Sei sulla pagina 1di 270

FOUCAULT OLTRE

FOUCAULT
Una politica della filosofia

Sandro Chignola

DeriveApprodi, 2014

INDICE

Premessa
Capitolo 1
L'IMPOSSIBILE DEL SOVRANO
Governamentalit e liberalismo
Capitolo 2
FABBRICHE DEL CORPO
Foucault, Marx
Capitolo 3
LA POLITICA DEI GOVERNATI
Governamentalit, forme di vita, soggettivazione
Capitolo 4
KOINNIKON ZON
Gli stoici e l'altra modernit
Capitolo 5
PHANTASIEBILDERN/HISTOIRE FICTION
Weber, Foucault
Capitolo 6
IL CORAGGIO DELLA VERIT
Parrhsia e critica

Sueo el Sur, inmensa luna, cielo al reves.


Busco el Sur, el tiempo abierto, y su despues...
Vuelvo al sur

Per Romina ed Elisa

PREMESSA

Scrivere su Foucault espone a un duplice rischio. Da un lato, quello di


fare di lui un Autore. Dall'altro, quello di dissolverlo, estrapolando troppo
facilmente dai suoi lavori formule, categorie, o concetti per reimpiegarli
in altri contesti e ad altri fini. noto che Foucault, molto restio nel concedersi alla prima opzione, quella che ne avrebbe levigato un profilo, ricostruito la coerenza, ignorato i punti di inceppo o sottaciuto i ripensamenti per elevarlo a capitolo della storia della filosofia, auspicava per i
suoi testi, di preferenza, la seconda. Scrivere come scavare tunnel di miniera. Produrre testi che illuminino la scena, determinino prese di posizione e poi, come bengala o come bottiglie molotov, si dissolvano nei
propri effetti senza lasciare traccia. Questa seconda opzione quella che
forse ha sedimentato di pi dal punto di vista delle riprese, delle dislocazioni, degli incroci delle analisi foucaultiane con saperi altri, non esclusivamente filosofici, e con problematizzazioni radicali dello statuto delle
discipline. E tuttavia essa non l'unica o, almeno per me, forse non la pi
rilevante.
Studiare Foucault nei suoi testi non significa riassegnarlo alla filosofia. Significa piuttosto ripensare la stessa filosofia, la consistenza e la pretesa autonoma dei suoi archivi, i limiti entro i quali essa si autoperimetrata in quanto sapere universitario, per provare a metterli in crisi e per

provare a forzarli. Fare questo non significa per, certo, abbandonare la


filosofia. Ci che si rende cos disponibile, al contrario, un movimento
di andata e ritorno tra il suo interno le sue serie autoriali, il suo canone,
i suoi stili e il suo esterno; un esterno fatto di processi, pratiche, conflitti, sui quali si misurano, qualora la filosofia sappia raccoglierne la sfida, il
suo passo e la sua capacit di tenuta. Foucault, in questa prospettiva, pu
essere studiato come filosofo e contemporaneamente come destabilizzatore radicale dello statuto della filosofia come sapere. Egli ci offre un
esempio, uno dei pi radicali, di un'autentica politica della filosofia. Una
politica della filosofia in grado di spezzare l'inerzia di una tradizione,
quella della filosofia politica in particolare, e la separazione tra prassi e
teoria sulla quale essa riproduce il proprio specifico disciplinare.
I corsi che Foucault tiene al Collge de France, la cui edizione si va
avviando alla conclusione, rappresentano un'occasione particolarmente
felice per portare avanti questa operazione. Un'operazione che Foucault
viene compiendo in prima persona, utilizzandoli come un cantiere all'interno del quale mettere alla prova i propri argomenti, modificarli, riprenderli o abbandonarli, e che possibile fare, in seconda battuta, al suo
seguito, utilizzandoli come porte d'accesso a una produzione, quella di
Foucault, segnata da una costante inquietudine.
Lo stesso pu dirsi delle interviste, recensioni, puntualizzazioni, tavole rotonde incluse nei Dits et crits, che, assieme ai corsi al Collge de
France, costituisce parte significativa dei testi sui quali mi sono basato
nel redarre i sei seminari. Lungi dal rappresentare momenti poco rilevanti di una produzione contingente e d'occasione rispetto ai grandi libri
da lui pubblicati, una conclusione, quest'ultima, che sarebbe possibile

trarre solo applicando di nuovo a Foucault uno stigma autoriale, questi


interventi condensano il significato generale di un impegno intellettuale
che si svolge integralmente sotto il segno dell'attualit. Si tratta di prese
di posizione che, in molti casi, indicano la direzione nella quale il suo lavoro si muove e che si offrono come ingressi o come varchi particolarmente utili al laboratorio foucaultiano.
Porte d'accesso, varchi o ingressi: non uso questi termini a
caso. Questi seminari non offrono un'interpretazione unitaria o definitiva di Foucault. Non lo fanno proprio per i motivi segnalati in apertura.
Essi rappresentano traiettorie, percorsi, attraversamenti della produzione di Foucault che muovono da punti di vista specifici e unilaterali certo: mai casuali e che intendono, almeno per chi scrive, mettere a problema non gi, o non solo, un'opera, ma, prolungando il suo effetto, statuto e discorsivit dei saperi ai quali essa si lega.
Il titolo scelto per questo volume vuole mettere a tema esattamente
questo movimento. I sei seminari che presento al lettore non vanno perci intesi come capitoli di un libro il cui svolgimento si muoverebbe progressivamente dal primo all'ultimo di essi, ma come percorsi dotati ciascuno di una propria autonomia. Eventuali ripetizioni e insistenze che
potrebbero infastidire chi decidesse di percorrerli in serie, non appariranno tali a chi, invece, decida di leggerli, come senz'altro possibile
fare, ciascuno per s.
I testi raccolti in questo volume sono stati redatti in occasione di seminari o di interventi per i quali sono stato invitato in Italia o all'estero.
Tra di essi, mi piace ricordare quelli, particolarmente vivaci per le discussioni che ne sono seguite, presso l'cole Normale Suprieure di Lyon, l'U-

niversidad Nacional de San Martin (Buenos Aires) e l'Universidad de Crdoba in Argentina, l'Universit de Toulouse-Le Mirail, le Universit di Palermo, Roma-La Sapienza, Bologna e Trento, la Scuola di dottorato in Filosofia e la Scuola Galileiana dell'Universit di Padova. Ringrazio di nuovo, qui, tutte e tutti coloro che le hanno animate. A eccezione del testo sinora inedito su Foucault e Marx qui pubblicato come secondo seminario,
Fabbriche del corpo, gli altri sono stati, spesso con titoli e in versioni differenti, gi pubblicati. Il primo, L'impossibile del sovrano. Governamentalit e
liberalismo, qui quasi interamente riscritto, stato incluso in: S. Chignola
(a cura di), Governare la vita. Un seminario sui Corsi di Michel Foucault al Collge de France (1977-1979), ombre corte, Verona 2006; il terzo, La politica dei
governati. Governamentalit, forme di vita, soggettivazione, ampiamente rielaborato in questa occasione, originariamente uscito, in spagnolo, nella
rivista argentina Deus Mortalis, 2010; il quarto, Koinnikon zon. Gli stoici e l'altra modernit, l'unico non direttamente attinente a Foucault, ma
scritto a partire da problemi aperti dalla lettura di l'Hermneutique di sujet, comparso nella raccolta: Concordia discors. Studi in onore di Giuseppe
Duso,

Padova

University

Press,

Padova

2012;

il

quinto,

Phantasiebildern/Histoire fiction: Weber, Foucault, stato pubblicato in:


P. Cesaroni-S. Chignola (a cura di), La forza del vero. Un seminario sui Corsi di
Michel Foucault al Collge de France (1981-1984), ombre corte, Verona 2013; il
sesto, Il coraggio della verit: parrhsia e critica, esce, quasi contemporaneamente a questo libro, in Politica e Religione. Annuario di teologia politica.
Molte e molti hanno contribuito al formarsi di questi testi, al loro riscriversi, al correggersi e al precisarsi delle interpretazioni che in essi si

sono venute definendo. Tra di loro, il mio ringraziamento va in particolare a Emmanuel Biset, Claudio Cavallari, Pierpaolo Cesaroni, Edgardo Castro, Girolamo De Michele, Jorge Dotti, Bruno Karsenti, Sandro Mezzadra,
Toni Negri, Michele Nicoletti, Judith Revel, Michel Senellart, Paolo Slongo, Lorenzo Rustighi, Giulia Valpione, Adelino Zanini.

Padova Buenos Aires,


Primavera Otoo 2014

Capitolo 1
L'IMPOSSIBILE DEL SOVRANO
Governamentalit e liberalismo

1. Partiamo dall'inizio. C' un testo che occupa, mi sembra, un luogo


cruciale nell'ultima fase del percorso di ricerca foucaultiano. Si tratta del
testo che, assieme ad altri dello stesso periodo, Foucault dedica a Kant
nel 1984 e che egli intitola Qu'est-ce que les lumires?1. Con esso, Foucault
pone al centro del proprio discorso e lo fa con un'intenzione che travalica il riferimento alla lettera kantiana una questione inquietante e decisiva per la filosofia: la domanda cui essa, egli ci dice, non ha saputo rispondere n allora, n in seguito, facendola riverberare per tutto il grande Novecento, la questione dell'attualit. Da Kant, a Nietzsche, a Foucault essa che domina il pensiero.
Kant pone il problema in termini strettamente negativi, a giudizio di
Foucault. Che cosa l'Illuminismo sia un quesito cui non dato rispondere ponendolo all'interno di un orizzonte storico totalizzabile da un punto
di vista esterno (l'Illuminismo non n un'epoca, n l'evento che
1 M. Foucault, Qu'est-ce que les lumires? (1984), ora in: Dits et crits II, 1976-1988 [= DEII], dition tablie
sous la direction de D. Defert et F. Ewald avec la collaboration de J. Lagrange, Gallimard, Paris 2001, pp.
1381-1397.

viene e nemmeno l'aurora del compimento progressivo della storia) e,


in Kant, esso implica la necessit di delimitare differenzialmente il presente, cui lo stesso pensiero appartiene, isolandolo sul piano di forze mobili
che caratterizza il processo storico. Per la prima volta con Kant al culmine di un percorso in cui la Kritik, come forma generale e livre de
bord del processo di emancipazione della ragione, si riavvolge su di s
assegnando una particolare qualifica al tempo storico in cui si vive e si
pensa (Aufklrung: nome specifico, segnatura che identifica un momento, striatura che la critica traccia nel tempo liscio della memoria...)
la filosofia perviene a interrogarsi sul proprio significato in relazione alla
conoscenza, al processo storico generale e alla singolarit del tempo in
cui e per cui si scrive2.
Con Kant la modernit il ripiegamento del pensiero sulla propria
attualit come ci che di quest'ultima chiamato a stabilire limiti e condizioni di possibilit; a dire che cosa e chi oggi siamo e che cosa inoltre significhi, appunto, oggi, l'ora meridiana in cui iniziamo a scavare sotto
i nostri piedi per ricavare da quel lavoro di scavo una diagnosi capace di
cristallizzare le linee di forza che attraversano il presente e che lo tengono in tensione tra passato e futuro restituendolo integralmente alla sua
natura di evento3 si fa attitudine (attitude). La modernit un'attitudine nel senso che in essa si produce un modo, particolare e irriducibile,
di relazione all'attualit: un ethos, dice Foucault. Essa coincide con la de-

2 DEII, pp. 1386-1387.


3 M. Foucault, Qui tes-vous, professeur Foucault? (1967), ora in: Dits et crits, I, 1954-1975 [=DEI], dition
tablie sous la direction de D. Defert et F. Ewald avec la collaboration de J. Lagrange, Gallimard, Paris
2001, pp. 629-648, p. 634.

cisione che assegna al pensiero il proprio presente come un compito4.


Questo il primo punto da fissare.
Nella pagina kantiana mette radici un'interrogazione l'unica in
grado di dirsi propriamente filosofica a giudizio di Foucault che mette a
problema il rapporto tra il pensiero e il presente, il modo complessivo
della storicit, il costituirsi del soggetto nella piega di un'appartenenza
che non concede forme preliminari di esteriorit e che destabilizza definitivamente la posizione che assume il soggetto stesso a fondamento della rappresentazione storica. Essere fedeli ai lumi non significa, per Foucault, essere fedeli a un sistema di dottrine o a una forma di pensiero. Significa piuttosto riattivare costantemente quell'etica della ricerca e della
critica che si esprime nei termini di una critica permanente del nostro
essere storico5.
Ecco il secondo passo, allora. L'ethos filosofico che Foucault rinviene
come cifra della modernit del pensiero in Kant un'attitudine, egli ci
dice: uno stile o un'etica; e vale la pena sottolinearlo per prendere da subito posizione rispetto a quella parte di letteratura che interpreta l'ultimo Foucault come un pensatore debole, progressivamente derivante in
direzione impolitica, quando invece la decisione qui implicata la stessa
di un Weber o di Rimbaud assegna un altro significato al termine critica. Critica, qui, non intesa esprimere un rifiuto o una negazione; il termine designa piuttosto un'attitudine-limite, come Foucault la chiama.
Il soggetto si costituisce nell'internesteriorit che l'interrogazione sull'attualit del pensiero restituisce nei termini di un'inflessione o di una piegatura. L'ethos della modernit si definisce nella decisione che trattiene il
4 DEII, p. 1387.
5 DEII, p. 1390.

pensiero sulla linea di confine che separa e che unisce il dentro e il fuori:
nel perimetro definito dai limiti di un a priori storico che declina un particolare gioco tra sapere e potere e nella riapertura che possibile agire
oltre di esso, una volta che del presente configurazione specifica, semplice segmento del tempo in cui si cristallizza un rapporto di forza, puro
divenuto venga assunta l'integrale contingenza. Nulla, del presente,
necessario. E questo significa che pure nel quadro di costituzione del soggetto che pensa, e che pensa preso nella rete di riferimenti e di significanti che lo includono nel sistema di saperi e poteri che lo assegna a un
presente dato, possibile libert e movimento, se di quella particolare
posizione si ha il coraggio di assumersi la responsabilit.
Aufklrung significa dunque per Foucault decidersi per la piena appartenenza al proprio tempo e tuttavia assumere il proprio tempo il
presente in cui si pensa e in cui si costituisce la stessa soggettivit del
pensiero come un divenire. Aufklrung , nella definizione che Kant ne
offre all'interpretazione foucaultiana, la storia della ragione e il luogo in
cui questa stessa ragione si pone il problema di che cosa la ragione sia,
quali i suoi limiti, quale la sua potenza, quale il compito che essa abbia da
porsi ora, nel momento preciso, cio, in cui si scrive e, scrivendo, si
prende posizione rispetto a tutto questo. Il soggetto che pensa pratica
questa esperienza limite, per Foucault. Ed moderno, nella misura in cui
si dimostra in grado di insistere su questa soglia: il faut tre aux frontires l'imperativo che esprime, in termini foucaultiani, l'ethos della modernit come attitudine6.
Di qui la terza delle questioni che si tratta, a mio modo di vedere, di
6 DEII, p. 1393.

fissare prima di procedere oltre. L'ethos filosofico della modernit coincide con la decisione di sostenere questa attitude limite nei confronti del
presente. questa la cifra del moderno, irriducibile, co-appartenersi di
presente e pensiero. La Kritik non perci semplice rigetto del presente, n semplice analitica dei limiti che lo circoscrivono. Foucault insiste
sul punto, perch esso ha una rilevanza decisiva rispetto al significato
complessivo del suo lavoro. Critica non significa pura ablazione del presente a partire da un'immagine del pensiero in grado di dirci come il
mondo dovrebbe essere, n, con Kant, semplice analitica delle condizioni
generali d'esercizio del giudizio nei limiti della pura ragione. Critica significa qui piuttosto, e si tratta di una categoria che Foucault torner a
riutilizzare esattamente in questo senso, critica pratica e superamento possibile degli universali (si tratti delle teleologie che orientano la
rappresentazione del processo storico, degli indici che permettono di
giudicarlo, del sistema di riferimenti che ce lo impongono) di cui possono
essere tracciate e identificate unilateralit e contingenza. La Kritik pu
perci essere ritrascritta a partire da una posizione che, nel Foucault
della seconda met degli anni Settanta, raddoppia l'indagine archeologica con la genealogia: il presente come effetto di procedure selettive,
come prodotto della particolare configurazione assunta da rapporti di
forza, come attuazione unilaterale di possibilit che restano virtualmente
a disposizione per altre combinazioni e oltre il puro negativo che della
critica fa una semplice istanza di dissoluzione in termini produttivi: assunzione della singolarit, della differenza, della libert, in luogo del generale, del necessario, dell'obbligatorio.
Il processo di costituzione del soggetto che pensa, del presente in cui

egli pensa e la forma del pensiero che gli permette di pensare vengono in
questo modo assegnati a una dimensione integralmente temporale, del
tutto storica, quindi, secondo la prospettiva assunta da Foucault. L'atto
del pensiero si d, modernamente, solo nel lavoro di scavo che il soggetto
che pensa si assume la responsabilit di condurre sotto di s partendo da
s e dal suo problema7. La Kritik si fa allora inchiesta; procedura di
vnementialisation8. Essa non traccia i limiti dell'esperienza possibile
e non vaglia le strutture formali della ragione, ma si dispone invece, una
volta ricostruiti i passaggi, le rotture, le risoluzioni sempre parziali dei
rapporti di forza di cui consiste la storia della verit, quelli che ci hanno
portato a essere ci che siamo e che ci assegnano al presente in cui agiamo e pensiamo, a rideterminarsi in presa di posizione rispetto al tempo
in cui si pensa e si agisce, obbligando il pensiero al confronto con ci che
costitutivamente non pu essere in esso risolto e che rispetto a esso permane irriducibilmente esterno: la materialit dei processi che lo producono come un sapere, i conflitti che lo coinvolgono, le matrici singolari
dell'universalit.
L'enqute historique necessaria al pensiero. l'assunzione di
questa precondizione questo il quarto punto che mi sembra importante
sottolineare ci che rende per Foucault intransitabile il testo di Kant.
venementialisation: mobilitazione e temporalizzazione di ci che si
presenta invece come omogeneo, necessario, universale. En ce sens,
scrive Foucault cette critique n'est pas transcendentale, et n'a pas pour
fin de rendre possible une mtaphysique: elle est gnalogique dans sa fi7 Mes livres ne sont pas des trait philosophiques ni des tudes historiques, scrive qualche anno prima
Foucault, tout au plus, des fragments philosophiques dans des chantiers historiques. M. Foucault, Table
ronde du 20 mai 1978, ora in: DEII, pp. 830-853, p. 840.
8 DEII, p. 842.

nalit et archologique dans sa mthode, come abbiamo appena visto.


Archologique et non pas transcendentale en ce sens qu'elle ne
cherchera pas a dgager les structures universelles de toute connaissance ou de toute action morale possible; mais traiter les discours qui articulent ce que nous pensons, disons et faisons comme autant d'vnements historiques. Et cette critique sera gnalogique en ce sens qu'elle
ne dduira pas de la forme de ce que nous sommes ce qu'ils nous est impossible de faire ou de connatre; mais elle dgagera de la contingence
qui nous a fait tre ce que nous sommes, faisons ou pensons 9. Tutto ci
che si dimostra essere all'occhio del genealogista (Nietzsche: l'illuminista radicale...) l'attualizzazione di una tra le molte combinazioni di possibili che lo precedono, che lo attraversano e che lo eccedono; il risultato
unilaterale di una selezione che accomoda il molteplice a una forma
che sarebbe sempre potuta essere diversa.
La pagina kantiana inaugura per Foucault questo lavoro fatto al limite di ci che siamo. Insedia, soprattutto, la filosofia nella storia. Da un
lato costringendola a recuperare fuori di s e cio nei territori filosoficamente spuri della politica e degli archivi in cui si materialmente depositata la sua storia, il suo processo i materiali sui quali lavorare;
dall'altro aprendola alla curiosit e alla vigilanza. La filosofia si mette alla
prova della realt un'espressione, questa, che torna molte volte nella
produzione foucaultiana degli anni Ottanta e che incontreremo di nuovo
per reperire i punti di apertura in cui fa irruzione ci che sfida la ripetizione e per vagliare le istanze rispetto alle quali il mutamento, la trasformazione, vengono annunciandosi. uno stile sperimentale di pensiero e di
9 DEII, p. 1393.

azione quello che Foucault ricava dall'ethos filosofico kantiano. Esso rifiuta da un lato i progetti di trasformazione globale della realt perch in
essi viene rescisso il legame tra pensiero e prassi concreta che agisce da
precondizione per la filosofia e rifiuta dall'altro la sclerosi temporale
che, nella dimensione dell'anticipazione, produce una visione cristallizzata o protetta tanto del presente quanto del futuro. Sperimentare significa aprirsi al rischio; praticare la filosofia come ontologia critica:
genealogia del presente e messa in movimento del suo effetto di verit.
Significa farsi carico della libert cui siamo assegnati e pensarla come
perno per l'elaborazione del rapporto tra soggetto pensante ed esperienza della soggettivit (comme travail de nous-mmes sur nous-mmes en
tant qu'tres libres, egli scrive10).
La Kritik, quinto e ultimo punto, non pu perci essere pensata come
una propedeutica, come un semplice lavoro preliminare, ma rappresenta
piuttosto la forma generale del pensiero. Essa non rappresenta per Foucault la premessa destinata a culminare in un ecco cosa dovete fare, secondo lo schema che determina nella modernit il rapporto tra teoria e
prassi e che assegna all'intellettuale il ruolo di un supervisore dell'universale. Ci che deve essere fatto non pu essere enunciato dall'esterno
dell'attualit che investe e che costituisce il soggetto destituendolo dalle
sue pretese di sovranit. La storia non ha spettatori, Foucault dice altrove11.
Ci che il filosofo dice o fa non coincide con il dire o con il fare del
profeta o del legislatore, le altre icone classiche della veridizione. La teoria non anticipa la prassi e non traguarda in formule prescrittive. Il lavo10 DEII, p. 1394.
11 M. Foucault, Le savoir comme crime (1976), ora in: DEII, pp. 79-86, p. 80.

ro del filosofo, molto pi simile alla clinica o alla navigazione del presente, per riprendere alcune figure che torneranno molte volte nell'ultimo
Foucault, diagnosi dell'attualit. Apertura di cantieri storici in cui verificare ci che siamo, ci che condiziona il posizionamento del filosofo nel
movimento complessivo della realt, il campo delle possibilit che gli appartengono nel suo appartenere a esso. Critica del presente significa, e
altro non pu significare se la realt viene fluidificata e pensata nell'immanenza del divenire, mettersi a disposizione di coloro che tengono
aperta la porta stretta del futuro. La critica una sfida a ci che 12.
Essa va pertanto intesa come il lavoro di sblocco (dblocage) che libera
il pensiero dall'ossessione del reale come totalit da restituire 13 e che agisce piuttosto come messa in relazione tra il presente in cui viviamo e
pensiamo, il passato che lo ha prodotto, il futuro che resta a disposizione
se il presente viene messo in movimento ed esso pu perci essere praticato come un insieme di possibilit e di linee di forza. J'essaie de provoquer une interfrence entre notre ralit et ce que nous savons de notre
histoire passe14, scrive appunto Foucault. Produrre un'interferenza tra
il presente e la sua storia intesa come ontologia critica dell'attualit,
franchissement possibile del suo effetto di verit, liberazione dei possibili che in esso permangono a disposizione se la storia del presente coincide con il rilevamento diagnostico del meccanismo di selezione che lo ha
attuato nelle forme che esso venuto assumendo come tale il lavoro
filosofico della modernit, l'ethos kantiano della ricerca sulla cui scia si
muove Foucault15.
12
13
14
15

DEII, p. 851.
M. Foucault, La poussire et le nuage (1980), ora in DEII, pp. 829-838, p. 834.
DEII, p. 859.
DEII, p. 1396: L'ontologie critique de nous-mmes, il faut la considrer non certes comme une thorie,

2. Possiamo ora muovere in avanti. Riattivare la moderna attitudine


della filosofia significa, lo abbiamo appena visto, temporalizzare la storia
e riassegnarla all'evento. Diagonalizzare il presente con la storia, per
riprendere l'espressione usata da Foucault, mettere in luce come l'apparente necessit di ci che non sia tale e la sua verit sia il risultato di
una determinata e pertanto sempre rovesciabile selezione dei possibili. Foucault non lavora lo ribadisce esplicitamente nei molti luoghi in
cui viene forzato al confronto con la Scuola di Francoforte nel senso
della critica dell'ideologia, ma in quello di una politica della verit 16. Non
si tratta di denunciare la falsa coscienza dei saperi o di ritrovare, al di
sotto di essi, la dura materialit del reale. L'allineamento dei due piani
produrrebbe il semplice effetto al fondo reazionario, a giudizio di
Foucault17 di mostrare che cosa sia la vera realt, confermando di
essa, in ultima istanza, l'intransitabilit. La verit non pu essere affrancata dal potere, perch potere essa stessa: questa la modalit per mezzo della quale Foucault conferma la specificit della filosofia, la sua scelta
di campo per essa, rifiuta di sostituirla con un lavoro teorico-critico di altro genere e, spesso, molto pi ingenuo, come nel caso di chi possa pensare il potere tolto da pratiche di comunicazione lisce o la verit riabilitata nella denuncia che potrebbe essere fatta dei meccanismi ideologici
une doctrine, ni mme un corps permanent de savoir qui s'accumule; il faut la concevoir comme une attitude, un thos, une vie philosophique o la critique de ce que nous sommes est la fois analyse historique des limites qui nous sont poses et preuve de leur franchissement possible.
16 Cfr., ad es.: M. Foucault, Entretien avec Michel Foucault, ralis par A. Fontana et P. Pasquino (1977), ora in
DEII, pp. 140-160.
17 M. Foucault, Prcisions sur le pouvoir. Rponses certaines critiques. Entretien avec P. Pasquino (1978), ora in
DEII, pp. 625-635, p. 632.

di duplicazione con cui il potere lavora. La verit produce istituzioni, incardina l'uno all'altro sapere e potere, determina effetti. Ci che si tratta
di fare, proprio per questo, di liberare Foucault scrive: dtacher la
verit dai regimi di veridizione nei quali essa, pour l'instant e in
modo perci sempre revocabile, funziona o ha funzionato sino a ora. 18
questo il modo in cui Foucault ribadisce il vincolo tra filosofia e storia, tra
inchiesta e presente, tra filosofia e critica rilevato nello scritto kantiano. Il riferimento alla storia permette di dissolvere il fantasma del reale;
il piano della discorsivit la forma attraverso la quale si produce tradizionalmente il rapporto tra le parole e le cose e la gerarchizzazione tra le
une e le altre: l'idea cio che una realt pi vera sia a disposizione nella
visione rarefatta e neutra della pura teoria. Alla vrit-ciel la genealogia oppone la vrit-foudre19. A Platone Foucault oppone Nietzsche.
L'ethos kantiano della filosofia come illuminismo assume la verit nella
storia, perch la verit non sta in un altrove, ma di questo mondo20.
Possiamo perci riassumere nei termini che seguono il senso complessivo che Foucault assegna al proprio lavoro. Egli opta per una filosofia interamente calata nella storia. E cio: lavora a produrre un'indagine
sui regimi di veridizione che si ponga all'incrocio tra archeologia dei saperi (la trattazione di ci che si fa o si dice come eventi di discorso) e genealogia della conoscenza (in cui si dissipa ogni residuo di quell'identit
in cui amiamo contemplarci per scongiurare le fratture della storia 21).
Del tutto interna alla materialit dei processi, la filosofia potr caricarsi
18 DEII, p. 160.
19 M. Foucault, Le pouvoir psychiatrique. Cours au Collge de France, 1973-74 [=PP], Gallimard/Seuil, Paris 2003,
p. 238.
20 DEII, p. 158.
21 M. Foucault, L'archeologia del sapere (1969), trad. it. Di G. Bogliolo, Rizzoli, Milano 1971, p. 175.

cos sino in fondo di un compito politico: quello di analizzare la verit all'interno dei nessi di sapere e potere che la producono.
, questa, ancora filosofia? Una filosofia praticata tutta al di fuori
della sua tradizione, intrecciata al lavoro di archivio, inclinata al presente come a un campo di battaglia rispetto alle cui dinamiche prendere posizione? Che ne della filosofia quando vengono distrutti gli universali ai
quali essa si riferisce e con i quali lavora ed essa finisce perci con l'essere trattata come un sapere accanto agli altri? E ancora: di che filosofia
parliamo, quando la verit alla quale essa si indirizza deve essere estratta
dai regimi di veridizione in cui funziona come supplemento di un potere,
come codice di partizione tra ci che si pu, oppure non si pu, dire o
fare? Per Foucault la filosofia deve essere pensata nella tensione che la
lega sempre di nuovo al divenire come suo punto di snodo e come costante rinnovarsi delle possibilit dell'esperienza. Deve essere praticata
come decifrazione delle e come posizionamento nelle strategie di potere che organizzano quotidianamente la veridizione il termine wittgensteiniano non , ovviamente, scelto a caso determinando al suo interno regole e ruoli dell'enunciazione. Una filosofia intesa in senso nietzschiano come giornalismo, quindi. Concentrata sull'oggi, come su
ci che da pensare e che si d una forma liquida, inquieta, mobile 22 per
aderire alla specifica temporalit di giochi di verit e di potere che si
tratta di cartografare con il perfetto disincanto che li coglie come il linguaggio, come qualcosa che semplicemente c' e funziona e che non pu
essere tolto, come mappa di resistenze e di multilaterali strategie di dominio. Il rapporto tra filosofia e storia, tra inchiesta e attualit posto da
22 M. Foucault, Pour une morale de l'inconfort (1979), ora in: DEII, pp. 783-788, p. 783.

Kant, non rimontabile all'indietro: la filosofia come attivit


autonoma e Foucault questo dato apertamente lo rivendica e lo appropria non pu pi darsi23.
Ancora un passaggio, allora. Foucault mette coerentemente fuori
corso lascito della sua polemica di sempre con la fenomenologia tanto
la teoria che assume il soggetto come presupposto all'enunciazione
quanto l'apofantica come forma del giudizio vero 24. La verit un evento.
E come tale non pu essere constata, dimostrata o recuperata. Nemmeno
come sostrato rispetto al quale l'ideologia operi il suo effetto di distorsione. La verit deve essere prodotta dal rapporto di forza che l'impone 25.
Analitica del potere nella quotidianit delle relazioni che esso instaura,
dunque.
La Kritik alla quale Foucault lavora, anche quando si occupa del potere, nulla ha perci in comune, vale la pena ribadirlo ancora una volta,
con la teoria critica. Il potere non una sostanza, non una cosa, non lavora soltanto in termini di interdizione o di repressione, non viene stabilizzato, fissato o reso permanente, quanto alla sua forma o alle modalit
del suo esercizio, dalle resistenze che gli vengono opposte e di cui esso,
paradossalmente, si alimenta. Lavorare a un'analitica del potere significa
per Foucault inaugurare una direzione di ricerca che assuma il potere
come un sistema di regole e che lo valuti secondo la specificit dei giochi che esso rende, di volta in volta, possibili. Qui il riferimento foucaul23 M. Foucault, Folie, littrature, socit (1970), ora in: DEI, pp. 972-996, p. 973.
24 M. Foucault, La maison des fous (1975), ora in: DEI, pp. 1561-1566, p. 1562. Sul tema dell'apofantica si vedano ora le lezioni raccolte in: M. Foucault, Leons sur la volont de savoir. Cours au Collge de France, 1970-71,
dition tablie sous la direction de F. Ewald et A. Fontana par D. Defert, Gallimard/Seuil, Paris 2011, in
particolare, pp. 64-65.
25 M. Foucault, Il faut dfendre la socit. Cours au Collge de France, 1975-76 [=FDS], dition tablie sous la direction de F. Ewald et A. Fontana par M. Bertani et A. Fontana, Gallimard/Seuil, Paris 1997, p. 22.

tiano va direttamente al secondo Wittgenstein e ad Austin. Si tratta di valutare il potere al di fuori dello schema di riferimento morale (il potere in
s non n buono, n cattivo, esso semplicemente circola, ripartisce quotidianamente le relazioni alle quali si applica) e resistendo alla tentazione
di sostanzializzarlo (il potere non ostaggio di nessuno che, in quanto
tale, lo detenga, n organizza un dominio unilaterale o incontrastato. A
seconda della relazione presa in esame esso pu funzionare in una direzione o capovolgersi: il potere che un accademico esercita nel corso di
una lezione universitaria pu essere immediatamente rovesciato quando
quello stesso soggetto torna a casa e si trova in balia di una moglie insoddisfatta oppure, preda di un sintomo che gli procura ansia, si piega al giudizio imperscrutabile di un medico). Il potere, a partire dal campo di immanenza in cui esso operativo, va analizzato in termini di pura constatazione esso c' e di pi non ne possiamo dire e nella regolarit dei
giochi strategici che esso forma, riproduce e tiene in tensione26.
Il lavoro della filosofia non n il lavoro della critica trascendentale,
n quello, altrettanto impotente, della storia della filosofia. Il rapporto
tra filosofia e storia, cifra dell'ontologia dell'attualit, il rapporto costitutivo che la modernit stringe come patto con s stessa un ethos, un'attitudine, una decisione, lo abbiamo visto poco sopra a partire dalla semplice constatazione che non esistono referenti del pensiero sottratti al
flusso del divenire. Foucault assume la storia nei termini della wirkliche
Historie nietzschiana. Una storia mobile, centrifuga, dissipata, fatta di
quotidianit che si tratta di illuminare portando alla luce le forze che la
percorrono: poteri che decidono battaglie e che impongono convenzioni;
26 M. Foucault, La philosophie analytique de la politique (1978), ora in DEII, pp. 534-561. Cfr. In part. pp. 540542.

insubordinazioni e disubbidienze che riemergono come ci che deve essere posto sotto controllo o imbrigliato; tecnologie di governo capaci di
stabilizzare relazioni ordinate; codici di normalizzazione di comportamenti individuali e collettivi; dispositivi e strategie di veridizione che
determinano effetti di verit. L'attitudine moderna della filosofia si d
nel rapporto sagittale che essa instaura con la sua propria attualit 27.
Come ethos di un'interrogazione verticale che soggettiva la posizione dell'interrogante, lo spazio dell'appartenenza a un presente che evolve e si
muove, e che coglie perci la filosofia sempre fuori di s, entirement
politique et entirement historienne, come scrive Foucault28.
Poco sopra ci chiedevamo: , questa, ancora filosofia? Che cosa pu la
filosofia, possiamo chiederci ora, se la filosofia non critica il potere giudicandone le condizioni di esercizio dal punto di vista morale o politico,
se essa si esercita con la consapevolezza che esso non pu essere abolito,
se la pretesa di verit della filosofia, pur diversa da quest'ultima, non le
permette di ancorarsi alla realt come a un dato in base al quale poter
denunciare la falsit dell'ideologia? Se la filosofia pu ancora qualcosa,
ci dice Foucault, la verit che essa in grado di ricavare dalle cose dell'ordine della pura constatazione: essa mostra che la realt polemica 29.
Che i jeux de pouvoir che essa fa emergere (portandone in primo piano
la multilateralit, la differenziazione, gli enjeux, le dinamiche contraddittorie e contrastate), sono la trama che intesse la nostra vita quotidiana30. E che questi stessi giochi di potere, analogo storico-concreto
dei giochi linguistici trattati dal secondo Wittgenstein, possono essere
27
28
29
30

M. Foucault, Qu'est ce-que les Lumires? (1984), ora in: DEII, pp. 1498-1507, p. 1500.
M. Foucault, Non au sexe roi (1977), ora in: DEII, pp. 256-269, p. 266.
DEII, p. 633.
DEII, p. 542.

analizzati solo in termini tattico-strategici, come insieme di mosse dirette a risolvere confronti e a imporre prospettive.
Di questa contraddittoria realt di questa battaglia, che anche
una battaglia per la verit, se, in fondo, la verit stessa una battaglia il
filosofo illuminista ineludibilmente parte in causa, non disincantato
spettatore. La verit che egli in grado di pro-durre dai giochi di potere, estraendola e portandola alla luce dall'anonimo circolare dei discorsi, provvisoria e contestabile esattamente come lo quella di tutti gli
altri. Essa dissolve l'illusione che il potere sia una cosa e che al soggetto che parla sia esso il sovrano che impone la legge o lo stesso filosofo
che si ascrive il ruolo di sovrano istitutore del senso possa essere restituita un'universalit che non esiste. La verit, cos come lo il soggetto,
un prodotto. A ogni presa di parola corrisponde, in quella battaglia quotidiana che fa della realt un conflitto, un posizionamento specifico e
un'irriducibile parzialit, non l'irenica neutralit che spetterebbe di diritto a un'impossibile postura di sorvolo.
Pour dire les choses clairement scrive Foucault - mon problme
c'est de savoir comment les hommes se gouvernent (eux mmes et les
autres) travers la production de vrit. Laddove per verit deve essere
intesa, di nuovo, non la produzione di enunciati (supposti) veri, ma la
regolazione Foucault scrive: l'amnagement di ambiti in cui la partizione tra vero e falso pu essere governata e continuare a lavorare
con pertinenza31. Il potere, in quanto tale, non esiste 32. Esso circola, ripartisce, organizza lo spazio sociale 33. Il potere un fascio di relazioni pi o
31 DEII, p. 846.
32 M. Foucault, Le jeu de Michel Foucault. Entretien avec D. Colas, L. Grosrichard, G. Le Gaufey, J. Livi, G. Miller,
J.-A. Millot, G. Wajeman (1977), ora in: DEII, pp. 298-329, p. 302.
33 semplicemente una terza dimensione dello spazio, come osserva G. Deleuze, Qu'est-ce qu'un disposi-

meno gerarchizzate, pi o meno coordinate, costantemente minacciate


dalla stessa libert che esso cerca di domare e dalle forme di resistenza
che lo attraversano. Del potere non possibile ricostruire tipi-ideali
dice Foucault con un'espressione che ci invita a problematizzare, come
faremo in un altro di questi seminari, il suo rapporto con Weber 34 , n
esso pu essere univocamente imputato a istituzioni o cose. Il potere va
spazializzato; trattato come punto di articolazione e di snodo delle verit il cui effetto esattamente in questo consiste per mezzo delle quali
le relazioni tra i soggetti possono essere ordinate e si rendono decifrabili.
Possiamo trarre da qui alcune conseguenze ulteriori. La prima: il potere, struttura anonima, silenziosa e sfuggente che attraversa multilateralmente la realt, pu essere analizzato, nelle forme eterogenee che lo
segnano, solo l dove esso si rende visibile. E cio: a partire da ci che gli resiste. La resistenza al potere (il corpo da disciplinare, l'individuo da educare, il folle da rinchiudere) deve essere assunta si conferma qui l'attitudine sperimentale che Foucault attribuisce al pensiero come il catalizzatore chimico che permette di tracciarne i profili e le traiettorie 35. La
resistenza evidenzia ci su cui le relazioni di potere si iscrivono, i punti
di applicazione di quest'ultimo, i metodi dei quali esso si serve. La seconda conseguenza altrettanto importante: non solo la libert, la resistenza, le eccedenze che debordano il suo codice, anticipano e precedono il potere, ma quest'ultimo non va analizzato rilevandone una supposta razionalit interna (una teleologia, un'intenzione, una linearit). Ci che lo caratterizza, secondo i suoi differenti campi di applicazione, piuttosto la
tif?, in Aa. Vv., Michel Foucault philosophe, Seuil, Paris 1989, pp. 185-195, p. 186.
34 DEII, pp. 846-847.
35 M. Foucault, Le sujet et le pouvoir (1982), ora in: DEII, pp. 1041-1062, p. 1044.

capacit o meno di risolvere confronti strategici. I giochi di verit che


la filosofia analitico-politica di Foucault vuole evidenziare vanno ricondotti a una realt che si dimostra agonistica e divisa: la base del rapporto
di potere lo scontro bellicoso delle forze36. La terza e ultima conseguenza che mi sembra importante trarre dal percorso che abbiamo sinora seguito quella che segue: comprendere come gli uomini si governino attraverso la produzione di verit significa per Foucault analizzare il potere al di fuori e oltre lo schema giuridico per mezzo del quale esso stato
pensato nel momento hobbesiano della teoria politica moderna. Ci che
diventa decisivo, una volta si abbandoni il problema teologico-politico
della fondazione e legittimazione del potere come sovranit, cercare di
comprendere il modo in cui la produzione di verit, secondo le caratteristiche che di essa fanno un effetto storico, regola e discrimina la circolazione dei nostri discorsi, determina la nostra individuazione, permea gli
spazi sociali che abitiamo.
A partire da Kant, il compito pi urgente per la filosofia , lo abbiamo
visto, quello di fornire la risposta all'interrogativo: a che punto siamo?.
Non per lasciar cadere la questione in ci che possiamo scoprire isolando
la specificit del presente al quale apparteniamo rispetto al decorso universale della storia, ma per rifiutare, piuttosto, ci che cos scopriamo di
essere37.

