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Un Popper postumo

su scienza e religione

Marco Trainito

Karl R. Popper, Dopo "La società aperta", Introdu-


zione di Dario Antiseri, Armando, Roma, ottobre 2009,
558 pagg., € 39,00, è la traduzione italiana, a cura di L.
Coccia e L. Maggi, di After the Open Society. Selected So-
cial and Political Writings/ edited by Jeremy Shearmur
and Piers Norris Turner, Routledge, London & New
York, 2008. Si tratta di una raccolta di scritti in gran parte
inediti su temi che ruotano attorno a quelli trattati ne La
società aperta e i suoi nemici (1945), l’opera monumenta-
le e controversa di Popper che costituisce uno dei pilastri
della filosofia della politica del XX secolo. Tali scritti, che
vanno dal periodo neozelandese (1937-1945) al 1994, an-
no della morte del filosofo, costituiscono non di rado dei
cospicui approfondimenti e ripensamenti rispetto all’opera
maggiore di riferimento, e si segnalano anche perché com-
prendono una parte significativa della corrispondenza di
Popper con figure di primo piano come Carnap, von Ha-
yek e Berlin.
Ma qui vorrei soffermarmi sui due brevi scritti che
costituiscono il capitolo 5 (il volume ne ha 48, più una
conferenza a Princeton del 1963 sull’epistemologia che
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funge da introduzione), perché concernono il problema del
rapporto tra scienza e credenza religiosa, su cui Popper si è
soffermato di rado. Se la memoria non mi inganna, in tutta
l’opera edita di Popper tale problema è affrontato solo oc-
casionalmente: su due piedi mi vengono in mente qualche
oosservazione nel capitolo XXIV della Società aperta (sul
superamento del contrasto scienza/fede, perché la scelta è
tra differenti gradi e generi di fede, da quella scientifica
nella necessità della ricerca della verità fattuale a quella
mistica nel mistero e nell'incomprensibile: di ciò si parla
anche nei testi di cui si dirà qui), la Prefazione a L’io e il
suo cervello (1977), dove Popper si professa agnostico per
chiarire la sua posizione rispetto al credente e premio No-
bel John Eccles, coautore dell’opera, alcune battute sulla
vecchia questione dell’immortalità dell’anima nel terzo
volume della stessa opera e qualche pagina notevolissima
del capitolo 11 di Congetture e confutazioni (1963) sul va-
lore logico ed epistemologico dell’asserzione che afferma
l’esistenza di Dio. In tal senso acquista un valore partico-
lare il suddetto capitolo 5 di Dopo "La società aperta" (pp.
117-130), che comprende il testo della prima delle quattro
conferenze tenute da Popper nel 1940 all’Università di
Christchurch (Nuova Zelanda) nell’ambito delle “Exten-
sion Lectures”, intitolata “Science and Religion”, e il testo
di un’intervista su Dio rilasciata a Edward Zerin nel 1969
e pubblicata per la prima volta solo nel 1998 (su Skeptic,
6, n. 2, pp. 46-49), perché Popper aveva posto la condizio-
ne che essa apparisse dopo la sua morte. In questi due
scritti Popper sostiene una tesi chiaramente e tradizional-
mente agnostica (“Non so se Dio esista oppure no”, dice
nell'intervista su Dio, p. 126, come si ripete da Protagora a
Thomas Huxley), ma - e questo è molto importante - vi
aggiunge una condanna ferma dell’idea (da sempre spudo-
ratamente sfruttata dai ciarlatani che stanno a capo delle
religioni) che sulla nostra ignoranza possa fondarsi una
conoscenza positiva del mistero impenetrabile (cioè una
qualche teologia rilevante e significativa). In altri termini,
Popper delinea quella che il grande biologo Stephen Jay
Gould, ne I pilastri del tempo (1999, tr. it. Il Saggiatore,
Milano, 2000, in part. pp. 13-14), chiamerà concezione dei
“magisteria non sovrapponibili” (non-overlapping magi-
steria), ispirandosi esplicitamente al ben noto passo galile-
iano sulla scienza che ci insegna come va il cielo e sulla
Bibbia che ci insegna come andare in cielo.

