pensare”, che solo allora trova la sua genuina “loca-
lizzazione” o Erörterung nella storia dell’essere (così, per esempio, in Zur Erörterung der Gelas-
senheit). L’uso da parte mia di questi termini denota allo stesso tempo un riconoscimento e un
sospetto. Il primo, perché bisogna ringraziare Heidegger del fatto che questo “uso” possa espor-
tarsi ad altre regioni della filosofia; in questo caso, esso di certo rischiara o “delucida” molto be-
ne il procedimento hegeliano nella Logica, e cioè: le Osservazioni o Anmerkungen che scandisco-
no e marcano come “pietre miliari del pensare” lo sviluppo immanente del concetto – nel suo
doppio gioco dialettico di esteriorizzazione e interiorizzazione – contengono delucidazioni che
permettono di vedere l’eredità ricevuta e l’esposizione critica della stessa. In secondo luogo, esi-
ste il sospetto che Heidegger abbia preso questo procedimento, mutatis mutandis, dallo stesso
Hegel, anche se il filosofo di Messkirch non allude in nessun momento a questo “prestito”, con-
fermando così la sua meritata fama di volpe che cancella con la coda le orme che gli avevano
concesso di avanzare.
2 Il titolo compare solo nell’Inhaltsverzeichnis dell’edizione del secondo libro della Logica
oggettiva, nel 1813. Nel testo in sé, l’Osservazione non presenta alcun titolo: Wissenschaft der Lo-
gik (= WdL), Meiner, Hamburg 1978; Gesammelte Werke, 11: 293.

TEORIA 2013/1
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rispetto al loro significato proprio (un’ambiguità che non preoccuperebbe in


assoluto Hegel, sempre desideroso di trovare termini dialettici nella sua lin-
gua). E questo indica che ci troviamo innanzi ad un problema, e non solo lin-
guistico. Senza esagerare, è possibile affermare che ci troviamo qui innanzi al
problema fondamentale della metafisica occidentale (chiedo scusa per la ri-
dondanza). Infatti, se è vero che essa, a partire da Parmenide, si sforza di svi-
scerare i complessi rapporti tra pensare ed essere, in base addirittura ad una
coappartenenza (se non identità) originaria di queste due “nozioni”3, ciò che
questo principio tenta di giustificare – o, più esattamente, di “fondamentare”
– è il doppio passaggio rispettivo dal pensare all’essere e viceversa (un doppio
passaggio che si trova alla base, e non senza ragione, dei diversi argomenti
per provare l’esistenza di Dio). Il principio si enuncia, come ricorda Hegel,
usando la sua formula abituale: “Tutto ha il suo fondamento [o la sua causa]
sufficiente” (“Alles hat seinen zureichenden Grund”: WdL 11: 2932).
D’accordo con la distinzione con cui cominciavamo questo saggio, proce-
derò anch’io a stabilire in primo luogo una spiegazione delle diverse formula-
zioni del principium, per passare in seguito alla sua delucidazione, secondo il
filosofo al quale si rivolge esplicitamente Hegel in questo punto: Leibniz; solo
allora saremo pronti per introdurci nella località (Ortschaft), e cioè: nel locus
logicus che, all’interno del sistema hegeliano, questo principio nascondeva e
al contempo lasciava intravedere, come se si trattasse di una maschera, ovve-
ro di una persona (tra l’altro: divina). Questa localizzazione ci condurrà alla Te-
leologia, esposta alla fine della seconda sezione: «Oggettività», della Logica
soggettiva, appena prima di passare all’idea in generale, e all’Idea della Vita,
in particolare. Da parte mia, mi permetterò di aggiungere alla fine del saggio
una sorta di “interpretazione” o estrapolazione: non senza una certa violenza,
ma neppure, credo, senza fondamento.

2. Spiegazione

Cominciamo dunque lo sforzo della “spiegazione” o Erklärung del titolo di


ciò che Leibniz chiamava il principium grande. La versione più comune (simi-
le alla versione latina: principium rationis, e a quella francese, principe de rai-
son) è: “Principio di ragione”. La divisione indubitabilmente più chiara dei
diversi tipi del principio di ragione si deve a Christian Wolff, il quale divide il

3 Frammento 3: to gar auto noein estin te kai einai. Sembra che la traduzione più corretta
dovrebbe tenere conto della funzione di dativo che hanno i due infiniti, retti dal verbo “essere”.
E così, così come in latino: «mihi est liber» significa «ho un libro», o più precisamente: «esiste
un libro per me», allo stesso modo nell’apoftegma greco bisognerebbe tradurre: «infatti lo Stesso
esiste per l’essere e per il pensare».
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principio in: 1) principium cognoscendi, o «fondamento della dimostrazione»,


ovvero: «la proposizione attraverso cui si comprende la verità di un’altra pro-
posizione»; 2) principium fiendi, o ragione della realtà effettiva di qualcosa (e
cioè: il principio di causalità); e 3) principium essendi, che contiene la possibi-
lità della cosa4. Ma mancherebbe ancora, a quanto pare, una quarta “radice”
del principio, e cioè: la ratio agendi5. Come si vede, il nostro principium si è
ramificato in quattro, senza che, tra l’altro, sembri che ci sia alcuna radice co-
mune. Anzi, secondo Schopenhauer – l’altro volgare divulgatore del princi-
pium –, già la radice stessa è quadrupla.
Inoltre, come è noto, ratio (e anche la nostra “ragione”) serve anche per
tradurre Vernunft, e senz’altro non per una semplice omonimia: di certo, le ori-
gini di entrambi i termini sono diverse (ratio è vincolata a relatio: un termine
logico e matematico, mentre Vernunft rimanda a vernehmen, un termine piutto-
sto di carattere psicologico o gnoseologico: “percepire” o “avvertire” qualco-
sa), ma già lo stesso Leibniz le avvicina, nel far notare che solo perché abbia-
mo la ragione (nel senso di Vernunft) possiamo poi dar ragione o ragioni
dell’esistenza e del modo di essere delle cose6. Dal canto suo, “fondamento” è

4 Philosophia prima sive ontologia (= Ont.), Leipzig 1729; ristampa Olms, Hildesheim, §§
874-876.
5 Sia detto per seguire il famoso titolo della tesi di Schopenhauer: Über die vierfache Wurzel
des Satzes vom zureichenden Grunde, Rudolstadt 1813 (2ª edizione, assai ampliata, in J. Chr.
Hermann’sche Buchhandlung, Frankfurt a.M. 1847).
6 Certe volte sembra che allo stesso Leibniz sia piaciuto giocare con quest’ambiguità. Cosí,
nella seguente frase, la prima occorrenza di Raison rimanda senz’altro alla facoltà propria dello
Spirito («soit des hommes, soit des genies»); mentre la seconda potrebbe valere molto bene sia
per Vernunft che per ratio o Grund: «Ainsi, quoyque la Raison ne nous puisse point apprendre le
detail du grand avenir, reservé à la revelation, nous pouvons être assurés par cette même Rai-
son, que les choses sont faites d’une maniere qui passe nous souhaits» (Principes de la nature…
§§15 y 16, in: Die philosophischen Schriften, ed. C. J. Gerhardt (= G.), Berlino 1885; VI, 605.
Ancora più interessante è la catena di ragionamenti presente nella (cosiddetta) Monadologie, §§
29-32, dove si passa dalla “ragione” (propria dell’Ame Raisonnable) agli Actes reflexifs, che ci
conducono all’“Io”(Moy), e che procurano gli oggetti dei nostri ragionamenti, fondati tutti sui
principî: quello della Contradiction e quello della Raison suffisante. Come si può vedere, partia-
mo qui dalla facoltà prima e principale e concludiamo con il principio di ragione, come se la ra-
tio fosse qualcosa di simile alla base solida in cui si plasma la Ragione. In fin dei conti, come
nota Heidegger commentando la parentela tra Vernunft e ratio (“ragione” e “fondamento”), l’ulti-
ma rimanda da una parte ad una «resa dei conti [...] nel senso del verbo reor, al quale corrispon-
de il sostantivo ratio. Rendere conto significa: raddrizzare qualcosa d’accordo a qualcos’altro,
rappresentarsi qualcosa come qualcosa» (Der Satz vom Grund (WS 1955-56), Neske, Pfullingen
1957, p. 171 sg.). Questo porta, già in anticipo, ad una vaga identificazione di ratio (fondamento
logico ed esistenziale) e Vernunft (fondamento ultimo del pensare, in quanto rendersi conto di
questo fundamentum anceps, e a sua volta esprimerlo: «tornare a dar ragione della ragione»: ra-
tio reddendae rationis) e ad un bivio fatale – e difficilmente conciliabile – tra la ragione come
calcolo matematico e tecnico da una parte, e la ragione come caratteristica dello Spirito dall’al-
tra. Heidegger insiste in questa fatalità (in un modo un po’patetico, per essere sinceri) quando
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104 Félix Duque

nell’uso comune una voce ancora più ambivalente che “ragione”, dato che può
inclinarsi verso l’ambito fisico (come quando si parla delle fondamenta) o ver-
so quello epistemologico (come nei fondamenti di un sistema), o addirittura
verso quello logico (la base o il principio di dimostrazione). Si aggiunga a tutto
ciò che in tedesco Grund significa a volte anche “fondo” (cfr. l’inglese
ground). D’altra parte, e fatta eccezione per enunciare i cosiddetti “principî
primi”, il termine tedesco Satz si usa generalmente nel senso di “proposizio-
ne”: infatti, la prima frase dell’Osservazione hegeliana che abbiamo commen-
tato potrebbe essere stata tradotta come segue: «Il fondamento [...] è stato
espresso in una proposizione» («Der Grund ist […] in einem Satze ausgedrückt
worden»: WdL 11: 2932s). In fin dei conti, Satz è il sostantivo formato a partire
dal verbo setzen: «azione di porre o stabilire qualcosa», ovvero: rendere conto e
ragione (e l’insieme di azioni e disposizioni volte a dar ragione di qualcosa, il
collettivo di setzen, è: Gesetz, la “legge”).
Il problema è che questa grande plurivocità nei diversi termini fa sì che già
nell’espressione stessa del principio possano prodursi confusioni o, invece,
che tutti credano di comprenderlo immediatamente: ad esempio, lo stesso
Wolff credeva che il principio fosse menti nostrae naturale (Ont., § 74). Ma vi
è ancora di peggio: che nel principium rationis non si veda che una misera
tautologia. Infatti, per citare di nuovo Wolff: «si chiama principio ciò che
dentro di sé contiene la ragione di un’altra cosa (principium dicitur id, quod in
se continet rationem alterius)» (Ont., § 70). Ma allora, come chiosa Heidegger
nella sua lezione del 1955/56 citata nella nota precedente: «il principium
rationis non è che la ratio rationis: il fondamento del fondamento»7.

critica Leibniz espressamente, e poi Nietzsche (in ogni caso, dovrebbe aver preso di mira Fichte,
piuttosto), e infine l’intera Modernità calcolatrice e computazionale, per aver basato l’identifica-
zione Vernunft-ratio sulla soggettività. Infatti, «il reddere è riferito a e portato a compimento
dall’Io rappresentante» (bezogen auf und vollzogen durch das vorstellende Subjekt), che è deter-
minato come «soggetto certo di sé» (op. cit., p. 169); dato il verbo che regge l’ultima frase: be-
stimmt ist, essa potrebbe tradursi altrettanto bene come: «che è risoluto ad essere soggetto certo
di se stesso»; infatti, per Heidegger, il principium rimanda in fin dei conti alla volontà – o nella
sua terminologia: la Subjektivität rimanda alla Subjektität –, intendendo senz’altro Wille e Subjekt
nel senso metafisico di Schelling e di Nietzsche, non in quello psicologico).
7 M. Heidegger, op. cit., p. 31. – Lasciamo da parte, in ogni caso – anche se la distinzione
non è priva di valore – il fatto che Hegel scriva: Satz des Grundes, e non – come è comune –:
Satz vom Grund(e). Nel primo caso, bisognerebbe pensare, forzando certamente il senso, che è il
fondamento stesso a formulare la proposta o Satz... di se stesso. Il fondamento propone se stesso
come manifestazione riflessiva, giudicativa, della ragione (Vernunft); e, per questo, ha la facoltà
di “fondamentare” ogni azione di dar ragione delle diverse proposizioni o dei vari giudizi, dato
che è la loro base. Secondo questo pleonasmo (“la ragione che dà ragione”), non saremmo lonta-
ni dal vedere nel principio una metamorfosi per cancellazione-superamento (Aufhebung) della
ragion pura kantiana (senza il lato “critico” della sensibilità): la Ragione si rende oggettiva e si
plasma nelle rationes che danno un senso al mondo, senza bisogno di ricorrere in ogni caso
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Fortunatamente, tutte queste osservazioni preliminari lasciano intravedere,


malgrado tutto, un “comune denominatore”: precisamente, un fondamento. In-
fatti, ciò che dice (quod) il principio (Satz) deve essere senz’altro inteso come
una proposizione (Satz), o più precisamente, come il risultato di una posizione da
parte della ragione. Ma ciò a partire da cui si dice questo (quo) trasforma questo
principio piuttosto in una pro-posizione (Voraus-setzung). Infatti, ciò che il prin-
cipio prescrive e (pre-scrive) dal punto di vista discorsivo-logico è che per ogni
giudizio deve esserci un’altra proposizione che lo giustifichi e gli dia senso. Ov-
vero: ogni posizione di qualcosa in quanto qualcosa propone l’esistenza di una
pro-posizione precedente, in modo che nulla che venga affermato (o negato) è
senza ragione. Per questo, e portando il paradosso all’estremo, la proposizione
del fondamento (Satz des Grundes) costituisce il fondamento di ogni proposizione,
e in particolare delle proposizioni che servono come base delle dimostrazioni
nelle diverse sfere del conoscere, e che costituiscono per questo le “proposizio-
ni fondamentali” o Grundsätze (lo stesso Hegel dice nell’Osservazione che Leib-
niz fece di questo principio «la proposizione fondamentale (Grundsatz) di tutta
la sua filosofia» (WdL 11: 29313): tra l’altro, questo termine viene tradotto spes-
so anch’esso come “principio”, ma il suo concetto dovrebbe essere inteso piutto-
sto come hypóthesis, sensu platonico8. In questo senso, il Satz vom Grund, in
quanto ragione di tutti i Grundsätze (e, attraverso di loro, di ogni proposizione
dotata di senso), potrebbe essere denominato come hypóthesis kath’exochén.
Malgrado tutto, la difficoltà maggiore – per la tradizione filosofica – sta nel fatto
che il principio non si limiti ad esprimere una “legge del pensiero” (Denkge-
setz), semplicemente logica, bensì che pretenda anzitutto essere valida ontologi-
camente. Anzi, come stiamo vedendo: è proprio il principium a permettere il
passaggio o la transizione tra la logica e la fisica, senza appartenere quindi a
nessuno dei due ambiti, ma si tratta invece, in senso stretto, di un principio me-
tafisico (e, se si potesse, diremmo anche metalogico, nel senso della logica di ri-
flessione hegeliana). Lo stesso Leibniz, nel § 7 dei suoi Principes de la Nature et
de la Grâce, fondés en raison (il cui titolo rimanda già al fundamentum), dice: è

all’esperienza, perché è piuttosto questa a dipendere in ogni caso – in ogni determinazione come
proposta di senso – dal principium rationis (e questo dalla Vernunft). Si ricordi l’arrogante sen-
tenza hegeliana: «La logica deve essere còlta come il sistema della ragion pura, come il regno
del pensiero puro. Questo regno è la verità stessa, cosí come è senza veli in sé e per sé» (WdL
11: 21). Invece, la versione Satz vom Grund (il principio relativo alla ragione o fondamento, la
proposizione che verte su questo argomento) sembra alludere ad un’applicazione logico-psicolo-
gica che in effetti verte, cioè si versa o si applica su di un tema lontano dalla logica o dalla
psiche, e cioè: o della ragione o essenza per cui una cosa è o esiste, o della qualità, quantità o re-
lazione in virtù delle quali quella cosa è in questa o quella maniera.
8 M. Heidegger, op. cit., p. 35: «Hypóthesis significa ciò che serve già da fondamento per
un’altra cosa, e che già da sempre è giunta alla presenza per essa e attraverso di essa, anche se
noi, gli uomini, non l’abbiamo notato né subito né sempre nel modo adeguato».
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106 Félix Duque

necessario smettere di parlare en simples Physiciens, dato che «adesso bisogna


elevarsi alla metafisica, servendoci del Gran Principio [...], che dice che niente
si fa senza ragion sufficiente» (G.,VI, 602).

3. Delucidazione

E dopo di questo è ormai possibile soffermarci sulla “delucidazione” o


Erläuterung che Hegel offre del principium grande leibniziano. La prima cosa
che va detta al riguardo è che il presunto principio non è tale, non è il primo –
e meno ancora il primo di tutti, come avrebbe preteso Leibniz, secondo Hegel
–; o, per essere più precisi, è un principio che nella sua stessa formulazione,
nella sua forma determinata, lascia libero, indeterminato, il suo stesso conte-
nuto: qualcosa che Hegel imparò da Fichte, il quale, a ragione, chiama il suo
principium il «Terzo Principio (Grundsatz), condizionato nella sua forma»9, e
quindi incondizionato per quanto riguarda il contenuto. Nella Logica hegelia-
na possiamo già indovinare di cosa si tratta, visto che abbiamo già anticipato
che il Satz implica un porre (Setzen) riflessivo che, a sua volta, rimanda a un
presupporre (Voraussetzen)10. Quello che vuole dire la ridondanza del redden-
dum, ciò che è im-plicato in questa involuzione-progressiva del prima facie
innocuo «Nihil est sine ratione», è che il principium non è principio di nulla,
non inizia un bel nulla (neppure se stesso, come supposta veritas per se nota),
se ci riferiamo a qualcosa di immediato, o nell’essere o nel pensare (dato che
come abbiamo già visto il principium serve e funge da transizione tra questi
due ambiti). In effetti, se non ci fermiamo a quell’«espressione immediata», il
senso presente in essa, se riflettiamo un poco, sarebbe: «Che l’essere in quan-
to tale, nel suo carattere immediato, è definito come il non vero, ed essenzial-
mente come qualcosa di posto, mentre il fondamento viene definito come il
davvero (wahrhafte) immediato» (WdL 11: 29317-19). L’“immediato” non è
quindi né il principio né ciò che viene formulato in esso (“il principiato”),
bensì... la mediazione di entrambi, di lógos e di esistente (Dasein). Das
wahrhafte Un-mittelbar è tale proprio perché nega la sedicente presenzialità
immediata di ognuna di quelle regioni11. Quindi, il principium (privato adesso

9 È il titolo del § 3 della Grundlage der gesammten Wissenschaft. La trasformazione fichtia-

na del principium dice così: «L’Io deve essere uguale a se stesso, e tuttavia essere contrapposto a
se stesso». E la sua formulazione è: «Io contrappongo, nell’Io, un Non-Io divisibile all’Io divisibi-
le» (Werke, de Gruyter. Berlino 1971; 1, 110).
10 Si veda nella Logica dell’essenza la 1ª sez., cap. 1º, C. 1: Die setzende Reflexion (WdL 11:

250ss.). La logica di riflessione si risolve nel C. 3: Die bestimmende Reflexion (11: 255ss.), che
sono le fondamenta (Grundlage) o il locus logicus del cap. 3º: Der Grund (11: 291-322).
11 Già in Spinoza si poteva sostenere che, nel suo famoso apoftegma: ordo et connexio rerum
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dei suoi diritti) dovrebbe dire, piuttosto, semplicemente: «L’unica cosa davve-
ro immediata è la mediazione». La mediazione – si intenda – che deriva dalla
doppia negazione dell’apparentemente immediato, e cioè: 1) che ogni cosa o
idea è di per sé – für sich –, indifferente a tutte le altre: principio di indentità;
e 2) che ogni cosa o idea è, proprio per quanto si è appena detto, diversa da
tutte le altre.
Per questo motivo, Hegel non può accettare che il principium rimandi ad
una causa sui, sia essa la substantia di Spinoza, il Dio leibniziano o l’Io asso-
luto di Fichte; e non può farlo perché tutte queste posizioni costituiscono una
vera e propria petitio principii, appartenente ad una ignava ratio, stanca di
continuare a cercare condizioni da una serie o dall’altra, invece di soffermarsi
su entrambe allo stesso tempo; stanca, quindi, di guardare gli estremi o relata,
invece di soffermarsi sulla relazione stessa o, più precisamente, sulla Be-
ziehung o rispettività reciproca, che costituisce «Il Tutto in quanto unità es-
senziale» (WdL 11: 29326s.). Beziehung, infatti: non ancora Verhältnis, dato
che nel Grund si verifica sempre un’asimmetria tra il fondamento e il fondato,
come risultato dello sviluppo riflessivo dell’asimmetria tra Wesen e Schein. Ed
è proprio vero, come indica con acume Walter Schulz, che: «Hegel non vuole
che ci sia alcun dio all’inizio (am Anfang), perché, secondo lui, Dio non È
(IST) se non il duro lavoro dell’automediazione pensante»12.
Orbene, questa automediazione, in quanto Grund (fundamentum, ratio) si
compie solo unilateralmente, come abbiamo appena notato, e come abbiamo
già visto in Fichte: infatti, il principium resta indeterminato nel suo contenuto:
qualsiasi cosa o idea (già questo dualismo cartesiano-spinozista mostra questa
indeterminazione) può e deve essere sottomessa alla ragione e renderle conto.
E la Ragione (Vernunft) può e deve a sua volta dar ragione (reddere) di ciò, cer-

idem est ac ordo et connexio idearum (Ethica II, Prop. 7), il termine “idem” (si ricordi il to auto
di Parmenide) rimandasse alla substantia come una rete o symploké relazionale. Ma in questo
pensatore manca ancora la mediazione tra le serie; Leibniz farà che entrambe coincidano asinto-
ticamente in Dio; ma questo sarà visto o come una sorgente, o come una regione, e cioè come un
principium anceps e tuttavia non ipotetico, senza rendersi conto che questa sorgività deriva dalla
negazione reciprocamente determinata delle due posizioni estreme: la sfera logica e quella fisi-
ca; in modo che ciò che fa il filosofo di Lipsia è riprodurre all’interno di Dio stesso la dualità. In-
fatti: «En Dieu est non seulement la source des existences, mais encore celle des essences […]
C’est parce que l’Entendement de dieu est la Région des vérités éternelles […] que sans luy il
n’y auroit rien de réel dans les possibilités, et non seulement rien d’existant, mais encore rien de
possible» (Monad. § 43; G. VI, 614). Tra l’altro, e anche se questo eccede i limiti del presente
studio, andrebbe notato che, nel Freiheitsschrift, Schelling – non a caso seguace di Leibniz e
Spinoza, contro Hegel – porrà anche lui all’interno di Dio quella scissione (in Lui, sempre ricon-
ciliata) tra Grund ed Existenz. Cfr. su questo punto il mio: Schelling. La naturaleza – en Dios, o
los problemas de un guión, «Daimon», 40, Madrid 2007, pp. 7-27.
12 W. Schulz, Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings,

contenuto nel libro omonimo: Neske, Pfullingen 19752, pp. 321-333; qui, p. 332.
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108 Félix Duque

tamente: ma solo per la forma del principio, in modo che sembra che quella
doppia esigenza (avere ragione, e dar ragione di ciò), sia doppiamente esterna,
e cioè, da una parte, esterna alla cosa (alla quale sembra imporsi la sua ragio-
ne, in una harmonia praestabilita che avviene in essa, ma non è di essa né per
essa), e dall’altra parte esterna all’idea (dato che la Vernunft si troverebbe di
certo a priori in ogni idea o repraesentatio, ma lo sarebbe solo come una cosa
che andrebbe data (lógon didónai) ad essa: come se il lógos consistesse nel
rendere esplicita l’unione o la separazione di determinazioni.
Infatti, malgrado la somiglianza prima facie del Nihil est sine ratione e
dell’esigenza greca di «dare ragione» (lógon didónai) in ogni dichiarazione o
dibattito, sarebbe un anacronistico fattore di confusione pretendere che in
questa formula vi sia in nuce il principium grande. Quando Platone si chiede
perché qualcosa sia (ti tò òn), è alla ricerca della causa formale esemplare di
ciò, il suo paradeígma (Fedone 99b; cfr. 95e-96a). Effettivamente, il lógos non
è ratio o Grund, bensì il fattore che in anticipo (hypárchei) vige, ovvero che
determina e definisce quello che il subjectum è: il suo eîdos, in quanto lógos
che fa vedere quello che ogni cosa già da sempre era (Aristotele, Phys. II, 3;
194b, 26 s.). In questo senso, va considerato anche che la “causa” (aitía) è o
funge da lógos quando essa non solo ci permette di comprendere che la cosa è
in tale o quale modo, ma anche che «non può essere in altro modo», ovvero: la
sua necessità razionale (An. Post. 94a, 35 s; cfr. 95a, 19-b, 26). Per il resto, è
possibile parlare solamente esprimendo un senso, comunicare qualcosa a
qualcuno ed aspettarsi da esso comprensione e condivisione, all’interno della
già citata connessione necessaria, in modo che lógos non potrebbe riferirsi
certamente ad un essere supremo che potesse dare al contempo e inseparabil-
mente senso ed esistenza alla realtà (come il Verbum del Vangelo di Giovanni
o il Dio del razionalismo, in quanto ultima ratio), perché il lógos è una spiega-
zione, un far sì che, in comune e liberamente, qualcosa si manifesti come
qualcosa: «un lógos è il risultato di un intrecciamento di nomi» (Platone, Teet.
201e-202a); possiamo dire che “x è y”, ma gli elementi primi, “x” e “y”, da
soli, non possono essere che nominati, e non si può dire nulla di essi. E solo
per questo motivo si capisce come l’esigenza di lógon didónai abbia il suo
luogo naturale nel dibattito (dialégesthai), favorendo così le idee e le credenze
che uniscono e formano la comunità. Infatti, «chi non è capace di dare e di ri-
cevere il lógos (doûnai te kaì apodéxasthai lógon) di ogni cosa non può giun-
gere a sapere bene quello che affermiamo che è necessario sapere» (Rep.
531e, 4-5).
D’altra parte, oltre a questo «dar ragione» c’è anche il principio di causa-
lità, ben noto ai Greci per il mondo fenomenico (come in Platone: «è impossi-
bile che si generi qualcosa senza una causa»: Tim. 28a). Ma quello che manca
in tutte le manifestazioni precedenti è proprio la ragione della coappartenenza
tra la comprensione razionale e l’esistenza, tra il principio logico e la causa
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reale: non aitía e, accanto ad essa, lógos, bensì causa sive ratio, dove questa
disgiunzione inclusiva implica compenetrazione nella differenza: e questo è
proprio ciò che si prescrive attraverso il principium rationis. L’importante non
è che qualcosa sia comprensibile e che, inoltre esista, ma far vedere che: 1) se
qualcosa esiste, ciò è dovuto al suo gradus essentiae, dentro alla omnimoda de-
terminatio entium (a questo si riferisce Hegel, nello scorgere nella rispettività
o Beziehung stessa il Tutto o Ganzes, «in quanto unità essenziale»: WdL 11:
26); e inversamente: 2) se qualcosa possiede un determinato gradus essentiae,
allora esprime la sua exigentia essendi. E bisognerà esaminare da dove provie-
ne questo anello di retroalimentazione.
Per farlo, la prima cosa è allontanare una volta per tutte i tentennamenti e
le incomprensioni (potremmo dire: tra il Deus ex Machina di Newton-Clarke e
il Deus est Machina di Spinoza) causati dalla formulazione più comune del
principium. Infatti, da una parte, Nihil est sine ratione potrebbe sembrare piut-
tosto una formula positiva (per doppia negazione) del consueto principio di
causalità: e cioè, l’esigenza di offrire la ratio essendi o la ratio fiendi (due del-
le radici del principio, in Wolff e in Schopenhauer). Dall’altra parte, la formu-
lazione di Spinoza del principio del fondamento e conseguenza (piuttosto che
di causalità) sembra incamminarci verso una forzata necessità logico-metafisi-
ca dell’effetto, ma non a partire da una causa esterna (come dovrebbe essere,
dato che Spinoza difende le cause meccaniche), bensì in virtù della sua stessa
natura, come se si trattasse di un’emanazione; infatti: «Non esiste nulla a par-
tire dalla cui natura non segua alcun effetto (Nihil existit, ex cujus natura ali-
quis effectus non sequitur)»13.
Innanzi a queste interpretazioni estreme, è degno di nota che sia dovuto es-
sere proprio Leibniz ad avvertirci che questa formula: «Nulla accade senza ra-
gione» non era che un «assioma volgare»14, un semplice corollario di quello
che per lui continuava ad essere il senso genuino del principio, ovvero: «È
sempre necessario che esista un qualche fondamento della connessione dei
termini di una proposizione, fondamento che deve trovarsi nelle loro nozioni»
(ibid.). Diciamo però immediatamente che almeno prima facie questa versione
genuina ci allontana da un pericolo, e cioè quello di trasportare il principio
verso l’azione della causa efficiente, per farci cadere immediatamente in un al-
tro: la conversione del principio in un puro principio logico, dato che si appli-
ca nell’ambito delle proposizioni e dei loro termini, come si trattasse di una

13 Ethica. Pars I. Propositio XXXVI; in italiano si veda la recente edizione critica bilingue

a cura di P. Cristofolini: Etica, Edizioni ETS, Pisa 2012, p. 65.


14 Lettera a Arnauld, del 14 Luglio 1686 (G.; II, 62): «Questo è il mio grande principio,

[...] uno dei cui corollari è quest’assioma volgare sul fatto che nulla accade senza ragione, e che
si può sempre rendere conto del perché una cosa sia accaduta piuttosto in un modo che in un
altro».
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110 Félix Duque

riformulazione del principio spinozista già citato, solo che più raffinato, e
“ripulito” da ogni riferimento a cause o effetti.
Per questo, può sembrare utile esaminare brevemente la connessione di
Leibniz con Spinoza in questo senso, cominciando dalla forte riproposizione
da parte del primo di una philosophia quaedam perennis (si veda la lettera a
Remond del 1714; G. III, 624 s.) assieme alla sua particolare restaurazione
delle formae substantiales (vid. Monad. § 10 ss.; G. VI, 608-609; Principes de
la nature §§ 1-3; G. VI, 598-599; System de la nature ; G. IV, 478 s.). Come è
noto, Leibniz attacca a campo aperto Spinoza per la sua critica alle cause fi-
nali e quindi alla libertà, considerando le prime come frutto di un’interessata
superstizione, mentre quest’ultima non sarebbe che una vana illusione, ed
essendo entrambe espressioni di un solido antropocentrismo, denunciato in
modo contundente nell’Appendix alla Pars I dell’Ethica (e che, non a caso,
segue immediatamente la già citata Propositio XXXVI): «Tutti i pregiudizi [...]
dipendono da uno solo, e cioè che gli uomini, di solito, suppongono che le co-
se naturali agiscano come loro, in base a un fine (propter finem), e ancora di
più, sono certi che lo stesso Dio dirige tutte le cose verso un certo fine: e dico-
no inoltre che Dio ha fatto le cose a causa dell’uomo (propter hominem), e l’uo-
mo affinché gli renda culto». Di certo, la restauratio magna di Leibniz non di-
fende assolutamente questo gretto finalismo. Anzi, andrebbe detto che in que-
sto si mostra più spinozista dello stesso Spinoza, dato che, per un verso, insiste
sul fatto che gli uomini inseguono i loro fini e, per altro verso, ciò che è carat-
teristico della loro stessa nozione (manifesta come appetitus e correlativa a sua
volta alla vis repraesentativa universi) è il carattere immanente e al contempo
prospettico di ogni sostanza. Infatti, «bisogna sapere che la nozione più perfet-
ta di ogni sostanza, anche se indivisibile, implica l’infinito, ed esprime sem-
pre tutto il suo passato e tutto il suo futuro, in modo che Dio o chi la possa co-
noscere esattamente vedrà lì tutto a partire dal presente» (Systeme nouveau
pour expliquer la nature des substances; G. IV, 475). Il passo continua in un
modo così sibillino che addirittura accetta il nucleo dello spinozismo (l’olismo
sostanziale) e invece rifiuta la sua conseguenza (che non esista la libertà) : «E
tuttavia, le disposizioni presenti (per quanto possano incitare) non hanno mai
il carattere della necessità (ne sont jamais necessitantes) né ostacolano la con-
tingenza dell’avvenire». Orbene, questo significa che non esistono non sola-
mente delle cause efficienti per così dire circolanti (da una sostanza all’altra),
ma neppure delle cause finali esterne, dato che tutto segue dalla nozione ca-
ratteristica di ogni individuo: «Una sostanza creata non agisce in senso stretto
sull’altra [...] bensì tutto procede dal fondo (fonds) di ognuna, dato che ognuna
rappresenta, da sola, l’universo a suo modo» (ibidem).
Leibniz, tenendo presente questi argomenti, procederà allora, parlando co-
me dice en la rigueur metaphysique, ad un’ingegnosa inversione della dimo-
strazione spinozista contro l’inesistenza della libertà, ritorcendola in questo
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Come dare ragione del Principio di ragione 111

modo: «Invece di dire che non siamo liberi se non apparentemente, in modo
che questo sia sufficiente per la [vita] pratica, come molte persone ingegnose
(personnes d’esprit) hanno creduto, bisogna dire piuttosto (plustot) che noi non
siamo forzati se non apparentemente, e parlando con il rigore caratteristico
delle espressioni metafisiche, va detto che noi godiamo di una perfetta indi-
pendenza rispetto all’influenza di tutte le altre creature». (Systeme nouveau de
la nature; G. IV, 485). Detto questo, per quanto riguarda il nostro argomento,
il punto di rilievo è che tutto ciò si fa riposare sul principio di ragion sufficien-
te, e che questo deriva dalla perfetta equivalenza tra la saggezza divina, sul
piano esecutivo, e la nozione di ogni sostanza, sul piano logico: «In filosofia è
necessario tentare di dare ragione (rendre raison), facendo conoscere il modo
in cui le cose vengono eseguite dalla saggezza divina, in conformità con la no-
zione del soggetto in questione» (op. cit.; G. IV, 483 s.).
Sveliamo, infine, l’ultimo presupposto che consente di distinguere il senso
e la funzione del principium in Leibniz, sia delle formulazioni più abituali del
principio di causalità, sia del principio di derivazione logico-formale, facendo
pertanto15 che la nozione di sufficienza, presente nella formula: principium ra-
tionis sufficientis, possieda un senso eminentemente teleologico. Infatti, questa
proposizione viene chiamata da Leibniz anche le principe du Meilleur. Così,
nella sua corrispondenza con Clarke, si dice: «Perché ciò che è necessario lo
è per la sua essenza, dato che l’opposto implica contraddizione, ma ciò che
esiste in modo contingente deve la sua esistenza al principio del migliore, alla
ragione sufficiente delle cose»16. Vale a dire, anche se, secondo la definizione
genuina del principio, in ogni proposizione del contingente (ovvero, dato che
porta allo stesso punto – se si guarda da una parte Spinoza e dall’altra Hegel
–, in ogni proposizione contingente) deve trovarsi «un qualche fondamento
della connessione dei termini di una proposizione», secondo le loro nozioni,
questo fondamento non è dovuto all’intromissione di un principio esterno a
queste nozioni, e non deriva nemmeno dall’essenza o identità nelle quali que-
ste nozioni si risolverebbero – se ci trovassimo innanzi ad una verità necessa-
ria –, bensì tale ratio, benché sia per ogni monade intimior intimo suo et sum-
mior summo suo, è presupposta in anticipo nella sua nozione non per la sem-

15 Mi sento tentato dal dire: di conseguenza; un’espressione che, quando si tratta di Hegel,
cessa di essere un semplice marcatore del discorso, e raggiunge un senso speculativo: solo ciò
che viene di conseguenza diventa fondamento di ciò da cui segue.
16 Quatrième Réponse, §9, del quinto scritto a Clarke (G. VII 7, 390): in un’altra formula

analoga si intrecciano in modo assai chiarificante l’assenza di necessità (e quindi, semplice suf-
ficienza), decisione divina e libertà: «Se la proposizione è contingente, la connessione non è ne-
cessaria, bensì varia a seconda del tempo e del decreto divino presupposto, e dipende dalla vo-
lontà libera» (Principium scientiae humanae), in L. Couturat, Opuscules et fragments inédits de
Leibniz, Parigi 1903; ristampa Olms, Hildesheim 1966, p. 402; cfr. anche Théod.; G. VI, 44.
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112 Félix Duque

plice exigentia essendi, ma in nome del migliore, e cioè: di ciò che, in ogni ca-
so, si adatta con un maggiore grado essenziale alla perfezione o compossibilitas
dell’insieme di ciò che di fatto esiste, ma che potrebbe non esistere; e dato
che questo insieme – il Tutto – è contenuto ugualmente in modo prospettivista
nella nozione di ogni individuo o monade, da ciò segue che tutto è orientato
teleologicamente, il che rimanda a sua volta alla harmonia praestabilita o al
principio ippocratico: sympnoía pânta, che Leibniz farà suo per riferirsi a cette
liaison que chaque estre a avec tout le reste de l’univers, in modo che «nella più
piccola delle sostanze, degli occhi penetranti come quelli di Dio potrebbero
leggere tutta la successione (toute la suite) delle cose dell’universo» (Nou-
veaux essais; Preface; G. V, 48).

4. Localizzazione

Se adesso torniamo a Hegel e alla sua localizzazione del principium rationis


sufficientis nel suo stesso corpus logicum (o più precisamente: in quel movi-
mento retroproiettivo che è das Logische), non è avventato pensare che anche
lui ammetterebbe prima facie il fatto che la proposizione leibniziana sulla ne-
cessità di cercare la ragion sufficiente nella connessione dei termini di ogni
proposizione convenga, certamente, ad un principio logico; ma di certo non
nel senso della logica formale, bensì in quello dell’esposizione onto-logica
contenuta nella Logica dell’essenza17.
Secondo Hegel, quello che Leibniz voleva dire quando esigeva che si tor-
nasse a dare la ragione sufficiente era che tale ragione non doveva limitarsi
alle “cause meccaniche” (anche se queste non potrebbero mai essere soppres-
se, dato che fungono –come vedremo – quale mezzo per la realizzazione del fi-
ne), bensì doveva dirigersi verso «qualcosa che fosse sufficiente per questa
unità», e cioè: per “fondamentare” l’unità delle determinazioni (WdL 11:
29328), che non è che un altro modo di dire quello che Leibniz aveva già
espresso: portare alla luce il fondamento che deve trovarsi nelle nozioni di
una proposizione significa la stessa cosa che riportare quel fundamentum sive
ratio all’unità essenziale del Tutto o Ganzes, secondo ciò che si trova già im-
plicato in anticipo nel Concetto (e di pieghe il filosofo di Lipsia ne sapeva non
poco). Si noti a questo riguardo che, per Hegel, il fondamento di questa unità
è il fine (Zweck) (11: 29327s.)18. In questo senso, la Grundoperation hegeliana

17 E che in Leibniz corrisponderebbe mutatis mutandis all’ambito metafisico, come si è vi-


sto alla fine del nostro punto 2. (Spiegazione).
18 Come lo sarebbe stato anche per Leibniz, e senz’altro anche per Kant, il grande interme-

diario, e la cui definizione di fine (Zweck) chiarisce non poco quello che laboriosamente abbia-
mo rintracciato in Leibniz e che, a mio avviso, era presupposto nelle ultime e dense frasi
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Come dare ragione del Principio di ragione 113

consisterà, da una parte, nella rinuncia a collegare questo fondamento ad una


saggezza divina19 (almeno, nel senso ortodosso del termine, col quale ho il so-
spetto che non fosse molto d’accordo colui che le pie genti chiamavano
Glaubtnichts); e, dall’altra, nella rinuncia non meno esplicita a considerare la
finalità come un principio meramente soggettivo, aggiunto als ob e ad hoc, e
tuttavia inteso allo stesso tempo come un principio di causalità, con questo
caveat: in questo caso, si tratterebbe di una causalità finale o teleologica20.
A ciò è dovuto l’ambiguo elogio di Hegel a Leibniz (e indirettamente, an-
che a Kant). Infatti, da una parte, il riferimento delle diverse manifestazioni
causali all’unità delle loro determinazioni (in Leibniz, mutatis mutandis, la
connessione dei termini in riferimento alla nozione del subjectum) è centrale
per mantenere l’unità della sostanza come relazione assoluta, ovvero: correlata
solo a se stessa, in virtù della contraddizione esistente tra il carattere necessa-
rio del suppositum (recupero qui pro domo il vecchio termine scolastico) e la
contingenza delle azioni nelle quali il subjectum, e cioè la Grundlage o hy-
pokeímenon, si dissemina e che allo stesso tempo, come Bestimmungen, lo
“segnano”. Ma siccome a Leibniz le cause efficienti non bastano per spiegare
quest’unità sorgiva di interazione, ricorre (a ragione) anche alle “cause finali”

dell’Osservazione della Wesenslogik hegeliana. Dice infatti Kant che fine è «il concetto di un og-
getto (der Begriff von einem Object), nella misura in cui esso è anche il fondamento della realtà
effettiva (Wirklichkeit) di quell’oggetto» (Kritik der Urtheilskraft (= KU), Einl. IV; Ak. V, 180).
19 Monadologia § 39: «La dernière raison des choses doit être dans une substance néces-

saire». E nel punto seguente si identificano sostanza, ragione e Dio: «Or cette substance étant
une raison suffisante de tout ce détail, lequel aussi est lié par tout, il n’y a qu’un Dieu, et ce Dieu
suffit». (§ 40 ; G. VII, 613). Dio è pertanto, di per sé o für sich, l’essere necessario: ma ad extra è
libera ragione dell’esistenza, dato che Egli stesso è sufficiente per questo (ce Dieu suffit). Ciò che
in Leibniz rimane inspiegato è precisamente il passaggio dalla necessità al contingente attraver-
so un’azione libera, in virtù di una ragione che inclinat tantum, necessitatem autem non imponit
(in Couturat, Opuscules; passo citato in nota 13). E infatti, come egli stesso confessa: «Je com-
mence en philosophe mais finis en théologien» (Fr. edit. da E. Bodemann, in: Die Leibniz-Hand-
schriften der Kön. öff. Bibl. zu Hannover (1895), Olms, Hildesheim 1966, p. 58).
20 Come fa Kant, invertendo tra l’altro tacitamente la nozione di fine come concetto in quella

di fine come oggetto di un concetto: «Il fine è l’oggetto di un concetto, nella mistura in cui esso
viene considerato come la causa di quello (il fondamento reale della sua possibilità)»: KU § 10;
Ak. V, 220. Anche Karl Rosenkranz (non in vano successore – dopo Herbart – della cattedra di
Kant a Königsberg) torna a considerare la teleologia come causalità ideale, criticando Hegel per
averla portata all’ambito del concetto (che in Rosenkranz corrisponderebbe alla logica), invece
di vederla come culmine della causalità, all’interno della scienza che egli chiama metafisica (e
che corrisponderebbe piuttosto, mutatis mutandis, alla logica dell’essenza in Hegel). E così, con
termini hegeliani ma il cui nucleo rimanda a Herbart, ovvero a un Kant passato per Leibniz, dice
Rosenkranz che l’essenza è «il riferimento (Beziehung) dell’essere a se stesso (ovvero, alla sua
essenza), nella quale (in welchem: nell‘essenza), esso possiede solo se stesso, in quanto fonda-
mento della sua esistenza. E tuttavia, quel fondamento è ideale, e ciò vuol dire che tale fonda-
mento è fine (Jedoch ist dieser Grund ideal, und d.h. er ist Zweck)» (Wissenschaft der logischen
Idee, Königsberg, 1858; I, 25).
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114 Félix Duque

(Endursachen), come se queste costituissero una sorta di sovradeterminazioni


di quelle, con l’obbiettivo di offrire una ragion sufficiente di questa unità21. Ed
è proprio questa riduzione della teleologia alla causalità, anche se di un tipo
superiore (e di questa, andrebbe detto ragionando in circolo, ad una ragione o
a un fondamento sufficiente) quello che Hegel critica in Leibniz. Infatti, come
dice alla fine dell’Osservazione che fino ad ora ci è servita da guida: «Questa
determinazione del fondamento non appartiene ancora, tuttavia, al punto pre-
sente; il fondamento t e l e o l o g i c o è proprietà del c o n c e t t o e della me-
diazione da parte dello stesso, mediazione che è la ragione (Vernunft)». (11:
29331-34).
Malgrado tutto, ciò che è presupposto nel principio di ragione, se lo inten-
diamo come proposizione del fondamento, è proprio la mediazione tra neces-
sità e contingenza, stabilita da Leibniz en theólogien, vale a dire: presuppo-
nendo un’azione divina di libertà, provocata (non causata, ovviamente) da
un’esigenza del gradus essentiae degli individui. Hegel affronterà questo pro-
blema verso la fine della Wesenslogik, proprio prima della relazione assoluta.
Entriamo dunque direttamente nel nucleo duro del problema del principium:
la mediazione – secondo Leibniz, libera, ma a partire da un’incitazione – tra
necessità logica e contingenza esistenziale. A questo riguardo dice Hegel: «La
necessità reale [reale, non wirkliche, naturalmente: nulla di effettivo è “neces-
sario”, F. D.] non solo contiene in sé (an sich) la contingenza, ma anzi essa di-
viene (wird) anche in essa (an ihr)»22. A questo riguardo, si ricordi quanto si è
detto in precedenza sul senso genuino del principio in Leibniz: il fondamento
è contenuto nella connessione delle nozioni dei termini, ma non si confonde
con quella connessione. Orbene, ciò che Leibniz non poteva prendere in con-
siderazione è che, a sua volta, il contingente divenisse nel necessario23. In

21 In questo senso, Kant non avrebbe aggiunto nulla di essenzialmente nuovo rispetto a
Leibniz, fatta eccezione per il passaggio dal buon Dio all’uomo, sia nel suo agire morale che nel
suo comportamento politico e tecnico.
22 Die Lehre des Wesens, 3ª sec., cap. 2º, C. «Necessità assoluta»: WdL 11: 390 .
3
23 Tuttavia, esiste una differenza significativa tra il testo francese del § 40 della Monadolo-

gia e la versione latina, il che potrebbe favorire un’altra lettura, più vicina a Hegel. Leibniz nota
in questo paragrafo che la Sostanza Suprema «che è unica, universale e necessaria, non avendo
nulla fuori di essa indipendentemente da essa, essendo una successione semplice dell’essere
possibile (une suite simple de l’être possible), deve essere incapace di limiti» (G. VI, 613). Nella
versione latina si dice, invece: «e che esiste come la serie semplice delle cose possibili (& sim-
plex rerum possibilium series existat)». Il testo latino si trova nella versione trilingue della Mona-
dologia (Pentalfa, Oviedo 1981; ivi, p. 106). Il traduttore spagnolo, Julián Velarde, commenta ad
locum: «La frase, crediamo, deve essere intesa a partire dalla teoria delle successioni e serie,
nel senso che la somma di tutte le sostanze è indiscernibile da Dio, e pertanto, identico a lui, av-
vicinandosi così ad un panteismo di tipo spinozista […] Dio sarà, in questo senso, il limite della
serie indefinita, i cui termini sono gli esseri possibili” (op. cit.; p. 109, nota 34). Velarde riman-
da a tale effetto al § 47 dell’opera, di certo quello che più si avvicina al senso da lui proposto:
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Come dare ragione del Principio di ragione 115

Hegel, invece, questo chiasmo tra il necessario e il contingente, o tra l’essen-


za e l’apparenza, mostra chiaramente che il contingente non è che il “divenire
stesso” della necessità. Infatti, il proseguimento della frase appena citata ri-
schiara retrospettivamente il senso del principio di ragion sufficiente, a patto
che si intenda il Satz come una Voraussetzung, ovvero precisamente come una
proposizione – del fondamento, e cioè dell’azione di porre o stabilire il contin-
gente. In effetti: «la presupposizione (Voraussetzung) che essa [la necessità,
F.D.] aveva è il suo stesso divenire (ist ihr eigenes Werden)» (WdL 11: 3906). E
così, dato che, in fin dei conti, ha a che vedere solo con sé, la necessità reale
diviene necessità assoluta sensu spinozista (ciò che si cela lì in fondo come en-
somnimode indeterminatum, come ciò che «rifugge la luce»: das Lichtscheue
[11:3931]); contro questa necessità si trovano contrapposte le sedicenti effetti-
ve realtà libere, sensu leibniziano: il contingente (la cui essenza o Ansich con-
tinua ad essere, tuttavia, la necessità assoluta: latens deitas, Deus abscondi-
tus). Ma quest’essenza: «irromperà in esse e rivelerà ciò che essa è e ciò che
esse sono». Ciò che essa è, ovvero: «negatività assoluta»: di certo libera, per-
ché quello che l’essenza nega continua ad essere la sua stessa apparenza, a
partire dalla quale essa si distacca e si libera nel suo restare là bas, in e come
fondo. Ma “ciò che essa è” lo è anche, al contempo e allo stesso riguardo: “ciò
che esse sono”, e cioè: esse sono davvero la conseguenza di una negazione
della negazione, in altre parole, la negazione determinata della presunta indi-
pendenza e chiusura degli individui, in quanto negazione astratta: è l’im-me-
diatezza bruta per cui essi dichiarano di non appartenere a niente e a nessuno:
come se ognuno valesse per sé, facendosi valere per se stesso, senza bisogno
che si dia una ragione, ovvero: senza avere alcuna ragione di esistere piuttosto
che di non esistere: puro arbitrio. E per questo sancisce Hegel che essa, la
necessità che da ragione, l’essenza, è «la libertà della sua immediatezza priva
di apparenza (scheinlosen)» (loc. cit. 11: 3924-6).
In questo modo si risolve la contraddizione insita al principio del fonda-
mento: ciò che esiste, e in particolare le realtà effettive libere (le monadi co-
scienti, ovvero gli automi spirituali di Leibniz) hanno una coscienza distorta
della libertà (come aveva già giustamente criticato Spinoza), quando si com-
portano come se fossero “individui” separati, indifferenti gli uni rispetto agli
altri, e in più tutti indifferenti nei confronti di quella stessa indifferenza che li

«Così, solo Dio è l’Unità primitiva, o la sostanza semplice originaria, della quale tutte le monadi
create o derivate sono produzioni, e nascono per così dire per folgorazioni (Fulgurations) conti-
nue della Divinità ad ogni momento» (G. VII, 614). È difficile non pensare, qui, a quell’«unità di
determinazioni» che è il «tutto essenziale», nella necessità reale, della quale la contingenza non
è che il «suo proprio divenire», e alla necessità assoluta, della quale le realtà effettive libere co-
stituiscono la sua propria “apparenza”, senza che esse, da parte loro, abbiano alcuna apparenza
propria.
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costituisce paradossalmente come differenti gli uni dagli altri. Ma questa ipo-
tetica separazione e indipendenza non è che un’immediatezza letteralmente
“astratta”, dato che in essa si astrae dal fatto che ogni separazione implica un
essere separati da qualcosa di diverso a se stesso, mentre ogni indipendenza
mostra – addirittura nel prefisso del termine – che essa è la negazione attiva
di una dipendenza; in entrambi i casi, quindi, ciò che viene negato è precisa-
mente l’indifferenza atomistica. E allora, andrà cercata la ragione di quella re-
ciproca negatività.
Orbene, questa ragione è la negatività assoluta della sostanza, in quanto
“interazione” (Wechselwirkung) di sé con sé nell’altro da sé: gli accidenti. Se-
condo ciò, potrebbe già aggiudicarsi la libertà alla dialettica stessa della so-
stanzialità, in quanto transizione verso il concetto. Solo che tale libertà della
sostanza si mostra subito, come nel caso della dialettica della necessità e con-
tingenza, come una semplice libertà negativa: sembra che il Concetto (mutatis
mutandis: la région des verités eternelles leibniziana) non sia che la “marca” o
Bestimmung che l’Essenza (das höchste Wesen, l’Essere Supremo) impone co-
me un destino all’Essere (l’esistente): tale sarebbe la concezione tradizionale
della natura di qualcosa come il suo principio interno di movimento, con la
conseguente manifestazione ad extra dell’essenza di quella cosa. È quello che
sembra; ma in Hegel, difatto, non vi è una simile catena di imposizione (dalla
natura Dei all’imago Dei, sostegno e fondamento a sua volta della natura ho-
minis), bensì identificazione per togli mento di contrapposizioni. E quindi:
«Questa identità dell’essere con se stesso all’interno (in) della sua negazione è
[la] sostanza». (11: 39227).
È dunque la citata risoluzione della sostanza (la liberazione di se stessa ri-
spetto a quel suo ultimo presupposto: essere solo negatività che fa sì che
sprofondi tutto, che vada a fondo, dentro al suo seno informe – come i modi in
Spinoza) a far vedere la mediazione pura che agiva internamente nello svilup-
po contraddittorio dell’essenza: quella mediazione è la ragione (Vernunft) del
fondamento o ratio (Grund), il lógos dell’ente, e cioè di quello che si presenta
senza altra determinazione, l’immediato. Ma, come nota Hegel nell’Introduzio-
ne (Sul concetto in generale) alla Logica soggettiva: «L’astrattamente immedia-
to è di certo qualcosa di primo; e tuttavia, essendo astratto, è piuttosto qualco-
sa di mediato del quale, perciò, se deve essere còlto nella sua verità, bisogna
cercare le fondamenta (Grundlage). Quindi, esso deve essere di certo qualcosa
di immediato, ma in modo tale che si sia reso immediato a partir dal toglimen-
to della mediazione» (WdL 12: 11). In questo ristabilimento dell’immediatezza
vengono tolti sia il primo immediato (l’essere, la conseguenza, il contingente)
sia quello (l’essenza, il fondamento, la necessità) che pone o stabilisce (dando
legge e ordine) quell’immediatezza – dapprima, astratta – come il suo stesso
divenire e la sua stessa apparenza. In questo toglimento o Aufhebung dell’im-
mediatezza ontica e della relazione riflessiva, ontologica, vengono entrambe
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Come dare ragione del Principio di ragione 117

rimandate di conseguenza – e come conseguenza o Folge – alla ragione o Ver-


nunft che, in quanto se stesso (Selbst) conferisce il loro sostegno e le loro fon-
damenta: l’hypokeímenon o Grundlage si congiunge nello Stesso (si ricordi il
frammento di Parmenide) con l’eîdos o Bestimmung. Questo Stesso è, logica-
mente, il lógos. E così, essere ed essenza si trovano ad essere contenuti e com-
presi (begriffen) nel Concetto (Begriff), e tuttavia questa suprema comprensio-
ne si trova presente adesso come qualcosa di immediato, e quindi di astratto:
è l’universalità logica.
Come si può vedere, Hegel si sta muovendo qui, dialetticamente, in modo
inverso rispetto a Spinoza o Leibniz: egli non presuppone la substantia causa
sui né Dio come ultima ratio, bensì è il Concetto (Begriff) a provenire dalla
contraddizione dell’essere con se stesso (ovvero dell’essere con ciò che esso
stesso già era: l’essenza): questa contraddizione si era fatta interna e si era
trasformata nelle viscere intime della sostanza, in quanto «relazione (Verhält-
nis) verso se stessa» (WdL 11: 39228). In questo suo comportamento (si ricordi
che l’espressione citata equivale a un sich verhalten, a un «comportarsi»), la
sostanza, come fondo presupposto, va essa stessa a fondo (zugrunde). Ciò che
sorge (geht… hervor) da questo fondo non è più il semplice carattere relazio-
nale, caratteristico della ratio (che implica sempre un riferimento reciproco,
di andirivieni: il fondamento si riferisce al fondato come sua conseguenza, e
quest’ultimo al fondamento come sua ragion d’essere), bensì la mediazione,
che è passibile di essere còlta solo quando ci si libera dal pregiudizio teologi-
co-metafisico di rivolgersi prima ad uno, poi all’altro estremo e solo quando,
invece, ci si sofferma sulla mobilità stessa di quel riferimento reciproco. Solo
che, in questo modo, ciò che viene tolto (aufgehoben) è… il fondamento stes-
so, il cui rinnovamento sorge adesso, trasfigurato, come la verità libera di e da
quella relazione (da una parte: “libera di”: è la mediazione a porre quella rela-
zione, e dall’altra parte, è la mediazione stessa a liberarsi, ad as-solversi da
quella relazione).
Orbene, la verità come mediazione o la mediazione della verità (quello che
si cela dietro l’adaequatio) non è che la ragione (Vernunft) stessa, come si mo-
stra d’altra parte nell’ultima frase dell’Osservazione dedicata alla proposizione
del fondamento: la ragione è la mediazione del concetto ad opera di se stesso. E
il fondamento teleologico: la ratio di essere, come qualcosa di migliore piutto-
sto (come nel reiterato plustot leibniziano) che non essere, si rivelerà come
«proprietà (Eigenthum)del concetto» e della «ragione» (Vernunft) (WdL 11:
29333s.). In questa rivelazione (come lógos) della ritrazione essenziale (come
Grund), il Concetto funge adesso da “fondamenta” o Grundlage: il locus sul
quale riposava il fundamentum sive ratio. E come se si trattasse di un conciso
e serrato riepilogo e sommario di tutto ciò che si è visto fino ad ora, e special-
mente delle ultime parole della pluricitata Osservazione sul principium, scrive
Hegel, dall’altezza ormai raggiunta della Logica del concetto: «Questa media-
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zione, che innalza in questo punto il contingente a necessità, è tuttavia il rife-


rimento (Beziehung) manifestato; il concetto non è l’abisso della sostanza pri-
va di forma, o la necessità, intesa come l’identità interna di cose e stati, diver-
si gli uni dagli altri, che si limitano tra loro, ma è invece, in quanto negatività
assoluta, ciò che forma e crea» (12: 135). Concetto (Begriff). È questo anello
creatore di “retroiezione-proferenza” ad essere all’opera nel principium leibni-
ziano: ciò che da ragione (Vernunft) alla proposizione, al presupposto secondo
cui non vi è nulla senza ragione (Grund).
Di conseguenza, quello che “c’è”: quello che sta lì (ist da),viene, in primo
luogo, posto, essenzialmente stabilito in virtù della sua ratio essendi et fiendi,
che rende conto della relazione “necessità-contingenza”; in seguito, viene più
precisamente mediato dalla ragione, che coglie quello che di concettuale e di
logico vi è nello sviluppo dialettico della sostanza come “relazione assoluta”.
Orbene, adesso il Concetto, in quanto risulta da questa esposizione genetica,
sembra ingolfarsi nell’ambito interno della logica, senza materializzarsi ogget-
tivamente nelle leggi e nei rapporti che regolano il mondo fenomenico24. Tut-
tavia, è lo sviluppo interno dello stesso concetto soggettivo a farlo aprire verso
la sua ultima configurazione (il sillogismo) come e in quello che Kant avrebbe
denominato Natura formaliter spectata25: l’ambito dell’oggettività, ovvero
dell’insieme ordinato e conforme a leggi che dà senso all’unicità e regolarità
dell’esistente (come se dicessimo: lo spiegamento specifico del concetto nel
suo Materiatur26, o contenuto logico). E così, attraverso le sfere della mecca-
nica e della chimica, il concetto trasparisce di nuovo sempre con maggiore in-
tensità attraverso l’unificazione delle leggi e dei rapporti oggettivi, fino a che
non ricompare, attraverso il toglimento (superamento, conservazione e subor-
dinazione) del mondo degli oggetti27 ritenuti esterni, indifferenti – a quanto
pare – al pensare e all’agire dell’uomo. Il risultato di questo ristabilimento del

24 Proprio come Leibniz, invece di stabilire la mediazione – e non solo la relazione o


connessione – tra l’ambito metafisico e il fisico, si accontenta di parlare di phaenomena bene
fundata.
25 Metaphysische Anfangsgründe…, Vorrede, Ak. IV, 467: «Se il termine ‘natura’ viene pre-

so semplicemente in senso formale, significando il principio primo e interno di tutto quello che
appartiene all’esistenza di una cosa».
26 WdL 12: 176 s.: «Anche se l’idea ha a questo punto la sua realtà dentro ad una “materia

tura”, questa non è un e s s e r e astratto [si ricordi che “astratto” significa in questo contesto
“separato, sciolto”: F. D.], un essere consistente di per sé di fronte al concetto, bensì la “materia
tura” si dà solo come d i v e n i r e , e, attraverso la negatività dell’essere indifferente, come sem-
plice esser determinato del concetto».
27 Per non sovraccaricare senza necessità il testo aggiungendo il termine originale, faccio

notare che a partire da questo momento il termine “oggetto” tradurrà di solito Object (l’oggetto
logico, strutturato e conforme a legge, in opposizione al Gegenstand come oggetto fenomenico,
confrontato alla coscienza).
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Come dare ragione del Principio di ragione 119

Concetto (che include e “ricorda” in sé il fondamento come ristabilimento e ve-


rità dell’Essere e la ragione (in quanto universalità logico-concettuale) come
ristabilimento e verità dell’Essenza, è finalmente il locus caratteristico e genui-
no del «tutto come unità essenziale» (WdL 11: 29326), che era stato annuncia-
to e prefigurato nel principium rationis.Troviamo di nuovo qui la “libertà”, sì:
ma di nuovo, solo come liberazione: «Il concetto, che […] ha tolto in quanto
esterni tutti i momenti della sua esistenza (Daseyn) oggettiva e li ha posti
nell’unità semplice che gli è propria, viene per questo completamente liberato
dall’esteriorità oggettiva, alla quale si riferisce solamente come ad una realtà
inessenziale; questo concetto oggettivo, libero, è il fine» (WdL 12: 156).