3. Eccoci finalmente al punto, allora. Che cosa marca l'oggi? Come


funzionano i dispositivi di potere che agiscono nel momento preciso in
36 FDS, pp. 17-18.
37 DEII, p. 1051.

cui la filosofia torna ad accendere i propri riflettori sul presente? Su quale trasformazione degli assetti della politica debbono incrociarsi inchiesta storica e genealogia, per poter su di essa gettare una luce e chiarirne
la portata di evento, nel momento esatto in cui Foucault prende la parola
al Collge de France, tra il 1977 e il 1979, inventando con creativit deleuziana, i concetti di biopotere e di biopolitica? Che cosa agisce
come spazio ulteriore di dispersione delle analisi foucaultiane dispersione: una problematizzazione costantemente rilanciata, non la produzione dell'univocit e della coerenza in un'analitica destinata a sedimentarsi in un'opera, come sappiamo una volta raggiunto il punto per cui
del potere si sia potuto chiarire il ruolo non solo restrittivo, ma produttivo, reticolare, microfisico invece, e, con quello che Foucault chiama il
rovesciamento del principio di Clausewitz - il tema proposto nel Corso
del 1976-77, per cui la guerra non deve essere intesa come il proseguimento della politica con altri mezzi, ma la politica, assieme alla realt
che essa interamente circoscrive, si rivela piuttosto essere una guerra ,
si sono analizzati i meccanismi per cui qualcosa resta permanentemente
inassimilabile, non neutralizzabile, decisamente esterno, rispetto al potere e alle procedure di giuridificazione con cui esso cerca di esorcizzare la
crisi che ne segna strutturalmente il processo?
Non mi interessa, in questo seminario, rafforzare ulteriormente
sono, di ci, perfettamente consapevole gli effetti di continuit e di coerenza che queste pagine rischiano di proiettare sulla ricerca foucaultiana
provando ad assumere a tema interpretativo se, ed eventualmente sino a
che punto, i Corsi al Collge de France del 1977-78 e del 1978-79 Naissance de la biopolitique [=NBP] e Scurit, territoire, population [=STP] segni-

no, come qualcuno ha proposto, un drastico distacco dalle analisi svolte


in precedenza ed, in particolare, dal modello della guerra studiato in
quello del 1976-77 (Il faut defendre la socit [=FDS]), oppure no. Ci che mi
sembra comunque sostenibile che tutta la produzione foucaultiana, almeno dalla met degli anni Settanta in avanti, si sforza di mettere in crisi
il paradigma classico della filosofia politica moderna e la riduzione da
quest'ultimo operata del tema del potere allo schema giuridico della sovranit. Foucault, possibile dire, pur nella evidente semplificazione che
questo comporta, lavora con costanza in una doppia direzione. Da un
lato, egli contesta nei suoi esiti il passaggio che assesta la critica dell'ideologia e la accomoda in filosofia normativa. Si tratta di abbandonare la
concezione che intende la filosofia come discorso vero capace di correggere e di fissare limiti all'esercizio del potere, per studiare piuttosto il potere attraverso i dispositivi e le regole che producono e fissano effetti di
verit38. Dall'altro, grazie alla valorizzazione della genealogia (riscoperta
della lotta dentro la pace, dello scontro in ci che sembra neutralizzato,
assunzione della politica come proseguimento della guerra, lo abbiamo
appena visto) egli viene compiendo un passaggio ulteriore rispetto alle
analisi consegnate in Surveiller et punir e all'isolamento del vertice disciplinare in cui si compendia la triangolazione tra potere, diritto e verit
negli apparati penali dell'et classica. Ci verso cui Foucault si dirige e a
partire da una diagnosi precisa sullo statuto della politica nell'attualit,
dei processi di soggettivazione che lo attraversano, dei dispositivi di governo che lo segnano una definitiva presa di congedo da una filosofia
politica contraddistinta dal moderno problema della genesi e della legit38 FDS, p. 22.

timazione del sovrano. La trasformazione decisiva che, a partire dal XIX


secolo e prolungandosi sino alla seconda met del Novecento, investe i
rapporti di potere, sposta il luogo di veridizione dallo Stato al mercato
ed quest'ultimo, non lo schema giuridico di composizione dei diritti, a
definire il sistema di rapporti attraverso i quali i soggetti si rappresentano come individui. Ci che si tratta di governare, con un passaggio decisivo oltre lo schema di fondazione proprio alla teoria politica moderna ( il
sovrano che fa il popolo, e non viceversa, avrebbe detto Hobbes) sono interessi, bisogni, processi di valorizzazione indicizzati sulle singolarit che
li incarnano e allocati su curve di generalizzazione che il sovrano, definitivamente detronizzato dalla posizione panottica in cui lo colloca il frontespizio del Leviathan, non pu antivedere n istituire. questo doppio
dplacement un dplacement che produce nuove dimensioni istituzionali,
assegna rilevanza ad altri saperi, desovranizza la politica e la nozione di
soggetto con il quale il diritto lavora che Foucault reputa necessario per
iniziare a pensare il presente al quale apparteniamo.
L'introduzione dei termini biopotere e biopolitica marca esattamente questo passaggio in Foucault. Da un lato, come indici per la decostruzione del concetto di individuo: qualcosa di radicalmente differente,
nella prospettiva che lo assume come agente dei processi di scambio e di
mercato, dal soggetto naturale di diritti esigibili dallo Stato ed erigibili
di fronte a esso come limite, diga naturale, all'espandersi della sua azione. Dall'altro, per oltrepassare l'ombra lunga proiettata dalla vicenda dello Stato e per inaugurare una ricerca sui dispositivi di governamentalit
in grado di marginalizzare lo Stato, supposto protagonista della storia costituzionale occidentale, e di dimostrare come esso altro non sia stato,

piuttosto, che una semplice peripezia (letteralmente: priptie, scrive Foucault) di processi molto pi generali che lo hanno preceduto, ne
hanno attraversato i profili giuridici e le dimensioni istituzionali, lo hanno ecceduto per continuare a debordarlo39.
Foucault ora lavora sul margine del diritto, aprendolo verso il suo
esterno. Ci che gli interessa come, nel presente, governo e produzione
della verit e in particolare quella produzione di verit sulla quale si innesta l'obbedienza, una volta l'obbedienza non sia pi intesa come ci
che il diritto rende immediatamente esigibile, ma come effetto indiretto
di condotte individuali libere e nondimeno ordinate vengano installandosi attorno a un altro centro di veridizione.
Seguiamo l'argomento di Foucault. Primo passo: il diritto non si oppone al potere, n pu essere pensato come un'istanza separata da esso.
Il discorso giuridico ha storicamente rappresentato piuttosto il codice sul
quale si sono venuti assestando gli apparati di Stato. Le monarchie occidentali pur incarnando il puro arbitrio del dominio, in particolare nella
fase della sovranit assoluta i cui dispositivi si sono tuttavia trasmessi
allo Stato costituzionale moderno si sono edificate come sistemi di diritto, si sono pensate attraverso teorie del diritto e hanno fatto funzionare i loro meccanismi di potere nella forma del diritto. Il sapere dei giuristi, qui Foucault assume gli esiti consolidati della storia giuridica, il
modo attraverso il quale la monarchia si assunta il monopolio del Politico, ha svuotato la costituzione per ordini e ceti, ha assoggettato la nobilt assorbendone prerogative e poteri. Nonostante tutti gli sforzi della
critica prima di parte nobiliare e poi rivoluzionaria per separare poli39 STP, p. 253.

tica e diritto e isolare nella forma di legge un'istanza separata, in grado di


difendere la societ dalla preminenza del sovrano e dalla violenza di cui il
suo dominio incontrastato possa farsi capace (l'idea dei diritti fondamentali, ad esempio; l'idea che il diritto, sufficiente pensare a Kelsen in fondo, possa rappresentarsi come la forma pura dell'obbligazione...), la legittimazione del potere continuer per secoli a dipendere dallo schema giuridico, nota Foucault40.
Secondo passo: occorre rendersi conto che non si ancora tagliata la
testa al re, sinch si continua a porre la sovranit al cuore della teoria politica. Il fantasma di Hobbes l'ossessione dalla quale nemmeno il pensiero critico, tantomeno quello rivoluzionario, stato sinora in grado di liberarsi. Pensare la liberazione significa per Foucault abbandonare definitivamente il problema della presa, o della democratizzazione, del potere
(residuo dell'impostazione giuridica, quest'ultimo, di quello stesso argomento della fondazione e dell'autorizzazione del sovrano che si trasmette nella teoria borghese del diritto da Hobbes alla Rivoluzione francese),
per decentrare l'attenzione dallo Stato e dai suoi apparati e spostarla sui
suoi margini, sui processi di assoggettamento e di dominazione, sulle
strategie locali, non marchiate dall'universalit del diritto, per mezzo
delle quali il potere investe i corpi e plasma gli individui. Si tratta di cogliere il potere laddove esso si fa sempre meno giuridico nel suo esercizio, come appunto scrive Foucault41. Cruciale non , di nuovo, l'interno
del potere (una supposta intenzionalit che possa essere svelata), ma la
linea di estroflessione per mezzo della quale esso si interfaccia a ci che gli
40 M. Foucault, La volont di sapere (1976) [=VS], trad. it. di P. Pasquino e G. Procacci, Feltrinelli, Milano 1991 4,
pp. 78-79.
41 FDS, p. 25.

permane esterno: gli individui, i corpi, il sistema di relazioni, dense e


opache, che gli interessi sedimentano in quella che a partire dal XVII secolo si comincia a chiamare societ civile.
Terzo passo: se il potere non una cosa che qualcuno possa detenere, la sovranit che possibile rovesciare per renderla differente e legittima una volta la si possa appropriare costruendola dal basso, la posta in gioco di uno scontro che possa essere inteso come scontro tra opposti diritti (quello del suddito e quello del sovrano); se il luogo stesso
del sovrano cessa di essere il baricentro attorno al quale costruire lo spazio di gravitazione della teoria, allora diventa necessario decentrare l'analisi, spostarla sui processi di circolazione del potere, verificare le traiettorie che quest'ultimo disegna all'interno del corpo sociale, nei rapporti che passano tra i soggetti, nelle relazioni che intercorrono tra di
loro. A Foucault non interessa tanto, o non solo, la fabbricazione del sovrano il tema su cui si esercitata la teoria politica moderna da Hobbes
a Rousseau , ma la concreta fabbricazione degli individui nell'operativit di dispositivi di potere che si legano, attraversandoli, al complesso gioco degli interessi individuali e collettivi. Liberarsi dall'ossessione del Leviatano, per usare l'espressione foucaultiana, significa analizzare il potere dentro la densa tramatura di rapporti che lo disloca dalla forma del diritto per reinvestirlo sulla vitalit complessiva dei processi sociali42.
Si tratta di una trasformazione che investe diritto e riflessione politica tra XVIII e XX secolo, pur avendo antecedenti importanti anche nei secoli che li precedono. Ci che Foucault affronta , letteralmente, un'altra
genealogia della politica in cui la thanatopolitica cui si legano i disposi42 FDS, p. 39.

tivi di sovranit (con i legati che a esso corrispondono quanto alla storia
della penalit ricostruita in Surveiller et punir) viene raddoppiata da una
biopolitica le cui tecnologie non sono quelle, a stretta desinenza giuridico-formale, del diritto. Sin dall'inizio la logica della sovranit si lega
alla vita e alla morte. In Hobbes questo snodo assume una rilevanza decisiva nel permettere la sovrapposizione tra monopolio della violenza e
rappresentazione giuridica del potere. Il sovrano, cui gli individui trasferiscono il potere con il patto grazie al quale essi escono dallo stato di natura e che toglie il metus che li individua attorno alla concretissima minaccia di una morte violenta - continuall feare, and danger of violent
death sono ci che rende per Thomas Hobbes la vita nello stato di natura solitary, poore, nasty, brutish e, soprattutto, short 43 , incorpora
la moltitudine legandone la distribuzione ordinata all'esistenza di leggi
garantite dalla spada. La libert che individua i singoli, addomesticando i loro istinti predatori, la loro anima ferina, viene resa compatibile e
privatizzata the Liberty of a Subject lyeth therefore only in those
things which in regulating their actions, the Sovereign hath prtermitted: such as is the Liberty to buy and sell, and otherwise contract with an
other44 dal sistema di sanzioni che il potere del sovrano chiamato ad
amministrare nell'interesse di tutti liberando le loro relazioni in forza
della rimozione dell'ostacolo che ciascuno di essi rappresenta per ogni
altro in assenza di regole comuni45. In relation to those Bonds only
quelli che poco sopra definisce le Artificial Chaines delle leggi civili

43 T. Hobbes, Leviathan, Part I, Of Man, Chap. XIII.


44 T. Hobbes, Leviathan, Part II, Of Common-Wealth, Chap. XXI.
45 Ivi: A Free-Man is he, that in those things which by his strength and wit he is able to do, is not hindred
to doe what he has a will to.

scrive Hobbes, possibile parlare di una Liberty of Subjects 46. In quello


che Thomas Hobbes chiama stato di natura, scenario che per la prima
volta nella storia del pensiero politico assume l'uguaglianza tra i viventi,
libert non c'.
Il potere rende liberi. questa la straordinaria scoperta di Hobbes e
quanto da lui si irradia su gran parte della teoria giuridico-politica moderna47. Le leggi incatenano il lupo dello stato di natura e ne addomesticano gli istinti. La spada del sovrano produce soggetti assoggettando la
belva che l'uomo e disciplinandola a un uso ragionevole e appropriato della libert. Il sovrano e il suo diritto garantiscono la vita: e tuttavia solo
nello squilibrio per cui essa appare ritagliarsi come un tratto di tempo attraversato dalla morte e sospeso sul suo abisso. su questa costitutiva
asimmetria tra vita e morte che Foucault attira l'attenzione 48. La morte incombe sui processi amministrati dal sovrano esattamente come lo fa la
sua spada. Il diritto del sovrano si esercita come diritto di vita o di morte;
decide tra la vita e la morte. Il monopolio della violenza legittima di cui il
sovrano viene investito per pacificare le relazioni tra i sudditi e far cessare la guerra tra di loro si rende visibile in tutta la sua portata nel diritto
che egli si arroga, e che le leggi gli attribuiscono, di poter mettere a morte chi si comporti di nuovo da lupo tra gli uomini. Ri-belle colui che
reintegra il bellum allo spazio di pace. La spada della giustizia non ha
guaina perch essa deve continuamente minacciare e colpire, osserver il
gelido disincanto reazionario di De Maistre49. Il cuore nero della moderna
46 T. Hobbes, Leviathan, Part I, Of Man, Chap. XIII.
47 Sul tema, si vedano le ricerche collettive confluite in G. Duso (a cura di), Il potere. Per la storia della filosofia
politica moderna, Carocci, Roma 20033; G. Duso (a cura di), Il contratto sociale nella filosofia politica moderna,
Franco Angeli, Milano 20033.
48 FDS, p. 214.
49 J. De Maistre, Les soires de Saint-Ptersburg, ou Entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence

sovranit una thanatopolitica la cui parossistica icona la funzione


divina del boia.

4. La trasformazione di cui si diceva, quella tra thanatopolitica e


biopolitica non innesca una lineare successione di dispositivi. Non
marca una differente epoca sul piano della storia. Il diritto di far morire o di lasciar vivere in cui si compendia il proprio della sovranit verr
infiltrato, penetrato, fatto slittare da una diversa razionalit politica tra
XVII e XVIII secolo. Un dispositivo, del resto, non produce mai, per Foucault, un effetto di totalizzazione sulla realt. N pu essere pensato
come il discorso che struttura un intero campo di relazioni suturandolo
come un sistema al suo repertorio di categorie o di concetti.
Se la storia della giuridificazione del potere tra medioevo e assolutismo assume la morte a proprio referente e il prelevamento a propria cifra costitutiva (sottrarre gli individui alla morte, togliere di mezzo
il colpevole, segregare il folle, consumare le risorse del territorio), quella
che viene a essa sovrapponendosi una prospettiva che inverte il senso
delle strategie e delle tecnologie del potere. A partire da un dato momento, cos Foucault, un dispositivo del tutto eterogeneo a quello del diritto e
della penalit viene progressivamente acquisendo centralit: quello che
guarda agli uomini non come a forme, a persone giuridiche o a soggetti
astratti, ma come a corpi e ad animalit viventi 50. Al diritto di sovranit

(1821), Entretien I.
50 VS, p. 80.

come potere di far morire e di lasciar vivere subentra quello di far vivere e di
lasciar morire51.
un passaggio che si determina in due tempi, nella ricostruzione di
Foucault. Meglio: che viene innestando l'una sull'altra due differenti tecnologie. Da un lato, quella che Foucault chiama disciplina. Il sistema di
pratiche delle quali il corpo del singolo individuo vivente, nel corso di
quella che il Marx del primo libro del Capitale chiamer la cosiddetta accumulazione originaria, viene investito per renderlo socialmente compatibile ed economicamente produttivo. La disciplina conforma l'uomo
ai criteri di socializzazione del campo (quello della valorizzazione, quello
dell'esercito, quello della correzione-scolarizzazione, ad esempio) in cui
questi viene inserito. Essa designa sia l'insieme di strumenti per mezzo
dei quali il corpo viene addestrato a una specifica funzione, sia le modalit e i contenuti dell'addestramento, sia il risultato dell'intero processo,
nell'adesione a esso che il soggetto liberamente compie e che tende a
naturalizzare la disciplina in forma di comportamento quotidiano52. La
disciplina fabbrica individui partendo dai corpi che essa controlla: essa
allinea il lavoro dei militari, dei pedagoghi e dei funzionari a quello dei
giuristi e dei teorici del contratto sociale53. Tanto nel caso dei primi, i
tecnici dei saperi di addestramento, quanto in quello dei filosofi, il problema si dimostra per Foucault essere il medesimo: quello di organizzare
l'azione generale a partire da uno schema di individuazione che produce
i soggetti come snodi di adattamento tra il comportamento individuale e
51 FDS, p. 214.
52 Sul tema: P. Schiera, Il rapporto tra disciplina/disciplinamento fra sociologia del potere e storia costituzionale, in
Specchi della politica. Disciplina, melancolia, socialit nell'Occidente moderno, Il Mulino, Bologna 1999, pp. 59105.
53 M. Foucault, Sorvegliare e punire (1975) [=SP], trad. it. di A. Tarchetti, Einaudi, Torino 19766, p. 185.

quello collettivo54. La norma, in entrambi i casi viene pensata come schema di normalizzazione. L'individuo viene osservato, guardato, sorvegliato.
Il suo comportamento vagliato, analizzato, esaminato. Il movimento del
suo corpo nello spazio scomposto, razionalizzato, reso pi efficiente. Formazione e addestramento a un costante autoesame oggettivano il soggetto spillandolo scrive, con un'espressione straordinaria, Foucault
alla sua singolarit. Una singolarit individuale (perch imputabile al
soggetto) e tuttavia anonima (perch prodotta come effetto di uno schema generale).
La disciplina inverte il processo dell'individualizzazione classica,
nota Foucault. Se quest'ultima conosce solo individualit memorabili il
bos dell'uomo in grado di rendersi immortale attraverso le sue azioni 55; il
nome cui si legano la dinastica e la storia nobiliare56 , la normalizzazione lavora invee verso il basso, valuta, cio, gli scarti. Ci che, nella sutura tra scienze sociali e psicologia, Foucault chiama il generalizzarsi della fonction-Psy57 il complesso di tecnologie che lavorano alla misura
del differenziale tra il singolo e la norma.
Dall'altro, lo schema governamentale. Questo il secondo passaggio
sul quale Foucault porta l'attenzione. Oltre alla presa di potere sul corpo
atta a fabbricare individui (la disciplina della caserma, del collegio, della
fabbrica, come dispositivi volti a trattare la riottosa massa moltitudinaria
degli sfaccendati, dei contadini proletarizzati, dei vagabondi), si d quella
54 Sullo schema del disciplinamento individuale nella costruzione dell'esperienza moderna della politica ha
attirato l'attenzione anche G. Oestreich. Cfr. i saggi raccolti in Filosofia e costituzione dello Stato moderno, a
cura di P. Schiera, Bibliopolis, Napoli 1989.
55 Cfr. H. Arendt, Il concetto di storia: nell'antichit ed oggi, in Tra passato e futuro (1954), trad. it. di T. Gargiulo,
Garzanti, Milano 19992, pp. 70-129, in part. pp. 70-76.
56 Cfr. J. Rancire, Le parole della storia (1992), trad. it. di Y. Melaouah, Il Saggiatore, Milano 1994.
57 PP, p. 86.

che procede in direzione opposta, nel senso, cio, di una massificazione:


l'assunzione, da parte delle scienze economiche, amministrative e di polizia della popolazione come complesso di processi, bisogni e interessi vitali. A quella che Foucault chiama l'anatomopolitica del Settecento la
produzione dell'individuo sul rovescio delle teorie giuridico-politiche del
contratto sociale a partire dalla scomposizione e ricomposizione del suo
movimento e della sua gestualit singolare e collettiva 58 subentra, tra
XVIII e XIX secolo la biopolitica come tecnica di gestione degli scambi
metabolici tra societ e Stato59.
Il principio panottico di una sorveglianza centralizzata che il cuore
della disciplina non estraneo al processo biopolitico. Il dispositivo disciplinare di potere in grado di rappresentarsi e di trattare il generale e
non solo di legarsi all'individualit. Foucault lo verifica nei regolamenti
di polizia predisposti per le epidemie, ad esempio 60: la citt-segregazione
della lebbra (il lazzaretto in cui vengono confinati i malati come modello
di un codice binario di inclusione e di esclusione) non la citt-appestata, integralmente percorsa e riprodotta dallo sguardo disciplinare. La peste non la lebbra e il contagio che in essa si determina un rischio inaggirabile, perch l'agente del contagio non pu essere isolato. E non solo:
nonostante la crisi epidemica che in essa si determina, la citt deve continuare a funzionare; occorre che i viventi siano accuditi, che la popolazione sia costantemente rifornita di cibo e di acqua, che il progredire del
58 FDS, p. 216.
59 Se una rottura viene producendosi tra il Corso del 1976-77 (FDS) e quelli successivi (STP; NBP), essa va
ricondotta, a mio avviso, solo al modo in cui l'analisi di Foucault sulla biopolitica si sposta dalla tematica
del razzismo di Stato all'analisi del liberalismo.
60 Per una prima informazione sulla Police amministrativa si vedano i saggi raccolti in Filosofia politica,
1/1988; P. Piasenza, Polizia e citt. Strategie d'ordine, conflitti e rivolte a Parigi tra Sei e Settecento, Il Mulino,
Bologna 1990; A. Cavalletti, La citt biopolitica. Mitologie della sicurezza, Bruno Mondadori, Milano 2005.

contagio venga mappato, che i cadaveri vengano smaltiti e gli ammalati,


sinch possibile, accuditi. La citt-appestata, la citt inchiestata, regolamentata, prodotta come scena di visibilit totale dei corpi e degli scambi
rappresenta per la teoria disciplinare l'equivalente dello stato di natura
per la teoria politica, scrive Foucault 61. Essa rappresenta, nei regolamenti
sanitari e amministrativi che vi si riferiscono e che la percorrono, la precondizione per pensare l'utopia della citt perfettamente governata62.
Di qui il passaggio definitivo in direzione della perimetrazione dei
codici di funzionamento dei dispositivi di biopotere. La citt disciplinare,
la citt ben governata, porta alla luce quanto rischia altrimenti di rimanere in ombra: se il potere scompone, corregge, perfezione l'attitudine
dei corpi e la performativit dell'individuo, non lo fa solo per reprimere
la potenziale insubordinazione dei soggetti o per esorcizzare la minaccia
definita dalla loro libert obiettivi questi, per i quali la disciplina si
compone agli schemi della moderna penalit , ma anche per rendere, in
termini molto pi generali, pi sicuro, pi economico, pi efficiente lo
scambio sociale complessivo. La disciplina amplifica e intensifica, non produce solo controllo. Essa assume a proprio compito la crescita e la moltiplicazione delle forze alle quali si applica. Da un lato l'istituzione chiusa:
la fabbrica, il carcere, la caserma. Dall'altro la societ disciplinare, l'estendersi della razionalit amministrativo-regolamentare a coprire l'intera rete dei rapporti tra i soggetti; fisica di un potere relazionale che
trova la sua intensit massima non gi sul lato dell'autorit, nella persona del re o del sovrano, quanto piuttosto su quello dei corpi che esso per-

61 SP, p. 217.
62 SP, p. 216.

mette di individualizzare e di potenziare valorizzandone le prestazioni


individuali e collettive63.
L'installarsi di tecnologie biopolitiche pu essere registrato nello
slittamento che si produce a quest'altezza. Come presa in conto dei processi vitali di un corpo sociale che sempre pi emerge come massa e popolazione (volume di scambi, complesso di curve statistiche, nodo di rapporti indicizzati sulla libert di movimento e di scambio degli agenti) e
che non viene assunto come risolvibile nei singoli corpi individuali che lo
compongono. Oggetti dei biopoteri sono i problemi della natalit, della
mortalit, della longevit assunti sulla base di un inclinazione che valorizza, come saperi politici, la demografia, l'economia e la statistica molto
di pi del diritto privato o del diritto pubblico 64. Il nuovo soggetto che entra qui in scena la popolazione: non la societ, il cui ancoraggio resta interno alle scienze dello Stato; non l'individuo, che il corrispettivo delle tecnologie disciplinari. La popolazione: il quadro di rapporti
definito da un determinato stato di relazioni tra uomini e cose (tasso di
occupazione e di disoccupazione, composizione evolutiva di domanda e
offerta, grado di salubrit o di morbilit di un territorio, segno di potenza
o di degenerazione di una civilizzazione) del quale si tratta di assicurare
la regolazione e i cui circuiti di riproduzione permangono di fatto indisponibili per il sovrano.
La genealogia della ragione governamentale rintraccia il punto di derivazione delle tecnologie biopolitiche - Entstehung, Herkunft e non
Ursprung, come Foucault precisa in un testo molto importante dedica-

63 SP, pp. 226-228.


64 FDS, pp. 216-217.

to a Nietzsche65 nella particolare torsione imposta dalla letteratura antimachiavellica al tema della conservazione e dell'incremento delle forze
di uno Stato. Torsione e non semplice rovesciamento del Principe; rpresentation ancre del dispositivo non sua sostituzione, sottolinea Foucault66. Ci che la nuova arte di governare critica in Machiavelli il
rapporto di singolarit, esteriorit e trascendenza del Principe rispetto al
suo dominio, l'unidirezionalit di un rapporto che sembra riprodurre
cio, come in una sorta di anticipazione rovesciata, la discontinuit di un
potere implicita nella teoria giuridica del sovrano. In Machiavelli, cos
Foucault, il principe conquista e conserva il suo potere trattando la materia politica come qualcosa che pu sempre sfuggire al suo controllo e che
deve e che pu perci essere ricondotto e sottomesso al suo potere.
La correzione che viene apportata nella letteratura antimachiavellica della ragion di Stato e che fa muovere la logica complessiva del potere in direzione di un'arte del governo irriducibile alla pura sovranit
valorizza invece il reticolo dei poteri sociali e la continuit
ascendente/discendente di un circuito del governo che intercetta, e che
non abolisce, quanto gli permane esterno e al quale pu rapportarsi solo
in termini di scambio. La grandezza del principe dipende dalla grandezza
e dallo splendore del suo principato, dalle modalit attraverso le quali
egli amministra, favorendone ricchezza e floridit, la popolazione che
agisce come costante riscontro della bont della sua azione. La sua gloria
non di tipo militare, una gloria predatoria e di conquista, , piuttosto,
una gloria indiretta. Che egli ben governi, lo dimostra la prosperit dei
cittadini, il volume complessivo degli scambi, l'incremento della ricchez65 M. Foucault, Nietzsche, la gnalogie, l'histoire (1971), ora in: DEI, pp. 1004-1024.
66 M. Foucault, La gouvernementalit (1978), ora in: DEII, pp. 635-657, p. 640.

za che si accumula nei suoi territori. Proprio per questo, ci che entra qui
in questione , letteralmente, una nuova economia del potere.
Di qui la storia che Foucault viene seguendo come genealogia della
governamentalit. Da un lato, la letteratura degli specula principis. La
continuit ascendente di una funzione di governo che il principe deve saper amministrare innanzitutto in termini di governo di s e poi di saggio
esercizio della patria potestas sulla moglie e sui figli, di amministrazione
allargata della casa signorile, di funzioni politiche generali in rapporto
al territorio. Il buon governo si forma in prima istanza nell'autogoverno
del principe. Dall'altro, la continuit discendente di una police complessiva delle relazioni sociali che fa s che nella citt ben amministrata l'ordine regni sin nei pi infinitesimali spazi privati e la finalizzazione generale dell'azione collettiva al bene sia assunta a norma dello stesso comportamento individuale67. Un modello economico del potere, in cui, in
forma del tutto classica da Aristotele alla Hausvterliteratur tedesca, e
cio secondo un ordine del discorso che non oppone economia e politica,
e che assume piuttosto le funzioni di governo partendo dall'oikonomia
della casa come sistema di rapporti politici ordinati all'interno della quale si sviluppa l'ontologia sociale del vivente umano per generalizzarla inseguito all'insieme dei rapporti politici68 la gestione di uomini e cose
agisce tra ambiti dell'azione che solo la moderna rappresentazione giuridica del potere tender a isolare l'uno dall'altro 69. L'introduction de l'-

67 DEII, p. 641.
68 Sul tema: O. Brunner, La casa come complesso e l'antica economica europea, ora in: Per una nuova storia costituzionale e sociale, a cura di P. Schiera, Vita e Pensiero, Milano 1970, pp. 133-164.
69 Questa cesura stata assunta a cifra della transizione che investe la politica tra premodernit e modernit
in un libro importante di G. Duso. Cfr. La logica del potere. Storia concettuale come filosofia politica, Laterza,
Roma-Bari, 1999, in part. Cap. III, Fine del governo e nascita del potere, pp. 55-85.

conomie l'intrieur de l'exercise politique, c'est cela, je crois scrive


Foucault qui sera l'enjeu essentiel du gouvernement70.
Un ulteriore passaggio sar per necessario. La ragione governamentale appare ai suoi esordi ancora troppo strettamente legata al ciclo politico descritto da Machiavelli. Ne porta in luce una dimensione allargata e
tuttavia ancora marcata da una certa unilateralit. Ci che si dimostra
qui in questione solo il rapporto tra il Principe e il mantenimento, l'ordinamento e la conservazione del suo Principato. Un rapporto bloccato
tra un concetto ancora troppo rigido e astratto del dominio e una nozione ancora ristretta e indefinita dello scambio e dell'economia, ci dice
Foucault71. Perch possa pienamente dispiegarsi la nuova razionalit politica governamentale dovr compiersi una regressione radicale del principio giuridico (dovr cio esaurirsi il presupposto che vuole la funzione di
governo esplicitata in forma decretale e coincidente con il raggio di
estensione della volont del sovrano) ed emergere un referente dell'azione amministrativa che dissolva nel sistema di processi che la attraversano e che la connotano come punto di articolazione intermedio di regolarit intransitabili molto pi generali, quella stessa famiglia cui l'arte
antica di governo si era in origine riferita per tematizzare la specificit
dell'oikonomia. Il rovesciamento definitivo dello schema giuridico si produce per Foucault proprio con l'entrata in scena della popolazione,
soggetto di interessi e di bisogni irriducibili e indipendenti rispetto al
principe e oggetto di tecnologie di governo non finalizzate all'incremen-

70 DEII, p. 642.
71 DEII, p. 650.

to di potenza di quest'ultimo, ma che debbono invece conservare e ottimizzare i rapporti e le forze ai quali si applicano72.
La popolazione non una semplice somma aritmetica di individui.
Ci che definisce la popolazione concetto politico la cui storia segnata
dalla sua introduzione nelle fonti economiche e cameralistiche, pi che
nei testi prettamente filosofici piuttosto la massa opaca che resiste
allo sguardo del sovrano e che si manifesta solo obliquamente nei dati
della demografia e della statistica e nelle curve che esse tracciano dei tassi di natalit e di mortalit, nelle rappresentazioni grafiche dei volumi
degli scambi e del commercio, nella valutazione dei rischi epidemiologici.
E tuttavia la popolazione allo stesso tempo il singolare collettivo che
emerge come attraversato da disposizioni e limiti individuali (attitudini
al lavoro da formare, costi sociali da contenere, rischi da evitare: come in
quella che le emergenti scienze sociali del XIX secolo chiameranno la
questione sociale, chiamando a uno sforzo di riforma dei saperi volto a
disciplinare l'irrequietezza morale ubriachezza, promiscuit sessuale,
esposizione irresponsabile a lavorazioni nocive, scarsa attitudine al risparmio delle classi del lavoro73) che richiedono l'adozione di un'ottica
di gestione capace di incrociare sempre pi strettamente produzione
normativa, apparati disciplinari, tecnologie governamentali.
Governare e amministrare una popolazione, sottolinea Foucault, non
significa semplicemente gestire la massa dei fenomeni che la riguardano
al livello dei processi complessivi, ma trattarla anche in profondit, e
cio con una logica del dettaglio nella quale governo e disciplina si coor72 DEII, p. 652.
73 Sul tema: F. Ewald, L'tat providence, Grasset, Paris 1986; G. Procacci, Gouverner la misre. La question sociale en France (1789-1848), Seuil, Paris 1993.

dinano, e non si oppongono, l'uno all'altra. L'ordine del rapporto tra governamentalit e disciplina, cos come quello tra societ di diritto e sovranit, societ disciplinare e societ governata, in altri termini, non
quello di un lineare remplacement, l'ordine di una successione. Tantomeno riferito a diversi profili d'epoca che permettano di identificare una
fase disciplinare e una fase governamentale della politica moderna. Il
processo deve essere piuttosto inquadrato nella triangolazione definita
da sovranit, disciplina e gestione governamentale e valutato come effetto dello slittamento in base al quale la sovranit intesa come descrittore fondamentale della politica e come referente privilegiato del discorso giuridico viene fatta arretrare dalla centralit lentamente, ma inesorabilmente, acquisita dal problema delle scelte di governo e dall'ottica di
regolazione con la quale esso lavora. La popolazione oggetto sul quale convergono il rinnovamento interno delle scienze di polizia e l'isolamento dell'economia politica come discorso progressivamente autonomizzato sul piano dei saperi si impone dentro l'oscillazione tra tecnologie di disciplina e tecnologie biopolitiche tanto come un dato oggettivo
(della popolazione si parla come di una configurazione di rapporti fotografata dalle statistiche), quanto come un campo di intervento specifico
(intermedio tra l'individuo e la societ), quanto, ancora, come finalit generale dell'azione di governo (che su di essa, sulla sua auspicabile prosperit, riscontra l'efficacia della sua azione), contribuendo a saldare quella
srie solide tra economia e politica, come Foucault la chiama, la cui
non disaggregabilit appare la cifra del sistema di rapporti in cui evolve
l'attualit alla quale apparteniamo74.
74 DEII, pp. 654-655.

5. La genealogia muove sempre dalla fine, vale forse la pena di ricordarlo. Ed essa materialmente immersa nella storia, come sappiamo.
Essa spezza linearit ed effetti di continuit propri alla rappresentazione
volgare della storia. La genealogia non rintraccia origini, ma porta alla
luce punti di innesto tra logiche eterogenee che determinano derivazioni, rotture, nuovi inizi nella connessione tra saperi e poteri. Il genealogista, ricorda Foucault, ha bisogno della storia degli archivi in cui si sedimentano pratiche, della memoria degli scontri e dei conflitti tra libert e
potere, del campo di battaglia che l'analitica del quotidiano rivela proprio per scongiurare la chimera dell'origine75.
Di nuovo, quindi, il punto di partenza dell'analitica foucaultiana dei
biopoteri dev'essere l'urgenza del presente. Il filosofo illuminista, colui
che lavora nella lucida consapevolezza che un fuori della storia non c',
sull'oggi al quale appartengono il suo lavoro e la sua parola, che deve
prendere posizione. Fare la genealogia della governamentalit significa
assumere a problema la trasformazione della politica che si determina
con l'imporsi a essa di un nuovo principio di realt, con il suo appaesarsi
nell'indisponibile Umwelt degli interessi sociali. Governamentalit
l'insieme delle istanze che adeguano l'esercizio del potere alla centralit
dell'economia e non del diritto. Ma essa anche la linea di forza, cos
Foucault, che conduce alla preminenza di una funzione il governo rispetto ai meccanismi della sovranit e della disciplina; ed infine il punto di vista che esorcizza lo spettro dello Stato, e l'effetto di survalorisa75 DEI, p. 1008.

tion che lo investe tanto nella forma lirica del mostro freddo la cui
presenza incombe sulle nostre relazioni, quanto in quella, paradossale
perch apparentemente riduttiva, che di esso fa la sovrastruttura di processi di riproduzione che lo attraversano e che lo rendono tanto pi importante da attaccare e da conquistare in quanto garante dell'assetto generale del dominio76. Per Foucault, lo Stato non ha mai avuto l'unit che
gli viene attribuita. N come soggetto della storia costituzionale, n
come sintesi sovrana delle sue funzioni. Lo Stato sempre stato un insieme di procedure e di tecnologie giuridiche ed extragiuridiche che solo
l'incantamento filosofico-politico cui la modernit soggiaciuta ha potuto imporre di pensare in termini unitari e di monopolio sovrano della decisione. Se qualcosa segna l'attualit liberale cui siamo assegnati, l'indicatore che permette di cogliere la tendenza che trascina il presente
non il processo di statizzazione del sociale del quale parla la teoria
critica, l'invadenza di un potere esorbitante e totalitario capace di permeare ogni interstizio residuo della cooperazione e di ridurre monodimensionalmente la libert degli individui, quanto piuttosto, e Foucault lo
comprende benissimo, al ponto di modificare integralmente la sua analitica del potere, la drastica limitazione della razionalit dello Stato che
impone a quest'ultimo, a partire dall'acquisita centralit dei processi di
mercato, di governamentalizzare i suoi dispositivi77.
Al centro dell'attenzione va posta di nuovo una separazione, una
frattura. Non solo quella definita dall'ambiente operativo dei biopoteri
dei quali l'economia politica, autentica Kritik in senso kantiano, analizza

76 DEII, pp. 655-656; STP, p. 111.


77 STP, p. 112.

condizioni di possibilit e limiti di esercizio 78 rispetto al codice autorizzativo delle leggi, ma, ancor pi radicalmente, quella costituita dagli
agenti dei mercato, il cui calcolo di utilit, unico e libero motore dello
scambio, rappresenta un'esteriorit inaggirabile per gli apparati del potere e l'oggetto di pratiche di governo che non possono decidere di
istruirlo, dettandone le condizioni e le possibilit di esercizio, da un punto di vista sovrano. Un interesse, per dirlo in altro modo, qualcosa di radicalmente diverso da un diritto.
Lo spostamento dal biopotere alla biopolitica, denota la specificit di
questo passaggio in Foucault. Da un lato il biopotere, l'insieme dei meccanismi attraverso i quali l'umanit, per quanto attiene alle sue funzioni
biologiche e vitali, entra, a partire dal XVIII secolo, nel campo di intervento del potere che la oggettiva come popolazione (le scienze di polizia, la cameralistica, la statistica; il loro riferirsi al territorio di competenza del sovrano non soltanto in termini spaziali, perimetrati alla vigenza
della legge, ma, appunto, in termini economici, demografici, attuariali; la
risemantizzazione della scienza politica a partire dai saperi funzionali
allo sviluppo della prosperit e del benessere dei sudditi 79) dall'altro la
biopolitica, la comparsa, nell'antropologia politica su cui l'economia si
fonda, di un soggetto la cui cooperazione, a desinenza strettamente egoistica e quindi sempre potenzialmente entropica nello scambio sociale
complessivo, intreccia reti di valorizzazione che si indirizzano allo Stato
solo indirettamente, per chiedere a esso di garantire le condizioni di li78 NBP, p. 286.
79 Sul tema, cfr. almeno: P. Schiera, Dall'arte di governo alle Scienze dello Stato. Il cameralismo e l'assolutismo tedesco, Giuffr, Milano 1968; H. Maier, Die ltere deutsche Staats und Verwaltungslehre, Beck, Mnchen 1969;
M. Scattola, La nascita delle scienze dello Stato. August Ludwig Schlzer (1735-1809) e le discipline politiche del
Settecento tedesco, Franco Angeli, Milano 1994.

bert sulle quali rilanciare le dinamiche acquisitive e proprietarie, e che


esprimono istanze e bisogni mai formalizzabili, antivedibili o totalizzabili
dal punto di vista di quest'ultimo80.
Che il luogo di veridizione si sposti dallo Stato al mercato 81 dalla
legge del sovrano come discrimine tra legale e illegale che precostituisce
la possibilit dell'azione, a un'azione di scambio libera e spontanea tra
gli individui, invece, che chiede tutt'al pi di essere regolata per ritrovare a ogni ciclo le stesse premesse e le stesse condizioni non significa
soltanto, nella transizione tra liberalismo classico e ordoliberalismo austriaco analizzata nel Corso foucaultiano del 1978-79, che viene invertendosi la logica complessiva del rapporto tra societ e Stato e che i meccanismi disegualitari della concorrenza detteranno il ritmo dell'adattamento istituzionale al sistema di variabili economiche assunte come fondamentali82, ma anche che il soggetto, molto pi di quanto non accadesse in
precedenza, tende a costituirsi al di fuori delle tradizionali meccaniche disciplinari, assestandosi piuttosto su di un'autonomia che cavalca le ragioni dell'interesse valorizzando una libert che deve essergli costantemente restituita.
Se lo spazio delle discipline uno spazio di piena visibilit, il territorio chiuso su cui si irradia unidirezionalmente lo sguardo panottico
dei dispositivi di sorveglianza, l'ambiente biopolitico invece un circuito trasparente di interessi e di scambi che rende letteralmente impossibile il punto di vista del sovrano; un dato che consolida il sistema di rife80 Sull'analitica foucaultiana del discorso economico, cfr. A. Zanini, L'ordine del discorso economico. Linguaggio
delle ricchezze e pratiche di governo in Michel Foucault, ombre corte, Verona 2010. Ma dello stesso autore si
veda anche: Filosofia economica. Fondamenti economici e categorie politiche, Bollati Boringhieri, Torino 2005.
81 NBP, p. 31.
82 NBP, pp. 120-121.

rimenti indisponibili su cui verificare l'utilit sociale delle stesse funzioni


di governo83.
Foucault fa un passo ulteriore, tuttavia. Dentro questa transizione si
dissolve un altro degli universali con i quali lavorano la storia e la teoria politica. Anche quella critica. La societ degli individui, una volta
tradotta in mercato, non pu essere pensata come il limite invalicabile
per lo Stato, come nelle teorie liberali classiche, n pu essere evocata,
come nelle retoriche della cittadinanza, per integrarne le dimensioni istituzionali. Essa, almeno a partire dall'ordoliberalismo tedesco, si rivela
piuttosto un concetto specifico della tecnologia governamentale per pensare l'indicizzazione del diritto sulle dinamiche dello scambio 84. La societ esiste soltanto come petizione e domanda di un governo, le cui
funzioni sono contemporaneamente necessarie ma trattenute al minimo.
Ci che il soggetto di interesse chiede allo Stato di essere trattenuto nello s-legame che gli impone il proprio calcolo di utilit. E proprio per
questo, ben al di l di quanto non appaia, questa operazione possibile
solo se esiste il governo. L'insieme di relazioni che la tecnologia governamentale percorre e tiene in tensione definisce un sistema estremamente
fragile: da un lato l'elemento intangibile (in relazione all'esercizio di potere) dell'interesse, del quale il singolo il solo depositario, dall'altro,
una soziale Umwelt alla quale l'interesse individuale costitutivamente intessuto (il gioco della libera concorrenza, frutto di un contrat social
l'envers, come lo chiama Foucault, che include tutti i soggetti senza
che essi lo abbiano chiesto e che pu funzionare solo a condizione che

