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Si Deus, Unde Malum?

Il problema del male nella storia della filosofia Indice


1. Parte Prima La filosofia e il problema del male Male fisico e male naturale Male morale Male Metafisico Il problema del male nel cristianesimo - Male come ignoranza - Male come privazione di bene - Imperscrutabilit della provvidenza divina - Teodicea irenea - male come strumento per realizzare un bene superiore - Male come Peccatum 2. Parte Seconda Il Problema del Male nella Filosofia Moderna Il male e il potere: Machiavelli e Hobbes Male e odiosit dell'io in Pascal Il male e la teodicea Il male nel migliore dei mondi possibili: Leibniz Kant e il fallimento di ogni teodicea razionale I filosofi e la catastrofe Il legno storto: Kant e il male radicale Il male e la potenza del negativo in Hegel 3. Parte terza Il Problema del Male nella filosofia Contemporanea Leopardi e il male ordinario Dostoevskij: la domanda sul male come punto d'incontro fra fede e ateismo Schopenhauer: il male come volont di vivere Il male come sofferenza inutile Nietzsche: il male e il nichilismo Freud: malattia e normalit Il Novecento come secolo del male? Il male politico del XX secolo: il totalitarismo Il male assoluto: rendere super-fluo l'umano Il male banale Il male e la zona grigia Il male nella ragione

Il male come paranoia antisemita Pensare dopo Auschwitz Il male in Dio Male e pluralismo dei valori

Si Deus est unde malum? Et si non est, unde bonum?


Boezio, De consolatione philosophiae

Spesso il male di vivere ho incontrato era il rivo strozzato che gorgoglia era l'incartocciarsi della foglia riarsa, era il cavallo stramazzato. Bene non seppi, fuori del prodigio che schiude la divina Indifferenza: era la statua nella sonnolenza del meriggio, e la nuvola, e il falco alto levato.
Montale, Spesso il male di vivere, Ossi di seppia

La filosofia e il problema del male La condizione umana immersa nell'esperienza del male: morte, malattia, catastrofi naturali, guerre, ingiustizia, sofferenza, ecc. costituiscono una costante dell'esperienza quotidiana e un'evidenza della vita umana. La stessa riflessione filosofica nasce come messa in discussione dell'apparenza, del divenire e del male, al punto che un autore come Nietzsche, assume come atto di nascita della filosofia non lo stupore di fronte alle cose, secondo la classica tesi di Aristotele, ma lo stupore di fronte all'orrore dell'esistenza. La filosofia infatti, tematizzando questioni come la libert, la felicit, la giustizia, l'essere, il logos e la razionalit, non pu fare a meno di porsi anche il problema del male, visto, di volta in volta, come non essere, infelicit, ingiustizia, morte, disordine. Prima di costituire una tematica fondamentale dell'indagine razionale, il problema del male costituisce il nucleo essenziale del mito e della religione. Nella narrazione mitica e religiosa il male posto all'origine dell'essere e dell'esistenza, nella duplice immagine della nascita del mondo dal caos o della caduta dell'uomo per un atto di superbia e ribellione che corrompe un ordine armonico e buono e segna la nascita della storia come decadenza e prevalere del male. Ma con l'esperienza del male nella storia che nasce una ermeneutica del male, ovvero la necessit di render conto del male, dare di esso una interpretazione che consenta di comprenderlo e giustificarlo per dare un senso all'esistenza. Nella storia l'uomo fa esperienza del male in molteplici forme, due eventi paradigmatici segnano l'ermeneutica filosofica del male: Il terremoto di Lisbona del XVIII secolo, Auschwitz e la Shoah nel XX secolo. A Lisbona, a met del XVIII secolo, si verific un terribile terremoto cui seguirono un maremoto e l'incendio della citt. Il disastro di Lisbona ebbe il potere di mettere in crisi il paradigma della natura come armonia divina che dominava nella mentalit comune e la teoria di Leibniz secondo cui il nostro sarebbe il migliore dei mondi possibili, tale infatti la tesi centrale della sua teodicea - dottrina della giustizia di dio - che mirava a giustificare dio per la presenza del male nel creato. Fu Voltaire a sottolineare la contraddizione tra l'ottimismo leibniziano e l'esistenza del male nella forma delle catastrofi naturali. Scrive a tal proposito Adorno: "il terremoto di Lisbona bast a guarire Voltaire dalla teodicea". Linquietante domanda che il filosofo come il teologo non possono non porsi la seguente: dovera Dio mentre il terremoto di Lisbona uccise miseramente i fedeli che Lo pregavano? La catastrofe di Lisbona simboleggia i disastri che la natura compie ai danni delluomo: ma, secondo Adorno, si tratta di una catastrofe di minima entit se accostata ad Auschwitz, che "prepara linferno reale" sulla terra. Con Auschwitz esempio di male umano, entra in crisi qualsiasi ermeneutica del male elaborata nel corso della storia e tutte le precedenti concezioni ottimistiche della storia, dell'uomo e della razionalit, sono superate. La tradizionale risposta al problema del male che ha caratterizzato la cultura occidentale quella cristiana, le soluzioni prospettate dal cristianesimo sono riconducibili a due fondamentali modelli: - quello della nemesi divina per cui il male la vendetta con cui Dio punisce luomo per il male che ha compiuto; 3

- quello della teodicea: secondo cui il male, anche il pi gratuito, ha un senso compiuto se inserito nelleconomia del tutto: il tutto bene, e il male perde la sua valenza di male se inserito in tale contesto. L'idea fondamentale che sta alla base di entrambi i modelli la possibilit di redenzione dal male dell'uomo e dell'essere: il male non destinato a trionfare ma ad essere sconfitto dal bene, la fine della storia e la fine del mondo coincidono con il successo finale del bene e l'instaurarsi del regno di dio. Il Giudizio Universale la realizzazione concreta di questa idea: alla fine dei tempi i malvagi saranno castigati e i buoni premiati con la felicit eterna, la storia ha un senso e la sua conclusione positiva. Il male e la sofferenza subiti dall'uomo nel corso della storia hanno cos un senso: per il trionfo finale del bene necessario l'esercizio della libert, sono necessari la colpa e il merito, alla fine l'intervento di dio ristabilire la situazione di perfezione del creato antecedente al peccato umano. Anche quella tradizione culturale che prende le mosse dalla rivoluzione scientifica fino ad emanciparsi da una spiegazione religiosa dell'essere e dell'esistenza con l'illuminismo e il materialismo, porta ad uno scacco. La secolarizzazione, l'affermarsi cio in ogni ambito di una spiegazione delle vicende umane che non faccia riferimento a una entit personale trascendente, pone al centro dell'ermeneutica del male l'uomo come soggetto della storia. Se la storia frutto dell'agire dell'uomo allora in essa che occorre cercare un senso che possa "redimerla" dal male, dalla sofferenza, dal prevalere dell'ingiustizia. Il senso dovr essere cercato nell'esistenza di un ordine che regoli il divenire storico in modo da concepirlo come un processo attraverso cui si affermi gradualmente uno stato di cose positivo. Tali sono i modelli che interpretano la storia come una totalit processuale necessaria che conduce al finale trionfo del bene, di volta in volta inteso come piena realizzazione della razionalit (Hegel), eliminazione rivoluzionaria dell'ingiustizia e affermazione di un uomo che in grado di recuperare la propria essenza libera e creativa (Marx), realizzazione del progresso in una societ che ha sconfitto la miseria materiale e morale (positivismo). Male fisico e male naturale E' quello che caratterizza l'esistenza degli esseri viventi in quanto esseri naturali: la sofferenza fisica, la malattia, la vecchiaia, il dolore del corpo, rilevabile anche come conseguenza di eventi naturali che infliggono sofferenza come i disastri naturali. Esso appare come qualcosa di ineluttabile che fa parte dell'esistenza ma che diviene un problema filosofico qualora si assuma come causa che produce l'esistenza naturale, un principio positivo (dio, la ragione, l'evoluzione, ecc). Tradizionalmente il male fisico o naturale diviene oggetto di una ermeneutica del male quando si pone come sofferenza dell'innocente e del giusto, come nel caso di un bambino che soffre o nell'episodio biblico di Giobbe. L'esistenza del male fisico risulta non giustificabile con l'argomento del libero arbitrio o della colpa poich esso non interpretabile come pena che viene inflitta in conseguenza di una colpa specifica imputabile alla responsabilit di chi ne colpito. Esso infatti colpisce casualmente. Il naturalista inglese David Attenborough cita come esempio il caso del nematode:
La mia risposta che quando i creazionisti parlano di Dio che ha creato ogni singola specie come atto separato, citano sempre come esempi i colibr, o le orchidee, i girasoli e le cose belle. Ma io tendo a pensare, invece, ad un verme parassita che sta perforando l'occhio di un bambino seduto sulla riva di un fiume in Africa Occidentale, un verme che sta per renderlo cieco. E chiedo loro, "Mi stai forse dicendo che il Dio in cui credi, che tu dici anche essere un Dio infinitamente misericordioso, che si prende cura di ciascuno di noi individualmente, stai proprio dicendo che Dio ha creato questo verme che non pu vivere in nessun altro modo se non nella pupilla di un bambino innocente? Perch ci non mi sembra coincidere affatto con un Dio pieno di misericordia".