5. Interpretazione

Se adesso, tornando su quanto precede, cediamo alla tentazione di conside-


rare il fondamento o ratio come il supremo strumento al servizio della ragione
(ovviamente, della ragione strumentale), e vediamo inoltre questa, la ragione,
come proprietà dell’Umanità «che forma e crea»; e se, infine, intendiamo que-
sto «concetto oggettivo, libero» (il che vorrebbe dire che è nel mondo, ma sen-
za dovergli niente né appartenergli, ma essendo, al contrario, il suo rettore a
priori); e intendiamo tutto ciò – si diceva – come una metafora dei destini
dell’Uomo, e soprattutto del savant-bourgeois-citoyen della triplice Rivoluzio-
ne della Modernità: scientifico-tecnica, economico-industriale e politico-statale,
allora dovremmo considerare Hegel come la massima espressione della hybris
moderna, definita dal presunto progresso storico dei popoli e delle nazioni e
dal non meno presunto dominio sulla natura in virtù dei tre fattori già citati,
imposti grazie alla retroalimentazione Vernunft-ratio alle cose del mondo e
agli individui della società civile.
Orbene, il Soggetto che in modo così disattento si metterebbe a trasformare
tutto ciò secondo la sua onnipotente volontà (sic volo, sic iubeo) viene chiama-
to nella Teleologia hegeliana (debitrice, e non solo nei termini, di Kant): fine
soggettivo. Quindi, questa (cattiva) idea, questa rappresentazione immagina-
ria (potremmo dire con Spinoza), per cui l’uomo si ritiene l’unico Soggetto per
davvero (invece di essere soggetto alla verità) lo porterà a proclamarsi, niente
di meno che: «fine finale della creazione»28. Ci chiediamo dunque: era forse

28 KU § 84, e specialmente Ak. V, 435. Abbiamo già visto in una nota precedente che Kant

confonde pro domo il fine oggettivo (l’oggetto che qualcuno decide di realizzare, in virtù del con-
cetto che possiede di esso, come un architetto quando disegna la pianta di un edificio) e il fine
soggettivo (il concetto di quell’oggetto, in quanto fondamento reale o causa ideale della futura
realtà effettiva di quell’oggetto). Nel primo caso, l’oggetto è la causa (in quanto realitas objectiva)
del concetto; nel secondo, quest’ultimo è la causa (in quanto forma finalis) del primo. Nel caso
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questa fantasmagoria quello che in fin dei conti si celava dietro alle prolisse
elucubrazioni di Leibniz, di Kant e di Hegel? È forse il fondamento teleologi-
co una proprietà del Concetto, il quale non sarebbe in definitiva che un’altra
denominazione (logica, in questo caso) dell’Uomo (per cui e in cui si risolvono
tutte le cose)? Ed è forse, infine, quella mediazione del Concetto che è la ra-
gione anch’essa una proprietà dell’uomo? Se così fosse, l’altro rispetto alla ra-
gione, ma sottomesso ad essa, e cioè: il mondo esterno, de-sostanzializzato
dalla Scienza e aperto dall’azione tecnica, non sarebbe che un pre-supposto af-
finché l’uomo possa conoscere se stesso. Cima dell’Umanesimo: una volta che
è stato messo al servizio dell’Uomo, una volta smascherato, il mondo non
sarebbe che questo: una pura fantasmagoria. Nichilismo consumato:
L’uomo è per natura la bestia paradossale,
ha bisogno di logica quest’assurdo animale.
Creò dal nulla un mondo e, a lavoro finito,
«Tutto è nulla – si disse –, il segreto ho capito»29

Adesso, in effetti, questo assurdo animale si pavoneggia davanti ad una


realtà che vorrebbe che fosse inerme; si vanta di essere il Fine Soggettivo, il
punto di unità negativo (WdL 12: 160 9s.) che ha in se stesso la determinatezza
dell’esteriorità. Ma noi vediamo già che, se questa determinatezza è in lui (an
ihm), allora non è – ancora – sua, non è vista come il risultato della sua auto-
determinazione. L’ingordigia del fine soggettivo è tanto infinita quanto indefi-
nita; pura attività indeterminata: infatti, la pretesa che tutto ceda davanti a lui
implica che, in primis, nulla e nessuno lo riconosce. L’infinità della sua forma
è soltanto formale (formell), vuota: rimane fuori un mondo inessenziale di og-
getti non ancora determinati, e che, per questo, non possono rendergli omaggio
perché non hanno entità sufficiente per farlo (i Cieli moderni non cantano la
gloria di nessun Signore, perché i gravi non cantano: hanno già troppo da fare
dato che devono seguire delle orbite imposte). Nessuna resistenza può venire
offerta dal mondo alla determinazione del soggetto; solo che, con ciò, rivolge a
quest’ultimo la peggiore delle forme di disprezzo, e cioè: l’indifferenza (si ri-
cordi la politica di “terra bruciata” in Russia, contro l’avanzata incontenibile
dell’Imperatore). Ma nemmeno il soggetto può stare senza agire, o rischia di
cadere nella consunzione tisica dell’anima bella. Per questo, deve determinar-
si ad agire, essere risoluto a farlo. In questo modo, nega a colpi di azione quella

dell’uomo (o meglio, dell’umanità in cammino verso il suo culmine), entrambi i sensi si identifi-
cano asintoticamente, in quanto “fine finale” (Endzweck) della creazione.
29 A. Machado, Proverbios y Cantares, CXXXVI, 16, in: Poesías Completas, Madrid 1963,

p.155: «El hombre es por natura la bestia paradójica, / un animal absurdo que necesita lógica. /
Creó de nada un mundo y, su obra terminada, / “Ya estoy en el secreto – se dijo –, todo es
nada”».
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Come dare ragione del Principio di ragione 121

vuota negazione di esclusività che ordinava agli oggetti (come Cristo alla Mad-
dalena): Noli me tangere. No. Adesso questa risoluzione determinata è morte
(del vecchio soggetto) e trasfigurazione (del Soggetto-oggetto): significa sgat-
taiolare fuori dal chiuso sillogismo nel quale il Soggetto si trovava, puntuale,
come il centro di una periferia e al contempo come orizzonte tradizionale degli
oggetti. Questa risoluzione è effettivamente un Ent-Schliessen (essere risoluti a
uscire dal circolo) che è allo stesso tempo un Auf-Schliessen, un’apertura –
all’Altro: solo questa apertura è autoposizione e autodeterminazione (cfr. WdL
12: 16210-11). Il fine s’incammina così verso la costruzione del suo mondo: si
dà la sua propria determinazione-e-destinazione (Bestimmung). Quest’azione è
una ferita, un’incisione nella liscia superficie della sfera oggettiva: dopo l’azio-
ne, nulla può restare uguale. È cominciata una storia. Quel contenuto determi-
nato è uno qualunque, ceduto da un mondo che, così, acquista all’improvviso
una sua rilevanza: adesso è utile per qualcosa, mezzo per un fine.
Adesso, il fine si rivolge al mezzo per dare un contenuto determinato (parti-
colare) al suo infinito desiderio (universale). Infatti, il mezzo (trasfigurazione
tecnica dello schema kantiano), partecipa da una parte del fine, al quale ineri-
sce come sua determinazione; dall’altra, è anche un oggetto, e può quindi co-
municare meccanicamente attraverso di esso l’attività del fine (per il mezzo,
un’attività vista come potenza assoluta; per l’oggetto ricettore, patita come vio-
lenza). Si riproduce quindi la prima figura del sillogismo formale30, ma adesso
invertita: l’universalità (A) del fine soggettivo si riferisce immediatamente al
mezzo (particolarità: B), e attraverso questo mezzo, si collega con un oggetto
singolare (E) qualsiasi: A-B-E. In questo modo, il fine compie la sua missione
(i. e.: si realizza; avviso ai naviganti che, oggi, tentano invano di realizzarsi
senza fare attenzione ai mezzi), sì, ma al prezzo di rendersi finito: il mezzo
sussunto sotto di lui è anche la sua determinazione, e pertanto inerisce a lui
(come in Leibniz: praedicatum inest subjecto). E l’oggetto al quale passa in mo-
do mediato è singolare, certamente; ma questa sua singolarità fa lo stesso: è
puramente negativa. Si limita a sembrare qualcosa di estraneo al concetto; è

30 Nella prima figura del sillogismo si “ripete” ed ex-plicita concettualmente la struttura es-

senziale del principio del fondamento: la particolare ragion d’essere di ogni individuo (di ogni mo-
nade): la sua determinazione particolare, ciò che “segna” la sua intera traiettoria, è il mezzo attra-
verso il quale l’universale (Dio, come successione infinita della serie del reale) rende retrospetti-
vamente ragione di sé nell’individuo: harmonia praestabilita, ovvero: stabilita da un tertium inter-
viniens tra la nozione del soggetto e quella del predicato. Si osservi il marcato parallelismo con il
principium nella formulazione hegeliana di quella prima figura sillogistica: «E-B-A è lo schema
generale del sillogismo determinato. La singolarità [E] si concatena sillogisticamente con l’univer-
salità [A] attraverso la particolarità [B]; immediatamente, il singolare non è universale, bensì [lo
è] attraverso la particolarità; e all’inversa, nemmeno immediatamente l’universale è singolare,
bensì discende ad esso attraverso la particolarità. – Queste determinazioni si trovano contrappo-
ste tra di loro come estremi, e si riuniscono all’interno di un terzo diverso» (WdL 12: 93).
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quindi allo stesso tempo anche universalità: l’universalità del semplice esserci
(cfr. WdL 12: 16333-34). E il mezzo, in quanto oggetto, è anche lui esterno: an-
che a lui fa lo stesso ricevere l’attività. Con ciò, l’intera struttura sembra esse-
re caratteristica di un meccanismo: Homo ex Machina. Infatti, proprio perché
l’oggetto «ha rispetto al fine la caratteristica di esser privo di potenza e di es-
sere al suo servizio» (WdL 12: 164, 22-23) (si ricordi la dialettica fenomenolo-
gica del servo e del padrone) il fine non può riconoscersi in lui. Il fine sogget-
tivo, adesso, si è compiuto: der ausgeführte Zweck.
Ma che cosa ha compiuto? La sua semplice vacuità? È forse il fine compiu-
to il momento paradossale dell’estrema disperazione, del nichilismo consuma-
to? Non solo tutto è niente, ma addirittura anche chi parla è solo questo:
Nulla? Per il fine sembra proprio che sia così, infatti, quando si arena nel
conseguimento di mezzi, ovvero: quando si sofferma solo – come abbiamo det-
to – sulla semplice ragione strumentale. Si dimentica che, essendosi interessa-
to ad un oggetto, questo si è dipinto già con la determinazione di essere il suo
oggetto, e quindi, in fin dei conti, questo non gli è più indifferente. E al con-
trario: la verità del fine non sta più in esso, e nemmeno nell’oggetto presuppo-
sto come immediato, bensì nel mezzo della sua realizzazione: nel processo di
invenzione di cose utili, che permettano la riproduzione di modi e relazioni.
Ed è in questa trasposizione (essere nella e per la riproduzione, senza far di se
stesso una semplice riproduzione, vendendosi nel mercato mondiale di oggetti
come un ennesimo prodotto al bancone) dove si conserva il concetto (se si vuo-
le: l’essere-davvero dell’uomo, non l’essere umano): infatti, non è il fine qua ta-
lis ciò che passa all’oggetto, ma la sua attività. A proposito, va detto che in
questo caso l’oggetto non subisce alcuna violenza: non la può subire perché
prima di quella attività era indeterminato: una cosa qualsiasi, dato che tutto va
bene per soddisfare la primitiva e rozza insaziabilità del fine soggettivo (una
volontà di potere esposta in tutta la sua durezza da Hobbes31). Ma quando es-
so, il fine soggettivo, si materializza e diventa concreto, quando è determinato
ad agire, allora non può dirsi che l’oggetto patisca – secondo Hegel – alcuna
violenza, dato che quello che riceve è proprio ciò che lo rende “oggetto”
(Object: qualcosa di strutturato, dotato di peso, misura e ragione, non un sem-
plice Gegenstand: qualcosa di grezzo e a portata di mano): l’effetto dell’attività
e del pensiero dell’uomo costituisce piuttosto la sua propria determinazione
come oggetto; è proprio ora quando viene lasciato essere nel suo farsi vedere e
nella sua propria attività. Tra l’altro, per non vedere in questo il consueto can-
to di sirena umanistico che, come all’ingresso dell’Università Tecnica di Cha-
pingo (Messico), suona: Insegnare lo sfruttamento della terra, non dell’uomo,

31 Thomas Hobbes, Leviatano, a cura di A. Pacchi, Laterza, Roma-Bari 2004: «Pongo in


primo luogo, come inclinazione generale dell’intera umanità, un desiderio perpetuo ed insaziabi-
le di potere seguito da potere, che cessa solo con la morte».
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bisognerebbe interpretare quest’assenza di violenza piuttosto dal punto di vi-


sta della poesia e dell’arte, e certamente non da quello della tecnica indu-
striale e dell’economia politica32.
In questa sua ascesa all’essere per davvero, la cosa può venire finalmente
considerata come oggetto; prima non lo era (solo l’engramma tecnico traduce,
i. e. degrada le cose grezze in prodotti del e per il mercato: sono essi a valere...
per l’intermediario tra fabbricante e consumatore che li valuta, in modo che
né questi estremi né quel terminus medius economico potrebbero starsene sen-
za di essi. E questo è senz’altro corretto, dato che rappresenta a suo modo (al
modo delle società occidentali) il chiasmo formato dalla Tecnica della Natura:
il simultaneo addomesticamento dell’ambiente e la naturalizzazione – incarna-
zione – dell’uomo33. Ma ciò che compare nella tecnica macchinista e nell’eco-
nomia politica è ciò che Hegel definiva come universalità astratta: il “concet-
to” del Concetto; nella sua terminologia: la pura co-incidenza (Zusammen-
gehen) dei movimenti contrapposti dell’essere (la nuda presenza delle cose, il
loro esserci) e l’essenza (il mezzo per cui esse sono innalzate a Oggetto). E co-
sì, questa mediazione continua a rimandare, malgrado tutto, in fondo, ad una
riflessione essenziale: il Concetto non coincide ancora dentro di sé (in sich) con
se stesso in virtù di ciò che è nel (an) suo stesso Altro, bensì questa coinci-
denza va cercata fuori di lui: precisamente, nel mezzo (in Marx, come abbiamo
visto, questo mezzo di realizzazione dell’uomo e della natura è la società: cam-
biando violentemente la struttura di questa dovrebbe cambiare, non meno ra-
dicalmente, l’essere di quegli estremi).
La ragione di questa alienazione è chiara: continua ad essere presente qui
una ratio, in quanto fondamento: come se si trattasse di un tertium interviniens.
In uno degli estremi (il fine) continua ad esserci una chiusa e ostinata soggetti-
vità negativa, che non si accontenta di godere del fine realizzato in ogni caso.
Nell’altro estremo (l’oggetto) il singolare si disperde in una pluralità di cose pie-
ne di valore, ma che non lo sono per se stesse, ma solo in virtù del loro valore di

32 Si ricordi che la funzione poetica (letteralmente: creatrice, e addirittura redentrice) che


Rainer Maria Rilke assegna all’uomo su questa terra: «Forse siamo qui per dire: casa, ponte,
fonte, portone, brocca, albero da frutta, finestra:/ al massimo: colonna, torre..., ma per dirlo, ca-
pisci, / oh, per dirlo in un modo che le cose stesse mai / credettero di essere intimamente» (Dui-
neser Elegien, IX, vv. 30-35. In: Duineser Elegien. Die Sonette an Orpheus, a cura di K. Kippen-
berg, Manesse Verlag. Zürich 19918, p. 45.
33 È opportuno rammentare in questo senso il celebre passo di K. Marx: «E così dunque, la

società è la compiuta (vollendete) unità essenziale dell’uomo con la natura, la vera risurrezione
della natura, il naturalismo dell’uomo, reso esplicito (durchgeführte), e l’umanesimo della natu-
ra, reso esplicito [e cioè: realizzato da una parte e dall‘altra: F. D.]» (Zur Kritik der Nationalöko-
nomie. Ökonomisch-philosophische Manuskripte III: «Kritik der Hegelschen Dialektik und Philo-
sophie» [1844], in Frühe Schriften, ed. H.-J. Lieber / Peter Fürth, Wissenschaftliche Buchge-
sellschaft, Darmstadt 1981, I, 596.
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uso o di scambio (in questo caso, fa lo stesso quale dei due). Solo nel mezzo,
nello strumento (ciò che istruisce e istituisce: il motore visibile della cultura), si
compie il fine (WdL 12: 16620-21). Ma, senz’altro, il fine non vorrebbe per niente
questo compimento. Qui non vi è – dice tra sé e sé, a ragione – un vero sillogi-
smo, bensí una quaternio terminorum: il processo sembra spezzarsi in due giu-
dizi. Il mezzo è infatti attività conforme a fine (zweckmässig) e oggetto (forma
parte di un processo meccanico-chimico). Due cose diverse che potrebbero
unirsi solo soggettivamente, come se veramente la natura si piegasse all’azione
umana, grazie ad un terzo elemento (e cioè la finalità esterna – sia essa Dio o la
Società –, già criticata da Kant e denunciata, in quanto esterna, ancora con
maggiore forza dallo stesso Hegel34). Per il mezzo, la cosa non ha certo un
aspetto migliore: per lui – e a ragione – il fine soggettivo è spezzato: viene giudi-
cato al contempo come forma infinita (totalità del concetto: necessità assoluta) e
come contenuto finito dell’oggetto esterno posseduto (per cui il fine si trasforma
nel capriccio effimero del caso). E da ultimo, per il prodotto stesso sia il mezzo
che il fine soggettivo sono esterni: soffre la loro violenza e risponde ad essa con
una violenza simile (nelle rivolte – e non, almeno idealmente, nelle rivoluzioni
– vengono uccisi i proprietari e si distruggono le macchine; grossolana ricaduta
nell’essere). Questo non sembra un sillogismo, e neppure un giudizio, ma una ri-
volta o un groviglio, un caos: un orizzonte infinito di astio.
Ogni premessa sembra così disgregarsi in un progresso all’infinito. Non è
nemmeno possibile che il fine arrivi al mezzo (prima premessa), dato che
l’eterogeneità tra di loro renderebbe necessario un terzo che mediasse tra di
essi, e così all’infinito (anti-teologicamente parlando: se il mondo è veramente
dóxa théou, allora non è sorto dal nulla, bensì da Dio, che si manifesta in es-
so: il mondo è la manifestazione di Dio: genitivo soggettivo-transitivo, e ogget-
tivo). Nemmeno il mezzo può arrivare all’oggetto esterno come prodotto, per-
ché entrambi sono, in quanto immediati, uguali nella loro banale sussistenza e
autosufficienza. Solo presupponendo la verità della conclusione (e cioè: che il
fine si realizzi effettivamente nell’ambito esterno), le premesse possono diven-
tare valide, anche se solo sempre imperfettamente. Ogni oggetto prodotto non
è in fondo che un mezzo, dato che la definizione di mezzo è proprio questa: es-
sere determinato (Dasein) esteriormente da un fine. Il fine si conserva nel

34 Esempi portati da Kant (per noi, oggi, divertenti; allora, abbondanti nei testi pii): «Che

l’erba esista per la mucca o per la pecora, e che esse e le altre cose naturali stiano lì per l’uomo
[...] o che gli insetti (das Ungeziefer) che infettano gli uomini nei loro vestiti, nei capelli o nei let-
ti costituiscano uno stimolo a favore dell’igiene (ein Antrieb zur Reinlichkeit), grazie ad una sag-
gia disposizione della natura» (KU, § 67; Ak. V, 379). Hegel afferma, da parte sua, che la teleo-
logia esterna si è meritata di «essere rifiutata come qualcosa di ridicolo (Vorwurf des Läppi-
schen)» (WdL 12: 15619).Contro questa puerilità, Hegel preferisce, a questo riguardo, la serietà
del meccanismo (ivi, 15622-30).
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mezzo, ma si conserva come fine già realizzato, e quindi, già stato. Ma in que-
sto modo, la proposta di futuro retrocede verso un passato irrecuperabile! Qui,
la talpa della cieca necessità e la civetta del concetto sembrano unire mo-
struosamente le loro figure e trasformarsi in un pipistrello, in un vampiro che
vive della morte di ciò che è esterno a lui. È quindi questo il nostro fine? Con-
servarci nel tempo senza essere temporali?
Ma torniamo in noi: chi ha fatto le asseverazioni precedenti? Poc’anzi, a
parlare, era solo il concetto o solo la riflessione esterna di esso? Infatti, sem-
brerebbe che fine, mezzo e oggetto siano cose con un significato fisso, definito.
E per questo, quando si vede che il fine si trasforma in oggetto, allora ci si im-
magina delle cose (come in altre occasioni, anche qui la verità della critica di
Spinoza all’usurpazione e la tergiversazione della ragione da parte dell’imma-
ginazione viene tolta in e da Hegel). Ciò che non viene pensato è che questi
termini si riferiscono a momenti di trasformazione: che il fine (livello del con-
cetto) è sviluppo immanente di autodeterminazioni; il mezzo (livello dell’essen-
za) è riflessione negativa di sé nell’altro, e che l’oggetto esterno (livello
dell’essere) è transizione costante verso l’Altro da sé. Nulla rimane uguale nel
processo (come invece credeva l’intelletto); in fin dei conti, ad essere
compiuti, non sono né l’oggetto né il soggetto, ma la conservazione della vita
propria e altrui: totale (non solamente umana); il mezzo, realizzato come stru-
mento, non è nemmeno nessuna delle due cose precedenti, ma la mediazione:
macchina come corpo organizzato (se si vuole, con Leibniz: automa spiritua-
le), in cui il tutto (precedentemente pianificato) viene prima delle parti, le
quali cessano di essere già eo ipso cose isolate, per essere ingranaggi e, ad li-
mitem, membri di un corpo vivo (Leib); e l’oggetto nel quale si realizza il fine
non è più una cosa esterna, ma un prodotto dotato di valore: la condizione ne-
cessaria dell’esistenza del fine. I significati si sono andati spostando nel pro-
cesso, logicamente. E perciò, anche naturalmente.
L’errore stava nella pretesa (insensata, ma molto pratica) di fissare qualco-
sa di mobile. Come potrebbe non sembrare morto ciò che si osserva in maniera
esterna, morta? La testa di Medusa aveva uno sguardo che pietrificava ogni
cosa vista. Naturalmente. Era il risultato di uno sgozzamento: una testa senza
un corpo. Minerva la fisserà nel suo scudo, servendosi di essa come strumen-
to. Questo è ciò che fa la ragione con l’intelletto. Per questo, il fine è senz’al-
tro qualcosa di ragionevole: in esso è possibile cogliere l’operatività della ra-
gione: ma ancora non è la ragione stessa. Infatti, solo «in quanto la ragione
viene distinta dall’intelletto e dal concetto in quanto tale, allora essa è la tota-
lità del concetto e dell’oggettività. In questo senso, l’idea è il razionale: è l’in-
condizionato, in virtù del fatto che possiede condizioni soltanto ciò che si rife-
risce [...] a un’oggettività non determinata da esso stesso, ma che, innanzi a
esso, sta ancora all’interno della forma dell’indifferenza e dell’esteriorità, così
come prima aveva ancora il fine esterno» (WdL 12: 173).
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126 Félix Duque

Ciò che in questo modo rimane adesso in attesa di sentenza è la separazione


indifferente (e addirittura ostile) tra, da una parte, il progresso unilaterale del
fine compiuto (diciamo: la Modernità in trionfo) verso l’Idea (diciamo: l’Uma-
nità emancipata) e, dall’altra, il ritorno del fine realizzato al processo meccani-
co-chimico (basti pensare a questo riguardo alla devastazione del pianeta, oggi,
e alla degradazione di ciò che un tempo era chiamato «Welfare State»). Infatti,
il progresso accade nel ritorno e come ritorno: volere il primo senza il secondo è
follia, e cioè: la follia di voler essere eternamente, come un Concetto senza og-
getto, come anima senza corpo terrestre, il suo primo mezzo di realizzazione.
Perché: «Quando la soggettività del concetto finito allontana sprezzantemente
il mezzo, non ha raggiunto nella sua meta nulla di meglio» (WdL 12: 17130-31).
È logico: ciò che alla fin fine risulta dal processo teleologico è la riflessione sul
fatto che il fine si raggiunge solo nel mezzo (diciamo: il mondo si dà nel nostro
corpo), e che nel fine compiuto (in ciò che chiamiamo, confusamente, “essere
umano”) vi sono allo stesso tempo – senza confondersi con esso – mezzo ed
esteriorità: corpo-e-mondo, indissolubilmente: essere-nel-mondo.
Significa questo forse che non esiste un fine ultimo? Naturalmente; affer-
mare che può esistere nella sfera dell’Oggettività sarebbe per Hegel una be-
stemmia: Dio (o i suoi luogotenenti: sacerdoti, politici e tecnici) diventerebbe
un despota, un Signore di schiavi, non il Dio degli uomini liberi. È possibile
parlare invece della meta di ogni fine relativo: il concetto (nella sfera ontica:
l’essere per sé) si determina come particolarità nell’Oggettività esterna. In
questo modo, l’universalità si fa concreta. Quest’unità semplice (l’anima
dell’essere vivente) si dà adesso nell’universalità, che è l’autodeterminazione
del concetto (la vita), e che esiste nella particolarità del mondo come interazio-
ne di cose utili: il suo logorio è la conservazione di quell’universalità. La sin-
golarità animale (nel senso antico che significa “dell’anima”) si conserva solo
nell’equilibrio – in ogni caso instabile – tra mondo e vita. Sapere la precarietà
di questo equilibrio è l’Idea del conoscere.
Orbene, procedendo pedem aliquantulum oltre lo stesso Hegel: quello che
credo di scorgere qui, in fin dei conti, è la conferma del fatto che ciò che si agi-
tava, latente, dietro alla teleologia hegeliana, non è evidentemente un presunto
Intelletto extramondano che guidi, provvidente, la sua Creazione: questo è stato
esplicitamente smentito, attraverso la delucidazione del principium rationis e la
sua localizzazione nella logica teleologica. Ma dobbiamo guardarci bene dal pen-
sare – rimanendo così più vicini alla lettera dello stesso Hegel – che la risolu-
zione del fine compiuto nell’Idea la trasformi in qualcosa di apparentemente as-
soluto e in verità astratto: qualcosa che, come se fosse una più alta Sostanza,
trascinasse e condannasse tutta la realtà a non essere che il suo riflesso35. Non

35 In questo incapperebbe, a mio avviso, il secondo Fichte, con la sua nozione della realtà co-

me Erscheinung Gottes; ma questo avrebbe un’altra storia di per sé, e assai complicata, tra l’altro.
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Come dare ragione del Principio di ragione 127

credo che questa lettura sia feconda, e nemmeno corretta. Ciò che pare scorger-
si dietro all’ardua speculazione hegeliana36 è, a mio avviso, il disperato sforzo
umano, troppo umano, attraverso il quale l’uomo si riconosce nella tecnica della
natura come creatore di artefatti, a partire dalla trasformazione scientifica, og-
gettiva, di ciò che dapprima è considerato come naturale37. Orbene, questa co-
statazione, lungi dall’esaltare l’orgoglio umano, manda piuttosto in terra la su-
perbia dell’Uomo – quest’invenzione recente – e mostra le sue azioni come astu-
zie, materializzate in artifici, di un furbo essere vivente (Lebewesen) autodenomi-
natosi homo sapiens, il quale si sforza laboriosamente per sostenersi a livello di
specie nel torrente della vita (a livello logico, si tratta del passaggio dalla Teleo-
logia dell’Oggettività – finalità esterna – all’Idea di Vita: quando la finalità in-
terna si compie perfettamente nella sua esteriorità). Infatti, la vita del fine sog-
gettivo (di ogni uomo, nel suo conatus per continuare ad essere... altro da ciò
che si immaginava di essere) non sta né riposa in lui (come potrebbe, se il fine è
pura attività di trasposizione?), bensì nell’Altro. Perché la vita è, naturalmente,
sempre es-posta. Non sta dentro (dentro a cosa?), ma fuori: nel mondo. L’appa-
renza di esteriorità viene adesso, quindi, posta. Posta dalla mia risoluzione, dal-
la mia determinazione ad essere me stesso solo fuori di me. Per questo, in que-
sta mia risoluzione, la determinatezza del fine è la mia esteriorità: se non salvo
lei non mi salvo io. Non è solo la mia circostanza, perché il centro accade nel
circuito della periferia. È la mia stanza: il mondo in cui abito nei riguardi dei
miei altri, e cioè il nostro mondo da venire (non quello della cosmologia, e nep-
pure quello della burocrazia statale, bensì il mondo della tecnopolitica), costitui-
to dall’«interazione» (WdL 12: 1714) del concetto con se stesso nella sfera
dell’oggettività, ovverosia della libertà umana con la sua propria Grundlage
emozionale nella sfera della téchne.
E qui, in questo punto cruciale, è il luogo in cui possiamo toccare nel vivo
il modo in cui la ragione (che chiamerei adesso, oltrepassando la ragione tec-
nico-pratica dell’ultimo Kant, la ragione tecno-politica) torna a dare ragione
del principium reddendae rationis sufficientis. Infatti, il daffare dell’uomo nel
mondo si mostra razionalmente e in modo operativo come un’interconnessione
universale: quella di essere-nel-mondo38. E questo sì che è un compito diffici-

36 Sia detto come necessario caveat. Sono ben conscio del fatto che la mia interpretazione si

allontana dalla convinzione hegeliana rispetto all’imperturbabile serenità dell’Idea. Infatti, secondo
Hegel, «anche quando l’universale si pone anche in una determinazione [in linguaggio rappresen-
tativo: quando Dio crea il mondo: F. D.], egli continua ad essere lì ciò che esso è. Egli è l’anima del
concreto, nel quale inabita senza ostacoli, uguale a se stesso nella varietà e diversità del concreto
stesso. Non è trascinato nel divenire, bensì si continua, imperturbato, attraverso il divenire stesso e
ha la forza di un’autoconservazione immutabile, immortale» (WdL 12: 34 s.).
37 Rimando su questo punto alla mia Filosofía de la técnica de la naturaleza, Tecnos,

Madrid 1986.
38 Si tenga presente questa mia interpretazione nel leggere questo decisivo testo di Hegel,
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128 Félix Duque

le, oltre che nobile. Rimanere arenati nel deserto del profitto e dell’efficienza,
al servizio dell’industria e dell’economia (neppure più politica, ma finanzia-
ria), senza osare revocare gradus, significa la perdita di una dignità guadagna-
ta nei secoli attraverso la solidarietà. Ma deciderci attraverso la ragione a dare
ragione dell’ente in funzione di questa congiunzione viva, di questo intrec-
ciarsi che Hegel chiamava Spirito, e noi, con Heidegger: essere-nel-mondo,
questo è il difficile. Ma le cose belle sono difficili.
Hoc opus, hic labor est.

(traduzione di Valerio Rocco Lozano)

Abstract

Starting from the Observation, present in Hegel’s Logic of essence (1st. sec-
tion, 3rd. chap.) about the principle of sufficient reason (or ground), this article
suggests a way of giving reason of this principle through different steps: first of
all, an explanation (about the complexity of the translation and comprehension
of the words present in the principle’s name), then an elucidation (offering a
speculative reading of the main sources of Hegelian’s text, especially Leibniz),
followed by a localization (mainly about the role of teleology within the Sub-
jective Logic). At the end a new and potentially controversial interpretation of
the analyzed passages is suggested.

ragion per cui propongo al lettore di tras-porre l’“universale” logico-concettuale hegeliano nella
già citata interconnessione di essere-nel-mondo come ragione tecnopolitica. In qualche modo, il
testo che riproduco di seguito contiene tutti gli argomenti e gli sforzi che si sono avvicendati in
questo studio. Per questo è giusto che sia posto come sua conclusione. Per Hegel, il Concetto
«non si limita ad apparire nel suo altro, come la determinazione di riflessione. Quest’ultima, es-
sendo qualcosa di relativo, non solamente si riferisce a se stessa, ma è il suo stesso relazionare
[il suo stesso comportamento: F. D.]. Essa, [la Reflexionsbestimmung, e specialmente l’ultima, il
fondamento: F. D.] dà ragione di sé (gibt sich … kund) nel suo altro; ma all’inizio si limita a
comparire in esso; e l’apparire di ognuno nell’altro, ovvero la loro reciproca determinazione, ha –
per quanto riguarda la sussistenza di per sé in entrambi i casi – la forma di un fare esterno. – In-
vece, l’universale è posto come l’essenza della sua determinazione, come la propria natura positi-
va della determinazione stessa, dato che la determinazione che costituisce il suo negativo –
quello dell’universale – sta nel concetto solo e semplicemente come un esser-posto, ovvero solo e
semplicemente, allo stesso tempo, come il negativo del negativo, ed essa è solo come questa
identità del negativo con sé che è l’universale» (WdL 12: 34). Adesso, è solo necessario trasfor-
mare operativamente tutto questo sforzo del concetto in medias res, e cioè: nel tumulto e nel
clamore delle esigenze quotidiane.
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Hegel Scienza della logica

Wesen als Reflexion.


Hermeneutische Bemerkungen über
den Anfang der Logik des Wesens
Riccardo Dottori

Der Anfang der Logik des Wesens gehört zu den schwierigsten Stellen der
Hegel-Interpretation. T.W. Adorno in seinen Studien zu Hegel war der Mei-
nung, dass es keine Hermeneutik der hegelschen Texte, bzw. keine eigentli-
che Hegel-Philologie möglich ist und als Beispiel solcher Unmöglichkeit zi-
tiert gerade die Stelle, die wir auslegen wollen, und hier weitergeben:
Das Werden im Wesen, seine reflektierende Bewegung, ist daher die Bewegung
von Nichts zu Nichts, und dadurch zu sich selbst zurück. Das Übergehen oder Wer-
den hebt in seinem Übergehen sich auf; das Andere, das in diesem Übergehen wird,
ist nicht das Nichtsein eines Seins, sondern das Nichts eines Nichts, und dies, die Ne-
gation eines Nichts zu sein macht das Sein aus. – Das Sein ist nun die Bewegung von
Nichts zu Nichts, so ist es das Wesen; und dieses hat nicht die Bewegung in sich, son-
dern ist sie als der absolute Schein selbst, die reine Negativität, die nichts außer ihr
hat, das sie negierte, sondern die nur ihr Negatives selbst negiert, das nur in diesem
Negieren ist1.
Adorno bemerkt noch dazu: «Im Bereich großer Philosophie ist Hegel wohl
der einzige, bei dem man buchstäblich zuweilen nicht weiß und nicht bündig
entscheiden kann, wovon überhaupt geredet wird, und bei dem selbst die
Möglichkeit solcher Entscheidung nicht verbrieft ist». Selbst zu den Zeiten
der größten Bemühung um eine Hegel-Interpretation in den 70’ Jahren, die
von Hans Georg Gadamer ausging, und in Bonn durch seinen Schüler Otto
Pöggeler und dem von ihm geleiteten Hegel-Archiv, in Heidelberg durch Die-

1 Vgl. Theodor W. Adorno, Drei Studien zu Hegel, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1966, S. 107:
«Aufgabe ist nicht einfach, durch genaue Betrachtung des Wortlauts und durch denkende An-
strengung eines zweifelsfrei vorhandenen Sinnes sich zu versichern, sondern in vielen Partien
ist der Sinn selbst ungewiss und keine hermeneutische Kunst hat ihn bis heute fraglos
etabliert». Der hegelsche Text findet sich in: G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Theorie Werk-
ausgabe, Bd. 6, Wissenschaft der Logik II, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1969, S. 24-25.

TEORIA 2013/1
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130 Riccardo Dottori

ter Henrich und seine Schule, weiter geführt wurde, hat man es sich kaum
verborgen, dass dieser Anfang der Wesenslogik die größten Schwierigkeiten
machte; ich selber habe an einem Gadamer Seminar im WS 1969 teilgenom-
men und hörte Gadamer bei der Lektüren einer solchen Stelle sagen: «Na ja,
das hört sich wie chinesisch an…». In den daraufkommenden Semestern hielt
Dieter Henrich ein zweisemestriges Seminar über Hegels Logik und ging im
zweiten Semester auf die Logik des Wesens ein, die er in einem Aufsatz schon
behandelt hatte2; da ging es aber auch nicht viel besser. Ob laut Adornos Ver-
langen der eindeutige Sinn der Logik der Reflexion dabei fraglos etabliert sei,
bleibt wirklich fraglich. Gadamers Versuch der Interpretation der Hegelschen
Texten gilt von vornherein, laut seiner eigenen Zugabe, dem Buchstabieren
des Textes zu folgen3, um dessen Sinn überhaupt zu erfassen, was aber nicht
heißt, diesen Sinn fraglos zu etablieren; das ist auch nicht der Zweck einer ei-
gentlichen Interpretation, weil das voraussetzen würde, dass es eine endgülti-
ge Interpretation eines Textes gibt. Welcher wäre aber der Zweck einer her-
meneutischen Kunst, wenn nicht den Sinn des Textes zu interpretieren, d.h.
verstehen und auslegen?
Darauf kann man antworten, dass bei jeder authentischen Interpretationei-
nes Textes durch die Begegnung des Autors und des Interpreten immer ein Zu-
wachs am Sein des Textes entsteht, gerade weil die Aufgabe jeder Interpretati-
on ist, den Sinn eines Textes nicht nur zu verstehen, sondern vermitteln, d.h.
auszulegen. Das will nicht heißen, dass jede Interpretation gleichwertig ist,
denn das würde wieder heißen, dass es keine eigentliche Interpretation gibt.
Wir müssen aber den Wert einer Interpretation nicht an seiner Exaktheit mes-
sen, und auch nicht verlangen, wie von Wright das tut, dass sie nach den Maß-
stäben der Naturwissenschaften kontrollierbar sei, die nicht für die Philoso-
phie, wie auch nicht für Recht, Kunst und Literatur ausreichen können; wir
können nur verlangen, dass die Interpretation uns etwas an dem Text und
Kunstwerk einsehen lässt, indem sie den vom Text behandelten Sachverhalt,
von dem der Text redet, auf unsere Zeit und unsere Situation übertragen wird,
die eine ganz andere als diejenige ist, in dem der Text sprach und geschrieben
wurde. Dem entspricht auf der Seite der juristischen Interpretation, dass der
Buchstabe des Gesetzes, das allgemein gelten soll, aber in einer geschichtli-
chen Lage entstanden ist, auf einen besonderen strittigen Fall unserer Gegen-
wart angewandt werde, wo sogar mehr als ein Gesetz auf dem Spiel steht.
Adorno schlägt also vor, was auch im Sinne Gadamers wäre, Hegel aus sei-

2 Vgl. Dieter Henrich, Hegels Logik der Reflexion, in drs.: Hegel im Kontext , Suhrkamp,
Frankfurt a. M. 1971, SS. 95-156.
3 Vgl. H.G. Gadamer, Hegels Dialektik, 1. Ausgabe, Mohr, Tübingen 1964, S. 32; jetzt in:
Gesammelte Werke, Bd. 3, Neuere Philosophie. Hegel, Husserl Heidegger, Mohr-Siebeck, Tübin-
gen 1987, S. 30.
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Wesen als Reflexion 131

ner Kritik der geschichtlichen Philosophien und der Philosophien seiner eige-
nen Zeit zu verstehen und vor allem, ihn gleichsam von rückwärts aufzuhel-
len; dazu muss man aber noch bemerken, dass sowohl seine Philosophie, wie
die Philosophien seiner Zeit ihren Rückhalt in einer Tradition haben, die
ihren Wortschatz und dadurch den Begriffsapparat geliefert haben. Ein Ver-
stehen dieses Textes ist nicht möglich, ohne das Einrücken in diese Tradition.
Nichts lässt sich isoliert verstehen, sondern nach Hegels eigenem Maßstab al-
les nur im Ganzen, obwohl dort die der Hermeneutik wohlbekannte Schwie-
rigkeit entsteht, dass das Ganze nur an seinen eigenen Teilen und Momenten
sein Leben hat. Adorno sieht aber darin die eigentliche Schwierigkeit der he-
gelschen Philosophie, weil jeder einzelne Begriff in der Darstellung immer
dem Ganzen unangemessen bleibt, andererseits aber die Darstellung des Sy-
stems nur ein Leerbewusstsein bleibt, das nur durch die Anwendung an ein
konkretes Thema einen Sinn erhält. Was aber an diesem Anfang der Wesens-
logikdurch Adornos Maßstäbe herauskommt, wäre nichts anderes als eine
Kritik des subjektivistischen Scheins, der sich an der Philosophie von Kant
und Fichte zeigen würde, die Hegel in seiner Jenaer Schrift Glauben und Wis-
sen als Reflexionsphilosophie abgestempelt hatte. Dabei bleibt aber der syste-
matische Sinn und Inhalt der hegelschen Logik völlig vergessen, und auf den
wollen wir die Analysis des Begriffs des Scheins beziehen. Bei dem Gadamer
Seminar wurde dagegen schon die Anstrengung gemacht, von der Adorno re-
det, nämlich ein konkretes Thema zu fassen, wodurch das Bewusstsein des
hegelschen Systems nicht leer bleibt. Was ich von diesem Seminar beibehielt,
war Gadamers Versuch, dem Anfang der Wesenslogik einen angemessenen
Sinn abzugewinnen, indem man auf Platos Dialektik, und vor allem an seine
Begriffe von Thesis und Hypothesis und die damit bezogene Problematik
zurückgeht. Dieser Versuch ist natürlich der Überlegung wert, da die Präsenz
Platos bei Hegel außer Diskussion steht; das Problem ist aber, ob es möglich
wäre, diesen Begriffspaar mit dem Hegelschen Begriffspaar Setzen und Vor-
aussetzen zu wiedergeben. Ein Gegenvorschlag, den ich schon damals mach-
te, war es, die Logik des Wesens aus der aristotelischen Sicht der Lehre der
ousia anzusehen, denn die Präsenz Platos ist immer durch Aristoteles, wie
auch die neuplatonischen und neuzeitliche Erneuerung der Metaphysik durch
Spinoza und Leibniz bis auf Christian Wolff, und zuletzt durch Kants Kritik
wesentlich vermittelt. All das darf Hegels Leistung nicht schmälern.