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Tuttavia è interessante osservare come la versione
popperiana dell’agnosticismo possa resistere alle obiezioni
devastanti cui la posizione di Gould è stata sottoposta nel
2006 da Daniel Dennett all’inizio del secondo capitolo di
Rompere l’incantesimo (tr. it. Raffaello Cortina, Milano,
2007, in part. pp. 32-33) e soprattutto da Richard Dawkins
nel quinto paragrafo del secondo capitolo de L’illusione di
Dio (tr. it. Mondadori, Milano, 2007, pp. 60-67). La ragio-
ne di ciò sta nel fatto che lo scienziato Gould non ha alle
spalle una filosofia della scienza consistente; viceversa,
Popper, che è uno dei più importanti filosofi della scienza
del XX secolo, può contare su un’impalcatura teorica che
sottrae il suo agnosticismo al destino di vana e un po’ i-
gnava banalità che grava in vario modo su quello di Prota-
gora, su quello di Huxley e su quello di Gould. Come ac-
cennato, infatti, Popper sottrae alla sfera religiosa il pasco-
lo del presunto mistero metafisico e le affida solo il com-
pito di approntare prescrizioni morali e regole di condotta
per la vita. Qui egli si basa sulla sua ben nota teoria della
assoluta non deducibilità delle formule prescrittive (relati-
ve a come dovrebbero essere le cose, o a come vorremmo
che fossero) dagli enunciati descrittivi (relativi a come so-
no le cose indipendentemente dalla nostra volontà e persi-
no dalla nostra presenza come osservatori), e cioè della ra-
dicale indipendenza dei precetti etico-religiosi dalle pro-
posizioni della scienza. E questo è il punto-chiave, perché
su un altro piano consente di smascherare il grave errore
logico di chi si aggrappa disperatamente a qualche risulta-
to della scienza per sostenere le proprie convinzioni reli-
giose. Com’è ben noto, questa operazione è messa in atto
ancora oggi non solo da qualche bizzarro personaggio del-
la parascienza (dai sostenitori del disegno intelligente, che
cercano ad esempio di conciliare persino Darwin con il
creazionismo, a uno come il nostro Zichichi, che presume
di intessere un discorso “galileiano” su Dio e di teologiz-
zare sul Big Bang) ma anche da qualche teologo, e persino
dal più famoso e prestigioso di tutti, vale a dire l’attuale
papa. Quante volte abbiamo sentito Ratzinger fare l’elogio
della ragione scientifica illuminata da quella divina, o me-
glio della ragione scientifica in quanto e nella misura in
cui è illuminata da quella divina? Secondo questo approc-
cio, poiché la scienza fonda la propria validità sulla ragio-
ne umana, la quale a sua volta, quando è usata rettamente,
è illuminata dalla ragione divina, che ne è il fondamento
ultimo e la fonte, è evidente che se da un lato il successo
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della buona scienza (cioè della scienza buona) è garantito
da Dio, dall’altro il successo della scienza garantisce la
bontà del discorso razionale su Dio, in una circolarità vuo-
ta mascherata dall’argomentare ieratico e impressionante
tipico di certa filosofia tedesca (di cui Ratzinger è erede e
attento frequentatore). Ebbene, forte del suo fallibilismo,
Popper può mostrare tutta la miseria di siffatti tentativi di
attaccare la validità della teologia al tram del successo del-
la scienza (è di questo che si tratta in fondo, fatta la tara
degli insensati e sciocchi discorsi fumogeni di copertura
che fanno discendere in primo luogo la razionalità scienti-
fica dal Logos divino, perché ciò a cui mirano i capi delle
chiese economicamente influenti è una legittimazione co-
me interlocutori rilevanti e autorevoli nel dibattito pubbli-
co sulle questioni etico-scientifiche), perché essi finiscono
col trasformare la teologia in pseudo-scienza empirica, e-
sposta al vento della falsificazione: «Supponendo che la
scienza venga ritenuta come sostenitrice della religione,
allora, se in una determinata fase del suo sviluppo risulta
che essa è d’accordo con alcune dottrine religiose e noi
aderiamo ad esse per questa ragione, dovremmo anche ac-
cettare la confutazione di queste dottrine da parte della
scienza, se in una certa fase del suo sviluppo la scienza
dovesse arrivare ad una concezione differente» (“Scienza e
religione”, in Dopo "La società aperta", p. 118).
La radicale incommensurabilità strutturale tra gli
asserti (descrittivi) che costituiscono il corpus più o meno
condiviso delle conoscenze scientifiche e quelli (prescrit-
tivi) che definiscono le diverse e contrastanti credenze re-
ligiose non implica però che la scienza non possa intessere
un discorso descrittivo ed esplicativo sulle credenze etico-
religiose. Lo stesso Popper accennava già nel 1940 a que-
sto punto importante quando osservava che «il campo del-
le nostre azioni pratiche, dei nostri obiettivi pratici, e in
particolare delle nostre decisioni morali (…), tutte queste
cose costituiscono un campo che in un certo modo non
rientra in quello della scienza. Ovviamente, la scienza può
sempre descrivere tali questioni. Lo scienziato può chiede-
re “Quali sono gli obiettivi del sig. Smith?”, ma la scelta di
Smith del suo scopo è un’azione che, benché possa essere
descritta dalla scienza, non può essere derivata da alcuna
affermazione scientifica» (p. 121). Lasciare dunque un
campo d’azione alla dimensione etico-religiosa, non signi-
fica murarla dietro l’ineffabilità, l’impenetrabilità e il mi-
stero, perché se ci interessa comprendere le questioni di
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fatto che ci spingono al comportamento etico-religioso ab-
biamo il diritto di andare fino in fondo, se non addirittura
la necessità e il dovere morale, soprattutto quando assi-
stiamo alle derive violente e inumane del comportamento
umano guidato dalla fede religiosa. Ecco perché è impor-
tante “rompere l’incantesimo”, per dirla con Dennett, il
quale, nel contesto della discussione della tesi di Gould,
osserva: «Non sto suggerendo che la scienza dovrebbe
cercare di fare quel che fa la religione, ma che debba stu-
diare (scientificamente) quel che fa la religione» (Rompe-
re l’incantesimo, p. 32).
E dunque: meglio dei tentativi di falsificare gli as-
serti religiosi (leciti solo quando si ha a che fare con cre-
denti che si aggrappano disperatamente alla scienza e
scambiano i loro dogmi per questioni di fatto) è lo studio
scientifico della propensione umana a sviluppare credenze
religiose, cioè la riduzione della religione a fenomeno na-
turale dietro i cui ornamenti culturali e cultuali stanno pre-
cise disposizioni evolutive dell’io e del suo cervello, come
ha suggerito Popper e come hanno contribuito a fare Den-
nett e Dawkins nei testi citati (e in tal senso è assolutamen-
te raccomandabile un volume come Nati per credere. Per-
ché il nostro cervello sembra predisposto a fraintendere la
teoria di Darwin di Vittorio Girotto, Telmo Pievani e
Giorgio Vallortigara, Codice Edizioni, Torino, 2008, dove
le scoperte scientifiche e le riflessioni filosofiche più a-
vanzate in questo campo sono discusse con rigore e chia-
rezza mirabili).

(23.12.09)