Il problema quindi perch a soffrire non sia l'ingiusto, ma il giusto, l'innocente. Naturalmente questo problema non sorge se si ritiene la naturale e il male fisico che la caratterizza come totalmente slegati da qualsiasi valore morale. 4

Male morale Il male morale il male come colpa o malum culpae pu essere inteso sia come risultato del libero arbitrio e quindi della scelta deliberata del male, sia nel senso generale di una colpa originaria che coinvolgerebbe l'intero genere umano, come nel mito del peccato originale. Nel primo caso, il male il risultato di un cattivo uso della propria volont o per ignoranza del bene o per volontaria trasgressione di una norma morale e religiosa ritenuta vincolante e universale. Questo tipo di male oggetto di analisi della filosofia morale e qui il dibattito si incentra sul concetto di responsabilit. Se infatti il male fisico gratuito e casuale nel suo accadere, il male morale imputabile al soggetto che lo compie in quanto frutto di una scelta consapevole e deliberata della volont che opta per il male. Il libero arbitrio si pone infatti come possibilit di scegliere tra il fare il bene e il fare il male, senza scelta non si darebbe libero arbitrio, n responsabilit, n colpa. Nel secondo caso, l'inspiegabilit del male e della sua distribuzione che colpisce senza distinzioni il giusto e l'ingiusto, conducono ad assumere la presenza del male come risultato non della creazione divina ma di una colpa umana che avrebbe corrotto sia il creato che l'uomo stesso. Tale colpa originaria sarebbe consistita nella disobbedienza al volere divino e nella conseguente caduta dell''uomo che perde la sua innocenza e con lui la perde l'intero creato. In luogo della vita dominata dalla pace e dall'armonia dello stato precedente alla colpa originaria, si viene infatti a produrre il male, sia nella natura che nella storia. In questo modo anche il male fisico viene spiegato attraverso il male morale. A questo punto la natura di tutti gli uomini irrimediabilmente corrotta ed essi non sono pi in grado di compiere il bene e sono dominati da una forza che determina verso il male la loro volont Male Metafisico Se il male fisico e morale fanno riferimento all'esperienza del male che si ha nell'esistenza, porsi il problema del male metafisico significa invece chiedersi cosa sia in se stesso il male, quale il suo statuto ontologico, che tipo di realt esso possieda. La tradizione religiosa e filosofica, non solo occidentale, la risposta a questa domanda ha sempre negato che il male possa essere concepito come una realt contrapposta al bene, ma ha interpretato il male come non essere, non quindi una realt negativa contrapposta a una realt positiva, ma una non realt, una mancanza di essere. Tutto ci che , in quanto , bene, ma in quanto non realizza pienamente la propria natura o essenza mancanza di essere e quindi mancanza di bene e quindi male. Per esempio l'essenza dell'uomo data dalla razionalit (Aristotele, l'uomo un animale razionale), ma nell'uomo la razionalit non si realizza mai pienamente in tutta la sua perfezione, in questo senso l'irrazionalit non una realt positiva, ma la mancanza di razionalit data dall'impossibilit per l'uomo di raggiungere una razionalit perfetta. Questa negazione della realt del male per cui esso privatio boni (mancanza di bene) risulta difficile da difendere sul paino dell'esperienza quotidiana in cui il male appare una costante presenza, la strategia argomentativa perseguita dalla maggioranza dei filosofi tender non tanto a negare l'evidenza della malvagit o del dolore, quanto nel negare che le azioni malvagie comportino, da parte di chi le compie, la scelta consapevole del male (dato che questo non esiste), esse sono invece il risultato di un errore di valutazione, di una errata conoscenza di cosa sia il bene. La scelta consapevole del male infatti implicherebbe l'esistenza del male, pertanto una volont malvagia non esiste, l'azione cattiva quindi frutto di un errore nel giudicare cosa sia bene. Il problema del male nel cristianesimo Centrale nella tradizione teologica e filosofica cristiana il tema del male si configura come problema del rapporto tra bont e onnipotenza divina da una parte e presenza del male dall'altra. La formulazione pi efficace di questo problema quella attribuita ad Epicuro: 5

La divinit o vuol togliere i mali e non pu o pu e non vuole o non vuole n pu o vuole e pu. Se vuole e non pu, impotente; e la divinit non pu esserlo. Se pu e non vuole invidiosa, e la divinit non pu esserlo. Se non vuole e non pu, invidiosa e impotente, quindi non la divinit. Se vuole e pu (che la sola cosa che le conforme), donde viene l'esistenza dei mali e perch non li toglie?
Epicuro, frammento 374

La soluzione epicurea quella di negare la provvidenza divina e affermare la divina indifferenza: gli dei nella loro perfetta beatitudine sono del tutto indifferenti alle vicende degli uomini e dell'universo, essi non sono creatori n si interessano agli uomini della cui esistenza non sono neanche consapevoli. Una simile soluzione non poteva per essere accettata dal cristianesimo che ha nella provvidenza e nella creazione divina le sue fondamentali premesse, quindi il problema diventa cruciale e viene riassunto in modo esemplare da Severino Boezio in quello che sar uno dei testi pi importanti per tutta la successiva tradizione medioevale, La Consolazione della filosofia, composta nel VI secolo: Si quidem deus est, unde malum? (se c' dio, da dove vengono i mali?) Le soluzioni che a questo problema verranno date in ambito teologico, in parte gi viste, sono le seguenti: male come ignoranza, male come privazione di bene, male come peccato, male come strumento di crescita spirituale, male come conoscenza limitata, male come colpa originaria Male come ignoranza I malvagi non sono realmente tali, essi compiono il male involontariamente per un errore di valutazione, essi quando scelgono il male, in realt ritengono buona la cosa cattiva che scelgono di fare. Quindi pensano di scegliere il bene e ci dimostra che anche i malvagi preferiscono il bene, quindi la loro non una reale preferenza del male, ma un semplice errore nel giudicare cosa sia bene e cosa sia male Male come privazione di bene Paradigmatica a questo riguardo la trattazione di Agostino nelle Confessioni (V secolo d.c.). Egli sostiene che il male non sia una sostanza, una realt esistente, ma una privatio boni. Tutto ci che esiste creato da dio ed quindi un bene, se il male esistesse sarebbe anch'esso creazione divina e quindi sarebbe bene. Per il fatto stesso di essere create le cose non possono possedere la stessa perfezione del creatore, quindi il loro essere non un essere perfetto, in questo senso il male la mancanza di essere e perfezione che caratterizza necessariamente le creature in quanto diverse dal loro creatore e quindi non perfette. Il male allora frutto di una scelta che liberamente compiuta dalla creatura quando agisce e, abusando della sua libert, sceglie "male". Il male non quindi imputabile a dio ma all'uomo: male il peccatum. Imperscrutabilit della provvidenza divina Un argomento dice che, a causa della scarsa conoscenza dell'umanit, gli esseri umani non possono pretendere di comprendere Dio o il suo piano ultimo. Quando un genitore porta un bambino dal dottore per una vaccinazione regolare per prevenire una malattia infantile, perch il genitore ama e si prende cura di quel bambino. Il bambino per quasi sempre vede le cose in modo molto diverso. Si sostiene che, proprio come un bambino non pu capire le motivazioni del suo genitore mentre ancora solo un bambino, le persone non possono comprendere la volont di Dio nel loro stato fisico attuale e terreno. Teodicea irenea - male come strumento per realizzare un bene superiore Il male e la sofferenza sono visti come strumenti necessari per la realizzazione di un bene superiore, ad esempio per la crescita spirituale. Questo approccio spesso combinato con l'argomento del libero arbitrio, sostenendo che tale crescita spirituale richiede decisioni di libero arbitrio. Questa teodicea stata sviluppata dal teologo cristiano del II secolo, Ireneo di Lione. Tale tesi non spiega per il male gratuito, molti mali naturali infatti, come la sofferenza dei bambini, senza che questo provochi in loro una crescita morale. In generale la stessa esistenza dell'uomo 6

sarebbe un cammino, governato dalla divina provvidenza, colmo di sofferenze attraverso le quali l'uomo riscatta se stesso e conquista la beatitudine eterna, quindi la sofferenza viene riscattata dalla realizzazione di un fine superiore nell'aldil. Male come Peccatum Con Peccatum nella tradizione teologica si intende un atto che viola la legge divina, per comprendere la concezione cristiana del peccato occorre tenere presente la concezione del peccato originale e l'incarnazione. Con il sacrificio di Ges si apre per l'uomo la possibilit della redenzione vincolata al fatto che il singolo segua il magistero della Chiesa. Entro tale contesto la trattazione classica del peccato quella di Agostino secondo cui esso sarebbe un atto di libera scelta per cui si indirizza il proprio agire verso beni inferiori rispetto a quello che l'autentico e sommo bene (Dio e la salvezza). In altri termini l'uomo, con una conversio ad inferiora, sceglie beni (denaro, piacere, potere, ecc.) che non sono in se stessi "male", in quanto tutto ci che esiste bene, ma che nell'ordine delle cose esistenti hanno meno valore rispetto a dio. Il male quindi non sta, per esempio, nel provare piacere o nell'apprezzare il cibo, ma nel fare di queste realt in se buone il fine ultimo della nostra vita, il valore assoluto che la nostra volont persegue. Si tratta di una perversione dell'ordine naturale delle cose frutto di un cattivo uso del libero arbitrio, che opta per ci che ha meno valore, sovvertendo l'ordo rerum, quindi il male agire contro natura.

Il Problema del Male nella Filosofia Moderna


Introduzione Nel Sei e Settecento il mondo viene per lo pi pensato come un complesso ordinato, un meccanismo armonico e razionale, garantito nella sua legalit da Dio. Ma un conto leggerlo come ordine retto da leggi immutabili; un altro rendere ragione del male, scandalosamente presente in un mondo cos fatto. sempre un azzardo tentare una classificazione o una tipologia generale che inquadri, senza eccessive forzature, i modi in cui il problema stato affrontato dal Cinquecento ai primi dell'Ottocento. Un dato certo: con l'eccezione di Spinoza, la localizzazione del male nel disordine morale - indotto dalle passioni, malattie che intossicano e deformano l'animo, espropriandolo al dominio legittimo della ragione - attraversa anche l'et moderna. Al di l di questo luogo comune, si potrebbe provare a distinguere, per esempio, fra riflessioni che hanno insistito sul radicamento del male nella natura umana, trascurando o lasciando sullo sfondo il rapporto con Dio (Machiavelli, Hobbes, Montaigne, Kant); riflessioni che, viceversa, si sono concentrate proprio sul rapporto Dio-male, nel tentativo di giustificare a vario titolo Dio dall'accusa di esserne la causa - le teodicee - oppure di negare la possibilit di una tale giustificazione razionale (Bayle e Kant); infine riflessioni, come quelle di Rousseau e di Hegel, che hanno visto il male essenzialmente nella sua dimensione storica. Male e natura umana, male e Dio, male e storia.

significato comune di violenza, delitto, malafede, che il principe all'occasione deve saper praticare, in cui deve sapere entrare, necessitato (Il principe, cap. XVIII), quando cio lo impongano le circostanze o quando la sua virt voglia indirizzare in senso favorevole la fortuna; ma nell'esercizio di queste finalit politiche, il male perde ogni caratterizzazione morale e si trasforma in strumento per un fine opposto: controllare e dirigere a buon fine la naturale tristizia degli uomini. Su queste premesse, la politica diventa l'arte di riorientare e di riconvertire il male insito nell'uomo verso una stabile vita associata, immunizzandone la forza disgregante. In conclusione Machiavelli, fondando la politica come scienza autonoma dalla morale e dalla teologia, si basa su un esame oggettivo della "realt effettuale" e su una concezione della natura umana tipica del pessimismo antropologico rinascimentale. In quanto autonoma la scienza della politica infatti laica, non subordinata a una considerazione religiosa e morale come nel medioevo, ma sulle leggi della natura e della natura umana. La natura dell'uomo non riconducibile a una essenza trascendente, l'analisi storica e razionale conduce Machiavelli a concludere che sulla natura dell'uomo agiscono le passioni e che tutto il suo agire finalizzato alla propria conservazione. Quindi fine e legge assoluta della natura umana l'utile privato che gli uomini perseguono a qualsiasi costo. Da qui il razionalismo pessimistico di Machiavelli che lo porta a concludere: Gli uomini non operano mai nulla

bene se non per necessit.