83 NBP, pp. 47-48; pp. 285-286.


84 NBP, pp. 299-300.

nessuno se ne chiami anticipatamente fuori inceppandone il meccanismo85) che deve essere mantenuta nelle condizioni ottimali perch l'intreccio degli scambi possa proseguire senza tuttavia essere finalizzato a
un bene collettivo che non pu essere l'obiettivo del mercato86.
La connessione tra biopotere e biopolitica va perci rilevata proprio
a quest'altezza. Il rapporto di governo un rapporto che si riferisce a un
ambiente e non a un territorio, come invece la sovranit. L'ambiente sociale delle relazioni di mercato descritto da variabili (il gioco della domanda e dell'offerta, le dinamiche dello scambio, la valorizzazione o la
svalutazione delle risorse umane disponibili, la competizione degli interessi) del tutto indipendenti da qualsiasi prospettiva di pianificazione politica. L'homo oeconomicus che lo abita un lment intangible per il potere; deve, letteralmente, essere lasciato fare87. La sua un'azione libera
che consuma libert e che libert pertanto richiede gli venga continuamente assegnata e garantita da un governo capace di un'azione che sia
nello stesso tempo efficace e indiretta. Questa libert l'oggetto specifico
della cura governamentale.
L'azione di governo perci un'azione critica. Che si produce come
ottimizzazione delle condizioni di esercizio della libert d'azione di un
soggetto indisponibile (perch non prodotto come assoggettato dal diritto sovrano, non ristretto in un territorio giuridico, tendenzialmente irriducibile allo schema formale della persona) e tuttavia malleabile, perch sensibile, come lo la sua libert, alle variazioni delle costanti am85 NBP, p. 207.
86 Cfr. Th. Lemke U. Brckling, Gouvernamentalitt, Neoliberalismus und Selbsttechnologien, in Gouvernamentalitt der Gegenwart. Studien zur konomisierung des Sozialen, hrsg. von Th. Lemke, S. Krasmann u. U.
Brckling, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2000, pp. 7-40, in part. pp. 14 e ss.
87 NBP, p. 274.

bientali in cui quest'ultima viene esercitandosi. La ragione governamentale non pianificazione di un processo, ma programmazione strategica delle coordinate complessive per la libera competizione degli interessi individuali, in cui lo stesso lavoro salariato viene neoliberalisticamente
ritrascritto in termini di attivit di impresa o di mobilit dei migranti in
investimento soggettivo sulle proprie capacit di autovalorizzazione 88
si trova sempre sospesa, mi sembra possibile dire, tra una carenza e un eccesso89. Il governo deve agire (perch il free rider possa liberalmente perseguire il proprio interesse in un gioco concorrenziale aperto a tutti alle
stesse condizioni, per quanto questo comporti, nelle politiche neoliberali
che Foucault tra i primi a cogliere nella loro specificit, lo smantellamento del compromesso fordista, delle prestazioni sindacali, l'apertura,
appunto, dei mercati della sanit, dell'istruzione, dell'energia... 90), ma
non deve agire troppo (rischiando di invadere uno spazio che non gli appartiene, che gli del tutto eterogeneo e che, secondo la caratteristica inversione che Foucault analizza negli scritti degli economisti americani e
austriaci degli anni Trenta, non pu essere liberato da un'autolimitazione dello Stato, come nelle dottrine della giuspubblicistica continentale
del primo Novecento, ma va direttamente assunto invece come luogo di
un'autoregolazione giuridico-politica immanente).
Produrre libert e non fabbricare soggetti o disciplinare corpi,
come avviene nei dispositivi analizzati in precedenza da Foucault signi88 NBP, pp. 232-233; p. 236.
89 Sul tema: G. Burchell, Peculiar Interests: Civil Society and Governing 'The System of Natural Liberty', in G.
Burchell C. Gordon P. Miller (a cura di), The Foucault Effect. Studies in Governamentality, The University
of Chicago Press, Chicago 1991, pp. 119-150; G. Burchell, Liberal Government and Techniques of the Self, in A.
Berry Th. Osborne N. Rose (a cura di), Foucault and Political Reason. Liberalism, Neo-Liberalism and Rationalities of Government, Chicago University Press, Chicago 1996, pp. 19-36.
90 Per un'analisi di insieme di questi processi: P. Dardot Ch. Laval, La nuova ragione del mondo. Critica della
razionalit neoliberalista, trad. it. di R. Antoniucci M. Lapenna, DeriveApprodi, Roma 2013.

fica non predisporre le condizioni di insieme perch libert, che gi c',


vi sia, ma lavorare, e con alacrit incessante, a mantenere aperte le possibilit per il suo esercizio individuale. Significa individuare lo spazio economico in ogni soggetto e governare i rischi che la libert comporta non
con il riferimento a schemi giuridici universali, ma singolarizzandone le
responsabilit d'esercizio. Vale senz'altro la pena, a questo proposito, notare come nemmeno la nozione di interesse permetta di ancorare a un riferimento oggettivo l'azione di governo. L'interesse che il neoliberalismo
assume a propria nozione fondamentale pensato in termini di
volont (une forme de volont la fois immdiate et absolument subjective, scrive Foucault91) e sfugge agli schemi rappresentativi dell'equivalenza. La disuguaglianza (di volta in volta degli interessi in gioco, delle
prestazioni individuali, degli scopi singolari) il motore della concorrenza, e questo comporta che, dismessa la propria universalit perequativa,
il diritto agisca solo come tutela di uno spazio differenziale, ritrascritto a
partire dalla soggettivit.
Ci vuol dire che la stessa societ cui si rivolgono le tecnologie governamentali non pu essere perimetrata riconoscendo e ricomponendo
gli interessi in essa presenti in una tradizionale meccanica dell'equilibrio
resa possibile dallo scambio e dall'uniformit della merce, ma che essa
deve essere prodotta come sistema di multiplo di imprese individuali
indicizzate sulla differenziazione delle opzioni e delle scelte soggettive 92.
La societ non esiste, pare dicesse del resto Margareth Thatcher. La superficie normativa sulla quale si interfacciano individuo e governamentalit fatta di processi gestionali e amministrativi, di ottimizzazione
91 NBP, p. 277.
92 NBP, pp. 154-155.

delle prestazioni in vista della crescita, di riduzione della complessit di


una soziale Umwelt rischiosa perch attraversata da tendenze entropiche (tanto sul lato del soggetto, che pu cedere sulla propria capacit di
impresa, quanto su quello collettivo, quando rallentino gli scambi, si creino monopoli, si socializzino le perdite), che richiede governo, ma che,
proprio per questo, definisce il sistema di rapporti che giudica continuamente dell'efficienza della sua azione e delle sue procedure. La razionalit governamentale una razionalit assicurativa93. Che scarica i costi sul
soggetto assumendolo come responsabile dell'uso che egli fa della propria libert attraverso processi marcati da una diffusivit che inverte la
tradizionale traiettorie centripeta delle discipline e che tuttavia investe
abitudini al consumo e attitudini psicologico-affettive del singolo con
una pervasivit mai raggiunta in precedenza 94 e dell'autovalorizzazione
del capitale umano di cui dotato. La governamentalit neoliberale
passa direttamente per il soggetto. L'idea dello Stato sociale viene decostruita a partire dall'idea di un rischio che socializzabile solo nella forma del costo e che viene pertanto riassegnato in forza di interventi di
governo molto pi sottili, ma altrettanto pervasivi di quelli tradizionali
al singolo soggetto che di esso dovr farsi carico.
Il singolo come imprenditore di s e un ambiente sociale in grado di
autoregolare i propri rapporti sinch venga mantenuto libero da ingerenze sono il referente delle tecnologie governamentali. Questa libert
esattamente come l'individuo capace di sostenerla non sono un dato,
ma il prodotto di relazioni governate rese possibili da un potere che

93 Cfr. in particolare F. Ewald, op. cit.


94 STP, p. 46.

non ne dispone, ma che cresce dentro di esse. Riproducendone le condizioni di possibilit.


Il soggetto, questo uno dei principali risultati dell'indagine foucaultiana, non libero, ma viene prodotto come libero. Viene cio pensato,
formato, disciplinato come circoscritto da dispositivi securitari che governano il sistema in cui egli agisce adeguando singolo e mercato a ci
che essi devono essere l'uno in rapporto all'altro. Il soggetto imprenditore di s non il soggetto libero delle retoriche liberali a stretta desinenza
giusnaturalistica, ma il soggetto reso libero da tecnologie che gli restituiscono la possibilit di esserlo in un ambiente altrimenti rischioso, complesso come quello degli interessi concorrenziali e delle reti della valorizzazione, e che non pu essere completamente addomesticato, assoggettato dalla legge come pu esserlo invece il lupo trasformato in cittadino da
Hobbes, perch descritto dalle traiettorie incomprimibili di un'azione rispetto alla quale egli deve comunque essere lasciato libero di agire.
Governare questa la caratteristica decisiva del concetto non significa disporre del soggetto, imporgli una coazione. Nemmeno quella, tipicamente democratica e in cui si ricapitola l'intera storia della sovranit95, di una volont generale formalizzata in termini procedurali come effetto di un contratto di ciascuno con tutti. Governare significa condurre,
orientare. Ed, in particolare, indirizzare alle finalit che loro conviene
comportamenti, attitudini, condotte liberi, regolandone aspetti singolari
e coordinate generali.
Di questa funzione di governo, Foucault rintraccia una precisa genealogia che non passa se non in termini estremamente parziali per la
95 Sul tema: G. Duso (a cura di), Oltre la democrazia. Un itinerario attraverso i classici, Carocci, Roma 2004.

Grecia96. Il governo, inteso come cura di un sistema di rapporti che sono


allo stesso tempo generali (la popolazione, intesa come il riferimento
specifico della genealogia del governo) e individualizzati in ognuno dei
singoli (il governo di s, che la disciplina governamentale influenza
nella forma di un'impalpabile direzione di coscienza autoriflessiva), ,
egli ci dice, un'idea orientale e biblica. l'idea propria a un potere pastorale che si trasmette attraverso la Chiesa, le scienze camerali e gli apparati della Police, i paradigmi economici della fisiocrazia al keynesismo e
alle istituzioni del Welfare State. Ordoliberalismo tedesco e anarcocapitalismo americano ne pongono in crisi la logica generale 97. E tuttavia il ritorno a un libralisme frugal che essi propongono Stato minimo, massima apertura alla libert dei singoli, responsabilit di quest'ultimi in rapporto al suo esercizio sviluppa schemi di regolazione altrettanto invasivi.
L'intera vita dei soggetti sussunta al mercato. E questo significa che
la condotta di ciascuno di essi deve essere formata, e in seguito iniziata, a
una prassi dello scambio e della valorizzazione. La societ liberale, esattamente come ognuno degli individui che la compongono, richiede governo. Deve essere percorsa da un intervento che la ponga in condizione,
attraverso ogni singolo nodo individuale, di attingere le finalit che le
sono proprie. La governamentalit, proprio per questo, procede sempre,
con una ritmica particolare che propria solo all'oikonomia, omnes et singulatim.
Se qualcosa identifica il liberalismo falso universale storico an-

96 STP, 129; DEII, p. 719.


97 Cui Foucault dedica la lezione del 31 gennaio 1979, cfr. NBP, pp. 77 e ss.

che questo, per Foucault98 questo qualcosa la fatica di dover riconoscere la necessit di un'armonizzazione che, per potersi determinare, richiede non l'adozione di un punto di vista esterno al sociale, impossibile,
una volta che di quest'ultimo venga assunta l'intrasparenza, il suo essere
definito dall'insondabile gioco degli interessi individuali, ma il suo passare per tutti i punti della relazione, e solo a condizione che in ciascuno di
essi venga massimizzata l'inclinazione a soddisfare i criteri della razionalit complessiva che tiene in tensione lo scambio e il mercato.
Questa inclinazione appunto il governo: condotta di condotte, adeguamento della libert individuale alla libert collettiva, riproposizione
di un'esteriorit, di un potere in fondo pastorale, al cuore del rapporto
che ogni singolo individuo intrattiene con s. Se i greci non ne hanno l'idea, perch essi hanno un'altra idea del processo che costituisce quella
che solo con un'approssimazione e una forzatura possiamo chiamare, in
contesto antico, la soggettivit. Non dovrebbe perci sorprendere
nessun ripiego, nessuna fuga, nelle ricerche etiche degli anni Ottanta
che gli ultimo corsi di Michel Foucault alla tarda antichit si rivolgano,
proprio per comprendere, di quel processo di soggettivazione, rapportato altrimenti al governo di s, l'inattuale, intransitiva, verit. Per poter
immaginare una liberazione all'altezza del presente e capace del weberiano disincanto in grado di sostenerlo.

98 Per una ricognizione d'insieme: M. Bonnafous-Boucher, Un libralisme sans libert. Du terme libralisme
dans la pense de Michel Foucault, L'Harmattan, Paris 2004.

Capitolo 2
FABBRICHE DEL CORPO
Foucault, Marx

1. La prendo alla lontana. Tanto il termine corpus quanto il greco


sma hanno un'origine oscura. Corpus, si suppone, potrebbe essere un allargamento di un tema *krp- attestato in indoiranico. Qui, esso significa
forma o bellezza. Ci che risulta pi chiaro la simmetria sottesa all'uso del termine tanto in latino quanto in greco. In Omero sma sempre
riferito al corpo inanimato, al cadavere. Quando si parla di un corpo vivente, egli usa dmas. Dmas un termine interessante: esso sviluppa, ci
dice Benveniste, un'antica radice verbale *dem- che significa costruire
e dalla quale derivano tanto i termini politici della casa (la forma iranica -dam; il lat. Domus), quali ad esempio despts (signore), dms (servitore) o dm (ancella), quanto il termine dmas, appunto, nel senso di forma
o di apparenza visibile e corporea di un vivente animato: la sua costruzione. Il latino registra questa opposizione terminologica quella tra
sma e dmas opponendo corpus e anima, il principio che d forma alla
materia inerte. Di qui una considerazione ulteriore. Corpus non solo, per
analogia con sma, il cadavere, il corpo morto di un uomo o di un anima-

le, ma il termine che il latino adopera per indicare, in senso molto pi


largo, qualsiasi oggetto materiale - omnes quod potest uideri corpus dicitur
(Servio, Commentarii in Vergilii Aeneidos, 6, 303) , nonch, per estensione,
qualsiasi aggregato di parti una volta che esso abbia preso forma 1. Corporo significa in prima istanza: uccido, faccio, oppure fornisco, un cadavere.
Ma, coniugato in forma passiva, il verbo corporare e cio: assumere le
sembianze, la forma corporis significa incarnarsi, prendere corpo, materializzarsi. Di qui i termini politici corporatus, corporatio e le forme verbali
concorporo, incorporo, che si riferiscono non solo al composto in cui vengono aggregate le parti, ma anche al principio vitale che le anima. Anima,
animal: un'altra semantica. Sulla quale non posso ora soffermarmi. Diciamo semplicemente che il lessico dell'organico, dell'organismo, al quale
il riferito il campo metaforico e concettuale della vita politica 2, muove
da un'opposizione tra materia inanimata e materia animata animata:
attivata dalla respirazione (psych: in greco, prima di anima, soffio,
aria), da un animator che le d la vita in cui un elemento direttivo,
un principio di movimento in qualche modo eccedente la sua inerzialit,
ad assegnare organicit al corpo3. Anima: arch degli esseri viventi, per
Aristotele (De Anima, 402 a7).
Inizio ad avvicinarmi. In epoca elisabettiana, in Inghilterra, i giuristi
della Corona trovano la migliore formulazione per risolvere il problema
della continuit del body politic. Si tratta della teoria dei due corpi del Re.
The King has in himself two bodies, essi concordano in una dichiara1 Cfr. P. Chantraine, Dictionnaire timologique de la langue grecque, Klincksieck, Paris 1968, vol. I; A. Ernout
A. Meillet, Dictionnaire timologique de la langue latine, Klincksieck, Paris 2001; . Benveniste, Le vocabulaire
des institutions indo-europennes, I. Economie, parent, socit, Paris 1969.
2 Basti il riferimento ad Aristotele, Politica, 1253a; 1281b.
3 A. Cavarero, Il corpo politico come organismo, Filosofia politica, 3/1993, pp. 391-414.

zione al Serjeant's Inn resa per giustificare la pienezza dei poteri del re
anche quando egli non abbia raggiunto la maggiore et, a Body natural
and a Body politic. Il corpo naturale del re un corpo mortale subject
to all Infirmities that come by Nature or Accident; il corpo politico
consisting of Policy and Government, and constituted for the Direction
of the People and the Management of the public Weal invece incorruttibile e non soggetto a imperfezioni n attaccabile dall'et o dalla malattia. un corpo perfettamente separato dal corpo naturale4.
noto come questa costruzione giuridica sia stata elaborata nella sua
forma compiuta in condizioni particolari e cio per legittimare il pieno
esercizio del potere regale nei successori al trono di Enrico VIII: Edoardo,
re minore, Maria ed Elisabetta, donne. Sulla base del paradigma cristologico, e cio della doppia natura del Cristo, i giuristi della Corona risolvono il dualismo esistente tra la dottrina della corporatio il corpus mysticum
sovratemporale della comunit politica e la dottrina della maiestas del
re, incarnata di volta in volta in un corpo mortale e in una persona fisica.
Ai nostri fini, ci che pi importante la teoria della migrazione sulla
quale i giuristi costruiscono la continuit del body politic alla morte del re.
Nel diritto comune inglese la morte del re non chiamata Death essi
fanno notare secondo i Reports di Plowden, ma Demise, perch il corpo
politico della monarchia non muore e ci che con il decesso della persona
fisica del monarca torna a separarsi sono solo i due corpi del re: il cadavere che viene sepolto quello del re naturale, ma la sua Dignity, l'anima
(Soul) immortale dell'istituzione, trasmigra senza interruzione nel suo

4 E. Plowden, Commentaries or Reports (1571), London 1816, p. 2123.

successore, reincarnando il body politic in un uomo di carne ed ossa: dignitas non moritur. Di nuovo anima e corpus del regno, dunque.
Non questa la sede per seguire la lunga storia e tutti gli impliciti di
questa teoria dell'istituzione monarchica. Ernst Kantorowicz, come a
tutti noto, ne ha vagliato riti, iconografia, fonti testuali 5. Quello che mi
interessa, piuttosto, il modo in cui Pierre Rosanvallon ha fatto riferimento a questa stessa teoria studiando un'istituzione differente e cio la
storia del suffragio universale in Francia. Con questo, facciamo un altro
passo, il terzo, di avvicinamento al tema di cui intendo occuparmi in questa occasione. C' un dispositivo teologico-politico al lavoro anche nell'elezione democratica. Thomas Hobbes lo ha espresso in modo piuttosto
chiaro quando, nel capitolo XVI del Leviathan, risolvendo il dualismo della rappresentanza corporativa che aveva sino ad allora permesso di pensare il rapporto tra principe e ceti come un rapporto di confronto e di resistenza tra istanze separate6, introduce il concetto moderno di rappresentanza politica. Il sovrano rappresenta l'unit del popolo e attraverso
la sua persona, termine teatrale quest'ultimo, sottolinea Hobbes, che in latino significa maschera, gli conferisce un'esistenza che esso non possiede di per s. esattamente in questo senso che il sovrano a fare il popolo e non viceversa, come solo in apparenza potrebbe sembrare stante
la fictio autorizzativa del patto sociale7. L'unit del people viene prodotta, sulla scena del teatro politico, dall'atto rappresentativo che racco5 E. Kantorowicz, The King's Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology, Princeton University Press,
Princeton 1957.
6 Si vedano: O. von Gierke, Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorie, Berlin
1880; W. Nf, Die Frhformen des modernen Staates im Sptmittelalter, Historische Zeitschrift, 1951, pp.
225-243; H. Hofmann, Reprsentation. Studien zur Wort- und Begriffsgeschichte von der Antike bis ins 19. Jahrhundert, Duncker & Humblot, Berlin 1974.
7 Cfr. G. Duso, La rappresentanza politica. Genesi e crisi del concetto, Franco Angeli, Milano 20033.

glie la dispersa multitude delle volont individuali in cui vengono dissolti i corpi e i ceti della societas civilis sive politica medievale; dissoluzione
che Hobbes identifica, per poterne in seguito derivare l'uguaglianza dei
soggetti di diritto, a un prepolitico stato di natura. Il Commonwealth un
corpo mistico organizzato dalla legge come espressione unitaria della volont rappresentativa del sovrano.
Non , questo, un complicato passaggio esclusivamente interno alla
teoria politica della sovranit. Al contrario, questo passaggio, che oppone
in Hobbes due termini - multitude e people per dissociare, a fini di
legittimazione, i due tempi del patto, viene riprodotto a mantenuto nella
storia costituzionale delle istituzioni democratiche. Rosanvallon, che rinviene nel suffragio universale l'operatore che realizza la progressiva integrazione politica del sociale, impiega la metafora dei due corpi del re
per ricostruire le modalit attraverso le quali la disuguaglianza che segna
la dura materialit dei processi sociali pu essere recuperata nella temporalit immateriale dell'equivalenza giuridica. Ci sono due corpi del popolo che attraversano la storia costituzionale dell'Ottocento e la storia
del suffragio autentica tecnologia di trasformazione del corpo del popolo (corpo sudicio, corpo irriducibile, corpo indisciplinato, corpo per la designazione del quale la retorica politica liberare e conservatrice tra Sette
e Ottocento usa termini spregiativi quali populace, plebe, mob,
swinish multitude) nel corpo glorioso della nazione posto all'origine
delle declaratorie costituzionali (popolo, people, peuple) coincide con la trasmutazione del primo nel secondo. Il suffragio: autentico

Adelbrief des Volkes lo chiama Heinrich von Treitschke, valorizzandone appunto le virt trasformative e le funzioni di nobilitazione 8.
Poco importa come il libro di Rosanvallon rappresenti una sorta di
rovescio speculare delle posizioni del giovane Marx di Zur Jugenfrage
(1844)9. Come in esso venga fatta l'apologia del processo di spoliticizzazione che, nel corso della lunga rivoluzione francese, spinge il proletario
a cedere le armi per integrarsi nel gioco democratico delle elezioni e al
quadro dell'equivalenza nel diritto di voto di riscattare, anche se solo in
termini formali, la sperequazione che segna i processi sociali. Ci che mi
interessa, piuttosto, come qui la metafora dei due corpi del popolo il
corpo collettivo in cui si inscrive il citoyen e il corpo naturale, selvaggio, del proltaire venga riattualizzata per indicare l'opposizione,
solo apparentemente risolta e recuperata nell'inclusivit della cittadinanza universale, tra forma e materia della soggettivit.

2. Entro allora finalmente nel merito. Mi interessa in questa sede


analizzare un'altra modalit di questa opposizione tra i due corpi del popolo. L'opposizione che buona parte dell'Ottocento riconduce a quella tra
il barbaro e il lavoratore, tra la classe pericolosa e la classe lavoratrice10. Mi interessa, in altri termini, non tanto il registro politico-costituzionale in cui essa viene elaborata, quanto piuttosto, e forse preliminar8 H. von Treitschke, Frankreichs Staatsleben und der Bonapartismus. III Die goldenen Tage der Bourgeoisie (1868),
in: Historische und politische Aufstze von Heinrich von Treitschke, Vierte vermehrte Auflage, Leipzig 1871,
Bd. 3, pp. 162-235, p. 226.
9 P. Rosanvallon, Le sacr du citoyen. Du suffrage universel en France, Gallimard, Paris 1992.
10 Si vedano: L. Chevalier, Classes laborieuses et classes dangereuses Paris pendant la premire moiti du XIXe
sicle, Plon, Paris 1958; e, per il campo metaforico del barbaro o del selvaggio, P. Michel, Les barbares,
1789-1848: un mythe romantique, Presses Universitaires de Lyon, Lyon 1981.

mente, come viene appunto pensato e cio: progettato, fabbricato, al


di fuori di qualsiasi mistica o fictio giuridica il corpo operaio come corpo
docile o come corpo utile. Nel farlo, svilupper due tesi. La prima riguarda il rapporto di Michel Foucault con Marx. Un rapporto problematico ed
evolutivo, segnato da profondi ripensamenti, per alcuni. Marx del tutto
interno all'epistm moderna e integralmente riassorbito nel quadro delle
categorie ricardiane in Les mots et les choses11; intransitabile instaurateur
de discursivit, non molti anni dopo12. Un rapporto semplicemente inesistente, per altri. Indice, per quest'ultimi, non solo del profondo disinteresse di Foucault per l'economia e per la storia del pensiero economico
le cui categorie sarebbero invisibilizzate, quando non del tutto rimosse
dalla sua analisi dei dispositivi di potere13 , ma di una sorta di disprezzo
per il marxismo e per Marx che svelerebbe l'esito liberale della sua filosofia. La seconda tesi riguarda invece, ed evidente come essa retroagisca
sulla prima, il modo nel quale Foucault pensa non soltanto il corpo, ma,
con Marx, la produttivit del potere e il suo debordare la griglia concettuale con il quale la teoria politica ha provato a esorcizzarlo trattenendone le forme di esercizio nel quadro del diritto. a quest'altezza che il riferimento a Marx assume, io credo, la sua vera rilevanza. Comment
pourrions-nous essayer d'analyser le pouvoir dans ses mcanismes positifs?. questo l'interrogativo che si pone Foucault. E lo fa negli anni in
11 M. Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, Paris 1966, p. 273 e ss.
12 M. Foucault, Qu'est-ce qu'un auteur? (1969), ora in: Dits et crits I, 1954-1975 [=DEI], dition tablie sous la
direction de D. Defert et F. Ewald avec la collaboration de J. Lagrange, Gallimard, Paris 2001, pp. 817-849,
p. 833. Cfr. M. Cuccorese, Marx tel que Foucault l'imagine, Actuel Marx en ligne, 6, 2001:
http://actuelmarx.u-paris10.fr/alr0006.htm. Ma sul tema si veda anche: R. M. Leonelli (a cura di), Foucault
Marx. Paralleli e paradossi, Bulzoni, Roma 2010.
13 Si veda: U. Tellman, Foucault and the Invisible Economy, Foucault Studies, 6, 2009, pp. 5-24. Per una ricostruzione generale del rapporto tra Foucault e il pensiero economico: J. L. Amariglio, The Body, Economic
Discourse and Power: an Economist's Introduction to Foucault, History of Political Economy, 20, 4, 1998, pp.
583-613; A. Zanini, L'ordine del discorso economico. Linguaggio delle ricchezze e pratiche del governo in Michel
Foucault, ombre corte, Verona 2010.

cui, disambiguando fino in fondo l'obiettivo della sua ricerca, entrano


prepotentemente in gioco i processi di soggettivazione. Le pouvoir in
fondo e al di fuori di qualsiasi mediazione c'est la lutte des classes,
aveva potuto dire pochi anni prima nel corso di un'intervista rimasta
inedita.
Il potere l'insieme dei rapporti di forza proprio per questo asimmetrici, segnati dalla disuguaglianza, e tuttavia continuamente mutevoli,
rovesciabili che si possono dare in un corpo sociale dato14. Pensare positivamente il potere significa per Foucault non soltanto desostanzializzarlo, toglierlo dal sistema di riferimenti che lo concettualizza come una
cosa, ma pensarlo nella differenza dei rapporti che esso irretisce producendoli, attraversandoli e, almeno sinch esso ci riesce, riproducendoli
come ordinati. In Marx, e in particolare nel Capitale, Foucault ritrova alcuni degli elementi fondamentali per poterlo fare 15. In primo luogo, l'analitica marxiana dei rapporti di produzione mette in luce la multilateralit e il coordinamento dei meccanismi di potere. Insistendo sulla specificit e la localizzazione del dominio di fabbrica, Marx mette in rilievo la
differenza tra questa particolare forma di esercizio del potere e quelle di
tipo giuridico che attraversano lo spazio sociale. La relativa autonomia
del comando che vi viene esercitato vale la pena di farlo notare: non
come la realt alla quale l'ideologia giuridica debba essere riportata e
14 Entretien indit entre Michel Foucault et quatre militants de la LCR, membres de la rubrique culturelle du quoti dien culturel Rouge (juillet 1977), Question Marx, http://questionmarx.typepad.fr/files/entretien-avecmichel-foucault-1.pdf.
15 M. Foucault, Les mailles du pouvoir (1981), ora in: Dits et crits II, 1976-1988 [=DEII], dition tablie sous la
direction de D. Defert e F. Ewald avec la collaboration de J. Lagrange, Gallimard, Paris 2001, pp. 10011020, p. 1005. Foucault cita in questo caso il secondo libro del Capitale. L'equivoco dipende dall'edizione
in otto volumi del Capitale uscita in Francia per le ditions sociales alla quale egli evidentemente si riferiva. Ci a cui allude in realt il secondo tomo del primo libro di questa edizione e cio alla Sezione IV del
Libro I del Capitale. La questione stata messa a punto da R. M. Leonelli, Fonti marxiane in Foucault, Altreragioni, 9, 1999, pp. 119-135.

confrontata per esservi smascherata, ma come sistema di rapporti del tutto eterogenei rispetto a quest'ultima rende di fatto impossibile pensare,
questo il secondo elemento che Foucault intende valorizzare di Marx,
quello stesso comando come ripetizione specifica di un potere centrale
originario o come diretta derivazione da esso. lo schema teorico-politico della modernit giuridica che viene con ci rovesciato. Per il moderno
contrattualismo la societ resa possibile dal potere che la organizza e
che la irretisce in un sistema di poteri secondari, gerarchicamente subordinati, messi in movimento e autorizzati dall'unit del sovrano. In Marx,
al contrario, l'esistenza di forme di esercizio del potere locali e diffuse
per l'intero spazio sociale la propriet privata, la schiavit, la fabbrica,
l'esercito ci che anticipa e che determina il costituirsi dei grandi apparati dello Stato. Questo rovesciamento marxiano impone un'analitica extragiuridica del potere e una visione evidentemente strategica in relazione alle specifiche modalit del suo esercizio. Infine, terzo elemento che
Foucault rinviene nel Capitale, se una razionalit univoca dato rintracciare in questi meccanismi di potere locali ed eterogenei, questa razionalit non pu essere ricondotta alla cifra dell'interdizione. l'arcipelago di
poteri differenti che Foucault identifica allo spazio sociale percorso da
un imperativo di produzione piuttosto che da istanze che caratterizzino
il potere in termini repressivi. Produzione di efficienze, produzione di attitudini, produzione di produttori16.
Qui Foucault scioglie evidentemente le proprie riserve in rapporto a
Marx. E lo fa in una direzione perfettamente coerente, mi sembra. La
tranquilla inserzione del marxismo nella disposizione epistemologica che
16 DEII, p. 1006.

lo accoglie - il marxismo nel pensiero del XIX secolo come un pesce


nell'acqua egli aveva scritto nel 1966 con un'espressione celebre, negando di fatto la coupure althusseriana: il Capitale come una vera rivoluzione epistemologica nel suo oggetto, nel suo metodo e nella sua teoria 17
deriva dal residuo hegeliano che ne segna la dialettica e dal naturalismo delle categorie economiche che essa impiega.
In testo di qualche anno prima, Foucault aveva esplicitamente richiamato l'attenzione su questa tensione interna al pensiero di Marx. La tensione tra istanza sistematica e istanza politica, potrebbe forse dirsi concentrando l'attenzione sulla costante valorizzazione foucaultiana della
pratica storiografica marxiana; una pratica all'interno della quale la prima viene permanentemente debordata e sfidata, squilibrata nelle sue
premesse e nei suoi esiti, revocata nella sua tenuta dall'analisi dei posizionamenti reciproci in cui vengono tracciati processi di soggettivazione
e disposizioni tattico-strategiche dei poteri. Ci che segna l'internit di
Marx al secolo XIX e all'ordine del discorso economico l'idea che il lavoro possa essere hegelianamente pensato come essenza concreta dell'uomo (das sich bewhrende Wesen des Menschen, aveva scritto
Marx)18, quando invece cos Foucault il lavoro l'effetto, meglio: il
prodotto, di una serie di tecnologie di dominio volte a conquistare il corpo e imbrigliarlo in logiche di produzione. Le travail n'est pas l'essence
concrte de l'homme. Si l'homme travaille, si le corps humain est un force
productive, c'est parce que l'homme est oblig de travailler. Et il y est obli17 M. Foucault, Les mots et les choses, cit., p. 274; L. Althusser . Balibar, Lire le Capital, Maspero, Paris 1965,
p. 7.
18 Marx lo riconosce esplicitamente in konomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, in Marx Engels Werke, hrsg. von Institut fr Marxismus-Leninismus beim ZK der Sed [=MEW], Berlin Dietz Verlag,
Bd. 40, 1968, p. 574.

g, parce qu'il est investi par des forces politiques, parce qu'il est pris
dans des mcanismes de pouvoir, scrive Foucault19.
L'obbligo al lavoro viene conquistato con una serie di interventi che
mobilitano fattori extra-economici e che agiscono disciplinarmente sulla
produzione di soggettivit. Ed proprio Marx un Marx le cui analisi sulla circolazione e sulla moneta valorizzano la superficie di iscrizione dell'intera fenomenologia dei rapporti di potere e dei loro effetti (una platitude in cui scompare ogni riferimento a un fuori e in cui il negativo,
non recuperato da nessuna dialettica, permane come apertura, come indeterminazione, come possibilit, facendo s che quest'ultima possa davvero essere rovesciata)20 , ed proprio Marx, dicevo, il motore di questo
riorientamento dell'analisi. Marx eccede il discorso dell'economia politica proprio in quanto lo porta a esaurimento e, oltre il bordo del suo paradigma, apre processi e categorie propri all'economia come sapere alla
cruda materialit della storia21.
Sar di l a poco questo Marx un Marx oltre Marx a orientare il rovesciamento del principio di Clausewitz che Foucault erige a griglia interpretativa del discorso storico e del processo sociale. Qu'est-ce que
cela met donc au principe de l'histoire? D'abord, une srie de faits bruts,
faits qu'on pourrait dire dj physico-biologiques, potr dire allora, vigueur physique, force nergie, prolifration d'une race, faiblesse de l'au19 M. Foucault, Dialogue sur le pouvoir (1978), DEII, pp. 464-477, p. 470 [sottolineatura mia, SC].
20 M. Foucault, Nietzsche, Freud, Marx (1967), DEI, pp. 592-607, p. 597.
21 , questo, un punto che viene enfatizzato nella critica che rivaluta il rapporto di Foucault con Marx. Se
per molti Foucault pu essere letto come del tutto inutile per gli storici (valga per tutti il riferimento a: A.
Megill, Foucault, Structuralism and the End of History, The Journal of Modern History, 51, 3, 1979, pp.
451-503), per altri la sua analitica del potere deve essere valorizzata, sulla scia di Marx, proprio in termini
storici, dimostrandosi inoltre in grado di poter essere produttivamente proseguita. Cfr. M. Poster, Foucault and History, Social Research, 49, 1, 1982, pp. 116-142; Id., Foucault, Marxism and History. Mode of
Pruduction versus Mode of Information, Polity Press, Cambridge 1984.

tre, etc.; une srie de hasards, de contingences en tout cas: dfaites, victoires, checs ou russite des rvoltes, succs ou insuccs des conjurations ou des alliances; enfin, un faisceau d'lments psychologiques et
moraux (courage, peur, mpris, haine, oubli...). Un entrecroisement de
corps, de passions et de hasards: c'est cela, qui, dans ce discours, va constituer la trame permanente de l'histoire et des socits22.
Che la politica sia il proseguimento della guerra e non viceversa la
lezione che Marx ritiene dagli storici francesi della Restaurazione 23. Foucault installa questo principio al cuore della sua analitica del potere. E ne
ricava un dato centrale: il rapporto di potere non mai univoco n eliminabile. Ed di nuovo a Marx che egli riconosce di aver spezzato l'incantamento che vede come unilaterale il rapporto dominio e il suo rovesciamento come semplice disattivazione del suo codice. Marx sait parfaitement que ce qui fait la solidit des relations de pouvoir c'est qu'elles ne
finissent jamais: il n'y a pas d'un ct quelques-uns, de l'autre beaucoup;
elles passent partout: la classe ouvrire retransmet des relations de pouvoir, elle exerce des relations de pouvoir, dice Foucault 24. Dal punto di
vista soggettivo della sua composizione sociale e politica, la classe operaia
non subisce subalternit e dominio, ma detiene ed esercita, invece, potere: questa la lezione che possibile trarre da Marx.
Il corpo umano una forza produttiva. Ma una forza produttiva non
un dato biologico o un semplice materiale a disposizione. Il corpo umano , proprio nell'accezione che gli ascrive una forza produttiva, un'in22 M. Foucault, Il faut defendre la socit, Cours au Collge de France, 1976, dition tablie, dans le cadre de
l'Association pour le Centre Michel Foucault, sous la direction de F. Ewald et A. Fontana, par M. Bertani
et A. Fontana, Gallimard/Seuil, Paris 1997, p. 47.
23 Si vedano le note lettere di Marx a Weydemeyer (5 marzo 1852) e a Engels (27 luglio 1954), MEW, Bd. 28,
pp. 503-509; pp. 380-385.
24 DEII, p. 1020.

venzione storica e l'effetto delle procedure specifiche che lo investono.


Meglio ancora, se si tiene in considerazione il concetto di storia con cui
lavora Foucault, il corpo un prodotto storico. cio un divenuto, la cui
selezione si venuta determinando nel confronto irriducibile tra tattiche
di conquista e tattiche di sottrazione o di contropotere. Foucault, e non
solo alla met degli anni Settanta, ma sin da prima, lavora all'interno di
un cantiere marxiano perimetrato dal libro primo del Capitale. E lo fa con
un doppio obiettivo. Il primo, in rapporto a Marx, quello di liberare
Marx dalla dogmatica marxista. La frase che allora scandalizzava, Marx
morto, acquisiva il suo significato in relazione al processo di imbalsamazione che concetti e categorie marxiane erano venuti subendo nelle
pratiche teoriche e politiche dei partiti comunisti. In un'importante intervista del 1983, l'anno prima della sua morte, Foucault ammetter di
aver citato poco Marx per effetto di quella sorta di obbligo a farlo che
marcava il canone del bon ton intellettuale di allora. Mais je pourrais retrouver, egli potr dire, bien des passages que j'ai crits, pur senza citarlo, en me rfrant Marx. E non solo. Alludendo al destino di Nietzsche, dato per definitivamente squalificato nel 1945 e ricomparso come
filosofo intransitabile nella seconda met del Novecento, egli avrebbe in
quella stessa occasione sostenuto: il est certain que Marx, mme si l'on
admet que Marx va disparatre maintenant, rapparatra un jour 25. Poich Foucault rifiutava radicalmente la profezia, mi piace pensare che
questa ricomparsa significhi l'affioramento del filo rosso marxiano che
percorre la sua analitica del potere.
Il secondo obiettivo riguarda invece non solo Marx, ma l'impianto
25 M. Foucault, Structuralisme et poststructuralisme (1983), DEII, pp. 1250-1276, p. 1276.

stesso di questa stessa analitica del potere. Foucault, lo ha sempre fatto,


ma lo fa con maggior forza nella seconda met degli anni Settanta, intende degiurificare il potere, sottrarlo alla macchina che lo riferisce al modello della legge. Ci che egli rintraccia in Marx, a questo proposito, non
solo una nozione produttiva, positiva, di potere, ma un evidente, strutturale, inceppo da opporsi al compromesso socialdemocratico sul quale si
rilancia l'invasivit sociale dei biopoteri. Analizzare il potere privilegiando l'apparato di Stato, privilegiandone gli aspetti di conservazione, identificandolo a una sovrastruttura giuridica, come tendono evidentemente
a fare una parte della dogmatica marxista e lo stesso Althusser, significa
per Foucault finire con il rousseauiser Marx 26. E cio: non soltanto col
fare di lui il semplice perno per una strategia di democratizzazione giuridica, ma, attraverso la sua inclusione nel dispositivo del diritto la strategia socialdemocratica della fine del secolo XIX finire con il legare a
doppio filo marxismo e Stato nella pianificazione, gestione e conservazione riformista del patto sociale fordista. Con tutto ci che questo comporta in termini di diffusione dei poteri nei circuiti della riproduzione sociale.
Mettere al centro dell'analisi una nozione non giuridica e non strettamente economica di potere una nozione, questa, che Foucault rivendica a Marx significa porre a tema le modalit attraverso le quali i flussi
della valorizzazione vengono millimetricamente regolati da istanze che,
sin nei gesti e nei ritmi individuali, rendono possibile fluidificano e intensificano la produzione di merci. Uscire dall'incantamento che riferisce
solo allo Stato il potere significa per Foucault accedere all'insieme di
26 DEII, p. 1008.

strategie giuridiche e disciplinari per mezzo delle quali vengono concretamente realizzate le istituzioni del mercato e prodotti i suoi agenti;
contemporaneamente realizzati tanto l'obiettivo di mettere sotto controllo gli illegalismi, quanto quello di trasformare interamente il tempo
di vita in tempo di lavoro (alle Lebenszeit in disponible Arbeiszeit fr
die Verwertung des Kapitals zu verwandeln, aveva scritto Marx 27). Quella che Foucault chiama, con un'evidente suggestione weberiana, la
grande mutation technologique du pouvoir en Occident viene portata
a termine con il montaggio, multilaterale e discontinuo, di un mcanisme de pouvoir che, proprio in quanto controlla cose e persone sino al
minimo dettaglio, si dimostra capace di non essere n oneroso, n predatorio nei confronti della societ. E cio capace di invertire il modello fiscale, sottrattivo e rapace dell'Assolutismo esercitandosi dans le sens du
processus conomique lui-mme28.