1. Einleitung und erste vorläufige Einteilung des zweiten Buches:


Die Lehre vom Wesen
Die Wissenschaft der Logik ist, wie es in der Vorrede gesagt wird, eine onto-
logische Logik, bzw. eine Metaphysik; Kant ist es gewesen, der die Metaphysik
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132 Riccardo Dottori

zur Logik gemacht hat, obwohl er «aus Angst vor dem Objekt den logischen
Bestimmungen eine wesentlich subjektive Bedeutung gab» (TWA, 5, 45)4.
Der Gedanke ist aber nicht zu trennen von dem, wovon er Gedanke ist – das
ist Hegels semantische These und Programm der Darstellung; denn «die
Denkformen sind zunächst in der Sprache des Menschen herausgesetzt und
niedergelegt» (5, 20). Deshalb klagt er, dass man «ganz ohne Rücksicht auf
metaphysische Bedeutung dasjenige betrachtet, was gemeinhin unter Logik
verstanden wird» (5, 41) und dass «der bisherige Begriff der Logik auf der im
gewöhnlichen Bewusstsein ein für allemal vorausgesetzten Trennung des In-
halts der Erkenntnis und der Form derselben oder der Wahrheit und der Ge-
wissheit beruht» (5, 30). Wenn diese Einheit schon in Kants Begriff des
Transzendentalen lag, der zu der systematischen Einheit der Erkenntnis und
dadurch zu der Idee des allerhöchsten Wesens führt, so hat er diese Idee zu-
letzt zu einer bloßen hypothesis, einer Voraussetzung der reinen Vernunft herab-
gesetzt, die man nicht setzen kann. Dagegen behauptet er mit aller Stärke, der
Begriff sei «Gegenstand, Produkt und Inhalt des Denkens und die an und für
sich seiende Sache, der Logos, die Vernunft dessen, was den Namen der Dinge
führt»; zuletzt die Logik sei «das System der reinen Vernunft, als das Reich
des reinen Gedanken zu fassen», die Wahrheit wie sie ohne Hülle an und für
sich selbst ist und der Inhalt «Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen
Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist» (5, 44).
Man könnte alle diese Aussagen, die aus den zwei Vorreden und Einleitun-
gen zu Hegels Wissenschaft der Logik stammen, für romantische Begeisterung
nehmen, doch das gesamte Programm von Hegels Wissenschaft der Logik
knüpft ganz eng an die traditionelle Ontologie an, wenn er sie in eine objektive
und subjektive Logik einteilt, und von der objektiven Logik sagt, sie trete an
die Stelle der vormaligen Metaphysik, welche das wissenschaftliche Gebäude
der Welt war, das durch den Gedanken ausgeführt sein sollte. Noch genauer, in
Ansicht auf die letzte Gestalt, welche die Metaphysik, nämlich die aristoteli-
sche, in der neueren Zeit von Chladenius bis Christian Wolff genommen hat,
ist ihr erster Teil die Ontologie, der Name für die metaphysica generalis, wel-
che die determinationes entis in genere, die Bestimmungen des Seins als sol-
chem zum Thema hat, und von den darauffolgenden Formen der metaphysica
spezialis zu unterscheiden sind, die psychologia, cosmologia und theologia ra-
tionalis. Ontologie sagt wörtlich: Lehre des Seins, jener Teil der Metaphysik,
sagt Hegel, welcher die Natur des ens erforschen sollte. Dazu bemerkt aber
Hegel: «Ens begreift sowohl Sein als Wesen in sich, für welchen Unterschied

4 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, zitiert immer nach der Theorie Werk-Ausgabe,
Suhrkamp, Frankfurt 1970, Bd. 5-6. Ich zitiere von nun an zuerst die Nummer des Bandes, dann
die Seitenzahl; solange es aber um den Text der Logik der Reflexion geht, werde ich danach
auch die Nummer des Absatzes zitieren.
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Wesen als Reflexion 133

unsere Sprache glücklicherweise den verschiedenen Ausdruck gerettet hat»


(5, 61); in der lateinischen Sprache ist der Unterschied nicht da.
Gehen wir auf Aristoteles zurück, so ist sie die erste Wissenschaft, die spä-
ter Metaphysik genannt wurde, weil sie in den Büchern nach der Physik
behandelt wurde; nun sieht es zuerst so aus, als ob nur to on, das Seiende der
Gegenstand dieser Wissenschaft sei; aber gerade als Gegenstand dieser Wis-
senschaft hat das Sein mehrere Bedeutungen, unter denen Aristoteles im
Buch E der Metaphysik, 1026 a 33-1026 b 2, Vier unterscheidet: 1) die ver-
schiedenen Kategorien; 2) das An-und-für-sich-sein, das Absolute (kata
auto), und das Relative, in der Sprache Hegels: das Sein für Anderes (pros
heteron); 3) das Wahrsein-und-Falschsein; 4) das Sein als Potenz, dynamei on,
und Akt, energheia und entelecheia. Aus diesen vier Bedeutungen wird der
allgemeine Sinn des Seins als ousia hergeleitet werden, literarisch übersetzt:
die Seiendheit, in der klassischen lateinischen Übersetzung: die Substanz.Was
also zuerst der eigentliche Gegenstand der Untersuchung ausmacht, ist das
ens, das Seiende, was aber gesucht wird, ist das Seiendes als solches, bzw. das
Seiende als Seiende, das on e on, das wahrhaft Seiende, die ousia. Sie nimmt
in sich sowohl die verschiedenen Bedeutungen der schemata tes kategorias
auf, die Formen der Aussagen, als auch den weiteren Sinn des An-und-für-
sich-seins, das kata auto, da indem man von jedem Seienden spricht und es
thematisch macht, muss man wissen, ob es für sich selbst ausgesagt wird oder
in Bezug auf etwas anderes, d.h. relativ. Da aber jedes nur Relativ-Seiendes
immerein Seiendes braucht, auf den bezogen es seinen Sinn gewinnt, so wird
die Frage nach dem Für-sich oder Absolut-Seiendem unausweichlich. Das ist
die Frage der ousia, und der eigentliche Sinn der ousia tritt nur durch die
Antwort auf die Frage „Was-ist-das?“ (ti esti) auf, und die Antwort darauf,
welche aussagt, was das Sein des tode ti ist, nämlich durch das to ti en einai.
Diese Aussage ist der logos ousias, die Wesensdefinition und dadurch sind wir
bei der dritten Bedeutung des Seins, das Wahre. Der erste Satz der Einleitung
zu diesem zweiten Buch, welcher vor dem ersten Kapitel unseres Textes steht,
sagt eben: «Die Wahrheit des Seins ist das Wesen».
Wie sollen wir aber hier das „Wesen“ verstehen? Heidegger warnt zu Recht
vor der lateinischen Übersetzung dieses aristotelischen Ausdrucks mit essentia,
die in der Definition angegebene Wesensbestimmung der ousia. Er meint zu
Recht „Wesen“ sei verbal zu verstehen, weil der Sinn des Seins in der Zeit be-
steht; gerade in einem in Freiburg vor seinen inzwischen zu Professoren gewor-
denen Schülern gehaltenem Seminar, hatte er in dem an der Wand geschriebe-
nen Ausdruck to ti en einai das Zeitwort en dreimal unterstrichen. Das sollte
«das schon Gewesene der Vermittlung» andeuten: so schrieb er 1971 in einem
Brief an Gadamer, der selber an dem Seminar teilgenommen hatte5. In der Tat

5 Der Brief Heideggers von 2.12.1972 an Gadamer wurde mir von Gadamer zur Verfügung
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134 Riccardo Dottori

sagt Hegel weiter im Text: «Die Sprache hat im Zeitwort Sein das Wesen in der
vergangenen Zeit, „gewesen“, behalten; denn das Wesen ist das vergangene,
aber zeitlos vergangene Sein» (6, 13, 2). Wie soll man aber eine zeitlose Ver-
gangenheit denken? Hegel sagt es uns hier gleich: die Bewegung des Wissens
ist vergangen, nämlich die Bewegung, welche von dem Sein als dem Unmittel-
baren (dem Wissen unmittelbar Gegebenen, Vorgefundenen) anfing, und bei
Wesen als einem Vermittelten anlangte. Laut Gadamers Interpretation wäre
diese Bewegung des Wissens, die zu der Definition führt, nichts anderes als
die in seiner Schule geführte Diskussion, wo die Antwort auf die Frage des ti
esti gesucht wurde; als dann die Antwort gefunden war, und man das Sein
dessen, was gefragt war, angeben sollte, lag das ti esti der Frage schon lange in
der Vergangenheit zurück und war bei der Antwort zu dem ti en, geworden;
wenn man also den Logos, die Wesensdefinition, d.h. das to einai des Erfrag-
ten angeben sollte, war zuletzt ihre Formel zu dem to ti en einai geworden.
Die Bewegung des Wissens fand in der bewegten Diskussion statt, die in seiner
Schule zu der Wesensdefinition geführt hatte. Hegel beschreibt aber diese
Bewegung des Wissens, die zum Wesen führt, mit einem romantischen Pathos
und einem platonischen Kennzeichen, die „Erinnerung“:
Das Sein ist das Unmittelbare. Indem das Wissen das Wahre erkennen will, was
das Sein an und für sich ist, so bleibt es nicht beim Unmittelbaren und dessen Bestim-
mungen stehen, sondern dringt durch dasselbe hindurch, mit der Voraussetzung, dass
hinter diesem Sein noch etwas anderes ist als das Sein selbst, dass dieser Hintergrund
die Wahrheit des Seins ausmacht. Diese Erkenntnis ist ein vermitteltes Wissen, denn
sie befindet sich nicht unmittelbar beim und im Wesen, sondern beginnt von einem
Anderem, dem Sein und hat einen vorläufigen Weg, den Weg des Hinausgehens über
das Sein und vielmehr des Hineingehens in dasselbe zu machen. Erst indem das
Wissen sich aus dem unmittelbaren Sein erinnert, durch diese Vermittlung findet es
das Wesen (6, 13, 2).
Diese Erinnerung ist die platonische anamnesis, welche als Bewegung des
Wissens nach Hegel auch der Gang des Seins selbst ist; indem das Wissen
über das unmittelbar Vorliegende hinausgeht, um nach dessen eigentlichen
Sein zu fragen, ist das Sein selbst, das «durch seine Natur sich erinnert und
durch dieses Insichgehen zum Wesen wird». Die Erinnerung als Insichgehen
des Seins hat aber einen weiteren Sinn, als derjenige der anamnesis der Seele:
es ist ein Prozess des Seins und doch fällt dieser Prozess mit dem Prozess der
Erkenntnis zusammen, indem die Bewegung des Wissens nach Plato zugleich
zu dem Prozess der Reinigung der Seele führt; diese Reinigung der Seele geht

gestellt und wurde von mir sowohl in meiner Übersetzung von Gadamers Hegels Dialektik , Ma-
rietti, Torino 1973, auf italienisch veröffentlicht, als auf deutsch in meinem Buch, Die Reflexion
des Wirklichen. Zwischen Hegels absoluter Dialektik und der Philosophien der Endlichkeit von
M.Heidegger und H.G. Gadamer, Mohr- Siebeck, Tübingen 2006 veröffentlicht.
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Wesen als Reflexion 135

durch das Verlassen des sinnlichen Seins vor, wodurch der Zugang zu der im-
merseienden Welt der Idee erreicht wird. Hier werden die beiden platonische
Begriffe, welche die Erkenntnis charakterisieren, die Anamnesis und die Rei-
nigung der Seele, in der Einheit der Idee vereinigt, zu der beide gelangt sind.
Hegel nennt diesen Weg der Seele, welche von dem unmittelbar Gegebenen
anfängt, und mittels des Erkennens als Reinigung der Seele bis zum reinen
Sein der Idee ankommt, die Vermittlung des unmittelbaren Seins. Er sieht
darin den Grund des Unterschiedes zwischen Unmittelbarkeit und Vermitt-
lung, d.h. zwischen dem Sein als dem unmittelbar Vorgefundenem und dem
Wesen, d.h. dem durch die Negation des unmittelbar Vorgefundenem und mit-
tels dieser Negation erreichten Sein selbst, dem on kath´auto. Dieser Weg des
reinen Denkens und Erkennens ist also der Weg von dem to on, dem unmittel-
bar Gegebenen, zu dem on e on, dem Seienden als Seienden und wird auch
deshalb der Weg der Vermittlung genannt, weil das Erkennen bei dem Sein
ankommt, das mittels seiner selbst und dadurch auch mit sich selbst ist. Des-
halb nennt Hegel auch das Wesen, das Sein kath´auto, die zweite Unmittel-
barkeit; das unmittelbar Gegebene oder das Vorgefundene on, das Etwas, wel-
cher der erste konkrete Gedanke ist, wird aufgehoben, d. h. suspendiert und
aufbewahrt und bleibt im Wesen, dem on e on, zugleich vermittelt und unmit-
telbar erhalten, als das von sich selbst aus, mittels seiner selbst Gegebene,
und doch unmittelbar Vorliegenden Sein.
Das Hauptproblem dabei ist natürlich, wie sich die zwei Titel „Unmittel-
barkeit“ und „Vermittlung“ und die damit bezeichneten Seinsbedeutungen
aufeinander beziehen, so dass sie in ihrer Einheit aufgefasst oder begriffen
werden können, wenn sie auch zu zwei verschiedenen Sphären oder Bereich
en des Seins gehören. Das Problem tritt gerade an dieser kleinen Einleitung
auf, welche die Einteilung des ganzen Buches angibt. Wie in der Phänomeno-
logie, so ist auch hier die Bewegung des Wissens der Gang des Absoluten
selbst, der vorhin als das Sein, jetzt als das Wesen bestimmt wird und für die-
se Bewegung des Wissens, welche das Insichgehen des Seins zugleich ist,
wird Hegel auch hier das Wort Reflexion gebrauchen. Dieses Wort ist doppel-
deutig, nicht aber zweideutig; sie kann sowohl die Erinnerung, die Anamnesis
und Reinigung des Wissens bedeuten, und zugleich das Insichgehen des
Seins, die Reinigung des Seins selbst von dem bloßen sinnlichen Schein, in
welchen sich das Wesen reflektiert. Nun tritt dazu aber auch durch das kanti-
sche Denken die moderne Bedeutung der „Reflexion“ auf.
Wir sollten nur die Stelle weiter zu lesen:
Wenn das Absolute zuerst als Sein bestimmt war, so ist jetzt als Wesen bestimmt.
Das Erkennen kann überhaupt nicht bei dem mannigfaltigen Dasein, aber auch nicht
bei dem Sein, dem reinen Sein stehen bleiben; es drängt sich unmittelbar die Reflexi-
on auf, dass dieses reine Sein, die Negation alles Endlichen, eine Erinnerung und Be-
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wegung voraussetzt, welche das unmittelbare Dasein zum reinen Sein gereinigt hat.
Das Sein wird hiernach als Wesen bestimmt, als ein solches Sein, an dem alles Be-
stimmte und Endliche negiert ist. So ist es die bestimmungslose einfache Einheit, von
der das bestimmte auf eine äußerliche Weise hinweggenommen worden ist; dieser Ein-
heit war das Bestimmte selbst ein Äußerliches, und es bleibt nach diesem Wegneh-
men noch gegenüberstehen (6, 13, 2).

Die bestimmungslose einfache Einheit ist das Sein des Parmenides, das in
der abendländischen Tradition des Denkens mehrmals auftritt. Gegen eine
Perspektive, die so das Wesen denkt, dass jede Bestimmtheit des Seins nur
für sich betrachtet und zu einer äußerlichen Negation wird, um sie durch eine
äußere Reflexion aus dem Wesen zu abstrahieren, so dass von ihm nur die
leere Bestimmungslosigkeit übrig bleibt, will Hegel das Wesen, sei es das
höchste Wesen, sei das Wesen jedes Seienden überhaupt, durch den Begriff
des An-und-für-sich-seins erklären, wo das Ansichsein und das Fürsichsein
in ihrer Einheit gedacht werden, wie auch im Grunde auch das kath´auto und
pros heteron in einer Einheit gedacht waren: denn «als absolutes Ansichsein
ist es gleichgültig gegen alle Bestimmtheit des Seins, das Anderssein und die
Beziehung auf das Andere ist aufgehoben worden». Andererseits ist es aber
nicht nur Ansichsein, denn als solches wäre nur die Abstraktion des Wesens
und jede Bestimmtheit des Wesens wäre aufgehoben; «Es ist ebenso wesent-
lich Fürsichsein; es selbst ist diese Negativität, das sich Aufheben des An-
dersseins und der Bestimmtheit» (6, 14, 6). Die Bestimmtheiten, die determi-
nationes de ente, wovon jede Ontologie handelt, müssen im Wesen durch das
kath´auto, das Fürsichsein aufgehoben werden, und doch aufbewahrt sein.
Hegel hat hier die platonisch-aristotelischen Lehre des Seins kath´auto und
pros heteron in den Wesensbegriff eingebracht und dadurchdas Wahre als die-
sen Vollzug der Verwandlung des Ansichseins in Fürsichseins neu gedacht.
Da die Kategorien im ersten Buch schon behandelt wurden (Sein als Qualität
und Quantität, die zu ihrer Einheit im Begriff des Maßes führt), und im Be-
griff des Wesen das kath´auto und pros heteron als Wahrheitsvollzug, Manife-
station des Wesens erklärt werden, so sind damit die ersten drei Bedeutungen
des Seins thematisiert; die vierte Bedeutung des Seins, nämlich der Be-
griffspaar dynamis-energeia, wird im dritten Abschnitt dieses Buches behan-
delt, der den Titel trägt: DIE WIRKLICHKEIT6; diese vierte Bedeutung liegt
schon hier der Untersuchung zugrunde.

6 Gadamer hat die Bemerkung gemacht, dass das erste Buch die erste Gruppe der kanti-
schen Kategorien, nämlich die mathematische behandelt, während im dem zweiten Buch die dy-
namischen Kategorien thematisiert werden; vgl. H.G. Gadamer, Die Idee der hegelschen Logik,
jetzt in: Gesammelte Werke, Bd. 3, Mohr Siebeck, Tübingen 1987, S. 71. Das ist schon richtig,
aber in Bezug auf das zweite Buch sehr reduktiv. Man muss vorher klar sehen, was in den ersten
zwei Abschnitten der Logik des Wesens vor sich geht. Im ersten Kapitel des ersten Abschnittes
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Der Leitfaden der Untersuchung, welche alle diese vier Seinsbedeutungen


verbindet, ist die Wesensbestimmung des on e on, welche dessen to ti en einai
angeben muss, das Was-sein, ti esti, der ousia. Erst die ousia, das Wesen, fas-
st alle vier Bedeutungen des Seins in sich zusammen; deshalb steht auch für
Hegel der Wesensbegriff nicht nur in der Mitte der Untersuchung der objekti-
ven Logik, sondern bildet den Titel des zweiten Buches; der Prozess der
Wesensbestimmung, welche das to ti en einai der ousia ausmacht, ist die
Reflexion.
Wir sehen hiermit, wie wichtig es für Hegel war, in dieser Einleitung das
Wesen als Reflexion in ihm selbst (nicht in sich selbst) zu bestimmen. Die Be-
stimmung des Wesens als Reflexion muss durch die Begriffe von Setzen und
Voraussetzen geleistet werden; was an sich das Wesen ist, muss für sich wer-
den, also gesetzt sein. Hier müssen wir aber nicht an die Reflexion als Akt
des Bewusstseins denken, wie sie von Kant thematisiert wurde, selbst wenn es
bei ihm von Setzen, Voraussetzen und Bestimmen die Rede ist, sondern eher
an das Erscheinen und die Reluzens, Rückschein des Wesens am Sein, denn
der Titel des ersten Kapitels lautet: Das Wesen als Reflexion an ihm selbst. He-
gel findet hier eine weitere Charakterisierung des Wesens, welche nicht aber
einfach eine platonische ist, sondern eher eine neuplatonische: diese Erinne-
rung und Insichgehen des Seins, welches zum Wesen führt, sollte als die
Rückkehr des Seins in sich verstanden werden; aber als die Rückkehr in sich
ist das Wesen zunächst das unbestimmte Wesen; es enthält als Wesen alle Be-
stimmtheiten an sich, «aber nicht wie sie an ihm gesetzt sind»; so muss es sie
aus sich selbst setzen. Was heißt hier „Setzen“? Das zu bestimmen ist das Pro-
blem des ersten Kapitels.

wird der Schein als Reflexion behandelt; in zweiten Kapitel hauptsächlich die Reflexionsbestim-
mungen, nämlich Identität, Unterschied, Verschiedenheit, Gegensatz und Widerspruch, die
Kant zu den Reflexionsbegriffe rechnet, welche nicht mit den logischen Prinzipien, also mit dem
logischen Gebrauch des Verstande zu verwechseln sind, die in der formalen Logik behandelt
werden, sondern ontologische Begriffe; nicht umsonst ist die letzte Reflexionsbestimmung, worin
der Widerspruch endet, bzw. «zugrunde geht», der Grund. Das zweite Kapitel des ersten Ab-
schnittes, der Grund, hat die andere Reflexionsbestimmung zum Thema und da werden die Be-
griffe behandelt, die Kant weiter Reflexionsbegriffe genannt hat, wie Form und Inhalt und Form
und Materie. Im Zweiten Abschnitt, „Die Erscheinung“, werden im letzten Kapitel die letzte
kantischen Reflexionsbestimmungen behandelt, nämlich das Innere und das Äußere. Kant
nennt sie alle Reflexionsbegriffe, aus zwei Gründen; der erste ist, dass ihr Wert nur durch die
Reflexion auf unsere beiden Erkenntnisquellen, Sinnlichkeit und Verstand zu bestimmen ist;
wenn sie nicht durch diese Reflexion untersucht werden, werden sie amphibolisch, weil sie so
verkoppelt sind, dass jeder mit dem anderen verwechselt werden kann; das erste Beispiel dieser
Verwechselung ist der Begriff der Identität, der von Kant dort «Einerlheit» genannt wird, und
die numerische Identität der Sache bedeutet, die von dem «Intellektualphilosoph» Leibniz mit
dem Begriff der logischen Identität der Begriffe verwechselt wurde und ihn zu dem Satz der
Identität der Nicht-Unterscheidbaren führte.
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In dem genannten Heidelberger Seminar machte Gadamer den Vorschlag,


das „Setzen“ als „thematisch machen“ zu verstehen; dadurch würde aber das
Setzen als ein dem Wesen äußeres Bestimmen verstanden und würde auch
von dem Denkenden Subjekt ausgehen, nicht aber als Selbstbestimmung des
Wesens. Wir könnten eher an Fichtes Erste Einleitung in die Wissenschaftsleh-
re denken, der selber auf Kant aufbaut, aber wie wir sehen werden, Hegels
Absicht ist hier gerade über Fichte hinauszugehen. Das Setzen muss als ein
vom Wesen selbst ausgehendes Bestimmen verstanden werden, das aus ihm
selbst her in Kraft setzt, entwickelt, was es an sich ist, damit es zu seinem
Fürsichsein wird. Das Setzen des Wesens verstehen wir also nicht bloß als
sich selbst thematisch machen, sondern als sich selbst In-kraft-Setzen. Das
hängt offenbar mit dem Gedanken des Wesens als An-und-für-sich-sein zu-
sammen; das Wesen muss aus seiner Unbestimmtheit heraustreten, sonst ist
es überhaupt nicht bestimmt; aber indem es aus sich heraustritt, geht in das
Anderes über, das von ihm vorausgesetzt wird; doch das Andere bleibt auf das
Setzen wesentlich bezogen, weil es dadurch, dass es vorausgesetzt wurde, sei-
ne eigene Wesensbestimmung hat. Wie wir sehen werden, ist diese Passage
nicht leicht zu verstehen. Denn erstens können wir fragen: Worin liegt der
Grund dieses Heraustreten aus sich selbst?
Hier greift Hegel auf den Gedanken des Negativen zurück, aber nicht als
bloße Negation verstanden, sondern als doppelte Negation, als das Negative,
das sich auf sich selbst bezieht; das ist nach ihm das sich Abstoßen von sich
selbst, welcher kein Stoß gegen ein Anderes ist, wie bei Fichte, sondern zu-
gleich der Gegenstoß gegen sich selbst: «Weil es Abstoßen seiner von sich ist
oder Gleichgültigkeit gegen sich, negative Beziehung auf sich ist, setzt es sich
somit sich selbst gegenüber und ist nur insofern unendliches Fürsichsein, als
es die Einheit mit sich in diesem Unterschiede von sich ist». (6, 15, 7). Diese
Stelle ist, wie wir sehen werden sehr wichtig7; aber wir müssen die richtige
Auslegung finden, um zu verstehen was „die Einheit mit seinem Unterschie-
de“ ist, woraus das unendliche Fürsichsein entsteht. Diese Antwort wirft näm-
lich wieder eine zweite Frage auf.
Das Wesen ist deshalb An-und-für-sich-sein, weil es aus sich selbst her,
aus seinem Ansichsich sich bestimmt, seine Bestimmtheiten, die determina-
tiones de ente, setzt; aber da in seinem sich Bestimmen nur es selbst ist, das
sich bestimmt, und die Bestimmtheiten nur sein Fürsichsein, d.h. seine
Selbstbestimmung sind, so versteht man nicht mehr, was sein aus sich Her-
austreten, bzw. sein Voraussetzen sei. Bevor Hegel zu dem Anfang des ersten
Kapitels übergeht, schließt diese Einleitung mit dem Gedanken: «Am Wesen

7 Die Stelle wurde in seiner vollen Kraft von D. Henrich, a. a. O., S. 123, hervorgehoben,
der gerade auf ihr seine Interpretation aufbaut.
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ist die Bestimmtheit nicht; sie ist nur durch das Wesen selbst gesetzt; nicht
frei, sondern in der Beziehung auf seine Einheit. – Die Negativität des We-
sens ist die Reflexion, und die Bestimmungen [sind] reflektierte, durch das
Wesen selbst gesetzte und in ihm aufgehoben bleibende» (6, 15, 9). Nun ist
aber die Frage: Wenn die Reflexion die Rückkehr aus einem anderen ist, wie
kann sie setzend, bzw. absolutes Setzen, Selbstbestimmung sein?

2. Das Wesentliche, das Unwesentliche und der Schein


Das erste Kapitel des ersten Abschnittes dieses Buches trägt den Titel: der
Schein und wird wieder in drei Untertitel geteilt: A) Das Wesentliche und das
Unwesentliche; B) der Schein, und C) die Reflexion; diese besteht wieder aus
drei Teilen, die setzende, die äußere und die bestimmende Reflexion. Was
Hegel am Anfang des ganzen Kapitels zuerst behandeln muss, ist der Über-
gang vom Sein ins Wesen und das tut er unter dem Titel: Das Wesentliche und
das Unwesentliche, womit er die Beziehung zwischen Sein und Wesen angibt.
Hegel hat zwei Probleme für den Verlauf seiner Logik zu klären:
1) Das Wesen gegen das Sein, bzw. den Unterschied zwischen Sein und We-
sen hervorzuheben;
2) Den Unterschied von Sein und Wesen so aufzufassen, dass dieses Überge-
hen, der Struktur des Wesens gemäß in das übergangen wird, eine Vermitt-
lung sei, die das Sein aufhebt, d.h. negiert und mitenthält; es heißt die
Kontinuität im logischen Prozess muss genauso wie der Unterschied be-
wahrt bleiben.
Es ist aber hier noch der wesentliche Punkt herauszuheben, dass mit dem
Übergang in das Wesen das Übergehen selbst in Frage gestellt wird und die
Vermittlung, die schon im Sein den logischen Prozess als ein Übergehen von
zwei unterschiedenen Momenten ineinander geleitet hatte, nun in ihrer ei-
gentümlichen Struktur hervortritt, als Vermittlung des Wesens mit sich selbst
und mittels seiner selbst, welche seine Selbstständigkeit bedeutet. Hat also
im Sein die Unmittelbarkeit, das unmittelbar Vorliegende, das Element des
logischen Prozesses ausgemacht, auf dem die Vermittlung das Sein des Etwas
mit seinem Anderem verlief, so ist hier die Vermittlung sowohl das Element,
als das Bewegende des Prozesses selbst; in anderen Worten, die Bewegung
des Prozesses, die Vermittlung, erscheint in ihrer eigentümlichen Form und
absorbiert in sich das Element des Prozesses, das unmittelbar Vorliegende,
das wie ein Fremdes der Bewegung des Denkens gegenüberstand. Das Pro-
blem des Überganges von Sein ins Wesen ist also nicht das Problem 1), näm-
lich des Unterschiedes und der Kontinuität von Sein, to on, und Wesen, to on
e on, sondern auch der Kontinuität und des Unterschiedes von Unmittelbar-
keit und Vermittlung, von der unmittelbaren Gegebenheit des Seins und sei-
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ner vermittelten Wesensbestimmung, wo die Vermittlung die Unmittelbarkeit


absorbiert, aufhebt und dadurch die absolute Vermittlung werden soll, welche
wieder Unmittelbarkeit ist, als ein Sein mittels seiner selbst und mit sich
selbst.
Der Begriff des Wesens wurde schon in der Logik des Seins durch den Be-
griff des Maßes antizipiert; so heißt es dort:
Es liegt bereits im Maße die Idee des Wesens, nämlich in der Unmittelbarkeit des
Bestimmtseins identisch mit sich zu sein, so dass jene Unmittelbarkeit durch diese
Identität-mit-sich zu einem Vermittelten herabgesetzt ist, wie diese ebenso nur durch
diese Äußerlichkeit vermittelt, aber die Vermittlung mit sich ist – die Reflexion, deren
Bestimmungen sind, aber in diesem Sein schlechthin nur als Momente ihrer negativen
Einheit. Im Maße ist das Qualitative quantitativ; die Bestimmtheit oder der Unter-
schied ist als gleichgültig, damit ist ein Unterschied, der keiner ist, er ist aufgehoben;
diese Quantitativität macht die Rückkehr in sich, worin sie als das Qualitative ist, das
An-und-für-sich-sein aus, welches das Wesen ist. Aber das Maß ist erst an sich oder
im Begriffe das Wesen; dieser Begriff des Maßes ist noch nicht gesetzt (5, 390).

Hier greift Hegel, wie es schon bewiesen worden ist, auf Platos Philebos
zurück8. Die Vermittlung der Unmittelbarkeit kommt davon, dass im Maße
das Qualitative auch das Quantitative, und das Quantitative auch qualitativ
ist. Das Maß, metron, ist nicht einfach die Messeinheit, wodurch die Qualität
zuerst gemessen werden kann und dadurch quantifiziert wird, denn es gilt
auch das Umgekehrte: das Quantitative verändert die Qualität, wenn es über
ein bestimmtes Maß hinausgeht. Die Glückseligkeit besteht in der gerechten
Mischung von hedone und Phronesis, Genuss und Erkenntnis; wenn eine von
der beiden zu sehr vermehrt wird, dann wird die Glückseligkeit zerstört; das
Maß bedeutet also nicht einfach die Messeinheit, sondern das gerechte Maß,
welches die Dinge in ihrem Sein erhält; so kam Plato zu dem hier von Hegel
zitierten Satz: Gott ist das Maß aller Dinge9. Da das Maß die gerechte Bezie-
hung von Qualität und Quantität ist, so ist das Maß auch das Wesen, das mit-
tels seiner selbst sich erhaltende Sein. Indem also im Sein Vermittlung liegt,
ist das Sein nicht mehr ein unbestimmtes Unmittelbares, ein unmittelbar Ge-
gebenes, sondern ist die Unmittelbarkeit in der Form der Bestimmtheit, das in
ihm selbst bestimmt Vorliegende. Die Bestimmtheit ist, wie die Logik des Da-
seins sagt: das Nichtsein in das Sein aufgenommen, so dass «das konkrete
Ganzsein der Form des Seins, der Unmittelbarkeit ist». Weiter sagt der Text:
«Das Ganze ist gleichfalls in der Form, d.i. Bestimmtheit des Seins – denn
Sein hat im Werden sich gleichfalls nur ein Moment zu sein gezeigt – ein auf-

8 Das wurde zum ersten Mal gezeigt von Rainer Wiehl: Platos Ontologie in Hegel Logik des
Seins, in «Hegel-Studien», 3, 1965.
9 Vgl. 5, 391.
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gehobenes, negativ-bestimmtes; aber so ist es für uns in unserer Reflexion,


noch nicht gesetzt an ihm selbst» (5, 119). Das Dasein ist dort als Bestimmt-
heit nur in der Negation des Etwas gegen ein Anderes; das Ganze des Seins
ist somit in dieser Bestimmung des Nichtseins, des platonischen to heteron,
inbegriffen, welches über das ganze Sein als das unmittelbar Vorliegende ge-
streut ist, ohne dass es gesetzt, d.h. ausgemacht wäre, dass das bloß Vorlie-
gende als solches diesen Charakter der Nichtigkeit hat. Das ist eben im
Wesen der Fall. Beim Wesen ist der ganze Seinsbereich, der sich durch die
Seinslogik als das bestimmte Unmittelbare ergeben hatte, nun aufgehoben
und hat seine Nichtigkeit erwiesen und erscheint als das bloße Unwesentli-
che. Das Problem ist nun zu sehen, wie diese Nichtigkeit ein Bestehen im
Wesen hat und wie die Bestimmtheit, welche das Sein durch die Qualität,
Quantität und Maß errungen hat, im Wesen nur ein Moment an der Negativität
des Wesens gegenüber dem Sein, dem unmittelbar Gegebenen ist.
Der Gedanke des Scheins dient eben dazu, diese zwei Probleme zu lösen,
nämlich der Nichtigkeit des Seins als Bestehen und der Bestimmtheit als Mo-
ment. Der Schein ergibt sich aus den Bestimmungen des Wesentlichen und
Unwesentlichen, die den Unterschied zwischen Sein und Wesen markieren.
Das Sein, insofern als bestimmte Unmittelbarkeit der Vermittlung gegenüber-
gesetzt ist, bleibt als solches ein Unwesentliches, aber hat als solches immer
noch ein Rest gegenüber dem Wesen; dieser Rest ist der Schein. Im Teil B.
DER SCHEIN, wird die ganze Argumentation in 2 Schritten durchgeführt:
Punkt 1. «Das Sein ist Schein. Das Sein des Scheins besteht allein in dem
Aufgehobensein des Seins, in seiner Nichtigkeit» (6, 19, 25). Daraus ergibt
sich die Gegenargumentation:
Punkt 2. Der Schein enthält also eine unmittelbare Voraussetzung, eine un-
abhängige Seite gegen das Wesen (6, 21, 29).
Gehen wir also zuerst zu Punkt 1. Aus dem ersten Satz von der Nichtigkeit
des Seins als Schein zieht Hegel den folgenden Schluss «Er ist das Negative
gesetzt als Negatives». Wenn der Schein als Rest des Seins eine unabhängige
Seite gegen das Wesen behielte, so wäre es bloß ein Anderes gegenüber dem
Wesen und würde in die Nichtigkeit der Seinslogik zurückversetzt werden; als
ein Anderes wäre das unmittelbar Vorliegende, bloß das heteron des Plato, «das
reine Moment des Nichtdaseins», die überall gestreute Nichtigkeit, wo kein
Wesen und damit kein Halt, kein Bestehen zu finden ist: «das Unselbstständi-
ge, die nur in seiner Negation ist» (6, 26). Indem die Bestimmtheit unmittelbar
ist, bzw. die reine Bestimmtheit der Unmittelbarkeit und nicht die reflektierte
Unmittelbarkeit, welche nur vermittels ihrer Negation ist, hat das Vorliegende
keinen Halt, ist kein Wesen. So ist der Schein das Phänomen des alten Skepti-
zismus, der sich nicht erlauben kann «es ist» zu sagen, obwohl er die ganze Er-
scheinung der sinnlichen Welt zulässt; aber dasselbe gilt für das Phänomen des
neueren Idealismus, nach dem die Erkenntnis kein Wissen des Dinges an sich
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sein kann, oder für die Vorstellungen der Leibnizischen Monade, die in ihr wie
Blasen aufsteigen, oder zuletzt für den unendlichen Anstoß des Fichteschen
Idealismus, welcher kein Ding an sich voraussetzt und doch eine unmittelbare
Bestimmtheit, eine Schranke ist, welche ein Nichtsein des Ich enthält, das kein
Wesen ist. Ist der Schein ein unmittelbar Bestimmtes, so «kann diesen oder je-
nen Inhalt haben, aber welchen er hat, ist nicht durch ihn selbst gesetzt, son-
dern er hat ihn unmittelbar» (6, 20, 27). Anders gesagt: solange das Sein nur in
Beziehung auf ein Anderes steht, d.h. solange es nur pros heteron ist und nicht
kath´auto, hat es keinen Halt, und ist auch kein Wesen.
Das erste Problem des Scheins: wie hat die Nichtigkeit des Seins ein Be-
stehen, hat also eine nur negative Antwort gefunden: die Nichtigkeit des
Scheins hat am Sein, am bloßen Vorliegendem, kein Bestehen; ein Bestehen
hat der Schein des Vorliegenden nur im Wesen. Um den Schein, die phaino-
mena zu retten, muss man also auf den zweiten Punkt der Argumentation
übergehen.
So geht man zu Punkt 2 über: Der Schein enthält eine unmittelbare Voraus-
setzung, eine unabhängige Seite gegen das Wesen. Um diese zweite Frage am
Schein zu beantworten, fragt sich Hegel, ob die Bestimmtheit des Seins als
Moment des Wesens aufzufassen ist. Das scheint zuerst nicht gegen den Be-
griff des Wesens zu sprechen, denn das Wesen muss eine Bestimmtheit besit-
zen, insofern es ein ens omnimode determinatum sein muss; das Problem ist
nur, ob diese Bestimmtheit nicht als eine unabhängige Seite, eine unmittelba-
re Voraussetzung zu denken ist, welche das Fürsichsein des Wesens in Frage
stellt. Die Antwort wird gleich angegeben: «der Schein ist das an sich Nichti-
ge; es ist nur zu zeigen, dass die Bestimmungen, die ihn vom Wesen unter-
scheiden, Bestimmungen des Wesens selbst sind und ferner, dass diese Be-
stimmtheit des Wesens, welche der Schein ist, im Wesen selbst aufgehoben ist»
(6, 21, 28). Wenn aber der Schein das an sich Nichtige ist, wie kann er eine
Bestimmtheit des Wesens ausmachen? Die Frage ist also, worin besteht diese
Nichtigkeit. Sie kann nicht die Nichtigkeit des Seins sein, die Negativität der
Andersheit, welche am Etwas, am Vorliegenden haftet. Man muss nur den
weiteren Schritt machen, welcher im Begriff des Wesens enthalten ist: «Das
Sein ist Nichtsein in dem Wesen. Seine Nichtigkeit an sich ist die negative
Natur des Wesens selbst». Der mannigfaltige Inhalt des Scheins erhält sich also
nur dadurch, dass er in seiner Nichtigkeit erkannt, dadurch negiert, zu einer
Bestimmtheit des Wesens wird; was nur pros heteron ist, wird zum kath’ auto
zurückgeführt; darin besteht die negative Natur des Wesens, wo die Bestimmt-
heit des Scheins nur ein Moment ist. Damit hat Hegel beide am Anfang ge-
stellten Frage des Scheins beantwortet und kann so schließen: «Diese beiden
Momente, die Nichtigkeit, aber als Bestehen, und das Sein, aber als Moment,
oder die an sich seiende Negativität und die reflektierte Unmittelbarkeit, wel-
che die Momente des Scheins ausmachen, sind somit die Momente des We-
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sens selbst»; weiter noch: «der Schein im Wesen ist nicht der Schein eines
Anderen, sondern der Schein des Wesens selbst» (6, 30, 22). Dadurch wäre
die Unmittelbarkeit des Seins zu einer zweiten Unmittelbarkeit geworden, in-
dem sie eben die Vermittlung enthält10.
Damit wären die Probleme gelöst, die wir anfangs gestellt hatten, nämlich
zuerst den Unterschied von Sein und Wesen abzuheben, um dann die Konti-
nuität von Sein und Wesen im logischen Prozess zu bewahren. Denn das We-
sen wäre Unmittelbarkeit, aber nicht «die seiende Unmittelbarkeit» des un-
mittelbar Vorliegenden, sondern die schlechthin vermittelte oder reflektierte
Unmittelbarkeit, welche der Schein ist, «die Bestimmtheit des Seins gegen
die Vermittlung, das Sein als Moment» (6, 29, 22). Aber diese Bestimmtheit,
die im Wesen mitenthalten ist, als seine determinatio, ist eben nicht eine sich
erhaltende Bestimmtheit, sondern als Bestimmtheit des Seins unmittelbar im
Schein aufgehoben; es klingt also gar nicht überzeugend, wenn Hegel sagt:
«das Wesen ist das Selbständige, das ist als durch seine Negation, welche es
selbst ist, sich mit sich vermittelnd; es ist also die identische Einheit der ab-
soluten Negativität und der Unmittelbarkeit» (6, 31, 22). Wie lässt sich aber
die Identität von zwei ganz heterogenen Begriffen wie absolute Negativität
und Unmittelbarkeit herstellen? Der Begriff der Selbständigkeit, der hier auf-
taucht, lässt uns an den Kampf für die Selbständigkeit des Selbstbewusstseins
in der Phänomenologie des Geistes erinnern, und vornämlich daran, dass die
Selbständigkeit keine Freiheit, keine Selbstbestimmung ist. Wird also in der
Beziehung zwischen Wesen und Schein derselbe Kampf wiederholt, der zwi-
schen Herrschaft und Knechtschaft stattfand?
In der Tat ist das Wesen, das on kath´auto, die sich auf sich selbst bezie-
hende Negativität, das ganz von jedem vorliegenden Sein Unabhängige,
während die Bestimmtheit des Seins nur der von ihm abhängige Schein ist;
diese Bestimmtheit, das ti esti, ist aber dem on kata auto wesentlich, gehört
der Wesensbestimmung der ousia in der vergangenen Form des to ti hen einai;
ohne das ti esti ist die ousia bloß ypokeimenon, die Grundlage, wovon am
Ende der Seinslogik die Rede war. Wie wird also die Bestimmtheit des
Wesens erreicht? Hegels Pointe ist, dass sie durch die negative Beziehung auf
sich, die Negation seiner selbst erlangt wird, da das Wesen das Abstoßen sei-
ner von sich ist und dadurch das Ankommen bei der Unmittelbarkeit, wo es
erst einer Bestimmtheit begegnet; die Frage aber ist, wie es dadurch die
Gleichheit mit sich selbst wieder herstellen kann11. Dieser Übergang, der ein
locus communis bei Hegel ist, ist als bloß logischer Übergang nicht einsehbar.

10 Dieter Henrich sprach deshalb von einer Bedeutungsverschiebung im Begriff der Unmit-

telbarkeit: ibidem, S. 110 ff.


11 Vor allem: um welche Unmittelbarkeit und Gleichheit mit sich handelt es sich, die des

Seins, oder die des Wesens? Mit Recht meint Henrich, dass dieser Übergang nur möglich ist,
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Denn die Negation einer Negation mag wohl die erste Negation aufheben,
aber dann ist das Produkt = 0; das ist aber weder ein positives Resultat, noch
ein «Abstoßen von sich selbst» und das Ankommen zu der Bestimmtheit, wel-
che wieder das Negative ist, die das Wesen wieder negieren muss. Wenn aber
Hegel uns diesen Prozess an der Erfahrung des Selbstbewusstseins großartig
schildert, dann ist wohl dieser Gedanke nachvollziehbar; das Selbstbewusst-
sein des Herrn, der in seiner absoluten Negativität sich nur auf sich selbst be-
zieht und dadurch seine Selbständigkeit garantiert, muss bald einsehen, dass
der einseitige Bezug auf sich ihn zuletzt nicht nur auf die Negation des Ande-
ren, sondern auch auf die Negation seiner selbst führt, so dass er sich von
sich abstößt (abwendet) und zu der wechselseitigen Anerkennung des Ande-
ren, des unabhängigen Knechtes gedrängt wird, um darin seine eigentliche
Bestimmtheit zu finden. Sein bloßes sich auf sich beziehen ist nur eine
Selbständigkeit, die zu keiner Selbstverwirklichung kommen kann; er muss
also zu der Einheit der absoluten Negativität und der Unmittelbarkeit kom-
men; er muss sich selbst verlieren, um sich selbst in seiner Bestimmtheit wie-
der zu gewinnen, die dadurch zu seiner Selbstbestimmung wird. Dass es hier
um einen solchen Sachverhalt geht, können wir daran ersehen, dass Hegel im
nächsten Absatz dasselbe Problem von der Seite des Scheins anvisiert, wel-
che der Seite des knechtischen Selbstbewusstseins entspricht.
Der Schein ist, wie der Knecht, «das Negative, das ein Sein hat, aber in ei-
nem Anderen, in seiner Negation; er ist die Unselbständigkeit, die an ihr
selbst aufgehoben und nichtig ist. So ist er das in sich zurückgehende Negati-
ve, das Unselbständige, als das an ihm Unselbständige». Hegel sagt absicht-
lich nicht „an sich“ sondern „an ihm“ Unselbständige, weil der Knecht nur
vorläufig, unter denjenigen Bedingungen der Unselbständige ist, die er sich
selber setzt; an sich kann er wohl selbständig werden und wird es auch wer-
den, wenn er sich nicht mehr nur auf den Herr, sondern auch auf sich selbst
bezieht, um eine Selbständigkeit in seinem Unwesen zu finden. Dasselbe soll-
te auch für den Schein gelten. Der Schein als das Unselbständige ist auch das
Negative, das die Unmittelbarkeit ist: aber «sie ist ein Anderes als es selbst»,
das heteron als solches, also wieder die Unmittelbarkeit des Seins, die aber
das Sein im Wesen hat, wie der Knecht sein Sein zuerst in einem Anderen
hat, im Herrn. Der Schein ist aber, schließt Hegel, seine Bestimmtheit gegen
sich, oder die Negation gegen das Negative, «aber die Negation gegen das Ne-
gative ist die sich auf sich beziehende Negativität, das absolute Aufheben der
Bestimmtheit selbst» (6, 32, 22-3), nämlich der Bestimmtheit, ein Knecht des
Herren, bzw. ein Schein des Wesens zu sein. Das ist wiederum im Fall des

wenn man zuvor die Identität der ersten und zweiten Unmittelbarkeit annimmt; wie das gehen
soll, ist natürlich die Frage. Henrich geht nicht auf die Dialektik der Selbstständigkeit und Un-
selbständigkeit ein, welche die Lösung des Problems ist.
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Knechtes sehr wohl verständlich, aber was soll das im Fall des Scheins be-
deuten? Da es um die Selbständigkeit und Unselbständigkeit von Wesen und
Schein geht, können wir vermuten, dass mit der Bestimmtheit nicht eine der
determinationes de ente in genere, sondern eher der ens omnimode determina-
tum gemeint ist; das wäre das Seiende, to on, dem es eben um seine Selbstän-
digkeit oder Unselbständigkeit dem Wesen gegenüber, dem on e on, bzw. der
ousia, geht, wobei das bestimmte Seiende nur der endliche Schein des We-
sens wäre. In der Tat redet Hegel gerade am Anfang des nächsten Absatzes
von der unendlichen Bestimmtheit, welche der Schein im Wesen ist, wodurch
das Wesen das Scheinen in sich selbst ist:
Die Bestimmtheit also, welche der Schein im Wesen ist, ist unendliche Bestimmt-
heit; sie ist nur das mit sich zusammengehende Negative; sie ist so die Bestimmtheit,
die als solche die Selbständigkeit und nicht bestimmt ist. – Umgekehrt die Selbstän-
digkeit als sich auf sich beziehender Unmittelbarkeit ist ebenso schlechthin Bestimmt-
heit und Moment und nur sich auf sich beziehende Negativität. – Diese Negativität,
die identisch ist mit der Unmittelbarkeit, und so die Unmittelbarkeit, die identisch ist
mit der Negativität ist, ist das Wesen. Der Schein ist also das Wesen selbst, aber das
Wesen in einer Bestimmtheit, aber so, dass sie nur Moment ist, und das Wesen ist das
Scheinen in sich selbst (6, 23, 33).

Die Bestimmtheit, die als selbständige nicht bestimmt ist: das ist eine typi-
sche hegelsche Wendung! So ist es aber in der Tat, solange diese die Be-
stimmtheit des Seins ist; das unmittelbar Vorliegende ist ein bestimmtes Sein,
das aber in seiner Selbständigkeit nur als ein «so vorkommen» ist, ein Rela-
tum ohne Relation, und damit unbestimmt bleibt; es ist als solches nur «ein
bloßer Schein», solange es nicht das «so vorkommen von etwas» ist, das aus
sich selbst ein solches etwas, bzw. das bestimmte Wesen ist; so ist die nur sei-
ende Unmittelbarkeit des Seins, die Bestimmtheit, nur der Schein und nur ein
Moment, der sich also immer wieder in der sich auf sich beziehende Negati-
vität des Wesens auflöst; sie ist dadurch die unendlich sich reproduzierende
Bestimmtheit des Wesens. Henrich meint mit Recht, dass dieser Prozess
schon in der Seinslogik durch die Behandlung des Fürsichseins stattfand.
Was sich dort zeigte, war eben die Überwindung der schlechten Unendlich-
keit in der wahren Unendlichkeit, mit der wir auch hier zu tun haben, bloß
aus der Perspektive des Wesens als Wesenbestimmung. So könnte es sein,
dass wir über die bis jetzt verfolgte dritte Bedeutung des Seins, kath´auto-pros
heteron, in der Auslegung dieses Textes zu der vierten Bedeutung des Seins
übergehen müssen, nämlich dynamis-energeia, welche die volle Bedeutung
der ousia uns liefert. Das erste Beispiel dafür wäre die Gattung, die nur durch
die unmittelbar seiende Individuen bestimmt und dadurch sichtbar wird; als
bestimmte und unmittelbar Seiende lösen sich die bestimmte Individuen im-
mer wieder in der Selbständigkeit der Gattung auf, die dadurch aber bestimmt
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und scheinbar, d.h. sichtbar wird. Hegel nennt deshalb hier das Wesen in sei-
ner Selbstbewegung, welche dann zu seiner Selbstbestimmung führt, die Re-
flexion.

3. Die setzende, äußere und bestimmende Reflexion

In dem dritten Teil des ersten Kapitels der Wesenslogik, der den Titel
trägt: C. DIE REFLEXION, soll der Begriff des Scheins durch den Begriff der
Reflexion ersetzt werden und diese in seiner Beziehung zum Wesen gerade in
Hinblick auf die Frage seiner Bestimmtheit weiter behandelt werden. Hegel
bleibt so sehr bei dem Thema, dass er den neuen Abschnitt gerade in Bezug
auf den Schein mit einer berühmten „Koketterie mit der Sprache“ anfängt, die
aber nur eine Folge seines semantischen Programms ist, nach welchem das
Denken an der natürlichen Sprache seine Vorform hat: «Der Schein ist dassel-
be, was die Reflexion ist; aber er ist die Reflexion als unmittelbare; für den in
sich gegangenen, hiermit seiner Unmittelbarkeit entfremdeten Schein haben
wir das Wort der fremden Sprache, die Reflexion» (6, 24, 35). Das sagt also
zuerst das Wort „Reflexion“: der Schein ist als Reflexion nicht mehr ein
Rückschein des Wesens, sie soll das Wesen nicht bloß widerspiegeln, sondern
so hervortreten lassen, dass durch seinen Rückbezug auf das Wesen dieses
selbst zu seiner eigentlichen Bestimmung kommt; deshalb wird hier für das
Wesen wieder der schon am Anfang gebrauchte Begriff der Rückkehr zu sich
gebraucht, als Rückkehr aus einem, d.h. aus einem Vorausgesetzten und Un-
mittelbaren, welches nicht einfach als seine Bestimmtheit vorliege, sondern
zu der Bestimmung des Wesens, als der von ihm gesetzten Bestimmtheit wer-
de. Hegel will also wieder beide Momente der sich auf sich beziehenden Ne-
gativität, die Negativität als Bestehen (Selbständigkeit) und die Bestimmtheit
als Moment zusammen denken, braucht dafür aber die zwei weitere Begriffen
von Setzen und Voraussetzen. Durch diese Begriffe kann er die sich auf sich
beziehende Negativität so artikulieren, dass er sowohl das Ausgehen der Re-
flexion aus sich zu seiner Bestimmtheit, als auch die Rückkehr aus dem Un-
mittelbaren erklären kann; dadurch aktualisiert er wieder die überlieferte
Form der Wesensbestimmung, das to ti en einai.
In der kleinen Einleitung, die Hegel diesem Abschnitt über die Reflexion
voranstellt, wird noch einmal von der sich auf sich beziehenden Negativität
ausgegangen, welche durch diese Gleichheit des Negativen mit sich sowohl
als die erste Form der Unmittelbarkeit, als aber auch als Vermittlung anzuse-
hen ist; als Negation mit der Negation ist das Sein oder das Unmittelbare das
Resultat der sich negierenden Negation, der absoluten Negativität; während
aber Hegel für den Schein die Formel der Negativität, aber als Bestehen und
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Wesen als Reflexion 147

des Seins, aber als Moment gebrauchte, wählt er nun für die Reflexion, als die
sich in sich selbst reflektierenden Bewegung des Wesens, die dem Adorno
ganz unverständliche Formel der Bewegung von Nichts zu Nichts, und da-
durch zu sich selbst zurück (6. 36, 24). Der Grund dafür wurde im vorherigen
Absatz angegeben: es gibt nicht ein Erstes, von dem die Reflexion auszuge-
hen hat, weil dieses Erste wäre die Negation, die nur indem sie sich auf sich
bezieht die Unmittelbarkeit, das Vorliegen eines Ersten hervorbringen würde;
das zweite, die Negation mit der Negation, ist nur die Vermittlung, das Sein
der Negation mit sich selbst, «nicht das Nichts eines Seins, sondern das
Nichts eines Nichts und dies, die Negation eines Nichts zu sein, macht das
Sein aus. Das Sein ist nur als die Bewegung des Nichts zu Nichts, so ist es das
Wesen» (6, 25, 36).Was nur da ist, als die Reflexion des Wesens in sich
selbst, ist also nur ein Negatives, die nur ein Negatives selbst negiert und nur
in diesem Negieren ist. Man kann schon auf die Idee kommen, das sei nichts
anderes als eine reine, hermetische Dichtung, bei der man resignieren und
das Verstehen aufgeben soll.
Wenn wir also uns selbst helfen wollen, und über das Urteil Adornos hin-
ausgehen, dann bleibt uns, als Hermeneutikern, nur der Weg zu einer „we-
sentlichen“ Stelle bei Plato zurück, nämlich im Sophistes. Wenn der Fremde
aus Elea vor der Alternative steht, sich entweder für die Ontologie des Par-
menides oder des Heraklits zu entscheiden, ob das Sein unbewegt sei, oder
die reine Bewegung, so sieht er als Alternative, im Sein die Mischung oder
Teilhabe von beiden anzunehmen. Das bringt ihn aber weiter zu der allergröß-
ten Aporie, dass die Ruhe sich bewege, und die Bewegung stehe, wenn Sein
sowohl Ruhe als Bewegung sei. Er sieht nur einen Ausweg daraus, den er mit
aller Entschiedenheit wählt:
tithenai gar oron orizein ta onta hos estin ouk allo ti plen dynamis, ich setze
als Definition, dass das Sein, die onta, nichts anderes sind als dynamis (Soph. 247
e 3-4)12.

Die dynamis ist nicht das einfache, sich selbst gleiche, unmittelbare Sein,
ta onta, sondern ist das Nichts dessen, was sonst für Sein verstanden wird,
das unmittelbare Vorliegen von Ruhe und Bewegung, aber als solches, als dy-
namis, ist es ousia, das Wesen, das wahre Sein aus dem Ruhe und Bewegung
entspringen und in ihrer Wahrheit verstanden werden können, denn sie ist,
was das poiein und paschein, das Tun und Erleiden, in Kraft setzt, also sowohl
die Prozesse der Körpern und die sinnlichen Dinge, als auch die Prozesse des
Denkens und Erkennens der Ideen. So ist die dynamis, indem sie weder Be-

12Diese Stelle wurde nicht im Gadamers Seminar WS 1969 im Betracht gezogen; wir sind

selber durch eine Interpretation des Sophistes, die im Erscheinen ist, selbst darauf gekommen.
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wegung noch Ruhe ist, die Bewegung von Nichts zu Nichts und damit zu sich
selbst zurück, aus welcher Ruhe und Bewegung in ihrer Bestimmtheit entste-
hen; erst nach dieser setzenden Definition der dynamis sind sie gesetzt, in ih-
rer Beziehung bestimmt und haben als solche ihr Sein als Gesetztsein. So sind
sie aber phainomena, Schein des Wesens, Bestimmtheiten der ousia, so dass,
indem man sie an die ousia als dem Selbständigen zurückführt, sie als Vor-
aussetzungen des wissenschaftlichen Erkennens gedacht werden können, wie
es vorher im Dialog der Fall war13. Die ousia selbst ist aber, als ihre Einheit,
ein aufzuhebender Begriff, da das Wesen weder das bloß Vorliegende, noch
einfach das Selbständige ist; so ist die dynamis die eigentliche Wesensbestim-
mung der ousia und wir können wohl, Hegel folgend, als die Reflexion, als die
Bewegung von Nichts zu Nichts betrachten; aber wir müssen auch bemerken,
dass die Reflexion kein griechischer Begriff ist.
Nun können wir auf unsere ursprüngliche Frage zurückkommen: wie kann
die Reflexion, welche die Rückkehr ist, setzend sein? Kehren wir jetzt auf die
Auslegung des Textes zurück. Es bleibt immer noch das Problem, die Be-
stimmtheit der ersten Unmittelbarkeit und dann auch der Unmittelbarkeit der
Selbstbewegung, der reinen Negativität nicht nur zu bewahren, sondern in ih-
rer Einheit zu verstehen, welche die Einheit der sich auf sich selbst beziehen-
de Negativität ist; denn ohne die Bestimmtheit der Unmittelbarkeit kann kei-
ne Bewegung zustande kommen (vgl. den Anfang der Logik des Seins, 5, 78-
79), und kann es auch keine Gleichheit des Negativen mit sich geben, welche
die zweite Unmittelbarkeit, die des Wesens ist. Dafür entwickelt Hegel durch
den Begriff der Reflexion die Dialektik von Wesen und Schein in die der set-
zenden und voraussetzenden Reflexion. Soll nämlich die Reflexion nach der
ursprünglichen Struktur der Beziehung des Negativen auf sich selbst verstan-
den werden, so wird die Negativität aufgehoben und als Resultat davon haben
wir somit die Unmittelbarkeit, aber die erste Unmittelbarkeit; die Bestimmt-
heit wäre nicht mehr von der Negation abhängig, sondern wieder von ihr als
ihr Resultat voransgesetst. Dieses Resultat wird zerstört – so Henrich, der den
Text analytisch herstellen will, – wenn die erste Unmittelbarkeit für die zweite
Unmittelbarkeit genommen wird, die der sich auf sich beziehende Negativität,
d.h. des Wesens. Hegel selber sagt: «Diese sich auf sich beziehende Negati-
vität ist also das Negieren ihrer selbst. Sie ist somit überhaupt sosehr aufge-
hobene Negativität, als sie die Negativität ist. Oder sie ist selbst das Negative
und die einfache Gleichheit mit sich oder Unmittelbarkeit. Sie besteht also

13 Sie wurden nämlich als ontologische Begriffe, als Möglichkeit der Explication der seien-
den Phänomenen bei Parmenides und Heraklit aufgestellt. Wir können hier leider nicht auf den
Begriff der hypothesis eingehen, wie er in den Bücher VI und VII der Republik behandelt wird,
und also weder pro, noch contra Gadamers argumentieren, aber wir waren und sind der Mei-
nung, dass es hier um etwas anderes geht.
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Wesen als Reflexion 149

darin, sie selbst und nicht sie selbst, und zwar in einer Einheit zu sein» (6,
25, 41). Die erste drei Sätze des Zitates geben Henrich schon Recht, aber der
vierte nicht: jede Unmittelbarkeit als Gleichheit mit sich ist im Wesen immer
aus dem Standpunkt des Wesens, der vermittelten Unmittelbarkeit, also der
Reflexion, anzusehen: sie ist insofern sie selbst und nicht sie selbst, gerade
wie die onta von Platos Sophistes, indem sie nicht einfach als onta, sondern in
ihrer Wahrheit, d.h. aus ihrem Grund her, als dynamis aufzufassen sind.
Dasselbe sagt Hegel im nächsten Absatz; es wird davon ausgegangen, dass
die Reflexion unmittelbares Zusammenfallen des Negativen mit sich selbst
ist: «So ist dieses Zusammengehen erstlich Gleichheit mit sich oder Unmittel-
barkeit; aber zweitens ist diese Unmittelbarkeit die Gleichheit des Negativen
mit sich, somit die sich selbst negierende Gleichheit; die Unmittelbarkeit, die
an sich das Negative, das Negative ihrer selbst ist, dies zu sein, was sie nicht
ist» (6, 26, 42). Es ist auch klar, dass wenn das Unmittelbare ein Negatives
ist, seine reflektierte Unmittelbarkeit es nicht so sein lassen kann, wie es als
bloßes Unmittelbare da steht; aber das gilt nicht nur für ein Negatives, son-
dern für jedes Unmittelbare. Die Reflexion ist auch nicht einfach ein Überge-
hen, wird dort wiederholt, sondern das Aufheben des Übergehens; sie bezieht
weder das Negative, noch das Seiende auf sein Anderes; es ist auch nicht das
Werk der Reflexion, das Unmittelbare als einfache Gleichheit mit sich sein zu
lassen, sondern es zurück auf das Wesen zu beziehen und es für eine Be-
stimmtheit des Wesens zu nehmen. Insofern ist die Reflexion setzende Refle-
xion: das Sein wird in Bezug auf das Wesen gesetzt, bzw. wird ein Gesetztsein,
«die Unmittelbarkeit nur als Bestimmtheit oder als sich reflektierend». Das ist
auch aus der anderen Sicht des Wesens verständlich, die Seite der Rückkehr
in sich; soll nämlich die Reflexion als Rückkehr des Negativen in sich ver-
standen werden, so muss sie die Rückkehr aus einem voransgesetst sein. Die-
se wäre nichts anderes als «jene Unmittelbarkeit, welche die Bestimmtheit
des Scheins ausmacht, und von der vorhin die reflektierende Bewegung anzu-
fangen schien» (6, 26, 43), aber diese Unmittelbarkeit gibt es in der Reflexi-
on, solange sie die Bewegung des Wesens ist, nur als ein Rückkehren in sich
aus einem von ihr selbst Gestaten. So kommt Hegel wieder zu einem hüb-
schen Satz: «Die Reflexion ist die Bewegung, die indem sie die Rückkehr ist,
erst darin das ist, das anfängt und das zurückkehrt» (a.a.O.)
In dieser Kreisbewegung ist die Reflexion zuerst setzende Reflexion: «Sie
ist Setzen, insofern sie ein Rückkehren ist»; die Rückkehr aus einem ist das
Setzen desselben, und damit ist dieses Erste nur ein Gesetztsein. Man kann
aber die Sache auch umwenden, und die Reflexion nicht als Negation des Un-
mittelbaren, sondern als Negation seiner selbst sehen; dadurch wird das erste
Unmittelbare, das der Reflexion unerreichbar war, erst erreicht und die set-
zende Reflexion wird damit zu der voraussetzenden Reflexion. Nur so wäre
die zirkelhafte Bewegung der Reflexion kein sich Drehen im Kreise, kein cir-
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culum vitiosus. Um sich selbst ernst zu nehmen, muss die Reflexion das Un-
mittelbare in seinem Recht hervortreten lassen, als ihre Voraussetzung, und
es nicht nur in seiner zweiten Unmittelbarkeit nehmen, als reflektierte Unmit-
telbarkeit; ganz wörtlich: «die Reflexion [...] hebt also ihr Setzen auf, und in-
dem sie das Aufheben des Setzens in ihrem Setzen ist, ist sie Voraussetzen»
(6, 26, 44). So wäre alles schön und gut, wenn die Reflexion aber nicht die
Bewegung des Wesens wäre; denn, wie Hegel gleich sagt: «In dem Vorausset-
zen bestimmt die Reflexion die Rückkehr in sich als das Negative ihrer
selbst, als dasjenige, dessen Aufheben das Wesen ist». Man kann nicht aus
dem Zirkel der Reflexion herauskommen, solange man reflektiert, d.h. solan-
ge man wesenhafte Reflexion betreibt und die phainomena auf das Wesen
zurückführen will: denn man hat immer schon das Wesen vorausgesetzt, oder
besser, dadurch hat das Wesen sich selbst vorausgesetzt, indem es das Aufhe-
ben der Voraussetzung des Unmittelbaren ist. Das heißt aber nicht, dass eine
solche Reflexion, wenn diese ontologische Struktur auf die Reflexion des Be-
wusstsein übertragen würde, nicht ein ernsthaftes Unternehmen, also ein Zir-
kel der faulen Vernunft wäre, um mit Kant zu reden. Was Hegel jetzt sagt,
klingt schon als die erste Antizipation der zirkelhaften Struktur des Verste-
hens, von dem Heidegger und Gadamer später reden werden:
Es ist das Aufheben der Gleichheit mit sich, wodurch das Wesen erst die Gleich-
heit mit sich ist. Es setzt sich voraus, und das Aufheben dieser Voraussetzung ist es
selbst; umgekehrt ist dies Aufheben der Voraussetzung die Voraussetzung selbst. –
Die Reflexion findet ein Unmittelbares vor, über das sie hinausgeht und aus dem sie
die Rückkehr ist. Aber diese Rückkehr ist das Voraussetzen des Vorgefundenen. Das
Vorgefundene wird nur, indem es verlassen wird; seine Unmittelbarkeit ist aufgehobe-
ne Unmittelbarkeit (6, 27, 45).