Il male e il potere: Machiavelli e Hobbes


Nel Cinquecento, il problema del male viene sempre affrontato in chiave teologica, ma a questa lettura si aggiunge quella politica incentrata sulla questione del potere, infatti il secolo in cui si formano le monarchie nazionali, gli stati regionali moderni e infuriano le guerre di religione. La politica, intesa come lo sforzo organizzato per tenere a freno la malvagit degli uomini, si legittima nell'uso di mali legalizzati (la violenza, la coercizione o l'autorit estrema), mali minori nei confronti di quel mate maggiore, che si ritiene radicato nella stessa natura umana. Il tema del male centrale in Niccolo Machiavelli. In primo luogo, male e tristizia sono costitutivi degli uomini e della loro invda natura, come si legge nel Proemio dei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio,- un dato strutturale, che obbliga tutti coloro che ragionano di politica a presupporre tutti gli uomini ri, e che li abbiano sempre a usare la malignit dello animo loro qualunque volta ne abbiano libera occasione (Discorsi I, III). La natura malvagia degli uomini si evidenzia con ferocia, per fare solo l'esempio pi noto, ogni qual volta l'avidit li porta ad anteporre il patrimonio agli affetti filiali. Il male viene inteso nel suo

Thomas Hobbes trasferisce nello stato di natura quella condizione di tristizia, che Machiavelli collocava nella stessa costituzione umana. In natura regna un assoluto disordine relazionale, fatto di totale incomunicabilit fra gli esseri umani, di assenza completa di leggi, di trionfo del pi immediato egoismo. Nello stato di natura il comportamento umano e determinato da alcuni principi che Hobbes assume come Postulati: la cupiditas naturalis (bramosia naturale), per cui ciascun individuo avanza il proprio diritto su tutto (Ius omnium in omnia) e la Ratio naturalis, in base alla quale il fuggire la morte, ancora una volta la propria conservazione, costituisce la finalit assoluta per l'uomo. Da questa situazione consegue che lo stato di natura sia una guerra di tutti contro tutti - bellum omnium contra omnes - in cui ciascun uomo si rapporto distruttivamente a tutti gli altri (homo hominis lupo) e che porterebbe alla autodistruzione del genere umano se non intervenisse la Ratio Naturalis. Il male quindi discende dalla assoluta libert e uguaglianza dello stato di natura e dalla precariet che ne deriva, nella costante esposizione al rischio della morte violenta. Male la paura dell'altro, nella quale si consuma male l'esistenza di tutti e che sollecita necessariamente la spinta razionale a uscirne. Bene allora la totale limitazione di questa cattiva libert, della quale gli uomini si devono privare con un patto conferendo al sovrano un

potere assoluto su di loro. Se il problema del rapporto tra male e politica prende le mosse, in Machiavelli e in Hobbes, da un'originaria negativit, da una cattiva condizione di partenza - la natura umana stessa in Machiavelli, la paura nello stato di natura in Hobbes -, in Rousseau assumer una polarit capovolta e caratteri di segno invertito: la fonte del male non la natura, ma la societ, che corrompe necessariamente la natura buona dell'uomo.

Male e odiosit dell'io in Pascal


II tema del male talmente intessuto alla meditazione antropologica e religiosa di Blaise Pascal, che risulta impossibile enuclearlo in questa o quella versione esemplare. L'uomo un essere fragile, sospeso e sgomento tra i due abissi dell'infinito e del nulla (Pensieri, p. 99); la sua miseria, retaggio del peccato originale, si rispecchia nella consapevolezza che l'io umano ha di essere odioso a se stesso, cogliendosi pieno di difetti: Vuoi essere grande, e si vede meschino; vuoi essere felice, e si vede miserabile; vuoi essere perfetto, e si vede pieno di imperfezioni (Pensieri, pp. 118-119). Questa coscienza male, perch induce un odio mortale contro la verit che cos ci offende; ma un male ancora maggiore non volerla riconoscere, cio l'ignoranza di quei difetti, la dissimulazione, la menzogna e l'ipocrisia verso di s e verso gli altri, radicate nel suo cuore, attraverso le quali distrae se stesso dalla verit. Male la dissimulazione, sempre disonesta, di questo laido fondo dell'uomo, questo fgmentum mali ["fondo del male"] (Pensieri, p. 121). Il male proprio della natura mediana dell'uomo che sospeso tra essere e nulla e si viene a caratterizzare come desiderio frustrato: infinita la sua aspirazione al bene, alla libert e alla felicit, ma finiti i mezzi di cui la sua natura dispone per raggiungere quei fini, quindi condannato alla sofferenza da cui solo la fede pu riscattarlo, ma la fede un rischio perch non garantita razionalmente, non dimostrabile e, in ultima istanza, fuori dal suo controllo e dalla sua volont.

l'uomo pio, onesto e giusto, e Giobbe ne chiede conto a Dio, con toni che sfiorano l'invettiva. Agli amici che intervengono in difesa di Dio, ribadendo l'assoluta giustizia di Dio e cercando di convincere Giobbe che la causa del male una sua colpa, Giobbe rinfaccia l'ipocrisia di ogni teodicea: Volete forse dire delle falsit in favore di Dio / e per lui parlare con inganno? / Volete prendere il partito di Dio e farvi suoi avvocati? (Giobbe, 13, 7-8, in Bibbia. Nuovissima versione dai testi originali, p. 118). Il problema del male in rapporto a Dio, alla sua giustizia, ma anche alla sua bont, alla sua potenza, alla sua saggezza, affrontato estesamente da Spinoza, Malebranche e Leibniz, con esiti identici - da Dio non sarebbe potuto derivare un mondo diverso dal nostro -, ma con significative distanze circa la natura del male.

Il male nel migliore dei mondi possibili: Leibniz


I Saggi di teodicea sulla bont di Dio, la libert dell'uomo e l'origine del male, pubblicati da Leibniz ad Amsterdam nel 1710, inaugurano l'uso del termine teodicea, in un momento storico in cui, per, la legittimit di una giustificazione razionale di Dio stava perdendo di forza: prima Bayle, poi l'Illuminismo e Kant, come si legger sanciscono il fallimento di ogni teodicea. L'opera di Leibniz si presenta dichiaratamente come una risposta alla critica scettica, ma con esisti fideistici, di Pierre Bayle, che nei Pensieri diversi sulla cometa (1682) e nel Dizionario storico-crtico (1697) aveva sostenuto l'incapacit del pensiero cristiano di respingere le obiezioni sul problema del male. In buona sostanza, la tesi di Bayle che 1) il male reale e 2) tutte le teodicee falliscono nel loro scopo perch conferiscono a Dio attributi che diventano inconciliabili se portati all'infinito: se si ammette l'infinita bont, per esempio, inspiegabile anche il pi piccolo dei mali. L'infinita potenza, poi, pretende che Dio non sia giudicabile in base ai nostri stessi valori e che ci che per noi male sia bene per Dio; abbandona cos l'attributo della bont divina, che il senso stesso della relazione fra Dio e uomo. Se vuoi tener ferme insieme l'infinit della potenza e l'infinit della bont, ogni giustificazione di Dio risulta razionalmente insostenibile e non resta che abbandonare la ragione e attenersi alla sola fede. Leibniz imposta in modo tradizionale il problema della teodicea, in un quadro che rimanda ad Agostino, come la distinzione fra male metafsico (l'imperfezione creaturale), male fisico (la sofferenza) e male morale (il malum culpae, il peccato). Il primo rappresenta la convinzione fondamentale di ogni teodicea, che individua l'origine di ogni forma di male nella limitazione e nella finitudine, costitutive della natura umana. Il male morale - e prima ancora, la stessa imputabilit morale - , inoltre, in rapporto con la libert, che in un essere imperfetto come l'uomo pu essere usata male. Ebbene, su queste basi tradizionali, Leibniz innesta la sua metafisica del migliore dei

Il male e la teodicea
Fra Sei e Settecento ritorna il tema, gi agostiniano, della giustizia di Dio, cio del rapporto problematico fra Dio e il male: espressa nei suoi termini essenziali della domanda: si Deus, unde malum?. Nel 1710, con i suoi Saggi di teodicea, Leibniz conia il termine teodicea, cio sistema della giustizia di Dio, che da allora diventa di uso comune. Il neologismo dichiara apertamente la finalit dell'opera: assumere la difesa di Dio e rendergli giustizia, assolvendolo dall'accusa di essere causa del male nel mondo. Anche se teodicea un termine relativamente recente, antichissime sono sia l'accusa rivolta a Dio di essere autore o responsabile dei mali del mondo, sia la giustificazione di Dio. La prima teodicea , in fondo, quella contenuta nel libro di Giobbe, uno dei libri sapienziali della Bibbia: i dolori e le sventure che improvvisamente gli si accaniscono contro, sono per Giobbe ingiusti, perch colpiscono

mondi possibili, in cui il male rivela la sua irrealt. Dio non poteva creare un mondo diverso da quello attuale: questa impossibilit dipende dal fatto che, pur essendo libero, vincolato in modo necessitante dalla sua perfezione a scegliere il migliore dei mondi possibili. In un certo senso, quindi, per Dio era impossibile scegliere di creare un altro mondo fra gli infiniti possibili, non in base a una necessit logica, ma per una necessit morale: era obbligato a scegliere il meglio. Poich buono, ed impossibile agire sine ratione, il mondo attuale deve necessariamente essere cos com', compreso il male, che soltanto apparente. Che sia, poi, il migliore dei mondi possibili, dimostrato dal fatto che esiste: se non esistesse il migliore dei mondi possibili, che uno e solo uno, Dio non avrebbe potuto determinarsi a crearlo. Il migliore dei mondi possibili non privo di male, di sofferenza o di disordine; ma nell'insieme rappresenta la maggiore perfezione possibile. Nessuno dei mali che contiene inutile o pu essere tolto, perch, in virt del principio di ragion sufficiente, connesso all'intero; e per lo stesso motivo, non vi si pu aggiungere alcun bene ulteriore. Per Leibniz, un mondo in cui il male sia assente possibile logicamente, ma non moralmente, perch sarebbe nel complesso peggiore di quello attuale; n, infine, sarebbe immaginabile che Dio avesse deciso di non creare alcun mondo: Leibniz non mette in discussione che esistere sia meglio che non esistere, che essere sia bene e non essere sia male.