3. Torniamo al corpo, dunque. E torniamoci, questa volta, direttamente attraverso Marx. Nel primo libro del Capitale ricorrono una serie di
espressioni rilevanti per la traccia che abbiamo iniziato a seguire. La prima concerne l'uso marxiano dei termini di Hobbes. Il punto di avvio della
Darstellung marxiana la merce. Ed per questo motivo che, sul mercato,
i possessori di merce entrano letteralmente in scena come persone che
portano a espressione la rete di contratti e di rapporti giuridici di cui
consiste la sfera della circolazione. Marx riprende alla lettera l'espressione hobbesiana. La persona non tuttavia qui solo la figura delle equiva27 K. Marx, Das Kapital, I, 4, MEW, 1962, Bd. 23, p. 430.
28 DEII, p. 1009.

lenze giuridiche, ma la diretta personificazione, Charaktermaske, scrive Marx, delle dinamiche economiche capitalistiche 29. Questo significa
perci che chiunque, e non solo il possessore di merce, la volont privata
che si esprime nel contratto, appare in scena come specchio delle relazioni di produzione che lo attraversano30. La seconda concerne la forma di
merce. Essa non un dato naturale, ovviamente. I prodotti assumono la
forma di merce soltanto sulla base di un modo di produzione assolutamente specifico, e cio del modo di produzione capitalistico. La merce ingloba parte significativa della storia del capitale. Perch forma-merce ci
sia, occorre che il prodotto non sia prodotto come mezzo di sussistenza
immediato per colui che lo produce e che si sia gi determinata una decisione divisione del lavoro31. La terza che le condizioni di esistenza del
capitale non si esauriscono nella circolazione semplice delle merci e del
denaro. Esso viene alla nascita, segnando un'epoca del processo sociale di
produzione, solo laddove il possessore di mezzi di produzione e di sussistenza trova sul mercato il libero lavoratore come venditore della sua
forza-lavoro. Quest'ultima viene definita da Marx come attitudine naturale dell'individuo vivente; come qualcosa, cio, che: nur in seiner lebendigen Leiblichkeit existiert32.
Lebendige Leiblichkeit, scrive Marx. Leib uno dei due termini
usati in tedesco per significare il corpo. L'altro , ovviamente, Krper.
Di quest'ultimo abbiamo gi incontrato la semantica latina. Leib, di
contro, un termine che rinvia alla radice gotica *leif, dalla quale deriva29 K. Marx, Das Kapital, I, 2, Ware und Geld.
30 Cfr. da ultimo L. Basso, Agire in comune. Antropologia e politica nell'ultimo Marx, ombre corte, Verona 2012,
p. 47 ss.; S. Mezzadra, Nei cantieri marxiani. Il soggetto e la sua produzione, manifestolibri, Roma 2014.
31 K. Marx, Das Kapital, I, 4, Verwandlung von Geld in Kapital.
32 K. Marx, Das Kapital, I, 4; MEW, Bd. 23, p. 183.

no tanto il tedesco Leben, quanto l'inglese life 33. All'uomo connaturata una forza-lavoro. Essa gli permette non solo di produrre ci che gli
serve per vivere, ma anche ci che gli rende possibile reintegrare quel
consumo di muscoli, nervi, cervello che si determina nel processo di
produzione e che deve essere recuperato perch il ciclo lavorativo possa
riprendere nel momento successivo. Forza-lavoro significa qui evidentemente qualcosa che precede l'organizzazione della giornata lavorativa e
il fatto che quella stessa forza-lavoro venga comprata dal capitalista.
Essa, proprio in quanto attitudine inscritta nella lebendlige
Leiblichkeit del singolo, significa non gi una specifica classe di atti lavorativi (questo o quel lavoro che viene svolto), ma la generica facolt di
produrre che pertiene alla natura umana. La forza-lavoro perci intesa
da Marx nel senso della dynamis aristotelica: come una potenza o come
una capacit34. Pi precisamente, come la somma di tutte le attitudini fisiche e intellettuali che esistono nella corporeit di un uomo (Inbegriff
der physischen und geistigen Fhigkeiten, die in der Leiblichkeit, der lebendigen Persnlichkeit eines Menschen existieren, egli scrive)35.
Il punto mi sembra decisivo. Ci che qui in questione la specifica
natura umana come potenza di relazione e come potenza di produzione.
Marx utilizza il termine lebendige Leiblichkeit proprio per rinviare a
quel plastico nodo di forze che identifica il vivente umano come sistema
di strutture anatomiche (muscoli, nervi) e come fascio di disposizioni
linguistico-cognitive (cervello). Ci che precede la messa al lavoro del
33 F. Kluge, Etymologisches Wrterbuch der deutschen Sprache, sechste verbesserte und vermehrte Auflage, Trber, Straburg 1899.
34 Cfr. P. Virno, Grammatica della moltitudine. Per un'analisi delle forme di vita contemporanee, DeriveApprodi,
Roma 2002, p. 82; M. Vade, Marx penseur du possible, L'Harmattan, Paris 1998.
35 K. Marx, Das Kapital, I, 2; MEW, Bd. 23, p. 181.

corpo operaio la sussunzione della forza-lavoro al capitale e cio la realizzazione delle condizioni comandate per cui quella potenza viene portata all'atto. Il capitalista non compra perci questa o quella prestazione.
Egli compra, piuttosto, la produttivit indeterminata che iscritta come
potenza nella natura umana. La facolt di produrre come tale, ancora disapplicata, sta perci al centro dello scambio tra capitalista e operaio 36.
Oggetto della compravendita non infatti un lavoro effettivamente eseguito l'atto in cui si esaurisce una potenza ma quella generica dynamis
produttiva che immane alla vita (Leben) e che il capitalista pu mettere
al lavoro per estrarne un plusvalore proprio in quanto essa viene trattenuta alla sua genericit. Il sostrato materiale cui inerisce questa potenza
la natura vivente dell'uomo: ci che il suo corpo qui inteso perci
come Leib e non come Krper pu fare.
Derivano di qui una serie di conseguenze rilevanti. La prima che ci
che al capitalista sta a cuore non tanto, o non solo, il corpo del lavoratore: i muscoli o le braccia di quest'ultimo, la mera fatica di cui il corpo
pu farsi capace. Il corpo diventa oggetto da dominare non gi per il suo
intrinseco valore sta qui una parte della differenza che per Marx separa
l'economia schiavistica antica dalla forma capitalistica di produzione
ma proprio in quanto sostrato di un immateriale, la forza-lavoro, che
coincide con il proprio della natura umana. Come una parte della critica
ha di recente riconosciuto, se il termine biopolitica ha un senso e pu assumere un valore categoriale al di fuori e oltre il canone testuale foucaultiano, proprio in questa direzione che se ne viene caricando 37. La
36 P. Virno, Grammatica della moltitudine, cit., p. 83.
37 Cfr. ad es. P. Virno, Grammatica della moltitudine, pp. 84 ss.; Ch. Marazzi, Il posto dei calzini. La svolta linguistica dell'economia e i suoi effetti nella politica, Bollati Boringhieri, Torino 19992; M. Lazzarato,
Biopolitique/Bioconomie, Multitudes, 22, 2005; C. Vercellone (a cura di), Capitalismo cognitivo. Conoscenza

potenza di lavorare, comprata e venduta al pari di ogni altra merce, lavoro non ancora oggettivato e tuttavia inseparabile, ecco la seconda conseguenza, dall'immediata esistenza corporea dell'operaio. La terza conseguenza che dentro questa connessione che Marx produce un passaggio decisivo nella sua Darstellung nella sua esposizione, secondo la sistematica di Hegel del processo del capitale. La spesa energetica che Marx
indicizza al corpo muscoli, nervi e cervello, quel consumo di forzalavoro che deve essere continuamente reintegrato perch il processo di
riproduzione del ciclo economico si dia contemporaneamente processo di produzione. E, in particolare, di una produzione che non si
esaurisce nella merce che viene prodotta, ma che viene ininterrottamente valorizzata come erogazione di pluslavoro e, dunque, come sorgente di
plusvalore (Der Konsumtionsproze der Arbeitskraft ist zugleich der
Produktionsproze vom Ware und von Mehrwert, scrive Marx)38.
Si compie con questo un passaggio decisivo. Dal teatro hobbesiano
della circolazione il teatro in cui compratore e venditore della merce,
anche di quella merce particolare che la forza-lavoro, si incontrano sulla scena come Charaktermasken del contratto e dello scambio si accede a quello che Marx chiama il laboratorio segreto della produzione
(die verborgene Sttte der Produktion). Qui, ben al disotto della rutilante sfera della circolazione semplice in cui vige il presupposto della
perfetta trasparenza rappresentativa, dato che il diritto traduce come legittima istanza dello scambio la simmetria della volont e i diritti innati
dell'uomo sembrano irretire e garantire l'intero processo di contrattae finanza nell'epoca postfordista, manifestolibri, Roma 2007; A. Fumagalli, Bioeconomia e capitalismo cognitivo.
Verso un nuovo paradigma di accumulazione, Carocci, Roma 2007; M. Hardt A. Negri, Commonwealth, the
Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge Mass. 2009.
38 K. Marx, Das Kapital, I, 2; MEW, Bd. 23, p. 189.

zione, la fisionomia delle dramatis personae che ha animato i primi


quattro libri del Capitale muta radicalmente. Il possessore del denaro incede ora come capitalista, il nudo possessore della propria forza-lavoro lo
segue come suo lavoratore (folgt ihm nach als sein Arbeiter) e se il primo sorride, il secondo si dimostra invece timido e restio, come qualcuno
che abbia portato al mercato la propria pelle e non abbia altro da aspettarsi che la conciatura39.
La propria pelle. Il proprio corpo, dunque. Ma a quali condizioni? Ci
che mi interessa ora questo passaggio. Il passaggio un passaggio non
soltanto logico o puramente interno alla Darstellung marxiana del processo di accumulazione, ma che si compie invece in termini storici, e cio
come sussunzione della societ al capitale che piega la generica forzalavoro immanente alla lebendige Leiblichkeit umana del Krper utile, docile e produttivo dell'operaio di fabbrica. E non una volta per sempre, data la plasticit che caratterizza la natura umana. Ogni differente
tecnica di produzione, questa un'altra lezione che Foucault riprende direttamente da Marx, comporta una modificazione della soggettivit
strettamente collegata alla presa del potere sul corpo40.

4. Per accedere a ci, mi tuttavia necessario ancora un passaggio


intermedio. Il passaggio oltre la sfera della circolazione (e oltre la dinamica contrattuale dello scambio di prestazioni) dischiude l'accesso al
39 K. Marx, Das Kapital, I, 2; MEW, Bd. 23, p. 191.
40 M. Foucault, Les techniques du soi (1988), DEII, pp. 1602-1632, p. 1604: j'ai voulu dcrire la fois la spcificit de ces techniques et de leur interaction constante. Par exemple, le rapport entre la manipulation des
objets et la domination apparat clairement dans le Capital de Karl Marx, o chaque technique de production exige une modification de la conduite individuelle, exige non seulement des aptitudes, mai aussi des
attitudes.

processo di produzione. Vale a dire, per Marx, alla valorizzazione che al


suo interno si produce. Il capitalista trasforma il denaro in valore incorporando lavoro-vivo (lebendige Arbeitskraft) al lavoro-morto (tote Arbeit)
che si oggettivato nei fattori di produzione che egli mobilita ai fini della
produzione del plusvalore. Ci che viene cos immesso nel processo di
produzione quella potenza di valorizzazione che inerisce alla forza-lavoro e che, proprio in quanto definita dalla facolt di erogare pluslavoro
non pagato, permette al capitalista di guadagnare sul capitale investito.
Lavoro-morto vivificato: ein beseeltes Ungeheuer lo chiama Marx. Il
capitale come un mostro animato che inizia a lavorare come se avesse
amore in corpo41.
noto come Marx adoperi in luoghi diversi della sua opera metafore
di questo tipo. Il capitale come vampiro o come lupo mannaro. Figure necropolitiche, potrebbe forse dirsi, recuperando un'espressione che Achille
Mbembe ha coniato ad altri fini42. Ci che Marx intende portare all'evidenza come la realt che lacera il gioco di specchi indotto dal feticismo
della merce la serie che muove dall'inversione da cui origina la specificit del processo di produzione capitalistico nella sua determinazione
storica. Il lavoratore, quel lavoratore in carne ed ossa che si vede costretto a vendere la propria pelle nella compravendita di prestazioni con il
capitalista, sottoposto al controllo del capitalista e ci che egli produce
di propriet di quest'ultimo, cos come lo tutto il tempo di produzione
che eccede la misura della giornata lavorativa definita dal salario. Non
il lavoratore che utilizza i fattori oggettivi della produzione, come potrebbe apparire da una definizione ingenua del lavoro, ma il lavoro
41 K. Marx, Das Kapital, I, 5, MEW, Bd. 23, p. 209.
42 A. Mbembe, Necropolitics, Public Culture, 15, 1, 2003, pp. 11-40.

morto, cristallizzato nel capitale, che utilizza e succhia il lavoro-vivo


appropriandosi della sua potenza di valorizzazione. Qui, oltre che il campo metaforico del mostruoso, ci che ritorna il campo semantico della
corporeit dal quale abbiamo preso le mosse: il corpus cadaverico dei fattori di produzione si anima e, di fronte all'operaio e in particolare all'operaio socializzato la cui vita sussunta al grande sistema di fabbrica si
erge l'organismo di produzione del tutto oggettivo (einen ganz objektiven Produktionsorganismus43) attraverso il quale si produce con la
stessa tensione che nella fisica aristotelica qualifica l'organismo vivente
(materia, forma, movimento) il dominio di classe. Il sistema di macchine un Automat, per Marx. Ma questo meccanismo, un meccanismo
animato; il corpo della produzione, che il lavoratore trova di fronte a s
(vorfindet) come il vincolo che lo sussume, prende, letteralmente, vita.
su questa scansione che intendo ora soffermarmi. Perch in essa si
presenta un problema decisivo ai fini della mia argomentazione. Ci che
mi interessa come si produca materialmente questo passaggio e cosa in
esso si evidenzi. Abbiamo in precedenza incontrato la figura dei due corpi del popolo, corrispettivo basso, ma non troppo, della teologia politica della sovranit del re e del corpo mistico del regno. In democrazia, il
meccanismo elettorale opera un'analoga saldatura trasformando la populace delle strade la masnada che l'incubo della letteratura borghese dell'Ottocento nello splendente peuple sovrano nel cui nome si
fanno le leggi e si pronunciano le sentenze. Questa trasformazione viene
pensata dal liberalismo dell'Ottocento e in particolare: in Francia
come l'schaton della Rivoluzione francese. schaton: ci che si trova all'e43 K. Marx, Das Kapital, I, 13, MEW, Bd. 23, p. 404. Cfr., in generale, A. Meyer, Mechanische und organische Metaphorik politischer Philosophie, Archiv fr Begriffsgeschichte, 13, 1969, pp. 128-199.

stremit ultima, in greco. Punto culminante e di risoluzione della tragedia, per l'Aristotele della Poetica. E tuttavia nessuna tragedia si chiude
qui. Per Tocqueville, per Guizot, per Lorenz von Stein per citare solo alcuni degli autori che trattano, in quegli anni, della politicizzazione della
questione sociale la rivoluzione non si chiude con le conquiste costituzionali e si rilancia proprio sulla questione della propriet e del lavoro.
Da politica, essa si fa, appunto, sociale44. Governare significher proprio
per questo sviluppare tecnologie di intervento sul corpo e nel corpo della
societ. Tecnologie di assistenza e di sicurezza sociale, tecnologie igienico-sanitarie, tecnologie pedagogiche e di responsabilizzazione 45. Tra di
esse, forse la principale, quella disciplina del lavoro in grado di trasformare il corpo indolente e ozioso del proletario nel corpo produttivo dell'operaio.
Quando Marx inizia a trattare del processo produttivo e del processo
di valorizzazione e cio dell'animarsi del corpo di produzione della
merce egli evoca la sfera della circolazione (il contratto come compravendita della forza-lavoro) perch essa rappresenta la mediazione necessaria, lo abbiamo visto, per accedere al laboratorio segreto della produzione. Qui emerge con chiarezza come l'apparente simmetria della volont di chi compra e di chi cede la forza-lavoro tale non sia: ci che il capitalista acquisisce non lavoro, il lavoro finito che si oggettiva in un
prodotto che ne chiude la traiettoria di produzione, ma una potenza, un
44 S. Chignola, Fragile cristallo. Per la storia del concetto di societ, Editoriale scientifica, Napoli 2004. Pi in generale: W. Conze, Vom Pbel zu Proletariat. Sozialgeschtliche Voraussetzungen fr den Sozialismus in Deutschland, Vierteljahrschrift fr Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, 41, 4, 1954, pp. 333-364; E. Pankoke,
Die Arbeitsfrage. Arbeitsmoral, Beschftigungskrisen und Wohlfahrtspolitik im Industriezeitalter, Suhrkamp,
Frankfurt a. M. 1990.
45 Cfr. ad es. F. Ewald, L'tat providence, Grasset, Paris 1986; G. Procacci, Gouverner la misre. La question sociale en France (1789-1848), Seuil, Paris 1993.

lievito vivo, che una volta aggregato al processo, valorizza continuamente il capitale46. Ci che il lavoratore aliena non la sua attitudine individuale (la sua capacit, il suo particolare talento, la forza del suo fisico), ma una facolt generica che pu essere esteriorizzata e organizzata
secondo norme di assoggettamento e condizioni di ripartizione che di
essa fanno lavoro sociale, cooperazione sorvegliata e incorporata al capitale (dem Kapital einverleibt)47. Nella cooperazione pianificata con
altri, l'operaio si spoglia dei suoi limiti individuali e sviluppa le qualit
della sua specie (im planmigen Zusammenwirken mit andern streift
der Arbeiter seine individuellen Schranken ab und entwickelt sein Gattungsvermgen), scrive Marx48. E tuttavia: come viene realizzata, in termini che non pertengano alla sola configurazione del lavoro astratto,
questa incorporazione?
noto come nel suo grande libro dedicato alla formazione della classe operaia inglese Edward P. Thompson abbia messo a tema un fatto decisivo: la classe operaia non un soggetto che compaia sulla scena in un
momento dato della storia, ma una fluidit (a fluency), un rapporto,
la cui composizione sfugge qualora si tenti di afferrarla come morta per
poterne fare l'anatomia49. Il primo tempo di quel rapporto , potrebbe
dirsi, la fabbricazione, tanto nel singolo quanto nella cooperazione, del
corpo operaio come corpo produttivo. Un passaggio, questo, che si determina storicamente come una pratica certo non pacificata n pacificante
di assoggettamento di abitudini, ritmi, gesti vitali dei singoli alla disci46
47
48
49

K. Marx, Das Kapital, I, 5, MEW, Bd. 23, p. 200.


K. Marx, Das Kapital, I, 11, MEW, Bd. 23, p. 352.
K. Marx, Das Kapital, I, 11, MEW, Bd. 23, p. 349.
E. P. Thompson, The Making of the English Working Class, Vintage, New York 1966, p. 9: the notion of class
entails the notion of historical relationship. Like any other relationship, it is a fluency which evades analysis if we attempt to stop it dead at any given moment and anatomise ist structure.

plina del lavoro. Fissare il vagabondo, addestrare il minore, organizzare


un movimento collettivo sono assi strategici di un processo di disciplinamento sociale che scorre sulle molte istituzioni (penali, educative, militari) che lavorano alla moderna produzione della soggettivit50.
Quando Marx analizza la cosiddetta accumulazione originaria, a
questa complessa fenomenologia di coazione extra-economica che egli fa
riferimento scrivendo della naturalizzazione del codice di produzione capitalistico. Per il suo impianto non sono sufficienti, sui due poli della circolazione semplice, n le persone del compratore e del venditore della
forza-lavoro, n, sul piano genetico, il puro atto di dominio per cui quest'ultimo, espropriato con la forza dei suoi mezzi di sostentamento (i
commons, la terra, le forme di solidariet comunitaria), viene costretto a
vendersi volontariamente e a sottomettersi, a forza di frusta, di marchio
a fuoco e di torture, a quella disciplina che era necessaria al sistema di lavoro salariato (in eine dem System der Lohnarbeit notwendige Disziplin hineingepeitscht, gebrandmarkt, gefolgert). Ci che necessario, piuttosto, il processo che si annoda al e che raddoppia lo sviluppo del sistema di produzione vincolato al lavoro salariato. E cio il sistema di pratiche che riproduce una Arbeiterklasse che per educazione,
tradizione, abitudine scrive Marx riconosce come leggi naturali
(selbstverstndliche Naturgesetze) le esigenze del modo di produzione
capitalistico51. Il processo di incorporazione della cooperazione operaia si
compie come naturalizzazione dello sfruttamento e del comando e cio
come assoggettamento del corpo sociale alla disciplina del lavoro coatto.
50 Per la categoria di disciplinamento sociale si veda almeno: G. Oestreich, Geist und Gestalt des frhmodernen
Staates. Ausgewhlte Aufstze, Dunker & Humlot, Berlin 1969.
51 K. Marx, Das Kapital, I, 24, MEW, Bd. 23, p. 765.

Un processo che, proprio in quanto si innesta in profondit sulla vita


muscoli, nervi, cervello, il nesso della ripetizione e dell'abitudine determina un corpo a corpo tra tecnologie di disciplina e sottrazione operaia.
La fabbricazione del corpo utile una dinamica duramente contrastata.

5. Lo dimostrano almeno due elementi che tornano continuamente


nel testo marxiano. Il primo la modalit per mezzo della quale viene
realizzata l'espropriazione dei lavoratori indipendenti. Il proletario
viene messo al mondo attraverso un processo, multilaterale e convergente, che, lo abbiamo appena ricordato, annovera il furto dei beni ecclesiastici, l'alienazione fraudolenta dei beni dello Stato, il furto dei beni comuni, la trasformazione della propriet feudale in propriet privata. Il
primo passo per l'accumulazione originaria la produzione di poveri, vagabondi e miserabili da costringere al lavoro. La condanna alla miseria
per costoro immediatamente raddoppiata in termini giuridici: la legislazione li tratt come delinquenti volontari e part dal presupposto che
dipendesse dalla loro buona volont il continuare a lavorare o meno nelle
condizioni non pi esistenti (die Gesetzgebung behandelte sie als freiwillige Verbrecher und unterstellte, da es von ihrem guten Willen abhnge, in den nicht mehr existierenden alten Verhltnisse fortzuarbeiten)52. Il diritto, con la sua logica di imputazione, fissa il soggetto a una
volont libera, ma solo per piegarne le resistenze, costringerlo al lavoro, vincolarlo alla forma del salario. Marx descrive non solo l'incidenza
sociale della legge, ma il suo uso come arma nella battaglia disciplina52 K. Marx, Das Kapital, I, 7, MEW, Bd. 23, p. 762.

re. Il secondo, concerne la regolazione della giornata lavorativa. E cio


l'imposizione, da parte della classe operaia, di una serie di limiti all'indefinita estensione del tempo di lavoro da parte del padrone. Quest'ultimo,
appropriandosi dell'intera Lebenszeit del proletario, non avrebbe di
per s difficolt ad allungare indefinitamente il tempo di produzione garantendosi cos una secca estrazione di plusvalore assoluto. E tuttavia incontra proprio nel corpo dell'operaio la forma di resistenza che rende
questo impossibile. L'organizzazione tecnica della cooperazione con gli
effetti perversi che Marx insiste a descrivere in termini di alienazione, ripetitivit del gesto, depauperamento delle capacit cognitive del lavoratore serve fondamentalmente a impiantare un dispositivo capace di incrementare il saldo del plusvalore relativo. E tuttavia il contropotere
operaio, la resistenza (Widerstand) per mezzo della quale la classe
operaia soverchiata dal fracasso della produzione comincia a tornare in
s stessa53, a imporre la regolazione della giornata lavorativa con la quale quel dispositivo si scontra. quasi impossibile non pensare che, tra i
molti luoghi marxiani non citati e con i quali tuttavia Michel Foucault si
confronta direttamente, non vi sia quello dedicato alle disposizioni minuziose, che regolano con tanta uniformit militare, al suono della campana, periodi, limiti, pause del lavoro (diese minutisen Bestimmungen, welche die Periode, Grenzen, Pausen der Arbeit so militrisch uniform nach dem Glockenschlag regeln) di cui Marx parla come di una
conquista operaia. La regolazione della giornata lavorativa dipende certo
da un intervento dello Stato, ma, lungi dal rappresentare il portato di un
verticale intervento disciplinare, si sviluppa in situazione allmhlich
53 K. Marx, Das Kapital, I, 3, MEW, Bd. 23, p. 294.

aus den Verhltnissen heraus, scrive Marx e come risultato di lunghe


lotte di classe54. Quando, in apertura di Surveiller et punir, Foucault opporr frontalmente i due testi d'archivio ai quali affida l'esplicazione dell'arco di basculamento della moderna penalit il lungo, atroce supplizio di
Damiens, in cui la resistenza del corpo della vittima a inceppare il rituale di sovranit che si compie sul patibolo, suscitando la complicit con il
reo della populace che assiste ai suoi piedi, e il regolamento redatto da
Lon Faucher per la Casa dei giovani detenuti a Parigi, all'interno della
quale tace la violenza, ma risuonano rulli di tamburo, movimenti organizzati, rintocchi di campana che scandiscono una giornata integralmente saturata dalla disciplina difficile non ricavare la sensazione che siano queste pagine marxiane a suggerire la posizione del problema. Un diritto che non solo diritto. Un potere che circola e attiva posizioni opposte e antagoniste. Un'economia, non solo della pena, costantemente interfacciata a tecnologie di governo.

6. La pubblicazione del Cours che egli tiene al Collge de France nel


primo semestre del 1973 scioglie definitivamente, a mio parere, molte
ambiguit interpretative in relazione all'analitica foucaultiana del potere55. Quel dominio del capitale sull'operaio al quale, nelle parole di Marx,
la silenziosa coazione dei rapporti economici (der Stumme Zwang der
konomischen Verhltnisse56) appone il suo sigillo, viene conquistato
nel corso di una battaglia di secoli che espone la matrice bellica del rap54 K. Marx, Das Kapital, I, 3, MEW, Bd. 23, p. 299.
55 M. Foucault, La socit punitive. Cours au Collge de France, 1972-1973, dition tablie sous la direction de F.
Ewald et A. Fontana par B. E. Harcourt, EHESS/Gallimard/Seuil, Paris 2013.
56 K. Marx, Das Kapital, I, 24, MEW, Bd. 23, p. 765.

porto sociale. Non unidirezionale n pacifica, lo ricordavo poco sopra,


la fabbricazione del corpo docile che l'obiettivo della strategia disciplinare. E tuttavia il corpo operaio deve essere assoggettato alla disciplina
perch la forza-lavoro a essa immanente come dynamis, come potenza,
possa essere trasformata in forza produttiva57.
Si tratta, in quest'ultimo caso, di un duplice passaggio che al centro
del Cours foucaultiano dedicato alla Socit punitive e che getta una luce
tagliente sull'analitica del diritto e della penalit che egli viene sviluppando in quegli anni. La natura umana non lavoro, egli annota nell'ultima lezione. Ci che scandisce l'indisciplinata vita dell'uomo e i tempi del
suo dipanarsi come istanza di relazione selvaggia, capace di sviluppare
autonomamente rapporti e dimensioni collettive non assoggettate ai ritmi di produzione, sono piuttosto plaisirs, discontinuits, fte, repos, besoins, instants, hasards, violence58: in pratica, quel flusso ininterrotto di
istanze e di attitudini che il capitale si sforzer di assoggettare al suo comando e cio: alla liscia temporalit cronometrica del processo produttivo e attraversando soggettivamente le quali la classe operaia verr incontrando invece, sfruttandole come occasioni di resistenza e di organizzazione, le forme della sua composizione.
Ci che Foucault porta qui in evidenza sono due cose che segnano il
punto del suo massimo avvicinamento a Marx e che marcano con forza,
nello stesso tempo, la sua presa di distanza da Althusser: la prima la
crucialit del conflitto come tensore dell'analitica del potere; la seconda,
il passaggio per cui le tecnologie disciplinari e, tra di esse, la penalit
57 Sul tema, si veda l'importante: P. Macherey, Il soggetto produttivo. Da Foucault a Marx, ombre corte, Verona
2013.
58 M. Foucault, La socit punitive, cit., p. 235.

prima ancora di una semplice funzione di garanzia in rapporto alla riproduzione del rapporto capitalistico di valorizzazione (e cio: la repressione dell'illegalismo proletario e, in termini pi ampi, la ristrutturazione
dell'economia generale degli illegalismi non la loro secca soppressione,
ovviamente, ma il loro governo, fatto di soglie di tolleranza, differenziazione dei reati, gradazione della durezza delle pene che si compie con
lo sviluppo della societ capitalistica59) vengono a svolgere in rapporto
all'organizzazione delle disposizioni a produrre alle quali deve essere assoggettato il corpo operaio60. Da un lato il sistema penale deve conquistare le condizioni della propria vigenza con tecniche di sequestro e di clausura, con tecniche di fissazione della mobilit, che impattano con violenza, diffondendosi microfiscamente al suo interno, il corpo mobile e sfuggente di una populace di vagabondi e oziosi di qui la prima radicale
affermazione di Foucault: la guerra civile come matrice generale alla
quale la razionalit della pene deve essere ricondotta, non essendo lo
scopo di quest'ultima, come per Hobbes o per Rousseau, l'imposizione di
una pace su relazioni naturalmente conflittuali, ma l'ininterrotta prosecuzione di una guerra di conquista 61 ; dall'altro, esattamente come in
Marx, la definizione dell'orizzonte strategico, e cio ininterrottamente
contrastato, all'interno del quale devono essere pensati tanto i rapporti
sociali quanto i processi di soggettivazione, una volta si sia colto come il
problema decisivo della genesi del capitalismo coincida con la trasformazione/costituzione della vita in forza-lavoro62.
59 M. Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, Paris 1975, p. 89.
60 Cfr. S. Legrand, Le marxisme oubli de Foucault, Actuel Marx, 2004, pp. 27-43.
61 Nel Corso del 1976 al Collge de France, Il faut dfendre la socit, Foucault definir questa prospettiva,
lo abbiamo gi ricordato, il retournement de la prsupposition de Clausewitz.
62 Cfr. P. Dardot Ch. Laval, Marx, prnom: Karl, Gallimard, Paris 2012, p. 202.

Ci che Foucault si pone come obiettivo di ricerca il processo complessivo di fabbricazione della forza-lavoro come disposizione soggettiva
oggettivamente uniformata alle condizioni di produzione, per riprendere
la felice formulazione di Stphane Legrand. E cio, data l'analitica marxiana della genesi del rapporto di capitale, il processo di sussunzione reale per cui il lavoro viene incorporato al processo di valorizzazione. Il fatto che quest'ultimo possa essere oggettivato in un sistema di leggi naturali dell'economia non semplice velamento ideologico, questa oggettivazione, ma effetto di verit, potrebbe forse dirsi, del feticismo della
merce deriva tanto dalla progettazione del corpo, quanto dalla disciplina dell'anima. Il corpo indocile e inutile dell'ozioso viene trasformato nel
corpo utile e docile dell'operaio la plasticit della vita imbrigliata e addestrata ai ritmi e ai gesti della produzione per effetto del reclutamento
in una serie di saperi che non hanno la declinazione disciplinare dell'economia, ma incidono potentemente sul suo processo. Diritto, morale, pedagogia, scienze militari per citare alcuni di quelli che giocano a quest'altezza un ruolo decisivo nell'incidere il taglio che, nella massa opaca della
moltitudine, separa, per poterle in seguito ricomporre nel progetto disciplinare, classi pericolose e classi lavoratrici, verranno produttivamente
convocati non solo per segmentare, sottomettere a un calcolo di efficienza e per ricomporre un'anatomopolitica del corpo, come la chiama Foucault, ma per indicizzare all'anima il lavoro di normalizzazione (giuridica
e, soprattutto, extragiuridica) che oggettiva e che riproduce il rapporto
di capitale.
su questo sfondo marxiano che Michel Foucault sviluppa la sua
analisi della penalit e la sua inversione secca della tradizione platonica:

non il corpo a essere la prigione dell'anima, ma, alle soglie della modernit e come rottura costituente che impone nuove funzioni di progettazione ai saperi, l'anima a diventare prigione del corpo 63. La trasformazione della moltitudine in forza-lavoro il prodotto di una sorta di schematismo trascendentale della disciplina. Essa ridisegna e conquista lo spazio
e riordina e contabilizza il tempo. Agendo sullo spazio, la disciplina organizza funzioni e gerarchie. Essa isola segmenti individuali della cooperazione sociale e stabilisce tra di essi legami operativi. Controllando il tempo, essa lo costituisce come integralmente utile. Esattezza, applicazione e
regolarit, potr scrivere Foucault in Surveiller et punir, sono le virt fondamentali del tempo disciplinare. La cosiddetta accumulazione originaria
si produce per effetto della fabbricazione di corpi docili il corpo umano entra in un ingranaggio di potere che lo fruga, lo disarticola e lo ricompone in quanto lo sequestra, lo fissa sulla ripetitivit di un gesto, a
un'ubicazione funzionale, a una determinata articolazione tra il gesto e
l'oggetto e per effetto della stabilizzazione di una periodicit interamente sussunta alla prestazione64. Dentro questo doppio processo costituente si invera il detto che Marx riprende da Fourier, la fabbrica: un ergastolo mitigato65. Per Foucault, la gemellarit, genealogicamente inferibile, di forma-prigione e forma-salario66.
Provo a tirare le fila, allora. Trasformare il tempo di vita in tempo di
lavoro significa disporre del corpo. E cio: incardinare su di esso l'operativit di un dispositivo di potere. Potere, qui, non significa una cosa
che qualcuno detenga o possa detenere, quanto piuttosto la sempre rove63
64
65
66

M. Foucault, Surveiller et punir, cit., p. 34.


Ivi, pp. 139 ss.; p. 152.
K. Marx, Das Kapital, I, 13, MEW, Bd. 23, p. 450.
M. Foucault, La socit punitive, cit., p. 72.

sciabile traiettoria in cui venuta decidendosi una battaglia tra una resistenza e ci che riuscito a vincerla e a dominarla. In Marx l'incorporazione della forza-lavoro al capitale la sussunzione della vita al comando
e alla valorizzazione si produce come secca estrazione di plusvalore assoluto con l'istituzione della giornata lavorativa. Estende indefinitamente l'orario di lavoro significa per incontrare una resistenza invincibile
nella corporeit fisica nella stessa composizione anatomica dell'operaio. Combinare giornata lavorativa e organizzazione tecnica della produzione significa sviluppare l'intensificazione dei processi produttivi e
valorizzare plusvalore relativo. Ma anche, cos in Marx, concentrare e accrescere di potenza, soggettivit e contropotere la classe operaia; la composizione politica tendenziale di quest'ultima. Il corpo operaio, inteso qui
tanto in senso individuale quanto collettivo, la posta in gioco della costante riorganizzazione dei poteri e dei saperi che lo affrontano come
istanza mobile, letteralmente dinamica, irriducibile.
Le funzioni di governo di questa irriducibilit che si legano a formasalario e a forma-prigione intesa qui come il recinto ordinato della fabbrica e come il disciplinare della giornata lavorativa entrano definitivamente in crisi, almeno nella porzione di esperienza occidentale del globo
al quale si lega l'esperienza diretta di Foucault, tra la fine degli anni Sessanta e la fine degli anni Settanta del Novecento. Uno dei motivi che riportano in auge la sua filosofia la radicalit con la quale egli problematizza le proprie categorie in una direzione che potremmo, credo con
qualche ragione, definire non post-, ma oltremarxista67.
Ci che viene ora messo direttamente al lavoro e sfruttato dalle fun67 Cfr. A. Negri, Marx oltre Marx. Quaderno di lavoro sui Grundrisse, Feltrinelli, Milano 1979.

zioni incrementalmente estrattive del capitale non tanto, o non solo il


corpo dell'uomo, la disciplinata utilit di quest'ultimo, ma la natura umana intesa secondo le qualit speciespecifiche che gli sono immanenti
come animale linguistico e relazionale: l'affettivit, le facolt di cooperazione, la potenza di socializzazione 68. Il lavoro non pi direttamente organizzato, ridotto all'uno dal comando, rinserrato nel perimetro della
giornata lavorativa, ma diffuso, lasciato libero, precarizzato. Il suo modello: quello dell'imprenditorialit autonoma.
Che ne , dunque, del corpo nella fabbrica sociale complessiva della
societ postindustriale? Vi una disciplina forse ancora pi invasiva di
quella che si intreccia al corpo nella serie dei dispositivi extraeconomici
che accompagnano l'impianto del capitalismo tra Sette e Ottocento. la
disciplina che accompagna, nella progettazione della societ degli individui neoliberale, le retoriche del capitale umano e del singolo come soggetto imprenditore di s69. Qui il corpo corpo prestazionale, corpo iperconnesso, corpo cyborg preso in ostaggio non gi da una funzione direttiva e di governo funzionale all'accumulazione comandata, ma dallo
stesso soggetto che vi incontra e vi riconosce il supporto della propria
valorizzazione come impresa individuale. Ma non solo. Il corpo corpo
marchiato, il corpo tracciato dagli infrarossi delle guardie di frontiera, il
corpo digitalizzato e scannerizzato in ogni aeroporto governato, filtrato, rallentato, ma non fissato, nella sua mobilit. Che diventa di per s
stessa funzione di valorizzazione del capitale. Ci che si muove sono sempre pi Leiber e sempre meno Krpern, potrebbe forse dirsi.
68 S. Mezzadra B. Neilson, Extraction, Logistics, Finance. Global Crisis and the Politics of Operaions, Radical
Philosophy, 178, March-April 2013, pp. 8-18.
69 P. Dardot Ch. Laval, La nouvelle raison du monde. Essai sur la socit neolibrale, La Dcouverte, Paris 2009.

Nella storia della classe operaia la resistenza del corpo individuale e


collettivo ha prodotto straordinari processi di soggettivazione. Controcondotte, le chiama Foucault, provando a pensarle oltre le forme organizzative e le formule rivendicative dell'operaio massa. Si tratta oggi di
pensare anche su questo piano il piano della corporeit mobile, flessibile, precaria, globale e meticcia alla quale si interfacciano dispositivi governamentali di controllo e di valorizzazione nuove tattiche di resistenza e di sottrazione.

Capitolo 3
LA POLITICA DEI GOVERNATI
Governamentalit, forme di vita, soggettivazione

Ci che mi propongo in questo seminario di analizzare come, alla


fine degli anni Settanta, Michel Foucault radicalizzi la propria analitica
del potere modificando gli schemi e le categorie interpretative messe al
lavoro in Surveiller et punir. Da un lato egli introduce in quegli anni i termini biopotere e biopolitica questo avviene in particolare nel quinto capitolo di La volont de savoir (1976) e nella lezione del 17 marzo 1976
del Cours al Collge de France intitolato Il faut dfendre la socit, come
noto per evidenziare le modalit di cattura dei fenomeni della vita da
parte di tecnologie non disciplinari del potere che invertono i codici della
thanatopolitica sovranista; che mirano alla popolazione come oggetto di
cura e di gestione arrischiata, aleatoria, non anticipabile, per l'autonomia
delle dinamiche che la percorrono, con la predisposizione di reti giuridiche volte a costruirne le condizioni di possibilit; che svelano infine le
trasformazioni di un potere che sempre pi si scopre, in riferimento ai
processi che deve governare, deterritorializzato, desovranizzato, degiuridicizzato. Dall'altro, egli conia, a partire dalla quarta lezione del Cours del

1977-78 Scurit, territoire, population, e in pi brevi, ma fondamentali,


contributi degli anni 1978-1979, il termine governamentalit, per indicare un fenomeno molto pi complesso, la cui genealogia rimonta all'indietro rispetto al secolo diciannovesimo e alla sua scoperta del sociale
come effetto dei processi di popolazione, per mezzo del quale uscire definitivamente dall'equivoco che molti dei suoi lettori rischiavano ancora di
far gravare sull'intera analitica del potere foucaultiana: biopotere e
biopolitica come termini per alludere a un'ulteriore estensione della
superficie del dominio (l'ampliarsi dei suoi codici, il concretizzarsi dei
suoi effetti, il raffinarsi delle sue strategie in vista di una pi efficace irradiazione dei dispositivi di assoggettamento sull'intero campo descritto
dalle traiettorie della libert e della vita). Si tratta, vale la pena di sottolinearlo, di un fraintendimento o di una forzatura che ha percorso, almeno
a mio avviso, una parte significativa della ricezione italiana dei termini
foucaultiani di biopotere e di biopolitica ancora in tempi piuttosto
recenti1.
Ci che emerge da questa riformulazione dell'analitica del potere
foucaultiana mi sembra essere, piuttosto, una fuoriuscita definitiva dall'identificazione di politico e statuale disposta dal moderno concetto di sovranit. Trattare il potere come governo significa per Foucault tagliare
la testa al re nel campo della teoria, dopo che stato possibile farlo almeno qualche volta nella pratica. Due sono le coordinate che riorientano in quegli anni la ricerca di Foucault. Il primo l'assunzione dello Stato
1 Cfr., pur nelle rispettive differenze, almeno: G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995; R. Esposito, Bios. Biopolitica e filosofia, Einaudi, Torino 2004. Pi in generale: A. Cutro, Michel Foucault. Tecnica e vita. Biopolitica e filosofia del bios, Bibliopolis, Napoli 2004; Id., Biopolitica. Storia e attualit di un concetto, ombre corte, Verona 2005; L. Bazzicalupo, Biopolitica. Una mappa concettuale, Carocci,
Roma 2010.

come semplice peripezia del fatto di governo 2. Il secondo, il problema


della libert come centro di una produzione del soggetto differente dall'individuazione disciplinare. Ottenuta, cio, come piegatura riflessiva
della vita, come cura e governo di s, in grado di ritrascrivere lo
stesso rapporto del singolo con s stesso e con gli altri.
Ludwig Wittgenstein ebbe a scrivere che solo colui che si fosse dimostrato in grado di rivoluzionare s stesso, avrebbe potuto dirsi rivoluzionario3. Rileggo i greci perch la Rivoluzione sar etica pare dicesse
Foucault, con la piena consapevolezza di come il pensiero etico-politico
greco antico fosse irriducibile al dispositivo pastorale cristiano che veniva riconosciuto come il motore del fatto di governo.
Di qui il percorso che mi propongo in queste pagine. Il problema del
potere e del come debba esserne condotta l'analitica, innanzitutto. Cosa
marca l'irruzione che obbliga Foucault a ripensarne la genealogia, in seconda battuta. Che cosa significa evenemenzializzare il liberalismo, infine, nella modalit che ce lo affidano come il nostro presente e come ci
che, dunque, da pensare.