Dadurch wird das Wesen selbst, die reine Bewegung der reinen Negativität
in ihrer vollen Entfaltung ausgelegt, nämlich als die Kreisbewegung, welche
aus sich selbst anfängt und in sich zurückgeht. Das ist die Struktur der
Selbstbewegung, oder auch des Selbstbezugs. Dadurch soll die Struktur der
reinen Negativität, welche die Einheit der ersten und der zweiten Unmittel-
barkeit, die Gleichheit und Vermittlung des Negativen mit sich selbst ist, end-
lich getroffen sein; das lässt die Wesensbestimmung in der überlieferten Be-
deutung des to ti en einai hervortreten, wovon Heidegger an Gadamer schrieb:
das von ihm dreimal zu unterstreichende en als das schon gewesene der Ver-
mittlung. Das Wesen der Sache entsteht dadurch, dass die Sache als das un-
mittelbar Vorliegende oder Vorgegebene verlassen wird; denn erst indem das
Unmittelbare durch die Selbstbeziehung der Reflexion verlassen wird, ent-
steht das wahre Wesen, die Wahrheit des Seins. Das, worüber man reflektiert,
wird was es ist erst, indem wir darüber reflektieren.
So sind wir zum Ende des Abschnittes gekommen, wo das Resultat der Be-
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Wesen als Reflexion 151

wegung der setzenden Reflexion als absoluter Gegenstoß in sich selbst stig-
matisiert wird; sie ist die Bewegung, die sich selbst umwendet und Selbstbe-
wegung wird, indem die setzende Reflexion zu der voraussetzenden, und die
voraussetzende wieder zu der setzenden wird, wobei die Bestimmtheit der Re-
flexion nicht restlos in die Rückkehr des Wesens in sich aufgeht; denn obwohl
das Gesetztsein auch ein Vorausgesetztsein ist, ist es trotzdem als ein Negati-
ves bestimmt, «als unmittelbar gegen eines, also gegen ein Anderes». Indem
also die Reflexion bestimmt ist, so hat sie nach dieser Bestimmtheit eine Vor-
aussetzung und insofern sie von dem Unmittelbaren als von einem Anderen
anfängt, ist sie äußere Reflexion (6, 28, 47). In dem folgenden Abschnitt, der
diesen Titel trägt, wird aber nichts anderes über Wesen und Reflexion gesagt,
als was bisher behandelt wurde; denn es gibt keine andere äußere Reflexion,
als diejenige, die in der Dialektik zwischen setzender und voraussetzender
Reflexion statthat; in der äußere Reflexion, welche von dem Unmittelbaren
als seiner Voraussetzung anfängt, will Hegel noch die erste Unmittelbarkeit
dadurch zum Vorschein kommen lassen, dass er noch den Unterschied zwi-
schen der setzenden und der voraussetzender Reflexion hervorhebt, um dann
aber ihre Einheit als die bestimmende Reflexion zu kommen, welche er die
Reflexion in sich nennen wird, der Grundstein seiner Auffassung des Wirkli-
chen und der Mittelzustand zwischen dem unmittelbar Vorliegenden Sein und
dem Begriff. Die Reflexion in sich ist deshalb der Ort, an dem eine letzte Be-
stimmung von den Naturphänomenen, als auch von den Phänomenen des ob-
jektiven Geistes unternommen wird, aber auch von dem unsere Beurteilung
seiner Philosophie abhängt, nämlich ob die Unmittelbarkeit von dem Subjekt
restlos aufgesogen wird.
In der Anmerkung zu der äußeren Reflexion wird dann eine Kantkritik in
Bezug auf die reflektierende Urteilskraft entwickelt. Gadamer meinte, Hegel
hätte hier uns gezeigt, dass man zwischen bestimmender und reflektierender
Urteilkraft nicht unterscheiden kann. Dieser Meinung sind wir nicht, sondern
eher der Meinung, dass hier Hegel in Bezug auf Kants reflektierende Urteils-
kraft „bagatellisiert“; auf dieses Thema können wir aber nicht mehr eingehen,
so schweigen wir darüber. Blicken wir weiter auf den folgenden Abschnitt
über die bestimmende Reflexion, so wird hier einfach der Übergang zu den
Reflexionsbestimmungen eingeleitet, nämlich Identität, Unterschied, Gegen-
satz und Widerspruch. Wir hatten an einer anderen Stelle14 schon darauf hin-
gewiesen, dass hier die eigentliche Diskussion des Verhältnisses Kant-Hegel
stattfinden soll; wir haben dort auch gezeigt, dass die Ausgangsbasis dafür
das Kapitel über die Amphibolie der Reflexionsbegriffen in der Kritik der rei-
nen Vernunft ist, wo Kants Auseinandersetzung mit Leibniz stattfindet; die

14 Vgl. vom Verfasser: Die Reflexion des Wirklichen, Anm. 4.


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152 Riccardo Dottori

Reflexionsbegriffen, die dort diskutiert werden, sind Einerlheit und Verschie-


denheit, Einstimmung und Widerstreit, Form und Materie, Inneres und Äuße-
res. Die ersten vier „Reflexionsbegriffe“ werden in dem folgenden Kapitel der
Wesenslogik «Reflexionsbestimmungen» genannt und auf der Basis der Kan-
tischen Auseinandersetzung mit Leibniz als ontologische, und nicht bloß logi-
sche Begriffe und Prinzipien behandelt. Die andere Vier werden weiter in der
Wesenslogik behandelt und bilden das Kernstück des Dritten Kapitels des Er-
sten Abschnittes, «Das Wesen als Reflexion an ihm selbst».
Damit wäre das Programm für einen ausführlichen Kommentar der We-
senslogik bereitet, welcher die größte Auseinandersetzung mit der Metaphy-
sik des Abendlandes bedeutet. Ob wir noch imstande sind, einen solchen
Kommentar zu schreiben und diese Auseinandersetzung mit der abendländi-
schen Metaphysik zu wiederholen, bleibt fraglich. Wir wollten mit dieser Ar-
beit nicht nur den einleitenden Schritt dazu tun, sondern in dem zweiten Jahr-
hundert des ersten Erscheinens der Wissenschaft der Logik auch an das zehnte
Jahr von Gadamers Tod erinnern, da sein Seminar über Hegels Logik des We-
sens im 1969 in Heidelberg auch unsere erste Begegnung mit ihm war. Als
Erinnerung an Gadamer kann ich nur noch einen Satz von Habermas zitieren,
der zu mir gesagt wurde: «Nie wieder habe ich so viel gelernt, als in diesen
drei Jahren, die ich in Heidelberg bei Gadamer verbrachte».

Abstract

In order to interpret the beginning of the Logic of Being we need to start


from what Hegel said, namely that his Logic is essentially a metaphysics and
that the first part of the objective Logic is essentially an ontology. On the basis
of this assumption, we go back to the origins of Western ontology and in partic-
ular to Aristotle and his concept of first science as science of being, i.e. meta-
physics. The Aristotelian doctrine of the four fundamental principles of being is
used as the key of interpretation for the salient points of Hegel’s passage. Two
other important notions to interpret the authentic meaning of Being as reflec-
tion are Setzen and Voraussetzen which we can trace back to the Platonic con-
cepts of thesis and ypothesis. Under the influence of Kant and Fichte, these no-
tions, however, have taken on quite a different meaning insofar they are linked
to the modern subject notion. We conclude by showing to which extent the meta-
physical renewal undertaken by Hegel is useful to contemporary thought con-
ceived of in a hermeneutical perspective.
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Linguaggio e storia
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Hegel Scienza della logica

Pensiero e linguaggio
nella Scienza della logica di Hegel
Franco Chiereghin

1. Premessa

In quella sorta di testamento speculativo che è la seconda Prefazione alla


Scienza della logica Hegel pone al centro della riflessione il rapporto del pen-
siero alla propria espressione linguistica. Gli accenti innovativi, con cui tale
rapporto viene trattato, hanno richiamato da tempo l’attenzione di quanti han-
no affrontato il problema della natura e della funzione del linguaggio in
Hegel1. Di tale problema cercherò qui di analizzare un aspetto particolare: in
quale misura le dinamiche proprie del pensiero si lasciano tradurre nella pro-
cessualità discreta e lineare del linguaggio, in cui è scritta la Scienza della lo-
gica. Si tratterà, in certo modo, di rovesciare l’impostazione della seconda
Prefazione, dove nell’esame del rapporto del pensiero al linguaggio, l’accento
viene posto soprattutto sul linguaggio, sull’istinto logico che opera inconscia-
mente al suo interno e lo rende il primo destinatario e depositario della plasti-
cità del pensiero. Qui mi propongo invece di vedere se e in quale misura la
distinzione che Hegel ha sempre posto tra pensiero e linguaggio comporti per
il pensiero un’eccedenza rispetto al linguaggio e di quale tipo essa sia. Credo
che se effettivamente sarà dato di scorgere una sporgenza del pensiero sulla
sua dimensione linguistica, questa si manifesterà soprattutto in alcune dina-
miche che il linguaggio può approssimarsi a descrivere nel modo più adeguato
possibile, senza tuttavia riuscire a incarnarle integralmente entro le proprie
modalità di espressione. Se ciò dovesse risultare plausibile, allora si potrebbe
rendere ragione anche della presenza, all’interno della Scienza della logica, di

1 Cfr. L. Ruggiu, Logica riconoscimento e spirito: Hegel e il linguaggio, in R. Dreon, G.L.


Paltrinieri e L. Perissinotto (a cura di), Nelle parole del mondo. Scritti in onore di Mario Rugge-
nini, Mimesis Edizioni, Milano-Udine 2011, pp. 621-49, cui rinvio anche per un quadro genera-
le della bibliografia relativa al tema del linguaggio in Hegel (pp. 621-22).

TEORIA 2013/1
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156 Franco Chiereghin

due differenti modi di esposizione della processualità del pensiero. L’uno, il


più palese, che Hegel presenta come genesi, divenire o sviluppo del pensiero,
è il più aderente alla natura del linguaggio, che è finita, discreta e legata al
mondo della rappresentazione; l’altro, meno evidente, che Hegel chiama (cer-
to non a caso) esposizione della “verità”, fa intravedere, in forma mediata e
indiretta, attraverso il linguaggio e tuttavia non interamente risolvibile in esso,
le dinamiche interne del pensiero.

2. Necessità e limiti del nesso pensiero-linguaggio


Hegel ha un’acuta e sofferta consapevolezza di quanto la perfetta aderenza
e trasparenza del linguaggio al pensiero possa essere un ideale irraggiungibi-
le. Non è facile imbattersi in Hegel in un atteggiamento che sia di rinuncia ri-
spetto a un compito che in qualche modo concerna il pensiero. Eppure è pro-
prio questo che gli accade di fronte al divario tra quanto sarebbe legittimo at-
tendersi da un’esposizione rigorosa dell’autosviluppo del pensiero e l’effettivo
risultato della sua resa linguistica. Da un lato, egli afferma che «nessun ogget-
to sarebbe in sé e per sé capace di essere esposto con tanto rigore d’immanen-
te plasticità, come lo svolgimento del pensiero nella necessità sua. Nessun og-
getto, anzi, porterebbe con sé come quello l’esigenza di una simile esposizio-
ne»2. Dall’altro lato, l’esecuzione appropriata di tale compito richiederebbe
che a ogni momento del cammino del pensiero l’esposizione linguistica riu-
scisse a mostrare non solo il modo d’inerire del singolo momento logico al par-
ticolare livello cui appartiene, ma anche quella che è una delle caratteristiche
fondamentali del pensiero in atto: la sua capacità di non lasciare nulla indie-
tro e di sapere sollevare ricorsivamente tutta la massa delle determinazioni
anteriori sul nuovo livello di condensazione che ha nel frattempo raggiunto:
«Un’esposizione [Vortrag] simile richiederebbe […] che in nessun grado dello
sviluppo si presentasse una determinazione di pensiero e una riflessione, la
quale non risultasse immediatamente in questo grado, e non vi fosse passata
dai gradi precedenti»3. Ma il linguaggio pone limiti alla possibilità di attinge-
re una tale omogeneità tra contenuto di pensiero e forma linguistica, così che
l’ultima parola di Hegel è di rinuncia: «Se non che, in generale, bisogna
rinunciare a questa perfezione dell’esposizione»4.

2 G.W.F.Hegel, Erster Teil, Die objektive Logik, Erster Band, Die Lehre vom Sein (1832),
Gesammelte Werke, Bd. 21, hrsg. v. F. Hogemann u. W. Jaeschke, Meiner, Hamburg 1985, p. 18;
trad. it. A. Moni, rev. e nota introduttiva di C. Cesa, Scienza della logica, Laterza, Bari 1968,
p. 19. L’opera verrà citata in seguito con WdL IV e, tra parentesi, l’indicazione della pagina del-
la traduzione italiana.
3 Ibid.
4 Ibid.
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Pensiero e linguaggio nella Scienza della logica di Hegel 157

Hegel presenta subito un esempio di quanto sia necessaria, e insieme im-


barazzante, questa rinuncia e lo prende proprio dall’ambito che fin dalla sua
prima apparizione è stato il più tormentato dai critici: la triade iniziale essere-
nulla-divenire. Come si sa, l’andamento della Scienza della logica procede
dalle determinazioni di pensiero più povere e astratte fino alle più concrete e
ricche di contenuto. Se il linguaggio fosse perfettamente adeguato a questa di-
namica del pensiero, dovrebbe apparire all’inizio dell’esposizione scarnificato
fino al limite dell’evanescenza, per arricchirsi via via di capacità espressive,
fino alla traboccante ricchezza di significati delle pagine finali. Ma le cose
vanno invece ben diversamente.
Se l’inizio, l’essere, è il pensiero più semplice e vuoto, il linguaggio che lo
esprime dovrebbe essere altrettanto semplice e vuoto: «Già in quanto la scien-
za deve cominciare con quello che è assolutamente semplice e perciò col più
universale e più vuoto, l’esposizione non ammetterebbe appunto altro che
queste stesse assolutamente semplici espressioni di quel semplice, senz’ag-
giunta di nessun’altra parola»5. Se mai al linguaggio spettasse di aggiungere
qualcosa, questo dovrebbe avere la funzione eminentemente negativa di fare
pulizia al contorno, per impedire che rappresentazioni improprie o un pensare
disordinato s’intromettano a inquinare questa vuota semplicità iniziale. Se non
che, ci si avvede subito che quest’opera di pulizia non può che essere somma-
ria, perché altrimenti rischierebbe di assorbire per un tempo indefinito tutte
le energie dell’esposizione. Infatti non è possibile porre un argine alle conti-
nue e imprevedibili trovate di un pensare e di un rappresentare accidentali e
disordinati e l’esposizione finirebbe per rimanere bloccata ancor prima di es-
sere riuscita a muovere il primo passo oltre la vuota semplicità dell’inizio.
L’impossibilità di annullare alla radice tutte le possibili intromissioni fa sì che
«quello che qui si potrebbe desiderare per l’esigenza sistematica”, “sarebbe
per lo meno sempre qualcosa d’incompleto»6.
Si produce così, a volte, la situazione apparentemente paradossale di una
proporzionalità inversa tra l’estensione dell’esposizione linguistica e la po-
vertà o la ricchezza del contenuto speculativo delle determinazioni di pensie-
ro. Quanto più povero il contenuto del logos, tanto più sembra estendersi
l’esposizione linguistica della giustificazione della sua vuotezza e viceversa.
Si pensi al ragguardevole numero di pagine dedicato all’esposizione e al com-
mento delle tre determinazioni logiche iniziali (cui dovrebbero essere aggiun-
te anche le pagine del vero e proprio inizio, che le precede e che ha come tito-
lo «Con che deve cominciare la scienza?»). Al contrario, il capitolo finale, de-
dicato all’idea assoluta, figura tra quelli mediamente più brevi dell’intera ope-
ra. Sembra così che quanto più il pensiero è povero di contenuto speculativo,
5 Ibid. (pp. 19-20).
6 Ibid., (p. 20).
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tanto più il linguaggio debba affaticarsi per salvaguardare questa sua povertà
da arricchimenti impropri7; mentre, a fronte della massima ricchezza del pen-
siero, il linguaggio subisce una sorta di contrazione e cresce il divario tra ciò
che ci si dovrebbe attendere da un linguaggio ideale, che si sia fatto del tutto
trasparente al pensiero (ciò che Hegel chiama Urwort, «parola originaria»
perfettamente adeguata al pensiero puro8) e il linguaggio ordinario, in cui il
pensiero deve pur sempre trovare il modo di tradursi, perché rimane la mi-
gliore e più alta forma sia dell’estrinsecazione del pensiero sia dell’appropria-
zione del mondo.
Infatti, in qualunque forma l’uomo vinca l’iniziale estraneità del mondo
(agendo sul mondo, realizzandovi i propri scopi e interessi o assimilandolo
mediante le proprie rappresentazioni), in tutto ciò che l’uomo «fa suo» s’insi-
nua il linguaggio «e quello di cui l’uomo fa linguaggio e ch’egli estrinseca nel
linguaggio, contiene, in una forma più inviluppata e meno pura, oppure all’in-
contro elaborata, una categoria»9. Il compito di una ‘scienza’ della logica è al-
lora quello di «portare alla coscienza codesta natura logica, che anima lo spi-
rito, che in esso spinge e agisce»10. Ma, ancora una volta, questo “portare alla
coscienza”, grazie al quale il linguaggio plasmato dalle esigenze della dialetti-
ca speculativa fa emergere l’elemento logico contenuto nel linguaggio ordina-
rio, non può che approssimarsi asintoticamente al pensiero, senza poterlo mai
pienamente adeguare. Che l’intimità del linguaggio al pensiero, per quanto
dialetticamente resa essenziale, non possa mai trasformarsi in identità, Hegel
lo afferma esplicitamente: l’elemento logico nella sua purezza «non cade né
sotto la intuizione sensibile, né sotto la rappresentazione; esso è soltanto og-
getto, prodotto e contenuto del pensiero»11. È bensì vero che «il discorso, e il
sistema di questo, il linguaggio, dà alle sensazioni, intuizioni e rappresenta-
zioni una seconda esistenza, più alta di quella immediata, un’esistenza in uni-
versale», e tuttavia questa universalità superiore non infrange il limite del li-
vello rappresentativo, perché essa «ha vigore nel dominio della rappresenta-

7 Salvo fare proprio all’inizio del percorso logico l’esperienza di un limite invalicabile a

fronte di ciò che accade alle pure determinazioni di pensiero. Hegel infatti nota che nel divenire
la differenza tra essere e nulla è, ma al tempo stesso si toglie e non è. Quindi il divenire conser-
va al proprio interno la differenza e tuttavia essa è “ineffabile”, perché l’intelletto può solo “opi-
narla”, ma non esprimerla linguisticamente [ivi, p. 79 (p. 81)]
8 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, zweiter Band, Die subjektive Logik. Die Lehre vom

Begriff (1816), Gesammelte Werke, Bd. 12, hrsg. v. F. Hogemann u. W. Jaeschke, Meiner, Ham-
burg 1981, p. 237 (Scienza della logica cit., p. 936). Citata in seguito con WdL III e, tra parente-
si, l’indicazione della pagina della traduzione italiana. Su quanto esposto sopra, cfr. le osserva-
zioni conclusive.
9 Ivi, p. 10 (p. 10).
10 Ivi, p. 15 (p. 16).
11 Ivi, p. 17 (p. 19).
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Pensiero e linguaggio nella Scienza della logica di Hegel 159

zione»12. È quindi nella natura di questa che sono da rintracciare le limitazio-


ni che continuano a inerire all’espressione linguistica, anche là dove essa sia
passata attraverso il processo di essenzializzazione che le è garantito dalla
dialettica speculativa.

3. La natura rappresentativa del linguaggio

Non ripercorro qui la funzione della rappresentazione e del linguaggio così


come viene trattata diffusamente da Hegel nella Filosofia dello spirito sogget-
tivo dell’Enciclopedia13. Mi limito a ricordare due passi, uno tratto dalla Feno-
menologia dello spirito, dove Hegel sintetizza la differenza fondamentale tra
l’ambito della rappresentazione e quello del pensiero, e uno tratto dalla sezio-
ne Chimismo della Scienza della logica, dove mediante un’analogia apparen-
temente bizzarra, Hegel determina con più precisione che altrove il ruolo e il
carattere ontologico del linguaggio.
In quanto appartiene all’ambito della rappresentazione, il linguaggio ne ri-
produce in sé il carattere fondamentale che è quello della fissità e dell’este-
riorizzazione con cui qualcosa viene oggettivato e posto-davanti (vor-stellen)
alla coscienza. Rispetto al linguaggio, questo “porre-avanti” si realizza in due
direzioni. In primo luogo, il linguaggio è ciò che l’io o la coscienza trovano
preesistente a sé e di cui devono appropriarsi. In secondo luogo, quest’opera
di appropriazione è la base che consente all’io di esprimersi e, quindi, di
esporsi nell’esteriorità e di oggettivarsi in essa. In entrambi i casi, sia come
termine di appropriazione di qualcosa che ci si trova davanti già formato sia
come esteriorizzazione della coscienza, ciò che il linguaggio rappresenta e raf-
figura si pone come “altro” da essa: «il rappresentato, il figurato, l’essente in
quanto tale, ha la forma di essere qualcosa d’altro dalla coscienza»14.
Non così invece per il pensiero, il quale non è affetto dal dualismo caratte-
ristico della rappresentazione e dei suoi prodotti, ma è caratterizzato dallo svi-
luppo immanente delle proprie determinazioni: «Nel pensiero Io sono libero
perché non sono in un altro, ma rimango puramente e semplicemente presso

12 G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830),

GW Bd. 20, unter Mitarbeit v. U. Rameil, hrsg. v. W. Bonsiepen u. H.-C. Lucas, Düsseldorf
1992, § 459 (trad. it. B. Croce, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Bari 1907, p.
420). Citata in seguito con la sigla Enz. C, seguita dall’indicazione del §, di An. per l’annotazio-
ne e, tra parentesi, dalla pagina della traduzione italiana.
13 Rinvio al mio Rileggere la Scienza della logica di Hegel. Ricorsività, retroazioni, ologram-

mi, Carocci editore, Roma 2011, pp. 68-83.


14 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, hrsg. v. W. Bonsiepen u. R. Heede, GW, Bd.

9, Hamburg 1980, p. 117 (Fenomenologia dello spirito, introd., trad., note e apparati di V. Cice-
ro, Bompiani, Milano 2000, p. 293).
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160 Franco Chiereghin

me stesso, e l’oggetto che ho per essenza è, in unità inseparata, il mio essere-


per-me. Il mio movimento in concetti è un movimento entro me stesso»15. Per
poter pareggiare ed esprimere adeguatamente questa autotrasparenza del pen-
siero, il linguaggio dovrebbe eliminare il proprio carattere rappresentazionale
e, quindi, l’esteriorità e i dualismi, caratteristici dell’ambito da cui proviene.
Ma è proprio qui che si annidano le maggiori difficoltà, perché quest’operazio-
ne, condotta fino in fondo, porterebbe semplicemente all’eliminazione del lin-
guaggio. Il primo a non compiacersi di un esito “mistico” del rapporto del lin-
guaggio al pensiero sarebbe Hegel stesso, il quale, quando mostra di apprez-
zare il “mistico”, lo fa perché in esso “tace” (muvei) il modo di esprimersi fini-
to e limitato dell’intelletto, del Verstand. Ma ciò non significa affatto che la ra-
gione, la Vernunft, debba rinunciare a piegare (e torturare) il linguaggio per
approssimarlo il più possibile alle dinamiche proprie del pensiero.
Certo, la necessità per il pensiero di non potersi liberare del tutto dal livel-
lo rappresentativo del linguaggio, come il corpo dalla propria ombra, sembra
porre dei limiti non indifferenti alla pretesa hegeliana che fa dipendere la
scientificità della filosofia dalla “scomodità” di dover fare a meno di presup-
posti16. Come può essa raggiungere una piena Voraussetzungslosigkeit, se si
trova comunque ad avere a che fare non soltanto con la “forma” rappresentati-
va del linguaggio, ma anche con quell’immenso patrimonio di “contenuti”
presupposti in esso (costituito da credenze, costumi, convinzioni condivise
ecc.) e che si sono depositati e stratificati in esso attraverso i secoli? Una ra-
dicale assenza di presupposti dovrebbe, ancora una volta, iniziare col fare
piazza pulita del linguaggio, che è il principale veicolo della massa di presup-
posizioni, entro cui ci troviamo immersi. Ma non è questa la via battuta da
Hegel17. Sorretto dalla risoluzione di «voler pensare puramente, mercé la li-
bertà che astrae da tutto e concepisce la sua pura astrazione, la semplicità del
pensiero»18, Hegel riconosce al filosofare il diritto di operare criticamente sul
linguaggio e di dissolvere, nel concreto processo della dialettica filosofica, le
presupposizioni che sono retaggio del livello rappresentativo, cui appartiene.
A questo la filosofia perviene innanzitutto operando una cernita tra le paro-
le offerte dal linguaggio ordinario. La scelta cade su quelle che mostrano di
essere le più idonee ad approssimarsi a esprimere il movimento proprio del
pensiero puro e del concetto (inteso nel senso hegeliano del termine). Su tale
cernita e sul criterio che la guida, il linguaggio ordinario non è in grado né di

15 Ibid., (p. 295).


16 Enz. C, § 1 (p. 1)
17 Cfr. su ciò K. Thompson, Fragmentation, Contamination, Systematicity: The Threats of

Representation and the Immanenc of Thought, in J. O’Neill Suber (edited by), Hegel and Lan-
guage, State University of New York Press, Albany, (NY), 2006, pp. 35-53.
18 Enz. C, § 78 Anm. (p. 86).
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Pensiero e linguaggio nella Scienza della logica di Hegel 161

opporre né di suggerire nulla, proprio perché esso è figlio della rappresenta-


zione e non del concetto e quindi non ha in sé alcuna misura della propria
adeguatezza al pensiero: «La filosofia ha il diritto di scegliere dal linguaggio
della vita ordinaria, che è fatto per il mondo della rappresentazione, quelle
espressioni che sembrino avvicinarsi alle determinazioni del concetto. Non si
può trattare di pensare, per una parola scelta dal linguaggio della vita ordina-
ria, che anche nella vita ordinaria si colleghi con codesta parola quel medesi-
mo concetto per il quale l’adopera la filosofia, perché la vita ordinaria non ha
concetti ma rappresentazioni, e la filosofia stessa è conoscere il concetto di
quello che altrimenti è semplice rappresentazione»19.
Questo dominio, esercitato dalla concettualità filosofica sul linguaggio,
lungi dall’impoverire e stravolgere il linguaggio ordinario, lo arricchisce di ri-
sonanze e di possibilità espressive che altrimenti rimarrebbero silenti e ine-
splorate. Posto in relazione al livello speculativo del concetto, il linguaggio
della coscienza ordinaria acquisisce la consapevolezza dello iato che lo separa
dal pensiero puro; l’insieme dei significati che gli appartengono nell’uso quo-
tidiano, mostrano di alludere a un ambito di significati che né l’intuizione né
la rappresentazione, ma solo la filosofia può portare alla luce. Tale ambito «è
soltanto oggetto, prodotto e contenuto del pensiero, ed è l’essenziale quale è in
sé e per sé, il logos, la ragione di ciò che è, la verità di quello che porta il no-
me delle cose»20. Inoltre, condotte in prossimità delle dinamiche del pensiero,
le rappresentazioni linguistiche manifestano sfumature e capacità espressive
che sarebbero rimaste ignorate se non fossero state poste in relazione ai con-
cetti speculativi: «Deve quindi bastare che in quelle espressioni che vengono
adoperate per delle determinazioni filosofiche la rappresentazione sappia in-
travedere approssimativamente una qualche differenza, come in quelle
espressioni può accadere che vi si conoscano sfumature della rappresentazio-
ne, le quali si riferiscono più strettamente ai corrispondenti concetti»21.
In definitiva, l’acquisizione da parte del linguaggio rappresentativo della
consapevolezza della differenza che lo separa dal pensiero fa comprendere co-
me il loro rapporto sia di natura metaforica, così come lo è quello della rap-
presentazione, in generale, rispetto al pensiero. Quando Hegel afferma: «Le
rappresentazioni in genere possono essere considerate come metafore dei pen-
sieri e concetti»22, egli non indica solo la radice metaforica del linguaggio in
generale, ma offre anche un’importante indicazione per intendere corretta-
mente il rapporto che esso intrattiene col pensiero. Si pensi, ad esempio,

19 WdL, III, p. 130 (p. 805). Traduzione modificata.


20 WdL, IV, p. 17 (p. 19). È il pensiero, quindi, a detenere la “verità” di quanto è espresso
nel linguaggio che “nomina” le cose.
21 WdL, III, p. 130 (p. 805).
22 Enz. C, § 3 Anm (p. 4).
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162 Franco Chiereghin

all’aspetto più incisivo con cui una metafora si fa presente nel linguaggio a
opera del pensiero e cioè quando un soggetto individuale e noto viene collega-
to con un predicato altrettanto individuale e noto, ma in virtù di un nesso che
è del tutto inusuale e inconsueto. Uno degli ingredienti dell’efficacia della
metafora sta proprio nella resistenza iniziale che il senso comune prova nel
consentire che quei due noti vengano collegati in modo inatteso23. Quando il
linguaggio viene costretto dal pensiero ad approssimarsi il più possibile ad
esprimerlo, il linguaggio impiega metafore, le quali, mentre suscitano l’espe-
rienza dell’affinità e della somiglianza, al tempo stesso fanno risaltare, in ne-
gativo, la diversità e la distanza tra le dinamiche del pensiero e la loro rappre-
sentazione linguistica. Il linguaggio raggiunge il punto più intenso di appros-
simazione al pensiero puro quando metaforizza non tanto contenuti determina-
ti, ma dinamiche, ed è tratto necessariamente a configurare il proprio modo di
esprimersi mediante contraddizioni, chiasmi, ossimori. Certo, l’ideale sarebbe
che il linguaggio si facesse così trasparente da non offrire alcuna resistenza
alla compiuta manifestazione del pensiero o, in altre parole, che fosse tale da
apparire come «un mezzo che viene assorbito da quello che appare attraverso
lui»24. Ma la sua natura rappresentativa costituisce l’ostacolo insormontabile
per un assorbimento che può essere approssimato solo metaforicamente.

4. La natura ‘chimica’ del linguaggio e la ‘semplicità’ del pensiero

Un’ulteriore precisazione dei limiti inerenti al linguaggio rispetto al pen-


siero viene presentata da Hegel nella Scienza della logica nella sezione del
Chimismo intitolata «Il processo». Hegel vi considera l’affinità degli elementi
chimici, grazie alla quale essi procedono a sormontare la propria esistenza in-
dipendente in un’unità, che compone e neutralizza le loro reciproche differen-
ze. Tale unità può essere considerata il loro termine medio e mentre la diffe-
renza reale appartiene agli estremi, il medio è «la loro neutralità astratta, la
loro reale possibilità, quasi l’elemento teoretico dell’esistenza degli oggetti chi-
mici, del loro processo e del suo risultato»25. L’accenno all’“elemento teoreti-
co” non deve sorprendere. Hegel nomina “chimismo” la forma logica di un
rapporto che trova nel comportamento degli elementi chimici un esempio em-
pirico significativo, ma non certo l’unico. Oltre alle goethiane “affinità eletti-

23 «La metafora è una faccenda che si svolge tra un predicato con un passato e un oggetto

che accondiscende protestando» (N. Goodman, I linguaggi dell’arte, intr. e a cura di F. Brioschi,
Il Saggiatore, Milano 1976, pp. 64, cfr. anche pp. 72-73 [ed. orig., Languages of Art, Bobbs-Mer-
ril, Indianapolis 1968]).
24 WdL, II, p. 372 (p. 599).
25 WdL, III, p. 150 (p. 829).
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Pensiero e linguaggio nella Scienza della logica di Hegel 163

ve”, vi rientrano la meteorologia, la “persona” a un certo livello del proprio


sviluppo, la relazione sessuale, i rapporti spirituali dell’amore, dell’amicizia
ecc.26. In tutti questi rapporti, ciascun termine è animato da un dinamismo in-
terno che lo porta a congiungersi col suo altro, togliendo la propria instabile
indipendenza e fondendosi con esso in un’unità che è il medio neutrale di en-
trambi.
Hegel porta due esempi di questa neutralità mediatrice: «Nel corporale è
l’acqua, che adempie alle funzioni di questo mezzo; nello spirituale (in quanto
vi si riscontra l’analogo di questo rapporto) è da riguardare come mezzo il se-
gno in generale e più precisamente il linguaggio»27. Credo che l’indicazione
hegeliana sia importante, perché qui troviamo non solo un collegamento espli-
cito tra l’acqua (la cui trattazione è di pertinenza della Fisica degli elementi
nella Filosofia della natura) e il linguaggio (che appartiene alla Filosofia dello
spirito soggettivo), ma anche la riconduzione della struttura logico-ontologica
sia dell’acqua sia del linguaggio alla particolare dinamica concettuale del
“chimismo”.
La neutralità, quale carattere fondamentale attribuito da Hegel all’acqua28,
si potrebbe esemplificare mostrando come nell’acqua si neutralizzano pro-
prietà essenziali che i suoi componenti, l’idrogeno e l’ossigeno, posseggono
nella loro esistenza separata. Entrambi hanno infatti a che fare col fuoco:
l’idrogeno è altamente combustibile, l’ossigeno è comburente, mentre unificati
in quel loro medio neutrale che è l’acqua hanno il potere di spegnere il fuoco.
Anche il linguaggio si costituisce come neutralizzazione di estremi. Se pren-
diamo quel suo costituente elementare, che è il nome, in esso si realizza il
«collegamento dell’intuizione prodotta dall’intelligenza e del suo significa-
to»29. Il nome è per sé una sequenza di suoni priva di senso, la quale diventa
significante quando ‘neutralizza’, unificandole in sé, da un lato l’intuizione
prodotta interiormente dall’intelligenza, dall’altro la cosa che vi corrisponde.
Ad esempio, la rappresentazione intuitiva di un artefatto che dà riparo si con-
giunge, attraverso il “medio” del nome “casa”, con l’oggetto effettivamente
esistente.
Questa Verbindung tra intuizione e oggetto, rappresentata dal nome, è posta
arbitrariamente dal soggetto, perché non c’è nulla nel nome ‘casa’ che indichi
un nesso necessario con gli estremi che in esso si unificano. Nel nome si neu-
tralizza l’esistenza indipendente degli estremi, che si trovano ora congiunti in
un segno che ha il potere di significarli. Ma proprio perché il dominio in cui
ciò si verifica è sempre quello della rappresentazione, il collegamento degli

26 Cfr. ivi, pp. 148-149 (p. 827).


27 Ivi, p. 150 (p. 829).
28 Cfr. Enz. C, §§ 284, 322, 328, 330 ecc.
29 Ivi, § 460 (p. 424).
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164 Franco Chiereghin

estremi realizzato dal nome rimane al livello logico-ontologico del chimismo e


ne riproduce le limitazioni.
Nel chimismo, il dinamismo proprio del pensiero e del concetto è presente
in modo solo formale, non si è liberato completamente dall’esteriorità e il ri-
sultato dei processi di unificazione si presenta col carattere estrinseco della
sintesi. Ad esempio, nell’amore (come Hegel scriveva già in un celebre fram-
mento francofortese) l’unificazione degli amanti non è mai completa ed è un
rapporto fondamentalmente “chimico”, perché non solo essi conservano la lo-
ro individualità, ma possono avere dei beni o delle proprietà individuali che
rendono formale e mai compiutamente reale la loro unione. Altrettanto, l’uni-
ficazione tra intuizione e oggettività, operata dal linguaggio nel nome, è di na-
tura “chimica”, perché dipende da queste sue due presupposizioni, le quali
vengono sintetizzate da un’attività, qual è quella del pensiero, che traspare e
traluce in esse, ma non si traduce mai compiutamente nella loro sintesi. Già
l’impiego di quest’espressione (sintesi) indica a sufficienza il limite operativo
del linguaggio. Essa infatti conduce facilmente «alla rappresentazione di
un’unità estrinseca e di un semplice collegamento di tali, che sono in sé e per sé
separati»30. È quindi a causa della natura “chimica” della Verbindung realiz-
zata dal linguaggio che esso non viene interamente riassorbito nell’atto
dell’intelligenza, ma rimane l’«esteriorità dell’intelligenza a se stessa», la qua-
le, «in questa sua esteriorità, non è semplicemente tornata in sé»31, non è
ancora pensiero.
L’accesso alla natura propria del pensiero si ha quando esso viene colto co-
me atto dell’intelligenza. Qui viene alla luce il motore segreto di tutte le sue
realizzazioni parziali anteriori, che Hegel chiama “alienazioni” e raccoglie
sotto i modi espressivi dell’intuizione e della rappresentazione. Nel pensiero
come tale cessano i dualismi e l’esteriorità che ancora inficiano tali livelli; in
particolare, rispetto al livello rappresentativo del linguaggio, viene meno la
differenza tra il segno e il significato, la quale rende sempre parziali e limitate
le sintesi linguistiche: «L’intelligenza è l’universale: la verità semplice delle
sue alienazioni particolari e la sua compiuta appropriazione è il sopprimere
quella differenza del significato e del nome»32.
Il pensiero è dunque qualcosa di “semplice” rispetto alle complicazioni
presenti nel livello intuitivo o rappresentativo, in cui si aliena. Ma tale sem-
plicità sembra dover pagare un prezzo troppo alto e paradossale, qual è la spa-
rizione del “significato”. Eppure su questo Hegel è perentorio: fin che il signi-
ficato resta qualcosa di distinto dal nome, il livello rappresentativo non viene
superato e il pensiero puro resta inaccessibile. Se «il nome ha bisogno di

30 WdL, III, p. 22 (p. 665).


31 Enz. C, § 462 (p. 425).
32 Ivi, § 463 (p. 427).
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Pensiero e linguaggio nella Scienza della logica di Hegel 165

un’altra cosa, del significato dell’intelligenza rappresentativa per essere la co-


sa, l’oggettività vera», il superamento di quest’“altra cosa”, del significato co-
me “altro”, costituisce «il passaggio all’attività del pensiero, che non ha più
alcun significato»33.
Ma allora, tutto il cammino percorso attraverso le regioni infere e purganti
della Fenomenologia, il passaggio attraverso l’assoluta esteriorità della natura,
inizialmente priva del minimo barlume di soggettività, l’esperienza del torpido
risveglio dal ‘sonno dello spirito’, in cui è immersa l’anima individuale, non
avevano altro scopo che quello di portarci ad assistere, dalla vetta appuntita
del pensiero, alla kenosis, allo svuotamento da ogni significato? A noi umani
che, abbandonando le più o meno “fertili bassure dell’esperienza”, abbiamo
accettato di avventurarci sulla “via del dubbio e della disperazione”, con la
promessa di pervenire alla libertà nella verità, si riaffaccia il dubbio (e anche
la disperazione) che tutto questo sia stato vano, se doveva concludersi in una
volatilizzazione totale del significato.
Non è certo infrequente il senso di dissolvenza che ci coglie di fronte
all’apparente venir meno di ogni riferimento abituale, una volta giunti al cul-
mine di un itinerario che ha toccato le estreme regioni dell’esistente. Così, ad
esempio, nel poema dantesco alla fine di tutti i mondi di disperazione, di spe-
ranza e di gioia, sembra restare solo un frusciare di foglie secche disperse dal
vento: «Così la neve al sol si disigilla; – così al vento ne le foglie lievi – si
perdea la sentenza di Sibilla». Con questo non voglio certo offrire a Hegel lo
schermo o la fune di salvataggio della poesia. Al contrario, intendo dire che in
quel “pensiero senza significato” sta racchiuso il punto più intenso cui occor-
re guardare per intendere la natura del pensiero puro, che è a tema nella
Scienza della logica.
Innanzitutto occorre chiarire come debba essere inteso il “significato” che
viene meno nel pensiero puro. Esso è quello che viene elaborato dall’ “intelli-
genza rappresentativa”, la quale è tale proprio perché si rivolge da un lato alla
cosa che viene significata e dall’altro a una sequenza di suoni che di per sé è
arbitraria e priva di significato. Solo quando tale sequenza viene assunta
dall’intelligenza rappresentativa quale veicolo del significato, allora, come si
è visto, essa si trasforma nel nome, vale a dire nel segno che rimanda ad altro
da sé. Ciò che scompare a livello di pensiero è questa serie di dualismi tra
l’interno e la sua esteriorizzazione, tra il segno e il significato, tra la sequenza
di suoni e l’attività rappresentativa dell’intelligenza, tra la cosa e il suo signi-
ficato. Ciò non comporta la scomparsa del linguaggio tout court, ma solo del
linguaggio che si è acclimatato a questi dualismi, al punto da non avvertire
più quanto essi siano difformi dalla natura propria del pensiero, che pure lo

33 Ivi, § 464 (p. 428).


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166 Franco Chiereghin

ha generato. Il passaggio all’atto dell’intelligenza, non più rappresentativa, ma


pensante, comporta invece la consapevolezza di tale distanza e la trasforma-
zione del linguaggio per adeguarlo quanto più è possibile a cogliere e a espri-
mere sia la differenza dal pensiero sia quel “differente” in atto che è il pen-
siero stesso.
Tale trasformazione si sviluppa secondo tre direttrici principali, le quali
hanno come guida il carattere non dualistico, ma “semplice” del pensiero, di
una semplicità che non è astratta, come, ad esempio, quella dell’essere
dell’inizio, ma semplicità concreta. Ora, com’è dicibile tale semplicità?

5. Dal linguaggio naturale alla proposizione speculativa

La prima direttrice, indicata da Hegel fin dalla Prefazione della Fenomeno-


logia, fa perno sulla trasformazione della proposizione del linguaggio naturale
in proposizione speculativa. Molto si è detto intorno a quest’ultima, tuttavia cre-
do che alla radice delle diverse interpretazioni vi sia il riconoscimento che
quanto più il linguaggio si approssima alle dinamiche del pensiero tanto più es-
so si presenta come un intreccio di enunciazioni contrastanti. È noto come sia
Hegel stesso a riconoscere quale particolare pregio del linguaggio naturale (e in
special modo della lingua tedesca) la capacità di racchiudere in un’unica paro-
la significati non soltanto diversi fra loro, ma addirittura opposti: «Per il pensie-
ro può ben essere una gioia, d’imbattersi in coteste parole, e di riscontrare già
in una maniera ingenua, lessicalmente, in una sola parola di opposti significati,
quella unione degli opposti che è un risultato della speculazione, benché sia
contraddittoria per l’intelletto»34. Ma è soprattutto quando il linguaggio deve di-
re ciò che è proprio del pensiero che la sua natura “rappresentativa” viene for-
zata a esprimere determinazioni e dinamiche essenzialmente oppositive. Gli
esempi, come si può ben immaginare, potrebbero coincidere con l’opera stessa
di Hegel, in particolare con la Scienza della logica, ma qualche citazione può
comunque essere utile. Ad esempio, in testa a tutto si può ricordare l’eredità
parmenidea che si rinnova nell’affermazione hegeliana dell’identità del pensare
e dell’essere, del soggettivo e dell’oggettivo, del pensiero e della “cosa”: quan-
do l’intelligenza ha superato l’ultimo diaframma “rappresentativo”, allora cono-
sce che «in lei stessa l’universale, il suo prodotto, il pensiero, è la cosa: identità
semplice del soggettivo e dell’oggettivo. Essa sa, che ciò che è pensato, è; e ciò
che è, è soltanto, in quanto è pensiero, – per sé»35.
Gli esempi più caratteristici della necessità per il linguaggio d’inanellare
ossimori l’uno dietro l’altro si hanno soprattutto nell’ultimo capitolo della

34 WdL, IV, p. 11 (p. 10).


35 Enz. C, § 465 (pp. 429-430).
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Scienza della logica, dedicato all’idea assoluta. Qui, dove il pensiero è a tema
nel compimento delle sue possibilità, le sue caratteristiche fondamentali pos-
sono essere espresse solo mediante coppie di determinazioni che descrivono
dinamiche contrastanti: nel pensiero «ogni nuovo grado dell’andar fuori di sé,
cioè di ulteriore determinazione, è anche un andare in sé, e la maggiore esten-
sione è parimenti una più alta intensità. Il più ricco è quindi il più concreto e
il più soggettivo, e quello che si ritira nella più semplice profondità è il più
potente e invadente. Il culmine più alto e appuntito è la pura personalità che
sola per mezzo della dialettica assoluta, che è la sua natura, abbraccia in pari
tempo e contiene in sé ogni cosa, giacché fa di sé il liberissimo».36
Queste coppie di proposizioni opposte e speculari (l’uscire fuori di sé che è
un andare in sé, la maggiore estensione che è la profondità più alta, il ritrarsi
nell’intimo che è un invadere l’esteriorità) evidenziano nel modo migliore co-
me le contraddizioni non vadano scaricate sul linguaggio (o sull’intelletto),
quasi dipendessero dall’incapacità del linguaggio a esprimere il contenuto del
logos, che di per sé ne sarebbe immune. Al contrario, la contraddizione è il
principio in base a cui le determinazioni logiche si costituiscono, mentre il
linguaggio deve giocoforza frantumare all’interno del proprio andamento per
unità discrete, che si susseguono linearmente l’una dopo l’altra, in modo se-
quenziale, le opposizioni che nel pensiero sono simultaneamente presenti in
processi che procedono in parallelo all’interno di una sorta di presente esteso.
Retroazioni e proiezioni, fuoriuscire e internarsi, espandersi e contrarsi in un
punto, estrinsecazione e assorbimento sono dinamiche che il linguaggio può
descrivere solo in successione temporale, l’una dopo altra, e non nel loro coe-
stensivo, simultaneo sovrapporsi all’interno di un unico atto.
Per essere linguisticamente il più aderenti possibile al procedere in paral-
lelo, proprio del pensiero, bisognerebbe arrivare a compiere una sorta di “mu-
sicalizzazione” del linguaggio. È esperienza comune, infatti, che nel linguag-
gio parlato ordinario è assai difficile capire cosa dicono due persone che par-
lano contemporaneamente ed è addirittura impossibile quando ciò avviene fra
tre o più interlocutori (il che rende insopportabili tanti dibattiti televisivi, in
cui i partecipanti si parlano addosso tutti assieme). Il contrario accade in mu-
sica, dove posso benissimo seguire il risuonare contemporaneo di 3, 4, 5 e più
voci, sia nel loro comporsi armonico verticale sia nel loro sviluppo contrap-
puntistico orizzontale.
Si dirà che anche la “frase” musicale è suddivisa in unità discrete che si
estendono in sequenze temporali, l’una dopo l’altra. Tuttavia, nella frase musi-
cale compiuta si sperimenta una particolare forma di simultaneità, nel senso
che tutte le note successive alla prima vengono esperite come se fossero già

36 WdL, III, p. 251 (pp. 953-4).


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168 Franco Chiereghin

comprese in quella e altrettanto nell’ultima tutte le antecedenti si “ricordano”


con un’attualità che non è dato di sperimentare nemmeno nel linguaggio della
poesia. La memoria tesse e trattiene in un’unica presenzialità tutti gli elemen-
ti dello sviluppo musicale, offrendo in questo una conferma di quella imme-
diata prossimità della memoria al carattere proprio del pensiero, che Hegel
vedeva felicemente espressa nel rimando al Denken, al pensare, presente nel-
la parola tedesca Ge-dächtnis, memoria37.
Questa esperienza musicale della simultaneità ha la sua radice non soltan-
to, dal punto di vista soggettivo, nella peculiare intensità con cui agisce il re-
ticolo di nessi prodotti dalla memoria, ma anche, dal punto di vista oggettivo,
nella natura stessa del suono. Ciascun suono è infatti circondato da una nuvo-
la di armonici, i quali, con proporzioni e gradi diversi, rimandano a tutti gli
altri possibili suoni, all’infinito. Si è qui in presenza di quello che potrebbe
essere chiamato il carattere “ologrammatico” proprio di ciascuna singola nota,
perché quando essa risuona, mostra di contenere in sé, nella sua individua-
lità, informazioni relative a tutti i suoni. Si tratta di una proprietà del materia-
le espressivo sonoro che non ha l’analogo in nessuno degli elementi di costru-
zione dei diversi linguaggi, in cui l’uomo può esprimersi.
Se il linguaggio musicale presenta caratteristiche strutturali e dinamiche
che lo rendono la più prossima immagine sensibile del pensiero, ciò accade
perché in esso il fluire ha un carattere soverchiante rispetto alle “cose”, che
sono le singole note. In tale fluire prendono forma delle configurazioni appa-
rentemente persistenti, che continuamente si dissolvono e risorgono in esso.
Questa dominanza della processualità è fondamentale per intendere la natura
propria del pensiero, anche se l’immagine musicale, per approssimarsi ulte-
riormente ad esso, dovrebbe affrancarsi da ogni residuo di temporalità. Può
apparire paradossale affermare che la cosa più difficile da pensare sia il pen-
sare stesso e tuttavia sono proprio le rappresentazioni sensibili che, invalica-
bili, fanno ostacolo e costringono a espressioni linguistiche al limite della
concepibilità. Dobbiamo infatti concepire il pensiero come uno sviluppo senza
divenire, un processo senza passaggio, un mutamento senza movimento, qual-
cosa di analogo all’immagine del movimento che si può dare in un punto.
Prendiamo, ad esempio, il modo in cui Hegel descrive la dinamica fonda-
mentale del pensiero che è a tema nella Scienza della logica. Egli afferma:
«Così avviene che ogni passo del progresso nel determinare ulteriormente,
mentre si allontana dal cominciamento indeterminato, è anche un riavvicina-
mento ad esso, e che perciò quello che dapprima può sembrar diverso, il re-
gressivo fondare il cominciamento, e il progressivo determinarlo ulteriormente,
cadono l’uno nell’altro e sono lo stesso»38. È evidente che qui parole come

37 Enz. C, § 464 Anm. (p. 429).


38 WdL, III, p. 251 (p. 954).
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Pensiero e linguaggio nella Scienza della logica di Hegel 169

“progresso”, “allontanamento”, “regresso”, “ulteriorità” sono tutte metafore


spazio-temporali con cui il linguaggio può alludere a quella vera e propria ej-
nevrgeia ajkinhsiva~, a quell’atto privo di movimento e non dispersivo
nell’esteriorità, che è proprio unicamente del pensiero; altrettanto, il linguag-
gio può solo descrivere, ma non incarnare in sé il simultaneo “cadere l’uno
nell’altro” o essere “lo stesso” di dinamiche opposte, le quali possono solo ve-
nire enunciate nel loro contrasto.
Ritornando all’esempio “chimico”, da cui si è partiti, potremmo dire che la
natura “acquea” del linguaggio permette a questo di accogliere e sciogliere
nella propria neutralità una gran quantità dei prodotti dell’attività pensante, ma
non l’originaria motilità del pensiero stesso. Questa è “insolubile” nell’acqua
del linguaggio e la sua resistenza alla neutralità del medio linguistico si espri-
me nelle contraddizioni, le quali segnalano, come messaggeri del pensiero, che
siamo giunti in prossimità del suo atto essenziale, cui è possibile solo alludere,
estendendo dal pensiero al linguaggio la potenza della contraddizione.