Kant e il fallimento di ogni razionale

teodicea

La pi importante teodicea moderna, quella di Leibniz, ritiene di aver portato a termine con successo il suo compito: dimostrare la piena compatibilita fra Dio e il male, senza che risulti lesa l'immagine della divinit. Per Leibniz il male apparente, ma necessario. Un mondo senza male sarebbe stato peggiore. In contrapposizione diametrale rispetto alla teodicea si sviluppa nel Settecento una tradizione, per cos dire, di antiteodicea, che persegue un consapevole immoralismo e caratterizza l'illuminismo. Massimo pensatore del Settecento, Kant non si esenta dall'affrontare il tema, al quale dedica un breve scritto del 1791: Sull'insuccesso di ogni tentativo flosofco di teodicea La cornice dell'argomentazione kantiana il riconoscimento critico dei limiti insuperabili di ogni discorso razionale su Dio e, conseguentemente, dell'insuccesso inevitabile al quale si condanna chi voglia perorare in forma dimostrativa la causa di Dio. Chi si cimenta in una teodicea presume di essere l'avvocato di Dio, che si assume il compito di sostenerne la causa nel processo intentato di fronte al tribunale della ragione; si tratta della difesa della saggezza suprema del Creatore contro le accuse che le muove la ragione a partire dalla considerazione di quanto nel mondo vi di contrario al fine di questa saggezza. Una tale difesa razionale non pu peraltro dedurre la saggezza morale dalla saggezza artisti-

ca del Creatore, cio dalla bellezza e armonia del creato, perch non pu essere fondata sull'esperienza di ci che accade nel mondo, ma deve essere condotta a priori, ma noi non abbiamo alcun concetto a priori per cui operare una simile deduzione. In conclusione, quanto vi di contrario alla saggezza suprema di Dio l'esperienza del male, nelle tre specie del peccato (il male morale), del dolore (il male fisico) e dell'ingiustizia (come sproporzione fra la sofferenza e la colpa); che non si accorda come ogni teodicea tenta di dimostrare, con la santit, la bont e la giustizia divine in cui consiste, afferma Kant, il concetto morale di Dio, che sta a fondamento della religione. Il verdetto di questo processo che nessuna teodicea ha finora mantenuto la sua promessa, perch la nostra ragione assolutamente incapace di intendere il rapporto tra un mondo cos come sempre ci dato conoscerlo tramite l'esperienza e la saggezza suprema. Kant definisce dottrinale ogni teodicea che pretenda di conoscere e dimostrare l'intenzione finale di Dio a partire dal mondo sensibile, che rimane cos per noi un libro chiuso. Il fallimento di ogni teodicea dottrinale non equivale a negare la possibilit di un altro tipo di teodicea, che Kant chiama autentica, fondata sulla limitazione delle nostre pretese riguardo ci che resta al di sopra delle nostre possibilit. In altre parole, a pieno titolo teodicea il rifiuto di tutte le accuse rivolte a Dio, quando queste risultano in contrasto con il concetto di Dio come essere morale e saggio, che noi possediamo in virt della nostra ragione e della legge morale. Infatti noi modelliamo il nostro concetto di Dio sulla legge morale. Tale teodicea non in grado di dimostrare sul piano teoretico la compatibilit tra la giustizia divina e il mondo come lo conosciamo, tuttavia non dubita, sul piano pratico, della saggezza e bont divina che ricava dalla legge morale. Il caso di Giobbe, esemplare, sostiene Kant. Giobbe vive in salute, benessere, felicit, insieme con una famiglia amorosa e amici fidati; improvvisamente, Dio inizia a colpirlo, togliendogli una a una le persone e le cose pi care. Al lamento di Giobbe per l'ingiusto rovesciamento della fortuna, gli amici propongono quella che, ante litteram, una teodicea dottrinale, sostenendo che i mali subiti sono la pena per le colpe commesse; anche se risulta difficile trovare una colpa in Giobbe, certo che in qualcosa colpevole, perch in caso contrario sarebbe impossibile per la giustizia divina che fosse infelice. Giobbe non accetta questa spiegazione, la rigetta sdegnosamente in nome della sincerit della sua coscienza, ma ugualmente si sottomette all'incondizionatezza dell'operato divino, conservando in modo fermo la sua fiducia in Dio in virt non di una teodicea, ma di quella certezza morale che a nessun costo vuole tradire. Cos mostrava di non fondare la sua moralit sulla fede, ma la fede sulla moralit: la fede in Dio, nonostante la presenza del male nel mondo, tutta fondata sulla legge morale.

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I filosofi e la catastrofe
Il 1 novembre 1755 si verifica a Lisbona un terrificante terremoto, che distrugge la citt, facendo decine di migliaia di vittime. La sequenza apocalittica della tragedia (terremoto-maremoto-incendio). sembrava la smentita pi violenta a qualsiasi teodicea e il certificato di morte dell'ottimismo leibniziano. Voltaire stende di getto, sull'onda dell'emozione ma anche nella consapevole intenzione di provocare e scandalizzare, un poema in versi, il Poema sul disastro di Lisbona, con il sottotitolo: Ovvero riflessioni sull'assioma: Tutto bene; in seguito dedicher alla confutazione dell'ottimismo il celebre Candido. Ecco alcuni versi dal Poema (4-16; 42-44; 122-128; 133-139; 169-176; trad. di S. Manzoni) che esprimono bene il punto di vista di Voltaire sull'ottimismo di Laibniz:
Filosofi fallaci che gridate: Tutto bene Accorrete, contemplate queste tremende rovine, Queste macerie, questi brani di carne e queste misere ceneri, Queste donne, questi fanciulli l'un sull'altro ammassati, queste membra disperse sotto i marmi in frantumi; Centomila feriti che la terra divora, Che, insanguinati, fatti a pezzi, ma ancora vivi, Sepolti sotto i loro tetti, terminano senza aiuto I loro giorni di pena tra atroci tormenti! Alle urla indistinte dei loro lamenti, Allo spaventoso spettacolo delle ceneri fumanti, Direste, forse: Questo l'effetto delle leggi eterne Che rendono necessaria la scelta di un Dio libero e buono? [...] Tutto bene, voi dite, e tutto necessario. Come! Forse che l'universo intero, senza questa voragine infernale, Senza inghiottire Lisbona, sarebbe stato pi malvagio? [...] Voi gridate: Tutto bene, con voce incrinata di lacrime, L'universo vi smentisce e il vostro stesso cuore Cento volte del vostro spirito ha confutato l'errore. Elementi, animali, esseri umani, tutto in guerra. Bisogna ammetterlo, il male sulla terra: II suo principio segreto ci sconosciuto. Il male derivato dall'autore stesso del bene? [...] Ma come concepire un Dio, essenza di bont, Che fa dono dei propri beni ai suoi amati figli E che riversa su di loro i mali a piene mani? Quale occhio pu sondare i suoi pi riposti disegni? Dall'Essere perfetto il male non poteva nascere; N da altri esso poteva venire, poich Dio solo signore: II male esiste, tuttavia. O tristi verit! Leibniz non mi insegna attraverso quali invisibili nodi, Nel pi ordinato dei possibili universi, Un disordine eterno, un caos di infelicit, Mescola i nostri vani piaceri ai reali dolori,

N perch l'innocente, alla stregua del colpevole, Subisce in egual modo questo male inevitabile. : Non concepisco neppure come tutto sarebbe bene: Sono come un medico, ahim, non ne so niente.

Il legno storto: Kant e il male radicale


Al problema del male, nella forma di un male radicale, Kant ha dedicato una sofferta riflessione, che si pu leggere ne La religione nei limiti della semplice ragione. L'interpretazione kantiana muove dalla rielaborazione pietistica dell'agostinismo e del luteranesimo, ma anche dalla constatazione che da un legno storto com' quello di cui fatto l'uomo non si pu fare nulla di completamente dritto. possibile sostenere, afferma Kant, che nell'uomo c' una tendenza naturale al male; e questa tendenza in se stessa moralmente cattiva perch, in definitiva, va ricercata nel libero arbitrio, quindi pu essere imputata. Si tratta di un male radicale, perch corrompe il fondamento di tutte le massime e, nello stesso tempo, in quanto tendenza naturale, non pu essere sradicato dalle forze umane [...]; tuttavia questa tendenza deve poter essere vinta, perch opera nell'uomo in quanto essere che agisce liberamente.