1. C' un testo del 1978 la conferenza che Foucault tiene a Tokyo il


2 giugno di quell'anno e che possiamo leggere nel secondo volume dei
Dits et Ecrits4 al quale attribuisco notevole rilevanza. Foucault vi discute
2 M. Foucault, Scurit, territoire, population. Cours au Collge de France, 1977-1978, Gallimard/Seuil, Paris
2004, p. 253: Mais l'tat, ce n'est qu'une priptie du gouvernement et ce n'est pas le gouvernement qui
est un instrument de l'tat. Ou en tout cas l'tat est une priptie de la gouvernementalit.
3 L. Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1977. L'aforisma datato circa
1944.
4 Uso l'edizione in due volumi di Gallimard, 2001 [d'ora in poi: DEI e DEII]. Il testo vi compare, con il nu mero 232, in DEII, alle pp. 534-551.

del rapporto tra filosofia e politica e vi esplicita sino in fondo le nozioni


di potere e di analitica del potere. La filosofia non pu essere separata dalla politica, n essa deve assolvere un ruolo sovraordinato e seccamente direttivo rispetto alla politica, egli ci dice. Nell'antichit questa
duplice impossibilit impossibilit della scissione; impossibilit della
fondazione ha dato luogo a figure di filosofi-legislatori (Solone), a quella di filosofi-pedagoghi che istruiscono il tiranno contro il possibile abuso
del potere di cui questi si appropriato (Platone), a quella di filosofi, almeno in apparenza, antipolitici, che irridevano il potere e misuravano la
potenza della filosofia sulla sua capacit di sottrarsi alla politica (i cinici).
Questo irrinunciabile rinvio tra filosofia e politica va ulteriormente valorizzato, a giudizio di Foucault. In relazione alla politica, infatti, la filosofia
mantiene un ruolo che ha perduto da tempo in rapporto alle scienze.
Laddove tuttavia il rapporto tra filosofia e politica si declina in termini
direttamente organizzativi, in cui, cio, da Hobbes a Marx, la prassi umana viene posta in relazione di dipendenza da un progetto teorico che si
propone di fondarla, modificando con ci radicalmente il quadro dell'antropologia classica e gli schemi prudenziali, etici, all'interno dei quali la
politica era stata in precedenza pensata5, ci che finisce col determinarsi
spesso una catastrofe. Questo vero in particolare nella parabola moderna di quel rapporto. L'intonazione resistenziale della filosofia, il suo
disporsi di fronte al potere in funzione di critica per correggerlo, blandirlo, oppure per organizzarlo secondo ideali astratti di libert e di giustizia viene consumata senza resto dal contatto con il potere e si capo5 Si vedano, in questa direzione: G. Duso (a cura di), Oltre la democrazia. Un itinerario attraverso i classici, Carocci, Roma 2004; G. Duso (a cura di), Il potere. Per la storia della filosofia politica moderna, Carocci, Roma
20012.

volge, ad esempio, nell'esito terrorista del pensiero di Rousseau, in quello


pangermanista

di

Hegel,

nell'uso

nazista

di

Nietzsche,

nella

traduzione/tradimento stalinista della filosofia di Marx. Fondare oppure contraddire il potere vuol dire postulare un legame diretto tra filosofia e politica; schiacciare l'una sull'altra prassi e teoria. Deriva da questa
prima opzione, quella che possiamo chiamare moderna, la secca alternativa tra il ribadire il legame costitutivo tra filosofia e politica trattenendo il pensiero al compito di legittimare il potere e poco conta questo avvenga direttamente, come in molta teoria politica borghese o rivoluzionaria, oppure indirettamente, ascrivendo alla critica un valore normativo in base al quale immaginare assetti di potere pi giusti o pi inclusivi e il salvare la filosofia interrompendone il compromesso con
la prassi per assegnarle un ruolo teoretico, metodologico o fondativo in
rapporto ad altri saperi e ad altre pratiche.
Questo sempre possibile retrait della filosofia dalla politica si dimostra per essere solo un ulteriore effetto indotto dalla particolare impostazione del rapporto moderno tra filosofia e politica. Come spesso accade in Foucault, la biforcazione innanzi alla quale siamo pervenuti pu
perci essere aggirata. Alla filosofia pu infatti essere assegnato un ruolo
diverso rispetto al potere, che non sia n quello fondativo, n quello pedagogico-profetico-legislativo attraverso il quale essa si pensata, tra antichit e prima modernit come istanza correttiva o restitutiva in rapporto al campo della prassi. La filosofia pu infatti portare alla luce il potere
come trama strategica, nodo attorno al quale si combatte, luogo vuoto attorno al quale contendono libert e controllo, qualcuno o qualcosa sfugge

mentre altri cerca di imbrigliarlo6. questa la seconda opzione che resta


a disposizione, quella che permette di conservare e di rilanciare, per Foucault, la vocazione politica della filosofia, mentre la specializzazione e
l'autonomizzazione dei saperi la vengono definitivamente marginalizzando in altri ambiti di pertinenza.
Si tratta di una prospettiva dalla quale la filosofia si libera solo alle
condizioni di porsi nel disincanto in grado di trattare il potere al di fuori
ed oltre la connotazione assiologica che lo qualifica come buono o
come cattivo. Contro Sartre, ma indirettamente anche contro Habermas e l'utopia di una relazione comunicativa liscia, trasparente, senza
effetti costrittivi, Foucault dir qualche anno dopo che le pouvoir n'est
pas le mal. Le pouvoir c'est de jeux stratgiques 7. Il potere non va inteso
come una cosa che sia possibile detenere, conquistare, eliminare, fondare
o rifondare; esso va assunto invece come un dato di pura constatazione.
Sbarazzarsi del fantasma del Leviatano, dello spettro della sovranit,
con un esorcismo che liberi contemporaneamente la filosofia dall'ossessione del potere e dall'ipoteca con la quale questi grava sulla potenza filosofica di immaginazione della libert, possibile solo a una considerazione delle cose in grado di alleggerirsi del sovraccarico morale e giuridico che la costringe a pensarsi come correttivo o come formalizzazione
della realt, e che si decida piuttosto per un semplice aderire alla sua superficie. Il compito della filosofia non scoprire ci che celato come un
6 Vale appena la pena di ricordare come l'analitica del potere di Foucault muova dal presupposto che il potere si renda visibile solo l dove qualcosa gli resiste. La resistenza come catalizzatore chimico chimico
del potere. Si veda: M. Foucault, Le sujet et le pouvoir (1982), ora in: DEII, n. 306, pp. 1041-1062, p. 1044.
Sottolinea giustamente l'anteriorit non seulement chronologique, mais onthologique de la rsistance au
pouvoir, J. Revel, Expriences de la pense. Michel Foucault, Bordas, Paris 2005, p. 204.
7 M. Foucault, L'thique du souci de soi comme pratique de la libert (Entretien avec H. Becker, R. Fornet-Betancourt, A. Gomez-Mller, 20 janvier 1984), Concordia. Revista internacional de filosofia, n. 6, julliet-dcembre 1984, pp. 99-116; ora in DEII, pp. 1527-1548, p. 1546.

segreto; non opporre una supposta verit delle cose alla mistificazione
che ne realizza l'ideologia; non commisurare l'imperfezione delle cose
al modello che la filosofia ci mette in grado di pensare per esse. Il compito di un'analitica della verit far apparire, piuttosto, ci che ci cos vicino, ci che ci cos intimamente legato da rendersi pressoch impercepibile. Questa l'operazione che pu salvarci, salvando la stessa filosofia 8.
Che cosa dunque per Foucault la filosofia all'altezza del rapporto
che la lega alla politica, ma ponendola oltre le declinazioni che nei suoi
archivi l'hanno di volta in volta tradotta in parola-legge, parola-profezia
o parola-pedagogia? La filosofia prima di tutto un reagente. Cos come lo
sono la libert e la resistenza. Filosofia, libert e resistenza sono in grado
di far emergere i rapporti di potere che ci costituiscono, che ci attraversano, e all'interno dei quali la filosofia stessa catturata senza la pretesa
di oltrepassare quella soglia della regolarit, del quotidiano, nella quale il
potere materialmente funziona, agisce e circola. La filosofia un addensante, un catalizzatore e un intensificatore, in seconda battuta. Trattando
quelli che Foucault chiama, con un evidente e motivato richiamo alla filosofia analitica del linguaggio, giochi di potere come giochi linguistici, essa non solo riconduce, per dirla con i termini di Wittgenstein 9, la
politica al suo uso quotidiano, al sistema di mosse che segnano un irriducibile confronto di tutti i giorni tra la libert e il dominio, tra la resistenza e il potere, ma moltiplica, amplifica, diffonde i fuochi di lotta e i
terreni di scontro. La filosofia pu rideterminarsi proprio per questo
8 M. Foucault, La philosophie analytique de la politique (1978), ora in: DEII, n. 232, pp. 534-551. Cfr. in part. pp.
540-542.
9 Sul rapporto Foucault Wittgenstein, a mio modo di vedere fondativo in merito all'analitica del potere
foucaultiana, si veda ora: F. Gros & A. Davidson (sous la direction de), Foucault, Wittgenstein: de possibles
rencontres, Kim, Paris 2011.

come filosofia analitico-politica, infine. Una filosofia che si carica del


compito di analizzare ce qui se passe quotidiennement dans les relations de pouvoir, come dice Foucault, e che rinuncia a giudizi definitivi,
globali, unilaterali, assoluti, come quelli dei quali si assunta sino a ora la
pretesa. Il reale polemico e la filosofia in questa battaglia inclusa 10.
Essa non pu impancarsi a giudicare della realt come di un oggetto
isolato dall'esterno. E se cos, il potere che quella battaglia conduce va
analizzato nei giochi di tattica e di strategia attraverso i quali si muove
come logica di connessione sempre precaria, contingente e aleatoria tra
elementi assegnati a un'eterogeneit costitutiva e irriducibile11.
Discendono di qui, tre assiomi cruciali sul senso della filosofia in Foucault. Primo: nulla la filosofia ha da comprendere, perch lo sguardo stesso del filosofo attraversato dai rapporti di potere. L'occhio del filosofo
non quello del sovrano, l'occhio che incombe sulle cosa da un'assoluta
esteriorit. Lo sguardo del filosofo lo sguardo capace di percorrere il
mondo e le cose immergendosi totalmente nella loro vicissitudine. Secondo: la verit di questo mondo12. Essa emerge come il tensore dei rapporti tra le sue componenti. Terzo: la filosofia fatta non per comprendere, per catturare la realt con il ritardo strutturale del concetto, ma
fatta, invece, e questo per Foucault decisivo per la stessa etica del lavoro intellettuale, per prendere posizione13.

10 M. Foucault, Prcisions sur le pouvoir. Rponses certaines critiques, Entretien avec P. Pasquino (1978), ora in:
DEII, n. 238, pp. 625-635, p. 633.
11 Cfr. le decisive osservazioni in tal senso di B. Karsenti, La politica del fuori. Una lettura dei Corsi di Foucault al Collge de France (1977-1979), ora in: S. Chignola (a cura di), Governare la vita. Un seminario sui corsi
di Michel Foucault al Collge de France (1977-1979), ombre corte, Verona 2006, pp. 71-90.
12 M. Foucault, La fonction politique de l'intellectuel (1976), ora in DEII, n. 184, pp. 109-114, p. 112.
13 M. Foucault, Entretien avec Michel Foucault, ralis par A. Fontana et P. Pasquino (1977), ora in DEII, n. 192,
pp. 140-160, p. 158.

2. noto come il senso del lavoro filosofico Foucault lo identificasse


nei termini di un illuminismo radicale al rapporto sagittale da istituirsi, in termini genealogici, tra il presente e la sua storia 14. Dire ci che sta
accadendo, perch rispetto a esso sia possibile prendere posizione, , appunto, specifica responsabilit del filosofo. Questa responsabilit Foucault la prende tanto sul serio, da rimettere in discussione anche la pi
stretta delle amicizie. C' una vicenda che mi sempre parsa illuminante
in questo senso. Negli anni in cui Foucault lavora ai Corsi sulla biopolitica
si trova a rompere l'amicizia decennale con Gilles Deleuze. Il motivo , si
dice, il rifiuto da parte di Foucault di firmare l'appello che Felix Guattari
aveva redatto contro l'estradizione di Klaus Croissant, l'avvocato della
banda Baader-Meinhof. In quell'appello Guattari (e indirettamente Deleuze, che lo aveva firmato), che si pronunciava contro l'estradizione di
Croissant, opponeva ancora, et pour cause in fondo, i diritti dell'uomo al
fascismo dello Stato tedesco delle leggi speciali. Non questo, tuttavia,
ci che per Foucault in questione. Quella che si organizza attorno al
caso di Croissant certo una battaglia reale, rispetto alla quale Foucault prende posizione al punto di partecipare in prima persona alla manifestazione davanti al carcere della Sant, che la polizia disperder aggredendola, ma una battaglia che indica uno slittamento decisivo, irrecuperabile al senso con le categorie applicate da Guattari15.
In Croissant figura della diaspora e dell'esilio come lo sono, per al14 M. Foucault, Qu'est-ce que les Lumires (1984), Extrait du Cours du 5 janvier 1983, ora in DEII, n. 351, pp.
1498-1507, p. 1500.
15 Cfr. almeno: J. Miller, The Passion of Michel Foucault, Harvard University Press, Cambridge Mass. 2000, pp.
296 ss.; J. Oksala, Foucault, Politics and Violence, Northwestern University Press, Evanston Ill. 2012, pp. 150
ss.; M. G. Hannah, Foucault's German Moment: Genealogy of a Disjunction, Foucault Studies, 13, 2012,
pp. 116-137.

tro verso, i dissidenti del blocco sovietico o le soggettivit della nuova


composizione sociale del lavoro liberate come protagoniste dai movimenti radicali degli anni Sessanta e Settanta Foucault identifica qualcosa di radicalmente nuovo. Non, come avrebbero voluto alcuni tra i suoi
interlocutori, la parte della negazione all'interno di una dialettica tra poteri costituiti e contropotere rivoluzionario, ma l'elemento che eccede
qualsiasi forma quel rapporto, giudicato comunque interno al perimetro
sovranista del diritto, potesse assumere16.
Croissant non il militante di un possibile rovesciamento rivoluzionario del potere, il futur gouvernant destinato a occupare il posto
strappato al nemico, ma il perptuel dissident che rifiuta radicalmente
il sistema di regole in cui vive; colui la cui esistenza stessa disattende la
centratura giuridica, diserta l'imperativo del potere e si muove piuttosto
in rapporto a una pretesa di libert, un droit vivre, tre libre, la cui
grammatica non pu essere pensata che in termini sottrattivi e come
esodo.
Quello che entra in questione con il caso Croissant, ci dice Foucault,
il droit des gouverns: un diritto che eccede la definizione strettamente giuridica, sfugge alle maglie della sovranit, revoca la survalorisation dello Stato che si esprime (anche) nel pensiero radicale che nello
Stato identifica l'oggetto d'odio da abbattere, e del quale, soprattutto,
non ancora stata formulata una teoria 17. Ed il problema di questa teoria da farsi, io credo, quello che spinge Foucault a concentrare la propria
16 Sul tema: Ph. Chevallier, Michel Foucault and the Question of Right, in: B. Golder (a cura di), Re-reading Foucault. On Law, Power and Rights, Routledge, Oxford 2014, pp. 171-187.
17 M. Foucault, Va-t-on extrader Klaus Croissant? (1977), ora in: DEII, n. 210, pp. 361-365, p. 362 e p. 364. Per la
centralit della presa di posizione foucaultiana in merito ai suoi rapporti con Deleuze, D. Eribon, Michel
Foucault, Flammarion, Paris 1989, p. 276. Ma si veda soprattutto l'importante: Ph. Artires M. Potte-Bonneville, D'aprs Foucault. Gestes, luttes, programmes, Les Prairies Ordinaires, Paris 2007.

attenzione sul fatto di governo. Questo passaggio marca a mio avviso un


radicale cambio di prospettiva nell'analitica foucaultiana del potere e definisce il punto in cui essa viene legandosi agli studi sull'etica antica che
la seguiranno18.
Si tratta di un doppio movimento. Da un lato, nella prospettiva de La
volont de savoir, di integrare al Politico le dimensioni di regolazione attraverso le quali il potere intercetta e sussume i fenomeni della vita: disciplina anatomo-politica del corpo umano (docilit, produttivit, potenziamento delle sue attitudini) e bio-politica della popolazione (i controlli
che intervengono non sul corpo individuale, ma sul corpo-specie per ottimizzare il ciclo di riproduzione sociale), invertono il codice thanatopolitico della sovranit e ne restituiscono la cifra di puro prelevamento.
Dall'altro, in relazione con il primo, sfondamento del perimetro autoreferenziale del potere; eccedenza del circuito di legittimazione formale in
forza del quale il soggetto riferito allo Stato e lo Stato si presenta come
il prodotto della volont di incorporazione dei soggetti secondo lo schema di giuridificazione del potere proprio alle teorie del contratto sociale
che inaugurano la modernit19, l'epoca classica, della politica.
Introducendo il tema del governo la cui genealogia rimanda al pastorato cristiano e segnala un tipo di relazione che la politica occidentale
incorpora per cos dire dal di fuori20 Foucault spezza l'effetto di rimando
tra fabbricazione del Leviatano e fabbricazione dell'individuo nello specchio della disciplina21. E, per mezzo di questo, ottiene di marginalizzare lo
18 Cfr. P. Cesaroni S. Chignola (a cura di), La forza del vero. Un seminario sui Corsi di Michel Foucault al
Collge de France (1981-1984), ombre corte, Verona 2012; D. Lorenzini, A. Revel, A. Sforzini (a cura di), M.
Foucault: thique et vrit 1980-1984, Vrin, Paris 2013.
19 Cfr. G. Duso (a cura di), Il contratto sociale nella filosofia politica moderna, Franco Angeli, Milano 20033.
20 Riprendo qui di nuovo le tesi di Bruno Karsenti, che condivido.
21 Sul tema, in prospettiva non del tutto dissonante, P. Schiera, Specchi della politica. Disciplina, melanconia, so-

Stato assieme all'intera monopolizzazione statuale della decisione per


come essa si determinata nella vicenda filosofico-politica della modernit da Hobbes a Weber.
Ma vediamo i due punti. Per quanto attiene al primo: despazializzazione, degiuridificazione, desovranizzazione del dominio. Un modo di fare storia
che rifiuta l'imputazione temporale, il suo assestarsi sulla coscienza e
sulla memoria e che si serve di metafore spaziali per cartografare slittamenti e trasformazioni del rapporto tra il potere e gli oggetti sui quali si
appoggia e sui quali fa perno per continuare a circolare 22. E, in questo
senso, il mutamento radicale del rapporto tra spazio e potere che articola
la genealogia del biopotere. Non il territorio di vigenza della norma e il
rapporto binario al quale si sostiene la nozione di sovranit che lo fonda
e che lo circoscrive (legale/illegale; inclusione/esclusione; dentro/fuori),
ma un ambiente di rapporti instabili, contingenti, aleatori che sfuggono
all'occhio del sovrano, ne destituiscono l'illusione di incombenza e di
controllo sul territorio, e che si sviluppano come processi marcati da una
larga autonomia. Un mutamento che investe dunque gli stessi dispositivi
del potere. Un'ottica di regolazione e non semplicemente prescrittiva o interdittiva. Costretta a rapportarsi a un fuori che la precede, a traiettorie
che il potere non pu anticipare nella forma di legge o costringere negli
schemi della disciplina. Una regolazione nella realt che assicura lo scambio contro il rischio che la libert stessa, quella che progressivamente
emerge come il mobile campo degli interessi sociali, comporta 23. Ottimizzazione e crescita in luogo di prelevamento e consumo. Il redistribuirsi
cialit nell'Occidente moderno, Il Mulino, Bologna 1999.
22 Si veda: Questions Michel Foucault sur la gographie (1976), ora in: DEII, n. 169, pp. 28-40. Su Foucault
nouveau cartographe, come noto, G. Deleuze, Foucault, Minuit, Paris 1986.
23 M. Foucault, Scurit, territoire, population, p. 48.

del rapporto tra sovranit, disciplina e sicurezza nella gestione governamentale della popolazione e della societ24.
Ed questo il secondo punto che mi interessa. Gi dalla quarta lezione del Cours, l'introduzione del termine gouvernementalit in luogo
dell'espressione biopotere. L'integrazione dell'economia nell'esercizio
politico come enjeu essentiel du gouvernement25. E non solo. L'apertura dello Stato, attraverso l'economia e ci che essa comporta, a un sistema di relazioni che decentra definitivamente il Politico. Oikonomia: struttura del governo, in Aristotele. Ma ancor di pi nell'intera teologia cristiana in cui essa si coniuga al pastorato 26. Relazione che comprende uomini e cose. Una forma di relazione che attraversa il singolo, che deve sapersi condurre, e che si allarga all'intero campo di rapporti che egli si
trova a dover amministrare o nel quale si ritrova, come vivente, incluso.
Il governo, noto, metafora marina. Kubernein, gubernare, governare, derivano dalla radice sanscrita kubara, il timone della nave27. Ora:
evidente che assumere il governo a matrice della politica significa dislocare radicalmente quest'ultima dagli assetti di neutralizzazione, controllo e monopolio della decisione che sono propri della moderna tradizione
dello Stato28. Governare significa innanzitutto avere a che fare, come rimarca Foucault, con il complesso descritto dalle interazioni contingenti,
24 M. Foucault, Scurit, territoire, population, p. 111.
25 M. Foucault, La gouvernementalit (1978), ora in: DEII, n. 239, pp. 635-657, p. 642.
26 Si vedano: G. Richter, Oikonomia. Der Gebrauch des Wortes Oikonomia in Neuen Testament, bei den Kirchenvtern und in der Theologischen Literatur bis ins 20. Jahrhundert, De Gruyter, Berlin-New York 2005; G. Agamben, Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell'economia e del governo. Homo sacer II, 2, Neri Pozza,
Venezia 2007.
27 A. Arienzo, Dalla corporate governance alla categoria politica di governance, in: G. F. Borrelli (a cura di),
Governance, Libreria Dante & Descartes, Napoli 2004. Sulla metaforica del gubernare rempublicam e del governo come navigazione dello Stato: F. Rigotti, Metafore della politica, Il Mulino, Bologna 1989, pp. 41 e ss.
28 Cfr. G. Duso, Fine del governo e nascita del potere, in La logica del potere. Storia concettuale come filosofia politica,
Laterza, Roma-Bari 1999, pp. 55-85. Ma si veda anche il mio: S. Chignola, In the Shadow of the State. Governance, Governamentalit, governo, in: G. Fiaschi (a cura di), Governance: oltre lo Stato?, Rubbettino, Soveria
Mannelli 2008, pp. 117-141.

precarie, imprevedibili, di uomini e cose. Avere a che fare con fattori ambientali (le condizioni del mare, i venti, le maree, la distribuzione del carico nella stiva).
Ma governare significa anche, e soprattutto, prendere parte a una
relazione vivente, che include la stessa funzione direttiva del capitano e
la espone al confronto con coloro che, assieme a lui, si ritrovano imbarcati (le resistenze di una ciurma fatta di uomini liberi che possono sempre ammutinarsi e i cui desideri, le cui opinioni, le cui condizioni di vita a
bordo della nave, definiscono un rischio inaggirabile per l'esercizio del
comando)29. Il comandante deve governare innanzitutto s stesso nella
relazione con la somma di fattori sociali e ambientali che marcano lo
scambio di cui partecipa: egli deve sapersi condurre, per poter condurre in
porto la navigazione.
Destituire progressivamente della sua centralit la nozione di biopotere a favore della nozione di governamentalit credo abbia fondamentalmente a che fare con questo, in Foucault. Da un lato, con un'analitica
sempre pi attenta al campo di immanenza dei giochi di potere, alle dinamiche divisive che lo attraversano e che ne evidenziano la struttura
relazionale. Dall'altro, la possibilit di mettere a tema, nell'incrocio cruciale di pastorato e di controcondotte, il processo di reciproca costituzione tra tecnologie di potere, forme di sapere, processi di soggettivazione30.
Quando Foucault, con una mossa che riprende quel fil du present
che il motore della genealogia e che lo obbliga a un ulteriore salto in
29 Su questa costellazione, al di fuori dei riferimenti classici, mi piace ricordare un importante libro di storia. Cfr. M. Rediker, Between the Devil and the Deep Blue Sea. Merchant Seamen, Pirates and the Anglo-American Maritime World 1700-1750, CUP, Cambridge 1987.
30 Lo ha di recente messo in rilievo: Th. Lemke, Oltre la biopolitica. Sulla ricezione di un concetto foucaultiano,
in: M. Cometa S. Vaccaro (a cura di), Lo sguardo di Foucault, Meltemi, Roma 2007, pp. 85-107, con il quale
mi trovo, sul punto, in sintonia.

avanti o di lato, come egli avrebbe forse preferito rispetto ai critici


della societ dello spettacolo o della societ di massa (nous n'en sommes
plus l, egli ci avverte31), parla, a proposito di Klaus Croissant, del droit
des gouverns, credo intenda il genitivo come genitivo oggettivo e come
genitivo soggettivo.
L'epoca del liberalismo, universale storico da smantellare, quest'ultimo, come tutti gli altri32, l'epoca in cui i dispositivi di potere scivolano
in direzione dell'amministrativizzazione e dell'oblativit del comando, in
direzione del governo, cio, e per confermarlo basterebbe tornare a leggere Tocqueville33, ma anche, e soprattutto, l'epoca in cui i governati si
fanno forti di una libert soggettiva che agisce in termini irriducibilmente critici rispetto al comando.
L'ellisse della governamentalit liberale ha i suoi fuochi da un lato
sulla costellazione sovranit, disciplina e dispositivi di sicurezza riassestata sulla centralit acquisita da quest'ultimi, e dall'altro sul sistema di
variabili, contingenti e aleatorie, definito dal fascio di libere condotte di
soggetti che perseguono il proprio interesse, che pretendono di essere liberi e che libert gli venga costantemente restituita e le cui traiettorie rischiano costantemente di sfuggire ai criteri di una socializzazione ordinata34.
31 M. Foucault, Naissance de la biopolitique, Cours au Collge de France, 1978-79, Gallimard/Seuil, Paris 2005, p.
154.
32 Cfr. P. Veyne, Comment on crit l'histoire, Seuil, Paris 1971.
33 Ho cercato di dimostrarlo, talvolta con un lungo dtour, nei miei: S. Chignola, Fragile cristallo. Per la storia
del concetto di sovranit, Editoriale scientifica, Napoli 2004 (Parte III); S. Chignola, Il tempo rovesciato. La Restaurazione e il governo della democrazia, Il Mulino, Bologna 2011.
34 Per un'analisi di insieme della nozione di liberalismo in Michel Foucault: M. Bonnafous-Boucher, Un libralisme sans libert. De terme libralisme dans la pense de Michel Foucault, L'Harmattan, Paris 2004; S. Reinfeldt R. Schwarz, Liberalismus und Biopolitik, in: R. Reichert (Hrsg.), Governmentality Studies. Analysen liberalerdemokratischer Gesellschaften in Anschlu an Michel Foucault, Lit Verlag, Mnster 2004. In una direzione decisamente pi prossima alla mia: L. Bernini, Foucault: una libert senza liberalismo. A proposito dei Corsi
di Foucault al Collge de France (1977-79), Filosofia politica, 1/2006, pp. 129-141; Id., Le pecore e il pastore.
Critica, politica, etica nel pensiero di Michel Foucault, Liguori, Napoli 2008.

3. Nous n'en sommes plus l. La nostra non la societ dello spettacolo di cui trattano i situazionisti, n la societ di massa paventata dai
francofortesi. Dove siamo, dunque? Problematizzazione della propria attualit discorsiva da parte del filosofo che parla e che solo parlando mobilizzando quanto appare cristallizzato e autoevidente, reimmergendo
nel flusso delle dinamiche di processo quanto appare universale e necessario, riportando in primo piano il sordo rumore di battaglia che attraversa l'operoso silenzio delle categorie e dei concetti si assume la responsabilit che gli imposta dal pensiero. Fare le differenze, il compito del genealogista. E ancora: l'attitudine moderna, l'ethos del pensiero.
L'imporsi della questione della pure actualit come costante riattivazione del problema del presente: il suo introdurre, marcare, una differenza
rispetto a ieri. Quelle diffrence aujourd'hui introduit-il par rapport
hier?. la produttivit di questa differenza il dato cruciale, per Foucault35.
Se c' qualcosa che segna questa differenza, questo qualcosa non pu
e non deve essere cercato nella direzione nella quale muovono le critiche
che fanno riferimento all'evanescenza del politico o all'immediatezza e
alla pervasivit del dominio. Per Foucault non certo l'tatisation de la
socit, quanto piuttosto, e al contrario, la gouvernementalisation de
l'tat a segnare il presente al quale apparteniamo. Allo Stato, come al
potere, non deve essere ascritta l'unit funzionale, mitologica, che gli
in genere ascritta dai suoi critici. Esso non agisce sussumendo dall'alto la
35 M. Foucault, Qu'est-ce que les Lumires? (1984), ora in: DEII, n. 399, pp. 1381-1397, p. 1383.

societ oppure colonizzando integralmente quest'ultima. Il potere non


ha una volont, n un'intenzione. Ci che, tutt'al pi, garantisce una sopravvivenza allo Stato la capacit di sapersi servire, intercettandoli, di
processi di governo che gli sono sempre stati esterni, che hanno una matrice teologico-politica precisa, che riguardano il modo per mezzo del
quale l'ordine viene realizzato in forma dimidiata passando attraverso la
libera autodisposizione dei soggetti, il movimento del loro desiderio, la
fibrillazione dei loro interessi, le dinamiche di scambio orientato per cui
qualcuno, o qualcosa, riesce a imprimere effetti, torsioni, piegature, alla
comunque indisponibile azione o volont altrui36.
Passare attraverso i processi di governamentalizzazione dello Stato
significa dunque togliersi dalla posizione che survalorizza gli apparati
di quest'ultimo a partire dal movimento di personificazione astratta che
gli assegna una volont significa davvero uccidere il mostro freddo dal
cuore nero, il grande Leviatano teorizzato da Hobbes e da Carl Schmitt,
quel mostro la cui immagine tanto potente da continuare a esercitare
il suo effetto anche soltanto dipinta sulla parete37 condizionando l'immaginazione, anche quella sovversiva, della politica , ma significa ancora accettare di confrontarsi con dinamiche, con tensioni e con processi
che non possono essere restituiti nei termini di una lineare, ultimativa,
trasformazione degli assetti dello Stato. Credo sia anche per togliere quest'equivoco, che Foucault abbandona i termini biopotere e biopolitica.
Biopotere e biopolitica non sono gli ultimi custodi di un quadro di
categorie e di concetti che possano essere ricondotti all'esperienza sta36 M. Foucault, Scurit, territoire, population, cit., p. 112.
37 C. Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols,
Hanseatische Verlagsanstalt; nuova edizione riveduta Kln-Lvenich. Hohenheim Verlag, Hamburg
19822.

tuale della politica. Essi vanno assunti a indicatori di una transizione che
apre lo Stato al suo fuori. Ai processi di governo, cio, nei quali la vita si
piega su di s, si fa soggetto, si articola politicamente all'altro 38. E in cui i
concetti di biopotere e di biopolitica servono tutt'al pi come placeholders, come segni di rinvio, per alludere a un ordine del discorso all'interno del quale la figura panottica dello Stato come grande macchina di
neutralizzazione e di assoggettamento pu essere finalmente destituita
della propria centralit, e il dispositivo della governamentalit liberale
ricostruito come quello al quale corrispondono i processi di soggettivazione e di resistenza dell'epoca alla quale apparteniamo.
Il termine governamentalit viene usato da Foucault per indicare
almeno tre cose differenti. L'insieme di procedure, analisi e riflessioni, i
calcoli e le tattiche come egli scrive che permettono di esercitare
questa forma specifica di potere che ha per bersaglio la popolazione, per
forma principale di sapere l'economia politica e per strumento tecnico
essenziale i dispositivi di sicurezza, egli ci dice in primo luogo. Con governamentalit Foucault allude poi alla tendenza, alla ligne de
force, che non ha mai cessato, in Occidente, di lavorare alla preminenza
del governo e dei suoi saperi rispetto ad altri dispositivi di potere 39. In Occidente: da questa traccia sono esclusi tanto l'Oriente quanto la Grecia
antica, vale la pena di notare, fuochi di pratiche di soggettivazione che
non comportano, n tollerano, assoggettamento, come vedremo in seguito. E, infine, terza cosa, per governamentalit, possibile intendere la
procedura di governamentalizzazione che segna la rimodulazione de38 Per un'attenta e innovativa analisi degli ultimi scritti di Foucault come riscrittura della dialettica hegeliana dell'autocoscienza nella Fenomenologia dello Spirito, si veda M. P. Fimiani, Erotica e retorica. Foucault e
la lotta per il riconoscimento, ombre corte, Verona 2007.
39 M. Foucault, Scurit, territoire, population, cit., p. 112.

gli apparati di Stato sino alla trasformazione che li ritrascrive in nodi di


processi che eccedono quest'ultimo, che lo attraversano, e che possono,
tutt'al pi, essere territorializzati, controllati, filtrati, amministrati o gestiti solo in forma parziale e sempre arrischiata 40. La cui eccedenza pu
tutt'al pi essere normalizzata, detto altrimenti.
Viviamo nell'era della governamentalit, scrive Foucault41. Di nuovo: la nostra l'epoca dei governati, come egli ebbe a dire in relazione all'affaire Croissant. Da un lato, epoca della sopravvivenza dello Stato,
della riconfigurazione dei suoi dispositivi sul bordo di una relazione che
apre il governo al mercato come insieme di processi sociali che offrono
una superficie di inscrizione ai suoi dispositivi, mentre nel contempo
schermano, barrano ormai definitivamente, l'accesso alla supposta cosa
in s del Politico42. Dall'altro, epoca in cui i governati, individuati dal
proprio interesse e capaci di condursi da s all'interno di reti di cooperazione autonome, segnate dall'indisponibilit del desiderio e delle passioni, da dinamiche di soggettivazione irriducibili al filtro della rappresentanza politica, rivendicano sempre maggiore libert e di essere perci governati in direzione di un ampliamento e di un'estensione della propria
autonomia.
Il liberalismo non una teoria politica per Foucault. Ma il modo
esso , concretamente, una tecnologia attraverso il quale si prodotta la configurazione attuale del rapporto tra governanti e governati. Una
40 Ivi, pp. 111-112. Sul tema, si veda l'importante: S. Sassen, Territory, Authority and Rights. Form Medieval to
Global Assemblages, Princeton University Press, Princeton 2006.
41 M. Foucault, Scurit, territoire, population, cit., p. 112. Cfr. Th. Lemke S. Krasmann U. Brckling, Gouvernamentalitt, Neoliberalismus und Selbsttechnologien, in Gouvernamentalit der Gegenwart. Studien zur konomisierung des Sozialen, hrsg. von Th. Lemke, S. Krasmann u. U. Brckling, Suhrkamp, Frankfurt a. M.
2000, pp. 7-40.
42 M. Foucault, Naissance de la biopolitique, cit., pp. 47-48.

configurazione che permette di calare il governo le sue funzioni di tutela e di promozione dello scambio nella rischiosa, inospitale, soziale Umwelt della cooperazione di mercato e del conflitto degli interessi. E tuttavia il governo non solo questo. Esso corrisponde inoltre al processo, altrettanto arrischiato, che produce il soggetto, che lo rende responsabile
di s, che lo apre alla relazione etica con gli altri. Governo la prassi di
una soggeettivazione in costante rapporto con l'Altro da s. Il divenire
che trae il proprio ritmo da una relazione liberamente inferita dalla contingenza dei rapporti immanenti tra la singolarit e il mondo.
In uno dei pochi contributi in cui cerca di rendere ragione del proprio percorso di ricerca gettando una luce retrospettiva su di esso, Foucault perviene a mettere a fuoco esattamente questo punto. Mai stata
mia intenzione, egli scrive, gettare le basi di un'analitica del potere e dei
suoi tipi. Anche se, ma questione una questione che non posso certo
affrontare qui, quantomeno sintomatico il riflesso weberiano che agisce
nell'impostazione del tema della Lebensfhrung dentro, attraverso e oltre
il problema del potere e della disciplina. Affronteremo il problema in un
altro seminario. J'ai cherch plutt produire une histoire des diffrents modes de subjectivation de l'tre humain dans notre culture, scrive
Foucault. J'ai trait, dans cette optique, des trois modes d'objectivation
qui transforment les tres humains en sujets.
Foucault ha cercato di studiare la torsione oggettivante per cui la
vita, la pura determinazione biologica dell'uomo in quanto animale politico e parlante, per riprendere Aristotele, si fatta soggetto, potrebbe
forse dirsi. E ne viene identificando tre modalit differenti. Il primo
quello che si determinato attraverso i saperi, quello che Foucault ha

trattato in Les mots et les choses. L'oggettivazione del soggetto in quanto


animale parlante attraverso la grammatica, la filologia, la linguistica.
Quella dell'animal laborans per mezzo dell'economia. L'oggettivazione
della nuda vita (du seul fait d'tre en vie, aveva gi allora scritto
Foucault) nelle scienze biologiche o nella storia naturale. In un secondo
momento, la ricerca foucaultiana si concentrata sulla partizione, sulla
logica divisiva, che attraversa il soggetto o che lo separa dal fondo oscuro
sul quale la soggettivazione si erge legandosi ai dispositivi di disciplina: la
separazione tra il soggetto responsabile di s e il folle, il sano e il malato,
il criminale e il cittadino. E poi, terza fase, quella alla quale Foucault lavorava prima di essere definitivamente, e troppo presto, interrotto, la manire dont un tre humain se transforme en sujet. Non dunque il potere, mais il sujet il tema generale delle mie ricerche, egli ne conclude43.
Lavorare sul tema della soggettivazione significa certo lavorare sui
dispositivi di potere. Sul modo attraverso il quale il potere incide la materia vivente e gli assegna una forma abituandola a una soggettivit normalizzata, perfettamente rappresentabile. Ma significa anche concedersi di
passare oltre il perimetro determinato da quel moment cartsien del
quale parla la prima lezione del Corso dedicato all'Hermneutique du sujet
e che marca il modo moderno dell'individuazione 44. Il modo moderno
della soggettivazione esito dell'appropriazione statuale, amministrativa
del fatto di governo marcato da una conduzione, da un orientamento,
che lavora al contenimento delle dinamiche della libert nella forma di
una responsabilizzazione individuale e collettiva in merito al suo uso.
43 M. Foucault, Le sujet et le pouvoir, cit., p. 1042.
44 M. Foucault, L'Hermneutique du sujet, Cours au Collge de France, 1981-82, Gallimard/Seuil, Paris 2001, p.
19.

Esso postula un accesso alla libert che sia della forma della
conoscenza e quindi della normalizzazione. Se, tuttavia, il compito che
ci sta di fronte non quello di scoprire, mais de refuser ce que nous
sommes45, di porci dunque sulla traccia del fil du prsent che si snoda
come una presa di distanza, rifiuto, salto al di fuori dal ventre del Leviatano una soggettivazione che esso custodisce attraverso il dispositivo
giuridico e quello di sovranit, allora questo approdo genealogico al governo deve essere messo di nuovo in movimento e ridislocato.
Il tema della controcondotta, della rivolta antipastorale e della cura
di s, articola questa prospettiva. Quella di una soggettivazione libera,
etica perch necessariamente riferita al mondo e all'Altro, compreso
quell'Altro da s che ciascuno si scopre di essere se fissa il proprio s alla
prassi e al divenire della verit. Il nous faut promuovoir des nouvelles
formes de subjectivation en refusant le type d'individualit qu'on nous a
impos pendant plusieurs sicles, scrive Foucault46.
Di nuovo un rifiuto, dunque, ma attraverso il quale si articola lo sfondamento dell'ultima quinta teatrale sulla quale si rappresenta la scena
del potere: rifiutare ci che noi siamo significa procedere oltre le forme
di individuazione governate da una produzione divisiva della verit.
Significa ritrovare al cuore di s il luogo della verit. E articolare a esso,
nella prassi di una libert immanente che si fa ricerca, curiositas, riconoscimento della costituzione temporale e relazionale del soggetto, i modi
di una produzione del comune, di forme di vita, definitivamente sottratti
allo spettro del sovrano.
45 M. Foucault, Le sujet et le pouvoir, cit., p. 1051. Cfr. S. Luce, Fuori di s. Poteri e soggettivazioni in Michel Foucault, Mimesis, Milano 2009.
46 M. Foucault, Le sujet et le pouvoir, cit., p. 1051 [sottolineatura mia. S. C.].

4. Gli scritti e le lezioni di Michel Foucault dei primi anni Ottanta


muovono esattamente in questa direzione, io credo. Da un lato, riproponendo un'etica specifica del lavoro intellettuale. Ricollocazione del ruolo
della specifica attitudine, dell'ethos della critica. Dall'altro, approfondendo in modo radicale la linea di problematizzazione che tiene al
centro della ricerca il soggetto, leggendone i processi non dal lato
dell'assoggettamento, ma da quello della pratica, dell'attivazione.
In un'intervista con Franois Ewald del maggio 1984 poco tempo
prima di morire, dunque Foucault annoda strettamente queste due questioni. Si tratta di un bilancio e di una sorta di risposta a coloro che non
avevano affatto saputo comprendere il senso della lasciandosi piuttosto
ampiamente spiazzare dalla sua ultima fase di ricerca. Il fatto che egli
l'avesse ricollocata in una sorta di lunga durata e reinstallata, almeno in
apparenza, in un ambito accademicamente difeso, perimetrato da un canone di testi, interpretazioni, lessici tecnici, modalit di scrittura che parevano abbandonare lo stillicidio e la sperimentazione degli anni Sessanta per avvicinare, piuttosto, le pratiche, molto pi tradizionali, della storia delle idee47, non , mi sembra, il dato pi rilevante. Al contrario, come
del resto Gilles Deleuze avrebbe avuto modo di rilevare, ci che entrava
allora in gioco era un'ulteriore operazione di problematizzazione. Forse
ancor pi radicale. Sul livello pi immediato, condotta a partire dalla
47 Questa critica fu sollevata con particolare forza in Italia da E. Narducci, L'archeologia del desiderio. Michel
Foucault sulla sessualit degli antichi, Quaderni di storia, XI, 22, 1985, pp. 185-214 e ripresa da M. Vegetti,
Foucault et les anciens, Critique, 471-472, 1986, pp. 925-932. Pi in generale si veda: J. Moss (a cura di),
The Later Foucault: Politics and Philosophy, Sage, London 1998. Per una ricostruzione di insieme dell'attraversamento foucaultiano del pensiero classico cfr. L. Cremonesi, Michel Foucault e il mondo antico. Spunti
per una critica dell'attualit, Ets, Pisa 2008.

constatazione della permanenza dei codici della morale. Le rotture, le discontinuit, le brevi durate sono fatte per collocarvi i passaggi di articolazione e di riarticolazione dei poteri in rapporto alle modalit storicamente concrete del loro esercizio. Ma quando in questione il tipo di
rapporto che il soggetto intrattiene con s stesso tanto pi nell'epoca
della governamentalizzazione del potere; quella in cui antichi schemi
di conduzione pastorale degli individui lavorano alla ricomposizione della libert del singolo con finalit di ordine generale passando attraverso
il nucleo privato, quello pi intimo, del s , allora i processi da cui il soggetto si scopre gravato si dimostrano effetto di cicli molto pi ampi. Ci a
cui Foucault lavora una nuova genealogia della morale. In vista della
quale si tratta di rimontare sino alla tarda antichit e al primo cristianesimo per ritrovare la torsione che il tema della legge della norma, pi
che dell'interdizione; della decifrazione, pi che dell'esercizio; della confessione, pi che dell'ermeneutica impone alle strutture dell'etica classica.
Questo, tuttavia, non esaurisce la questione. Per Deleuze, la ragione
pi profonda per la quale Foucault riallinea la propria ricerca alla lunga
durata concerne il tema della soggettivazione e della memoria. Memoria
il vero nome del rapporto a s. Non tanto nel senso della riflessione il
processo anamnestico di Platone, che lega la memoria alla conoscenza ,
ma nel senso di quella attivazione della filosofia come pratica (insieme
di brevi aforismi da tenere a mente come esercizio, ammonimenti da ripetere per tenere la rotta, hypomnmata come sostegni alla concentrazione) che concerne l'azione e la navigazione del tempo che ciascuno ha po-

tenzialmente a disposizione come percorso di libera soggettivazione 48.