6. Le dinamiche del pensiero

La seconda direttrice concerne il modo in cui Hegel articola l’esposizione


del contenuto del pensiero, distribuendolo nei tre grandi raggruppamenti
dell’essere, dell’essenza e del concetto. Per intendere correttamente questo
intreccio di livelli diversi occorre guardarsi dall’insidia d’intendere essere, es-
senza e concetto come “cose” del pensiero, come stabili pietre da costruzione
del suo edificio. Evidentemente non è così: dietro a queste “cose” ci sono
eminentemente processi, per cui il nome proprio di “essere” è Übergehen, tra-
passare, quello di “essenza” è sich Reflektieren, riflettersi, e quello del “con-
cetto” sich Entwickeln, svilupparsi. Sono queste, secondo Hegel, le tre grandi
dinamiche che raccolgono dentro di sé i possibili modi di espressione del
pensiero, dando luogo a configurazioni dotate di gradi diversi d’instabilità e di
stabilità e che incessantemente si formano e si dissolvono in questo flusso glo-
bale di processi. Se nell’esposizione linguistica di queste dinamiche l’accento
finisce per cadere inevitabilmente sulle configurazioni, sulle ‘cose’ del pen-
siero che di volta in volta occupano la scena, ciò accade perché la processua-
lità del pensiero come tale può essere espressa solo indirettamente, mediante
le vicende dialettiche da cui ciascuna configurazione è travagliata.
(Mi verrebbe spontaneo definire questo carattere globale del pensiero come
un «intero indiviso in moto fluente». Sennonché questa è la definizione che
David Bohm proponeva per la sua peculiare concezione del mondo fisico.
Sento già le voci severe che si levano contro questo tipo di contaminazioni.
Ma quale danno può derivare dal ricordare ciò che un fisico atomico propone-
va come carattere globale di un intero che nelle sue dinamiche più fini mo-
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strava di andare oltre il dualismo mente-materia? Quando Bohm afferma che


la teoria della relatività ci costringe a rinunciare a pensare che il mondo sia
costituito di oggetti ultimi o di pietre da costruzione e che esso va concepito
piuttosto in termini di flusso universale di eventi e di processi; quando ricono-
sce che ciò che è a tema in questa nuova forma di comprensione può forse es-
sere chiamato «Intero indiviso in moto fluente», mi riesce difficile non andare
col pensiero a Hegel. Ed è un rimando che si rafforza quando Bohm sottolinea
che questo diverso modo di comprendere implica che il fluire sia anteriore al-
le ‘cose’, le quali possono essere viste formarsi e dissolversi in questo flusso,
secondo quella che è la natura propria di ogni materia. In altre parole, c’è un
flusso universale che non può essere definito esplicitamente, ma che può es-
sere conosciuto solo implicitamente, mediante le forme e le configurazioni
esplicitamente definibili, alcune stabili e altre instabili, che possono essere
estratte dal flusso universale. Se si guarda alle caratteristiche globali di tale
fluire, in esso perde senso la concezione di mente e materia quali sostanze se-
parate. Piuttosto esse sono manifestazioni dei differenti gradi di complessità
di un moto intero e infrangibile che ci consente di guardare a tutti gli aspetti
dell’esistenza come non frammentati, ma indivisi gli uni dagli altri39).
Se ora guardiamo più dappresso le tre fondamentali dinamiche del pensie-
ro, individuate da Hegel, la prima, lo Übergehen, caratterizza quel peculiare
tipo di processi, in cui le configurazioni emergenti dileguano incessantemente
le une nelle altre. Per quanto esse possano arricchirsi di correlazioni e acqui-
sire forme via via più integrate di determinatezza, queste non sono che suc-
cessivi riordinamenti di una fondamentale indeterminatezza che sospinge ogni
configurazione al di là di se stessa, in un incessante “trapassare”. Questo ac-
cade perché il tipo di connettività che lega i diversi momenti (e che costitui-
sce già una prima organizzazione della logica come “scienza”) è caratterizzato
dall’esteriorità e dall’indifferenza reciproca dei termini che entrano in rappor-
to. Quando nella “sfrenata inquietudine” del divenire, in cui essere e nulla
trapassano l’uno nell’altro, si produce quella prima ruga o increspatura che
Hegel chiama «essere determinato», il pensiero comincia a “qualificare” se
stesso mediante determinazioni caratterizzate da un minimo peso di raziona-
lità (il poiovn di Platone e di Aristotele, il semplice “esser tale”), per procede-
re poi a vincoli più cogenti, quali quelli offerti dal posovn, dal quanto, e dal
mevtron, dalla misura, che rimangono tuttavia sempre astratti rispetto a più
intense determinazioni dell’atto del pensare.
Quando questo perviene a configurare le proprie dinamiche mediante il
gioco reciproco di differenze non più transitorie e dileguanti, ma dotate di gra-
di di stabilità tanto più consistenti quanto più cresce la complessità delle re-

39 Cfr. D. Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge & Kegan Paul, London, Bo-

ston and Henley 1980, pp. 9-11.


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Pensiero e linguaggio nella Scienza della logica di Hegel 171

lazioni, allora si schiude per il pensiero l’ambito dominato dalla riflessione,


dal sich Reflektieren. Forse la metafora dello specchio è la più adeguata a farci
intendere il carattere fondamentale delle relazioni che si dipanano a questo li-
vello dell’attività del logos. L’immagine che viene riflessa dallo specchio di-
pende dall’oggetto che vi si specchia, ma al tempo stesso sia l’oggetto sia l’im-
magine hanno una propria esistenza a sé stante e distinta l’uno dall’altra.
Questo tipo di indipendenza-dipendente costituisce l’impronta fondamentale
delle determinazioni di pensiero raccolte sotto il nome di “essenza”. I prodotti
del pensiero si condensano in determinazioni che pretendono di fruire di una
propria esistenza indipendente, mentre in realtà ciascuno è legato struttural-
mente al proprio altro. E questo avviene non solo al livello superficiale, per
cui, ad esempio, la sostanza è legata ai suoi accidenti, la causa al suo effetto,
il fondamento al fondato, la condizione al condizionato e così via; ma molto
più intimamente, nel senso che ciascuno dei due termini relati, pensato radi-
calmente nella sua costituzione, si riflette all’interno dell’altro, appare nel suo
altro e dissolve così nel processo d’identificazione reciproca la propria pretesa
all’indipendenza. È questo il livello in cui il pensiero genera buona parte
dell’apparato categoriale, di cui si serve, ad esempio, la scienza fisica della
natura, e la fluidificazione dialettica, che esso vi introduce, ne costituisce la
critica immanente.
Quando la dinamica del pensiero perviene a manifestarsi come sich
Entwickeln, ogni residuo di esteriorità e d’irrigidimento viene superato, per-
ché questo, che è il livello più appropriato della manifestazione del logos, è il
livello del “concetto”, dove ogni molteplicità, differenza, opposizione non è
che l’esplicarsi di un nucleo dinamico originario. L’apparato concettuale, che
così viene alla luce, mostra nella sua fase conclusiva di essere particolarmen-
te idoneo a costruire una scienza del vivente, dove la relazione solidale fra i
vari membri dell’intero gode di un’autonomia organizzativa tale che ciascuno
di essi è debitore a tutti gli altri sia della propria forma sia della propria esi-
stenza. Ma il riferimento all’organizzazione biologica del vivente non basta,
perché più a fondo ancora di questa si manifesta una dinamica che, nella sua
purezza, è propria solo del pensiero: essa produce da sé i modi della propria
manifestazione, ma al tempo stesso, come vedremo, mostra di riassorbire in sé
sia i modi sia i mezzi, attraverso i quali perviene a manifestarsi.

7. La via della “genesi” e la via della “verità” del pensiero

La terza direttrice, seguita da Hegel nel fare riverberare sul linguaggio


l’originaria, ‘semplice’ motilità del pensiero, si evidenzia se prestiamo atten-
zione alle due forme distinte di trattazione di cui è passibile l’“elemento logi-
co”. L’una (la più evidente) è conforme alla natura propria dell’esposizione
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linguistica; l’altra (meno evidente, ma determinante) si tiene invece aderente


all’atto del pensare. La prima coincide con l’andamento espositivo della
Scienza della logica, con la sua classica tripartizione in dottrina dell’essere,
dell’essenza e del concetto; la seconda, invece, emerge per rapidi cenni all’in-
terno di quest’ultima sezione e obbliga il lettore alla consapevolezza dell’in-
tersecarsi simultaneo di due diversi piani espositivi. Il primo viene variamen-
te qualificato da Hegel come via dello «svolgimento», del «divenire»,
dell’«esposizione genetica» ecc., mentre il secondo viene qualificato sempli-
cemente come la via della «verità»40.
Ci si potrebbe chiedere per quale ragione, da un certo momento dell’espo-
sizione in poi, Hegel abbia voluto intrecciare due livelli espositivi diversi,
creando un’inutile complicazione. Se c’è una «via della verità», perché non
percorrere direttamente e unicamente questa? La risposta è perché non si può
cominciare, come con un «colpo di pistola», direttamente dal cuore della
Scienza della logica, che è la dottrina del concetto, ma è la stessa necessità
che il pensiero ha di servirsi del medio del linguaggio a imporre le due diver-
se modalità di esposizione. Nella prima, il linguaggio si educa, sotto la guida
del pensiero, a esprimere il cammino che, a partire dalle determinazioni più
povere e astratte, perviene a quelle in cui il pensiero si manifesta nella sua
più alta complessità e ricchezza. Nella seconda, la scala, salendo la quale il
linguaggio si approssima a tale ricchezza, viene tolta e il pensiero mostra co-
me le tappe percorse nella prima via vadano annientate e insieme ricreate in
base alle dinamiche che appartengono al pensiero in modo esclusivo.
Seguendo la via della genesi e dello svolgimento, il concetto potrebbe ap-
parire come il “terzo” che emerge quale risultato del superamento dell’imme-
diatezza dell’essere e della mediazione riflessiva dell’essenza. Hegel è reciso
nel negare la legittimità di quest’apparenza. Il concetto non “risulta” dal dive-
nire di qualcosa d’“altro” che lo preceda; anzi, proprio qui si manifesta l’au-
tentico significato speculativo che ha, in generale, il divenire: esso «ha, come
dappertutto il divenire, il significato di essere la riflessione di quello che pas-
sa nel suo fondamento, e che quello che sulle prime sembra un altro in cui il
primo è passato, costituisce la verità di questo»41. Essere ed essenza, quindi,
lungi dal porre e generare il concetto, tramontano in esso e sono contenuti in
esso come nella «loro base e verità»42. Se essere e essenza sembrano avere
modi propri e relativamente autonomi di esposizione, ciò accade perché «non
sono ancora rientrati in questa loro unità», che è il concetto43.
Ciò vale (e a maggior ragione) per le dinamiche: lo Übergehen, il sich Re-

40 Cfr., ad esempio, Enz. C, § 159 Anm. (pp. 142-3).


41 WdL, III, pp. 11-2 (p. 652).
42 Ivi, p. 11 (p. 651).
43 Ibid.
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Pensiero e linguaggio nella Scienza della logica di Hegel 173

flektieren possono presentarsi come processi autonomi e come «esposizione ge-


netica del concetto»44 solo fin che sono “astratti” (in senso forte, cioè resi arti-
ficialmente indipendenti, cavati fuori) dall’unità concreta del sich Entwickeln.
Ora è evidente che se le dinamiche dell’essere e dell’essenza possono essere
“astratte” dalla dinamica del concetto, ciò accade solo perché esse vi sono già
presenti e il movimento mediante il quale sembrano condurre al sich
Entwickeln e generarlo, è in realtà un ritorno al luogo della propria origine e
fondamento. La via della genesi o dello sviluppo manifesta così la caratteristi-
ca circolarità che è propria del “provare” in filosofia e quindi della filosofia in
quanto “scienza”: quello da cui inizialmente si prende le mosse come fonda-
mento della prova (l’essere e l’essenza come Grund del concetto) approda ad
un presunto fondato (il concetto), il quale, in realtà, si palesa come l’unico au-
tentico fondamento sia del punto di partenza sia del movimento che ha con-
dotto fino ad esso.
Quando invece il pensiero è presente con quella compiutezza che gli spetta
quale “concetto”, allora esso dispiega la propria attualità secondo una dina-
mica che non conosce alcun divenire dispersivo nell’esteriorità, nessun pas-
saggio ad altro, ma una sorta di explicatio immanente di un nucleo originario
che si autodifferenzia e genera in sé da se stesso l’intera molteplicità delle
proprie opposizioni e conciliazioni. L’“esplicarsi” della “via della verità” av-
viene secondo due modalità caratteristiche. Da un lato «il concetto si è sotto-
messo l’essere e l’essenza (cui appartengono anche altri punti di partenza, il
sentimento, l’intuizione e la rappresentazione, nonché quelle che apparivano
come le sue condizioni precedenti) e si è mostrato come la loro incondizionata
ragion d’essere»45. Riguardato da questo lato, il concetto mostra di potere as-
sorbire in sé qualsiasi parvenza di essere “generato” da altro, di “risultare”
come qualcosa di “terzo” rispetto all’essere e all’essenza o di essere il prodot-
to del loro “divenire”.
Dall’altro lato, contemporaneamente all’assorbimento di essere e essenza e
al loro estinguersi come qualcosa d’altro e di antecedente, il concetto mostra
di averli da sempre in sé quali articolazioni del proprio autosviluppo. Questo
secondo aspetto contribuisce a precisare ulteriormente il senso hegeliano del
termine “concetto”, il quale, oltre alla capacità di racchiudere e produrre in
sé da se stesso qualsiasi forma di alterità, mostra di sapere rendere ragione
anche dell’apparenza che qualcosa possa preesistergli o porsi come suo fonda-
mento esterno e indipendente. È qui, infatti, che Hegel fa l’importante affer-
mazione che il compito dell’intera “logica soggettiva” è di mostrare come il
concetto non si limiti a fare scomparire in sé le determinazioni dell’essere e

44 Ibid. (p. 652).


45 Ivi, p. 24 (p. 667).
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dell’essenza, ma formi dentro di sé questi suoi presunti antecedenti, restituen-


doli come prodotto della propria attività: «rimane adesso ancora il secondo la-
to, alla cui trattazione è dedicato questo terzo libro della logica, l’esposizione
cioè del modo in cui il concetto forma dentro di sé e da sé quella realtà che
era scomparsa in lui»46. Questo significa che all’interno dello sviluppo del
concetto (e a tutto ciò che viene alla luce nell’esposizione delle sezioni La
soggettività, L’oggettività e L’idea) dobbiamo sapere “vedere”, col nostro pen-
siero nel pensiero in atto, quello che il linguaggio ben difficilmente riuscireb-
be a manifestare, vale a dire il simultaneo scomparire, prodursi e formarsi di
tutte le determinazioni della logica dell’essere e dell’essenza.
Ciò che il logos è sincronicamente nella sua “verità” si presenta diacroni-
camente nel suo “svolgimento”. Potrei tentare di esemplificare ciò ricorrendo
ancora una volta a un esempio musicale, confidando nelle sotterranee affinità
che legano le grandi opere dello spirito. In quel capolavoro del barocco musi-
cale, che è la fuga, si verifica qualcosa di analogo alla via della “verità” hege-
liana, perché il tema della fuga contiene implicato in sé tutto l’intreccio po-
lifonico delle sue diverse esposizioni e il moto fluente dell’intero è l’explicatio
di quell’unico principio fondamentale. Al contrario, nella forma-sonata che
dalla seconda metà del ’700 giunge a maturazione nell’età romantica, possia-
mo trovare esemplificata la via della “genesi” o dello “svolgimento”. Il tema
dell’inizio, infatti, può essere poverissimo, anche due sole note (essere e nul-
la…), e tutto è affidato allo svolgimento, dal quale, attraverso il confronto dia-
lettico col secondo tema, sorgono gli arricchimenti più insospettati e sorpren-
denti. Quando Hegel unifica nell’architettura complessiva della Scienza della
logica la via della verità e la via dello svolgimento, è come se egli avesse volu-
to fondere insieme il culmine della sapienza contrappuntistica, raggiunto
nell’età barocca, col pieno sviluppo di quella sorta di Bildungsroman, di ro-
manzo di formazione che la forma-sonata raggiunge nell’età romantica. E la
sintesi è data dal fatto che le invenzioni e gli avanzamenti, che vengono alla
luce nello svolgimento, sono in realtà il ritorno a un nucleo tematico, nel qua-
le essi giacevano preformati fin da principio.

8. Osservazioni conclusive
La doppia lettura, di cui è passibile la Scienza della logica, offre la miglio-
re esemplificazione dell’emergere del pensiero al di là della sua espressione
linguistica, di cui si parlava all’inizio. Per questo non è possibile affermare
che il pensiero non può esistere altrimenti che come linguaggio47, a meno che

46 Ibid. (pp. 667-8).


47 Cfr. ad esempio, S. Houlgate, Hegel, Nietzsche and the Criticism of Metaphysics, Cambrid-
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Pensiero e linguaggio nella Scienza della logica di Hegel 175

non si dia al termine “esistere” il significato tecnicamente hegeliano (questo


sì espressamente affermato da Hegel) e cioè che il linguaggio è quella più
bassa forma di esistenza (rispetto alla Realität e alla Wirklichkeit) del pensiero
che è il Dasein, è il suo mero “esserci”, al di là del quale il pensiero sporge
con una sua effettualità (Wirklichkeit) irriducibile a linguaggio. Il pensiero si è
foggiato nel linguaggio lo strumento più duttile e idoneo alla propria manife-
stazione e sotto più di un rispetto, come accade per lo strumento in generale,
il linguaggio è più “nobile” della miriade di scopi particolari, in vista dei qua-
li esso viene impiegato dall’interesse o dal capriccio degli individui. Gli inte-
ressi e gli scopi particolari passano, si dissolvono e vengono presto dimentica-
ti, mentre il linguaggio resta48. Ma rispetto al pensiero il linguaggio (come si è
visto nella sua valutazione all’interno del Chimismo) ha natura “acquea” e nel
pensiero c’è qualcosa che risulta “insolubile” nella medietà neutra del lin-
guaggio: c’è un carattere archetypus del pensiero, rispetto al quale il linguag-
gio ha invece un carattere ectypus, nel senso che può solo descriverne, ma non
ripeterne, il movimento originario.
Semplificando al massimo, si potrebbe chiedere: che cosa c’è nel pensiero
che non si lascia incarnare nei modi d’esistenza del linguaggio? E la risposta
è: ciò che è insolubile nell’“acqua” del linguaggio sono le dinamiche proprie
del pensiero. Il pensiero ha dinamiche sue, che non sono le dinamiche del
linguaggio o, meglio, il pensiero è le sue dinamiche, mentre il linguaggio non
può essere quelle dinamiche, ma solo descriverle, in base alle caratteristiche
della sua natura rappresentativa; ciò che è in atto nel pensiero, il linguaggio
lo descrive con un grado di approssimazione che è massimo là dove si lascia
piegare e vessare per corrispondere il più possibile all’intima dialetticità del
logos.
Per inquadrare il carattere delle dinamiche del pensiero, così come sono
via via emerse nell’indagine ora svolta, si può ricorrere a un’efficace immagi-
ne di Vygotsky: si potrebbe assomigliare la costituzione per unità discrete del-
le espressioni linguistiche alle gocce di pioggia, mentre l’andamento continuo
del pensiero assomiglia alle nubi che generano la pioggia (e, aggiunge Vygot-
sky, né le nubi né la pioggia trascorrerebbero di regione in regione senza il
vento trascinante delle emozioni)49. Esplicitando le dinamiche raffigurate in

ge University Press, Cambridge, London, New York, New Rochelle, Melbourne, Sydney, 1986,
p. 143. Le citazioni da Hegel, prodotte da Houlgate, che sembrano suffragare un’immediata
identità di linguaggio e pensiero, sono tratte dagli Zusätze dell’Enciclopedia, il cui uso, com’è
noto, va assoggettato a dovute cautele.
48 Cfr. WdL III, p. 166 (pp. 848-9).
49 Cfr. L.S. Vygotsky, Pensiero e linguaggio, a cura di M. Costa, trad. it. A. Fara Costa, M.P.

Gatti, M.S. Veggetti, Firenze 1966, pp. 222-226 (ed. orig. Izbrannyie psichologiceskij isslédova-
nijaa, a cura di A.N. Leont’ev e A.R. Lurija, Mosca 1956).
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176 Franco Chiereghin

queste immagini, si può riconoscere nel linguaggio un andamento prevalente-


mente seriale, nel senso che l’espressione linguistica privilegia (o il più delle
volte impone) un trattamento dei suoi elementi costitutivi uno accanto e dopo
l’altro, quindi per unità discrete, esposte in sequenze lineari nel tempo e nello
spazio (nel caso della scrittura). A livello, invece, del pensiero, le articolazio-
ni sintattiche, caratteristiche dei modi sequenziali e seriali del linguaggio, su-
biscono potenti abbreviazioni e condensazioni. Com’è stato osservato50, i cen-
tri generatori delle dinamiche del logos, il “concetto”, l’“idea”, sono presenti
in Hegel sempre al singolare, quasi a sottolineare il venir meno, in essi, della
molteplicità e della distensione nello spazio-tempo delle componenti linguisti-
che. Con le parole di Hegel: «Il concetto, come pensiero in generale, come
universale, è quale un’immensa abbreviazione a fronte della singolarità delle
cose, com’esse si presentano in quella loro moltitudine all’indeterminato in-
tuire e rappresentare»51. Conseguentemente, mentre si ritraggono sullo sfondo
i procedimenti per unità discrete dell’espressione linguistica, aumenta la flui-
dità di dinamiche sempre più integrate nella continuità del flusso di pensiero.
Rispetto all’andamento seriale del linguaggio diventa prevalente nel pensiero
l’andamento in parallelo, dove percorsi non solo diversi, ma fortemente oppo-
sitivi si attivano contemporaneamente in vista di un’unica funzione fondamen-
tale52. Nel descrivere queste dinamiche, il linguaggio deve ricorrere a con-
traddizioni (“togliere e conservare”), a chiasmi (“Io che è Noi, Noi che è Io”),
a ossimori (“l’andare innanzi che è un ritornare indietro”), lasciando intrave-
dere come ciò che nell’espressione linguistica si fissa nello spazio della scrit-
tura o si distende nel tempo in una serie di unità discrete, nel pensiero invece
è simultaneamente tutto in atto, in una sorta di presente esteso, contesto di un
flusso ininterrotto di rimandi e retroazioni.
In fin dei conti, quando nell’introdurre alla logica soggettiva del concetto
Hegel presenta il secondo modo di lettura della Scienza della logica, che fa
centro sul concetto e ne irradia la forza formatrice e creatrice su tutte le deter-
minazioni del pensiero, egli non ci offre semplicemente una seconda chiave di
lettura dell’opera, da accostare alla prima, quella più evidente e palese che
dall’essere, attraverso l’essenza, perviene al concetto. Nella seconda via egli ci
dà piuttosto il fondamento e insieme il superamento della prima via. In base a
una dinamica che è propria esclusivamente del pensiero, le determinazioni
dell’essere e dell’essenza appaiono qui per la prima volta per quello che esse

50 Cfr. A. Nuzzo, The Language of Hegel’s Speculative Philosophy, in Hegel and Language,

cit., pp. 75-91, qui 85-86.


51 WdL, IV, p. 17 (p. 18).
52 Sulla differenza tra serialità linguistica e andamento in parallelo del pensiero cfr. E. Bon-

cinelli, Il cervello, la mente, l’anima. Le straordinarie scoperte sull’intelligenza umana, Mondado-


ri, Milano 1999, pp. 274-76.
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Pensiero e linguaggio nella Scienza della logica di Hegel 177

veramente sono: astrazioni rispetto a un modo concreto di esistenza che le pre-


cede e che esse hanno solo all’interno del concetto. Qui, in un unico atto, esse
scompaiono nel pensiero e dal pensiero sono ricreate da sé e dentro di sé.
È sempre a partire dal concetto, quale centro d’irraggiamento del pensiero,
che ciascuna delle forme, in cui si determina il flusso dei processi del pensiero
puro, può essere intesa in un modo che difficilmente può trovare riscontro nel-
le forme dell’espressione linguistica. Ogni momento del pensiero, infatti, con-
tiene in sé un’informazione pressoché esaustiva sulla totalità delle sue dinami-
che, vale a dire si comporta come un ologramma (così infatti si esprime Hegel
a proposito dei momenti del concetto «Ciascuno dei momenti è essenzialmente
la totalità dei momenti»53). È evidente che se il linguaggio tentasse di essere (e
non semplicemente di descrivere) queste dinamiche e la connettività globale
che le compenetra sarebbe portato a implodere su se stesso, distruggendo alla
fine la propria capacità comunicativa, a meno di non tentare l’azzardo sublime
d’imprese come Finnegans Wake. Il pensiero, invece, mostra di potere realizza-
re più dinamiche simultaneamente e, salvo che nei casi di degenerazioni pato-
logiche, tutto questo accade senza che vi sia alcun fenomeno di confusione o di
sovrimpressione, come avverrebbe su una medesima lastra fotografica esposta
a più riprese a immagini diverse. Al contrario, ciascun processo mantiene la
propria individualità, pur attraverso l’azione cooperativa di tutti gli altri, cui è
connesso, proponendosi come fonte inesauribile di ricchezza espressiva.
Ancora una volta è l’esempio musicale quello che può approssimarsi di più
a questa che appare come la natura intrinsecamente “polifonica” del pensie-
ro, una polifonia che nel pensiero è essenzialmente atemporale. Come nello
sviluppo polifonico dell’espressione musicale, anche nel pensiero coesistono
indipendenza e partecipazione: una pluralità di “voci” sviluppa orizzontal-
mente in parallelo, “contrappuntisticamente”, tutta la ricchezza della propria
individualità; al tempo stesso ogni passo di ciascuna voce si fonde vertical-
mente (“armonicamente”) con quello corrispondente di ogni altra; ogni ‘voce’
del pensiero mostra così di avere natura intrinsecamente dialettica, non solo
nel suo rapporto alle altre, ma anche nelle tensioni che la animano dall’inter-
no. Continuando a usare il linguaggio musicale della fuga, si potrebbe dire
che ogni soggetto del pensiero suscita immediatamente di fronte a sé un con-
trosoggetto e ciascuno riceve dall’altro la conferma non solo della propria
identità, ma anche della complementarietà dell’apporto di ciascuno all’esi-
stenza dell’altro. Si tratta naturalmente di “approssimazioni”, soprattutto là
dove lo sviluppo musicale tende anch’esso a riunificarsi in una sorta di pre-
sente esteso, qual è quello che è caratteristico del pensiero, senza tuttavia mai
sciogliersi dalla temporalità che ne scandisce la manifestazione.

53 WdL, III, p. 186 (p. 873).


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178 Franco Chiereghin

Le dinamiche del pensiero coesistono, invece, simultaneamente come un


intero indivisibile. Se a questo livello è ancora possibile parlare di linguaggio
e, specificamente, di linguaggio del pensiero, occorre riconoscere, seguendo
l’indicazione di Hegel, che a fronte della illimitata varietà delle componenti
dei linguaggi naturali, il linguaggio del pensiero si contrae e si condensa in
un’unica parola, in un singulare tantum, lo Urwort delle pagine conclusive
della Scienza della logica. Così come il “concetto”, l’“idea”, anche la “parola”
al livello del pensiero viene formata solo al singolare. La sua originarietà (Ur-)
esprime l’aspetto per cui il pensiero si colloca all’origine dei linguaggi natura-
li e ciò che sta all’origine (la “parola originaria”) non può essere pronunciato
come un qualsiasi altro nome, ma, coerentemente con la natura del pensiero,
può solo venire descritta dal linguaggio nel suo intrinseco dinamismo. Di essa
infatti Hegel ci dice che è «il muoversi dell’idea assoluta» e questo muoversi
dev’essere inteso come «un esternarsi, ma però tale che come esterno è dacca-
po immediatamente scomparso, in quanto è»54. Nell’esternarsi si ha la genesi
dei linguaggi naturali, ma questi hanno alle loro spalle l’atto con cui il pensie-
ro “sa” se stesso e mediante cui riassorbe e fa scomparire nella propria attua-
lità le forme di dualismo e di esteriorità che esso, nella sua libertà, ha licen-
ziato da sé ed esposto come proprio Dasein.
In conclusione, il nesso essenziale che lega pensiero e linguaggio costringe
il logos a “torturare” una realtà divisa per unità discrete, distesa in sequenze
lineari nello spazio e nel tempo, qual è l’espressione linguistica, per approssi-
mare il più possibile l’andamento “polifonico” del pensiero, che concentra in
una sorta di presente esteso l’atto della propria visione multiprospettica. Que-
sto comporta, per le dinamiche del logos, un doppio modo di manifestarsi
all’interno dell’unico atto con cui il pensiero sa se stesso. La via, mediante la
quale il pensiero educa il linguaggio al progressivo arricchimento delle pro-
prie capacità espressive, è simultanea all’irradiarsi in ogni direzione di un
unico centro motore, il quale assorbe, ricrea e fa scomparire le proprie estrin-
secazioni nell’unico atto della propria potenza formatrice.

Abstract
Thought in Hegel’s philosophy has peculiar features of its own that language
can describe, but can’t embody under pain of its dissolution.
Language has a mainly serial behaviour, it proceeds by discrete unities, in lin-
ear sequences in time and space. In thought, on the contrary, what prevails is the
parallel proceeding, where strongly contrasting itineraries are brought into activi-
ty at the same time in a sort of extended present, rich in references and feedbacks.

54 Ivi, p. 237 (p. 936).


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Hegel Scienza della logica

Dialectic and Natural Language.


Theories of Vagueness
Michela Bordignon1

In the context of the contemporary actualization of Hegelian thought sever-


al semantic interpretations of dialectic have been developed. Fulda explicitly
claims that «dialectical process is also a process of modification of
meaning»2. According to Angelica Nuzzo, «Hegel’s logic should be read as an
explicit and highly conscious program of clarification and revision of language
– both of ordinary language and of the language of traditional logic and meta-
physics»3. According to Diego Marconi, «dialectic is a way to adhere to the
equivocalness of natural language, namely a way to maintain this equivocal-
ness but also go beyond it»4. Francesco Berto conceives of dialectic as a
«general holistic theory of meaning»5.
These readings conceive of dialectic as a process of critical re-definition of
the meaning of the conceptual determinations embedded in natural language.
The starting point of this critical analysis is, therefore, natural language,
which provides the immediate and indeterminate characterization of the con-
ceptual determinations in question. In these semantic readings indeterminacy
is often connected with the notion of under-determination, and, more precise-
ly, with the concept of vaguenesss. The first abstract and intellectual moment

1 I thank Graham Wetherall and Clare Watters for kindly correcting the English translation
of this paper. Of course, all remaining errors are mine.
2 «Der dialektische Fortgang auch den Charakter einer Bedeutungsmodifikation hat» (H.
F. FULDA, Unzulängliche Bemerkungen zur Dialektik, in Hegel-Bilanz, ed. by R. Heede e J. Rit-
ter, Klostermann, Frankfurt a.M. 1973, p. 243).
3 A. Nuzzo, Vagueness and Meaning Variance in Hegel’s Logic, in Hegel and the Analytic
Tradition, ed. by A. Nuzzo, Continuum, London/NY 2009, p. 62.
4 «La dialettica è un modo per aderire all’equivocità del linguaggio naturale, conservan-
dola. Ma anche, però, andando oltre essa» (D. Marconi, La formalizzazione della dialettica,
Rosenberg & Sellier, Torino 1979, p. 70).
5 F. Berto, Che cos’e la dialettica hegeliana?, Il Poligrafo, Padova 2005, p. 210.

TEORIA 2013/1
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180 Michela Bordignon

of the dialectic of a determination corresponds to the immediate meaning that


characterizes this determination in natural language. Therefore, the indeter-
minacy of the understanding (Verstand) corresponds to the same kind of
vagueness affecting conceptual contents in natural language.
In my paper, I will show that this interpretative approach is not consistent
with Hegel’s text. In order to do that, I will proceed through four steps:
1) a presentation of the semantic approaches in question, focused on the rela-
tion between dialectic and natural language and on the role vagueness
plays in this relation;
2) an exposition of the most relevant features of the notion of vagueness in
philosophy of language;
3) an explanation of the reasons why the concept of vagueness is not effective
in explaining the failure of determinacy affecting the understanding’s
determination in Hegel’s dialectic;
4) a critical analysis of the relation between dialectical process and natural
language in these semantic interpretations of dialectic.

1. Semantic readings of Hegel’s dialectic and the notion


of vagueness
The semantic readings I have referred to provide a relevant contribution to
the debate on the relationship between dialectic and natural language, be-
cause their focus is on precisely this relation. In Contradiction and the Lan-
guage of Hegel’s Dialectic, Diego Marconi highlights that, in order to under-
stand the relation between dialectic and philosophy in Hegel’s system, we
need to take into account two assumptions:
a. Philosophy is “science free from presuppositions”: it cannot assume, not even
implicitly, any substantial doctrine concerning any aspect of reality.
b. Natural language, with its intensional contents (meanings) and syntactic structu-
re, is the starting-point of philosophical discourse. Philosophy cannot do without natu-
ral language, though it may go beyond it6.

Therefore, if philosophy is meant to be science, it must be presupposition-


less, which means that it «cannot assume its linguistic unities as something
determined, but it must constitute this determinateness»7. In fact, assuming

6 D. Marconi, Contradiction and the Language of Hegel’s Dialectic (PhD Dissertation), Uni-
versity Microfilms International, Pittsburgh 1980, p. 174.
7 «Non può assumere la determinatezza delle sue unità linguistiche, ma deve costituirla»
(D. Marconi, La formalizzazione della dialettica, p. 19).
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Dialectic and Natural Language 181

the meaning or the syntactic role of a conceptual term implies the assumption
of a determinate theory concerning this term8. Since it must be presupposi-
tionless, philosophy cannot assume any kind of theory.
Nevertheless, philosophy necessarily needs natural language as its expres-
sive mean, such that it necessarily has natural language as its assumption: the
linguistic unities philosophy uses «come from natural language and they keep
their (more or less definite) ordinary and technical uses»9.
Moreover, on the basis of the first point – philosophy must be presupposi-
tionless – the understanding’s determinations, which are the starting point of
the dialectical process, should be completely indeterminate. Yet, no process of
determination can begin from a position of complete indeterminacy. Complete
indeterminacy must be delimited in some way and this is possible only
through the assumption of natural language and, more specifically, of the im-
plicit and immediate way in which conceptual contents are determined in nat-
ural language. However, this implicit and immediate way of conceiving of
some conceptual contents cannot be simply and uncritically assumed by phi-
losophy because of the presuppositionless starting point it is supposed to
have. Rather, it is assumed as a hypothesis that needs to be discussed in the
development of the dialectical process itself.
In this way, natural language turns out to be the assumption and the start-
ing point of the dialectical process. This assumption does not undermine the
presuppositionless character that philosophy is supposed to have. Quite the
contrary, the assumption of natural language is perfectly compatible with the
presuppositionless character of philosophy insofar as it is a critical assump-
tion, namely an assumption which is open to being cast into doubt. This
process of casting doubt on the articulation of natural language is dialectic it-
self, which turns out to be an analysis of language through language itself, or,
differently put, a process through which language corrects itself.
According to this view, the indeterminacy of the starting point of every di-
alectical process, namely the indeterminacy of the determinations of the un-
derstanding, is the same kind of indeterminacy affecting the conceptual con-
tents involved in natural language. It is not a complete indeterminacy, but a
partial one. Marconi claims:
With respect to technical terms, our natural languages are usually bound up with
theories – the most accredited ones [...]. With respect to the other terms, natural lan-
guages are not bound up with any theory, neither univocally nor strictly. Rather, they

8 «Una teoria infatti si costituisce determinando il ruolo sintattico e l’area semantica dei
suoi termini, cioè la forma delle formule in cui ciascun termine può occorrere […] e l’insieme
dei possibili sostituti del termine» (ibid.).
9 «Provengono dal linguaggio naturale e si portano dietro i loro (più o meno definiti) usi
ordinari e “dotti”» (ibid., pp. 9-10).
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182 Michela Bordignon

involve ways of determining conceptual content which are partial, not precise and so-
metimes contradictory, or corresponding to linguistic practices of various and different
origins. This is what vagueness of natural language consists of10.

According to this semantic reading, vagueness turns out to play a crucial


role in the development of the dialectical process, because the indeterminacy
of the first moment of dialectic is nothing but the failure of determinacy af-
fecting vague terms in natural language. The relationship between the indeter-
minacy of the first moment of dialectic – the abstract intellectual one – and
vagueness is also underlined by Fulda: «At first, their meaning is just mini-
mally determined. The minimum level is established through the rules of ordi-
nary language for the use of abstract terms»11.
Thus, the determinations of the understanding are neither completely inde-
terminate nor completely determinate. On the one hand, if they were com-
pletely indeterminate there would not be any basis for the dialectical process
to start. On the other hand, if they were completely determinate, there would
not be any need for the dialectic process at all, because there would be noth-
ing to determine.
What is at stake in the first moment of dialectic is a failure of determinacy,
and this failure of determinacy is meant to be the same failure of determinacy
that vagueness implies in natural language, which in fact is assumed as the
very starting point of dialectic. As Marconi says: «To start with natural lan-
guage is to start by using linguistic expressions in the somewhat vague sense
in which they are used naturally»12. Fulda endorses a similar interpretative
approach when he writes: «The initial term is not an abstract universality, but
rather a vague term»13. The failure of determinacy implied by vagueness
brings about the need of a process of determination. Therefore this failure of
determinacy turns out to be the moving factor of the dialectical process. Hegel
himself, at the end of the Science of Logic, writes: «The immediate of the be-

10 «Le nostre lingue naturali sono di solito vincolate a teorie – le teorie al momento più ac-

creditate – per quanto riguarda i termini ‘tecnici’: questo è infatti proprio ciò che caratterizza
come tali i termini tecnici. Per il rimanente, esse non sono vincolate, né univocamente né rigida-
mente, a teorie, ma […] contengono determinazioni parziali, incerte e a volte contraddittorie,
corrispondenti a usi linguistici di varia e diversa origine. In ciò consiste la ‘vaghezza’ del lin-
guaggio naturale» (D. Marconi, La formalizzazione della dialettica, p. 19).
11 «Ihre Bedeutung anfangs nur minimal bestimmt. Das Minimum ist festlegt durch um-

gangssprachlich Regeln für das Gebrauch abstrakter Termini, soweit diese Regeln nicht durch
die vorausgegangene Bewusstseinkritik [...] bedeutungsirrelevant gemacht werden sind» (H.F.
Fulda, Unzulängliche Bemerkungen zur Dialektik, p. 246).
12 D. Marconi, Contradiction and the Language of Hegel’s Dialectic, p. 179.
13 «Beim anfänglichen Terminus handelt es sich genau genommen nicht um ein abstrakt

Allgemeines, sondern um ein Vages» (H.F. Fulda, Unzulängliche Bemerkungen zur Dialektik,
p. 247).
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Dialectic and Natural Language 183

ginning must be in its own self deficient and endowed with the urge to carry it-
self further»14.
The failure of determinacy of vague conceptual terms comes to light and
turns out to be the moving factor of the dialectical process insofar as dialectic
does not uncritically appropriate these vague terms from natural language.
Rather, the terms are taken up as hypotheses to be tested. This test consists of
a process through which their conceptual content and the syntactic role they
play in natural language are made explicit. This process unveils some incom-
patibilities concerning the semantic and syntactic commitments involved in
the way the terms in question are determined in natural language. In Hegel’s
technical language, these incompatibilities should correspond to so called
“speculative contradiction”. As Nuzzo puts it, «the vagueness of borderline
cases is essential to dialectic as a logic that admits and works through contra-
diction. Because of their vagueness, borderline cases are the place in which
contradiction is met»15. These incompatibilities need to be solved and the so-
lution is the Aufhebung of the contradiction which arises in the dialectical
process. Hence, by bringing about this contradiction, the failure of determina-
cy turns out to be the moving factor of the dialectical process. The dynamic of
this process is elaborated by Marconi:
Hegel’s conceptual terms are surrounded by an ill-defined semantic halo, whose
authority is always partial and temporary. They are neither purely meaningless sym-
bols nor well defined terms. They are signs accompanied by a variegated complex of
rules for the use of terms and these rules can be partly incompatible with one another;
dialectical process is the critical analysis of these rules: the consideration of the rules
for the use of a term […] is the input of the dialectical process16.

14 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, zweiter Band, Die subjektive Logik. Die Lehre vom

Begriff (1816), in Gesammelte Werke, Meiner, Hamburg 1968 ss. (from now on GW), Bd. XII,
hrsg. von F. Hogemann e W. Jaeschke, Meiner, Hamburg 1981, p. 241; engl. transl. by A.V.
Miller, Science of Logic, Allen – Unwin, London 1969, pp. 573-844, p. 829. With respect to this
lines, Nuzzo claims: «l’inizio è sempre l’immediato e l’indeterminato, ciò che, nel suo proprio
ambito, non può ancora contare su alcuna solida base precostituita o presupposta sulla quale ap-
poggiare la propria immanente determinazione. L’inizio è inoltre sempre una struttura semplice
(Einfaches) e (astrattamente) universale (Allgemeines)» (A. NUZZO, La logica, in Guida a Hegel,
ed. by C. Cesa, Laterza, Roma-Bari 1997, p. 60).
15 A. Nuzzo, Vagueness and Meaning Variance in Hegel’s Logic, p. 76.
16 «Le ‘parole concettuali’ di Hegel si presentano quindi circondate da un alone semantico

non ben definito, la cui autorità e comunque parziale e provvisoria: esse non sono né puri segni
privi di significato (= regole d’uso), né termini ben definiti, come quelli del linguaggio discipli-
nare. Sono segni accompagnati da un complesso variegato di regole d’uso, magari parzialmente
incompatibili; nel confronto critico di queste regole consiste il procedimento dialettico: la con-
siderazione di una regola d’uso […] e l’‘input’ del processo dialettico» (D. Marconi, La formaliz-
zazione della dialettica, p. 20).
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184 Michela Bordignon

Hence, the task of dialectic is not merely to make explicit the incompati-
bilities hidden in natural language, but also to eliminate these incompatibili-
ties. Angelica Nuzzo claims:
The task of dialectic is to somehow dispel the vagueness of borderline cases and
the fuzziness of boundaries. Discontinuities or transition between discrete logical
spheres […] work as constrains to linguistic vagueness. Dialectic is the procedure
through which boundaries are drawn, spheres of meaning are first instituted, and
terms are systematically assigned to those different spheres17.

Therefore dialectic is meant to be a process of modification of conceptual


contents18. As Fulda puts it, «the whole dialectic can be characterized as a
method for the limitations of vagueness»19.
In Hegels Analytische Philosophie, Pirmin Stekeler-Weithofer endorses this
semantic approach and interprets dialectical process as the passage from the
level of Verstehen – which corresponds to the immediate, ordinary and pre-
conceptual way of thinking of a term – to the level of Begreifen – which corre-
sponds to the critical analysis of the same term. This critical analysis is aimed
at making explicit the incompatibilities implicit in the ordinary use of the
term and at individuating a solution to enable the removal of these incompati-
bilities20.
In order to understand whether or not this kind of semantic reading of di-
alectic is sustainable I will analyze how the notion of vagueness is defined in
philosophy of language. It will then be possible to assess, on the one and, if
this notion fits with the indeterminacy of the understanding’s determinations
that it is meant to explain, and on the other, if natural language can really be
taken to be the starting point of the dialectical process.

17 A. Nuzzo, Vagueness and Meaning Variance in Hegel’s Logic, p. 76.


18 «Il processo dialettico implica effettivamente una revisione di impegni semantici sul con-
tenuto di certi termini descrittivi – impegni assunti prima che la singola procedura dialettica ab-
bia inizio. E questa revisione o ridefinizione concettuale ha a che fare con la necessità di modifi-
care o rigettare certi postulati di significato» (F. Berto, Che cos’e la dialettica hegeliana?, p. 95).
According to the same view, Fulda claims: «Die dialektische Logik soll nicht nur die Ge-
brauchs-bedeutungen vorhandener Ausdrucke analysieren. Sie soll diese Bedeutungen kor-
rigieren und damit die Mittel für neue propositionale Gehalte bereitstellen» (H.F. Fulda, Un-
zulängliche Bemerkungen zur Dialektik, p. 241).
19 «Die ganze Dialektik lasst als ein Verfahren solcher Einschränkungen von Vagheit

charakterisieren» (H.F. Fulda, Unzulängliche Bemerkungen zur Dialektik, p. 258).


20 Stekeler-Weithofer claims: «Ihr Ziel ist die Aufhebung von Mangeln in der Bloß faktis-

chen Sprachgebrauch und konventionellen Urteisweisen, die Restitution der Geltung des Wider-
spruchsprinzips» (P. Stekeler-Weithofer, Hegels Analytische Philosophie. Die Wissenschaft der
Logik als kritische Theorie der Bedeutung, Schöningh, Paderborn 1992, p. 26).
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Dialectic and Natural Language 185

2. Vagueness

Fulda defines vague expressions «as expressions that are indeterminate


with respect to the conditions of their application»21. What does this mean?
Rosanna Keefe, in her book Theories of Vagueness, outlines the three main
features of vague predicates, namely: they «admit borderline cases, they lack
[…] sharp boundaries and they are susceptible to sorites paradoxes»22. I will
briefly analyze these three features of vagueness.
First of all, the admission of borderline cases. This is the most important
feature of vague predicates (the other two are consequences of this first fea-
ture). Also with respect to propositions, vagueness implies borderline cases.
In 1902, Peirce writes:
A proposition is vague when there are possible states of things concerning which it
is intrinsically uncertain whether, had they been contemplated by the speaker, he
would have regarded them as excluded or allowed by the proposition. By intrinsically
uncertain we mean not uncertain in consequence of any ignorance of the interpreter,
but because the speaker’s habits of language were indeterminate23.

The admission of borderline cases is inherently connected with the main


feature of vagueness pointed out by Fulda, namely the indeterminacy of the
conditions of application of a term. Fulda highlights that the vagueness of
conceptual determinations mainly deals with «predication’s borderline
cases»24. It is not clear whether or not a predicate can be ascribed to a subject
only with respect to the borderline cases in question. The traditional example
is the predicate “tall”. The borderline case is that of a person who can neither
be said to be tall, nor short. Obviously, borderline cases can turn out to be
problematic for both the bivalence principle and the principle of excluded
middle.
Secondly, vague predicates do not have precise boundaries, namely they
lack a clearly determined extension. As Keefe claims, «vague predicates are
naturally described as having fuzzy, or blurred, boundaries»25. This second

21 «Denn „vage“ nennen wir ein Ausdruck, der hinsichtlich der Bedingungen seiner An-

wendung unbestimmt ist» (H.F. Fulda, Unzulängliche Bemerkungen zur Dialektik, p. 247).
22 R. Keefe, Theories of Vagueness, Cambridge University Press, Cambridge 2000, p. 6.
23 C.S. Peirce, Vague, in J.M. Baldwin (eds.), Dictionary of Philosophy and Psychology, 2

vol., MacMillan, New York 1902, p. 748. According to Sorensen, «there is wide agreement that a
term is vague to the extent that it has borderline cases […]. Vagueness is standardly defined as
the possession of borderline cases» (R. Sorensen, Vagueness, in Stanford Encyclopedia of Philos-
ophy, first published Sat Feb 8, 1997; substantive revision Tue Aug 29, 2006, http://plato.stan-
ford.edu/entries/vagueness/).
24 H.F. Fulda, Unzulängliche Bemerkungen zur Dialektik, p. 249.
25 R. Keefe, Theories of Vagueness, p. 7. With respect to Peirce, Raspa claims: «l’ambito di
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186 Michela Bordignon

feature is obviously related to the first one: the conditions of application of


these predicates are indeterminate with respect to borderline cases because a
precise boundary distinguishing what a predicate can be ascribed to and what
a predicate cannot be ascribed to is missing.
Thirdly, vague predicates are susceptible to sorites paradoxes, namely that
class of paradoxical arguments whose development is based on the indetermi-
nacy of the boundaries of the predicates they involve. A classic example is the
following: «if one is prepared to admit that ten thousand grains of sand make a
heap then one can argue that one grain of sand does since the removal of any
one grain of sand cannot make the difference»26. This third feature, as the
second one, is related to the first main feature: the presence of borderline cas-
es implies blurred boundaries and therefore the risk to cross these boundaries
without even being aware of this crossing.
Coming back to Hegel, it is worth noting that 15 years before Fulda, John
Findlay acknowledges the important role of vagueness in Hegel’s thought, and
he focuses his attention on exactly those three features I have just outlined.
More precisely, he highlights that conceptual terms involved in natural lan-
guage are determined not only by their “logical geography”, namely by the
system of relations through which they are related to other conceptual terms,
but also by a logical dynamics, namely the inherent movement that makes
them turn into other determinations:
Hegel has certainly made plain that our notions do carry with them a certain natu-
ral shading into other notions, a natural implication of such notions, and a natural fa-
vorableness and unfavourableness to other notions, which it is not in our power to
create or alter, but which may be said to rest solely on their affinity of content. And

applicabilità […] di ogni predicato vago, non è definito, non ha cioè confini netti» (V. RASPA, In-
contraddizione, Parnaso, Trieste 1999, p. 318).
26 D. Hyde, Sorites Paradox, in Stanford Encyclopedia of Philosophy, first published Fri Jan

17, 1997; substantive revision Mon Aug 15, 2005. http://plato.stanford.edu/entries/sorites-para-


dox/). More precisely, if there is a predicate P whose extension is not precisely determined, and
there is xi, which stands for the set of objects with respect to which the conditions of application
of P turn out to be indeterminate, the sorite paradox is characterized by the following structure:
(1) Px1
(2) For every i, if Pxi then Pxi+1
—————————-
(3) Pxn
First of all, it is worth noting that the argument works both by addiction and by subtraction.
Secondly, the argument is based on: (1) a true premise, for instance, 10000 grains of sand make
a heap; (2) plausible conditional premises, that is, in the example under consideration, if 10000
grains of sand make a heap then 9999 grains of sand makes it too, and so on; (3) a conclusion –
one grain of sand still makes a heap – that is a conclusion correctly inferred via modus ponens,
which yet is false when we consider our natural intuitions.
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Dialectic and Natural Language 187

with this affinity of content goes a natural tendency of our notions to slide over into
other notions, to alter or develop in certain ways (many of them contrary), which ten-
dency again we can neither make nor unmake, but can only yield to, or suppress27.

The «natural favorableness» of some terms to other terms in our natural


language indicates what we have called borderline cases. The «natural shad-
ing into other notions» refers to the loss of precise boundaries in the extension
of these terms. The «implication of other notions» and the «natural tendency
of our notions to slide over into other notions, to alter or develop in certain
ways (many of them contrary)» is exactly the consequence of vagueness corre-
sponding to the paradoxical conclusion of sorites paradoxes.

3. Vagueness and indeterminacy of the understanding

Now, the crucial question is the following: can vagueness be used as an ef-
fective tool to grasp where the indeterminacy of the understanding’s determi-
nations lies? If we want to answer this question, we have to consider the three
main features of vagueness just outlined and try to understand whether or not
they fit with understanding’s indeterminacy.
Let us consider the understanding’s immediate articulation of the determi-
nation of the finite. Firstly, does this articulation involve borderline cases? It
does not seem so. Actually, the understanding assumes the finite as something
fixed and opposed to the infinite. The presence of borderline cases is just
what is excluded on the basis of the fixed conception of the finite developed
by the understanding.
Secondly, is the immediate articulation of the finite marked by blurred
boundaries? Again, the answer seems to be negative. The abstractness and
one-sidedness of the determinations of the understanding consists in the artic-
ulation of the determination in question as something self-subsistent and in-
dependent from the other determinations, especially from its opposite: the fi-
nite is different from the infinite, or, better said, it is strongly opposed to the
infinite because it is incompatible with it. There cannot be a blurred boundary
between the finite and the infinite because they are mutually exclusive.
Thirdly, is the finite susceptible to sorites paradoxes? Even this third fea-
ture of vagueness does not work in understanding the immediate conception of
the finite and the way it turns out to be self-contradictory. The abstract and
one-sided conception of the finite is not contradictory on the basis of an argu-

27 J.N. Findlay, Hegel. A Re-examination, Allen & Unwin, London 1958, p. 79. The same

idea is highlighted by Bloch: «Wichtig vor allem wird, zu lernen, daß die Begriffe hier flüssig
sind» (E. Bloch, Subjekt-Objekt, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1962, p. 25).
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188 Michela Bordignon

ment that focuses on the indefinite addition of something finite to the initial
finite and that ends up by equating the outcome of this indefinite addition
with the infinite itself. Rather, the abstract conception of the finite is self-con-
tradictory insofar as it is opposed to the infinite. Since it stands as fixed and
persistent over against of infinity, the finite itself is infinite too. The finite is
opposed to the infinite as the infinite is opposed to the finite. This abstract de-
finition – “A is opposed to B” – applies to both of them: the finite is opposed
to infinity and infinity is opposed to the finite. The finite and infinity, as deter-
mined by this definition, turn out to be indeterminate (the finite turns out to
be infinite, and the infinite as opposed to the finite is the bad infinite, namely
an infinity which is finite). This definition is indeterminate because both the
finite and the infinite fall under it.
However, the indeterminacy of the definition in question is not an example
of vagueness because it is based on the strong exclusive relation between op-
posite determinations. Therefore, the understanding’s characterization of the
finite is not vague at all. The understanding’s determinations, far from being
vague, are based on sharp distinctions, which do away with vagueness as well
as incompatibilities affecting the conceptual content of the determinations at
the level of natural language. For example, the understanding’s determination
of the finite rids itself of the common conception of what is finite. The imme-
diate and abstract characterization of the finite has precise boundaries: the fi-
nite is what is opposed to the infinite, or, the finite is the “non-infinite”.
Hence, the notion of vagueness is a misleading tool when used in attempt
to qualify the understanding’s indeterminacy. If we want to explain the nature
of this indeterminacy in contemporary philosophical language, we have to
look somewhere else. I think that Keefe’s book Theories of Vagueness provides
a useful suggestion for the solution of this problem. Keefe distinguishes the
notion of vagueness, meant in the sense outlined above, from other ways of
conceiving of conceptual indeterminacy. One of these ways is what she calls
«under-specificity». I am convinced that the understanding’s indeterminacy
corresponds to this notion. «Under-specificity» consists in an under-determi-
nation of a conceptual content:
The remark “Someone said something” is naturally described as vague (who said
what?). Similarly, “X is an integer greater than thirty” is an unhelpfully vague hint
about the value of X. Vagueness in this sense is underspecificity, a matter of being
less than adequately informative for the purposes in hand. This seems to have nothing
to do with borderline cases or with lack of sharp boundaries: “is an integer greater
than thirty” has sharp boundaries, has no borderline cases, and is not susceptible to
sorites paradoxes28.