Il male e la potenza del negativo in Hegel


Per Hegel, il male riducibile a momento negativo della dialettica che, in quanto tale, destinato a essere necessariamente tolto e superato. La stessa articolazione dialettica del sistema, nel suo schema teologico-cristiano piuttosto trasparente, pone la verit dapprima in s e presso di s (il Dio-Padre), che poi si fa mondo (il Dio-Uomo), e che, infine, ritorna in s e per s nell'assolutezza dello Spirito, opera la redenzione del male. In realt tutta la produzione hegeliana riflette l'esperienza devastante del negativo operante nella natura e soprattutto nel mattatoio della storia (Lezioni sulla filosofia della storia, voi. I, p. 68). La storia dunque nel suo insieme una teodicea, una giustificazione di Dio; essa riporta la totale massa del male concreto alla sua destinazione positiva finale. Per Hegel la guerra, luogo per eccellenza del male, fa parte della vita dello spirito: il negativo e il male, che svolge la sua funzione provvidenziale nella storia e che non va esorcizzato ma riconosciuto nella sua tragica razionalit come un momento etico: se guardiamo al male, in ogni sua forma, al tramonto dei regni pi fiorenti che lo spirito umano abbia prodotto, se consideriamo con la pi profonda compassione per la loro angoscia senza nome gl'individui, non possiamo concludere se non nel compianto per questa universale transitoriet, ed anzi [...] nel cordoglio morale, nello sdegno dello spirito buono, se ve n' tale per noi, per simile spettacolo. [...] Ma, pure quando consideriamo la storia come un simile mattatoio

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[...], il pensiero giunge di necessit anche a chiedersi a vantaggio di chi, e di qual finalit ultima siano stati compiuti cos enormi sacrifici (Lezioni sulla filosofia della storia, p. 68). Il male, ovvero il negativo, tolto e conservato, ovvero ricompreso a un livello pi alto. In altre parole, Hegel riprende chiaramente l'antica intuizione, secondo la quale, come amputare un arto necessario per salvare il corpo, cos il male necessario alla realizzazione del bene. Oltre ci, per, lascia intendere che il male sia costitutivamente essenziale al bene, collocando cos la tragicit dialettica fra bene e male nell'Assoluto stesso e nella dialettica stessa dello Spirito. In breve, per Hegel il negativo e il male sono un momento della natura stessa di Dio.

inquietante di tanta riflessione novecentesca sar di porre il male nella stessa ragione e in dio.

Leopardi: il male ordinario


Che Giacomo Leopardi sia, a pieno titolo, il filosofo (per quanto non sistematico n, tanto meno, professionale) convinzione diffusa e documen-tata. noto come, fra il 1825 e il 1827, Leopardi giunga a un radicale pessimismo su basi materialistiche, a partire dal quale costruisce l'immagine di una natura insensibile, generatrice di infelicit. Al di fuori di qualsiasi ipotesi d'ordine e di comprensibilit, che permetta di intuire il disegno amoroso e provvidenziale di un Creatore, al di fuori di qualsiasi teodicea, le cose appaiono ordinariamente infette dal male, passivamente obbedienti a una sola legge: Un alternarsi ciclico e inarrestabile di creazione e di distruzione, di vita e di morte. possibile seguire, nelle annotazioni dello Zibaldone le scansioni di una vera e propria teoria del male ordinario, secondo la quale, pi che essere inscritto nell'ordine delle cose, il male l'ordine stesso delle cose, poich essente e infelice sono sinonimi. Zibaldone, 4133, 9 aprile 1825: La natura tutta, e l'ordine eterno delle cose non in alcun modo diretto alla felicit degli esseri sensibili e degli animali. Esso vi anzi contrario. [...] Gli enti sensibili sono p. natura enti souffrants, una parte essenzialmente souffrante dello universo. [...] convien dire che essi siano un anello necessario alla gran catena degli esseri, e all'ordine e alla esistenza di questo tale universo, al quale sia utile il loro danno, poich la loro esistenza un danno per loro, essendo essenzialmente una souffrance (p. 2687). Il documento-simbolo di una metodica maledizione del reale sono le pagine 4174-4177 dello Zibaldone, scritte a Bologna e datate 22 aprile 1826: Tutto male. Cio tutto quello che , male; che ciascuna cosa esista un male; ciascuna cosa esiste per fin di male; l'esistenza un male e ordinata al male; il fine dell'universo il male; l'ordine e lo stato, le leggi, l'andamento naturale dell'universo non sono altro che male, n diretti ad altro ch al male. Non v' altro bene che il non essere; non v'ha altro di buono che quel che non [...]: tutte le cose sono cattive. Il tutto esistente; il complesso dei tanti mondi che esistono; l'universo; non che un neo, un bruscolo in metafisica. L'esistenza, per sua natura ed essenza propria e generale, un'imperfezione, un'irregolarit, una mostruosit. [...] Entrate in un giardino di piante, d'erbe, di fiori. Sia pur quanto volete ridente. Sia nella pi mite stagione dell'anno. Voi non potete volgere lo sguardo in nessuna parte che non vi troviate del patimento. Tutta quella famiglia di vegetali in ista-to di souffrance, qual individuo pi, qual meno. L quella rosa offesa dal sole, che gli ha dato la vita; si corruga, langue, appassisce.

Parte Terza: Il Problema del Male nella filosofia Contemporanea


Il percorso di riflessione attraverso il problema del male, porta dalle figure mitiche del male fino al culmine della modernit, rappresentato dall'idea kantiana del male radicale e dalla potente sistemazione hegeliana. In estrema sintesi la filosofia fino a Hegel ha sempre perseguito e conseguito la comprensibilit del male, ha sempre presunto di poterlo e doverlo razionalizzare, in modo tale da renderlo giustificabile. Questo processo complessivo di depotenziamento, se non di annullamento, della terribile presenza del male nella vita e nelle vicende umane ha assunto per lo pi, come s' visto da Agostino a Leibniz, la forma della teodicea, ed consistito nel negare realt sostanziale al male e nell'iscriverne le manifestazioni pur dolorose in un superiore disegno provvidenziale. In questo modo, il problema del male diventato il problema di Dio, di come Dio sia compatibile con il male. Ogni teodicea ha una finalit assolutoria nei confronti di Dio: non Dio, ma sono gli uomini i responsabili delle azioni malvagie, e queste rientrano comunque nel complessivo sistema della giustizia di Dio. Ebbene, aprendo queste riflessioni sul problema del male fra Otto e Novecento, agevole constatare che, dopo Hegel, entra in crisi proprio la fiducia razionalistica di poter comprendere il male e con essa ogni tentativo di teodicea, di cui, in particolare dopo Auschwitz, risulta evidente e inaccettabile il vizio conciliatorio. Ben pi dei terremoti di Lisbona e dei disastri delle guerre, che avevano scosso l'ottimismo razionalista del Settecento, la pratica concentrazionaria e i campi di sterminio che rendono impossibile pensare il male come una semplice privazione di bene o giustificarlo in un disegno di giustizia provvidenziale o, soprattutto, perdonarlo. Dalla dolente e radicale protesta leopardiana, attraverso la desolazione nichilistica di un mondo dal quale dio se ne andato, l'esito

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L quel giglio succhiato crudelmente da un'ape, nelle sue parti pi sensibili, pi vitali [...]. Quell'albero infestato da un formicaio, quell'altro da bruchi, da mosche, da lumache, da zanzare [...] ogni giardino quasi un vasto ospitale (luogo ben pi deplorabile che un cemeterio), e se questi esseri [piante e animali] sentono, o vogliamo dire, sentissero, certo che il non essere sarebbe per loro assai meglio che l'essere. Il male non si presenta, agostinianamente, come una realt disordinata; al contrario ordine, male ordinario. Si veda, come ultimo riferimento, Zibaldone, 4511,17 maggio 1829: Noi concepiamo pi facilm. de' mali accidentali, che regolari e ordinarii. Se nel mondo vi fossero disordini, i mali sarebbero straordinarii, accidentali; noi diremmo: l'opera della natura imperfetta, come son quelle dell'uomo; non diremmo: cattiva. L'autrice del mondo ci apparirebbe una ragione e una potenza limitata: niente meraviglia [...]. Ma che epiteto dare a quella ragione e potenza che include il male nell'ordine, che fonda l'ordine nel male? Il disordine varrebbe assai meglio: esso vario, mutabile; se oggi v' del male, domani vi potr essere del bene, esser tutto bene. Ma che sperare quando il male ordinario? Dico, in un ordine ove il male essenziale?.

Dostoevskij: la domanda sul male come punto d'incontro fra fede e ateismo
Non un filosofo, e nemmeno un filosofo-poeta come Leopardi, colui che nel corso dell'Ottocento ha esplorato nel modo pi profondo l'abissalit del male, sondando soprattutto la sua ambivalenza, la sua fascinazione, la sua natura oscillante e mutevole fra fede e aberrazione morale, fra ascetismo e ribellione omicida: un romanziere russo, il pi grande dell'Ottocento, Fdor Dostoevskij (18211881). In Delitto e castigo, I demoni, I fratelli Karamazov, per citare soltanto i suoi romanzi maggiori, Dostoevskij ci presenta una teoria di eroi negativi, animati da violentissime pulsioni distruttive e autodistruttive, sempre sul limite dell'esperienza psicopatologica, sempre al centro di una tensione tragica dove il pi intenso ascetismo diviso per un nulla dalla pi oscena bestemmia, il sublime dall'aberrazione pi vergognosa. Esemplari, in questo senso, le vicende di Stavrogin nei Demoni, di Raskolnikov in Delitto e castigo, di Ivan e Dimitrij Karamazov ne I fratelli Karamazov. significativo che i personaggi di Dostoevskij, portatori di una tormentata visione del mondo, che rifugge da ogni pacificata convenzione e da ogni rassicurante conciliazione, si collochino tutti sul fragile confine fra ateismo e fede cristiana. Come ha osservato Stefano Brogi gli atei e i credenti che interessano a Dostoevskij non sono lontani gli uni dagli altri, [...] sono compagni di strada, [...] perch sanno guardare in faccia il male e chiederne conto a Dio. (S. Brogi, I filosofi e il male, p. 216). Nei Karamazov, Ivan si ribella, di fronte al devoto fratello Alesa e di fronte a Dio, al controsenso, secondo cui il biglietto d'ingresso per la felicit futura sia la sofferenza attuale mia e degli altri, in particolare dei bambini: Ascolta: posto che tutti si debba soffrire, per comperare a prezzo di sofferenza la futura armonia, che c'entrano per i bambini, me lo dici tu, per favore? assolutamente incomprensibile perch debbano soffrire anch'essi, e perch essi, debbano comperare quell'armonia con le sofferenze (I fratelli Karamazov, p. 327). Vale la futura armonia lo strazio del bambino, colpevole di aver casualmente azzoppato un cane, che un generale fa sbranare dai suoi cani davanti alla propria madre? Ivan non ha dubbi: A quella suprema armonia, oppongo un netto rifiuto. Non vale, essa, le povere lacrime foss'anche di quel bambino solo, che straziato si batteva col minuscolo pugno sul petto, e nel fetido suo canile pregava con le sue lacrime irriscattabili il "buon Ges"!. Se il Cristo dovesse tornare sulla terra, prosegue Ivan in quel grande affresco visionario del nichilismo religioso che II Grande Inquisitore (occupa il Libro V della seconda parte dei Karamazov), il Grande Inquisitore lo condannerebbe e lo farebbe bruciare sul rogo.