Se vuoi, sei libero, la divisa di Epitteto, vale forse la pena di ricordare49. Riallacciare la lunga durata, mutare radicalmente stile di lavoro e
di scrittura, significa per Foucault non solo abbandonare l'analitica del
potere attraverso la genealogia dei suoi dispositivi (tutti moderni, quest'ultimi, dato che il potere nella modernit ha rappresentato la soluzione pi efficiente per risolvere il problema della conduzione degli
uomini), ma recuperare il nucleo stesso della temporalit per ci che la
sottrae all'operazionalit dei dispositivi. Il tempo pu essere memoria in
quanto recupero della questione del soggetto al cuore della filosofia dopo
un oblio di secoli, come appunto ci dice Deleuze, e pu esserlo proprio
per le modalit con le quali il vivente si soggettiva questo l'esito dell'interpretazione foucaultiana dello stoicismo per mezzo di un processo di
ap-propriazione di s che con la memoria lavora. Qui la durata non la
durata della storia delle idee. la durata, piuttosto, in cui si rende attuale
quel lavoro su di s che conquista il tempo come una possibilit e come
una potenza. E la memoria, dunque, non semplice memoria storica: qui
la memoria si fa riattivazione della cura di s come compito e come responsabilit dell'evento che ciascuno scopre, al fondo, di essere, rispondendo a s stesso della scelta per una vita filosofica che ha compiuto e
che continua a compiere50. La memoria tempo praticato come ap-propriazione e come reinvenzione di s, come rilancio, come immaginazione. E questo vale anche per Foucault.
J'avais commenc crire deux livres conformement mon plan
48 Il tema della dislocazione della memoria (dall'anamnesi platonica all'attivazione pratica) trattato da
Foucault in L'Hermenteutique du sujet, cit., pp. 246 e ss.
49 Epitteto, Diat., I, 17, 28.
50 G. Deleuze, Foucault, cit., pp. 114-115.

primitif, dice Michel Foucault a Franois Ewald, parlando dei lavori che
fanno seguito alla Volont de savoir, mais trs vite, je me suis ennuy. C'etait imprudent de ma part et contraire mes habitudes 51. Il lavoro intellettuale termine che Foucault rivendica con orgoglio, quest'ultimo
solo quando si molto stanchi, o molto vecchi, o, ancora, smisuratamente presuntuosi, lo si pu interpretare come il lineare sviluppo di un progetto chiaramente anticipato nelle sue linee fondamentali. O come il continuare a dissodare un ben trincerato campo di competenze accademiche. Travailler, dice Foucault, c'est entreprendre de penser autre chose que ce qu'on pensait avant. Questo pensare altrimenti, questo valorizzare lo scarto, la differenza, riguarda un'etica del lavoro intellettuale. Il
modo nel quale, cio, attraverso ci che ha fatto, pensato o scritto, un
uomo affronta il proprio limite e i limiti della propria attualit la critica: un lavoro condotto al limite di ci che siamo, scriveva in quello stesso
periodo Foucault parlando di Kant e di un'attitude ipermoderna del
pensiero; un'attitudine tanto paradossale da riattingere, qui, uno stile
classico52 per allacciare un intenso rapporto di problematizzazione con
il mondo coincidente con l'atto che libera la potenza di creazione del
pensiero.
Qu'est-ce que peut tre l'thique d'un intellectuel sinon cela: se
rendre capable en permanence de se dprendre de soi-mme (ce qui est

51 M. Foucault, Le souci de la vrit (entretien avec F. Ewald), Magazine littraire, n. 207, mai 1984, pp. 1823; ora in: DEII, pp. 1487-1497.
52 M. Foucault, Qu'est-ce que les Lumires?, in P. Rabinow (a cura di), The Foucault Reader, Pantheon Books,
New York 1984, pp. 32-50; ora in: DEII, pp. 1381-1397, p. 1387: Par attitude je veux dire un mode de relation l'gard de l'actualit; un choix volontaire qui est fait par certains; enfin, une manire de penser et de
sentir, une manire aussi d'agir et de se conduire qui, tout la fois, marque une appartenance et se prsente comme une tche. Un peu, sans doute, comme ce que les Grecs appellaient un ethos [sottolineatura mia.
S. C.].

contraire de l'attitude de conversion)?53. Staccarsi, sganciarsi, liberarsi


dalle forme disciplinari e pastorali dell'individuazione. Questa l'etica
dell'intellettuale. L'attitudine moderna della critica. Lavorare alla modifica del pensiero degli altri e con questo lavorare alla modifica del proprio.
Doppia inversione del codice pastorale di conversione. Non reprimere la
curiositas imbrigliandola e trattenendola in un penoso lavoro di decifrazione volto a scolpire la coerenza di un profilo autoriale, nel caso di
Foucault. Non esercitarla nei confronti degli altri per indurre in essi un
cambiamento, una tras-formazione, che non si disposti a determinare
prima di tutto in s stessi. Alla dprise che l'elemento che dinamizza la
soggettivazione non possibile accedere per illuminazione. N per concessione senza riserve a qualsiasi fibrillazione della congiuntura. Essa richiede il tempo necessario. La tensione e la costanza della memoria, che
continuamente ci riconduce a quello che abbiamo deciso di essere, appunto.
Se vero che l'attitudine moderna del pensiero la critica, e se la
critica non pu essere esercitata che in termini di problematizzazione
dell'attualit alla quale si appartiene, ci che Foucault chiama l'etica del
distacco, l'etica della dprise, non pu coincidere con il semplice inseguire i processi che di volta in volta definiscono la punta pi avanzata della
contemporaneit. Questo se dprendre de soi-mme, questo rifiuto
dell'individuazione disciplinare che spilla il soggetto a un'anagrafe, lo
identifica a un curriculum, lo vincola a una bibliografia, non pu essere interpretato che come un'laboration de soi par soi, une transformation studieuse, une modification lente et ardue par souci constant de la
53 Ivi, p. 1494. Sul tema, osservazioni che mi paiono davvero importanti in: P. Cesaroni, La distanza da s. Politica e filosofia in Michel Foucault, cleup, Padova 2010.

vrit54. Esattamente i termini dell'askesis filosofica degli antichi della


quale Foucault si va occupando nelle lezioni che va tenendo in quegli
anni a Berkley e al Collge de France: non ascesi, ma artigianale lavoro di
produzione, rigoroso fare nell'immanenza di una pratica, ergon55. questo costitutivo rapporto tra verit, problematizzazione e soggettivit ci
che sta al cuore, io credo, del lavoro anche in quello in prima persona e
condotto su di s dell'ultimo Foucault56.

5. Che cos' un soggetto? Un soggetto non una sostanza. Esso tutt'al pi una forma e questa non pu mai essere uguale a s stessa. Questo, pochi mesi prima, Michel Foucault aveva avuto modo di far notare
nel corso di un'altra intervista57. Una di quelle interviste che nel motivato giudizio di Deleuze58 fanno integralmente parte della opera foucaultiana, poich prolungano la ricerca oltre il cantiere storico dei suoi
libri per portarla a impattare la realt e per cercare di realizzare in quest'ultima l'effetto di dinamizzazione che le pertiene. Che un soggetto
esattamente come il potere non sia una cosa, non sia una sostanza, non
sia un'originario, non significa soltanto, dal punto di vista di Foucault,
trarsi di lato rispetto alla linea che nei quadri interni della trasmissione
di una filosofia, alla francese, come la chiama Pierre Macherey 59, con54 M. Foucault, Le souci de la vrit, cit., p. 1494.
55 M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, Cours au Collge de France, 1982-1983, dition tablie sous
la direction de F. Ewald et A. Fontana par F. Gros, Gallimard/Seuil, Paris 2008, Leon du 9 fvrier 1983, p.
202. Cfr. E. Mcgushin, Foucault's Askesis. An Introduction to Philosophical Life, Northwestern UP, Evanston
2007.
56 In una prospettiva non troppo lontana: Th. R. Flynn, Truth and Subjectivation in the Late Foucault, The
Journal of Philosophy, 1985, pp. 532-540.
57 M. Foucault, L'thique du souci de soi comme pratique de la libert, cit., p. 1537.
58 G. Deleuze, Foucault, cit., p. 122.
59 P. Macherey, tudes de philosophie franaise. De Sieys Barni, Publications de la Sorbonne, Paris 2013.

giunge Descartes alla fenomenologia e motivare una volta ancora le ragioni del proprio distacco da Sartre e da ci che quest'ultimo aveva rappresentato in termini di esercizio della funzione intellettuale, ma significa soprattutto rivendicare le ragioni del molteplice, del temporale, dell'eterogeneo nel campo di immanenza all'interno del quale il soggetto si
produce.
Nessuno ha con s stesso lo stesso rapporto quando ci si costituisce
in soggetto politico andando a votare o prendendo la parola in assemblea
e quando ci si costituisce in soggetto di desiderio all'interno di una relazione sessuale, dice Foucault. E lo stesso rilievo lo si potrebbe avanzare in
relazione al multiversum di funzioni affettive, linguistiche e relazionali
per mezzo delle quali entriamo in rapporto con gli altri e con i codici disciplinari dei dispositivi di potere per stabilizzare, in forma contingente,
parziale e sempre revocabile, un'esperienza del mondo. Se vero che
vengono indubbiamente determinandosi effetti di interferenza, di scambio e di passaggio tra le molteplici forme assunte dalla soggettivit in relazione a ciascuno dei diversi baricentri attorno ai quali gravita il suo
campo di espressione, altrettanto vero che: dans chaque cas, on joue,
on tablit soi-mme des formes des rapports diffrentes. Ed precisamente la constitution historique de ces formes diffrentes de sujet en
rapport avec les jeux de verit, qui m'intresse, conclude il proprio ragionamento Foucault60.
Sul lato pi esterno, agisce evidentemente in Foucault la polemica
con la nozione cartesiana di soggetto61. L'obiettivo di Foucault aggirare
60 M. Foucault, L'thique du souci de soi comme pratique de la libert, cit., pp. 1537-1538.
61 Cfr. P. Guenancia, Foucault / Descartes: la question de la subjectivit, Archives de philosophie, 65, Cahier 2,
2002, pp. 239-253.

l'evento fondazionale della filosofia moderna e cio il punto di incidenza


descritto in Descartes tra pensiero e realt, indipendentemente dalle
qualit personali dell'enunciatore della proposizione vera: una razionalit che si dispiega con pretese di universalit e che autoconvalida il proprio assetto senza incarnarsi in una coscienza concreta, nella tessitura di
una vita62. Su quello pi interno, ci che interessa a Foucault trovare, di
contro, il punto di torsione per cui le reti dei poteri e dei saperi che attraversano e che costituiscono il soggetto (ci che di esso definisce la memoria) vengono piegate non per delimitare un'interiorit (un io
penso che preceda la realt o che di essa si liberi...), ma per tras-formare
l'effetto di superficie individuato dai dispositivi disciplinari e reinventare
il rapporto a s della coscienza liberandolo dallo schema storicamente
limitato della soggettivit per assoggettamento realizzata nell'epoca classica della politica europea.
Ne deriva una conseguenza decisiva, mi sembra. Il soggetto semplice forma e non sostanza, lo ricordavo poco sopra solo una delle possibilit attraverso le quali si attualizza, o si organizza, la coscienza di s. Il
soggetto non il fondamento, n l'ultimo rifugio di un'autenticit alla
quale sarebbe possibile far riferimento per salvare uno spazio sottratto
all'invasivit delle macchine disciplinari o alla legge del valore. Buona
parte dello scarso feeling che Foucault ha con la scuola di Francoforte in
quegli anni anche se vi sono occasioni nelle quali egli ammetter che
averla conosciuta meglio avrebbe finito col fargli risparmiare molto lavoro deriva esattamente da questa posizione.
La soggettivit un processo, che si svolge all'interno dei (non in un
62 M. Foucault, La vie: l'exprience et la science, Revue de mtaphysique et de morale, 90 anne, n. 1, Canguilhem, janvier-mars 1985, pp. 3-14; ora in DEII, pp. 1582-1595, in part. p. 1586.

altrove rispetto ai) circuiti di sapere di potere che sono costitutivamente intrecciati alla vita e al linguaggio. N la prima n quei circuiti
sono assegnati a condizioni universali. Il sapere la forma che assume il
diagramma in cui in un momento determinato il visibile e l'enunciabile si rapportano l'uno all'altro; il potere, il rapporto di forza variabile,
contrastabile, comunque rovesciabile, che attraversa le singolarit e le
compone in un ordine (sempre parziale e provvisorio) della regolazione.
E il soggetto meglio il soi, l'tre soi altro non che l'effetto del
processo di soggettivazione attraverso il quale il dehors nel quale la
vita presa (lavoro, riproduzione, linguaggio, per riprendere le scansioni
interne a Les mots et les choses) pu essere piegato non per cucire un'identit, ma per dis-piegare una possibilit, una potenza. Un soggetto non
ha nulla di universale: esso marca una costellazione di posizioni (storicamente) singolari all'interno di un si parla, di un ci si batte, di un si
vive63, che descrive un puro ritaglio di immanenza.
J'appellerai subjectivation scrive Foucault le processus par lequel on obtient la constitution d'un sujet, plus exactement d'une subjectivit, qui n'est videmment que l'une des possibilits donnes d'organisation d'une conscience de soi64. Rimontare il moderno processo di individuazione disciplinare, organizzare la resistenza alle tecniche del governo pastorale, significa muovere oltre la storia del potere, riattivare la memoria della vita che a esso si costantemente interfacciata,
branche come ci che ha sempre costretto il potere a trasformare e a
63 G. Deleuze, Foucault, cit., p. 122.
64 M. Foucault, Le retour de la morale (entretien avec G. Barbedette et A. Scala, 29 mai 1984), Les Nouvelles
Littraires, n. 2937, 28 juin 5 juillet 1984, pp. 36-41; ora in DEII, pp. 1515-1526, p. 1525. Sul tema: F.
Gros, Sujet moral et sujet thique chez Foucault, Archives de philosophie, 65, Cahier 2, 2002, pp. 229-237; J.
Revel, Expriences de la pense, cit., pp. 207 e ss.

reindirizzare i suoi dispositivi. Ci che interessa a Foucault, nel corso della sua ultima ricerca non l'accesso a un vocabolario e a un sapere tanto diverso dal nostro da rappresentare una possibile risorsa o una via di
fuga - aucun penseur grec n'a jamais trouv une dfinition du sujet, ni
n'a jamais cherch, egli dichiarer esplicitamente, je dirai tout simplement qu'il n'y a pas de sujet, in quella fase della cultura occidentale 65 ,
quanto piuttosto l'identificazione di un ulteriore terreno conteso quello che pertiene al soi e alla sua elaborazione laddove il moderno sistema dei saperi traccia piuttosto un pacificato quadro di individuazione
oggettivata.

6. I Greci non hanno nemmeno la parola sujet perch in Grecia,


che non esprime in relazione all'operazione che su di essa conduce Michel Foucault, alcuna filosofia da riabilitare o da restaurare 66, il vivente, qualificabile nei termini di Aristotele come zon politikon kai logon echon, come il parlante politico spazializzato nel rapporto tra verit, discorso e fatto di governo, non cede all'illusione di un sapere di s
depositato in una forma sottratta al koinon, al comune, della relazione.
Ci che la modernit chiama sujet lo ricordo ancora una volta: effetto
65 M. Foucault, Le retour de la morale, cit., p. 1525. Per una ricognizione di insieme della lettura foucaultiana
dell'antichit: M. Daraki, Le voyage en Grce de Michel Foucault, Esprit, 100, 1985, pp. 55-83; F. Gros (a
cura di), Foucault et la philosophie antique, Kim, Paris 2003. Pi specificatamente, per il tema che ci occupa:
R. Devos, The Return of the Subject in Michel Foucault, American Catholic Philosophical Quarterly, vol.
76, n. 2, 2002, pp. 255-280; B. Hahn, The Analytic of Finitude and the History of Subjectivity, in G. Cutting (a
cura di), The Cambridge Companion to Foucault, CUP, Cambridge 2005, pp. 176-212.
66 Per quella che invece esplicitamente si presenta, con una certa influenza nell'Europa dei primi anni Ottanta, come una riabilitazione della filosofia pratica greca, si veda: M. Riedel (Hrsg.), Rehabilitierung der
praktischen Philosophie, Rombach, Freiburg I. B. 1972-1974, voll. 2. Sul senso dell'operazione allora condotta: F. Volpi, La riabilitazione della filosofia pratica in Germania e il suo senso nella crisi della modernit , Il Mulino, 35, n. 308, 1986, pp.928-949; Id., Rehabilitacin de la filosofa prctica y neo-aristotelismo, Annuario filosfico, vol. 32, n. 63, 1999, pp. 315-344.

di un assujettissement integrale al codice che lo universalizza come


astrazione; come quel puro in-differente, che si determina come correlato
delle moderne tecnologie del diritto o della normalizzazione clinica, psicologica e morale67 ; ci che la modernit chiama sujet, dicevo, il pensiero etico e filosofico antico lo mantiene nel sistema multilaterale di
pratiche attraverso le quali viene riflessivamente piegata in uno stile
una libert che continua a dis-piegare la propria potenza in un contesto
attraversato da altre forze e da altre traiettorie della singolarit. La libert est la condition ontologique de l'thique, sostiene Foucault. Mais
l'thique est la forme rflchie que prend la libert68.
Ci che interessa Foucault, non ovviamente il rapporto che tradizionalmente passa tra libert ed etica. Quella della morale cristiana,
stata in fondo una soluzione di questo problema. Quanto rileva piuttosto il modo nel quale il grado-zero della problematizzazione, quella parte
che in genere rappresenta il suo innesco e che si trincera nel suo dehors, viene qui a sua volta integralmente problematizzata. Pensare, per
Foucault, sperimentare, mettere alla prova: je suis un exprimenteur
et non pas un thoricien, egli avr pi volte occasione di ribadire 69. E la
problematizzazione come avr modo di annotare nelle battute conclusive del corso che tiene a Berkeley nell'autunno 1983 una risposta a
una situazione concreta che reale70.
67 Sulla logica di astrazione immanente al dispositivo dei concetti fondamentali della politica moderna: S.
Chignola G. Duso, Storia dei concetti e filosofia politica, Franco Angeli, Milano 2008.
68 M. Foucault, L'thique du souci de soi comme pratique de la libert, cit., p. 1531. Un utile sviluppo di questo
punto: A. Pandolfi, L'etica come pratica riflessa della libert. L'ultima filosofia di Foucault , in M. Foucault, Archivio III. Estetica dell'esistenza, etica, politica, a cura di A. Pandolfi, Feltrinelli, Milano 1998, pp. 7-28.
69 M. Foucault, Entretien avec D. Trombadori, Paris 1978, Il Contributo, n. 1, janvier-mars 1980, pp. 23-84;
ora in DEII, pp. 860-914, p. 861.
70 M. Foucault, Fearless Speech, ed. by J. Pearson, Semiotext(e), Los Angeles 2001. Le lezioni di M. Foucault
trascritte e pubblicate con questo titolo, possono essere direttamente ascoltate all'URL: www.lib.berkeley.edu/MRC/foucault/parrhesia.html.

Cosa spinge dunque Foucault a lavorare sull'etica antica e tardoantica? Sono diverse le osservazioni che possibile avanzare in merito. La
pi semplice, riguarda ovviamente le trasformazioni pi recenti delle
tecnologie del potere. Il loro innestarsi direttamente sulla vita. Se il
modo dell'esercizio della governamentalit il suo agganciarsi al nucleo
volizionale del soggetto, a ci che nella moderna forma dell'individuazione coincide con l'autodisposizione libera della volont in fondo questo si potrebbe dire della governamentalit: essa rappresenta un diagramma di orientamento della libert, di valorizzazione che la compatibilizza a finalit generali, ma che certo, come abbiamo avuto modo di vedere, nulla ha a che fare con il dispositivo sovranista dell'interdizione,
della proibizione e del controllo , in una qualche misura evidente che
il lavoro di problematizzazione che va condotto sul terreno di questa
nuova modalit di esercizio del potere, tende ad assumere come bersaglio il soggetto, la forma che il processo di soggettivazione assume nel
quadro della governamentalit liberale, la nozione di libert, astratta,
soggettiva e formale, o viceversa inventiva, creativa, che gli corrisponde.
Spostare l'analisi sul terreno dell'antichit, significa, in questo senso,
attingere un laboratorio all'interno del quale non soltanto la soggettivazione non si produce per assoggettamento come abbiamo avuto modo
di vedere in Grecia non ha nemmeno corso il termine soggetto , ma
nel quale ci che pertiene all'individuazione mai viene scisso dalla dimensione dell'inventivit e della creazione, o sottratto al gioco di forze
che descrive il campo di immanenza delle pratiche singolari di libert.
In altri termini: l'individuazione classica non mai passiva, pacificata o oggettuale. Essa si determina in un quadro agonistico e bellicoso, al-

l'interno del quale ciascuno esiste in funzione degli altri, sotto lo sguardo
e attraverso gli occhi degli altri, in cui i fondamenti di una persona sono
tanto pi saldi quanto pi si estende la sua reputazione.
La vera morte, per un Greco, non l'estinzione fisica alla quale ogni
vivente, in quanto mortale, ovviamente destinato, ma l'oblio, il silenzio,
la mancanza di fama. Come ha avuto modo di rilevare Jean-Pierre Vernant, se vero che i greci tanto nella Grecia arcaica, quanto in quella
classica, che dalla prima molto dipende hanno un'esperienza dell'io,
della loro persona e del loro corpo, questa esperienza diversamente articolata dalla nostra. L'io greco non n delimitato, n unificato; non
assoggettato alla sovranit di una sintesi formale. L'io un campo
aperto di forze molteplici. E la sua esperienza, lungi dal coincidere con
un'interiorit protetta, sottratta ai fattori sociali, integralmente orientata verso l'esterno. Si lega al campo agonistico nel quale si esplicano le
pratiche sociali e politiche.
L'individuo si cerca e si trova negli altri, in quegli specchi riflettenti
la sua immagine che sono i suoi alter ego: genitori, amici, figli, compagni,
rivali. Il soggetto non definisce un mondo interiore chiuso, nel quale egli
debba calare per ritrovarsi o per scoprirsi. Il soggetto estroverso; cos
come l'occhio non si vede da s si tratta del noto argomento dell'Alcibiade platonico71 , l'indiviuo, per potersi sperimentare, guarda altrove,

71 Platone, Alcibiade I, 132d-133c. Sulla complessit della lettura foucaultiana di Platone: E. Wolff, ros et logos. propos de Foucault et de Platon, Revue de philosophie ancienne, VII, 1, 1989, pp. 47-78.

al suo fuori72. Si dis-piega in termini esistenziali e non si ri-piega in termini coscienziali, potrebbe forse dirsi.
Il corso del 1982-1983, quello che affronta il tema del Gouvernement
de soi et des autres, assume a proprio nucleo organizzatore esattamente
questa dinamica, io credo. Per governare gli altri, non possibile assestarsi nella posizione isolata o protetta del nomotheta. Governare gli altri
richiede un duro lavoro su di s, che metta in grado di incontrare l'attenzione dell'altro, sfidando il rischio che questo comporta. La conquista
della relazione nel gioco agonistico del riconoscimento la prova della
realt per la filosofia. La cui verit, in Grecia, la posta in gioco non di un
assetto proposizionale, ma di un serrato confronto tra chi parla e chi
ascolta, all'interno del quale l'esemplarit della vita, non un sistema di
regola dato, a predeterminare la possibilit del circolo di veridizione.
Nel suo commento alla Lettera VII di Platone (qui non interessa se il
testo sia autentico o meno), Foucault esprimer con grande chiarezza
questo punto, mi pare. Innanzitutto: insufficienza del logos e rifiuto della
scrittura. Platone, che confessa la vergogna provata al pensiero di essere solo un facitore di parole73, come dischiusura di un orizzonte filosofico-politico che rifiuta una conoscenza che passi semplicemente per nomi
e per definizioni. Poi: il rischio della prassi. La denuncia dei limiti del logos (e dunque: della logicizzazione della politica, quella che sar la sua cifra moderna a partire da Descartes e Hobbes, appunto) e il fatto che non
72 Cfr. J.-P. Vernant, L'individu, la mort, l'amour, Gallimard, Paris 1989. Ma si vedano anche: H. Frnkel, Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums, Beck, Mnchen 1962; B. Snell, Die Entdeckung des Geistes,
Claassen & Goverts, Hamburg 1948; J. Redfield, Le sentiment homrique du moi, Le Genre humain, 12,
1985, pp. 93-111; J.-P. Vernant, Catgories de l'action et de l'agent en Grce ancienne, in Langue, discours, socit. Pour mile Benveniste, sous la direction de J. Kristeva, J.-C. Milner, N. Ruwet, Seuil, Paris 1975; poi in: J.P. Vernant, Religions, histories, raisons, Maspero, Paris 1979, pp. 85-95.
73 Platone, Lettera VII, 328c.

si pu spingere all'azione convincendo il proprio interlocutore in base a


un discorso che abbia la pretesa di essere pi vero. La prassi sospinta
innanzitutto dalla trib, dal duro lavoro che il soggetto conduce su di s,
dalla pratica della verit come diagramma di soggettivazione, dall'esemplarit di una vita che conferisce autorit, dal rischio che il locutore deve
correre nell'affrontare le proprie inclinazioni e la resistenza dell'altro.
Foucault riprende in altra forma io credo l'antica discussione con Derrida: ce n'est pas du tout l'avnement d'un logocentrisme qu'il faut dchiffrer dans ce refus de l'criture, c'est l'avnement de tout autre chose.
C'est l'avnement de la philosophie, d'une philosophie dans laquelle le
rel mme de la philosophie serait la pratique de soi sur soi74.
Infine, appunto, la verifica di cosa la filosofia sia: non discorso, ma
forma di vita, pratica di s, esercizio, in cui il sapere e il potere, il si
pu e il si dice, le cornici all'interno delle quali ogni vivente-politico
si muove e respira, vengono im-piegati non trascesi, non abbandonati,
non rovesciati come strumenti, tecnologie del n, le chiama Foucault,
di una soggettivazione che forza tra le forze, evento di verit 75. Il gioco
serio della filosofia non consiste nel dire o nel mostrare agli uomini
come dovrebbero condurre le proprie relazioni secondo uno schema di
socializzazione ideale la kallipolis platonica, ad esempio , ma nel rammentare loro incessantemente (l'attivazione di un circuito della memoria, di nuovo; questa la continuit del socratismo almeno sino ai cinici)
che ci che nella filosofia reale la pratica: ces pratiques que l'on

74 M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, cit., Leon du 16 fevrier 1983, p. 235.
75 G. Deleuze, Foucault, cit., p. 124.

exerce sur soi e sugli altri, quando si abbia il coraggio di affrontare la


prova dell'ascolto76. Il rischio della relazione.

7. Per Foucault, ci che assegna realt alla filosofia , dicevamo, la


sua capacit di incontrare e di sostenere un'attenzione, di installarsi in
un ascolto. La capacit che anche materiale assunzione del rischio di
un fallimento di indirizzarsi a qualcuno o qualcosa capace di entrare a
sua volta in rapporto con la tagliente acuminatezza di cui pu farsi capace la veridizione della filosofia. La ralit, l'preuve par laquelle, travers laquelle, la vridiction philosophique va se manifester comme relle, c'est le fait qu'elle s'adresse, qu'elle peut s'adresser, qu'elle a le courage de s'adresser, qui exerce le pouvoir, dice Foucault77.
Ci che toglie alla filosofia dalla sua inoperosit vuota chiacchiera,
dotta speculazione, prestazione accademica salariata, per riprendere i
termini con cui Joseph Ferrari attacca in un celebre testo l'eclettismo di
Victor Cousin e la filosofia accademica della Sorbonne 78 la sua capacit di determinare le condizione della sua correlazione con il campo della
politica. Se vero che un discorso marcato dal segno di intervento quale
deve essere la filosofia - un dire-vrai irruptif, lo definisce Foucault; una
forma del discorso che apre una discontinuit nel pieno dell'enunciazione si qualifica per il suo opporsi al potere, al regime di normalit del discorso, una presa di parola che si mantenesse nella forma del grido,
della contestazione o della protesta, per riprendere i termini usati
76 M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, cit., Leon du 16 fevrier 1983, p. 236.
77 Ivi, p. 210.
78 J. Ferrari, Les philosophes salaris (1849), Payot, Paris 1983.

da Pierre Rosanvallon79, non sarebbe in grado di mantenere la specifica


tensione che qualifica la filosofia.
Il reale della filosofia sta nel circolo dell'ascolto la potenza performativa di una parola concreta, capace di innescare reazioni, concatenare
pratiche, co-determinare il governo (art stochastique, art de conjoncture, chiama quest'ultimo Foucault, che mai cessa di richiamare il legame del governo con l'arte nautica e con la medicina, l'invincibile rapporto che esso intrattiene con l'occasione, con il kairos80) e contemporaneamente di resistere, sul lato interno, al suo farsi adulazione, vuota retorica, pensiero molle ; e sta nel coraggio con il quale, per poter pervenire a quel grado di incandescenza, il filsofo mette alla prova s stesso, la
coerenza del proprio discorso, sul terreno della decisione politica: la sua
propria, innanzitutto, e poi quella di chi ne sostenga per gli altri la responsabilit81.
Che la filosofia appartenga ai pragmata, e non possa dunque essere
considerata un puro logos; che essa sia una pratica, e cio si leghi a una
specifica forma di vita, nella quale l'enunciatore si mette alla prova dell'ascolto e nella quale il gioco della verit e della veridizione si compie
prima come duro lavoro su di s e poi si esprime come coraggio, come responsabilit del vero di fronte a s stessi e di fronte a chi governa, tutto
questo sistema di considerazioni che porta progressivamente Foucault a
focalizzare i propri studi sul tema della parrhsia, sul franc-parler e sul

79 Queste forme di protesta sono state di recente valorizzate da Rosanvallon e ci io credo sia di un
qualche interesse come perni per una possibile istituzionalizzazione della controdemocrazia. Si veda:
La contre-dmocratie. La politique l'ge de la dfiance, Seuil, Paris 2006.
80 M. Foucault, L'Hermneutique du sujet, cit., Cours du 10 mars 1982, p. 368.
81 Si veda in particolare: M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, cit., Leon du 16 fevrier 1983, p.
223.

courage de la vrit82, determina una serie di conseguenze decisive, io


credo.
La prima in ordine al rapporto tra politica e filosofia. Un rapporto di
correlazione e di esteriorit. La filosofia straniera nel campo di illusioni, deliri, doxai, che la sfidano a costituirsi, nella vita del filosofo, come discorso
vero. Ne deriva che la filosofia non ha il compito di dire ci che si debba
fare. La sua veridizione non dell'ordine del progetto o dell'ideologia.
Essa non deve e non pu, se vuole continuare a essere l'innesco del gioco di veridizione che la correla al Politico allinearsi al discorso di chi
governa. Elle a tre dans une extriorit permanente et rtive par rapport la politique, et c'est en cela qu'elle est relle, dice Foucault. Essa
deve essere esercitata in permanenza come critica l'gard de ce qui est
leurre, tromperie et illusion e in questo soltanto essa pu favorire il
compiersi del ruolo dialettico della verit83. La forma della correlazione
non sovrapposizione, non captazione, non organizzazione lineare tra una
teoria, appannaggio del filosofo, e una prassi, appaltata al politico disegna, di nuovo, una figura che gi abbiamo avuto modo di incontrare,
quella dell'ellisse. Una figura nella quale ciascuno dei due fuochi si mantiene di fronte all'altro, e all'interno della quale si spazializza una tensione.
La seconda, almeno rilevante, concerne l'ontologia del discorso vero.
Il discorso vero si organizza come una pratica. Pratica della parola, stile
di una vita filosofica, rischio dell'ascolto. Una serie ininterrottamente te82 M. Foucault, Le Courage de la vrit. Le Gouvernement de soi et des autres II, Cours au Collge de France, 1984,
dition tablie sous la direction de F. Ewald et A. Fontana par F. Gros, Gallimard/Seuil, Paris 2009. Sul
tema: F. Gros, La parrhsia chez foucault (1982-1984), in F. Gros (a cura di), Michel foucault. Le courage de la
vrit, PUF, Paris 2002.
83 M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, cit., Leon du 9 mars 1983, p. 326.

nuta in movimento dalla libert, matrice dell'etica. La libert viene piegata in una forma della scelta della vita filosofica; la vita filosofica tale
se dimostra il coraggio della verit; e il coraggio della verit lo si dimostra nell'affrontare il rischio del parlare libero, franco, aperto a chi detiene il potere, mentre quest'ultimo si mantiene libero tanto di ascoltare,
quanto di non farlo e di potare la propria indifferenza sino alle estreme
conseguenze, sino a perseguitare, esiliare, mettere a morte questo il destino di Socrate chi si tenga all'altezza della sfida e viva quest'ultima
come occasione di filosofia. Le caratteristiche congiunturali del fatto di
governo il fatto, in altri termini, che quell'ellisse non possa mai essere
sciolta fanno s che il rapporto tra filosofia e governo, tra parrhsia e
potere, debba essere pensato come un'invenzione singolare e la libert, mai stilizzata come un diritto, venga vissuta invece come una potenza, une capacit de faire84. In questo caso, capacit di tracciare la
modalit di un incontro singolare tra veridizione filosofica e governo.
La terza conseguenza mi sembra, infine, decisiva. Non soltanto la dinamica che Foucault descrive una dinamica della libert, il processo di
una soggettivazione che si lega a una forma di vita, alla pratica di una relazione, ma anche ammesso che i greci avessero una qualche nozione di
soggettivit e sappiamo che Foucault questa possibilit la nega, e a ragione, nel merito non certo che rinvenire il cantiere di una nuova
teoria del soggetto85, che egli utilizza i materiali della filosofia antica.
84 M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, cit., Leon du 2 mars 1983, p. 286.
85 questa, invece, un'ipotesi diffusa e ampiamente discussa tra gli studiosi. Cfr. ad es.: F. Evrard, Michel
Foucault et l'histoire du sujet en Occident, Bertrand-Lacoste, Paris 1998; P. Dews, The Return of the Subject in
the Late Foucault, Radical Philosophy, 51, 1989, pp. 37-41; R. Devos, The Return of the Subject in Michel
Foucault, cit. In altra direzione: K. Hebel, Dezentrierung des Subjekts in der Selbstsorge. Zum sthetischen
Aspekt einer nicht-normativen Ethik bei Foucault, in: G. Gamm G. Kimmerle (Hrsg.), Ethik und stethik: nachmetaphysische Perspektiven, Edition Diskord, Tbingen 1990, pp. 226-241; A. Allen, The anti-subjective hypothesis: Michel Foucault and the death of the subject, The Philosophic Forum, 31, 2, 2000, pp. 113-130; A.

Come ebbe icasticamente a notare, di nuovo, Gilles Deleuze, il n'y a de


retour au sujet chez Foucault86,
Foucault non usa la parola soggetto quando interpreta i Greci. E
non lo fa solo per la difficolt di rinvenire nei testi un calco adeguato. In
altri casi, ad esempio, non ha problemi a parlare indifferentemente di
governo o di potere, anche in relazione alle poleis greche o a Roma,
nel cui assetto istituzionale davvero non dato rinvenire qualcosa di simile a ci che la modernit identifica come potere. Foucault parla di
un processo, di un processo di soggettivazione, in questo caso, e parla
di un s che ne investito e che descrive la forma di un rapporto. Di un
rapport soi, evidentemente. Che cosa significa questo? Deleuze ce lo
dice con grande chiarezza: quel processo e quel rapporto disegnano l'arco di torsione, la linea di piegatura, di una forza. Il modo nel quale la libera creativit del vivente inventa nuove modalit di esistenza e nuove
possibilit di vita.
a quest'altezza che si chiarisce definitivamente, io credo, il perch di questa ultima fase del percorso di ricerca di Foucault e il perch
della ripresa, all'interno di Le gouvernement de soi et des autres, del testo
kantiano sull'Illuminismo87. Quella di Foucault non un'attitudine restaurativa, gi lo sappiamo. Non nemmeno quella nostalgica, difensiva,
di un ritorno all'indietro in grado di rimontare la scia della modernit.
dell'attualit che qui questione. Ci che nei Greci si rende visibile
una modalit del rapporto a s che valorizza l'aspetto creativo della liNehamas, The Art of Living. Socratic Reflections from Plato to Foucault, University of California Press, Berkeley/Los Angeles 2000.
86 G. Deleuze, Fendre les choses, fendre les mots, in Pourparlers 1972-1990, Minuit, Paris 2003, pp. 115-128, p.
127.
87 M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, cit., Leon du 5 fevrier 1983.

bert. E che lo fa non nel retrait di uno stile privato Foucault dovr in
pi di un'occasione difendersi dall'accusa di essere rimasto vittima della
fascinazione del culto dell'io californiano88 , ma nella pratica di una relazione all'interno della quale, seguendo regole facoltative, rivedibili, sempre adattabili, che mettono comunque in grado di sfuggire alla captazione, si costituiscono forme di vita, si inaugurano possibilit esistenziali, si
aprono vie di fuga sulle quali costruire altre forme di relazione, altre forme del comune.
Ethopoiesis al cuore dell'attualit: questo il modo in cui Foucault coniuga Plutarco e Kant, potrebbe forse dirsi. Se la soggettivazione un
processo, questo processo non un'individuazione, evidentemente. Ancora Deleuze, allora: les modes d'existence ou possibilit de vie ne cessent de se recrer, de nouveaux surgissent, et s'il est vrai que cette dimension fut invente par les Grecs, nous ne faisons pas un retour aux
Grecs, quand nous cherchons quel sont ceux qui se dessinent aujourd'hui, quel est notre vouloir-artiste irrductible au savoir-pouvoir 89.
Ci che Foucault ha in mente, trattando del processo di soggettivazione
negli antichi, la possibilit di reinventarlo nella croce dell'attualit.
Non come stile privato, come via di fuga dal politico, ma come politicizzazione radicale del rapporto con s stessi e come innesco per la creazione di forme di vita radicalmente nuove. L'on doit s'autogouverner
comme un gouverneur governe ses sujets, dice Foucault. E pensare la
culture de soi di nuovo: la specifica torsione che le tecnologie del s
88 Ma si veda la risposta di Foucault a questa contestazione in: M. Foucault, On the Genealogy of Ethics: An
Overview of Work in Progress (interview by H. Dreyfus and P. Rabinow, in: H. Dreyfus P. Rabinow, Michel
Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, The University of Chicago Press, Chicago 1983); trad. fr.,
propos de la gnalogie de l'thique: un aperu du travail en cours, ora in: DEII, pp. 1202-1230, in part. p.
1222.
89 G. Deleuze, Fendre les choses, fendre les mots, in Pourparlers 1972-1990, cit., p. 127.

impongono a sapere e potere appropiandone l'impossibile trascendimento in funzione del processo di soggettivazione come une sorte de
rapport politique permanent entre soi et soi90.

8. il senso di questa politica di s, forse, ci che finito spesso


con lo sfuggire a quei commentatori che si sono lasciati fuorviare dall'impiego foucaultiano di termini tratti dall'estetica91. Una stilistica dell'esistenza, un'ascetica del s, nulla hanno a che fare n con un retrait
rispetto a ci che siamo, ai rapporti di potere che ci attraversano, n con
una romantica ricerca di autenticit. Si tratta al contrario, almeno questo
io credo, della modalit per mezzo della quale Foucault inizia a pensare la
possibilit di una politica dei governati, per riprendere gli argomenti
dai quali eravamo partiti.
Ci che Foucault intende mostrare con le sue ricerche sull'etica antica lo dice apertamente egli stesso, parlando con Hubert Dreyfus e Paul
Rabinow il fatto che ci che solo il lungo dtour cristiano ha potuto lasciare intendere, e cio che la morale fosse un fatto esclusivamente concernente il singolo, un codice di controllo legato all'introspezione, alla
colpa e alla confessione, nulla ha in realt a che fare con l'etico. Je veux
montrer que le grand problme thique grec n'etait pas une technique
du soi, dice Foucault. C'tait une techn de vie, la techn to biou, la ma90 M. Foucault, propos de la gnalogie de l'thique, cit., pp. 1222-1223.
91 Cfr. ad es. S. Wolin, Foucault's Aesthetic Decisionism, Telos, 67, 1986, pp. 71-86. Contro l'interpretazione
di R. Rorty, per molti versi analoga, espressa nel corso di una recensione (tra l'altro) a la Volont de savoir,
Beyond Nietzsche and Marx, London Review of Books, vol. 3, n. 3, 1981, pp. 5-6, si veda: Ch. Taylor, Foucault on Freedom and Truth, in Philosophical Papers, II, CUP, Cambridge 1985, pp. 152-184. Sul tema: J. J.
Abrams, Aesthetics of self-fashioning and cosmopolitanism: Foucault and Rorty on the art of living , Philosophy
Today, 46, 2, 2002, pp. 185-192.

nire de vivre. In questione, per i greci, non la monastica, l'etica individuale legata all'autodisciplina e all'interiorit della tarda antichit92.
Quanto l'attraversamento della filosofia antica rileva, piuttosto, il modo
nel quale viene organizzata una prassi, una pratica che innova e che crea
le sue forme di vita, che impone nuove modalit di relazione con s stessi
e con gli altri, che imprime nuove forme all'esperienza singolare e collettiva.
Da un lato, il bos, l'immanenza della vita come sostrato del processo
creativo. Dall'altro, l'idea che l'etica, la struttura di regolazione e di governo della soggettivazione, possa essere una struttura decisiva per l'esistenza, senza doversi legare a un fulcro giuridico o disciplinare 93. Senza
che essa venga necessariamente fatta dipendere, cio, da una sovranit,
da un codice, o dall'abilitazione resa possibile, come potr esserlo solo
molti secoli dopo, da un fascio di diritti.
Questo passaggio decisivo, a mio modo di vedere. Innanzitutto Foucault pu di nuovo valorizzare la propria distanza da Sartre e prendere
definitivamente le distanze da Heidegger, nonostante le concessioni che
vengono elegantemente fatte a quest'ultimo. Ci che nel pensiero classico rileva esattamente la possibilit di rovesciare il canone dell'autenticit. Quanto Sartre viene compiendo nelle sue analisi di Flaubert e di
Baudelaire e cio legare, anche in relazione all'estetica del dandysmo e
della flnerie, il lavoro inventivo della scrittura alla dimensione soggettivo-autoriale oggetto di rovesciamento da parte di Foucault. Nel processo di soggettivazione centrale non il circolo dell'autenticit che va
92 Si veda: S. Brown, The Making of Late Antiquity, Harvard University Press, Cambridge Mass. 1978; Id., Society and the Holy in the Late Antiquity, Faber and Faber, London 1982. Sulla questione che ci occupa: F.
Gros, Sujet moral et soi thique chez Foucault, cit.
93 M. Foucault, propos de la gnalogie de l'thique, cit., pp. 1209.

dal soggetto al soggetto, il meccanismo di disvelamento di un io pi


vero sotto quello inautentico o non ancora appropriato, ma l'attivit creatrice, la forza che spossessa il soggetto e che lo include in una forma di
vita: Nous ne devrions pas lier l'activit cratrice d'un individu au rapport qu'il entretient avec lui-mme, mais lier ce type de rapport soi que
l'on peut avoir une activit cratrice94.
La seconda conseguenza che Foucault pu trarre ancora pi importante. Un soggetto non una sostanza, abbiamo detto. Esso, tutt'al pi
una forma, l'effetto di tecnologie, di saperi e di poteri che lo contornano
e che lo costituiscono. Non esiste, per Foucault, un soggetto sovrano, fondatore, che sia possibile rinvenire come forma universale. Il soggetto pu
essere costituito per mezzo di pratiche di assoggettamento, come nella
modernit giuridica e disciplinare dello Stato, oppure esso pu costituirsi
in modo autonomo, come nell'antichit classica, lavorando creativamente su di s e im-piegando, poich non si d libert senza governo, regole,
stili, convenzioni che sono quelle che ogni individuo stipula con la cultura cui appartiene95. Legare il rapporto a s a questa dimensione produttiva, immanente, della libert, significa costituire il soggetto attraverso la
piegatura che possibile imprimere a una forza. Una piegatura che rilancia la libert e che non la traduce in qualcos'altro, n in altro la trasferisce.
Pu essere detto per inciso: quando Foucault parla del movimento
gay ma io credo sia possibile estendere quest'idea al complesso dei movimenti sociali degli anni Sessanta e Settanta ai quali Michel Foucault si
94 M. Foucault, propos de la gnalogie de l'thique, cit., pp. 1211-1212.
95 M. Foucault, Une esthtique de l'existence (entretien avec A. Fontana), Le Monde, 15-16 juilliet 1984; ora
in: DEII, pp. 1549-1554, p. 1552.

accompagna e la cui assoluta novit egli assume a descrittore d'epoca


(segno caratterizzante, Auszeichnung, avrebbe forse detto Kant...) ai
tempi dell'affaire Croissant assolutamente coerente su questo punto.
Parlare della questione omosessuale attraverso il lessico dei diritti, significa imbrigliare il potenziale della situazione e rafforzare il meccanismo
di sovranit che quei diritti potrebbe riconoscere e rendere esigibili. Ci
che si tratta piuttosto di fare di soggettivare la condizione omosessuale,
creando nuove forme di vita, instaurate per mezzo di scelte etiche, sessuali e politiche libere. Si tratta di innescare processi di trasformazione
radicale, non di attestarsi in postura di difesa per reclamare diritti che
non vengono riconosciuti. In gioco una potenza di affermazione, una force cratrice, che declina in termini irriducibili, allargando sempre di
nuovo l'ellisse tra libert e governo, una problematizzazione dell'esistenze che si rafforza con i processi di soggettivazione che la sostengono.
Nous devons non seulement nous dfendre, mais aussi nous affirmer, et
nous affirmer non seulement en tant qu'identit, mais en tant que force
cratrice, dice Foucault96.
L'analisi che egli conduce sugli assetti di fase degli anni Sessanta e
Settanta che introducono all'epoca dei governati molto chiara, io credo.
Ed essa non si compendia esclusivamente nei movimenti di liberazione
sessuale. Nell'ellisse di governo si stabilizza un rapporto tra resistenza e
potere che per Foucault rappresenta l'unica via di fuga possibile dall'effetto di specchio per il quale la liberazione tende a mimare il dominio.
Non questione di contropotere, in Foucault. N di autonomia di classe.
96 Michel foucault, an Interview: Sex, power and the Politics of Identity (interview with B. Gallagher and A.
Wilson, Toronto, juin 1982), The Advocate, n. 400, 7 aot 1984, pp. 26-30; ora in: DEII, pp. 1554-1565, p.
1555.