28 R. Keefe, Theories of Vagueness, p. 10.


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Dialectic and Natural Language 189

The indeterminacy of the understanding’s determinations can be said to be


under-specified insofar as they are affected by a failure of determinacy which
is different from vagueness and which is not determinate enough in order to
correspond to their concrete nature, or, as Hegel puts it, to their truth. The un-
derstanding’s determinations have sharp boundaries, and these boundaries are
not incorrect. They are completely correct but they are not the whole truth. We
could also say that they are richtig but not wahrhaft. They are not true on the
basis of a pattern of rationality such as Hegel’s, according to which the truth is
the whole. In fact they can be said to be partly true, insofar as they are affect-
ed by a failure of determinacy which makes them one-sided and abstract.
This explanation of the indeterminacy of the determinations of the under-
standing as under-specificity also allows us to understand the sense in which
the intellectual and abstract moment of dialectic is a necessary step in the di-
alectical process, but, at the same time, one which is to be necessarily over-
come. The determinations of the understanding, in being under-specified,
namely in being partially true, are necessary but not sufficient conditions for
the development of the truth as a whole, which is the aim of the concrete di-
alectic of a determination.

4. Dialectic and natural language

The last point to be analyzed is the relation between dialectic and natural
language in the semantic approaches which assume vagueness as an interpre-
tative tool in order to explain the indeterminacy of the understanding.
The first moment of dialectic is supposed to assume conceptual contents in
the vague characterization they possess in natural language. Dialectic is sup-
posed to be the process of making explicit and critically analyzing of the syn-
tactic and semantic incompatibilities arising from this vagueness. Yet, if the
understanding’s indeterminacy does not correspond to vagueness, the equation
of the first moment of the dialectical process with the level of natural language
is also cast in doubt.
There is, nonetheless, one point which is still valid: natural language is the
starting point of dialectic. This claim is supported by several passages in
Hegel’s texts. For example, in the second preface of the Science of Logic,
Hegel claims: «The forms of thought are, in the first instance, displayed and
stored in human language»29. Hence, natural language is the locus from which

29 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, erster Band, Die objektive Logik, erstes Buch, Die

Lehre vom Seyn (1832), in GW, Bd. XXI, hrsg. von F. Hogemann, W. Jaeschke, Meiner, Ham-
burg 1985 (from now on WdL I), p. 10; engl. transl. by A.V. Miller, Science of Logic, Allen – Un-
win, London 1969, pp. 23-385, p. 31.
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190 Michela Bordignon

we need to start in order to highlight the structure of thought determinations.


Therefore, what we need to understand is the sense in which natural language
can be the starting point of dialectic without being the source from which di-
alectic simply assumes the conceptual contents to be analyzed.
If we consider Hegel’s famous claim «what is familiar is not understood
precisely because it is familiar», dialectical process can be thought of as the
path that starts from the familiar and goes to the understood. The familiar cor-
responds to the stage of the conceptual contents as they are embedded in our
natural language. In the semantic interpretations we referred to, this level is
equated with the first moment of the dialectical process, namely with the im-
mediate and abstract articulation of the understanding’s determinations. The
knowing process is a kind of explication of this “familiar” and of the contra-
diction involved in it. Therefore, as Francesco Berto writes, «since dialectic
cannot start with the regimentation of the conceptual content of natural lan-
guage, speculative practice is the organon of semantic self-conscioussness,
which means, first of all, the exploration of this various and multiform articu-
lation (namely the articulation of natural language)»30. According to this ap-
proach, the task of the understanding is not a regimentation, but rather an as-
sumption of the various and multiform articulation of natural language which
dialectic is committed to analyze.
Nevertheless, the task of regimentation is precisely what the understanding
is aimed at. Fixity and stability of the determinations, together with their defi-
niteness and abstractness, are the peculiar characteristics of the understand-
ing. These very features which define the nature of the understanding are
what seem to be furthest from natural language and from the concreteness of
the blurred and imprecise definitions of the conceptual contents embedded
within it.
The familiar level of knowledge is the knowledge settled in natural lan-
guage and it corresponds to the most basic level of what Hegel calls «repre-
sentation». In some passages of Hegel’s texts, when compared to the under-
standing, representation stands on a lower level. Whereas representation is
the simple and passive assumption of the conceptual contents of natural lan-
guage, the understanding performs an active process of deconstruction of the
concreteness of these contents in order to gain the fixity, abstractness and def-
initeness which characterize its nature. For instance, in the preface to Phe-
nomenology Hegel writes:
The analysis of an idea (Vorstellung), as it used to be carried out, was, in fact, no-
thing else than ridding it of the form in which it had become familiar. To break an idea
up into its original elements is to return to its moments, which at least do not have the

30 F. Berto, Che cos’e la dialettica hegeliana?, p. 308.


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Dialectic and Natural Language 191

form of the given idea but rather constitute the immediate property of the se1f. This
analysis, to be sure, only arrives at thoughts which are themse1ves familiar, fixed, and
inert determinations. But what is thus separated and non-actual is an essential mo-
ment; for it is only because the concrete does divide itself, and make itself into some-
thing non-actual, that it is self-moving” The activity of dissolution is the power and
work of the Understanding, the most astonishing and mightiest of powers, or rather the
absolute power31.
The understanding can in no way said to be a mere assumption of the con-
ceptual contents of natural language. Quite the contrary, it exercises its pecu-
liar power, which is an astonishing power and turns out to be fundamental for
the beginning of the dialectical process. This power consists in the «breaking
up» and separation of the different elements of the content of natural lan-
guage. If language – as we said – has an articulation whose nature is various
and multiform, the task of the understanding is the analysis of this articulation
and the partitioning of the several elements and forms involved in it. This
analysis and partitioning allow these elements and forms to be given a «fixed
inert» articulation. This articulation is the «immediate property of the self»,
namely determinations whose fixity, stability and definiteness turn them into a
«fixed and unreal» element. On the one hand, this element is unreal because
the abstractness characterizing it prevents it from grasping the concreteness of
reality, which remains constitutively separated from it. On the other hand, this
«self-division» and this «unreality» represent an essential moment for the de-
velopment of the dialectical process, because they provide the fixed and solid
basis from which the process starts. At the same time they are affected by that
failure of determinacy which gives rise to the need for a further determination
and which therefore is the moving factor of dialectic itself.
In this sense, dialectic does start with natural language and this starting
point is a kind of exploration and critical analysis of it, but this analysis is not
performed by reason and it does not correspond to the whole development of
the dialectical process. Rather, this analysis is performed by the understand-
ing and it corresponds to what Hegel – in the lines quoted – calls «the analy-
sis of an idea (Vorstellung)», namely an analysis that brings about what can be
called a ‘regimentation’ of the conceptual terms involved in natural language.
This regimentation is the one-sided and abstract fixation of the conceptual
content contained in these conceptual terms.
The truth does not lie in a language which is completely different from nat-
ural language. Indeed, it is embedded in natural language itself, but in a way
too immediate to be recognized. The impossibility to grasp this truth is similar

31 G.W.F. Hegel, Die Phänomenologie des Geistes, in GW, Bd. IX, hrsg. von W. Bonsiepen, R.
Heede, Meiner, Hamburg 1980, p. 27; engl. transl. A.V. Miller, Phenomenology of Spirit, Oxford
U.P., Oxford [etc.] 1977, p. 18.
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192 Michela Bordignon

to the impossibility of seeing something huge which stands directly in front of


us. We need to take a step back in order to be able to see it as a whole. Our
ordinary language reflects and is structured on the basis of reality, but in an
unconscious way. Thought in its objective value is present in ordinary lan-
guage, but only as an instinct that needs to grow and to become aware of itself.
Becoming aware of the essence of this instinct, which is thought itself, is the
task of Hegel’s logical system. In the Science of Logic, Hegel claims:
to focus attention on this logical nature which animates mind, moves and works in
it, this is the task. The broad distinction between the instinctive act and the intelligent
and free act is that the latter is performed with an awareness of what is being done;
when the content of the interest in which one is absorbed is drawn out of its immediate
unity with oneself and becomes an independent object of one’s thinking, then it is that
the spirit begins to be free, whereas when thinking is an instinctive activity, spirit is
enmeshed in the bonds of its categories and is broken up into an infinitely varied
material32.

The regimentation of natural language performed by the understanding is


the only way we have of taking some distance from the unconscious knowl-
edge embedded within language itself, to analyze this knowledge and to out-
line its concrete articulation.
Nevertheless, the resolution of the incompatibilities dependent on the
vagueness affecting natural language and the regimentation of language itself
that this analysis involves is not what dialectic consists of, but rather it is the
precondition for the dialectical process to start. The first moment of dialectic
– the intellectual abstract one – does not correspond to the level of natural
language, but to the regimentation level which is the outcome of the critical
analysis and the resolution of the syntactic and semantic incompatibilities
arising from language itself. The stage of the understanding, rather than corre-
sponding to natural language, can be traced back to the level of standard log-
ic, that Hegel also defines as the «logic of the understanding» and whose task
is just the regimentation process I have referred to with respect to the role of
the understanding in the dialectical process. That’s what Hegel writes with re-
spect to standard logic:
in the first place, we must regard as an infinite step forward that the form of
thought have been freed from the material in which they are submerged in self-
conscious intuition, figurate conception, and in our desiring and willing […]; that the-
se universalities have been brought into prominence for their own sake and made ob-
jects of contemplation as was done by Plato and after him especially by Aristotle; this
constitutes the beginning of the intelligent apprehension of them33.

32 WdL I, p. 15; p. 37.


33 WdL I, p. 12; p. 33.
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Dialectic and Natural Language 193

In the first moment of the dialectical process the liberation of the cate-
gories involved in natural logic takes place. Natural logic is embedded in nat-
ural language and it needs to be freed from the sensible content in which it is
mixed up with34. This allows us to shed light on the true nature of the cate-
gories in question:
as impulses the categories are only instinctively active. At first they enter
consciousness separately and so are variable and mutually confusing; consequently
they afford to mind only a fragmentary and uncertain actuality; the loftier business of
logic therefore is to clarify these categories and in them to raise mind to freedom and
truth35.

Therefore, natural language can be taken to be the starting point of dialec-


tic, and the three moments of the dialectical process turn out to be three stages
of liberation and concrete articulation of the natural logic embedded in it:
1. The first moment is the understanding’s abstraction process performed on
natural language, whose outcome is the regimentation of language itself ex-
pressed in standard logic.
2. In the second moment of the dialectic, namely the dialectical or negative-
rational one, the fixed and isolated determinations of the understanding ap-
pear as «variable and mutually confusing»: reason shows that the abstract-
ness and one-sidedness of these determinations implies their under-speci-
ficity with respect to their concrete and whole nature. Their content does
not fulfill what they are supposed to be and so they turn out to be self-con-
tradictory. Contradiction provides what Hegel describes as «a fragmentary
and uncertain actuality».
3. The third moment of dialectic, namely the speculative or positive-rational
one, consists of the resolution (Aufhebung) of the contradictions implied by
the second one, and this allows «to raise mind to freedom and truth».
Therefore, the role played by the understanding in relation to natural lan-
guage is crucial in order for the dialectical process to start, and philosophy

34 Ibid., p. 33. Natural logic consists of the set of rules and laws that belong to the nature of

thought itself. They are correctly but also unconsciously performed within thought. In fact, with
respect to the categories of classical logic, Hegel claims: «in life, the categories are used; from
the honour of being contemplated for their own sakes they are degraded to the position where
they serve in the creation and exchange of ideas involved in intellectual exercise on a living con-
tent. First they serve as abbreviations through their universality […]. Secondly, the categories
serve for the more exact determination and discovery of objective relations […]. Such a use of the
categories, which above was called natural logic, in unconscious» (WdL I, p. 13; pp. 34-35). An-
gelica Nuzzo claims: «la logica speculativa […] si propone piuttosto di portare alla coscienza
quella logica (naturale) che costituisce l’essenza stessa del pensiero nella sua verità» (A. Nuzzo,
La logica, p. 49).
35 WdL I, p. 16; p. 37.
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194 Michela Bordignon

needs to acknowledge this role as essential not only for grasping speculative
truth, but also for understanding the sense in which this truth is implicit in
natural language itself. As Findlay claims:
Philosophy must be able to use and absorb the work of the Understanding […] For
philosophy, having separated off aspects from the continuum of the unanalyzed, must
again allow these aspects to ‘pass over into one another’, if it is to reinstate and un-
derstand this continuum, and not merely to reduce it to senselessness36.

Philosophy starts with natural language. It is an analysis that moves away


from this «continuum of the unanalyzed» in order to clarify its structure. How-
ever, philosophy cannot stop at this pure and perfectly articulated structure,
which is «senselessness» insofar as it is unable to grasp and reflect the way
things concretely are – because of its abstract and fixed nature. Philosophy
needs to come back to the concreteness of language which reflects the con-
creteness of reality, not in the immediate form of the starting point, but as
something fully mediated. This mediating process that is meant to be a com-
plete rational articulation of the initial concreteness is possible only by pass-
ing through the understanding’s pattern of thought which allows us to take
some distance from the concreteness in question, to focus on the several ele-
ments of its articulation and to see the different relations constituting it.

5. Vagueness and contradictions

Given the considerations above, the relation between dialectic and vague-
ness, and the ambiguities and incompatibilities pervading natural languages,
can be seen from a point of view that is completely different from the one de-
veloped by the semantic interpretations I have referred to. Vagueness, ambi-
guities, and incompatibilities in natural language are not the cause of a con-
tradiction, which needs to be solved in order to develop a conceptual structure
which is completely coherent but whose fixity and rigor seem at the same time
to be far away from the concreteness and dynamism of reality. The develop-
ment of such a kind of logical structure would make no sense in a pattern of
rationality such as Hegel’s, which is based on the principle according to which
the real is rational, but at the same time the rational is real too. Rather, vague-
ness, ambiguities and incompatibilities rooted in natural language can be un-
derstood to be symptoms of a deeper incompatibility, or, put in Hegel’s terms,
of a deeper contradiction, that is a contradiction which does not simply reside
in the way we think and talk about reality, but in the way reality is in itself.

36 J.N. FINDLAY, Hegel. A Re-examination, p. 62.


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Dialectic and Natural Language 195

This is just what Bloch wants to bring into focus when he refers to the flu-
idity of Hegel’s specific terminology:
[Anyone] Who reads Hegel needs to get familiar with the evident and objective
contradiction which is present in everything there is and which is endlessly mirrored
by conceptual language; […] here the paradox is the voice of the concept opposed to
the common sense which tends to isolate (conceptual contents)37.

More precisely, the dialectical process of each logical determination could


be seen from two parallel perspectives, that is to say, the linguistic side and
the ontological side.
The linguistic-side process starts with an under-specificity of the determi-
nation in question (abstract-intellectual moment). This failure of determinacy
basically consists in a characterization of a category that covers a logical
space that is wider than the one belonging to the category itself and that in-
cludes the opposite category. For instance, the definition of the finite as the
non-infinite includes an infinite logical space and then turns the finite itself
into something infinite. This contradiction is the symptom of something not
working in the first under-specified definition of the determination (negative-
rational moment), but it is also the symptom of the speculative structure of the
determination itself (positive-rational moment).
Coming back to our example, the finite is firstly defined as the non-infinite.
The non-infinite corresponds to a non-definite – and therefore infinite – logi-
cal space: the finite is both finite and infinite. This contradiction is both the
problematic implication of the first abstract definition of the finite, because it
shows how the finite is still not properly defined – the finite and the infinite
seems to be the same. At the same time, this very contradiction shows us the
way in which to develop the first abstract and one-sided definition: the finite
is the non-infinite, but in being the non-infinite, it necessarily ends and this
leads it to pass over into its other, which is the infinite itself. Eventually, the
finite ends up in being infinite, but the proper explication of how this takes
place requires a level of specification of the logical dynamics at stake, which
is way higher than the understanding’s one.
On the ontological side, the under-specificity of the understanding and the
negative and positive value of the contradiction that it implies correspond to
the three phases of the development of an ontological structure. The initial
phase is the under-specificity phase of the understanding, which basically
corresponds to the view on an ontological structure as if it was a state of af-

37 «Dar Leser Hegels muß sich mit dem öffentlichen, dem objektiven Widerspruch in allen

Dingen vertraut machen, den die Begriffssprache Hegels unablässig spiegelt; […] hier ist das
Paradox (gegen die Isoliertheiten des gesunden Menschenverstands) die Stimme des Objekts
selbst» (E. Bloch, Subjekt-Objekt, pp. 26-27).
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196 Michela Bordignon

fairs, or, something given, something fixed and set into certain limits (the fi-
nite is something immobile over against the infinite). In the conclusive phase
we find the positive contradictory structure of a determination, that basically
corresponds to the same ontological structure we had in the under-specificity
phase of the understanding, which yet is not static anymore, because it has
developed its processual and dynamical nature. It is no more simply given;
rather, it is something that needs to gets through some kind of development in
order to realize what it really is (in order to be itself, the finite has to pass over
into its other, and only the process of the passing over is the true dynamical
structure of the finite – in this passing over the finite actually is both finite
and infinite). In the middle, that is, between the initial under-specificity and
the conclusive speculative-positive contradiction, we find the negative value
of the contradiction. This value ontologically corresponds to the moment in
which the bars of the motionless prison of the first static and intellectualistic
view of reality are broken in order to develop a concrete, dynamic and all-en-
compassing view on the structure of the determination at stake.
In this perspective, the Aufhebung of contradiction, rather than being an
elimination of contradictions aimed at a coherentization of the linguistic and
logical system, is the acknowledgement of the speculative value of contradic-
tion in thought, language and reality. On the one hand, a thought able to make
room for the speculative value of contradiction is a thought able to grasp the
dynamism and the concreteness of reality. On the other hand, a language in-
volving vagueness, ambiguities and incompatibilities, which are the linguistic
embodiments of thought’s speculative contradiction, is a language able to ex-
press the dynamism and concreteness grasped by speculative thought. We
need only recall the famous lines Hegel writes concerning the speculative
character of the German language:
In this respect German has many advantages over other modern languages; some of
its words possess the further peculiarity of having not only different but opposite mea-
nings so that one cannot fail to recognize a speculative spirit of the language in them:
it can delight a thinker to come across such words and to find the union of opposites
naively shown in the dictionary as one word with opposite meanings, although this re-
sult of speculative thinking is nonsensical to the understanding38.

The German language contains words which have incompatible meanings


and those semantic incompatibilities are not considered as defective aspects
of language, namely elements which need to be corrected. Quite the contrary,
these semantic incompatibilities are taken to be symptoms of a contradictori-
ness which primarily belongs not merely to the linguistic level, but to the on-

38 WdL I, p. 1; p. 32.
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Dialectic and Natural Language 197

tological one. These semantic incompatibilities do not have to be considered


limits of a thought which is not able to grasp reality and that needs to be made
coherent in order to do so. Rather, they need to be accepted for their anticipa-
tory value with respect to a kind of thought that manages to articulate the con-
crete and dynamic structure of reality itself by making room for contradiction.
Angelica Nuzzo mentions this different way to look at linguistic phenomena
such as vagueness: «another type of vagueness […] arises as result. […] Al-
though the continuity of the determination process is interrupted by dialecti-
cal transitions and borders are thereby drawn, borderline cases still coexist
with those borders»39.
In the light of this perspective, the relation of dialectic and natural lan-
guage and the role vagueness plays in this relation turns out to be completely
different from the one defined in the semantic interpretations of dialectic I
have analyzed. This does not imply that it is impossible to develop a semantic
reading of Hegel’s dialectical process. Yet, if a semantic approach is possible,
it has to be developed along a non-conventional and unorthodox path, that is a
path able to make room for vagueness and contradiction not as something to
be removed, but as speculative linguistic phenomena able to express the con-
creteness and dynamism of reality.

Abstract

In the context of the contemporary actualization of Hegelian thought several


semantic interpretations of dialectic have been developed. These readings con-
ceive of dialectic as a process of critical redefinition of the indeterminate mean-
ing of the conceptual determinations embedded in natural language. In these se-
mantic readings indeterminacy is often connected with the notion of vagueness.
In my paper, I will show that this interpretative approach is not consistent
with Hegel’s text. I will first shed light on the relation between dialectic and
natural language and then I will explain why the concept of vagueness is not
effective in order to grasp the failure of determinacy affecting the understand-
ing’s determination in Hegel’s dialectic. Finally, I will show that the ambigui-
ties and incompatibilities pervading natural languages are not the cause of
contradictions that need to be solved. Rather, they are symptoms of a deeper in-
compatibility, or, of a deeper contradiction which does not simply reside in the
way we think and talk about reality, but in the way reality is in itself.

39 A. Nuzzo, Vagueness and Meaning Variance in Hegel’s Logic, p. 76.


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Hegel Scienza della logica

La ragione nella storia.


Appunti per una rilettura del rapporto
tra logica e storia in Hegel
Marcello Monaldi

L’annosa questione del rapporto tra logica e storia in Hegel comincia a pre-
sentare contorni più definiti, in realtà, solo da pochi anni, cioè da quando è
cominciata la pubblicazione, con precise istanze critiche, dei diversi testi
(manoscritti originali di Hegel, trascrizioni letterali delle sue lezioni, riassun-
ti, ecc.) riferibili alle numerose Vorlesungen berlinesi su temi storici (storia
universale, storia della filosofia, estetica, filosofia della religione, queste ulti-
me due contenendo al loro interno anche la ricostruzione storica del loro tema
principale)1. Dall’insieme di questi materiali emerge un quadro più movimen-
tato e a tratti sorprendente per il lettore odierno: a quanto pare, infatti, anche
nel periodo della piena maturità hegeliana, la concezione della storia (il che
significa, per Hegel, l’effettiva esposizione del suo processo) non si sarebbe
ancora stabilizzata. Tanto più interessante diventa allora seguire i passaggi
evolutivi hegeliani da un corso di lezioni all’altro, specie quando tali passaggi
si configurano come nuovi paradigmi complessivi, che prendono corpo rispet-
to al materiale della stessa disciplina o a quello di discipline affini. Mi soffer-
merò in particolare su alcuni lineamenti della storia della religione (si veda la
seconda sezione delle Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Bestimm-
te Religion)2, rispetto ai quali si tratterà di stabilire se il rapporto con la Logi-
ca possa ritenersi compreso ed esaurito nel termine «corrispondenza», e cioè

1 Si veda ad esempio W. Jaeschke, Eine neue Phase der Hegel-Edition, in «Hegel-Stu-


dien», 36 (2001), pp. 15-33; R. Bubner, Ũberlegungen zur Situation der Hegelforschung, in
«Hegel-Studien», 36 (2001), pp. 43-60.
2 G.W.F. Hegel, Vorlesungen. Ausgewāhlte Nachschriften und Manuskripte, voll. 3, 4, 5,
Vorlesungen über die Philosophie der Religion, hrsg. v. W. Jaeschke (ed.), Meiner, Hamburg
1983-85. Il vol. 4 corrisponde alla Bestimmte Religion, indicata d’ora con la sigla V4 (trad. di S.
Achella-F. Gilli-M. Anzalone-R. Garaventa, Lezioni di filosofia della Religione, II, La religione
determinata, Guida, Napoli 2008).

TEORIA 2013/1
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200 Marcello Monaldi

nel solo parallelismo tra la serie delle determinazioni logiche e quella delle
configurazioni storico-reali (in questo caso specifico, le religioni storiche).

1. Con quale Logica

Quali che siano le ragioni del travaglio3 di Hegel negli ultimi anni del pe-
riodo berlinese rispetto alla comprensione della storia, bisogna comunque
partire dalla sua idea di logica, perché, anche a voler mettere in discussione o
relativizzare il motivo della corrispondenza, resta escluso che essa consista
nell’applicazione di una forma astratta a un contenuto concreto, come indur-
rebbe a credere una concezione puramente formale della logica. Ben più arti-
colato invece, come si sa, è l’assetto della Scienza della Logica,4 la cui origi-
nalità consiste nel fatto che essa non si limita a trasformare il quadro della lo-
gica formale della tradizione scolastica, ma riprende anche il tema centrale
della logica trascendentale kantiana, prospettando un inquadramento radical-
mente diverso per l’attività a priori del pensiero, e allo stesso tempo cerca di
rilanciare le istanze di una metafisica critica, cioè depurata dai limiti eviden-
ziati da Kant nella sua confutazione della metaphysica generalis e specialis. Se
è vero che per questa via la metafisica viene a tradursi in logica, nel solco del
trascendentalismo kantiano, è altrettanto vero che questa logica di nuova con-
cezione, ben oltre Kant, si prefigge di realizzare il compito centrale della vec-
chia metafisica, garantire la conoscenza della realtà in sé per via speculativa,
all’interno di una «vera metafisica», che si presenta come una forma rinnovata
di teologia filosofica5.
Proprio perché «vera», tale metafisica ripropone sì l’orizzonte teologico, ma
rinuncia a pensare l’essenza divina come una qualsivoglia forma di substrato
o di ens, e utilizza quindi il termine “Gott” per circoscrivere una teoria della
verità che risponda ai connotati dell’idea assoluta, senza ulteriori sfondi extra-
logici. Tra verità e idea si stabilisce un nesso governato dal Begriff, preso al

3 Secondo molti, si dovrebbe parlare senza mezzi termini di un fallimento. La difficoltà di


trovare “corrispondenze” puntuali tra il piano logico e quello reale ha fatto parlare di naufragio
teorico a più di un autore. Si veda ad esempio O. Pōggeler, Geschichte, Philosophie und Logik bei
Hegel, in hrsg. v. H. C. Lucas u. G. Planty-Bonjour (ed.s), Logik und Geschichte in Hegels
System, Frommann-Holzboog, Stuttgart 1989, pp. 101-126.
4 Sul concetto di sistema in Hegel e sulla Logica come sua prima parte cfr. A. Nuzzo, Logi-
ca e sistema. Sull’idea hegeliana di filosofia, Pantograf, Genova 1992; Idem, System, Transcript
Verlag, Bielefeld 2003.
5 Hegel ha certamente scritto una Scienza della Logica e non una Scienza della Metafisica,
ma ha anche cercato di non lasciare vuoto il posto occupato dalla vecchia metafisica, ponendo la
sua logica speculativa al posto di quest’ultima. Più che una liquidazione, la sua è anzitutto la
conferma della centralità di quel posto, che va soltanto occupato in modo diverso.
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La ragione nella storia 201

singolare, che soppianta il ruolo tradizionale del giudizio nel definire i termini
della verità: non è più il giudizio a dover essere qualificato come vero nel suo
rapporto di corrispondenza o di adeguazione con la cosa: è invece la cosa stes-
sa a dover essere investita dal problema della verità6. La Scienza della Logica
si prefigge così di esibire una forma di pensiero in cui le singole determina-
zioni vengono sottoposte alla prova della loro verità. La «vecchia metafisica»
considerava infatti le determinazioni logiche come «determinazioni fonda-
mentali delle cose», ma le assumeva «come valide per sé e capaci di essere
predicati del vero», non prendendosi la briga di indagare se «tali predicati in
sé e per sé siano qualcosa di vero, né se la forma del giudizio possa essere la
forma della verità»7.
Perché le determinazioni logiche continuino ad avere un valore ontologico,
anche se non più riferito a un ens, ma vengano pure sottoposte alla prova della
verità, in modo da ricevere il loro valore di posizione rispetto al vero assoluto,
è necessario che esse vengano pensate da un pensiero che non poggia su al-
cun presupposto8, in modo da non limitare o distorcere in alcun modo la sua

6 In prima approssimazione, si può dire che il principio stesso della «corrispondenza»,


passando dal piano del giudizio a quello del concetto, acquista un connotato ontologico: possia-
mo farcene un’idea sommaria pensando a espressioni come “vero amico”, “vera casa”, “vero
campione” e simili. Anche a volerle trasformare di nuovo in giudizi, tali espressioni indicano in-
fatti una sorta di piena congruenza o coincidenza tra la cosa e il suo concetto, che in questo caso
è magari una semplice rappresentazione, e la presentano come la verità della cosa. Il punto è co-
me si pensa questa corrispondenza. Non si tratta semplicemente di obbedire a certi requisiti ri-
chiesti dalla definizione del concetto in questione: in termini hegeliani, decisivo è il fatto che in
ogni aspetto particolare dell’oggetto, che in ogni sua parte si ritrovi l’universalità del concetto, e
cioè che ogni momento del concetto (universale, particolare, singolare) sia in grado di esibire al
proprio interno la totalità del concetto stesso. In questo modo realtà e concetto si «corrispondo-
no». Sull’uso del concetto di verità «come inveramento di forme prima insufficienti di manifesta-
zione del razionale» si veda L. Illetterati-P. Giuspoli-G. Mendola, Hegel, Carocci, Roma 2010, p.
185. Sulla verità in Hegel, cfr. M. Baum, “Verità” in Kant e Hegel, in A. Nuzzo (ed.), La logica e
la metafisica di Hegel. Guida alla critica, La Nuova Italia Scientifica, Roma 1993, pp. 89-107.
7 Enz. § 28, testo e nota.
8 Si vedano al riguardo le considerazioni di W. Jaeschke: «Le determinazioni non sono af-
fatto pensieri di dio, dietro i quali vada cercato ancora dio stesso ma sono l’essenza divina mede-
sima: pensiero puro senza un soggetto pensante da esso distinto» (W. Jaeschke, Pensiero oggetti-
vo. Considerazioni storico-filosofiche sulla concezione della logica speculativa e sulla sua
attualità, in A. Nuzzo (ed), La logica e la metafisica di Hegel, cit., pp. 27-52, p.45). Allo stesso
tempo, l’identità di pensiero ed essere, quale principio della Logica speculativa, non viene posta
come un dato sostanziale, come un substrato da determinare via via: «Hegel conferisce invece
alla propria logica la struttura dinamica di un processo immanente di autodeterminazione» ma
senza ricorrere all’idea che in esso vi sia qualcosa di determinabile (A. Nuzzo, La logica, in C.
Cesa (ed.), Hegel, Laterza Roma-Bari 1997, pp. 39-82, p. 59). La logica speculativa «ha come
tema lo sviluppo del concetto nel processo della sua determinazione – a condizione, tuttavia, di
non intendere il concetto come il “substrato” né come il “soggetto” di tale sviluppo, ma ponen-
dolo, piuttosto, come identico con esso» (ivi, p. 61).
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202 Marcello Monaldi

immanenza alla cosa, cioè allo svolgimento delle determinazioni. L’obiettivo è


di pensare le determinazioni logiche per se stesse, non come semplici concetti
astratti e formali o come sintesi intellettuali di un materiale empirico. Pensate
per se stesse, che è come dire alla luce di una soggettività assoluta, le Denk-
bestimmungen diventano capaci di valere in senso obiettivo ma pur sempre
nei limiti del loro grado di verità. Solo se vengono pensate per se stesse, senza
alcuna commistione con elementi empirici, ecco che le Denkbestimmungen
acquistano il significato di universali che sormontano il dato empirico come il
vero sostanziale, che è altra cosa rispetto allo statuto di essenze separate dal
mondo alla maniera degli eide platonici.
Una delle espressioni di cui Hegel si serve per fissare lo statuto delle
Denkbestimmungen logico-speculative è «pensiero oggettivo»9, con evidente
riferimento alla strada che tanto lo unisce all’analitica trascendentale di Kant
quanto ormai lo separa da essa in termini di distanza. Ma questa espressione
ne porta dietro immediatamente altre due, la prima nello stesso luogo testuale,
la seconda molto più discosta. La prima: «[d]ire che nel mondo c’è intelletto,
c’è ragione equivale all’espressione “pensiero oggettivo”»10. La seconda: «che
la ragione governi il mondo» comporta che «anche la storia universale debba
essersi svolta razionalmente»11.
Tali affermazioni, benché equivalenti o riconducibili alla formula «pensiero
oggettivo», non ne rappresentano però una vuota ripetizione, perché toccano
ambiti diversi da quello di sua stretta pertinenza, cioè la Logica. Esse ci dicono
invece che il Logico12, nella forma di una razionalità diffusa, è ovunque, nei
domini reali, come la natura e lo spirito, e anche nella dimensione storica di
quest’ultimo. Ma, come si diceva, tale onnipresenza della ragione non può co-
stituire, di per sé, un punto di partenza adeguato alle esigenze di un sapere che
si vuole scientifico. Pur riconoscendo che il Logico di cui si occupa la Logica è

9 Quando l’universale concepito dal pensiero non è semplicemente l’universale astratto co-

me elemento comune a una serie di oggetti individuali, ma «contiene il valore della Cosa (Sa-
che), l’essenziale, l’interno, il vero», ecco che si può parlare di «pensiero oggettivo» (G.W.F. He-
gel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, hrsg. v. F. Nicolin u. O.
Pöggeler, Meiner, Hamburg 19757 [trad. di V. Verra, Enciclopedia delle scienze filosofiche in
compendio, UTET, Torino 1981 (per la parte relativa alla Logica); trad. di A. Bosi, UTET, Torino
2005 (per la parte relativa alla Filosofia dello spirito), rispettivamente § 21 e § 24]. D’ora in poi
indicata con la sigla Enz. seguita dal numero di paragrafo.
10 Enz. § 24 nota.
11 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Bd. I, Die Vernunft

in der Geschichte, hrsg. v. J. Hoffmeister, Meiner, Hamburg 1980, p. 28.


12 Hegel distingue tra il Logico, inteso come la struttura razionale che compenetra ogni forma

di realtà (i «pensieri di tutte le cose naturali e spirituali»), e la Logica, che si prefigge di depurare
queste categorie e di portarle alla coscienza nell’elemento puro del pensiero. Si veda G. W.F. He-
gel, Wissenschaft der Logik, hrsg. v. G. Lasson, 2 voll., Meiner, Leipzig 1951, p. 16 (trad. di A.
Moni, La scienza della logica, rivista da C. Cesa, 2 voll., Laterza, Bari 1984, p. 16-17).
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La ragione nella storia 203

già all’opera nel linguaggio e in tutte le forme dello spirito soggettivo13 – tanto
per rimarcare il primato dell’uomo come animale razionale; pur ammettendo
che «lo stesso sviluppo del pensiero che viene esposto nella storia della filoso-
fia, viene pure esposto nella filosofia stessa»14, ovvero nella Logica, ecco che
la scientificità di quest’ultima può essere garantita solo dalla «costruzione di
un ordine dei concetti del pensiero oggettivo in se stesso evidente: la succes-
sione storica non può garantire la scientificità della Logica»15.
L’esigenza di liberare il Logico dalle concrezioni del reale e dall’esteriorità
spazio-temporale della storia è funzionale all’istituzione della Logica in quan-
to scienza fondativa: Hegel cerca così di garantire il carattere incondizionato e
autofondantesi del processo logico nell’elemento del pensiero puro, ma questo
non equivale ad allentare il legame con la presenza della ragione nel mondo e
nella storia. Semmai, è il segno del fatto che la ricomparsa del reale e della
storia all’interno del sistema, come filosofia della natura, dello spirito e della
storia, porterà con sé una specifica avvertenza interpretativa, nel senso che
non si potrà pretendere di trovare una precisa corrispondenza tra quell’ordine
puramente logico, che la Logica ha deciso di darsi in perfetta autonomia e au-
tarchia, e il momento reale, dove il Logico opera certamente ma secondo for-
me e modi sparsi, frammentati, dispersi, da cui appunto la Logica non poteva
che prendere le distanze16, ma a cui non può tornare pretendendo di ritrovarsi
puntualmente confermata in esso.
In generale, resta vero che la Logica non conferisce un generico valore on-
tologico alle sue determinazioni, quasi a riprodurre il ruolo di un’ontologia nel
senso di una metaphysica generalis, ma le intende come riferite ai domini rea-
li del sistema, alle varie forme di realtà della natura e dello spirito in senso
specifico17. Ma se la Logica non ha di mira l’ontologia di un ente generico,
bensì quella di realtà e processi specifici, individuati nelle loro coordinate
fondamentali, si tratta di far valere a un certo punto proprio la complessità del
reale e dello storico, non riducibile alle linee delle determinazioni puramente
logiche, che pure parlano già di loro. Rimando ma anche irriducibilità. La
questione dell’esistenza spazio-temporale del reale, il problema della sua po-
sizione assoluta non può rientrare nel quadro della Logica, benché essa ospiti

13 Ibidem.
14 Enz. § 14.
15 W. Jaeschke, Pensiero oggettivo, art. cit., p 49
16 Questo vale anche nel caso di una corrispondenza dichiarata, come per la storia della fi-

losofia; tale corrispondenza non è peraltro evidente a chiunque ma è già il frutto di una com-
prensione razionale, che ha unificato nei termini dell’universale concreto hegeliano quel mate-
riale storico (le filosofie), che per altri potrebbe continuare ad avere il carattere di una moltepli-
cità irriducibile al concetto.
17 Se vogliamo, è questa la corrispondenza o coappartenenza profonda tra Logico e Reale.
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204 Marcello Monaldi

le categorie corrispondenti del Dasein, dell’Existenz, della Wirklichkeit. L’alte-


rità dell’idea logica non può instaurarsi all’interno di essa ma deve produrre
una nuova sfera18, cosicché bisogna poi interrogarsi sugli effetti che l’effettivo
passaggio al reale produce sull’assetto logico di quest’ultimo.

2. Quali e quante storie

Per venire più da vicino al tema della storia, di cui la storia della filosofia è
una sezione fondamentale ma non certo l’unica, si può cominciare col verifi-
care se soltanto quest’ultima, vista la natura del suo principio evolutivo, sia
investita da una esplicita e puntuale corrispondenza con la serie delle deter-
minazioni logiche, ovvero se tale parallelismo si attenui in altri processi stori-
ci, mediati da forme spirituali come la volontà, l’intuizione, la rappresentazio-
ne, che non si muovono nello stesso elemento puro della Logica: dal che po-
trebbe anche emergere che tale corrispondenza non è poi così stringente e
puntuale come dichiarato nemmeno nel caso della storia della filosofia19.
Su questi aspetti si insisterà a proposito della storia della religione, ma in-
tanto va detto che, con la storia in generale, si pone un problema di fondo cir-
ca la natura del sistema. Non vi è certo incompatibilità tra i due termini, visto
che è il processo della storia nel suo complesso, non solo la storia della filoso-
fia, ad aver portato al piano del «sapere assoluto», sul quale si dispiega
l’esposizione scientifica, cioè sistematica, della verità: tutto sta a vedere però
se la storia mantenga un ruolo effettivo anche all’interno del sistema o se in-
vece, una volta raggiunto il suo piano discorsivo, debba rimanerne di fatto
esclusa, almeno nel suo svolgimento concreto. Nell’ultima sezione dello spiri-
to oggettivo Hegel riserva certamente alcuni paragrafi alla storia universale
(§§ 548-552)20, ma qui essa viene trattata soltanto nei suoi elementi struttura-

18 Sulla necessità di una Erweiterung del «metodo assoluto» della Logica nelle parti reali del

sistema ha insistito con vigore A. Nuzzo, Logica e sistema, op. cit. Tale Erweiterung riduce ai mi-
nimi termini il peso sistematico della corrispondenza tra Logica e parti reali, e si pone invece nel
segno di un ampliamento semantico, quindi anche logico in senso proprio, delle Denkbestimmun-
gen una volta rese operative nella realtà, naturale o spirituale che sia. Grande importanza riveste
a questo proposito (anche per le riflessioni che seguiranno) la questione degli oggetti teorici, na-
tura e spirito, come concrezioni reali che, da un lato, selezionano le categorie logiche attinenti al
piano di realtà di volta in volta affrontato e, dall’altro, avanzano essi stessi una autonoma capacità
strutturante del dato storico-reale (come cercherò di mostrare nel caso delle religioni storiche).
19 Sulla questione si veda K. Düsing, Hegel und die Geschichte der Philosophie, Wissen-

schaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983.


20 Sulle diverse stesure della storia universale nelle tre redazioni a stampa dell’Enzyklopä-

die (1817, 1827, 1830) si veda C. Cesa, La storia nella prima Enciclopedia, in G. Cacciatore
(ed.), Filosofia e storia della cultura. Studi in onore di Fulvio Tessitore, 3 voll., vol. II, L’età con-
temporanea, Napoli, Morano 1997, pp. 55-66; Idem, La storia universale nella seconda edizione
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La ragione nella storia 205

li e il passaggio allo spirito assoluto diventa per molti aspetti una cancellazio-
ne della «mondanità» di quella Welt-geschichte, un innalzamento al di sopra
della esteriorità spazio-temporale della storia in generale21. Diversa è invece
l’impostazione delle Vorlesungen dedicate alla storia universale e a suo modo
diverso è anche l’impianto del § 360 dei Lineamenti di filosofia del diritto, do-
ve Hegel cerca di vederne il compimento razionale nella corrispondenza di
Stato, religione e filosofia. L’esposizione enciclopedica della storia esclude
inoltre, e a maggior ragione, l’effettivo svolgimento delle storie dell’arte, della
religione e della filosofia22.
Tutta la filosofia dello spirito, pur emergendo da uno sfondo storico, non è
quindi in grado di portare in primo piano l’effettivo andamento della storia, a
cui pure la sua concettualità deve così tanto. Non si può comprendere, ad
esempio, il senso dell’ultima sezione della Psicologia, c. Lo spirito libero, sen-
za conferire uno spessore storico all’idea di libertà che vi è racchiusa; ma lo
stesso potrebbe valere per la nozione, tipicamente moderna, di «società civi-
le», così come non è meno evidente che le sezioni dello spirito assoluto rap-
presentano tanto i momenti della «idea che pensa se stessa» quanto «modi di
essere dello sviluppo dello spirito nel tempo: sono cioè trasposizioni specula-
tivo-concettuali di epoche della Weltgeschichte»23. Per un verso allora la sto-
ria, al pari della filosofia reale, può reclamare forme di comprensione che non
si limitano a vedere nella corrispondenza logica l’unica forma di strutturazio-
ne razionale dei contenuti, per un altro, essa riceve però un trattamento diver-
so rispetto alla filosofia reale, perché l’esposizione enciclopedica ne dà conto
in maniera assai parziale e schematica, oppure la trattiene in uno sfondo, tan-
to visibile controluce quanto mai adeguatamente illuminato.
Certo, Hegel non ha mai rinunciato a praticare una comprensione razionale
della storia: i poderosi sforzi contenuti nelle sue Vorlesungen sono più che elo-
quenti. Cercando di fare un passo in avanti si tratta allora di capire se, al di là
delle restrizioni imposte dal sistema, egli utilizzi per la storia lo stesso modello
di ragione che abbiamo visto all’opera nella razionalità logica, e se questo ac-
cada più chiaramente proprio quando non si lavora più per semplici corrispon-

dell’Enciclopedia, in M. Herling-M. Reale (eds.), Storia, filosofia e letteratura. Studi in onore di


G. Sasso, Napoli, Bibliopolis 1999, pp. 483-503.
21 «Poiché l’intero contenuto della storia universale consiste nella insintetizzabile “dialetti-

ca” dei popoli, e poiché il loro mondo e la loro storia formano solo uno pseudoconcetto, l’eleva-
zione dello spirito oltre i popoli è parimenti un “cancellare” la sua mondanità» (A. Peperzak,
Autoconoscenza dell’Assoluto, Bibliopolis, Napoli 1988, p. 88).
22 «Le avventure storiche dello spirito pensante devono essere presentate in quanto tali

all’interno dell’Enciclopedia tanto poco quanto la storia universale (o la storia dello spirito og-
gettivo), la storia dell’arte o la storia della religione trovano posto come tali all’interno di uno
sviluppo sistematico della verità infinita» (ivi, p. 140).
23 F. Biasutti, La religione, in C. Cesa (ed.), Hegel, cit., pp. 237-280, p. 276.
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206 Marcello Monaldi

denze tra l’architettonica della Logica e la serie storico-reale. Beninteso, il dato


storico (si veda il caso emblematico della storia della filosofia) non potrà mai
esibire la medesima trasparenza, incondizionatezza, libertà del processo logico.
Ma la ragione, ad esempio, può e deve far valere i suoi diritti rispetto all’este-
riorità spazio-temporale, quando si trova a stabilire connessioni di senso tra
contenuti storici che hanno di per sé chiare connotazioni geografiche e crono-
logiche, e che già soltanto per questo cercano di costituirsi a ordinamento del
contenuto. Sta tutto qui, ad esempio, l’interesse delle Vorlesungen sulla storia
delle religioni, proprio perché nel corso degli anni Hegel rinuncia sempre più
a mantenere un riferimento diretto all’impianto della Logica (la successione es-
sere-essenza-concetto, per intenderci), ma per dispiegare la funzione connetti-
va della razionalità incarnata nel concetto di spirito, che deve «trovarsi» come
unità di senso all’interno di un campo aperto alla contingenza e all’esteriorità.
Ancora una premessa di ordine generale prima di affrontare più da vicino
questi temi. È indubbio che, per Hegel, esistano diverse forme di processo sto-
rico, che investono il piano dell’azione politica, dell’arte, della religione e della
filosofia: l’esistenza di queste storie, distinte ma non separate, ognuna delle
quali è segnata dal processo di realizzazione di un concetto specifico, non è
stata però esplicitamente inquadrata in una concezione unitaria della storia, in
cui risulti che non solo il Weltgeist è impegnato a tirare le fila delle vicende dei
popoli e degli individui cosmico-storici, ma anche lo spirito assoluto, protago-
nista delle specifiche storie dell’arte, della religione e della filosofia. Invece di
proiettare la trama interna a ogni «spirito del popolo», dove le funzioni spiri-
tuali (volontà, intuizione, rappresentazione e pensiero) sono apertamente rico-
nosciute e messe in relazione tra loro, in una chiave esterna, parlando di una
storicità complessiva dello spirito (governata dalle stesse funzioni «psicologi-
che»), invece di tutto questo Hegel tende a insistere sulla distinzione tra spirito
oggettivo e assoluto, e a lasciare che le diverse storie si muovano su binari pa-
ralleli. Partendo ancora dall’impianto dello spirito del popolo Hegel si spinge
soltanto a dire, ad esempio, che l’unità dei suoi momenti, ispirata dallo stesso
principio dominante in una certa epoca, «fonda la coincidenza tra la storia del-
le religioni e la storia del mondo»24, ma lascia poi in sospeso come questa
coincidenza debba essere illustrata rispetto al materiale storico.

3. Storia delle religioni e forma razionale

«La natura concreta dello spirito comporta, per chi la considera, la specifi-
ca difficoltà, che i particolari gradi e determinazioni dello sviluppo del suo

24 Enz. § 562 nota.


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La ragione nella storia 207

concetto non rimangono al tempo stesso come esistenze particolari e di contro


alle sue più profonde creazioni, come succede nella natura esterna, dove la
materia e il movimento hanno la loro libera esistenza come sistema solare [...].
Le determinazioni e i gradi dello spirito invece non sono essenzialmente se
non in quanto momenti, stati, determinazioni nei gradi superiori dello svilup-
po (Entwicklungsstufen). Avviene pertanto che ciò che è più alto si manifesti
già empiricamente presente ad un livello inferiore e più astratto»25. In questa
serie di enunciati è racchiusa la teoria dello spirito come concetto reale, che
rivendica una sua precisa maniera d’essere in ogni manifestazione che lo ri-
guarda, compresa ovviamente la storia (si può riandare con facilità alle
Entwicklungs-Stufen di cui parlava Enz. § 13 a proposito della storia della fi-
losofia).
Il rapporto che vige tra Begriff e Realität all’interno dello spirito è l’inverso
di quello vigente nella natura, dove i livelli oggettivamente riscontrati nella
realtà esistente sono Realitätsstufen ma non anche livelli dell’evoluzione del
concetto; nello spirito, invece, l’universale del concetto è sempre già indivi-
dualizzato nel particolare, per cui nella sua evoluzione la differenza tra i livel-
li inferiori e superiori è data dal diverso grado di immediatezza e profondità di
tale individuazione permanente26. In questo modo entriamo in possesso di una
struttura specifica per concepire il processo delle Entwicklungsstufen quando
esse coincidono, poniamo, con determinate figurazioni spirituali che vanno
sotto il nome di religioni storiche o finite (cioè precristiane).
La storia delle religioni è concepita come lo svolgimento o la «determina-
zione» del concetto di religione, processo che trova il suo compimento nella
religione assoluta, il Cristianesimo. Come si accennava all’inizio, il corso di
queste religioni «determinate» è stato disegnato in modi molto diversi, sia per
l’andamento, la scansione e la partizione del cammino sia per il numero delle
religione chiamate a recitare un ruolo storico27. Inoltre, mentre nel corso di fi-
losofia della religione del 1821 era ancora esplicito il nesso tra Logica e
storia28, a partire dal 1824 questo nesso si allenta, anche se ciò non porta con
sé un allentamento generale della trama storica bensì l’entrata in scena del
principio dello spirito, che comincia a valere come motivo architettonico sui

25 Enz. § 380.
26 «La posizione delle determinazioni inferiori dello spirito come momenti interni delle su-
periori, nelle quali esse trovano la propria “verità”, ha come controparte la presenza delle forme
proprie dei livelli superiori negli inferiori attraverso la datità empirica nella quale si manifesta-
no: il particolare empirico è momento dell’intero superiore, che è dato, a sua volta, empirica-
mente nel particolare inferiore» (A. Nuzzo, Logica e sistema, op. cit., p. 490).
27 Su questo aspetto mi permetto di rinviare a M. Monaldi. Hegel e la storia. Nuove prospetti-

ve e vecchie questioni, Guida, Napoli 2000, in part. pp. 67 sgg.


28 V 4 pp. 2 sgg. (trad. pp. 26 sgg.).
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208 Marcello Monaldi

generis. A parte i cambiamenti delle singole tappe del processo, qui conta
mettere in relazione tali modifiche come un cambio di paradigma sul piano
dei principi: nel 1824 Hegel sceglie infatti di illustrare le diverse religioni co-
me stazioni della manifestazione dell’idea divina, che è sempre concepita co-
me unità del Finito e dell’Infinito. Da qui la possibilità di ricostruire il pro-
cesso dell’idea a seconda della modalità del suo apparire allo spirito umano,
ricorrendo quindi a uno schema fenomenologico in senso lato.
Con il § 380 possiamo verificare come le varie religioni siano scandagliate
alla luce della stessa totalità concreta di determinazioni, che esse mostrano
però a diversi livelli di profondità: nei gradi inferiori dello spirito, nella fase
della cosiddetta Naturreligion, la totalità delle determinazioni è anticipata
empiricamente29, mentre assume la sua forma propria in quelle superiori.
Nel corso del 1827 avviene qualcosa di analogo, anche se Hegel sceglie di
illustrare la manifestazione del Divino non più in un dato naturale o in una
autocoscienza (1824) ma sotto forma di elevazione a Dio, che è il paradigma
con cui egli rielabora ora il concetto di religione. Le varie fasi storiche vengo-
no così scandite a seconda di come si configura il movimento di elevazione a
Dio nelle varie religioni, a seconda cioè se esso sia presente in maniera coe-
rente o incoerente, conseguente o inconseguente – che è un altro modo per
parlare di un’anticipazione empirica nei gradi inferiori e della trasposizione di
questi ultimi come momenti in quelli superiori30. L’elenco non può che essere
molto rapido in questa sede: venendo al corso del 1831, mi limito a dire che
la configurazione dello spirito muta ancora – dopo la manifestazione e l’eleva-
zione ora si passa allo scandaglio dello spirito religioso come unità della natu-
ra umana e divina, ovvero come incarnazione ma il principio architettonico re-
sta lo stesso: evoluzione come approfondimento e coerentizzazione di una tota-
lità spirituale che si ripresenta lungo tutto il cammino31.

29 Abbandonando la serie delle Naturreligionen Hegel osserva che «abbiamo quindi già

avuto la determinazione della soggettività, dell’autodeterminazione, ma solo in forma superficia-


le; non l’abbiamo ancora avuta come ciò che costituisce la natura di Dio» (ivi, p 262; trad. p.
252). Questo sarà l’aspetto dominante della nuova sfera, la cui determinazione fondamentale «è
la soggettività in generale» (ivi, p. 283; trad. p. 270).
30 «Quando qui si parla dell’elevazione dello spirito, occorre precisare meglio la cosa, per-

ché anche nella religione naturale troveremo una tale elevazione del pensiero al di sopra delle
potenze meramente naturali, della forza del Naturale. Ma questa elevazione è realizzata in modo
incoerente, ed il contenuto di questo stadio della religione è appunto questa enorme, tremenda
incoerenza, in cui sono mescolate insieme potenze distinte, le potenze naturali e quelle spiritua-
li, è questa mescolanza dello spirituale e del naturale. Il secondo stadio è dunque l’elevazione
in-sé coerente di contro al naturale, in modo che questo è sottomesso da un lato, nella religione
della sublimità, come qualcosa di totalmente soggiogato, dall’altro nel senso che serve solo alla
figurazione, all’apparizione, alla manifestazione della soggettività» (V 4 p. 418; trad. p. 387).
31 Cfr. M. Monaldi, op. cit., pp. 102 sgg.
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La ragione nella storia 209

Con questo si è voluta indicare soltanto una direzione di marcia e il senso


generale di un’operazione che a molti è parsa viceversa come una resa davanti
alla mole poderosa e multiforme della storia o a cui si è potuto guardare al
massimo con una certa dose di condiscendenza, perché altro non sembrava
possibile che raggruppare per tipologie una quantità di manifestazioni storico-
spirituali ormai inattingibili in termini razionali32. La direzione di marcia, più
in particolare, consiste nell’assumere il concetto di spirito nella sua portata
ontologico-reale di livello superiore rispetto alla natura, in modo da affermar-
ne sempre più chiaramente il carattere di libertà. Questa tendenza si annun-
cia, da un lato, nello spazio che la storia della religione sottrae progressiva-
mente alla sua prima tappa, cioè alla sfera della religione naturale (la meno
spirituale perché la meno libera, perché la più naturale); dall’altro, sulla scia
dell’esplicitazione della libertà come essenza dello spirito sembra potersi rea-
lizzare, nel 1831, quella coincidenza33 di storia delle religioni e di Weltgeschi-
chte, di cui parla in generale Enz. § 562.

Abstract

The Denkbestimmungen, because of the ontological character that they pre-


sent in the Science of Logic, must be intended as the fundamental determinants
of Nature, Spirit and History, but the “scientific” quality of that text requires
that their interconnection must follow only the process of pure thought. There-
fore, the relationship between the Science of Logic and the diverse forms of
history cannot be conceived as one of strict correspondence. The rationality
of History, which this essay investigates within the specific field of the history of
religion, can be more successfully emphasized through the regional concept
of spirit, which is not affected by the temporal-chronological aspect of historic
matter and may even highlight its specific content. This is what Hegel does in
his Berliner Vorlesungen about history.

32 W. Jaeschke, Die Vernunft in der Religion. Studien zur Religionsphilosophie Hegels,

Frommann-Holzboog, Stuttgart 1986, p. 283.