Schopenhauer: il male come volont di vivere


Focalizzare il problema del male in Arthur Schopenhauer coinciderebbe con l'esposizione stessa della sua filosofia, che nasce da e si nutre di un rifiuto radicale di ogni ottimismo, sempre percepito come una visione assurda, di fronte all'evidenza del male in quel teatro di dolore che il mondo. Per Schopenhauer, la filosofia stessa il commento interminabile intorno alla presenza del male e del dolore nel mondo (o, in fondo, all'essere stesso inteso come male). L'origine del male nell'infinita volont di vivere, cieca e insaziabile, che persegue soltanto la propria affermazione, servendosi della natura e degli esseri viventi come mezzi della propria conservazione. L'evidenza del male e del dolore, nonch la necessit di una terapia sperimentale di redenzione dal male e dal dolore, sono all'origine dello stesso bisogno di fare filosofia. Mentre in Leopardi la fuoriuscita dal male ordinario faceva appello a un eroico slancio solidaristico fra gli esseri umani (testimoniato nella Ginestra), per Schopenhauer la via di liberazione dal male, ovvero dalla volont di vivere, approda via via alla compassione, all'ascesi e al deserto della non-volont, della noluntas.

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Il male come sofferenza inutile


II tema dostoevskijano della sofferenza inutile viene potentemente ripreso, nel Novecento, da Emmanuel Lvinas: La Souffrance inutile, in Giornale di Metafisica. Se il dolore poteva tradizionalmente venire compreso come giusta pena per un peccato, come mezzo, doloroso ma provvidenziale, per instaurare la giustizia di Dio o per conservare la specie umana, la sofferenza inutile sembra sfuggire a questo schema. Non solo la sofferenza dei bambini, bens, in un'accezione pi ampia, tutte quelle forme di malattia fisica o mentale, nelle quali viene impedita o addirittura annullata ogni capacit di apporto culturale e sociale; nelle quali a un uomo, precluso l'agere, altra prospettiva non resta che il pati; nelle quali un uomo vive e sopravvive in cospetto al suo prossimo non pi come soggetto di un colloquio e di una collaborazione liberi, carichi di senso e instauratori di senso, bens come oggetto di pi o meno attiva compassione [...] Il Cottolengo , oggi, nei confronti della domanda radicale (perch l'esistere di ci che esiste piuttosto che il niente?) una realt pi centrale del cimitero: l'immagine estrema della negativit ontologica, quella che pi facilmente soccorre a farsene simbolo, non oggi quella del cadavere o dello scheletro, ma quella dell'idiota. Per Lvinas la sofferenza, ogni sofferenza, in s sofferenza inutile, dal momento che il male sempre eccesso, sempre compiuto per niente e refrattario a ogni giustificazione, a ogni sintesi. Sullo stesso tema Pareyson potr affermare che la sofferenza degli innocenti segno che la creazione cos fallimentare che per porvi rimedio necessario anche il dolore di Dio [...], cio la realt di un Dio sofferente.

Nietzsche: il male e il nichilismo


II problema del male, evocato nel titolo di Al di l del bene e del male, presente in Nietzsche, ma acquista centralit solo come problema di critica della cultura e di genealogia della morale; ovvero come indagine storico-psicologica sul carattere del concetto di male e di bene. L'orizzonte dell'indagine , per, metafisica: la decadenza del dionisiaco e l'affermazione progressiva di un sistema morale-culturale che ha negato la vita, la sua libera, gioiosa e giocosa, innocente affermativit. Nella Nascita della tragedia, Nietzsche sostiene che la percezione originaria del male presso i greci, il dionisiaco, l'orrore dell'esistenza riflesso nel destino orrendo di Edipo o nella maledizione che incombe sugli Atridi, fu da essi superata attraverso l'invenzione dell'apollineo. Al servizio dell'autoconservazione, Apollo compensa e immunizza l'invito dionisiaco a guardare in faccia la tragicit

della vita, accettandola nella sua terribile affermativit, nel gioco innocente di creazione e distruzione che comporta. Le tradizioni che hanno fatto decadere e spento questo dire si dionisiaco alla vita, prima cio il socratismo e poi il platonismo e il cristianesimo, hanno preteso di separare normativamente il mondo vero dal mondo apparente, il bene dal male, identificando quest'ultimo con il mondo della vita e della corporeit. La consumazione di questa tradizione culminata nella morte di Dio e nel nichilismo, che ha svelato come una menzogna la fissazione cristallizzata dei valori di buono e di malvagio. Ma il senso dell'operazione prospettica di Nietzsche non consiste certo in un'inversione di valori o nello smascheramento relativistico del corrente valore buono o cattivo. I valori, in senso forte, si svalorizzano, nel senso che perde valore la nozione stessa di valore. In realt, male e bene non esistono, o meglio non esistono come verit, come riferimenti oggettivi e assoluti; da un punto di vista genealogico occorre domandarsi da dove abbiano origine queste finzioni utili a una certa forma di autoconservazione, che chiamiamo di volta in volta bene e male. Ebbene, per Nietzsche essi non sono che la forma in cui si esprime un'originaria valutazione affermativa e concreta della volont di potenza: la valutazione di chi considera se stesso buono perch forte, potente, dominatore, e conseguentemente cattivo chi cosi non . Forma originaria di quello che Nietzsche chiama pathos della distanza, l'egoismo, inteso come spontanea affermazione, era un valore originario, quindi buono, mentre diventato un male. All'opposto, il non egoistico (il compassionevole, il solidale, l'altruista, l'egualitario), ovvero tutto ci che esprime lo spirito gregario, ora divenuto buono. Per una metamorfosi della volont di potenza, gli artefici del rovesciamento dei valori affermativi e vitali sono stati i dominati, i deboli: contro la morale dei signori essi hanno fatto prevalere la morale degli schiavi, di uomini deboli (cristiani, borghesi, democratici, socialisti) che non sanno agire, ma odiano i loro dominatori e covano verso di essi risentimento e spirito di vendetta.

Freud: malattia e normalit


La psicoanalisi, come terapia contro le nevrosi, prende campo in un contesto neuropsichiatrico in cui il male ha i tratti della perversione sessuale. Condannabile condotta contro natura, la nevrosi, cos sovente mescolata a manifestazioni aberranti, ricade nel dominio della morale, sinonimo di odiosa trasgressione e di peccato. Con la fine dell'Ottocento l'ampio spettro delle perversioni nevrotiche viene sottratto alla sfera della morale e ricondotto all'ambito neutro della classificazione scientifica.

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E' con Freud, per, che gli aspetti perversi del comportamento (come il sadismo o l'esibizionismo) vengono ricondotti al normale sviluppo psicosessuale, come risultato si della sua deviazione, ma soltanto nel senso di uno sviluppo unilaterale di una componente libidica, presente per nella normale organizzazione psichica di ogni individuo. La riduzione del male alla vita inconscia e la definizione di un confine incerto fra normalit e malattia viene sintetizzata da Freud in un imperativo, quello di insediare l'Io l dove era l'Es, che si pu ritenere la stazione ultima dell'intellettualismo etico socratico. In realt, la sistemazione razionalistica della psicoanalisi trova notevoli difficolt di assestamento, soprattutto tenuto conto della persistente volont del nevrotico di innamorarsi del proprio male (resistendo alla cura) e della presenza, accanto a Eros, di una misteriosa pulsione distruttiva al di l del principio del piacere: Thanatos.

con la morte di massa di un popolo, elaborata razionalmente, organizzata amministrativamente, consumata industrialmente e nella collaborazione, muta o zelante, di migliaia di uomini comuni, il male cambiava faccia; ovvero, ritornava in modo sconcertante male assoluto, male indicibile. Sotto il profilo che qui cerchiamo di mettere a fuoco, relegata ogni teodicea fra i ferri vecchi, era la razionalit stessa a entrare, di fatto e secondo molti anche di diritto, nel dominio del male; era l'idea stessa di poter comprendere il male ad apparire ridicola e oltraggiosa; era, soprattutto, l'ombra del male che entrava nell'essenza di Dio, il male in Dio, e che ne decretava, soprattutto agli occhi degli ebrei, l'impotenza. In queste pagine cercheremo solo di delineare un percorso in queste forme del male: il totalitarismo, come male politico; la Shoah e la pratica genocidaria, come male assoluto; la razionalit occidentale, come ragione malata, in un itinerario che cercher di declinare come si possa parlare di Dio dopo Auschwitz.

Il Novecento come secolo del male?