Quel rapporto ellittico, tuttavia, non pu nemmeno essere sciolto con


una liberazione immediata dall'istanza di governo che si attesta su uno
dei due fuochi dell'ellisse. su questo punto che Foucault prende le distanze dall'irenismo democratico e liberale. Quanto gli sembra importante di dire, lo esplicita in modo molto chiaro contro Habermas, ad esempio. Che i giochi di veridizione possano circolare liberamente in un circuito della comunicazione, sans contraintes et sans effets corcitifs
che, in altri termini, possa esistere verit senza potere gli sembra un'utopia o un'ingenuit. Il problema che ci sta davanti non quello di dissolvere il fatto di governo dans l'utopie d'une communication parfaitement transparente, egli ci dice, quanto piuttosto quello di se donner
les rgles de droit, les techniques de gestion et aussi la morale, l'ethos, la
pratique de soi, qui permettront dans ce jeux de pouvoir, de jouer avec le
minimum possibile de domination97.
Ci di cui si tratta, non di trattare il potere come un male, ma di
trattarlo piuttosto come un gioco strategico all'interno del quale posizionarsi, sull'altro fuoco dell'ellisse governamentale, come fulcro di una resistenza ineliminabile in grado di passare tanto per il singolo, quanto per
il molteplice puro delle sue relazioni. Si tratta di ostacolare il dominio incontrandolo nel diagramma di forze dentro il quale si producono gli
scontri e le dinamiche che alimentano i processi di soggettivazione. Per
mantenerne al minimo l'invasivit e trattenerlo al suo compito di regolazione.
Non possibile chiedere al governo di dire la verit. Ci che possi97 M. Foucault, L'thique du souci de soi comme pratique de la librt, cit., p. 1546. Sulla discussione tra Habermas e Foucault: T. K. Aladjem, Of Truth and Disagreement: Habermas, Foucault and Democratic Discourse,
History of European Ideas, vol. 20, nn. 4-6, 1995, pp. 909-914.

bile fare piuttosto chiedergli di rendere conto delle finalit che persegue e di come esso lo faccia. Si tratta di interpellarlo, costringerlo al confronto; si tratta di imporre a chi governa le priorit e le agende politiche
del governato, esprimendo in questi termini il potere, destituente e costituente insieme, della libert. Per farlo, occorre cambiare radicalmente l'idea di soggetto e di agency politica. Nessuno rappresenta pi nessuno. N
pi possibile pensare alla decisione come a ci che cala verticalmente,
attraverso la gerarchia esecutiva, sulla societ e sui suoi processi senza
incontrare resistenze o obiezioni.
Je pense que l'un des grands constats que nous avons fait depuis la
dernire guerre, dice Michel Foucault a Gallagher e a Wilson a Toronto,
nel 1982, est celui de l'chec de tous les programmes sociaux et politiques. Non vi programma politico o piano amministrativo (e questo
vale anche per i pi progressisti) che non sia caratterizzato da fallibilit o
dall'imporre un'egemonia o un dominio, anche solo quello di un apparato o di una burocrazia, dice Foucault. Che prosegue: mais l'une des ralisations des annes soixante et soixante-dix, que je considre comme une
ralisation bnfique, est que certains modles institutionnels on t expriments sans programme98.
Questa azione senza programma che la pratica innovativa dei movimenti sociali tanto in Europa quanto nei paesi dell'Est o negli Usa in quegli anni non vuol dire non organizzata, ovviamente. E tuttavia questa
pratica dell'assenza di programma, come pratica organizzata, pu essere
utile, originale ed estremamente creativa, proprio perch puntualmente
calata nel gioco strategico dell'attualit e caricata di un coraggio della ve98 Michel foucault, an Interview: Sex, power and the Politics of Identity, cit., p. 1565.

rit che non si cura dell'impossibile. L'une des choses qu'il faut prserver, mon avis, prosegue Foucault, est l'existence, en dehors des
grands partis politiques et en dehors du program normal de l'ordinaire,
d'une certaine forme d'innovation politique, de cration politique et
d'exprimentation politique99. Un effetto di innovazione, quest'ultimo,
che si produce al di fuori degli schemi della rappresentanza politica e del
loro riferimento sovranista.
Il coraggio della verit del quale parla Michel Foucault il coraggio
di una franchezza di parola e di azione che egli stesso ebbe la forza di sostenere in molte occasioni pubbliche, accanto ai prigionieri politici, ai
carcerati, ai migranti, a favore della dissidenza nel blocco dell'Est o delle
rivolte anticoloniali in Tunisia e in Iran100 una funzione che si accende
come forma specifica di una politica dei governati capace di incalzare
il potere in una fase nella quale, anche per rispondere al sovraccarico di
claims che lo investono, questi decentra, desovranizza, flessibilizza, governamentalizza i propri dispositivi101. La parrhsia non prerogativa
del filosofo, nell'epoca dell'anonimato delle moltitudini. Ci di cui parla
Foucault c'est la parrhsia du gouvern102. L'interpellanza che il governato muove nei confronti del potere per il semplice fatto di essere incluso nella relazione di governo.
Non il governato a dover dire ci che si debba fare. L'obiezione per
99 Ibidem.
100 In questa direzione, nel quadro di una ricostruzione pi ampia del percorso intellettuale di Foucault: F.
Carnevale, La parrhesia, le courage de la rvolte et de la vrit, in P. Michon, Ph. Hauser, F. Carnevale, A. Brossat, Foucault dans tous ses clats, L'Harmattan, Paris 2005, pp. 141-210. Ma si vedano anche: R. Young, Foucault in Tunisia, in Postcolonialism. An Historical Introduction, Blackwell, Oxford 2001, pp. 395-410; Ph. Artires M. Potte-Bonneville, D'aprs Foucault, cit., pp. 189 e ss.; P. Veyne, Foucault. Sa pense, sa personne, Albin Michel, Paris 2008, pp. 185 e ss.
101 Pu, in questo senso, essere riletto con una certa utilit il rapporto sulla crisi della governamentalit delle
democrazie: M. Crozier, S. Huntington, J. Watanuki, The Crisis of Democracy: Report on the Governability of
Democracies to the Trilateral Commission, New York University Press, New York 1975.
102 Michel foucault, an Interview: Sex, power and the Politics of Identity, cit., p. 1553.

la quale sarebbe il governato, reinstallato per un istante nella posizione


di chi governa, a doversi assumere la responsabilit di offrire le soluzioni,
un'obiezione pretestuosa che cancella d'un sol colpo l'asimmetria informativa e di posizione che segna la comunicazione politica nell'epoca
della governance postdemocratica103. Ed l'obiezione per mezzo della quale l'inventivit, la potenza creativa del governato, viene costretta nel canone di un realismo politico, questo s, davvero cinico104.
Ci che il governato, in quanto tale, deve fare ammesso che di un
dovere si possa parlare sul terreno di una creativit che produce direttamente le sue istituzioni di assumersi soggettivamente il diritto di porre delle questioni di verit, come Foucault le chiama, che spiazzano la
routine burocratica e interrompono i circuiti dell'operativit del governo. un compito che concerne l'etica del lavoro intellettuale il suo necessario posizionarsi dal lato della libert e non del potere; quella posizione che salva la filosofia dalla torsione ideologica che la traduce in teoria politica, sapere per il principe, vuota legislazione ideale ed il compito che spetta a chiunque si ponga di fronte al governo costringendolo a
giustificare il senso della sua azione e delle strategie che esso persegue,
obbligandolo nel contempo a riconoscere come soggetto chi gli resiste.
Non si tratta, io credo, di una semplice posizione politica. Di un retorica dell'impegno protratta oltre il suo tempo massimo. In questione,
piuttosto, la destinazione stessa della filosofia. Rileggiamo Paul Veyne,
allora. A cosa serve la filosofia? A rendere convincente, ci di cui gli uomini non sono troppo persuasi? A dare indicazioni a chi governa per ren103 Cfr. C. Crouch, Post-democracy, Polity Press, London 2004.
104 Cfr. P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1983, Il Bde. Il lavoro di Sloterdijk probabilmente influenza la contemporanea analisi foucaultiana del cinismo antico.

dere pi efficienti le proprie decisioni e, sul lato dei governati, a renderle


pi accettabili? A dispetto di quanto insegna l'irenismo della filosofia, lo
spettacolo del passato non mostra altra ragione nella storia che non sia il
conflitto di ci che, n vero n falso, s'impone come vero da dire. Quella
di Foucault davvero un'etica si potrebbe commentare ; una filosofia
senza happy end105.
Il conflitto che inaugura l'epoca neoliberale della politica quello tra
governanti e governati. Questa lucida acquisizione non il dato di una
scelta di campo liberale da parte dell'ultimo Foucault. Essa il modo
per continuare a stare, con una prospettiva di parte, nel campo strategico descritto dall'ellisse tra le pratiche della libert e i dispositivi di cattura che le affrontano nel tempo postsovrano e postrappresentativo della
governamentalit. Scegliere da che parte stare significa avere il coraggio della verit. Significa stare nel devenir di una trasformazione che
riguarda, prima ancora che il potere e i suoi dispositivi, il soggetto e la
sua capacit di aver cura del proprio desiderio. A queste condizioni mi
sembra davvero difficile poter sostenere, come una volta ebbe a dire lo
stesso Foucault, che il suo studio dell'antichit sia stato un errore106.

105 P. Veyne, Le dernier Foucault et sa morale, Critique, 471-472, aot-septembre 1986, pp. 933-941.
106 M. Foucault, Le retour de la morale, cit., p. 1515.

Capitolo 4
KOINNIKON ZON
Gli stoici e l'altra modernit

Jeder sei auf seiner Art ein Griecher!


Aber er sei's
GOETHE, Antik und Modern

1. L'antico, come nella citazione goethiana che qui pongo in esergo,


necessario, certo. Non come modalit espressiva di un'idea della politica
da riabilitare, ovviamente, ma nemmeno come costanza, come perenne
eternit del filosofico, destinata a permanere inquietante presenza
dell'idea, eccedenza che permette di destabilizzare e di comprendere il
reale, cifra dello speculativo dentro, e oltre, la cesura determinata dalla
forma statuale della politica. L'antico ci necessario per quello che in
esso non si vede. Per quanto in esso forza il riflesso speculare (e speculativo) in base al quale la modernit si lega alla proiezione retrospettiva
della propria storia. A una lettura selettiva di ci che l'ha preceduta.
Wenn wir von den Griechen reden, scrive Nietzsche in un testo
che non pu non riecheggiare, bench sottaciuto, nell'apertura di Les

mots et les choses di Foucault, reden wir unwillkrlich zugleich von Heute
und Gestern: ihre allbekannte Geschichte ist ein blanker Spiegel, der immer Etwas wiederstrahlt, das nicht im Spiegel selbst ist 1. La storia dei
greci uno specchio che riflette sempre qualcosa che non sta nello specchio stesso. Ci che essa ci restituisce, non soltanto una parola che ci
parla allo stesso tempo dell'oggi e del ieri, mandando in frantumi il cristallo di risonanza passiva, come Nietzsche lo chiama nella Seconda
Inattuale, all'interno del quale si isola e si esercita la vuota filologia dell'oggettivista storico, ma anche qualcosa di pi, di quanto sia in essa contenuto. Parlare dei greci significa ascoltare qualcosa che contemporaneamente produce e destabilizza l'effetto di rispecchiamento tra Antico e
Moderno. Significa, con Nietzsche, smobilitare il gioco lineare della differenza. Il Moderno non la semplice rimozione dell'Antico, l'Antico non
il rovescio speculare del Moderno.
Detto in altri termini: ci che si determina con il moderno giusnaturalismo la giuridificazione del potere, l'individuazione del soggetto attorno al nodo della volont2, l'irresistibilit della decisione in grado di reincorporare l'altrimenti irriducibile conflittualit delle passioni e degli
interessi, il recupero rappresentativo del dominio come forma della libera autobbligazione delle singolarit all'universale del diritto non avalla,
o, almeno, non in termini esclusivi, una lettura di ci che precede Hobbes
in termini di valorizzazione della pluralit e delle differenze, di logiche
prudenziali di governo, di armonizzazione dell'effettuale a partire dalla
misura dell'idea di giustizia3.
1 F. Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches II (1878), Vermischte Meinungen und Sprche, n. 218.
2 Th. Hobbes, Leviathan, Part II, Of Common-wealth, chap. XX: A Free-Man is he, that in those things, which
by his strength and wit he is able to do, is not hindred to doe what he has a will to.
3 Cfr. G. Duso, La logica del potere. Storia concettuale come filosofia politica, Laterza, Roma-Bari 1999; il riferi-

Questo antico, recuperato come differenza specifica del Moderno,


come ci che la moderna scientificizzazione della politica viene a rimuovere, l'immagine rovesciata della modernit. Il suo doppio speculare.
Rimane interna all'effetto di verit che quest'ultima in grado di proiettare come arco della propria storia.
Eppure la storia dei Greci riflette sempre qualcosa di ulteriore,
qualcosa che non nello specchio stesso. Wir bentzen die Freiheit
von ihnen zu reden, um von Anderen schweigen zu drfen, prosegue
Nietzsche, damit jene nun selber dem sinnenden Leser Etwas in's Ohr
sagen4. Usiamo la libert di parlare dei Greci per potere tacere di altri.
Soltanto cos qualcosa perviene all'orecchio del pensoso lettore.
Che cosa avesse in mente Nietzsche non facile saperlo. Una polemica con i polverosi saperi dell'accademia, in primo luogo. E con il modo
nel quale essi dettano le condizioni di un incontro con l'antico che di
quest'ultimo disattiva il potenziale di destabilizzazione. Cos'altro suggerisce tuttavia l'antico al lettore moderno? Non l'altro della sua storia,
un'alterit catturata nel riflesso speculare che isola nella cultura greca i
sommi, le emergenze, che rendono tanto pi potente il lavoro di rimozione per mezzo del quale si installa la modernit un certo Aristotele, un
certo Platone , ma un'altra storia, una storia fatta di serie inabissate, di
virtualit inespresse, di archivi sotterranei, la cui traccia permane, attivata e attivabile, come forma controegemonica di fronte al rcit che da
Hobbes a Weber la filosofia politica moderna costruisce retrospettivamente come ordito della storia giuridica e istituzionale occidentale.
Ci che non sta nello specchio, ci che non vi si riflette, potrebbe formento, per me imprescindibile, che questo contributo intende problematizzare.
4 F. Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches II (1878), Vermischte Meinungen und Sprche, n. 218.

se dirsi, da un lato l'istanza rappresentativa, il dispositivo storiogenetico della modernit, una filosofia della storia, detto altrimenti, che lavora
anche in autori, come Hobbes, ad esempio, che in genere non ne vengono
ritenuti titolari, e, dall'altro, quanto sfugge all'istanza speculativa, al
modo nel quale essa si pone di fronte, per comprenderlo, al processo generale del reale. Ci che distorce trasparenza e ultimativit dell'autorappresentazione del moderno.
la permanenza di questo antico, quella che ci interessa. Quella che
ci permette di mettere in moto altre genealogie: un altro antico e un altro
moderno. Un antico non catturato nel riflesso del moderno e un moderno
che non si rispecchia che non si fonda, dunque sulla catastrofe dell'antico.

2. Il XIII capitolo del Leviathan di Hobbes (Part I, Of Man), potrebbe essere stilizzato, almeno per quanto attiene alla definizione della condizione naturale dell'umanit, come il consapevole rovesciamento del primo libro della Politica di Aristotele. in questo rovesciamento che si produce, io credo, il gioco di specchi sul quale il moderno costruisce la propria differenza dall'antico. L'inimicizia, e non la philia, come relazione
naturale tra gli uomini; l'infelicit, e non l'eudaimonia, la felicit, come
ci che si produce dal loro incontro; un sommo male da evitare, la morte,
come il rischio pi prossimo per i singoli nella guerra di tutti contro tutti
che si scatena per effetto dell'uguaglianza, invece di un sommo bene in
cui si compendi la naturale propensione alla valorizzazione sociale delle
differenze, al vivere bene (eu zn), che solo la citt rende possibile

come compimento, attuazione, della potenza di socializzazione che caratterizza e che definisce la specificit dell'umano; un lupo, infine, un
animale da preda, come icona dell'individualit irriducibilmente belluina
che si installa al posto dell'animale naturalmente politico, kata physin inclinato alla simbiosi e alla relazione, dal fatto di avere, unico tra i viventi,
un linguaggio e non una voce (phn)5.
Un deserto infine, come premessa alla ristrutturazione politica del
processo sociale. L'annientamento della libert, nel vuoto della paura e
della miseria di una premessa che vuole la vita dell'uomo solitary, poore, nasty, brutish and short, perch continuamente sospesa al rischio
della morte violenta e dunque letteralmente incapace di tessere le condizioni della propria sicurezza se non rinviando al potere in grado di sottomettere simultaneamente e allo stesso modo tutti, fabbricando disciplinarmente soggetti dalla rude materia ferina dei lupi, che viene a sostituire il pieno di relazioni che in Aristotele rende la politica la pi autentica
possibilit per l'uomo e l'autosufficienza, la felice riuscita di ci che l'uomo soltanto in potenza, quanto solo alle belve o agli dei dato senza
passare dalla reciprocit di una dipendenza governata6.
Che l'uomo sia un politikon zon e non un lupo il presupposto che
l'antico oppone al moderno. Che la politica azione e interazione: praxis
sia l'ambiente naturale dell'uomo e non lo sia, invece, quella guerra di
tutti contro tutti che Hobbes iscrive a precondizione dell'artificio politico; che non lo sia, perci, quella dissociazione che scinde, isola e oppone i
5 Th. Hobbes, Leviathan, Part I, Of Man, chap. XIII, Of the Naturall Condition of Mankind, as concerning their
Felicity and Misery; Aristotele, Pol. I, (A), 2, 1252b-1253a.
6 Aristotele, Pol. I, (A), 2, 1253a.

singoli, che viene assunta a motore della macchina giuridica dello Stato
mettendo in condizione quest'ultimo di restituire un'altrimenti impossibile libert agli individui as-soggettandoli al suo dispositivo e di fare, dunque, dei lupi dei soggetti di diritto. Questa la differenza che la genealogia
della Forma politica moderna stabilizza con le fonti greche del discorso
politico occidentale.
E tuttavia: che cosa significa assumere l'uomo come animale
politico? Che tipo di relazione lega la definizione aristotelica alla polis?
Davvero il pensiero politico greco pensa l'antropologia sul margine della
differenza, sul bordo della dipendenza governata (il rapporto anima/corpo, uomo/donna, adulto/bambino, libero/schiavo), nel rapporto tra le
parti e il tutto? O non piuttosto un prodotto della totalizzazione moderna, quello di rappresentarsi un pensiero politico antico univocamente attestato come differenziale rispetto all'immaginazione che costruisce altrimenti la giuridificazione del rapporto politico?
Dominus non est in definitione patris, scrive Thomas Hobbes7. In
questa affermazione non viene soltanto contrastato un intero paradigma
del patriarcalismo politico che insiste sino al XVII secolo e che innesta
sull'aristotelismo, in particolare in ambito protestante, una precisa teologia politica (da Althusius a Filmer8), ma viene nel contempo postulata la
necessit di una convenzionalizzazione del legame sociale. La dipendenza
naturale non coincide con la legittimit di un dominio tale da mettere un
uomo in condizioni di comandarne un altro, che il potere del primo dovrebbe riconoscere come dato per natura. Ci non vale solo per il domi7 Th. Hobbes, De Cive, IX, I.
8 Cfr. G. J. Schochet, Patriarchalism in Political Thought. The Authoritarian Family and Political Speculation and
Attitudes especially in Seventeenth-Century England, Basil Blackwell, Oxford 1975.

nium del padre sui figli, ma per lo stesso rapporto tra padrone e schiavo.
Questo conferma come Hobbes intenda attaccare l'oikodespotia aristotelica, e cio la forma di legame naturale e naturalmente governato tra libero e non liberi che si determina nell'oikos, la base riproduttiva della polis.
I know that Aristotle, in the first booke of his Politiques, for a foundation of his doctrine, scrive Hobbes, rendendo esplicito il modo nel quale
si produce il riflesso nello specchio di cui dicevamo, non fosse altro perch molto difficile pensare la Politica aristotelica anticipare la logica di
fondazione che invece propria del giusnaturalismo moderno, maketh
men by Nature, some more worthy to Command, meaning the wiser sort
(such as he thought himselfe to be for his Philosophy) others to Serve,
(meaning those that had strong bodies, but were not Philosophers as he)
as if Master and Servant were not introduced by consent of men, but by
difference of Wit: which is not only against reason; but also against experience9.
La Politica di Aristotele viene citata da Hobbes per esautorare una nozione di dominio che si fonda, appunto, sulla natura. Che sussume cio,
dalla differenza tra il saggio e il meno saggio, tra il maschio e la femmina,
tra l'adulto e il bambino, tra il libero e lo schiavo, la dinamica di uno
scambio ordinato, all'interno del quale la vita stessa si riproduce come
processo governato. Essa viene inoltre adoperata da Hobbes per opporre a questa idea il proprio modello basato sull'idea pattizia di convenzione. Nel Commonwealth, pacificato dalla spada del sovrano e amministrato
dal reticolo delle regole che i suoi apparati calano sul territorio, la differenza che rende possibile il rapporto di comando ed obbedienza, non po9 Th. Hobbes, Leviathan, Part I, Of Man, chap. XV, Of other Lawes of Nature.

tr che essere fondata sull'artificio del contratto, sul consenso, sulla funzione architettonica svolta, nel passaggio tra stato di natura e stato civile
o politico, dalla libera volont. Nulla vi , di naturale, che possa essere
funzionalizzato all'imbrigliamento dell'arbitrio individuale. Nulla, cui
possa essere ridotto l'uomo, se non l'elemento, assolutamente formale
perch perfettamente indifferente, del vuoto volere.
Hobbes valorizza polemicamente dell'antichit ci di cui la scientificizzazione della politica di cui egli intende farsi carico ha bisogno per
neutralizzare il potenziale distruttivo dei saperi accademici la fascinazione che l'antichit classica, il mito repubblicano, esercita sugli intellettuali inglesi portandoli a trattare la monarchia come una forma di tirannide, ma anche l'idea di politica che le Universit riproducono a partire dalla centralit dell'aristotelismo10 e per mettere fuori corso l'idea
che l'ambito dell'agire non possa essere geometrizzato e trattato nei termini di una pura fisica delle forze. Non esiste esercizio del potere, dominio, che possa essere detto naturale e che non possa essere contestato;
cos come non esiste un regime di competenze che possa essere immediatamente elevato a funzione di governo. E non solo: non esiste la possibilit di trattare l'antropologia assumendo in essa il fondamento per una nozione generale di politica portata a mutuare dalla natura e non dalla
meccanica il sistema di costanti in grado di spiegare in che modo, e secondo quali forme, gli umani entrino in relazione.
Necessaria per inferirne la logica di fondazione del corpo politico
10 Th. Hobbes, Behemot, Dialogue I. Sul repubblicanesimo classico, cfr. Q. Skinner, La libert prima del liberalismo, con un'introduzione di M. Geuna, Einaudi, Torino 2001. Per il rapporto, in senso meno oppositivo,
tra Hobbes e Aristotele, si vedano: L. Strauss, Che cos' la filosofia politica? Scritti su Hobbes e altri saggi, Argalia, Urbino 1977; Q. Skinner, Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge University Press,
Cambridge 1996; Id., Hobbes and Republican Liberty, Cambridge University Press, Cambridge 2008.

per Hobbes la premessa che azzera i presupposti aristotelici. L'uomo


come politikon zon, la politik koinnia come vivente nesso di relazioni basate sulla natura, la reciproca dipendenza come compensazione sociale
di un'altrimenti impossibile autosufficienza che indirizza le parti all'intero e che assume in quest'ultimo, e cio nella polis, all'interno della quale
si compie e si attua la potenza di relazione e di comunicazione dell'uomo,
il sistema di rapporti ordinati prioritario rispetto agli elementi che in
esso si raccolgono11. Disarticolare il rapporto attivo/passivo dell'archein
come ordito della vita politica e il suo insistere sulla valorizzazione delle
differenze naturali, quanto il giusnaturalismo moderno deve assumere
a premessa della propria rifondazione del politico. L'uguaglianza, il conflitto che ne deriva in assenza di regole e uno stato di natura che rovescia, dunque, i presupposti aristotelici, sono ci da cui Hobbes deve muovere per poterne ricavare la netta cesura tra antico e moderno, tra prima
e dopo, in base alla quale rivendicare la modernit della propria scientificizzazione della politica.
Che l'uomo non sia padrone dell'uomo, tuttavia, non idea esclusivamente moderna. Anzi, quanto leggibile in una citazione letterale da
Epitteto: anthrpos anthrpou kyrios ouk estin12. La citazione ricorre in
un'argomentazione sulla vivente testimonianza che il filosofo deve dare
della filosofia (labe hghemonian13, prendi tu il comando della tua vita...) e
sul modo in cui deve essere intesa la liberazione che quest'ultima promette. Per non essere simile alla libert fragile e timorosa dello schiavo
in fuga colui che si guarda sempre alle spalle e sul cui movimento in11 Aristotele, Pol. I, (A), 2, 1253a 25.
12 Epitteto, Diatribe, I, 29, 60.
13 Epitteto, Diatribe, I, 29, 44.

combe l'ombra del padrone la libert del filosofo dev'essere la libert di


chi padroni non ha. Nemmeno nella morte come spettro estremo dell'insistere di un potere sul quale non si possa agire.
E non solo. C' un pensiero antico che non soltanto irride la vanit di
Cesare sino a destituire di senso, svuotandola dall'interno, l'idea che
chicchessia possa pensarsi come signore, kyrios, di un altro essere umano,
ma che si oppone al codice aristotelico (e platonico) che eleva la differenza a principio di gerarchizzazione dei viventi. In un frammento di Crisippo di Soli conservato da Filone, si legge qualcosa di molto simile a quanto
sostenuto da Hobbes contro Aristotele: nessun uomo schiavo per natura14. Nessuno lo , perch solo lo stolto, e cio colui che non ha il coraggio di sostenere una vita filosofica, si trova nella condizione dello schiavo. Schiavo chi schiavo delle passioni e della paura, non chi, per vicende contingenti o per gli imponderabili disegni del destino, si trovi a
vivere la condizione del servo, si ritrovi in catene o in prigionia, o nasca
con la qualifica di genere che gli assegnerebbe, nella prospettiva di Aristotele, un'anima, e dunque una natura, differente da quella del maschio
libero e adulto cui questi riconosce, in termini esclusivi, il ruolo del cittadino.
La posizione stoica radicale. Non soltanto nessuno schiavo per
natura, ma chiunque pu intraprendere la via della saggezza e l'uguaglianza nella virt che quest'ultima rende possibile tale da non ammettere differenza nemmeno tra uomo e dio. La virt infatti uno stato perfetto est autem virtus nihil aliud nisi perfecta et ad summum perducta natura,
14 I testi degli stoici antichi verranno tutti citati da: Stoici antichi. Tutti i frammenti raccolti da Hans von Arnim,
introduzione, traduzione, note e apparati di R. Radice, Bompiani, Milano 2002 [=SVF]. SVF, [Ce], 352 [1]:
anthrpos gar ek' physes doulos oudeis.

nelle parole di Cicerone15 e in quanto tale essa non ammette gradazioni,


soglie di approssimazione o di progresso (si tratta di una questione, quella del progresso nella virt, che si affaccer come tale solo nel medio e
tardo stoicismo), differenze. Ma se cos, evidente come ogni umano
sia chiamato alla filosofia e alla liberazione che essa rende possibile. Anche operai, contadini e donne (opifices, rusticos et mulieres), chiunque abbia
fattezze umane (qui humanam formam gerunt), ha in qualche modo il diritto di godere di un'educazione alla saggezza 16. La presunzione di superiorit che Hobbes legge nell'autorappresentazione del filosofo si tratti
di Aristotele o del filosofo elevato a funzione di governo nella Politeia platonica sembra essere disintegrata dalla generalizzazione dell'iniziazione filosofica che lo stoicismo considera aperta, almeno come possibilit,
per tutti. E il possibile, si potrebbe ricordare, per la logica stoica forma
pi universale del necessario: stoicis universalius videatur esse possibile a necessario, come ricorda Boezio17.
Sono molti i frammenti in cui questo principio viene ribadito. E la
conseguenza che se ne ricava all'origine del cosmopolitismo stoico.
L'invito universale alla filosofia come lo chiama Lattanzio, riconoscendolo praticato non solo dagli stoici, ma anche da Epicuro dischiude
una prospettiva diversa rispetto al cinismo. Se quella cinica una posi15 De legibus, I, 8, 25.
16 SVF, [Ce], 253. Si tratta di un frammento conservato da Lattanzio, Inst. Div., III, 25, che ricorda come anche Epicuro chiamasse alla filosofia anche gli uomini pi incolti (rudes omnium literarum).
17 Boethius, Ad Arist. de inter., p. 374 [SVF (B.1) 201 (3)]. Ma si veda anche: SVF B. F 963 Stephanus In Aristot.
Rhet. Per gli Stoici ''per lo pi'' e ''necessariamente'' significano la stessa cosa (hoi stikoi to epi to poly etautizon ti anagkaii). Infatti una volta stabilito che tutto avviene per necessit (panta kata to anagkaion ginomena), escludono il contingente (to endechomenon), cio quello che resta tale, sia che si verifichi un caso, sia
che si verifichi il suo opposto. Si dice pertanto che ci che contingente come il "per lo pi" non avviene
semplicemente e cio sempre e necessariamente, come invece gli stoici unanimemente sostengono nelle
loro definizioni. Si tratta di una posizione evidentemente antiaristotelica. Sulla rilevanza del commento
di Boezio per l'interpretazione della logica stoica: M. E. Reesor, Poion and Poiotes in Stoic Philosophy, Phronesis, 17, 3, 1972, pp. 279-285.

zione anticonvenzionale, negativa, almeno per l'aspetto che permette di


fondare una sorta di nomadismo filosofante che non riconosce citt n
patria Cratete: la mia patria non fatta di mura n di un tetto / ma la
terra intera la citt / e la casa messa a nostra disposizione per abitarvi
come dimora18 , quella stoica , invece, una prospettiva espansiva e positiva: se la saggezza una possibilit a generale disposizione dell'umanit, populum [sapientum] ex omni lingua et conditione et sexu et aetate conflari,
si raduni, dunque, un popolo di saggi di ogni lingua, e condizione, ed et
e sesso19, come popolo di una citt che si allarghi al cosmo intero.
Zenone di Cizio, fondatore della scuola stoica e autore di una Repubblica, scritta sulla coda del cane, come ricordano le testimonianze che
ne accentuano la vicinanza con Diogene cinico 20, andata perduta, ma
apertamente polemica con Platone, si spinge ancora oltre 21. Gli uomini
non dovrebbero vivere raggruppati secondo un ordine territoriale che,
spazializzandosi, li avvicinerebbe e li allontanerebbe nello stesso tempo
(ciascuno separato dall'altro da leggi proprie, idios hekastoi dirismenoi
dikaiois), ma da compaesani e da cittadini, secondo un unico regime di
vita e un unico ordine, che si nutra di una legge comune (nomi koini)22.
18 Les cyniques grecs. Fragments et tmoignages, choix, traduction, introduction et notes par L. Paquet, avantpropos par M. O. Goulet-Caz, Librairie Gnrale Franaise, Paris 1992, III, 3, 48 (p. 142). Sul cosmopoliti smo negativo dei cinici: W. W. Tarn, Alexander Cynics and Stoics, The American Journal of Philology, 60,
1, 1939, pp. 41-70. Sul nomadismo cinico: S. Montiglio, Wandering Philosophers in Classical Greece, Journal
of Hellenistic Studies, 20, 2000, pp. 86-105; J. Moles, Le cosmopolitisme cynique, in Le cynisme ancien et ses
prolongements, sous la direction de M. O. Goulet.Caz et R. Goulet, Puf, Paris 1983, pp. 259-280.
19 SVF, [Ce], 253. Sul tema: H. C. Baldry, L'unit del genere umano nel pensiero greco, Il Mulino, Bologna 1983;
L. Scuccimarra, I confini del mondo. Storia del cosmopolitismo dall'Antichit al Settecento, Il Mulino, Bologna
2006, in part. pp. 45 e ss.
20 J. Sellars, Stoic Cosmopolitism and Zeno's Republic, History of Political Thought, XXVIII, 1, 2007, pp. 1-29.
21 Si vedano: H. C. Baldry, Zeno's Ideal State, Journal of Hellenistic Studies, 75, 1959, pp. 3-15; F. E. Devine,
Stoicism on the Best Regime, Journal of the History of Ideas, 31, 3, 1970, pp. 323-336, A. Erskine, The Hellenistic Stoa. Political Thought and Action, Gerald Duckwoth & Co., London 1990, pp. 9 e ss. Pi in generale:
A. Graeser, Zenon von Kition. Positionen und Probleme, De Gruyter, Berlin-New York 1975.
22 SVF, [A], 262 [1]. Il testo sta in Plutarco, De Alex. Virt. I, 6, p. 329a.

La semantica del comune che si esprime nello stoicismo ci che


mi interessa in questo seminario. Non fosse altro, per lo spostamento che
essa rende visibile nella qualifica dell'uomo come animale non tanto politico, politikon, come in Aristotele, ma come koinnikon zon, e per quanto ne deriva in termini di tracciatura di altre storie possibili tra antico e
moderno: un'uguaglianza non formale e non prodotta per assoggettamento, come nella modernit statuale; una logica e un'ontologia che non
conoscono idee ma virtualit e modulazioni; una politica che non si lega
all'orizzonte della polis e al suo sistema di differenze per dedurne un'antropologia; un systma, infine (e la parola, nel suo uso tecnico, di origine
stoica, appunto) che non disgiunge fisica, logica ed etica, ma che dalla
loro reciproca implicazione quella stoica una filosofia-blocco, ci ricordano i suoi pi autorevoli interpreti23 ricava le proprie conseguenze
politiche.

3. possibile muovere dalla distinzione che abbiamo gi incontrato:


quella tra il saggio e lo stolto. A eccezione del saggio, tutti gli uomini
sono folli. E tuttavia, indistintamente a chiunque dischiusa la possibilit
della filosofia. Mentre il saggio, pur non avendo bisogno di nulla, ha la
necessit di molte cose, lo stolto, che non ha bisogno di niente, perch da
niente saprebbe trarre profitto, manca tuttavia di tutto 24. La distinzione
di Crisippo fonda una serie di conseguenze significative: il saggio ricco
pur avendo poche cose; solo la sua vita felice perch autosufficiente e

23 . Brehier, Chrysippe et l'ancien stocisme, Gordon & Breach, London-New York 1971.
24 SVF, [Ce] 674 [4] = Seneca, Ep., 9, 14.

libera (la vita del saggio una festa 25); egli sa seguire docilmente chi
comanda e tuttavia ha una naturale inclinazione al comando che pu
esprimersi in tutte le principali cariche amministrative e politiche della
polis; tra i saggi i beni sono comuni e la vita concorde. Sin qui, sulla scia
di Zenone di Cizio, Crisippo sembra appunto muoversi nell'orbita della
correzione stoica della Politeia platonica. Una repubblica dei filosofi,
dentro la quale tutte e tutti possano diventare cittadini, e una scienza regale (basilik epistm) che coincide con la sapienza del saggio 26. Non solo
questo se ne ricava, tuttavia. Lungi dall'inseguire un sogno di perfezione
che lo allontani dal volgo, il saggio stoico, che in questo si differenzia totalmente dalle figure dell'ascetica cristiana che seguiranno, non conosce
solitudine (ermia), perch per natura socievole e attivo (koinnikos physei kai praktikos)27.
La definizione interessante, ma non univoca. Si tratterebbe di comprendere come stiano assieme una serie di posizioni apparentemente discordanti relative all'impegno politico e alle caratteristiche etiche
del saggio stoico (egli deve politeuesthai28, partecipare alla vita politica,
frenando il vizio e esortando alla virt e tuttavia grava una sorta di rifiuto, tra gli stoici antichi, nell'occupare cariche pubbliche, anche se a esse
tendono a indirizzare i propri discepoli 29), ma non questo il problema.
Ci che invece rilevante, almeno per me, comprendere in che senso il
25 SVF [Ce] 610 = Filone, De sept. et fest. diebus, p. 279.
26 SVF [Ce] 618 2 = Proclo, In Plat. Alcib. Pr., p. 164; SVF [Ce] 620 = Filone, De nominum mut. 152.
27 SVF [Ce] 628 = Diog. Laerz., VII, 123. Sull'ascesi cristiana dei primi secoli: P. Brown, La societ e il sacro nella tarda antichit, Einaudi, Torino 1988.
28 SVF, [Ce] 697 = Diog. Laerz., VII, 121. Per molti aspetti, quest'impegno alla vita civile dello stoico come ca stigatore del vizio e incitatore alla virt ricorda il cinismo, e infatti l'elogio ritorna nell'idealizzazione del
cinico redatta da Epitteto: Diatribe, III, 22, 83-85: nessuno tiene cariche pi importanti del cinico, che
evidentemente eredita prerogative socratiche.
29 SVF, [Ce] 695 [1] = Stobeo, Florileg., 45, 29; SVF, [Ce] 695 [2] = Seneca, Ad Serenum de Otio, 8, 1. Questo fatto, e cio che gli stoici molto chiacchierino di politica, preferendo l'ozio all'impegno concreto, attirer,
come noto, la feroce ironia di Plutarco, si veda De stoicorum repugnantia, 2.

saggio sia koinnikos. E ancora di pi, che cosa si intenda, quando si dice
che gli uomini in quanto tali siano animali, viventi, per natura koinnikoi e philallloi30.
Il termine koinnikon zon, oltre che in Epicuro31, ricorre anche in Aristotele. E, con le valenze che ci interessano, in particolare in un testo dell'Etica Eudemia32. Aristotele dedica il passo a una distinzione delle forme
di legame, e in particolare, alle diverse modalit dell'amicizia, che si realizzano all'interno dell'oikos, in ambito sociale o politico. Se l'amicizia di parentela (syngenik) si differenzia secondo proporzione (il rapporto del padre coi figli) o numero (il rapporto tra i fratelli), l'amicizia civile (politik synestk) si fonda su quella particolare forma dell'utilit che
spinge il processo di socializzazione: al vivere insieme (synzn), cio, per
compensare il bisogno che affligge il singolo data la sua insostenibile
mancanza di autosufficienza naturale. a livello politico che sorge
dunque il problema della giustizia: il rapporto di utilit reciproca fonda
una comunanza di scopo che toglie l'unidirezionalit della prestazione.
Il legame tra il falegname e la sua sega cos come il rapporto tra il padrone e lo schiavo un rapporto d'uso, e non pone il problema della
giustizia, che vale solo nel rapporto con l'amico33. Ne deriva che la giustizia riguarda solo chi stia in relazione associativa, in comunit, per ascendenza di stirpe o per modo di vita. E ne deriva ancora l'attento uso dei
termini che Aristotele impiega per definire i livelli di questa naturale inclinazione associativa. L'uomo non , infatti, solo un politikon zon, ma
viene definito anche oikonomikon zon, in quanto capace di fondare e di
30
31
32
33

Si veda ad es. Epitteto, Diatribe, III, 13, 5.