33 Se si considera la successione delle religioni stabilita nel 1831, si può notare una sostan-

ziale convergenza con le epoche della Weltgeschichte fissate nelle relative Vorlesungen già a par-
tire dal corso berlinese del 1822-23: tutto meno che una forzatura o un travaso automatico, come
si può facilmente vedere.
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Discussioni
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Hegel Scienza della logica

En quel sens Hegel est-il philosophe


de l’identité ?
Bernard Mabille

«Hegel impose une philosophie de l’identité»: cette proposition sonne au-


jourd’hui comme une condamnation. Qu’elle parvienne maintenant aux
oreilles de n’importe quel étudiant un peu familier avec les postkantiens. Il
remarquera immédiatement que Hegel ne donne pas à sa philosophie spécula-
tive un tel nom et que c’est plutôt vers Schelling qu’il faut se tourner. Pour
surmonter la scission sujet/objet laissée ouverte par Kant, ses héritiers vont
chercher un principe en et par lequel les deux pôles de la représentation
puissent être unifiés. Après avoir été un peu précipitamment1 le porte-dra-
peau de Fichte, Schelling cherche à trouver un principe plus originaire que le
Moi qui (à ses yeux comme à ceux du Hegel de la Differenzschrift) n’aboutit
qu’à un idéalisme subjectif c’est-à-dire à une réconciliation subjective du sujet
et de l’objet. Le Système de l’idéalisme transcendantal décrit l’activité philoso-
phique comme un double parcours: la philosophie de la nature montre le pas-
sage du non-moi au moi, de la matière à l’organisme et la philosophie trans-
cendantale montre comment le moi se réalise dans le non-moi2. Nous avons
donc deux mouvements: de l’objet vers le sujet et du sujet vers l’objet. La
Darstellung de 1801 affirme que seule l’Identité absolue peut fonder leur uni-
té et faire de la philosophie le système que Kant n’a pu réaliser. Ce n’est qu’à
partir de l’Identité (l’Absolu) que philosophie de la nature (O → S) et philoso-

1 En 1795 dans son Vom Ich als Prinzip der Philosophie Schelling – souvent assez loin du
Fichte de 1794 – offre une sorte de théologie du Moi. Le principe ne peut être la conscience re-
présentative de Reinhold parce qu’elle reste conditionnée. Le Moi absolu est une affirmation
libre. Schelling le dit très clairement dans la lettre à Hegel du 4 février 1795: «Pour moi, le
principe de toute philosophie, c’est le moi pur, absolu, c’est-à-dire le moi dans la mesure où il
est uniquement le moi, où il n’est pas encore déterminé par des objets, mais posé par la liberté».
2 Dans ce second processus, Schelling récapitule très librement les trois critiques de
Kant : Critique de la raison pure (théorie), Critique de la raison pratique (primat du pratique),
Critique de la faculté de juger (accomplissement dans l’art).

TEORIA 2013/1
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214 Bernard Mabille

phie transcendantale (S → O) peuvent être fondées.


Hegel, continuera notre étudiant, adhère si peu à la “philosophie de l’iden-
tité” que six ans après l’écrit sur La différence entre les systèmes de Fichte et de
Schelling, il la raille très durement dans la Préface à la Phénoménologie de
l’esprit (alinéas 15 et 16): l’absolue Identité n’est pas ce qui fonde et unit les
déterminités mais ce qui les dissout. Le système schellingien ne développe
qu’un «formalisme monochrome (ein einfarbiger Formalismus)», une «univer-
salité abstraite (abstrakte Allgemeinheit)», «une nuit où, comme on dit, toutes
les vaches sont noires (eine Nacht, worin, wie man zu sagen pflegt, alle Kühe
schwarz sind)»3. Ces célèbres déclarations de 1807 ne sont pas circonstan-
cielles ou commandées par des raisons extra-philosophiques. Les cours berli-
nois sur l’histoire de la philosophie (1825-1826) confirment ce jugement:
«Cet absolu, Schelling le définit comme l’identité ou l’in-différence absolue,
A = A, du subjectif et de l’objectif, ou du fini et de l’infini ; il le fait de façon
contingente tantôt sous cette forme, tantôt sur une autre forme d’opposition.
Or cette idée n’a pas pour la confirmer la dialectique grâce à laquelle ces op-
posés se déterminent eux-mêmes à passer dans leur unité, mais l’intuition in-
tellectuelle»4. Comme en 1807, l’intuition est toujours ce «coup de pistolet»
par lequel le philosophe s’unit immédiatement à l’Absolu – union qui ne don-
ne pas la lumière mais plonge dans la nuit où la prolifération des «puis-
sances» (censées rendre compte des différences) n’apporte que des opposi-
tions (des corrélations extérieures) que rien ne vient surmonter. Contre la phi-
losophie de l’identité, la philosophie dialectique donne toute sa place et sa
consistance à la différence et même aux différences jusqu’au plus haut point.
Et voilà que notre étudiant découvre le célèbre article écrit par Max Hor-
kheimer en 1932 «Hegel et le problème de la métaphysique»5. Il y éprouve la
fragilité de son premier jugement trop généreux sur Hegel. Selon Horkheimer,
toute la démarche de l’auteur de la Science de la logique présuppose l’identité
comme son principe: «sa lutte contre “l’identité abstraire” et contre Schelling,
ne concerne pas, en vérité, le principe lui-même, mais son absence de conte-
nu, en tant que négation sommaire de toute différence en soi».
Horkheimer ne nie pas qu’il y a effectivement chez Hegel une critique
de l’identité soit comme tautologie vide de la logique formelle, soit comme
“in-différence” dont l’absoluité vide se coupe (s’ab-strait) du fini jusqu’à le
rendre inconsistant et incompréhensible. Il ne conteste pas la thèse de Hegel

3 Nous citons Hegel à partir de Werke in zwanzig Bänden auf der Grundlage der Werke von
1832-1845, neu edierte Ausgabe Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Suhr-
kamp, Frankfurt, 1970. Abréviation: W, Band, seite. Ici: W 3, 22.
4 W 20, 440.
5 Hegel und das Problem der Metaphysik., Festschrift für Carl Grünberg zum 70. Geburtstag,
Leipzig, 1932.
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En quel sens Hegel est-il philosophe de l’identité ? 215

selon laquelle l’Identité posée par Schelling est telle qu’elle réduit la finitude
à un non-être. Le § 28 de la Darstellung apporte de l’eau au moulin de
Hegel: «Il n’y a pas d’être particulier ou de chose particulière en soi. En effet
l’unique en soi est l’identité absolue (§ 8). Mais celle-ci n’est qu’en tant que
totalité (§ 26) [donc seule la totalité est l’en soi]». Les choses finies n’existent
pas de façon indépendante. Là où un émule de Spinoza dirait à un cartésien:
“vous vous imaginez une substance alors que vous n’êtes qu’un mode de la
substance unique”, un zélateur de la Darstellung de 1801 déclarerait: “vous
pensez que les choses finies sont alors qu’en toute rigueur seul l’Absolu est”.
Si on peut dire qu’elles sont ce n’est que dans la totalité qui, seule, est vérita-
blement.
Les critiques de la préface à la Phénoménologie de l’esprit semblent donc
rester justifiées. L’identité schellingienne noie les différences6, elle s’impose
d’une façon si massive qu’elle rend la consistance du fini presque incompré-
hensible (malgré les subtilités de la théorie des puissances). Avec elle, Schel-
ling est lancé dans un laborieux parcours pour retrouver le fini, la différence,
perdus dès le départ. Horkheimer semble prendre acte de la thèse de hégé-
lienne: «Dans l’identité, selon Hegel, il n’est pas permis de nier purement et
simplement les différences». Il ajoute cependant aussitôt: «celles-ci doivent y
être relevées (aufgehoben), au double sens du mot». Il conclut: «La doctrine
de l’identité absolue du sujet et de l’objet est acquise dès le départ et consti-
tue partout le critère d’orientation».
La solution proposée par Hegel est précisément ce qui ne peut qu’aiguiser
les soupçons d’un lecteur de Horkheimer. Si chez le Schelling de 1801, la dif-
férence est noyée dans l’identité, chez Hegel elle est à la fois conservée et dé-
passée. Mais elle n’est conservée que réduite à la raison. Si la dialectique
n’est pas absorption immédiate des différences, elle n’en est pas moins leur
réduction lente et inexorable. Elles ne sont posées que pour être relevées
(aufgehoben) dans l’identité et si elles peuvent l’être, c’est parce que l’identité
a toujours déjà primé sur la différence. Le développement dialectique des dif-
férences n’est que la manière dont l’Identité se manifeste et impose une domi-
nation totale. La critique de l’Identité se fait donc depuis et au nom d’une

6 Le premier chapitre de la troisième section (l’effectivité) de la Doctrine de l’essence com-


mence par montrer l’indétermination de l’absolu: «Die einfache gediegene Identität des Absoluten
ist unbestimmt» (W6, 187). Cela a deux significations. La première – interne au déploiement lo-
gique – consiste à montrer que l’unité de l’essence est de l’existence n’est d’abord qu’une effec-
tivité immédiate qui ne trouvera sa pleine consistance que par son effectuation à travers les ca-
tégories modales. La seconde est plus polémique: elle dénonce la vacuité des conceptions de
l’absolu comme au-delà de toute détermination, de toute réalité finie. Hegel vise explicitement
Spinoza (et à travers lui Schelling): la substance unique ne trouve sa manifestation effective que
dans le mode – par sa finité même – est ce qui apporte «détermination» à la substance indéter-
minée (W 6, 187).
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216 Bernard Mabille

identité plus “efficace”. Elle est donc bien le principe de la métaphysique hé-
gélienne c’est-à-dire ce qui commence et commande (archê) tout le processus
de différenciation. Bref, la différenciation n’est qu’une identi-fication.
Les critiques de Horkheimer (comme celles de La dialectique négative
d’Adorno) se font dans un registre et une culture profondément liées à Hegel.
Elles émergent dans des registres très différents. Dans une Stimmung nietz-
schéenne, Deleuze adresse à Hegel un reproche assez semblable. Différence et
répétition relie tradition métaphysique et dogmatisme de l’identité. La pers-
pective même d’une différence qui puisse résister à l’identité est insuppor-
table au métaphysicien (comme l’est, de façon générale, toute résistance à la
raison). Quand elle n’est pas purement et simplement niée sans examen, deux
destinations lui sont réservées: ou bien être rachetée (comme absoute du pé-
ché de sa seule existence) en étant soumise, ou bien être maudite. Aux yeux
de Deleuze, Hegel peut sembler être une heureuse exception. En faisant allu-
sion à la célèbre image (alinéa 47 de la Préface à la Phénoménologie de l’es-
prit) du «délire bachique»7 qui désigne le Vrai, il se demande si du sang de
Dionysos n’est pas ici injecté dans le corps métaphysique d’Apollon. Effecti-
vement, dans le texte en question Hegel vise deux conceptions identitaires du
vrai. D’un côté l’identité des sciences formelles dont l’emblème est la tautolo-
gie (A = A) – toujours vraie mais toujours vide. D’un autre la vérité “panique”
d’un Absolu indéterminé imposée d’un seul coup (de pistolet) et d’un seul
bloc – celle de la philosophie de l’Identité schellingienne. Contre ces deux
dogmatismes de l’identique, Hegel prône un devenir vrai du vrai. La vérité
n’est pas un donné (même total) mais un processus. La dialectique emporte
toutes les vérités abstraites (vides ou partielles) dans le tumulte d’une ivresse
généralisée. Ivre, toute thèse titube avant de s’effondrer.
Mais que vaut, que signifie cette ivresse dialectique? Peut-être le contraire
de ce qu’elle veut montrer. Le déchaînement de la différence, la manifestation
d’une certaine dose de hasard ou de contingence (même «débridée» comme
dans la nature8), n’est qu’un moyen pour «inscrire l’inessentiel dans l’essence»
et pour gagner l’infini en ne faisant que passer par le fini. Bref, avec Hegel «la
raison fait l’ivrogne et chante un air dionysiaque», mais l’ivresse n’est que fein-
te. La raison dialectique ne pousse «la différence jusqu’au bout» que sur «le
chemin sans issue qui la ramène à l’identité et qui rend l’identité suffisante
pour la faire être et être pensée»9. Entrelacés aux images de l’ivresse, Deleuze
– en philosophe historien de la philosophie – mobilise ici des concepts fonda-

7 «Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, an dem kein Glied nicht trunken ist»:
W 3, 46.
8 «In der Natur hat das Spiel der Formen nicht nur seine ungebundene, zügellose Zufällig-
keit, sondern jede Gestalt für sich entbehrt des Begriffs ihrer sebst» W 9, 28.
9 Deleuze, Différence et répétition, P.U.F., Paris, 1968, pp. 338-339.
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En quel sens Hegel est-il philosophe de l’identité ? 217

mentaux de la métaphysique comme l’essence ou l’infini mais aussi (en faisant


écho par l’adjectif épithète du mot “identité”) le principe de raison suffisante.
La phrase s’achève en laissant glisser le fantôme de Parménide dans l’allusion
à l’identité de l’être et du penser (to auto noeîn te kai eînai).
Pour instruire correctement le procès de Hegel en identité (comme on di-
rait “en sorcellerie”), il faut mettre sa situation en perspective avec la tradi-
tion philosophique. Considéré superficiellement10, le fragment III de Parmé-
nide (que nous venons de rappeler entre parenthèses) scelle le destin de la
métaphysique: penser ce qui est, c’est reconduire ce qui est à la pensée (ou en
confirmer l’unité primordiale)11. De son aurore grecque à son crépuscule ger-
manique, la métaphysique cherche inlassablement l’identité. A celle de la
pensée et de l’être fait écho celle – hégélienne – du rationnel non point avec
le réel mais avec l’effectif12. L’histoire dont Hegel hérite et qu’il accomplit
peut-être, est une victoire progressive de l’identité sur la différence.
Lors de l’instauration aristotélicienne de la philosophie première, est re-
connue la différence sous la forme des multiples significations de l’étant (to
on légetai pollakhôs). Cependant cette équivocité de l’étant se résorbe13 dans
l’unicité de l’étance (ousia)14. Celle-ci n’est pourtant pas monolithique. Elle
abrite en effet une différence. L’étance est pensée selon les deux dimensions
de l’essence (to ti ên eînai) et du substrat (hypokeimenon). Or, cette différence
même va être réduite tout au long de la tradition métaphysique. Pour simpli-
fier (et éviter un récit historique fastidieux) prenons seulement appui sur la
forme prédicative de la proposition (s est p) par laquelle les catégories sont
découvertes. A partir de ce modèle, l’identité va s’imposer à travers deux “sta-
bilisations” qui deviendront les éléments structurants de la métaphysique
comme pensée de l’identité. Stabilisation ontique qui fixe les attributs au su-
jet “ousiologique” conçu comme support. Stabilisation logique qui rapporte les

10 Le même ne signifie pas nécessairement l’identique. Sur ce point, voir Heidegger :

Einführung in der Metaphysik, Niemeyer, Tübingen, 1953, pp. 104 et sq, Was heisst denken?
Niemeyer, Tübingen, 1954, pp. 146 et sq, Moira, in Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen,
1954, Identität und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957, pp. 18 et sq, Hegel und die Griechen, in
Wegmarken, Klostermann, Frankfurt/Main, 1967, pp. 263-64.
11 A supposer qu’il soit légitime d’assimiler la voie de l’Etre à celle de l’Identité et la voie

du Non-être à celle de la différence, il reste à examiner le statut d’une troisième voie – celle de
l’opinion. Voir Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der grieschischen Philosophie, Bonn,
1916 et bien sûr Heidegger (textes cités dans notre précédente note).
12 «Was vernünftig ist, das ist wirklich ; und was wirklich ist, das ist vernünftig»: Grundlinien

der Philosophie des Rechts, W7, 24.


13 all’apan pros mianarkhên˙ ta mèn gar oti ousiai onta legetai: Métaphysique G, chapitre 2,

1003 b, 5.
14 Pour éviter de confondre d’entrée l’ousia et l’hupokeimenon (substrat) et pour respecter la

formation du terme à partir du participe passé féminin (oûsa) du verbe être (eînai), nous ne
traduisons pas par «substance» mais par «étance».
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218 Bernard Mabille

prédicats multiples et mouvants au sujet un et stable de la proposition sous la


juridiction de la non-contradiction. Deux évolutions vont achever de ver-
rouiller la réduction (voire l’élimination) de la différence. Elles vont jouer sur
les deux dimensions de l’étance pensées par Aristote. D’un côté l’ousia est ré-
duite à l’hypokeimenon, au substrat devenu substance (substantia) désormais
synonyme d’étant15. De l’autre l’essence est réduite au pensable sous la juri-
diction de l’identité. Ce processus connaît peut-être son sommet en contexte
leibnizien dans la reconduction des vérités contingentes (de fait) aux vérités
nécessaires (de raison) par l’extension du modèle de l’inhérence proposition-
nelle à l’ensemble de l’étant. Avant de revenir sur cette stratégie de façon plus
précise (en insistant sur le thème de la détermination – central et profondé-
ment repensé dans la philosophie spéculative), enregistrons le verdict des ac-
cusateurs.
Hegel est reconnu coupable de ces deux principaux crimes. D’une part, il
réduit les essentialités à la raison/fond (Grund): le mouvement de l’essence
part de l’identité abstraite et – selon le modèle décrit par Horkheimer – ne
déploie les figures de la différence (Unterschied – Verschiedenheit – Gegensatz
– Widerspruch) que pour les replonger dans l’identité plus accomplie du
fond[ement] (Grund). D’autre part il réduit l’être à la pensée. Il accomplit ce
faisant un lent processus16 (que nous ne pouvons qu’évoquer ici de façon un
peu “cavalière”) qui impose le primat de l’essence sur l’existence, la neutrali-
sation de toute actualité, la subordination de l’étant (devenu objet) au sujet
(porté progressivement à l’absolu) et qui finit en définissant de l’étance com-
me possible c’est-à-dire pensable. A travers l’effectivité hégélienne comme
unité de l’existence et de l’essence et comme réalité rationnelle, c’est la ré-
duction wolffienne de l’étant au pensable (cogitabile) qui triomphe.
Doit-on se contenter de ce verdict? A quel niveau d’attention aux textes de
Hegel s’en tient-il? Il nous faut reprendre l’instruction d’abord sur terrain de
la logique des «essentialités» où se jouent les rapports et les significations
des figures de l’identité et de la différence, puis sur la question de la liberté
considérée comme principe de la philosophie hégélienne. Comme nous
l’avons annoncé, il nous faut impérativement revenir à Leibniz et ses conti-
nuateurs wolffiens pour comprendre l’originalité de la logique hégélienne des

15 Les débats de l’époque «classique» de la métaphysique sont centrés sur cette notion de

substance. Le fameux De primae philosophiae Emendatione et de Notione Substantiae de Leibniz


est un des meilleurs exemples de l’enjeu du statut de la substantia pour la signification de la
Prima philosophia. Les critiques d’un Hume (la «substance» est une fiction) ou la déconstruc-
tion kantienne de la catégorie de substance (dans les analogies de l’expérience et les paralo-
gismes) se déploient dans ce registre – en sa contestation même.
16 Pour une description plus précise et détaillée de ce processus l’ouvrage d’Etienne Gilson

L’être et l’essence (Paris, 1962) reste indispensable.


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En quel sens Hegel est-il philosophe de l’identité ? 219

essentialités dont l’identité est un moment.


Lorsque Hegel pense l’identité (et son statut de principe: Satz der Iden-
tität), le Fond ou raison (auquel correspond le Satz vom Grund), c’est en dia-
logue avec Leibniz. Ce dernier place constamment et explicitement les prin-
cipes d’identité et de raison suffisante au cœur de sa démarche métaphysique.
Alors que le principe de non-contradiction règne sur les essences (les vérités
de raison ou nécessaires), le principe de raison régit les existences (les vérités
de fait ou contingentes) et répond17 aux deux questions engendrées par l’expé-
rience de la contingence : pourquoi quelque chose plutôt que rien? Pourquoi
ainsi plutôt qu’autrement? Une ligne “réductionniste” s’ouvre pour ramener la
raison suffisante à l’identité par le thème de la détermination. De prime abord,
Leibniz distingue suffisance et détermination18. Lisons les Principes de la na-
ture et de la Grâce, 7: «Rien n’arrive sans qu’il soit possible à celui qui
connaîtrait assez les choses de rendre une raison qui suffise pour déterminer
pourquoi il en est ainsi et non pas autrement». L’expression «qui suffise pour
déterminer» relie sans les confondre suffisance et détermination. Précisée par
la référence à «celui qui connaîtrait assez», elle ouvre un passage du fini à
l’infini. Premier point: pour qu’il y ait suffisance, il faut en toute rigueur qu’il
y ait une connaissance qui puisse totalement déterminer pourquoi il en est
ainsi et non autrement. Or, deuxième point, seul l’entendement infini de Dieu,
parce qu’il embrasse cette omni-détermination, peut exercer pleinement le
principe de raison suffisante. Seule la connaissance divine suffit parce qu’elle
seule est capable, par exemple, de voir dans la notion complète de l’individu
César pourquoi il va ou non franchir le Rubicon.
Chez Wolff et ses disciples, le thème de la détermination est, de façon do-
minante sinon exclusive, lié à l’essence ou au pensable. L’étant est défini
comme «ce qui peut exister (quod existere potest)», «ce à quoi l’existence ne
répugne pas (cui existentia non repugnat)»19. C’est donc le possible ou le pen-
sable (cogitabile) au sens de non-contradictoire qui régit l’ontologie. Rendre
raison, ce n’est pas d’emblée déterminer un fondement effectif à un étant ef-
fectif; c’est d’abord penser la possibilité d’un étant; l’existence n’est que
«complément de la possibilité (complementum possibilitatis)»20. Lorsque Wolff
analyse le principe de raison suffisante dans la deuxième section de la pre-

17 Essais de théodicée I, §44: «Il y a deux grands principes […] l’un est le principe

de contradiction […] l’autre principe est celui de la raison déterminante: c’est que jamais rien
n’arrive, sans qu’il y ait une cause ou du moins une raison déterminante c’est-à-dire quelque
chose qui puisse servir à rendre raison a priori pourquoi cela est existant plutôt que non existant
et pourquoi cela est ainsi plutôt que de toute autre façon».
18 Sur ce point, voir Vincent Carraud, Causa sive ratio. La raison et la cause de Suarez à

Leibniz, Paris, P.U.F., 2002, pp. 417 et sq.


19 Philosophia prima sive Ontologica, 1730, §134.
20 Ibid. §174.
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220 Bernard Mabille

mière partie de l’Ontologia, il le définit de façon générale comme «ce qui per-
met de comprendre pourquoi quelque chose est»21. Il le spécifie en princi-
pium essendi, principium fiendi et principium cognoscendi. C’est cependant la
ratio essendi en tant qu’ensemble des déterminations essentielles (les essentia-
lia) qui prime et commande les autres espèces. L’effectivité ou l’actualité d’un
étant est régie par son essence, par l’ensemble de ses prédicats détermi-
nants22. La Metaphysica de Baumgarten donne une expression très nette de ce
geste de pensée. L’existence n’est chez lui que la complète détermination. Le
possible est le déterminable, le réel est le déterminé et l’existant est le com-
plètement déterminé23. Lorsque quelque chose est complètement déterminé,
il entre dans l’existence. Cette domination du sens essentiel de la détermina-
tion va de pair avec l’effort de reconduction du principe de raison au principe
d’identité et a pour conséquence une réduction de la spécificité de l’ordre de
l’existence que Leibniz maintenait encore en distinguant vérités de fait et vé-
rités de raison.
Mais cette domination de l’identité par réduction de l’existence à un simple
complément de l’essence est-il soutenable? Notamment grâce à Crusius s’impo-
se l’idée que l’existence n’est pas réductible au possible ou au pensable. C’est
ce qu’établit Kant dès 1763 dans L’unique fondement possible d’une preuve de
l’existence de Dieu par sa stricte distinction entre la «position» de prédicats ou
de déterminations essentielles («position relative») et la position d’une existen-
ce («position absolue»). La position relative ne couvre que le registre de l’essen-
tia; seule la position absolue concerne l’existentia. D’un plan à l’autre, il n’y a
pas de passage. L’existence est irréductible à une simple «complément»24.
Quelle est – dans un tel cadre – la position de Hegel? Elle est irréductible
aux deux démarches que nous venons de rappeler. 1) Elle n’effectue pas une
régression vers la métaphysique précritique en retrouvant une identité abs-
traite (ou d’entendement) de la pensée et de l’être. 2) Elle ne s’oriente pas non
plus vers une capitulation devant une existence éprouvée comme thèse abso-
lue, comme pur quod contre lesquels la raison reste muette ou se brise25. S’il

21 Ibid. §56.
22 Le §116 de l’Ontologia Wolff fait des «déterminants […] la raison suffisante du détermi-
né». A partir de là, le §117 mentionne le fait que Leibniz désigne parfois la raison suffisante
comme raison déterminante et désigne la raison suffisante comme ce qui comprend l’intégralité
des déterminants. Le §118 conclut : «Ainsi posés tous les déterminants supposés ensemble, est
posée la raison suffisante».
23 Metaphysica, 1739, §§60-61.
24 Ak II, 76.
25 Kierkegaard, qui a suivi avec un intense (et bref) enthousiasme, les cours du “dernier

Schelling” au début des années 1840, déclare en 1846: «L’existence est le récif sur lequel la
pensée pure fait naufrage» (Post-scriptum aux miettes philosophiques, traduction Petit, Paris,
Gallimard, 1941, p. 209).
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En quel sens Hegel est-il philosophe de l’identité ? 221

conserve le thème d’une raison déterminante, ce n’est ni comme figure du dé-


terminisme causal ni comme détermination essentielle mais comme auto-dé-
termination26 au sens de liberté.
Pour comprendre cela, il est indispensable de repartir de ce que Hegel dit
de la métaphysique scolaire (la métaphysique dogmatique pré-kantienne ou
métaphysique de l’entendement). Le §28 de l’Encyclopédie déclare : «[Elle]
considérait les déterminations de pensée comme les déterminations fondamen-
tales des choses»27. Qu’est-ce à dire? L’ancienne métaphysique est une logique.
Elle ne correspond ni à la logique transcendantale (qui s’occupe du contenu) ni
à la logique formelle (qui ne contrôle que la forme des raisonnements). Elle est
formelle dans la stricte mesure où, comme nous l’avons vu, elle réduit l’affaire
de la métaphysique à du possible ou du non-contradictoire c’est-à-dire à du
pensable. Cela correspond à la définition wolffienne de l’étant que nous avons
déjà rencontrée et examinée: «Ens dicitur quod existere potest, consequenter cui
existentia non repugnat» (Ontologia §134). C’est ce que confirme la définition
générale que Hegel donne de l’«Ontologie» au §33 de l’Encyclopédie: «[Elle
est] la science des déterminations abstraites de l’essence»28. L’ontologie est ab-
straite au sens où elle ne s’occupe pas de Wirklichkeit ou même de Dasein mais
de l’essence (Wesen) qu’elle présuppose équivalente au possible.
Dans sa présentation du mode de pensée de cette métaphysique, Hegel in-
troduit au §24 de l’Encyclopédie le terme d’essentialités (Wesenheiten) dont il
effectue une reprise spéculative au début de la Doctrine de l’essence. Il fait de
ces essentialités des «déterminations de la réflexion». Ce qui exclut l’assimi-
lation de Hegel à une “Restauration” de la métaphysique dogmatique après la
“Révolution” kantienne, c’est que cette réflexion n’est plus Nachdenken de
l’entendement abstrait (qui, aux yeux de Hegel, accompagne la réduction de
l’étant au pensable) mais réflexion (Reflexion) de l’être même. C’est pourquoi
la lecture de la Doctrine de l’essence et en particulier les développements sur
les essentialités, donne à voir un double processus. D’une part, une prise en
charge des déterminations fondamentales de la pensée de l’étant (identité, dif-
férence, contradiction, fondement) non point simplement «trouvées» comme
dans l’ancienne métaphysique (ou encore chez Kant) mais «exposées (darges-
tellt)» de façon processuelle. D’autre part (en particulier dans les remarques
qui ponctuent cette Darstellung spéculative même), est menée une critique
des principes égrainés par la métaphysique dogmatique: principe d’identité,
des indiscernables, de non-contradiction, ou de raison.

26 Cette formulation de la liberté semble – à l’évidence – justifier le qualificatif de “méta-

physicien de l’Identité” attribué à Hegel. Comme nous le montrerons, l’enjeu est de comprendre
“auto” dans “auto-détermination”.
27 [Sie] betrachtete die Denkbestimmungen als die Grundbestimmungen der Dinge.
28 Die Lehre von den abstrakten Bestimmungen des Wesens.
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222 Bernard Mabille

Pour évaluer Hegel à l’aune des thuriféraires de l’Identité, procédons en


deux temps: d’abord une remarque sur la thèse du processus dialectique com-
me reconduction des différentes déterminations de la réflexion à l’identité du
Fondement, ensuite un examen de ce processus délivré d’une conception er-
ronée de la dialectique.
La dialectique n’est pas un cheminement temporel au cours duquel la “re-
lève (Aufhebung)” éliminerait les déterminations en les dévorant29 ou les lais-
serait derrière elle. A supposer même – ce que nous allons contester dans ce
qui suit – que le Grund soit l’identité concrète ou l’identité première “deve-
nue”, elle ne peut être principe qui absorbe en les récapitulant les multiples
figures de l’identité et de la différence. Il faut se débarrasser de cette naïveté
(sincère ou feinte) qui confond non seulement dialectique et téléologie mais
encore processus logique et chronologie linéaire. Dans la mesure où «le vrai
est le tout», aucune détermination ne peut au-delà des autres être leur unique
principe; il deviendrait dès lors une abstraction emportée dans le « délire ba-
chique où il n’est aucun membre qui ne soit ivre puisqu’il dissout (auflöst)
aussi immédiatement chaque membre, quand il se sépare (absondert)». Dé-
terminer (c’est-à-dire ab-straire ou séparer) le Grund, ce n’est pas le consacrer
principe, mais c’est le dissoudre30. Toute thèse ne tient et n’a de sens qu’en
relation31 – c’est la marque essentielle du système au sens de ce qui tient en-
semble.
Considérons maintenant le déploiement des essentialités au sein de la pre-
mière section de la Doctrine de l’essence. Une lecture attentive n’y trouve déci-
demment pas le retour soupçonné et attendu de l’identité à elle-même: de sa

29 Hegel prend soin de toujours distinguer Aufhebung et Vernichtung. En particulier dans

l’importante remarque de la Doctrine de l’être consacrée à éclairer les termes Aufhebung, aufhe-
ben : W 5, 113-115. Comme la traduction par “supprimer” accentue trop le lien avec une des-
truction ou une élimination, nous avons adopté la solution donnée par Derrida qui rend la Aufhe-
bung par “la relève” et aufheben par “relever” – sans nous cacher qu’aucune solution n’est vrai-
ment satisfaisante.
30 L’alinéa 24 de la Préface de la Phénoménologie de l’esprit exprime ainsi cette caducité –

en référence aux recherches postkantiennes pour découvrir un (le) principe ultime de la science:
«Ce qu’on appelle une proposition fondamentale ou un principe, s’il est vrai, est déjà faux pour
autant qu’il n’est que comme proposition fondamentale ou principe»: W 3, 27. Il ne s’agit pas de
constater la faillite ou la réfutation successives des principes découverts ou proclamés pour
“achever Kant” (non seulement la représentation de Reinhold, mais – aux yeux de Hegel – la
Substance unique, le Moi absolu ou l’Identité indifférenciée) mais de comprendre que la “forme
essentielle” d’un principe est contingence. Dès qu’il est imposé un principe est structurellement
“déposé” parce qu’il s’avère contingent. C’est en ce sens que seul le Tout peut être principe. Il
n’est pas le choix d’un principe qui exclut les autres mais l’acte de leur articulation spéculative.
31 Comme nous l’avons montré ailleurs le sens profond de la pensée hégélienne du tout ou

du système n’est pas l’éloge d’un principe “totalitaire” mais la conscience qu’au principe est la
relation.
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En quel sens Hegel est-il philosophe de l’identité ? 223

figure tautologique (A = A) à son accomplissement comme Grund. Alors que


l’être est immédiateté, l’essence est médiation. Or, cette médiation essentielle
est caractérisée par Hegel comme réflexion. Nous avons déjà vu qu’elle n’est
pas un simple réfléchir de l’entendement (Nachdenken) mais un processus
spéculatif de l’être même. Mais comment penser cette réflexion32? Justement
à partir des déterminations de réflexion (au deux sens objectif et subjectif du
génitif). La réflexion est d’abord identité: «L’essence paraît en soi ou33 est pu-
re réflexion; ainsi est-elle seulement relation à soi, non en tant qu’immédiate,
mais en tant que réfléchie, – identité avec soi»34. Mais pour qu’il y ait ré-
flexion, il faut qu’il y ait différenciation. L’identité n’est pas juxtaposée ou
étrangère à la différence (comme ces termes et ces principes seulement «trou-
vés» de l’ancienne métaphysique). L’identité ne se pose que comme négation
de la différence. Il y a présupposition réciproque. Cette différence se déploie
en plusieurs moments qui ne se substituent pas les uns aux autres mais sont
des dimensions intemporelles de la pensée et de l’être. La différence absolue
est aussi indéterminable qu’une pure identité. La diversité (Verschiedenheit)
qui est différence dans l’indifférence, c’est-à-dire différence extérieure entre
des termes sans relation35. Dans l’opposition (Gegensatz), les termes n’existent
plus pour eux-mêmes mais dans leur relation. Le positif et le négatif ne sont
le positif et le négatif qu’en tant qu’ils sont «l’un en regard de l’autre (gegenei-
nander)». Cependant la relation de cet être-en-rapport reste extérieure. Certes
cette extériorité n’est plus l’indifférence caractéristique de la diversité, mais
en tant qu’opposés – et même s’ils se présupposent – les termes de l’opposi-
tion s’excluent. La contradiction (Widerspruch) “relève” cette extériorité dans
la mesure où, en elle, non seulement chaque terme perd sa subsistance par
rapport à son autre mais où il contient dans soi son autre36. La contradiction
est intériorisation de la différence dans l’identité et de l’identité dans la diffé-

32 Même si la réflexion désigne le processus de l’être et pas seulement celui la pensée de

l’être, on a pu voir dans ce terme la marque de la subjectivité. La réduction identitaire serait ef-
fectuée sur le modèle de la Séité. Heidegger a insisté sur ce point avec une très grande pénétra-
tion. Comme il n’est pas possible dans notre présent texte de reprendre le dossier, nous permet-
tons de renvoyer à notre ouvrage Hegel, Heidegger et la métaphysique. Recherches pour une
constitution, Paris, Vrin, 2004, chapitre 1 (pp. 28-36) et chapitre 2 (pp. 55-76).
33 Das Wesen scheint in sich oder ist reine Reflexion …: “oder” équivaut ici à un “das ist”,

un “c’est-à-dire”.
34 Encyclopédie §115. W, 8, 236.
35 Hegel prend pour exemples les atomes, les individus des théories du contrat, mais aussi

les monades.
36 «Son autonomie propre (ihre eigene Selbständigkeit) […] consiste à contenir dans soi son

autre détermination (die ihr andere Bestimmung in sich zu enthalten) et, à travers cela (dadurch)
seulement, à ne pas être relation à un extérieur (auf ein Äußerliches), – mais tout aussi bien im-
médiatement à être elle-même et à repousser de soi la détermination qui lui est négative (die ihr
negative Bestimmung)» : W, 11, 279.
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224 Bernard Mabille

rence. Avec elle, est complètement dissoute la consistance du donné ou de


l’ob-jet sur laquelle, selon Hegel, toute l’ontologie représentative37 faisait re-
poser la signification de l’étant.
Comment le Fond intervient-il? En “relevant” toutes les déterminations de
réflexion, réalise-t-il du même coup la vieille ambition de l’école wolffienne
de l’identification du principe d’identité au principe de raison (Satz vom
Grund)? Cela ne nous paraît pas le cas pour plusieurs raisons. D’abord Hegel
ne fait pas l’éloge du Fond et insiste sur l’insuffisance du Principe de raison
suffisante38. Ensuite, Hegel ne décrit jamais le Fond comme «support» de la
contradiction ou comme arrière-fond qui lui échapperait. Il n’y a pas de Fond
en deçà de la contradiction mais, comme nous allons le voir, le Fond est
contradiction. Enfin, le passage au Fond n’est pas un avènement triomphal
mais il est caractérisé par la formule ambiguë de zu Grunde gehen (l’aller au
Fond est un effondrement).
Le point nodal pour comprendre que le processus des essentialités n’est
pas une célébration de l’Identité, est donc la relation fond/contradiction.
Lorsque Hegel parle d’une «dissolution de la contradiction»39 que faut-il en-
tendre par là? S’agit-il d’une annulation de la contradiction au profit du Fond?
La contradiction, explique Hegel, «est ce disparaître incessant des opposés en
eux-mêmes (dies rastlose Verschwinden der Entgegengesetzten in ihnen)». Il
ajoute cette formule que nous reproduisons en allemand pour montrer son am-
biguïté: «Dies <ce mouvement> ist es, was in Wahrheit im Widerspruche zu-
grunde geht»40. “Aller au fond” peut signifier aussi bien rejoindre le fonde-
ment pour s’y reposer que sombrer, s’effondrer. Ce que nous savons déjà, c’est
que le Fond n’est pas chez Hegel un support, un dernier socle de l’étant
conçu comme donné ou posé. Est-ce à dire que le Fond est abyssal? Grund si-
gnifie-t-il Abgrund? Nullement. Le Fond, dit la Science de la logique, est
«unité des pôles de la contradiction», ou encore, explique la Logique de l’En-

37 Comme le montre très bien Béatrice Longuenesse (Hegel et la critique de la


métaphysique, Paris, Vrin, 1981, pp. 77-82), c’est à cause de la présupposition selon laquelle
«tout objet est donné» que la philosophie kantienne néglige l’être-relation de l’opposition. Chez
celui pour qui n’est que ce qui est donné dans une intuition sensible, seul le positif est pleine-
ment. Kant, explique Béatrice Longuenesse, «exprime ici la position empiriste la plus classique,
selon laquelle seul le positif a une réalité assignable, le négatif ne se définissant que subjective-
ment, comme ce qui n’est pas positif» (op. cit., p. 78).
38 Lorsqu’il analyse du principe de raison/fondement (nous écrivons ainsi pour conserver en

français les deux sens de Grund) au § 121, remarque et addition (W, 8, 248 et sq), Hegel insiste
sa vacuité et son abstraction. La remarque déclare: «Le principe de raison/fondement […] expri-
me le fait qu’il a son être dans un autre». L’addition dénonce: «on doit remarquer que quand on
parle d’un fondement suffisant, ce prédicat est ou bien oiseux ou bien de telle nature qu’à tra-
vers lui on va au-delà de la catégorie du fondement comme tel».
39 «Der Widerspruch löst sich auf» (W, 11, 280).
40 Ibid., p. 281.
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En quel sens Hegel est-il philosophe de l’identité ? 225

cyclopédie, «unité de l’identité et de la différence» (§121). Est-ce à dire enco-


re qu’en lui, la contradiction s’apaise, qu’il est paisible substrat en deçà de la
contradiction? Au lieu de résorber la contradiction, Hegel reconnaît sa puis-
sance41. Le problème est donc de caractériser cette «unité» qu’est le fond, de
savoir si elle est triomphe de l’Identité ou pas.
Aussi bien la Science de la logique de Nuremberg (1812-1816) que les dif-
férentes versions de la Logique de l’Encyclopédie, insistent sur l’instabilité de
cette «unité». Lisons un passage significatif de l’addition au §121: «Quand on
dit du fond qu’il est l’unité de l’identité et de la différence, on ne doit pas en-
tendre sous cette unité l’identité abstraite». Le Fond ne signifie donc pas
inertie, repos. Il n’est pas «unité de l’identité et de la différence» qui annule-
rait la différence en la réduisant à l’identité. Hegel continue immédiatement:
«C’est pourquoi, on peut, pour prévenir ce malentendu, dire aussi que le Fond
est non seulement l’unité, mais aussi bien la différence de l’identité et de la
différence42. Le Fond, qui s’est donné pour nous d’abord comme suppression
de la contradiction, apparaît donc comme une nouvelle contradiction»43. Au
plus profond de l’intériorisation essentielle, le Grund est pure négativité. Il
n’est pas une Identité suprême où toute différence serait censée disparaître.
Mais alors, qu’est-ce qui fait donc la consistance du Fond? Elle ne repose
pas en lui-même (en son identité), mais précisément dans le retour d’une dif-
férence qui lui échappe. Celle-ci n’est ni une diversité absolue (comme le
multiple pur44) ni une “fausse sortie” de l’identité. Elle est l’existence (die
Existenz). Pris à part, considéré en sa pure identité, le fondement n’est rien. Il
n’est déterminé que comme “effondrement” à l’existence. C’est ce que décrit
le §122 de l’Encyclopédie: «L’essence est d’abord paraître et médiation dans

41 Dans la 3e remarque consacrée à la contradiction (Ibid., p.289), Hegel dénonce «l’horror

habituel que la pensée représentative, non spéculative […] a devant la contradiction». Il prend
alors l’exemple de Dieu comme «Inbegriff aller Realitäten» qui, pour la pensée représentative,
ne peut être intégratif que des déterminations positives (les déterminations négatives étant déri-
vées des positives).
42 Souligné par nous.
43 Man kann deshalb, um jenem Mißverständnis zu begegnen, auch sagen, daß der Grund

nicht nur die Einheit, sondern ebensowohl auch der Unterschied der Indentität und des Unter-
schiedes ist. Der Grund, welcher sich uns zunächst als die Aufhebung des Widerspruchs ergab,
erscheint hiermit als ein neuer Widerspruch. Encyclopédie, §121 add.
44 Le Traité 10 de Plotin, en commentant les cinq premières hypothèses du Parménide,

nous donne en quelque sorte une “topographie spéculative”: il n’y a ni identité pure ni différen-
ce pure. Les deux sont des figures de l’apeiron (hypothèses 1 et 5): horizon d’une pureté de
l’identique qui n’ouvre que sur un au-delà qui n’est pas (c’est-à-dire l’un), horizon d’une pure
différence qui s’anéantit en se pulvérisant dans une multiplicité qui ne peut être (le pur mul-
tiple). Ne sont que l’identité différenciée de l’Intelligible (hypothèse / hypostase 2) ou la diversité
unifiée du sensible (hypothèse 4). L’hypothèse / hypostase 3 est l’éclair ou l’instant de la ren-
contre de l’identité et de la différence déterminée comme âme.
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226 Bernard Mabille

soi (Das Wesen ist zunächst Scheinen und Vermittlung in sich)». L’achèvement
de cette intériorisation est le Fond. L’accomplissement du Fond (c’est-à-dire
la libération de son indétermination) est «restauration de l’immédiateté ou de
l’être (Wiederherstellung der Unmittelbarkeit oder des Seins)». Le Fond n’est
pas un être-là qui soutient ou pro-duit un autre être-là distinct. Il n’est pas un
plan essentiel en deçà de l’existence et la préparant (comme nous l’avons vu
chez les wolffiens). Il n’est pas non plus un en soi inaccessible. Le Fond n’est
que comme surgissement de l’existence45. Il ne verrouille donc pas une ontolo-
gie qui cherche à ramener toute contingence à la nécessité, toute différence à
l’identité. Au contraire, il n’est Fond qu’en se libérant de l’obscure intériorité
essentielle pour libérer son autre46.
Nous voici reconduit à la question du sens de la liberté – peut-être la si-
gnification ultime de l’absolu. La “définition” hégélienne la plus fameuse de
la liberté est marquée par la “séité” : être chez soi dans son autre. Après avoir
énoncé cette formule, la deuxième addition au §24 de l’Encyclopédie des
sciences philosophiques semble proclamer dans l’explication qu’elle en donne,
le règne sans partage de l’Identité dans la figure du Sujet: «La liberté est seu-

45 Il est incontestable que la disjonction Fond/Existence dans la Freiheitschrif de 1809


marque la libération de Schelling à l’égard de la philosophie de l’identité. De nombreux histo-
riens de la philosophie considèrent que cet écrit, bien au-delà de l’itinéraire de son auteur,
marque un tournant dans l’idéalisme allemand et même dans toute l’histoire de la métaphysique
en l’arrachant au règne de l’identité du fond (raison) et de l’étant. A notre sens et même s’il n’y a
pas à ce “moment” de la Science de la logique d’influence théosophique de l’Ungund ou de l’Ab-
grund, l’effondrement du fond est bien un thème hégélien. Le fond ne supporte ni ne produit
l’existence mais la laisse surgir en s’effondrant. Si elle est exacte, une telle lecture vient troubler
certains schémas contemporains qui voient dans l’idéalisme allemand un processus qui se libère
peu à peu du dogme identitaire imposé par le système hégélien. Au lieu de l’ancienne triade de
Kröner Fichte-Schelling-Hegel (1. sujet 2. objet (nature) 3. absolu), est parfois imposée une nou-
velle séquence Hegel-Fichte-Schelling (1. Identité du sujet absolu déployé en système, 2. Finitu-
de et inachèvement – au moins dans la WL de 1794, 3. Stupeur de la raison incapable de réduire
l’existence à l’identité). A une lecture attentive des textes, il semble peu soutenable de faire de
Hegel un penseur du Grund insensible à la différence, à la contingence et même à l’irrationnel.
46 Lorsqu’on quitte la Logique de l’Encyclopédie pour la Science de la logique, on retrouve la

même présentation du Fond s’accomplissant dans l’émergence de son autre: «La Chose émerge
du Fond (Die Sache geht aus dem Grunde hervor). Elle n’est pas fondée ou posée par le Fond de
telle sorte que celui-ci reste en dessous (Sie wird nicht durch ihn so begründet oder gesetzt, daß
er noch unter bliebe), mais le poser est le mouvement de sortie de soi du Fond vers soi-même et
sa disparition pure et simple (sondern das Setzen ist die Herausbewegung des Grundes zu sich
selbst und das einfache Verschwinden desselben)» (Ibid., pp.321-22). Le Fond n’est pas sous la
chose, il n’est que l’émergence de la chose et, par-là, son propre effacement, comme le précise
la suite du texte: «La chose […] n’émerge du Fond (tritt aus dem Grunde) que dans la mesure où
il [le Fond] est allé au gouffre et où il n’en est plus un (nur insofern er zugrunde gegengen und
keiner ist), c’est-à-dire [qu’elle émerge] à partir de sa propre négativité essentielle (d.h. aus der
eigenen wesentlichen Negativität)».
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En quel sens Hegel est-il philosophe de l’identité ? 227

lement là où il n’y a pour moi aucun autre que je ne sois pas moi-même»47.
Hegel parle ici de la liberté humaine (comme l’indique l’emploi du pronom
ich) mais cela vaut aussi et au plus haut point pour l’absolu en tant qu’il est li-
berté. Ne semble libre que ce qui est sans altérité ou qui dispose d’une altéri-
té soumise. Le fait que Hegel couronne son Encyclopédie par la célèbre cita-
tion d’Aristote sur la noêsis noêseôs est pour beaucoup d’interprètes le signe
ou le symptôme d’une passion hégélienne pour l’identique. N’est souveraine,
absolue, que la pensée qui se pense elle-même. Avoir la pensée d’autre chose,
c’est être en quelque sorte aliéné, c’est sombrer dans le relatif. Sur ce modèle,
l’absolu en tant que liberté ne peut pas laisser la différence troubler son iden-
tité. N’est absolu que ce qui est absout de toute alter-ation, ce qui vit et jouit
de son identité à soi.
La liberté hégélienne n’est pourtant pas cette jouissance autarcique. Pour
en prendre conscience, il faut précisément comprendre le statut de l’autre.
Nous avons accentué la dimension “ipséique”48 de la liberté (de l’homme et a
fortiori de l’absolu). Mais la pensée hégélienne n’est pas unilatérale – sinon
elle deviendrait «abstraite». «Etre chez soi dans son autre» implique aussi
«être chez soi dans son autre». Hegel critique inlassablement les conceptions
abstraites de la liberté. Une liberté abstraite, c’est précisément une liberté au-
tarcique, étouffée dans son identité. Pas d’effectivité de la liberté sans consis-
tance de la différence. Ne mérite pas son nom, une liberté déliée de toute al-
térité49, une identité qui rend impensable voire inexistante la différence et le
fini (comme Hegel croit le déceler chez Schelling). La liberté sans autre n’est
qu’une illusion inconsistante.
Reprenons la première personne du singulier employée plus haut par He-
gel avec pour arrière fond la pensée hégélienne de l’habitude50. J’apprends à

47 «Die Freiheit ist eben dies, in seinem Anderen bei sich selbst zu sein […] wo kein An-
deres für mich ist, das ich nicht selbst bin» W, 8, 84.
48 To auto : à la fois le même et le soi. Nous retrouvons unis les deux principaux angles

d’attaque contemporains. De Heidegger à Habermas les dénonciations de métaphysique de


l’identité sont presque indissociables de celle de la subjectivité. Selon Heidegger, Hegel est ce-
lui qui porte le sujet à l’absolu (métaphysique de la subjecti(vi)té). Selon Habermas, Hegel pen-
se le sujet coupé de l’intersubjectivité (le communicationnel contre le monologique).
49 La liberté stoïcienne – toute de retrait – est considérée par Hegel comme vaine. Tel est le

jugement donné dans la Phénoménologie de l’esprit : « il s’agir d’être libre au sein de toute dé-
pendance où l’on peut se trouver pris en son être-là singulier, et à conserver pour soi le détache-
ment sans vie (die Leblosigkeit sich zu erhalten) qui constamment, se dégageant du mouvement
de l’être-là, de l’agir et du pâtir, se retire dans l’essentialité simple de la pensée» : W 3, 157. Pour
le dire autrement: Epictète n’est pas libre lorsqu’il supporte les tortures d’Epaphrodite ; il ne le
serait qu’en abolissant l’esclavage.
50 Il s’agit des ultimes développements de l’Anthropologie (premier moment de l’Esprit sub-

jectif). L’habitude n’est pas nécessairement une ossification ou une mécanique, c’est le proces-
sus dans lequel corps et esprit s’interpénètrent. L’esprit n’est pas libre à distance du corps mais
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228 Bernard Mabille

jouer d’un instrument. Je suis d’abord maladroit; la raideur de mes doigts me


fait ressentir mon corps comme une altérité étrangère qui menace ma liberté
en faisant toujours échouer mes intentions. Si je ne pense la liberté que com-
me identité à moi-même et si je veux que l’autre soit immédiatement mon
autre, alors je vais abandonner les pénibles exercices mais ma liberté sera
toute négative et abstraite. En fuyant l’altérité51, la différence, je m’étiolerai
dans la pseudo-liberté du vide. Au contraire, lorsque je serai habitué par des
exercices mon intention coïncidera avec cet autre qui semblait la bloquer et
qui désormais la supporte et l’épanouit. Je serai alors effectivement libre d’être
musicien. Etre «chez soi dans son autre», ce n’est pas subordonner cet autre
mais d’abord s’y soumettre (“habiter” un instrument, c’est d’abord s’être plié à
ses contraintes spécifiques) pour devenir vraiment libre. Pour être un inter-
prète c’est-à-dire pour faire de mon corps le vecteur de mes intentions musi-
cales, il faut d’abord m’être plié aux deux altérités de mon corps rebelle ou in-
capable et aux contraintes “techniques” de l’instrument. Altérités du corps
inculte et de l’instrument – l’identité ne s’accomplit donc qu’à travers deux
types de “soumission” à la différence.
Que l’on comprenne bien que la différence n’est pas seulement “un mau-
vais moment à passer”, un intermède contingent. La liberté implique nécessai-
rement la nécessité de l’autre (au soi), de la différence (à l’identité). Ce qui, ici,
ne peut pas ne pas être, ce n’est pas un terme extérieur sur lequel la liberté
viendrait se briser; c’est une dimension nécessaire de la liberté même. L’altéri-
té sous la forme non seulement de l’Entäusserung (extériorisation) mais de
l’Entfremdung (“estrangération”52) est au cœur et peut-être même le cœur de
la liberté. Cette nécessité d’essence s’impose à tous les points névralgiques du
système. Renvoyons très rapidement à quatre cas. 1. L’idée absolue (identité
de l’idée pensée et de l’idée existante) est une unité relativement abstraite.
Son extériorisation en nature n’est ni sa propre destruction ni la réduction de

en l’habitant. L’habitude (Gewohnheit) consiste à habiter (wohnen) son autre. Il ne s’agit pas
d’une invasion dominatrice mais d’un long et patient séjour qui produit une in-formation (Einbil-
dung). L’habitude est naturalisation de l’esprit tout autant que spiritualisation de la nature (notre
corps naturel) : E. §§ 409-411.
51 De la liberté, Hegel déclare qu’elle «n’est pas purement et simplement une indépendan-

ce à l’égard de l’Autre extérieure à l’Autre, mais une indépendance à l’égard de l’Autre gagnée
dans l’Autre (ist aber nicht bloß eine außerhalb des Anderen, sondern eine im Anderen errungene
Unabhängigkeit vom Anderen), [qu’elle] n’arrive pas à l’effectivité par la fuite devant l’Autre,
mais par son dépassement (kommt nicht durch die Flucht vor dem Anderen, sondern durch dessen
Überwindung zur Wirklichkeit)» : E. § 382 addition.
52 Dans le glossaire qui accompagne sa traduction de la Phénoménologie de l’esprit (Aubier,

Paris, 1991, p. 533), Jean-Pierre Lefebvre éclaire la spécificité de l’allemand entfremden ou


Entfremdung – c’est-à-dire la connotation forte du radical frem – en renvoyant à l’ancien fran-
çais “estrangier-estrangiement”. Il nous semble assez peu euphonique d’adopter une telle tra-
duction. Avec sagesse et modération, le traducteur propose “rendre étranger”.
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En quel sens Hegel est-il philosophe de l’identité ? 229

son autre à un simple reflet de la logique. Le § 244 de l’Encyclopédie précise


bien que l’Idée absolue n’est pas libre en se coupant de son autre. Au contrai-
re «elle se résout à laisser librement aller hors d’elle-même le moment de sa
particularité ou de la détermination de sa première altérité, comme nature»53.
2. Les derniers paragraphes de l’esprit absolu en régime de représentation (re-
ligion), montrent comment la liberté du Père n’est effective qu’à travers l’In-
carnation du Fils (§§ 568-571) – extériorisation qui va jusqu’à l’extrême Ent-
fremdung qu’est la kénose. 3. Dans l’esprit objectif, l’identité du sujet moral
est vide sans la différence de ses conditions historiques effectives: relations
éthiques, économiques, institutionnelles (§§ 510-516).
Développons un peu le quatrième – plus difficile que les autres. Le Lo-
gique (das Logische) dont les trois dimensions sont déterminées aux para-
graphes 79 à 82 de l’Encyclopédie, ne demeure pas lui-même en une identité
close. Il ne devient effectif qu’en s’exprimant à travers des logiques et par la
médiation d’un individu particulier qui les pense et les écrits. Nous parlons
bien, à la suite de Hegel lui-même de la logique spéculative. S’il n’y a qu’une
logique et une seule comme expression du logique, elle n’existe qu’en régime
de différence. Mais en quels sens?
Logique formelle ou logique transcendantale ne sont pas révolues ou ba-
layées par la Science de la logique mais conservent toute leur légitimité à leur
place. Il est par exemple intenable de prétendre que la logique dialectique est
inconsistante parce qu’elle refuse le principe de non-contradiction – principe
premier de la logique depuis Aristote. Hegel ne conteste absolument pas
qu’en régime d’entendement on ne puisse pas poser à la fois A et –A en même
temps et sous le même rapport54. Pourtant, le soupçon “identitaire” peut sem-
bler resurgir si l’on affirme que les logiques d’Aristote ou de Kant ne sont au
bout du compte que de la logique spéculative qui s’ignore.