Fra tutte le definizioni complessive tentate per il Novecento (il secolo della tecnica? Il secolo della democrazia? Il secolo dell'emancipazione delle donne?) quella che ha tuttora un peso maggiore parla di secolo del male. Basta scorrere le pagine di Tutta la violenza di un secolo di Marcelle Flores per farsene rapidamente un'idea eloquente: dalle trincee della Grande guerra al Vietnam, da Auschwitz ai killing fields cambogiani, dai Gulag a Hiroshima, dal genocidio degli armeni nel 1915 ai bombardamenti terroristici sulle citt tedesche e giapponesi fra il 1943 e il 1945, dalla liquidazione di massa dei comunisti indonesiani nel 1965 a quella a colpi di machete dei Tutsi in Ruanda nel 1995, ebbene si calcola, in sintesi, che nel corso del Novecento le persone uccise in atti di violenza di massa siano state fra i cento e i centocinquanta milioni (qualcuno propone addirittura la cifra di duecento milioni). [...] Secolo barbaro, secolo delle tenebre, secolo innominabile, solo per ricordare alcuni dei termini usati con maggiore frequenza. Non tanto la Grande guerra, complessivamente ancora letta secondo parametri tradizionali, patriottico-nazionalistici, a far esplodere la questione, quanto la realt dei totalitarismi, la Seconda guerra mondiale e, soprattutto, a cose fatte, la persecuzione e lo sterminio degli ebrei europei (e di altre minoranze). Per usare un simbolo difficilmente logorabile, solo con Auschwitz che il problema del male si ripropone in tutta la sua forza, anzi, in una dimensione talmente pi dilatata rispetto al passato, da rendere inservibile tutto l'armamentario etico con cui si era sempre cercato di comprendere il senso del male. Con Auschwitz,

Il male politico del XX secolo: il totalitarismo


Sistematico terrore poliziesco, dittatura ideologica di un unico partito e distruzione degli oppositori, nazionalismo esasperato, mobilitazione propagandistica delle masse, culto della personalit di una guida carismatica, controllo e manipolazione della cultura e delle coscienze caratterizzano il totalitarismo, tanto quello nazista, quanto quello stalinista. Rispetto al secondo, in un confronto che sempre molto difficile e da fare con cautela, il primo si caratterizza per un antisemitismo sistematico che, certamente comune alle culture nazionaliste europee di fine Ottocento, trova in Germania una sua via speciale, che lo porta al nazismo. Ai fini del nostro discorso, il totalitarismo e il suo esito necessario - il campo di sterminio - sono stati fatti oggetto di due letture divergenti, che si rifanno entrambe ad Hannah Arendt: la prima quella, come pi volte ricordato, del male assoluto, la seconda (che in Arendt pi che opposta appare complementare) quella del male banale.

Il male assoluto: rendere superfluo l'umano


Non difficile comprendere, anche solo in prima approssimazione, in che cosa consista l'assolutezza del male che si rivelata ad Auschwitz o a Treblinka: nell'orrore inimmaginabile. Inimmaginabile e indescrivibile non solo perch estremo, ma soprattutto perch l'unico suo credibile testimone sarebbe soltanto chi lo ha visto in faccia, quello che Primo Levi definir il sommerso, mentre il superstite, il salvato, o non verr ascoltato o sar strozzato dal senso di colpa o non

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creder pi egli stesso alle esperienze vissute. Lo sterminio pianificato di milioni di donne, uomini e bambini, deumanizzati alla stregua di parassiti pericolosi, da eliminare in modo definitivo e razionale per consentire a una razza di dominatori la creazione di un nuovo ordine di felicit nella purezza razziale, relativizza e minimizza tutte le consuete categorie della comprensione etica e storica. vero che ogni progetto totalitario, indirizzato a istituire con la violenza una societ perfetta, finisce per dirigere il male, in modo ideologicamente selettivo, contro una parte stessa della societ, gruppo etnico-nazionale o politico che sia, vista come un tumore da estirpare, come un'eresia che non ammette conversione; vero che la lotta politica, portata all'estremo, radicalizza a tal punto il nemico, fino a contemplare fra le possibilit lecite la sua esclusione radicale o il suo annientamento fisico. Ma ci che caratterizza in modo specifico, come un unicum, la macchina distruttiva che culmina ad Auschwitz sembra essere la negazione stessa della natura umana, il tentativo di rendere superfluo l'umano. stata Hannah Arendt a individuare questo aspetto del male, che potenzia in modo illimitato il vecchio, settecentesco, kantiano male radicale; conviene riportare dunque, in forma estesa, un passo fondamentale da Le origini dei totalitarismo, pubblicato nel 1951: [II regime totalitario] non mira a un
governo dispotico sugli uomini, bens a un sistema che li renda superflui. Il potere totale pu essere ottenuto e salvaguardato soltanto in un mondo di riflessi condizionati, di marionette senza la minima traccia di spontaneit [...] l'individualit intollerabile. Finch tutti gli uomini sono resi egualmente superflui - il che finora avvenuto soltanto nei campi di concentramento - l'ideale del dominio totale non raggiunto. Gli stati totalitari si sforzano di continuo, bench mai con completo successo, di instaurare la superfluit dell'umano, con la scelta arbitraria di gruppi da internare nei Lager, con periodiche epurazioni dell'apparato direttivo, con liquidazioni di massa. Il buon senso obietta disperatamente che, essendo le masse remissive, il gigantesco apparato di terrore superfluo. Se fossero disposti a dire la verit, i dittatori totalitari risponderebbero: l'apparato vi sembra superfluo soltanto perch serve a rendere superflui gli uomini. Il tentativo totalitario di rendere superflui gli uomini riflette l'esperienza delle masse moderne, costrette a constatare la loro superfluit in una terra sovrappopolata. La societ dei morenti [il Lager], in cui la punizione viene inflitta senza alcuna relazione con un reato, lo sfruttamento praticato senza un profitto e il lavoro compiuto senza un prodotto, un luogo dove quotidianamente si crea l'insensatezza. Eppure, nel contesto dell'ideologia totalitaria, nulla potrebbe essere pi sensato e logico: se gli internati sono dei parassiti, logico che vengano uccisi con il gas; se sono dei degenerati, non si deve permettere che contaminino la popolazione; se hanno una anima da schiavi (Himm-ler), non il caso di sprecare tempo per rieducar-li. Visti attraverso le lenti dell'ideologia, i campi hanno quasi il difetto di avere troppo senso, di attuare la dottrina con troppa coerenza. [...] L'ideologia totalitaria non mira alla trasformazione delle condizioni esterne dell'esistenza umana n al riassetto rivoluzionario dell'ordinamento sociale, bens alla trasformazione della natura umana che, cos com', si oppone al processo totalitario. I Lager sono i laboratori dove si sperimenta questa trasformazione [...]. Quando l'impossibile stato reso possibile, diventato il male assoluto, impunibile e imperdonabile, che non poteva pi essere compreso, spiegato con i malvagi motivi

dell'interesse egoistico, dell'avidit, dell'invidia, del risentimento, della smania di potere, della vigliaccheria, e che quindi la collera non poteva vendicare, la carit sopportare, l'amicizia perdonare, la legge punire. Come le vittime delle fabbriche della morte non sono pi umane agli occhi dei loro carnefici, cos questa nuova specie di criminali sono al di l persino della solidariet derivante dalla consapevolezza della peccabilit umana. [...] Un'unica cosa possiamo dire con certezza: il male radicale comparso nel contesto di un sistema in cui tutti gli uomini sono diventati egualmente superflui, (pp. 625-629). Il sistema dei campi di concentramento il male assoluto, perch equivale alla distruzione dell'uomo, una distruzione altrettanto inesorabile di quella che l'impiego della bomba all'idrogeno riserverebbe alla razza umana (p. 607).

Il male banale
L'immagine arendtiana del male assoluto si mostrava fragile, per, tanto dal punto di vista storico, quanto da quello etico. Per un verso, un processo cos imponente e cos complesso, come lo sterminio di un popolo, ben difficilmente si sarebbe potuto realizzare senza un reticolo diffuso di collaborazione e di anonima responsabilit, senza cio il concorso, passivo o zelante, ma comunque determinante, di uomini comuni, tutt'altro che demoniaci nella loro vita ordinaria, solo docili esecutori di quanto discendeva dall'autorit. Assolutizzare il male, d'altra parte, demonizzarlo, equivaleva a destoricizzarlo, a relegarlo come eccezione al di l della normale vicenda politica e umana; equivaleva, in breve, a sollevare da responsabilit proprio quei milioni di uomini comuni, che hanno fatto funzionare, come meri impiegati dell'orrore, quella macchina di distruzione progettata e diretta da un pugno di dmoni, i soli che, quindi, risulterebbero colpevoli. In breve, assolutizzare il male rischiava di esorcizzarlo. Ebbene, dieci anni dopo la pubblicazione di Le origini del totalitarismo, dove il Lager era la figura del male assoluto, assistendo come inviata di The New Yorker al processo a Adolf Eichmann, tenutosi a Gerusalemme nel 1961, Hannah Arendt scopre il volto tragicamente banale del male. In una lettera del 24 luglio 1963 a Gershom Scholem (18971982), teologo ebraico grande studioso della tradizione mistica e cabalistica dell'ebraismo, Arendt scrive che ora crede che il male estremo non possegga n profondit n una dimensione demoniaca. Esso pu invadere e devastare il mondo intero, perch si espande sulla sua superficie come un fungo. Esso sfida il pensiero, perch il pensiero cerca di raggiungerlo in profondit, di andare alle radici, e nel momento in cui cerca il male, frustrato perch non trova nulla. Questa la sua banalit. (Ebraismo e modernit, p. 227). Il male banale, per quanto la definizione possa sdegnare, e abbia fatto sdegnare, chi ne percep qualcosa come una diminutio di responsabilit verso i carnefici che operarono a Auschwitz o a Bergen Belsen, un male non eccezionale, messo in atto con uno zelo

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privo di odio, quasi fosse un normale impegno amministrativo, un compito da eseguire bene per non deludere le aspettative di chi aveva dato ordini, una mansione burocratica, un segmento su cui non si aveva responsabilit, se non la sua riuscita tecnica, nel complesso tayloristico dell'industrializzazione della morte e del dolore degli altri. Adolf Eichmann, responsabile dei trasferimenti degli ebrei ai campi di sterminio, un tenente colonnello, non un gerarca del III Reich, solo il segretario verbalizzante nella conferenza che a Wannsee, vicino a Berlino, pianific nel 1942 la Endlsung, la soluzione finale della questione ebraica; ma grazie al suo zelo e alla sua efficienza che quella venne resa possibile. Catturato dagli israeliani nel 1960, viene processato l'anno dopo a Gerusalemme. Al processo, si dichiara non colpevole di quello che gli viene imputato, sostenendo, in apparente buona fede, di non avere mai avuto avversione verso gli ebrei, ma di aver soltanto obbedito a ordini superiori. Le sue rispettose controdeduzioni sembrano logicamente impeccabili, ma Hannah Arendt mostra come Eichmann rifiuti semplicemente di ammettere tutto quanto potesse contraddire il suo sistema di riferimento, che presuppone la non responsabilit rispetto agli ordini ricevuti, il mutismo della propria coscienza rispetto al valore morale di quanto gli veniva comandato, l'insensatezza di qualunque messa in discussione dell'autorit dalla quale dipendeva. La mente di Eichmann, sostiene Arendt, uguale a quella di milioni di altri tedeschi, rispettabili uomini e donne nella vita di tutti i giorni, che avevano accettato la Gleichschaltung, l 'allineamento ai voleri dell'autorit, l solo avevano trovato certezze e gratificazioni, e obbedivano coscienziosamente e zelantemente, certi di fare il bene. La mente di Eichmann era un contenitore vuoto, una banale mentalit gregaria, che sapeva soltanto articolare la gram-matica dell'autorit. Il processo a Eichmann ripreso in un bellissimo documentario di Eyal Silvan, Uno specialista. Ritratto di un criminale moderno. Christopher R. Browning, uno dei massimi studiosi della Shoah, ci fornisce una sorta di agghiacciante dimostrazione storico-documentaria in Uomini comuni. Non sono affatto uomini eccezionalmente malvagi i riservisti cinquantenni che nel 1942, nei dintorni di Lublino, pur dispensabili dal servizio, sterminano i millecinquecento membri della locale comunit ebraica, per poi tornare in Germania alle loro normali occupazioni. Uno dei sociologi pi influenti del nostro presente, Zygmunt Bauman, in un'opera di straordinaria penetrazione critico-analitica (Modernit e Olocausto), documenta con gli strumenti della sociologia, della psicologia e della storia la tesi del male banale, condividendo la tesi second cui la Shoah

sarebbe il vero e proprio test della modernit, esito non casuale e normale del conformismo morale, dello zelo disciplinato e anonimo di burocrati e di uomini comuni. Sul problema del male banale, che ha sollevato enormi interrogativi, ma ha orientato ormai la ricerca storico-filosofica intorno alla Shoah, ci limitiamo a due considerazioni. La prima riguarda il grave problema della comparazione fra nazismo e stalinismo, e sulla differenza qualitativa fra i rispettivi, immani crimini: giudizio largamente condiviso che proprio la banalit del male marchi la differenza fra nazismo e stalinismo, le cui modalit distruttive, certamente maggiori sotto il profilo dei numeri, siano per ancora di tipo tradizionale, o perlomeno implichino in una quota molto minore la partecipazione di uomini comuni. In secondo luogo, se ci che caratterizza la civilt giuridica moderna proprio l'imputabilit soltanto di chi abbia avuto l'intenzione di fare il male che ha fatto (n i bambini n gli incapaci di intendere e volere sono giudicabili), giusta la sentenza che ha condannato, per di pi retroattivamente, un uomo che si riconosciuto non essere in grado di distinguere il bene dal male, n tanto meno di aver mai mostrato direttamente alcun odio n aver mai fatto alcun male diretto alle sue vittime?

Il male e la zona grigia


Primo Levi, che della testimonianza della Shoah ha fatto la ragione della sua vita, ad articolare con la memoria del sopravvissuto l'ipotesi teorica della banalit del male; essa, a suo avviso, mantiene ancora ben netta una divisione che conviene invece smorzare, quella fra vittime e carnefici, fra perseguitati e ideatori della persecuzione. In realt, sostiene Levi in I sommersi e i salvati, nell'immagine dell'inferno si scorgono i colori meno foschi di quella zona grigia dai contorni mal definiti, che insieme separa e congiunge i due campi [...]. Possiede una struttura interna incredibilmente complicata, di cui la classe ibrida dei funzionari-prigionieri ne costituisce l'ossatura e insieme il lineamento pi inquietante (p. 29). Levi si riferisce alla rete, complessa e tragicamente ambigua, di quelle vittime ebraiche che, all'interno dei campi e dei ghetti, collaborarono loro malgrado da carnefici allo sterminio dei loro simili, come capo-baracca, come impiegati nei Sonderkommandos alle camere a gas, semplicemente sopravvivendo mentre altri morivano al posto loro, per conservare un unico privilegio: il privilegio di essere vivi.

Il male nella ragione


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Ben prima di Auschwitz, comunque, una certa tendenza della filosofia aveva rintracciato nell'intera tradizione metafisica le radici del male. Cosi, per Heidegger il destino stesso della metafsica occidentale, che aveva portato all'estremo la dimenticanza del senso dell'essere, era costituito dal dominio planetario della tecnica, per sua essenza distruttivo e tale da rendere praticabile l'annientamento dell'essere. Ma Heidegger, risultava troppo compromesso con il nazismo per poterne condividere le posizioni, che non facevano differenze fra la meccanizzazione industriale dell'agricoltura e l'industrializzazione della morte nei campi di sterminio. Comunque sia, a Heidegger, consensualmente o in forma radicalmente polemica, si rifanno quasi tutti coloro che ritrovano il male nell'essenza stessa della razionalit occidentale e che, in forme diverse e tutte peculiari, da Adorno a Lvinas, a Zygmunt Bauman sostengono che il totalitarismo e Auschwitz non siano stati il risultato di un imbarbarimento demoniaco, di un tragico sonno della ragione che ha generato i suoi mostri, n che il male si sia prodotto per un rigurgito di irrazionalismo arcaico; siano, bens, l'esito fisiologico di una razionalit che, per il modo in cui si storicamente formata, non poteva non avere Auschwitz come propria realizzazione piena. Il risultato di questa forma di razionalit il controllo e il dominio della natura esercitato attraverso la tecnica, in tale processo si afferma il primato dell'efficienza su quello del "valore" e il sapere razionale si trasforma nella logica del potere che porta all'asservimento integrale della natura e degli uomini e che tende non alla felicit, ma allo sfruttamento del lavoro, all'omologazione ed alla distruzione del diverso. Si realizza cos nella storia un dominio totalitario frutto di una razionalit cieca e assassina.

annientare, vale a dire la costruzione allucinatoria della colpa, che rende legittima la reazione distruttiva. In altre parole, lo schema paranoico dell'antisemitismo si fonda sull'inversione del rapporto fra vittima e carnefice: ti devo uccidere perch la minaccia che rappresenti pari alla tua colpa.

Pensare dopo Auschwitz


Lo sterminio ebraico rappresenta un limite alla comprensibilit del male, tanto che quasi nessuno dei princpi etici che il nostro tempo ha creduto di poter riconoscere come validi ha retto alla prova decisiva, quella di una Ethica more Auschwitz demonstrata. All'idea di un male assoluto si affiancata l'idea di un male assolutamente imperdonabile, e l'una e l'altra non cessano di apparire problematiche. L'idea di un male assoluto sembra riproporre ormai desuete metafsiche assolutistiche, ma d'altra parte la sua negazione sembra offrire il destro a chi vuole relativizzare (se non addirittura negare) l'indicibile sofferenza dei sommersi dall'odio totalitario. In un altro senso ancora, per, la vera sfida che il male assoluto propone alla filosofia (e alla teologia) sembra essere proprio quella di farsi problema di questa eccessivit, refrattaria a ogni categoria finora frequentata, farsi carico della responsabilit di pensare l'impensabile, senza relegarlo in modo consolatorio e rassegnato nella sfera dell'indicibile (o della retorica).

Il male in Dio
Sono ebraiche quelle meditazioni che con maggiore forza si sono poste la domanda del male assoluto in rapporto a Dio, la domanda su come poter continuare a credere o semplicemente a dire Dio dopo Auschwitz. Testimonianza esemplare l'accusa a Dio in La notte di Elie Wiesel: Ma perch, ma perch benedirLo? Tutte le mie fibre si rivoltavano. Per aver fatto bruciare migliaia di bambini nelle fosse? Per avere fatto funzionare sei crematori giorno e notte, anche di sabato e nei giorni di festa? Per aver creato nella sua grande potenza Auschwitz, Birkenau, Buna e tante altre fabbriche di morte? [...] Sia lodato il Tuo Santo Nome, Tu che ci hai scelto per essere sgozzati sul Tuo altare? (p. 69). Fra le voci filosofiche, Hans Jonas giunto a negare a Dio l'attributo tradizionale dell'onnipotenza in Il concetto di Dio dopo Auschwitz.

Il male come paranoia antisemita


II trionfo dell'antisemitismo si presenta come conferma della trionfale sventura dell'illuminismo e del razionalismo tecnico - scientifico e del fallimento della civilt. Il soggetto stesso della razionalit occidentale si prodotto, rescindendo il proprio felice legame con la natura, nell'odio per il non-identico e nel conformismo massificato. L'antisemitismo allora non tanto il modo d'essere dell'antisemita, ma l'esito catastrofico del lato distruttivo del progresso che, in quanto cultura di massa standardizzata, il terreno di crescita del fascismo e, appunto, dell'antisemitismo. Il dispositivo psicologico che spiega la sindrome antisemita la proiezione paranoica: dal non ti posso soffrire al ti anniento, il passo non lungo, ma c' di mezzo il ti devo

Male e pluralismo dei valori


La demonizzazione occidentale, prima del comunismo sovietico e poi del fondamentalismo islamico come imperi del male, e la reciproca

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demonizzazione khomeinista e khaedista dell'Occidente, sembrano oggi le due forme globali in cui si esprime il male assoluto. In realt, riproporre, sotto qualsiasi mentita spoglia, un'idea assoluta di male non fa che riproporre uno scenario ormai desueto, in ultima istanza religioso e intollerante, che non pu che rimettere in circolo odio, violenza e tutte le ben conosciute forme del male. D'altra parte, violenze e mutilazioni corporee, che in altre culture hanno resistito come forme tradizionali, incompatibili con i diritti umani occidentali, non devono essere tollerate in nome di un troppo rinunciatario relativismo etico. probabile che la via da seguire sia quella di una sempre maggiore comunicazione interculturale che possa determinare, a piccoli passi e in spirito di reciprocit e di rispetto per le differenze culturali, la diminuzione progressiva del tasso di offesa e di violenza.
Questo testo una rielaborazione dei brani contenuti nel manuale di filosofia di Santino Mele, La ricerca del Sapere, casa editrice G. D'Anna. Alcune parti sono state riscritte da me, altre eliminate, altre riprese tali e quali. Ho anche usato l'articolo di Diego Fusari che si trova a questo link: http://www.filosofico.net/auschwitz/ausch4.htm

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