53 Die absolute Freiheit der Idee aber ist, dass sie nicht bloss ins Leben übergeht, noch als

endliches Erkennen dasselbe in sich scheinen lässt, sondern in der absoluten Wahrheit ihrer
selbst sich entschliesst, das Moment ihrer Besonderheit oder ersten Bestimmens und Anders-
seins, die unmittelbare Idee als ihren Widerscheint, sich als Natur frei aus sich zu entlassen: W
8, 393.
54 Pour s’en convaincre il suffit de revenir à la logique des «déterminations de réflexion»

(ou «essentialités») que nous déjà observée à propos de l’identité et du fondement. D’abord le
couple A et –A relève de l’opposition plutôt que de la contradiction. Ensuite ce sont les prin-
cipes formels du tiers exclu, de la contradiction qui marquent la domination de l’identité. Ils ré-
pètent seulement l’identité à soi de toute(s) détermination(s). A = A n’est qu’une abstraction vi-
de. La négation dans –A est indéterminée. Si la pensée quitte le terrain seulement formel et
conserve le modèle prédicatif (de la représentation), si donc elle se met à parler de quelque
chose, A et –A deviennent les prédicats d’un substrat commun. Hegel déclare: «le quelque cho-
se qui devait être ou bien +A ou bien –A» est le «tiers qui est indifférent» aux contraires qui s’y
rapportent. Il conclut avec une certaine ironie: «le quelque chose lui-même est donc le tiers qui
devait être exclu».
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230 Bernard Mabille

A supposer cela exact, en admettant qu’il n’y a au fond qu’une logique55 et


une seule – la spéculative – on doit bien constater qu’elle n’est pas exprimée
à l’identique et par Hegel lui-même. Ne prenons que deux exemples. 1) La
dernière division du deuxième chapitre de la première partie de la Doctrine de
l’essence de 1813 n’est pas conservée dans les versions de 1817 et 1827 de
l’Encyclopédie des sciences philosophiques. Ce n’est pas anodin puisque cette
division C est consacrée à la contradiction (sans laquelle rien de moins que la
dialectique est impensable). Corrélat important: le fondement qui ouvre le
chapitre suivant et ne fait donc pas partie, en 1813, des «essentialités». Il en
relève par contre dans l’Encyclopédie. 2) Lorsque Hegel reprend le texte de ce
qu’il est convenu d’appeler La Grande logique, ses modifications de la Doctri-
ne de l’être sont nombreuses. Elles l’eussent été encore plus et eussent
concerné la Doctrine de l’essence et la Doctrine du concept si une épidémie de
choléra n’eût emporté Hegel en novembre 1831. 3) Intervient ici assez bruta-
lement la dernière modalité de la différence: celle de la particularité du logi-
cien. La même nécessité du contenu (l’unicité du logique) ne peut prendre
corps que dans la finitude d’un individu philosophant particulier avec la di-
versité de ses dimensions historiques, sociales, biographiques et même orga-
niques (sa santé par exemple).

Proposons de façon concise une sorte de bilan provisoire. Pour deux prin-
cipales raisons, il nous semble très “périlleux” de prétendre que Hegel ac-
complit au plus haut point le travail de réduction opéré tout au long de l’his-
toire d’une métaphysique profondément et constitutivement identitaire. C’est
d’abord faire violence à cette histoire en plaquant une finalité du complot sur
des stratégies très diverses voire hétérogènes. C’est ensuite avoir une atten-
tion un peu insuffisante à la richesse et la difficulté des textes de Hegel. La
Science de la logique (en particulier la Doctrine de l’essence) ne procède pas à
la réduction de la différence (sous ses multiples significations) en la plon-
geant dans l’identité d’un Fond qui réalise le rêve wolffien d’unification des
principes de raison et d’identité (au profit du second). Il n’est ni plus exact ni
plus faux de voir en Hegel une philosophie de l’identité que de la différence
puisqu’il est impossible de les penser l’une sans l’autre. Toute philosophie,
toute pensée est dans l’ordre du mixte. Comme la vie heureuse dont le Philèbe
dit qu’elle relève d’un mixte entre apeiron et péras, la philosophie ne peut que
doser un mixte entre différence et identité sans jamais pouvoir les appréhen-
der à l’état pur. Il est donc tout aussi opportun de traquer une métaphysique
de l’identité qu’un dogmatisme de la différence.

55 A notre sens, c’est plutôt le logique qui chez Hegel est un. Les logiques en sont les

expressions.
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En quel sens Hegel est-il philosophe de l’identité ? 231

Abstract

This paper examines the thesis according to which metaphysics, most notably
Hegel’s, eliminates or suppresses difference in favor of identity. It attempts to
show that the speculative meaning of the concept of identity ought to be recon-
sidered and draws from there a renewed judgment on the place of Hegel in the
history of metaphysics and elements for the reassessment of the relevance of a
“philosophy of difference”.
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Hegel Scienza della logica

Come e perché Hegel abbandonò


la “legge di Leibniz”?*
Pasqualino Masciarelli

1. Introduzione

Hegel ha intuito e formulato l’idea che il principio di identità non può es-
sere ridotto alla sostituibilità salva veritate; Hegel è stato forse uno dei primi
ad aver sostenuto che cose identiche non sono ipso facto cose indiscernibili,
come Leibniz aveva plausibilmente creduto. Ricordo che Leibniz aveva for-
mulato una legge logica che va sotto il nome di principio di indiscernibilità
degli identici, e che può essere informalmente parafrasato in vari modi ma nel
modo più semplice e diffuso così: se due oggetti o individui sono identici, al-
lora condividono le stesse proprietà. Da un punto di vista formale il principio
di indiscernibilità degli identici (P1) è diverso dal converso che è il principio
di identità degli indiscernibili (P2), il quale dice che se due oggetti o indivi-
dui condividono tutte le proprietà allora sono identici: infatti P1 può essere
formulato anche senza fare appello alla quantificazione sulle proprietà – per-
tanto sia nella logica del primo ordine che nella logica del secondo ordine –
mentre P2 può essere formulato solo al secondo ordine. Ma di solito quando si
usa l’etichetta “legge di Leibniz” si intende coprire tutt’e due queste formula-
zioni senza fare troppe distinzioni. Anche se omettere tali distinzioni è impro-
prio da un punto di vista logico, in seguito ci atterremo il più possibile a una
condotta uniforme, e pertanto faremo come se la “legge di Leibniz” dicesse
così: «Se due oggetti sono identici, allora entrambi condividono le stesse pro-
prietà, e se due oggetti condividono le stesse proprietà, allora sono identici».
Faremmo bene ad accettare questa versione meno rigorosa della “legge di
Leibniz” perché ulteriori distinzioni, per cui dovremmo riservare le nostre

* Desidero ringraziare Claudio Cesa e Rolf-Peter Horstmann per aver letto e commentato

precedenti versioni di questo lavoro; ringrazio in particolare Giuseppe Varnier che ha proceduto
alla revisione di una prima stesura del testo; gli errori ovviamente sono miei.

TEORIA 2013/1
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234 Pasqualino Masciarelli

energie, dovranno intervenire dopo. La “legge di Leibniz” si attiene a un prin-


cipio o a una regola, il principio di sostituibilità degli identici, che recita così:
identità è la sostituibilità di un termine con un altro senza alterare la verità
della proposizione (eadem sunt, quae sibi mutuo substitui possunt, salva verita-
te) – se due oggetti o individui sono identici, allora possono essere mutuamen-
te sostituiti in un enunciato senza alterare il valore di verità di un enunciato.
Hegel non è un detrattore della validità del principio di identità degli indi-
scernibili come lo sono stati Moore o Peirce o Geach, ciascuno a modo pro-
prio. Il punto è che, come vedremo, il principio di sostituibilità salva veritate
dovrebbe essere tenuto ben distinto dal principio di identità, o da un criterio
di identità in generale, perché si può aderire a quest’ultimo senza tuttavia ac-
cettare la validità del principio (o della regola) di sostituibilità degli identici
salva veritate. Ora, poiché questa è una faccenda di dottrina, non di definizio-
ni o di convenzioni, merita di essere esaminata.
E, come per molte altre questioni, io posso assumere almeno due atteggia-
menti esaminando la questione se Hegel rifiutò la “legge di Leibniz”. Il primo
atteggiamento è esegetico, il secondo è valutativo. Se prendessi il primo atteg-
giamento, potrei ritenermi soddisfatto già solo da una escussione accurata della
Seconda Nota della sezione sull’identità del secondo libro della Scienza della
logica, la Dottrina dell’essenza, laddove Hegel discute localmente il principio di
identità nell’enunciazione di Leibniz. Se assumessi però il secondo atteggia-
mento, potrei ritenermi soddisfatto non più da una valutazione dei testi ma solo
da una valutazione delle tesi che si evince dai testi. In tal caso dovrei enucleare
le tre maggiori obiezioni critiche che Hegel rivolge al principio di identità degli
indiscernibili, e cioè le seguenti. La prima è l’obiezione di incompletezza. Per
giustificare la prima obiezione Hegel ricorre alla teoria dei generi del Sofista di
Platone, e dice: il genere “identità” ha la proprietà di essere «un diverso dalla
diversità», cioè dal genere “diversità”; si tratta di un’ obiezione contro la «for-
ma-proposizione» dell’identità, cioè contro la tautologia “A=A” imputata di un
vizio logico di cui vedremo ben presto la formulazione; oggi forse diremmo che
si tratta di un’obiezione contro la confusione di linguaggio e metalinguaggio. La
seconda obiezione è l’obiezione di vuotezza. Dire «una pianta è una pianta» si-
gnifica non dire nulla1, e «quel nulla che viene detto col parlare identico» è la
differenza2) (più in là Hegel dirà che quel nulla è il risultato della contraddizio-
ne): infatti la differenza è la pura negatività della riflessione, e la riflessione è il
movimento da nulla a nulla come si legge ovunque nella Dottrina dell’essenza.
Questa obiezione investe ovviamente lo status dell’identità come relazione. La
terza e ultima obiezione è l’obiezione di sinteticità: il principio di identità degli

1 GW XI, p. 264.
2 GW XI, p. 265.
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Hegel abbandonò la “legge di Leibniz”? 235

indiscernibili è solo all’apparenza un principio analitico come voleva Kant, ma


in realtà è un principio sintetico; per dire qualcosa di informativo l’identità nel-
la forma-proposizione si appella a una conferma dell’esperienza e richiede che
ad “A=A” vengano sostituiti individui che soddisfino la legge enunciata in que-
sto principio; non è altro che un corollario dell’obiezione di incompletezza ma è
un’obiezione che ha a che fare direttamente con l’argomentazione di cui si parla
in questo saggio3.
Tuttavia anche nel nostro secondo atteggiamento – nella valutazione delle
tesi anziché dei testi – le cose si rivelano più complicate. Si potrebbe evincere
da queste obiezioni che Hegel sostiene: rifiutiamo il principio di identità ma
salviamo l’idea di identità non più nella forma proposizionale, cioè nella for-
ma di un principio. Ma sostiene davvero Hegel che il principio di identità deb-
ba essere rifiutato? Io ritengo che, in realtà, l’argomentazione di Hegel non si
rivolga contro il principio di identità in generale, bensì contro la forma propo-
sizionale del principio di identità, e in special modo contro la nozione di sosti-
tuibilità salva veritate. Per quanto riguarda il primo aspetto, l’obiezione contro
la forma proposizionale del principio di identità coincide con l’obiezione con-
tro la completezza e l’autosufficienza del principio di identità: questo principio
non può essere preso da solo ma sempre a grappolo con altri principi comple-
mentari (il principio di diversità, di contraddizione e di ragion sufficiente).
Per quanto riguarda il secondo aspetto l’argomento di Hegel sostiene – io cre-
do – che la procedura di sostituzione altera in molti casi la verità degli asserti
di identità. In questo senso Hegel propone una sua particolare versione della
tesi secondo cui il principio di identità e il criterio di sostituibilità obbedisco-
no, o fanno capo, a strutture concettuali distinte. A noi oggi argomentazioni
che hanno un esito simile a quello di Hegel – sebbene siano condotte in modo
alquanto diverso – sono familiari4. Basta pensare ai famosi controesempi di
Quine all’assimilazione del principio di identità al principio di sostituibilità.
Prendiamo per esempio il caso di Giorgione e Barbarelli, e prendiamo l’enun-
ciato «Giorgione era chiamato così per la sua statura»: benché si tratti della
stessa persona, Barbarelli non può sostituire Giorgione nel contesto di
quell’enunciato, a meno di rendere falso l’enunciato, o privo di senso. Sebbe-
ne sia a partire da questi controesempi che è divenuta sempre più marcata la
consapevolezza che identità e sostituibilità salva veritate non possono essere

3 Il primo a suggerire che il principio di identità fosse un principio sintetico fu Schelling


nel Sistema dell’idealismo trascendentale, nelle pagine in cui si interroga «da dove viene lo stes-
so A» di A=A e in cui cerca un principio della filosofia che sia contemporaneamente identico e
sintetico (SW III, pp. 361-365).
4 E.g. vedi R. Cartwright, Identity and Substitutivity, in M. Munitz (ed.), Identity and Indi-
viduation, New York 1971, pp. 119-133 (poi in Id., Philosophical Essays, Cambridge (Mass.)
1987).
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236 Pasqualino Masciarelli

più confuse, probabilmente un’atteggiamento di diffidenza verso il principio


di sostituibilità è molto più risalente, secondo alcuni riconducibile perfino ad
Aristotele5. Hegel, con alcune sue peculiari argomentazioni, rappresenta un
capitolo importante di questa storia.
Nella seconda parte del mio saggio mi limiterò ad alcune considerazioni su
come e perché l’argomento di Hegel sul principio di sostituibilità non comporti
affatto l’abbandono della nozione di identità. La mia tesi è che l’argomento di
Hegel afferma che identità e indiscernibilità sono nozioni che debbono essere
disgiunte: impegnarsi ad asserire l’identità tra A e B non equivale a enunciare
la condizione, più forte, che A e B sono indiscernibili; l’indiscernibilità non è
una nozione necessaria per poter asserire l’identità o l’autoidentità di qualcosa;
l’argomento non intende colpire la validità di un principio di identità in gene-
rale, e ancor meno la nozione generale di identità, ma solo il principio di mu-
tua sostituibilità degli identici. Penso anzi che la Scienza della logica sia orien-
tata proprio alla ricerca di un candidato idoneo a costituire un’autoidentità al-
tamente stabile. Quando dico “stabile” intendo che non vi sono ragioni logiche
tali da far credere che proprietà esterne alla nozione definita stabile non siano
governate dalle stesse leggi che governano tale nozione o non siano assimilabili
a tale nozione mediante un procedimento finito di riduzione.

2. Sostituibilità sublata veritate

Veniamo ora all’argomento usato da Hegel per confutare il principio di so-


stituibilità salva veritate: esso è il protagonista del nostro saggio, si trova nella
Nota alla sezione sulla Diversità, e procede come segue in questo testo.
(HA) Tutte le cose sono diverse, oppure: non vi sono due cose fra loro uguali. – Que-
sto principio è di fatto contrapposto al principio di identità, perché afferma: A è un di-
verso, dunque A è anche non-A; ossia A è diseguale rispetto a un altro, e così esso
non è A in generale, ma è piuttosto un certo A. In proposizioni identiche al posto di A
si può mettere ogni altro substrato, ma A come diseguale non può più essere cambiato
con qualunque altro. Esso deve certo essere un diverso non da sé bensì solo da altro;
ma questa diversità è la sua propria determinazione. Come A identico con sé esso è
l’indeterminato; ma come determinato è il contrario di ciò che viene menzionato, esso
ha non più soltanto l’identità con sé, ma anche una negazione, e con ciò ha in sé una
diversità di se stesso da sé 6.

5 Vedi I. Angelelli, Friends and Opponents of the Substitutivity of Identicals in the History
of Logic, in M. Schirn (Hrsg.), Studien zu Frege II: Logik und Sprachphilosophie, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1976, pp. 141-166.
6 GW XI, p. 270. Sul luogo cfr. S. Landucci, La contraddizione in Hegel, Firenze 1978, ap-
pendice spec. pp. 95-97; K. Düsing, Identität und Widerspruch. Untersuchungen zur Entwick-
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Hegel abbandonò la “legge di Leibniz”? 237

Prima esamineremo il testo, poi per il resto del saggio ci dedicheremo ai


suoi presupposti teorici. Anzitutto sembra proprio che Hegel assuma la nozio-
ne di identità nella versione standard della cosiddetta “legge di Leibniz”. In-
fatti il testo (HA) dice che «nelle proposizioni identiche al posto di A si può
mettere ogni altro substrato». Ciò significa che l’identità è una relazione carat-
terizzabile in modo adeguato solo se prescindiamo da ogni ambito particolare
di applicazione della relazione, e che l’identità si distingue per questo da altre
relazioni tra oggetti valide in certi ambiti particolari come, ad esempio, essere
il padre di. Tuttavia Hegel fa subito un’aggiunta subdola: «Ma A come disu-
guale non può essere cambiato con qualunque altro». Vale a dire: nelle propo-
sizioni in cui è enunciata un’identità vige la sostituibilità degli identici senza
alterare il valore di verità della proposizione perché l’identità è insensibile al
particolare ambito di applicazione prescelto; ma una volta che io abbia asse-
gnato un valore particolare ad A – una volta che, per esempio, io abbia detto
che lo A di sinistra equivale a “una pianta” – poi non posso variare a piaci-
mento il valore dello A di destra: essendo io vincolato dal valore dello A di si-
nistra, non posso dire altro che lo A di destra è “una pianta”. Hegel sta facen-
do un’osservazione di buon senso grammaticale. Che lo A di «A è identico ad
A» può essere sostituito da qualunque «substrato» significa: in luogo di A noi
possiamo mettere qualsiasi termine sia esso numero o cielo o cicala, purché ci
atteniamo alla regola di sostituire lo A di destra con lo stesso «substrato» dello
A di sinistra. Se però io dico «A è diverso da B», io non posso sostituire a pia-
cimento A e B. Questa seconda cosa Hegel non la chiamerà più principio di
identità ma principio di diversità. Sembra che secondo Hegel un conto è dire
“A=A”, un conto è dire “B=B”, un altro conto “C=C”, e via dicendo. Hegel
mostra di avere grande considerazione del principio di diversità, non meno
che del principio di identità. Quando io dico «A è identico a», io non posso far
altro che dire che A è identico a se stesso, e al posto di A posso mettere qual-
siasi cosa, qualsiasi contenuto indifferentemente. Quando invece io dico «A è
diverso da», io non posso fare a meno di precisare da cosa A è diverso, e quin-
di restringere, selezionare e «determinare» A rispetto a un B altrettanto ri-
stretto, selezionato e «determinato»: non va bene indifferentemente ogni con-
tenuto, o «substrato». In questa precisazione, restrizione e determinazione vi è
un passo avanti che il principio di diversità permette di fare rispetto al princi-
pio di identità. Infatti le cose stanno così: poiché lo A è un certo A, in partico-
lare quello A diverso da B, ad A compete la proprietà di essere diverso, che è
opposta alla proprietà di essere identico; e poiché A è identico ed è anche diver-

lungsgeschichte der Dialektik Hegels, in «Giornale di Metafisica» n.s. 6 (1984), pp. 315-358, qui
pp. 350-351; V. Verra, Le determinazioni della riflessione nella «Scienza della logica», in AA.
VV., La differenza e l’origine, a cura di V. Melchiorre, Milano 1987, pp. 133-149 (poi in Id., Su
Hegel, a cura di C. Cesa, Bologna 2007, pp. 113-128, qui pp. 124-125).
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238 Pasqualino Masciarelli

so, A è la negazione di se stesso, ed è quindi diverso non solo da B ma anche


da A, non solo da altro ma anche da sé come recita letteralmente (HA).
L’inserzione di un principio intermedio fra principio di identità e principio
di contraddizione è sintomatico, ma deriva da una considerazione piuttosto
elementare. Infatti, oltre che un criterio di identità la “legge di Leibniz” è da
considerare anche un criterio di diversità, e può essere usata per mostrare che
“A≠B” quando, per qualche F, sappiamo già che A non è F e, indipendente-
mente, che B è F. Sappiamo che secondo Hegel il principio di identità “A=A”
è una «vuota» tautologia. Ora, questo fatto va preso molto sul serio perché
Hegel ci sta dicendo che solo una tautologia esplicita è enunciazione del prin-
cipio di identità. Se io asserisco che «una pianta è il nome generico di un or-
ganismo vegetale», dove la copula sta per un’asserzione di identità, io non sto
facendo un esempio del principio di identità bensì un esempio di quel che He-
gel chiama principio di diversità7. E, se la proprietà dell’identità pertiene allo
stesso oggetto quanto la proprietà della diversità, viene fuori una contraddi-
zione. È altamente probabile che l’origine della nozione contraddizione nella
filosofia della logica di Hegel risalga al semplice fatto che dev’essere ammes-
sa una differenza tra i relata affinché l’identità sia una relazione. È verosimile
che a questo si riduca la nozione hegeliana di contraddizione; e a dimostrarlo
potrebbe bastare forse una prova di natura testuale: che nell’Enciclopedia del
1827/30 lo statuto della nozione di contraddizione non è primitivo ma deriva-
tivo, tanto che non manca una sezione dedicata all’identità e una sezione de-
dicata alla differenza, ma è completamente assente una terza sezione deputata
alla trattazione della contraddizione, nella convinzione che la contraddizione
non fosse altro che una derivazione di identità più diversità. Per questo io dico
che il principio di identità, per come è inteso da Hegel, denota una concezio-
ne austera dell’identità che include praticamente solo le tautologie esplicite.
Hegel è un eleate, un “primitivo” in fatto di definizione dell’identità. Quando
dico austero intendo praticamente la stessa cosa che dice Hegel quando lo de-
finisce un principio incompleto, solo con un’enfasi positiva laddove nel nostro
autore incompleto ha un accento negativo.
Il testo (HA) ci invita a prendere il principio di identità “A=A”, e ad asse-
gnare a questo principio una parafrasi che può essere enunciata così: che
«tutto è identico a se stesso». Ora, «tutto è identico a se stesso» è un’espres-
sione ambigua, ma di un’ambiguità non trascurabile: può significare sia in
senso collettivo «la totalità è identica a se stessa»; sia in senso distributivo
«ciascun individuo è identico a se stesso», magari sottintendendo «e solo a se
stesso». Di queste due interpretazioni direi che solo la prima è autenticamente
hegeliana, mentre la seconda intepretazione è, come spiegherò nell’ultima

7 GW XI, p. 271.
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Hegel abbandonò la “legge di Leibniz”? 239

parte di questo saggio, quella che Hegel vorrebbe confutare. La seconda inter-
pretazione è infatti l’enunciato del principio degli indiscernibili ed è proprio
quella che procura i maggiori problemi.
Una ricostruzione plausibile dell’argomento che Hegel esibisce in (HA) po-
trebbe funzionare come segue. Il testo (HA) ci dice che A ha almeno una pro-
prietà che B non ha, e cioè la proprietà di essere identico ad A; ma ci dice an-
che che A ha un’altra proprietà che B non ha, e cioè la proprietà di essere di-
verso da B. Ma aggiunge che, se prendiamo molto sul serio il principio degli
indiscernibili, allora si è indotti a dire che anche B ha la proprietà di essere
identico ad A e, soprattutto, la proprietà di essere diverso da B, che è la nega-
zione dell’identità di cui Hegel parla: l’idea che ogni oggetto sia diverso da se
stesso. Se osserviamo con attenzione cosa succede a voler prendere molto sul
serio il principio degli indiscernibili, tutto questo significa che non vi sono
identità contingenti ma ogni identità è un’identità necessaria. Se sono possibili
identità individuali, ed è essenziale che ogni individuo sia identico a se stesso
e si possa reidentificare, allora, date due cose x e y come esemplificazioni ri-
spettivamente di A e di B (come un certo A e un certo B), è vero che x ha la
proprietà di essere identica ad A implica che anche y abbia la proprietà di esse-
re identica ad A, sebbene B non debba almeno in linea di principio godere del-
la proprietà di essere identica ad A se deve avere un senso asserire che
“A=B”8. Ma allora x sarebbe y, e avremmo una sola cosa, e non due come ave-
vamo presunto. Ora, B non può avere la proprietà di essere identico ad A; ep-
pure deve avere questa proprietà. Quindi B non deve godere della proprietà di
essere identico ad A, se deve avere un senso asserire “A=B”; e, al tempo stes-
so, B deve godere della proprietà di essere identico ad A, se vogliamo asserire
sensatemente “A=B”: e questa è una contraddizione. Si noti anche che,
nell’argomentazione di Hegel, dal principio che ogni identità, se è un’identità
essenziale, è un’identità necessaria segue la tesi che sono ammissibili oggetti
diversi da se stessi. Si noti anche che l’ammissione di oggetti diversi da se stessi,
a cui Hegel ci invita a partire da questo passo, è una palese violazione di una
proprietà caratteristica dell’identità, insieme con la simmetria e la transitività:
e cioè la riflessività, che poi è la tesi che ogni cosa è identica a se stessa. I de-
trattori del principio di riflessività dell’identità sostengono che oggetti diversi
da se stessi sono intelligibili. I paladini della riflessività ritengono invece che
oggetti diversi da se stessi non sono intelligibili, perché accogliere – poniamo –
un universale platonico, e includerlo nella propria “ontologia portatile”, non è
come accettare un oggetto diverso da se stesso: c’è una bella differenza tra
queste due operazioni. In verità, quando noi ci convinciamo che dubitare del

8 Vedi G. Varnier, La contraddizione come metodo e come criterio tra Kant e Hegel, in
«Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa» 27 n. 2 (1987), pp. 465-502, qui pp. 472-476.
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240 Pasqualino Masciarelli

principio degli indiscernibili equivale a dubitare dell’identità, noi disprezzia-


mo non solo l’identità ma anche la diversità. È abbastanza verosimile che que-
sta sia una plausibile ricostruzione dell’argomento di Hegel sulla “legge di
Leibniz”, e in particolare sul principio di sostituibilità salva veritate.
Da quest’argomentazione si può trarre due osservazioni che mi interessa
mettere in rilievo, e cioè: primo, l’identità non comporta in linea di principio
l’individuazione; secondo, se l’identità compete all’essenza delle cose allora
non sono possibili identità contingenti ma solo identità necessarie, e così tutte
le identità sono identità necessarie.
L’identità di Hegel è una nozione molto diversa dalla nostra. La prima cosa
da notare è che la “legge di Leibniz” presuppone che l’identità implichi indivi-
duazione, cioè che ogni ente sia identico a se stesso. L’identità a se stesso è la
garanzia della distinzione tra un individuo e un altro. Secondo la “legge di
Leibniz” l’identità richiede individuazione e distinzione tra le cose, ed è merito
di Hegel aver compreso che è non meno un principio di diversità che un prin-
cipio di identità. Noi oggi diamo per scontato che l’identità presupponga l’indi-
viduazione – e diciamo che sostanze individuali come cavalli, rose, numeri e
così via sono identici a se stessi. È una linea che paradigmaticamente va da
Aristotele a diciamo Wiggins, attraverso Locke. Ci è ben chiaro che dire «la ro-
sa è la rosa» non è la stessa cosa che dire «il tulipano è il tulipano», pur essen-
do entrambi esempi di asserzioni di identità, perché la rosa è un fiore diverso
dal tulipano. Nessuno di noi oggi sarebbe portato a dire che l’identità possa fa-
re a meno dell’individuazione, e il nostro problema non è altro che questo: co-
me si identificano e reidentificano le sostanze individuali? in che senso qual-
cosa è identico solo a se stesso e a nient’altro? Il problema iniziale di Hegel è
pressocché l’inverso di questo problema: come è possibile da un’unica identità
ottenere la proliferazione di sostanze individuali che si reidentifichino? Hegel
vede enormi difficoltà per l’individuazione se consideriamo l’identità come una
proprietà dell’essenza. Infatti se l’identità è essenziale è anche necessaria. Se di-
ciamo che «una pianta è essenzialmente una pianta» sarà vero anche che «una
pianta è necessariamente una pianta». Ma se l’identità è una proprietà essenzia-
le e necessaria per garantire la costanza degli enti, come è possibile che vi sia
identità per ogni individuo che non sia assorbita da un’identità necessaria, che
è anche unica? Come sono possibili le identità contingenti degli individui? Il
nostro problema è come sia possibile avere un unico concetto di identità a par-
tire dalle tante identità individuali. Il problema di Hegel è come sia possibile
ottenere una plurificazione di individui identici a se stessi a partire da un’uni-
ca identità. E la risposta di Hegel al nostro problema è negativa: non è possibi-
le che le sostanze individuali si identifichino e reidentifichino; l’unica identità
stabile è quella della totalità; gli oggetti e gli enti – un certo oggetto o un certo
ente – non sono mai identici a se stessi. Hegel è ben lontano dall’assimilazione
di identità e individuazione, o almeno non ritiene che sia un’assunzione banale
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Hegel abbandonò la “legge di Leibniz”? 241

sull’identità ma che sia tutta da costruire e da dimostrare. Hegel ha una conce-


zione che chiamerò concezione austera della nozione di identità perché consi-
dera vere e proprie asserzioni di identità solo le tautologie esplicite.
L’identità che Hegel trova “in natura” è un’identità troppo ricca, è un corpo
complesso e consta di vari altri principi che consentono di asserirla del princi-
pio di diversità, del principio di contraddizione e del principio di ragion suffi-
ciente. L’identità praecise sumpta è invece un’identità rigorosa, molto povera, e
non era l’identità dei moderni né l’identità che Hegel sognava, che possiamo
dire “identità dei posteri”, ma un’identità eleatica restaurata a uno stato quasi
archeologico. Originariamente, e in un’accezione rigorosa della parola, l’iden-
tità è relazione senza relata, cioè pura relazione. Hegel dice che è mediazione
pura, e non mediazione reale9. Infatti per ottenere la differenza tra individui e
la proliferazione dei distinti occorre un fondamento ovvero una ragione suffi-
ciente. Una volta stabilito che il fondamento è il criterio di una distinzione tra
sostanze individuali che permette di avere due relata tra cui poter istituire
una relazione di identità, ecco che parte la caccia al miglior candidato per il
ruolo di fondamento, che termina e si acquieta quando si raggiunge il concetto
di fine. Ma a quel punto la definizione di identità è già mutata da identità nu-
merica a identità relativa.
Vi è un luogo, nella Nota al terzo capitolo della seconda sezione della Dot-
trina dell’essenza, capitolo intitolato Il fondamento, in cui Hegel parla di Leib-
niz, e combina due aspetti della sua filosofia apparentemente lontani fra loro:
l’introduzione del principio di ragion sufficiente – come principio per la giu-
stificazione e per il completamento del principio di identità e del principio di
diversità – e la riabilitazione delle cause finali. Così ragiona Hegel in questo
luogo: affinché un’asserzione di identità possa essere giustificata vi dev’essere
una ragion sufficiente, un fondamento; il miglior fondamento è la causa ma la
causa migliore è il concetto, e il concetto si definisce come fine; l’operazione
di Leibniz di reintrodurre le cause finali non è senza motivo, e in ultima anali-
si il motivo è la giustificazione del principio di identità, che peraltro sta alla
base di ogni rapporto di predicazione. Nel nostro testo si dice fondamental-
mente che l’identità è causalità e teleologia camuffate per lo stesso motivo per
cui il principio di identità è austero e incompleto, avendo bisogno di un prin-
cipio di diversità e di un principio di ragion sufficiente cui appoggiarsi per
poter essere giustificata; cioè, in linea di principio, per lo stesso motivo che in-
duce Hegel a sostenere che ogni sostituzione di «substrati» individuali alle va-
riabili di un’asserzione di identità altera il valore di verità dell’asserzione di
identità stessa. Hegel dà un’interpretazione discutibile del principio di ragion
sufficiente perché tende a sovrapporre ragion sufficiente e causalità. Ma, ciò

9 GW XI, p. 292.
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242 Pasqualino Masciarelli

premesso, la sua osservazione è penetrante quando dice che il fondamento di


cui parlerebbe Leibniz col suo principio di ragion sufficiente è la causa finale.
Il vero fondamento è la causa; ma la vera causa libera è la causa sui che He-
gel intende – seguendo Kant e discostandosi evidentemente da Spinoza – co-
me causa finale. La causa finale è il concetto. La natura del concetto è quella
di essere fine, e non quella rappresentazionalista che consiste nell’intendere il
concetto come una rappresentazione esemplificata da ogni individuo che rica-
da nel suo dominio, cioè nel modo che richiede la nozione di sostituibilità.
Quindi, se l’identità è il travestimento della causalità; se dietro l’identità si
nasconde sempre un rapporto di causalità; se l’identità, come la causalità, non
dev’essere identità necessaria ma libera (altrimenti tutte le identità sensate
collasserebbero in una sola identità); e se la causalità libera non è altro che il
concetto – allora il candidato unico che soddisfi la relazione di identità (che è
sempre una relazione di identità a sé) è il concetto definito come fine.
Sembra che Hegel abbia selezionato e distillato una nozione così austera di
identità per progressiva sottrazione e ricostruzione, in modo che poi gli venis-
se facile il gioco di dire che l’identità implica la non-identità, e quindi la con-
traddizione. Sembra che sia una costruzione teorica in vitro per far riuscire il
suo gioco con la contraddizione. Sta di fatto che la definizione di identità da
cui Hegel parte non implica individuazione, ma è un’unica identità. Il proble-
ma di Hegel è che, se l’identità è considerata una proprietà essenziale, allora
essa è anche una proprietà necessaria; che tutte le identità singole degli ogget-
ti empirici, poiché non sono contingenti ma necessarie, sono variazioni di
un’unica identità necessaria; quindi non vi è alcuna individuazione. Questa è
l’identità di Schelling, che copre tutto con un manto grigio e non permette di
spiegare la proliferazione delle identità individuali, cioè di quelle identità che
di fatto si trovano “in natura” e che obbediscono alla legge di Leibniz. Hegel
rimprovera a Schelling non tanto l’idea di porre al centro di un “sistema di fi-
losofia” la nozione di identità (mia convinzione è che Hegel stesso lo fa) quan-
to di porre al centro del suo sistema un’unica identità che non consente di ri-
cavare gli individui. Schelling una soluzione per ricavare gli individui l’aveva,
ed era la teoria delle potenze; ma Hegel non la riteneva soddisfacente, come
dirò subito. È chiaro che assumendo una nozione di identità così austera non
appena si va a introdurre un seppur minimo scostamento dall’unica
tautologia, cioè non appena si introduce la diversità individuale, si passa su-
bito dall’identità alla non-identità alla contraddizione: ogni diverso, ogni parti-
colare, ogni oggetto si vada a sostituire allo A della “grande tautologia” provo-
ca contraddizione perché la nozione di identità assunta è troppo ristretta, au-
stera, e quindi fragile.
Hegel non reputò soddisfacente il disegno di deduzione delle individualità
di Schelling perché questo disegno si muoveva a suo parere entro la cornice di
una ben precisa opzione teorica, che era stata tipica di tutta la tradizionale teo-
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Hegel abbandonò la “legge di Leibniz”? 243

ria dell’identità: e cioè la tesi che l’identità sia una faccenda che riguarda l’es-
senza delle cose. Hegel è un autore antiessenzialista, se si intende con “essen-
zialismo” quello che intende Quine quando parla di “essenzialismo aristoteli-
co”, cioè un corredo di proprietà nucleari mutando le quali si muta l’identità di
un oggetto. L’identità essenziale è per Hegel un’identità incompleta (egli dice:
identità interna) perché è affetta da una necessità interna, cioè da una neces-
sità non-logica ma empirico-storica – come la necessità che Cesare attraver-
sasse il Rubicone, che secondo Hegel non è una necessità logica perché non è
una necessità libera. Noi oggi conosciamo la nozione di necessità dell’identità
attraverso i sistemi di logica modale di Ruth Barcan Marcus e Kripke, e in par-
ticolare attraverso il cosiddetto “paradosso di Kripke”. Il ragionamento che
conduce Hegel alla stessa conclusione è per certi versi più rudimentale, per
altri più intuitivo e potente. Secondo Hegel l’identità essenziale implica che
ogni identità è necessaria, e non lascia spazio alle identità contingenti, che so-
no segno di libertà10. Le identità contingenti sono le identità tra concetti e le
identità specifiche. L’identità necessaria è invece l’identità numerica, l’unica
identità in cui vengono assorbite tutte le identità contingenti: se l’identità è
sempre un’identità necessaria tutte le identità sono variazioni di una sola iden-
tità, e cioè “A=A”. L’identità libera è l’identità contingente. Quando Cesare at-
traversò il Rubicone egli era libero di farlo o di non farlo; dunque la proprietà
di essere colui che attraversò il Rubicone poteva o non poteva appartenere alla
sua essenza senza che questo potesse deturpare la sua identità, cioè il fatto che
egli era Cesare e non un altro. Detto altrimenti, Cesare sarebbe stato se stesso
anche senza avere attraversato il Rubicone. Questo significa identità libera,
concettuale, soggettiva, extra-essenziale. La tesi di Hegel che l’identità deve
essere contingente affinché le entità che ne godono risultino libere reclama
l’idea che l’essenza debba essere fatta di identità contingenti, cosa di cui an-
che noi oggi, dopo tanto, siamo arrivati a renderci consapevoli.

3. Assunti e condizioni dell’argomento


Se dobbiamo attenerci a una norma di carità interpretativa nella ricostru-
zione del passo di Hegel sul principio di sostituibilità degli identici, dovrem-
mo dire che gli argomenti di Hegel sono entimemi dipendenti da previe e taci-
te assunzioni.
L’argomento di Hegel di (HA) dipende anzitutto da un tacito assunto: la so-

10 Vedi S. Kripke, Identity and Necessity, in M. Munitz (ed.), op. cit., pp. 135-164; e Id.,

Naming and Necessity (1972), Cambridge (Mass.) 1980, p. 4; e sulle identità contingenti nell’es-
senzialismo vedi S. Yablo, Identity, Essence, and Indiscernibility, in «The Journal of Philosophy»
84 (1987), pp. 293-314.
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244 Pasqualino Masciarelli

stituibilità salva veritate può funzionare solo a patto che i termini coinvolti
nell’asserzione di identità siano puramente designativi. Quando intendeva
parlare di termini puramente designativi Hegel parlava di concetti determinati
o concetti di oggetti. In certi passi mostra di considerarli rappresentazioni. Ve-
dremo che questa condizione è importante perché solo violandola, solo cioè
ammettendo che i concetti coinvolti nell’identità non sono puramente designa-
tivi, Hegel può destabilizzare il principio di sostituibilità salva veritate, e così
elaborare e proporre la sua propria teoria dell’identità. L’argomento di Hegel
sulla “legge di Leibniz” è estremamente interessante perché trae forza
dall’idea che la clausola salva veritate della “legge di Leibniz” non funziona
se la “legge di Leibniz” coinvolge enti individuali. Se il principio di identità
risulta formulato tramite la nozione di sostituibilità di un termine impiegato in
un’espressione logica con un termine singolare, allora la sostituzione altera la
verità. Come abbiamo visto le nozze tra identità e individuazione non sono fa-
cili. La convinzione soggiacente a questo argomento è che gli asserti logici
non parlano mai di oggetti.
Il secondo entimema è dovuto a una sovrapposizione, indebita, tra la nozio-
ne di sostituibilità di un certo contenuto a una variabile salva veritate e la no-
zione di estensione di un concetto. Secondo un punto di vista deflazionista la
A del principio di identità è una dummy letter, e non il concetto di una classe
di oggetti; A non è una variabile distinta da B o C etc.; non rappresenta, non
sta per un certo contenuto determinato ma per ogni contenuto si voglia; gli ele-
menti che possono sostituirla non sono oggetti presi da qualcosa come “il ran-
go o il dominio di A” ma da dove ci pare. Secondo coloro che prendono sul se-
rio il principio di identità, che chiameremo inflazionisti per opporli ai prece-
denti, la A del principio di identità “A=A” è invece un concetto-lista, cioè
un’etichetta che ci serve per contare oggetti, e per distinguere quindi le rose
dai tulipani. L’obiezione di Hegel alla “legge di Leibniz” sembra dipendere
dall’assunto per cui ogni sostituzione di contenuto richiede un’operazione epi-
stemologica, ed è compromessa dunque con la dimensione empirica, “infor-
mativa” e sintetica della conoscenza. Anche questa idea è un’interpretazione
discutibile della nozione di sostituibilità in logica. Ma vedremo che questa
confusione deriva da una peculiare concezione dell’idea stessa di forma logi-
ca, una concezione di cui Hegel – se si vuole – non è ben consapevole perché
largamente condivisa dai logici fino a buona parte dell’Ottocento.
Il terzo entimema discende da un’altalenante oscillazione tra fatti attributi-
vi e fatti relazionali. Nei testi di Hegel, a volte l’identità è assunta e concepita
come una proprietà di ogni qualsiasi A, così che si può dire che un x è un
qualcosa di identico o di diverso; altre volte sembra essere un concetto relati-
vo, come quando si dice “identico a” o “diverso da”: per esempio nel testo
(HA) sono compresenti entrambe le accezioni. Ora, io ho l’impressione che la
forza dell’argomento di Hegel sulla legge di Leibniz si regga grazie alla conce-
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Hegel abbandonò la “legge di Leibniz”? 245

zione dell’identità come attributo piuttosto che come relazione. Se cadesse


l’idea dell’identità intesa come un attributo sotto un qualche capo d’imputa-
zione, come l’accusa di aver confuso una categoria di relazione con un attribu-
to, allora cadrebbe senza speranza anche l’argomento di Hegel sulla “legge di
Leibniz”. È evidente che in forza di quest’ultima assunzione si può formulare
uno dei teoremi cardinali della filosofia dell’ontologia e della logica di Hegel
– e prima ancora dovremmo dire di Platone – sull’identità, secondo cui l’iden-
tità non è predicabile di se stessa («l’identità non è identica», ossia «l’identità
partecipa della diversità»): l’identità non è predicabile di se stessa dal mo-
mento che ogni istanza dell’identità è un qualcosa di diverso da ogni altra
istanza. Anche nel Parmenide di Platone – che insieme con il Sofista è il mo-
dello a cui si ispirano alcuni teoremi di Hegel su questi argomenti – il para-
dosso dell’autopredicazione delle idee dipende dall’assunto basilare della teo-
ria delle idee secondo il quale le idee sono universali esemplificati da cose
sensibili. Il problema sta tutto qui: il concetto, cioè l’universale, non dev’esse-
re definito come termine che sta per cose sensibili. L’abbandono della nozione
logica di sussunzione, che era stata tanto importante per la logica trascenden-
tale di Kant, deriva da questo modo di intendere gli universali e il concetto.
Abbiamo visto che a una definizione dell’identità come attributo si può op-
pugnare l’obiezione che le nozioni di identità e diversità non sono un attributo
delle istanze di A, bensì una relazione tra un’istanza di A e le altre istanze.
Non si può dire «A è identico», ma solo «A è identico a…». “Essere identico
a” o “essere diverso da” è un funzione relativa che si comporta come, ponia-
mo, “più grande” e “più piccolo”, “maggiore” e “minore”: come spiegava già
Platone, Socrate è più grande di Simmia e più piccolo di Cebete, senza che
ciò comporti però una contraddizione. Ma Hegel si prende gioco dei relativi
trattando la contraddizione. La vittoria di tale obiezione contro l’identità come
attributo o proprietà non è affatto scontata, ed è anche per questo che l’argo-
mento di Hegel contro la “legge di Leibniz” dovrebbe essere preso in seria
considerazione. È possibile infatti che l’identità possa essere intesa come una
proprietà essenziale, e quindi come un fatto attributivo, a seconda che si conti
l’identità sempre come una variante di un caso di autoidentità o no – se, in al-
tre parole, ogni cosa è identica a nient’altro che a stessa oppure può esser det-
ta identica a qualcos’altro (oltre che ovviamente a se stessa) e a che condizio-
ne. Inoltre se annoveriamo l’identità come una mera variante dell’autoidentità,
resta da spiegare in che modo si possa continuare parlare dell’identità come
di una relazione.
A me sembra che l’obiezione di Hegel alla “legge di Leibniz”, argomentata
a partire dalle tre assunzioni ora segnalate, risulti plausibile soltanto sotto il
vincolo di due condizioni: primo, che le proposizioni della logica formale sia-
no definite a partire da una nozione di forma logica intesa come forma vuota,
cioè astratta dal suo contenuto; secondo, che la relazione di identità sia intesa
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246 Pasqualino Masciarelli

come una relazione di oggetti e che il principio di identità sia la controparte


logico-linguistica di una relazione oggettiva. Al di fuori di queste due condi-
zioni, che ne permettono le assunzioni di base, l’argomento di Hegel probabil-
mente non è valido.
Ma non è detto che la logica formale risulti definita da queste condizioni. La
prima condizione per far funzionare l’obiezione è che, riferendosi alla logica
formale, si accetti la definizione di forma data da Kant e dai logici kantiani: la
forma equivale sempre a forma vuota; il contenuto le deriva da atti epistemici
della sensibilità sul mondo esterno. Ma la definizione kantiana di logica forma-
le è partigiana, e dipende da una tesi secondo la quale anche la logica (la “lo-
gica generale”) poggia sull’epistemologia: essa è un’estensione della definizio-
ne delle funzioni mentali alla nozione di forma logica. Se è troppo per un logi-
co accettare la tesi quasi-aristotelica di Hegel, secondo la quale la forma è
un’attività, allora si potrebbe chiamare in appoggio l’autorità di Bernard Bolza-
no: nella sua critica alla concezione kantiana della forma, Bolzano osservò che
Kant intende forma come sinonimo di forma vuota (cioè priva di contenuto);
ma la forma della logica formale è più ricca di quanto Kant non sospettasse.
La seconda condizione impone che la relazione di identità dev’essere inte-
sa come una relazione di oggetti. Questa definizione risulta dalla sostituibilità
salva veritate della “legge di Leibniz” (ma è anche la tesi di On denoting di
Russell), e si enuncia così: poiché ogni asserzione di identità dipende unica-
mente dalla relazione di oggetti, se A e B denotano lo stesso oggetto, “A=B” si
risolve in una tautologia “A=A”. Ora, è evidente che l’assunto da cui dipende
la tesi della riduzione di ogni identità a una tautologia è che l’identità sia
sempre un’identità relativa («A e B sono lo stesso F»). Ma, se così, ne deriva:
(1) che ricondurre un’identità relativa a una tautologia richiede una conoscen-
za empirica diretta degli oggetti denotati; (2) che ogni tautologia risulta essere
un “asserto di verifica” (e non un “asserto di accettabilità”). Gli astronomi ba-
bilonesi non sapevano ancora che Espero e Fosforo sono lo stesso pianeta;
quindi essi non sapevano che “Fosforo è Espero sono lo stesso pianeta” (iden-
tità relativa) e “Fosforo è Fosforo” (tautologia) esprimono la stessa proposizio-
ne. Ogni volta che si riconduce un’identità relativa a una tautologia è segno
che si è fatto passi avanti nella conoscenza empirica: e la possibilità di ricon-
durre ogni identità a una tautologia – afferma una volta Hegel – è il «privile-
gio» delle scienze rispetto alle altre forme di sapere11. È su questa base che
Hegel si sente autorizzato a qualificare la “legge di Leibniz”, e una tautologia
in generale, come una proposizione sintetica. Tutto questo risulta in un certo
senso bizzarro. Ma la stranezza di un’interpretazione della tautologia come
“asserto di verifica” riesce plausibile quando si assume che una definizione

11 GW XI, p. 305.
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Hegel abbandonò la “legge di Leibniz”? 247

dell’identità limitata all’estensione richiede che si conosca “direttamente” gli


elementi dell’estensione e implica l’idea che un’identità di questo genere sia
sempre riconducibile a una tautologia.
Vi sono tuttavia vi sono tuttavia condizioni più forti di identità, in cui la re-
lazione d’identità richiede almeno una relazione tra oggetti. Il saggio di Frege
Über Sinn und Bedeutung, per esempio, sostiene che la relazione di identità
deve non solo soddisfare una relazione tra oggetti (i “significati” – Bedeutun-
gen) ma anche una relazione tra concetti (i “sensi” – Sinne). Quindi ogni iden-
tità del tipo “A=B” non può essere ridotta a una tautologia “A=A”, a meno
che non si lasci collassare la distinzione tra “senso” (Sinn) e “denotazione”
(Bedeutung). Due descrizioni o nomi col medesimo “significato”, o con la me-
desima “denotazione”, possono divergere quanto al “senso”; e, quando ciò ac-
cade, “A=B” asserisce qualcosa di differente da “A=A”. Ciò che la proposi-
zione di identità asserisce dipende non dalla “denotazione” o estensione dei
termini bensì dal loro “senso” (Sinn) o intensione.
È dubbio se si possa interpretare la teoria dell’identità di Frege alla Geach,
cioè come una teoria dell’identità relativa. A ogni modo, il problema ardito di
Hegel non è il problema di Frege, di come sia possibile un’identità relativa
non riducibile a una tautologia senza dar corso a una conoscenza. Hegel dà per
scontato che un’identità relativa sia una tautologia. Il suo problema è di come
sia possibile un’identità assoluta che non equivalga a una mera tautologia. La
mia idea è che Hegel ritiene possibile un’identità assoluta non tautologica se
l’identità assoluta non è presa come un asserto di verifica attestato da un con-
tenuto empirico – se cioè lo A generale dell’identità non è esemplificato da un
certo A determinato.

4. Un’identità relativa al concetto


I problemi che sono sorti sono varie facce di uno solo: il problema è che
l’identità funziona in virtù della sostituibilità. Il nostro problema principale
sta dunque nel criterio estensionale soggiacente alla “legge di Leibniz”.
Ora, nel testo (HA) citato sopra Hegel non parla volentieri di identità: parla
di eguaglianza. Che differenza c’è? cos’è l’eguaglianza per Hegel? L’identità è
senz’altro un’eguaglianza, cioè una relazione di equivalenza, ma si impegna a
molto di più di quanto non faccia una mera relazione di equivalenza, così che
una mera eguaglianza non è ipso facto identità.
(HB) Ora questa identità esterna è l’eguaglianza, e la differenza esterna è la dise-
guaglianza. – L’eguaglianza è certo identità, ma solo come un essere posto, come
un’identità che non è in sé e per sé. – Allo stesso modo la diseguaglianza è differenza,
ma come differenza esterna, che non è in sé e per sé la differenza del diseguale stesso.
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248 Pasqualino Masciarelli

Se qualcosa è eguale a un altro qualcosa o no, non riguarda né l’uno né l’altro; ciascu-
no è riferito soltanto a sé, è in sé e per se stesso ciò che è; l’identità o non-identità co-
me eguaglianza e diseguaglianza è rispetto a un terzo, che cade fuori di essi.
(HC) Nella riflessione alienatasi l’eguaglianza e la diseguaglianza compaiono come
tra loro irrelate, ed essa [scil. la riflessione] le separa in quanto mette in relazione con
una stessa cosa, mediante gli in quanto, i lati e i rispetto.

Nel testo (HC) Hegel sembra intendere l’eguaglianza come un’identità rela-
tiva, cioè un’identità formulata così: «A e B sono lo stesso F» o, detto altri-
menti, «A e B sono identici secundum quid». Tradotto, probabilmente Hegel
intende dire questo: che l’eguaglianza e la diseguaglianza sono la versione
estensionale di identità e diversità, e che il principio di identità, come anche il
principio di diversità, sono da interpretare in senso estensionale. Ora, Hegel
sembrerebbe suggerire che un’idea di identità puramente estensionale, come
quella che – si presume – soggiace alla “legge di Leibniz”, non è mai banal-
mente “A è B”; sembrerebbe suggerire che la “legge di Leibniz”, per cui A e
B sono la stessa entità se condividono tutte le proprietà, descrive condizioni
impossibili da soddisfare se ad A e B sostituiamo un oggetto o «substrato» x e
y perché essere-identici non equivale a essere-indiscernibili, altrimenti non
avremmo mai una relazione tra due relata; sembrerebbe suggerire che, inteso
in modo puramente estensionale (come gli sembrava fosse intesa la “legge di
Leibniz”), un principio di identità dev’essere formulato come un’identità rela-
tiva (relativa a una o più proprietà), come mostra il testo (HC), e per essere
soddisfatta richiede semplicemente una relazione tra oggetti. Inoltre, poiché
l’identità relativa nei testi di Hegel si chiama eguaglianza12, come stabilisce
sempre il testo (HC), e poiché l’eguaglianza si istituisce solo «comparando»
l’estensione di un concetto13 rigorosamente parlando la “legge di Leibniz” è,
nel linguaggio di Hegel, un’eguaglianza14.
Quando nella logica contemporanea si parla della “legge di Leibniz” s’in-
tende di solito un criterio estensionale di identità governato dal principio ve-
ro-funzionale della sostituibilità. Ma, come hanno dimostrato vari studiosi, vi
sono contesti in cui lo stesso Leibniz suggerisce di considerare il principio di
sostituibilità anche da un punto di vista intensionale15. Per esempio, Leibniz

12 GW XI, pp. 268-269.


13 GW XII, p. 114.
14 GW XI, p. 271. È probabile che la definizione della “legge di Leibniz” come eguaglianza

è un’interpretazione che avrebbe sottoscritto anche lo stesso Leibniz: essa è autorizzata, infatti,
dalla coincidenza tra la definizione di eguaglianza (coincidentia) come sostituibilità dei termini
data da Leibniz (cfr. e.g. Specimen calculi universalis in GP VII, p. 228). e la formulazione della
“legge di Leibniz”.
15 Rettifiche su “legge di Leibniz” e criterio estensionale nella nota di E. Curley, Did Leib-

niz state “Leibniz Law”?, in «The Philosophical Review» 79 (1970), pp. 497-501, e anche in B.
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Hegel abbandonò la “legge di Leibniz”? 249

osserva che l’identità tra “triangolo” e “trilatero” sono lo stesso realiter – cioè
riguardo al contenuto – ma differenti formaliter in quanto il trilatero qua talis
(cioè il termine reduplicativo) menziona i lati, mentre il triangolo menziona gli
angoli. L’argomentazione di Hegel sul principio di identità sembra invece es-
sere elaborata assumendo la “legge di Leibniz” unicamente come paradigma
di un’interpretazione estensionale dell’identità, vale a dire come una relazione
tra oggetti. La “legge di Leibniz” esclude che vi possano essere entità o og-
getti distinti che condividano tutte le proprietà; e lo esclude a ragione. Ma va-
le lo stesso per i concetti? vale lo stesso per concetti distinti che non siano rap-
presentazioni che stanno per oggetti di qualche classe? vale lo stesso per con-
cetti che non siano banali liste? Evidentemente è per la sua peculiarità esten-
sionale che, nella mente di Hegel, la “legge di Leibniz” si imbatte in due dif-
ficoltà: primo, non riesce a rendere conto della compatibilità tra l’identità pre-
sa come relazione e l’unità numerica del riferimento oggettivo; secondo, con-
sente di formulare l’identità solo