La testimonianza sempre in Epitteto, Diatribe, I, 23.
Aristotele, Etica Eudemia, VII (H), 10, 1242 a-b.
Aristotele, Etica Eudemia, VII (H), 10, 1242, a 20.

mantenere un oikos, non praticando, come gli altri animali, una riproduzione casuale e intermittente, e koinnikon zon, in quanto portato a
intrecciare relazioni con coloro che egli avverte come simili a lui per natura in quanto vocazionalmente non solitario. Per il legame che sussiste
tra giustizia e associazione-legame, vi sarebbero perci una comunanza
e una giustizia anche se non ci fosse la polis, o comunque antecedenti rispetto a essa34.
La tripartizione aristotelica, con l'inserimento di un koinnikon zon
tra l'oiconomico e il politico, moltiplica e differenzia caratteristiche e
forme di un istinto associativo che ha comunque il suo compimento nella
polis. La koinnia valorizzata come politik koinnia solo quando si dimostra capace di indirizzare le singole forme di rapporto al vivere bene
che si attua esclusivamente nell'autosufficienza della polis35. Per questo,
nella sequenza sinecista di Aristotele nello schema, cio, che lega la
citt al suo territorio e i rapporti associativi che vi insistono a una reciproca integrazione governata da una mutualit che permane differenziata al proprio interno e in cui la stessa idea di giustizia registra e riproduce una proporzionalit l'uomo viene definito politikon zon: le modalit
in cui si esercita il suo istinto associativo vengono descritte traendole dal
sistema di relazioni politicamente orientate che rendono il koinon l'altra
faccia del politico identificato al sistema istituzionale della citt36.
Una preziosa testimonianza in tal senso ci viene dalla linguistica.
Analizzando i primi quattro gradi dell'appartenenza sociale, mile Ben34 Aristotele, Etica Eudemia, VII (H), 10, 1242 a 25. Si veda: M. I. Finley, Aristotle and Economic Analysis, Past
and Present, 47, 1970, pp. 3-25.
35 Aristotele, Pol. I (A) 30 1258a.
36 M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, II Teil, Kap. VIII, in part. 2. Ma sul tema, come limite del discorso
occidentale della cittadinanza, cfr. E. F. Isin, Being Political. Genealogies of Citizenship, Minnesota University
Press, Minneapolis 2002.

veniste approda a conclusioni non troppo lontane. Il vocabolario della


politica si riferisce, quanto ai suoi termini fondamentali, quelli che sono
in greco i termini di Aristotele, a un insieme di funzioni ricavate dalla citt. Dominus non il padrone della domus: la qualifica gli deriva, piuttosto,
dall'autorit che gli riconosciuta all'interno del sistema di rapporti di
appartenenza della casa; rapporti che escludono gli estranei, che chiudono il circuito del riconoscimento separando il dentro e il fuori, e che
non si riferiscono alla domus come a un fabbricato. Domus e dominus rinviano l'uno all'altro a indicare il gruppo umano pi ristretto e si mantengono nella radice, altrimenti oscura, del composto arcaico *dem(s)-poti,
padrone di casa, che insiste nel greco despots, e che solo nell'attico oikodespots, l'espressione che ricorre in Aristotele per indicare la funzione
politica interna all'amministrazione e al governo della casa, mantiene esplicitamente il proprio significato originario. Qualcosa di simile, assecondando la traccia di una progressiva territorializzazione del legame sociale, si determina ai livelli superiori dell'organizzazione della citt.
Le forme del tema nominale *weik, *woiko, danno origine alla serie dei termini che definiscono l'unit formata da parecchie famiglie: uicus, borgata, villaggio, ad esempio o, molto pi tardi, ciuitas. Nuove divisioni territoriali prendono infatti il posto dei legami di consanguineit e l'appartenenza a un territorio acquisisce maggiore rilevanza rispetto alla discendenza37. Nella polis o nella km, il termine adoperato da Aristotele per
definire lo stadio associativo intermedio tra la comunit naturale dell'oikos e la citt degli uomini liberi: dunque lo stadio al quale lo Stagirita si
riferisce quando parla del koinnikon zon, il caso, o la guerra o qualsiasi
37 Cfr. S. Chignola, Quidquid est in territorio est de territorio. Nota sul rapporto fra comunit etnica e Stato nazione,
Filosofia politica, VII, 1/1993, pp. 29-62.

altra ragione il motivo del riunirsi di coloro che ci vivono. Per Benveniste, ma si tratta di un giudizio del tutto condiviso dallo stesso Manfred
Riedel, quanto Aristotele codifica all'inizio della Politica, altro non che la
situazione da tempo acquisita. La descrizione genetica del processo di
inurbamento e civilizzazione pone nell'oikos (comunit del marito e della
moglie, del padrone e dello schiavo; comunit quotidiana della condivisione di nutrimento e culto) l'unit pi lontana, per poi considerare cellule di socializzazione maggiormente differenziate o larghe, come il villaggio, e approdare infine alla polis.
Il processo descritto da Aristotele offre tuttavia una falsa rappresentazione, afferma Benveniste. Sin dai primordi, e la stretta desinenza
sociale del vocabolario indoeuropeo lo dimostra, la societ un tessuto
di relazioni di appartenenza, frazionata in unit che si inglobano. L'anteriorit della citt rispetto all'oikos e ai singoli suoi membri38, non dipende
solo dalla precedenza logica e metafisica del tutto rispetto alle sue parti,
ma dalla trasposizione aristotelica, in senso filosofico e universale, di
quanto la sua civilt presentava come repertorio di circuiti associativi
tutti riferiti alla polis come unit politico-territoriale dominante: Aristotele sistematizzava cio la ricca vita sociale greca della democrazia attica,
proiettando in senso assoluto un preciso stadio storico della civilt occidentale39. La politeia aristotelica, intesa come insieme di cittadini che agisce politicamente, riproduce costantemente la taxis, l'ordine, delle sue
parti istituzionali e sociali, mentre questa stessa taxis di rapporti pu essere

ci

che

configura

il

determinato

assetto

politico,

la

38 Aristotele, Pol. I (A), 2, 1253 a 18 26.


39 . Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, vol. I, Economia, parentela, societ, Einaudi, Torino
1976, pp. 236-239; M. Riedel, Gesellschaft, Gemeinschaft, in Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon
zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Klett Cotta, Stuttgart 1975, Bd. 2, pp. 801-862, p. 804.

costituzione, di una citt specifica40. La definizione dell'uomo come


animale politico e prima: oiconomico, comunitario risponde all'esigenza di trattenere il soggetto all'interno di questo ciclo di finalizzazione
complessiva, che mutua dalla polis la propria causa formale.
esattamente questo principio formale, e questo vale anche per il
paradigma platonico della politica come rapporto tra il tutto e le parti in
cui ciascuno dei suoi elementi adempie il proprio compito, si tratti di
governare o di essere governato 41, quello che gli stoici rifiutano. La definizione dell'uomo come koinnikon zon non deriva sarebbe ipotesi davvero troppo semplice dalla crisi dell'elemento cittadino 42. Ci che rileva
nella definizione , piuttosto, tutta una serie di assunzioni radicalmente
volte contro Aristotele e contro Platone.
Il cosmo degli stoici un essere vivente ragionevole, fornito di anima
e di intelligenza43. Ogni singolo ente, qualunque esso sia, a sua volta
concepito come un vivente che ha in s stesso il proprio principio di attivit e che tenuto insieme da un tonos del pneuma, una dinamica, la cui
forza particolare gli assegna le caratteristiche irriducibili di un'individualit qualificata (idis poion). l'individualit dell'ente, coincidente con
il corpo stesso, dato che gli stoici ammettono solo corpi e che l'anima
stessa lo , ci che rende ragione della sua evidenza. Per qualificarlo, non
vi una causa che agisca sulla materia in rapporto di partecipazione all'idea (Platone), n il riferimento a un sistema di cause finali (Aristotele) 44.
40 D. Ventura, Giustizia e costituzione in Aristotele, Franco Angeli, Milano 2009, p. 139.
41 Platone, Resp., IV, 443b.
42 Cfr., a puro titolo di esempio, H. Kelsen, The Philosophy of Aristotle and the Hellenistik-Macedonian Policy,
International Journal of Ethics, 48, 1, 1937, 1-64; L. Strauss, Diritto naturale e storia, Il Melangolo, Genova
1991, p. 21.
43 SVF, [B. F] 633 = Diog. Laerz., VII, 142-143: z on ho kosmos kai logikon kai empsychon kai noeron.
44 . Brehier, Chrysippe et l'ancien stocisme, cit., pp. 108-109.

Sostituendo alle Forme e al Primo motore il mondo come beatum animal


finito, vivente, eterno e divino45, gli stoici non soltanto sostituiscono i
corpi alle idee, il movimento alla causa finale, ma disabilitano la stessa
nozione di progetto, con ci che essa comporta in termini di svalutazione del finito, del corporeo, del transitorio, a favore di una dinamica e
al primato dell'azione: gli stoici ritennero la causa prima un essere in
moto (kinton)46. Nella fisica stoica, il movimento non passaggio dalla
potenza all'atto, ma atto puro, integrale47. La tras-formazione delle forme
scambio delle une nelle altre, azione di reciproca variazione non dipende da un'azione esterna, come nel caso delle cose inanimate (apsychn) in cui essa si compie per effetto dell'opera di trasformazione della
materia da parte di un demiurgo, ma immanente al processo delle
cose, quasi che esse fossero impegnate in una vera e importante gara e
qui si giocassero la vittoria48. Quello degli stoici non materialismo in
senso moderno. E proprio per il fatto che essi non concepiscono la materia come inanimata o inerte. Il corpo attivo in s stesso un tonos attivo anche nella hexis che definisce il principio di coesione di una pietra ,
le virt sono corpi, l'anima un corpo 49. Il processo di apparizione degli enti dato come processo immanente e immediato; una ritmica di
effetti-eventi che si produce alla superficie dell'essere. come se un illusionista dopo aver foggiato dei cavalli di cera, a un certo punto, tirandoli lisci, ne cancellasse le fattezze, riplasmandoli in fogge sempre diver-

45
46
47
48
49

SVF [A] 88 = Chalcidium in Tim. C 292; SVF, [B.f] 588 = Arius Didymus, Apud Eusebium praep. evang. XV, 15.
SVF [B f] 338 = Atius Plac. 11, 7.
V. Goldschmidt, Le systme stocien et l'ide du temps, Vrin, Paris 19773, p. 48; p. 63.
SVF, [B. F] 602 = Dione Crisostomo, Or. XXXVI 51.
Cfr. A. A. Long, Soul and Body in Stoicism, Phronesis, 27, 1982, pp. 34-57; . Brehier, La thorie des incorporels dans l'ancien stocisme, Vrin, Paris 19622, pp. 8-9.

se50 Non possibile ci sia una dissoluzione della sostanza, n tanto meno
del principio direttivo della sostanza. necessario che essa permanga
nelle realt divenienti, perch per natura capace di accogliere tutti i
cambiamenti nonch l'azione di ci che essa usa per creare. Non possibile che ci sia un inizio per generazione51, perch la sostanza ingenerata
e indistruttibile. Il cosmo eterno se inteso come sostanza; nato ed
perituro, solo secondo il periodo che gli decreta una fine nel fuoco (ekpyris), in quanto diakosmsis e cio dispiegamento della sostanza nell'attuale variet di forme52.
evidente quanto la fisica degli stoici debba a Eraclito. E tuttavia, vi
in essa una maggiore attenzione alla stabilit (nel mutamento) delle
cose individuali. Il pneuma scorre in tutto il cosmo stoici enim volunt
deum sic per materiam decurrisse quomodo mel per favos, scrive Tertulliano53
e stabilisce l'essenza qualitativa dei singoli enti. Ognuno di essi un'individualit qualificata, idis poion, in base alla forza di coesione che ne tiene unite le parti e non incontra un limite in altri corpi, dato che gli stoici
non considerano lo spazio una realt. Al contrario, lo spazio generato
dal movimento degli enti che ritagliano il luogo che loro pertiene
esprimendo la tensione, il movimento tonale, di cui ciascuno di essi
capace nella krasis di'oln, da cui emergono le forme individuali 54. La corporeit dei singoli enti anche del pezzo di legno, anche della pietra
data dal doppio movimento tonale che va dal centro alla periferia e dalla
periferia al centro una volta abbia raggiunto il limite della loro superfi50
51
52
53
54

SVF, [B f] 602 = Dione Crisostomo, Or., XXXVI 51.


SVF [B f] 599 = Arius Didymus, Epit. phys. fr. 37 Diels.
M. Pohlenz, La stoa. Storia di un movimento spirituale, La Nuova Italia, Firenze 1967, vol. I, p. 149.
SVF [B f] 1036 = Tertulliano adv. Hermog. Cp. 44.
V. Goldschmidt, Le systme stocien, cit., p. 96. Ma cfr. anche: A. A. Long, Hellenistic Philosophy. Stoics, Epicureans, Sceptics, University of California Press, Berkley-Los Angeles 19862, pp. 157 e ss.

cie: la solidit delle cose e dei viventi data dalla tensione pneumatica
che conferisce al sostrato unit e coerenza e dall'effetto statico che si determina nel gioco dei movimenti contrapposti. un'apparente immobilit, come quella dell'uccello che si libra nell'aria55.
Ci che gli stoici concettualizzano con il termine tecnico pneuma, la
materializzazione di una forza. Per mezzo di esso, essi cercano di ricondurre tutti gli eventi non si danno fatti, ma solo eventi per l'ontologia e per la cosmologia stoiche, come annota Ammonio: ma che nomi
usano gli stoici? Chiamano i fatti eventi (tynchanonta) perch il loro fine
quello di avvenire (tychein)56 a un'unica, continua, causa immanente
razionale, in grado di corporeizzare e di formare sostanze individuali variando il grado della propria tensione 57. Questa tensione, nella ritmica che il dio suona nelle cose, come Apollo toccando con il plettro le corde della sua lira, assume caratteristiche e nomi diversi, secondo l'ente
che essa modula dal flusso incessante dell'essere: si chiama hexis, nel caso
dei corpi inorganici, physis, nel caso delle piante, psych nel caso dell'uomo. Ci che conferisce a quest'ultimo lo statuto di animale linguistico e
di libera con-causa nel nesso causale immanente che gli stoici chiamano
indifferentemente natura, fato o dio, e attraverso il quale si dipana la generale oikonomia del cosmo58. Al cui interno, tuttavia, non vengono stabilizzate gerarchie o differenze, dato che non esistono limiti che non siano
modulazioni della stessa sostanza, n linee di contatto tra gli enti che

55
56
57
58

M. Pohlenz, La stoa. Storia di un movimento spirituale, cit., p. 143.


SVF [B 1] 236 = Ammonio, In Arist. Analyt. Prim. (Comm. Graec. IV 6).
A. A. Long, The Stoic Concept of Evil, The Philosophical Quarterly, 8, 73, 1968, pp. 329-343.
SVF [B f] 937 = Plutarc. De Stoic. Repugn. Cp. 34, p. 1049 f. Sul tema dell'immanenza, l'interpretazione di
Long si oppone a quella di Pohlenz e di L. Edelstein, The Meaning of Stoicism, Martin Class. Lectures, 21,
Cambridge (Mass.) 1966.

non siano variazioni, increspature che si producono immediatamente e


tutte insieme sulla superficie dell'essere.
La natura che ci ha dotato di anima ci ha fornito anche un corpo e ci
ha predisposto alla perfezione di ambedue59. Vivere secondo natura significa vivere secondo la perfezione di entrambi. Non solo per la psicologia stoica non esistono parti dell'anima, ma non esiste nemmeno quella
funzione paradigmatica di governo secondo la quale, tanto in Aristotele
quanto in Platone, l'anima governa il corpo rendendo cos disponibile la
differenza necessaria a pensare il rapporto di comando. Essere un vivente
dotato di funzioni psichiche e, nel caso dell'uomo, linguistiche, significa
per gli stoici essere un corpo dotato di un senso di s che gli deriva dall'essere nello stesso tempo soggetto e oggetto di impulso (horm)60. L'appropriazione di s che ogni vivente compie un atto di assenso (termine centrale tanto nella logica, quanto nell'etica stoica: synkatathesis) e
implica una conciliazione con ci che si e un impegno a tutelare il proprio essere, facendo ci che utile alla sua conservazione, e ad allontanare la sua fine, evitando ci che invece dannoso.

4. Prima est conciliatio hominis ad ea, quae sunt secundum naturam. Riprendo una citazione da Cicerone, De Fin. III, 20. Egli traduce con sibi conciliatio il termine stoico oikeisis. Si tratta di un punto di snodo cruciale
per la politica e per l'etica stoica, poich esattamente il crinale della fisica, la centralit che essa mantiene nel systma cosmobiologico stoico61,
59 SVF [C e] 180 = Alessandro d'Afrodisia, De anima libri mant., p. 163.
60 A. A. Long, Soul and Body, cit., pp. 46 e ss.; J. M. Rist, Stoic Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1969, pp. 50 e ss.
61 Come lo chiama R. Radice, "Oikeiosis". Ricerche sul fondamento del pensiero stoico e sulla sua genesi, Vita e

ci che permette di marcare il distacco tra stoicismo e cinismo. Come dimostra l'idealizzazione del cinico nella Diatriba III di Epitteto, in una fase
del tardo stoicismo in cui l'aggancio fisico tende a perdere rilevanza, non
vi sarebbe altrimenti particolare difficolt a costruire una sovrapposizione tra il sophos stoico e il filosofo cinico. In entrambi, del resto, non la
sophia a qualificare il saggio e ci sarebbe impossibile data la logica non
predicativa degli stoici ma la testimonianza di vita del saggio, la sua
coerenza, a dare viceversa valore alla saggezza62.
L'essere vivente differisce dalla pianta a causa dell'anima, la cui prima manifestazione la percezione. All'atto della nascita, in quella particolare forma di vivente che l'uomo, l'organo centrale dell'anima assomiglia a una tavoletta di cera vergine, atta a ricevere le impronte (typosin) che le forniscono i sensi. Tali percezioni vengono registrate come
rappresentazioni (phantasiai) e, solo anticipate nel bambino come prolpseis, una volta abbiano ricevuto l'assenso, sono all'origine delle nozioni o
dei concetti. Se questo quanto pertiene alla teoria della conoscenza, e
in particolare al processo di alterazione (alloisis) per mezzo del quale le
percezioni, modificando la parte egemonica dell'anima che, corpo tra i
corpi, come un ragno all'interno della sua tela vibra della vibrazione che i
sensi le trasmettono e si attiva in risposta a essa, nella sibi conciliatio del
vivente l'impressione sensoriale del mondo esterno determina una
compercezione interna che indirizza il soggetto al proprio essere.
Che ogni vivente ami la propria natura, un principio che si trova
anche in Aristotele: il vivere di per s un bene e una cosa piacevole si

Pensiero, Milano 2000, p. 29.


62 Si veda: J. Rist, Zeno and Stoic Consistency, Phronesis, 22, 1977, pp. 161-174.

trova scritto nell'Etica a Nicomaco63. Ci che tuttavia differenzia gli stoici


dai peripatetici il modo nel quale i primi radicano questo principio in
un'ontologia ilozoista che non differenzia gli enti in specie e dunque non
particolarizza il bene cui ciascun vivente tende sulla base della sua particolare natura. Il sensus sui percezione di s e amore di s che si manifesta come istinto di conservazione e dunque come potenza espansiva,
ricerca di tutto ci che favorisce e incrementa l'essere singolare di una
natura che non coincide con un universale logico, ma con l'intelligenza
diffusa nella materia.
C' un argomento di Cicerone (De Fin., V, 14, 39), che dimostra quanto
la posizione stoica sia lontana dal compromesso accademico-peripatetico: esso riguarda la questione dei vegetali. Per Cicerone, le nature inferiori hanno ben poca forza per trovarsi nella migliore situazione e,
adoperando l'esempio della vite, rampicante che ha bisogno di sostegni
per potersi sviluppare, legittima, con la cura che l'agricoltore le presta
in vista del raggiungimento del suo fine, la mediazione esterna dell'arte
della coltivazione64. Se si tiene presente come l'altro esempio proposto
sia la pastorizia e il bene del gregge, non difficile ricavare le conseguenze politiche di questa posizione: una qualche funzione di governo
necessaria, perch i viventi attingano al proprio bene.
Nello stoicismo, tuttavia, la natura in s, il nesso causale che lo determina e che le immane, l'attivit della materia vivente, l'atto puro della
sua potenza, ci che realizza necessariamente e immediatamente il fine. Gli
63 Aristotele, Etica a Nicomaco, IX, 9, 1170 a 26: auto to zn agathon kai hdy.
64 Cfr. R. Radice, "Oikeiosis", cit., pp. 116-119, che dimostra peraltro come la posizione di Cicerone in altri testi, maggiormente influenzati dallo stoicismo, oscilli in direzione di una finalit generale della natura che
si realizza comunque da s; G. Striker, The Role of Oikeiosis in Stoic Ethics, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 1, 1983, pp. 230 e ss. Sull'oikeiosis stoica, in altra prospettiva, a mio avviso meno utile: Chang-Uh
Lee, Oikeiosis. Stoische Ethik in naturphilosophischer Perspektive, Verlag Karl Alber, Mnchen 2002.

ostacoli che il singolo tralcio di vite incontra nel processo della sua
espansione non intaccano il fatto che la materia vivente che ha assunto
anche la forma del tralcio permanga indirizzata al bene e su di esso orienti il suo sviluppo. Il soggetto attivo dell'oikeisis non l'individuo, ma la
natura, attiva in ciascuno degli enti. Questa coscienza di s (sensus sui)
presente anche nei vegetali. Nei viventi forniti di anima, essa coincide
con il vincolo che si produce tra systasis e syneidsis e cio con la compercezione riflessiva della propria struttura fisica (carne, nervi, muscoli) registrata sullo stadio di sviluppo in cui ciascun ente si trova: le cose che
ogni vivente sente pi proprie sono la sua costituzione e la coscienza che
ne ha65. questo che fa si che un bambino appena nato si muova traendo piacere dal proprio movimento o che un anatroccolo appena uscito
dal guscio arranchi in direzione dell'acqua. Quel che l'animale sente
come pi proprio altro non che s stesso (prton oikeion einai t zon
hauti66), sintetizzando, attraverso le funzioni della sensibilit un'extracezione con una propriocezione altrettanto decisiva67.
In linea di principio non c' dunque differenza (ouden dillaxen) tra
piante, animali o esseri razionali. L'appropriazione in base alla quale si
sentono, intuiscono ci che favorisce e ci che nuoce alla loro conservazione, traggono piacere dalla propria esistenza, la stessa per tutti gli
enti ed un dato che li obbliga siano essi o meno dotati di ragione a
vivere conformemente alla natura. Il precetto dell'etica stoica una lineare emanazione della fisica. Un vegetale, che a differenza degli animali
non ha n l'impulso, n la sensazione, comunque in grado di vivere
65 SVF, [C e] 178 = Diog. Laerz. VII, 85: prton oikeion legn einai panti z tn hautou systasin kai tn tauts syneidsin.
66 SVF [C e] 183 = Alessandro d'Afrodisia, De anima libri mant, p. 150.
67 R. Radice, "Oikeiosis", cit., pp. 191-192.

e di svilupparsi secondo modalit che sono quelle attraverso le quali la


natura provvede a s stessa e che realizzano la serie delle simbiosi e degli
scarti per cui i fiori vengono impollinati dalle api, le piante tendono verso la luce o evitano i terreni aridi e pietrosi. Si tratta di una parte di natura che sussiste, senza cesure, anche negli uomini e ne regola alcune funzioni biologico-vegetative di base. Nell'animale l'impulso (horm) ci
che lo porta a vivere secondo natura: prima ancora di aver fatto esperienza del piacere e del dolore, poich ama s stesso e gode del proprio
corpo e si dunque conciliato con il proprio essere, esso tende alla
propria conservazione, cercando ci che gli giova ed evitando ci che invece gli reca danno. Che nell'uomo esista un'anima razionale nulla aggiunge a questa serie: anche l'uomo un vivente, anch'egli ama prima
di tutto il proprio essere nel proprio corpo e nella propria systasis vitale,
anche per lui vivere secondo ragione altro non vuol dire che vivere
secondo natura68, secondo l'evento d'essere che egli . La felicit che
gli possibile e che gli stoici, da Zenone a Marco Aurelio denotano con
un termine particolare: euroia biou, felice, liscio, fluire della vita69 coincide con lo scorrere e l'espandersi dei processi innescati da questa prima
appropriazione amorosa e naturale di s come evento tra gli eventi nel
flusso ampio e tranquillo delle cose.

5. In Epitteto si trova un curioso scambio di battute. Il tiranno prende la parola contro il filosofo, dal quale pretende di essere riconosciuto:
68 Si veda la serie di frammenti SVF [C e] 178-183.
69 Ad es. Zenone: SVF [A] 184 [1] = Stobeo, Ecl. II, pp. 77 20 W: tn de eudaimonia ho Znn risato ton tropon
touton: eudaimonia d'estin euroia biou.

ti far vedere che sono il padrone (kyrios). Tu sei padrone del mio cadavere, prendilo pure! gli risponde il filosofo, con un'affermazione che
suona alquanto familiare al moderno lettore di Spinoza. Perci quando
ti avvicini, per me non hai riguardi?, prosegue il tiranno, lo splendore
del cui potere scivola tra quelli che l'etica stoica chiama gli indifferenti
dal momento che esso pu essere esercitato solo distruttivamente, su ci
che comunque caduco e mortale, e non su ci che piuttosto incoercibile e invincibile, e cio sulla libert che il pi proprio dell'animale
razionale, no; ne ho invece per me stesso risponde il filosofo e se
vuoi che ti dica che ho riguardi anche per te, ti dir che ne ho esattamente come per una pentola.
Che il potere del tiranno sia del tutto indifferente per lo stoico, la cui
nozione di libert come autopragia70, indipendenza nell'azione, uno dei
correlati della negazione del sistema di differenze e dipendenze che marcano la taxis aristotelico-platonica delle posizioni politiche e sociali
non il dato pi rilevante della citazione di Epitteto. Ci che invece rilevante, il modo nel quale egli argomenta la propria posizione. L'atteggiamento che il filosofo prende contro il tiranno dileggio, insofferenza,
sottrazione al suo, come a ogni, potere, dato che nessun uomo pu dirsi
padrone di un altro uomo non da considerarsi egoistico (philauton),
perch l'essere vivente fatto cos: fa ogni cosa per s stesso (hautou
hneka panta poiei), ma facendola, non pu non apportare un vantaggio al
bene comune (to koinon). Fare le cose per s, seguendo l'impulso originario dell'oikeisis e l'inclinazione naturale, positiva, all'amor di s, che
alla base della stessa scelta filosofica di liberazione dal dominio, non
70 Sul neologismo autopragia e sulla Repubblica di Platone come catalizzatore della critica stoica, cfr. A. Erskine, The Hellenistic Stoa, cit., pp. 37-40 e ss.

perci akoinnton, azione fatta a detrimento del rapporto comunitario


che include tutti i viventi, uomini e dei, dotati di un'anima razionale 71.
L'individuarsi, l'assegnare un senso soggettivo alla vita con un gesto autenticamente libero, non un gesto antipolitico.
Non c' dunque contraddizione tra philautia e philalllia, tra egoismo
e altruismo, tra individuazione e reciprocit. La pulsione naturale
alla sibi conciliatio, all'appropriazione della propria systasis e della propria
syneidsis, coincide con la verifica del fatto che l'uomo, per la sua complessione animale e per la sfera simbolico-cognitiva nella quale inserito
dalla natura linguistica che lo caratterizza, un essere relazionale, sociale, comunitario: non un animale politico, poich non sono le differenze
qualificate della polis a irretirlo in un sistema di rapporti governati, ma
un koinnikon zon, il cui processo di socializzazione, come potenziamento
ed espansione dell'originaria appropriazione/apprensione di s, muove
da un'inclinazione presente per natura in tutti gli umani.
La natura un intero coordinato, per gli stoici. Ed essa non fa nulla
invano. La stessa apprensione della systasis corporea apprensione della
coordinazione necessaria, dell'inter se congruere, delle membra. Cos come
siamo fatti per evitare il dolore, siamo fatti dalla natura la cui potenza
(vis) comunitaria, altruistica, si esprime anche tra gli animali feroci, se
valutiamo il modo nel quale procreano e si prendono cura della prole in
modo tale da non poterci sottrarre alla compercezione del mondo relazionale, comunicativo, sociale, al quale siamo legati e che ci rende impossibile estraniarci dagli altri tanto quanto trattarli da estranei: ex hoc na-

71 Epitteto, Diatribe, I, 9-15.

scitur, ut etiam communis hominum inter homines naturalis sit commendatio,


scrive Cicerone72.
L'inclinazione comunitaria che orienta tanto l'ontogenesi, quanto
la filogenesi umana, il risultato di un'uguaglianza e di una solidariet
che non soltanto non sono abolite dalle differenze politicamente valorizzate all'interno della polis, ma che, al contrario, eccedono ogni spazio
venga pensato per governarle. Ci che comune, la ragione nella quale
si comunica; quella communis ratio (Cleante di Asso parlava di un koinon
logon73) che precede ogni individuazione e che ogni individuazione pu
agire solo nella coniunctione con altri individui, in cui si ripete lo stesso
processo congiuntivo74.
quanto rileva dalla stessa definizione dell'uomo come koinikon
zon. L'aggettivo non esprime un predicato, n una definizione. Nella logica stoica, un attributo non esprime n un essere (tanto meno partecipato dall'idea), n un non essere. Esso esprime una maniera d'essere (ps
echon), in cui viene abolito il rapporto tra pensiero ed oggetto, tra noma
e pragma. In un cosmo in cui tutto corporeo e in cui il corpo in s attivo, la predicazione un lekton, un'azione. Ogni corpo agisce su un altro
corpo e l'interazione tra i corpi ne dispone uno in posizione attiva (to poioun) rispetto a un altro in posizione passiva (to paschon). Ci che il lekton
significa la modulazione incorporea e verbale del rapporto di causazione, nella quale viene destituito il ruolo della copula e il rinvio che
essa produce al regno delle essenze, alla dimensione formale o ideale dei
concetti e delle categorie. Nel rapporto tra poioun e paschon non c' biso72 Cicerone, De finibus, III, 62. Ma si veda anche III, 65: Facile intelligitur nos ad coniunctionem congregationemque hominum et ad naturalem communitatem esse natos.
73 SVF, [CA] 537 = Stobeo Ecl. I, 1, 12.
74 Cicerone, De legibus, I, 10, 28: sui nemo ipse tam similis [est], quam omnes sunt omnium.

gno che di un urto, di un contrasto o di un contatto 75. Ci che si determina nell'azione dell'uno sull'altro un evento reale, che registra un
modo dell'essere, che non pu tuttavia essere pensato nei termini classici
del rapporto causa-effetto, perch nella generale commistione degli elementi non esiste lo spazio come categoria funzionale per la rappresentazione della relazione causale, n l'idea di limite come ci che separa i corpi l'uno dall'altro. Il verbo essere, dunque, esprime semplicemente il
modo in cui la sostanza agisce, svolgendo la gomena degli eventi; in cui
attiva serie di senso sulla sua superficie. Una gomena, che non inventa
nulla di nuovo, ma che ininterrottamente sviluppa quanto gi c'era (nihil
novi efficientis et primum replicantis)76 e che allude all'ingenerato essere-attivo della sostanza77.
Quella del lekton , perci, una funzione puramente espressiva. La dialettica stoica esplicitamente antiaristotelica, poich i giudizi non hanno
realt, non dicono l'essere, e ci che essi esprimono sono attributi, lekta, che esistono solo nel linguaggio e nel pensiero 78 scienza degli eventi incorporei quali sono espressi nelle proposizioni e dei legami di eventi,
per come essi sono costruiti nei rapporti tra proposizioni. Essa arte
della coniugazione79.
Il coltello, che corpo, causa nella carne, che corpo, del predicato
incorporeo (asmatou katgormatos) dell'essere tagliato80. L'essere tagliato non un giudizio che si riferisca a uno stato dell'essere, ma un effetto di senso che si produce nel linguaggio per esprimere l'inter-azione
75
76
77
78
79
80

SVF [B f] 343 = Proclo, In Plat. Parm., vol. V ed. Cousin.


SVF [B f] 944 = Cicerone, De divinatione, I, 56, 127.
Cfr. V. Goldschmidt, Le systme stocien et l'ide du temps, cit., pp. 22 e ss.
. Brehier, La thorie des incorporels, cit., p. 24.
G. Deleuze, Logica del senso, Feltrinelli, Milano 19792, II serie, p. 15.
SVF [B f] 342 = Simplicio, In Arist. categ., F 77 B.

tra gli oggetti e cio la relazione che intercorre tra i corpi. Per gli stoici, il
contenuto di una proposizione, ci che essa significa, non mai il riferimento a un oggetto (definito o concettualizzato, caso degli universali del
pensiero, rinvio alle Forme), ma il rapporto in cui si esprime un'attivit o
un'azione. Un albero, per riprendere un esempio spesso citato, non
verde. In questo caso il giudizio deriverebbe, infatti, dall'applicazione di
categorie o concetti in cui si predica l'essere. L'albero verdeggia:
espressione coniugativa che esprime, per mezzo di un lekton incorporeo,
un modo dell'essere nell'immanenza della sua attivit.
Di qui una serie di conseguenze: l'inversione cui abbiamo accennato
poco sopra tra saggezza e vita saggia, ad esempio. il modo nel quale viene attivamente resa coerente una vita a qualificarla come saggia, non la
partecipazione a un'idea eterna che permetterebbe di classificarla
come tale. la natura che spinge un corpo naturale, per quanto dotato di
anima, a conformarsi alla natura, non i precetti di una qualsiasi morale.
Ma allora, cosa significa physei koinikon, di cui parla Epitteto? Cosa significa che l'uomo un koinikon zon? Che egli non appartenga allo spazio della polis, lo abbiamo gi detto. Un corpo produce il suo luogo
nella krasis di'oln degli elementi e non ha limiti rispetto alle sue possibilit espressive. La qualifica sociale dell'uomo non deriva dall'ascrizione
cittadina, dall'esserci in sorta di luogo naturale della politica. L'uomo
un animale sociale, ad coniunctionem natus, perch la natura lo attiva,
sin dalla nascita, a un rapporto con s stesso e con il mondo che passa
dalla compercezione di s come zon dotato di una systasis sostenuta dall'altruismo e dalla solidariet (nessun neonato, e in particolare umano,
potrebbe altrimenti sopravvivere da s) e di una syneidsis che lo spinge

fuori di s, garantendogli la tenuta dello scambio tra interno ed esterno,


tra s e gli altri. L'uomo un animale koinikon, nel rapporto coniugativo
che lo lega alla relazione come alla serie di nodi, occasioni, eventi, sui
quali pu rilanciarsi la sua autopragia, l'espansione del nesso causale che
lo include, la potenza del modo d'essere sociale che ogni individuo della specie esprime. Esattamente come nel caso dell'albero, l'uomo non
un animale koinikon, secondo una logica dell'attribuzione, ma un animale che kinnei, che, in forza di una spinta che lo attiva dal basso della
propria systasis, il comune lo fa, lo estende, lo istituzionalizza, lo giuridifica, secondo una prospettiva moltiplicatoria e attiva, che assume gli umani uomini, donne, operai e schiavi come uguali, spinti alla socializzazione di s dall'impulso che li incita a ricercare il giovevole, e come filosofi naturali tendenziali nel processo della cosmopoli universale.

6. Posso cos tornare alle prime battute di questo seminario. Ci che


non si vede nel gioco di specchi tra antico e moderno l'effetto forclusivo
per cui l'altra antichit e l'altra modernit vengono incluse e neutralizzate nella storia della politica occidentale e nel suo essere integralmente riferita talvolta implicitamente, talvolta esplicitamente alle istituzioni
della cittadinanza o dello Stato. La politica tuttavia molto di pi. connessione, agencement, desaturazione dei luoghi del Politico. invenzione di rapporti, moltiplicazione espansiva di processi di soggettivazione.
divenire, ininterrotta e autonoma costruzione di convenzioni dell'agire
comune. Il diritto stesso naturale, non per il fatto che in esso si esprima

una legge universale, ma per il che, al contrario, siamo natura coniuncti et


consociati ad civilem communitatem81.
Un'altra storia del politico; la storia di un'altra praxis. Pi utile, forse,
per i compiti che abbiamo davanti, dello scintillante, ma proprio per questo accecante, riflesso speculare tra Hobbes e Aristotele al quale si aggancia la storia dello Stato e delle sue istituzioni.

81 Cicerone, De fin., III, 65.

Capitolo 5
PHANTASIEBILDERN/HISTOIRE FICTION
Weber, Foucault

Nella lezione del 5 gennaio 1983 che inaugura il corso tenuto quell'anno al Collge de France, Michel Foucault lascia cadere un'affermazione sorprendente. Nella scena contemporanea della filosofia, una scena
che egli colloca integralmente nel solco dell'eredit kantiana, due sole
sono le opzioni a disposizione: o un lavoro sulle condizioni di possibilit
del giudizio vero, un'analitica della verit, la cui prosecuzione egli riscontra nella filosofia angloamericana, oppure una filosofia critica che
assuma il presente a suo problema. Nulla di nuovo per molti aspetti. N lo
il collocarsi di Foucault nel campo di questa seconda alternativa, data la
reiterata valorizzazione, in molti altri luoghi, del saggio pubblicato da
Kant nella Berlinische Monatsschrift (Was ist Aufklrung?, 1784), il cui
bicentenario andava ricorrendo proprio in quegli anni, come atto inaugurale di un pensiero della pura attualit1. Non certo il dato dell'attitude moderna della filosofia, il suo collocarsi nel campo di forze mobili
1 M. Foucault, Qu'est-ce que les Lumires?, in P. Rabinow (a cura di), The Foucault Reader, New York 1984; ora
in: M. Focault, Dits et crits 1954-1988, dition tablie sous la direction de D. Defert et F. Ewald avec la collaboration de J. Lagrange, Gallimard [ed. in due volumi], Paris 2001, vol. II (1976-1988) [= DEII], pp. 13811397, p. 1383.

di un presente in costante squilibrio rispetto alle sintesi di volta in volta


conquistate o il suo interrogarsi sullo statuto della ragione sull'autonomia o sull'autorit dei saperi ci che risulta in qualche modo eccentrico
rispetto al percorso di Foucault. Ci che risulta sorprendente, almeno a
chi conosca il complesso della sua produzione, una produzione all'interno della quale vanno ricomprese anche le molte interviste, esplicitazioni
e prese di posizione nelle quali egli rende conto, innanzitutto a s stesso,
del proprio percorso di ricerca, , piuttosto, la serie alla quale Foucault
ricollega il proprio lavoro: quella che, passando per Nietzsche e per Weber, muove da Hegel per arrivare alla Scuola di Francoforte2.
In molti dei suoi interventi degli anni precedenti, infatti, Foucault
era stato molto attento a e molto esplicito nel differenziare la propria
posizione tanto in rapporto alla Scuola di Francoforte, quanto in rapporto a Max Weber. Della prima, pressoch metonimicamente identificata
alla Dialettica dell'Illuminismo di Adorno ed Horkheimer (1947), ci che gli
era parso contestabile era il continuismo alla base del rovesciamento tra
l'istanza emancipativa della ragione e il suo distendersi in dominio della
tecnica; di Weber, letto sulla stessa traccia, il far coincidere la modernit
con un unico processo di razionalizzazione. Je ne crois pas que je sois
webrien egli aveva potuto dichiarare ancora solo pochi anni prima
car mon problme n'est pas, finalement, celui de la rationalit comme
invariant anthropologique. Je ne crois pas qu'on puisse parler de rationalisation en soi, sans, d'une part, supposer une raison absolue et sans

2 M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, Cours au Collge de France, 1982-1983, dition tablie sous
la direction de F. Ewald et A. Fontana par F. Gros, Seuil/Gallimard, Paris 2008, p. 22.

s'exposer, d'autre part, mettre un peu n'importe quoi dans la rubrique


des rationalisations3.
Ci che allontanava Foucault da Weber, spesso citato in blocco con la
Scuola di Francoforte, come icona di una pratica teorica irriducibile allo
stile filosofico francese, fondamentalmente impregnato di fenomenologia
anche quando si occupa di storia delle scienze4, era un doppio ordine di
problemi. In primo luogo, una, perlomeno in questi termini avvertita da
Foucault, differenza radicale sul piano del metodo: Foucault giudica insostenibile la nozione weberiana di tipo ideale. E poi, in seconda istanza,
il riferimento dei processi storici e sociali a un univoco asse di trasformazione e di riscontro investito di un valeur raison giudicato del tutto
contestabile.
Nella rigorizzazione e nell'esplicitazione riflessiva del proprio progetto di quegli anni era evidente quanto Foucault fraintendesse Weber.
In parte, come egli avr modo di raccontare qualche anno pi tardi, per
la scarsa penetrazione della filosofia critica tedesca e dei suoi riferimenti
fondativi nell'accademia francese Foucault trover un problema storico
appassionante quello di capire come fosse stato possibile che l'emigrazione dei francofortesi a Parigi, sin dal 1935, fosse risultata del tutto ininfluente rispetto al dibattito intellettuale in Francia e che nessuno dei professori incontrati negli anni della sua formazione avesse mai avuto occa3 M. Foucault, Table ronde du 20 mai 1978, in M. Perrot, L'impossible prison. Recherches sur les systme pnitentiaire au XIXe sicle, Seuil, Paris 1980; ora in: DEII, pp. 839-853, p. 845. Sempre nel 1978, forse anche per
la lettura del libro di Otto Kirchheimer e George Rusche sulla penalit utilizzato nella stesura di Surveiller
et punir (Punishment and Social Structure, 1939), Foucault inizia peraltro a rivedere il proprio giudizio sulla
scuola di Francoforte. Cfr. Entretien avec Michel Foucault, l'intervista con Duccio Trombadori pubblicata nel
1980 in Il Contributo, ora in DEII, pp. 860-929, in particolare pp. 891-892.
4 Il giudizio di Foucault su Koyr molto esplicito: est-ce qu'un sujet de type phnomnologique, transhistorique, est capable de rendre compte de l'historicit de la raison?. Cfr. DEII, p. 1255. Sul tema si veda
ora: L. Paltrinieri, L'exprience du concept. Michel Foucault entre pistemologie et histoire, Publications de la
Sorbonne, Paris 2012.

sione di nominare alcuno degli autori di l a pochi anni molto meglio accolti negli USA5 , in parte, per il passaggio decisivo nel quale era impegnato: distaccarsi, attraverso la storia delle scienze, dalla filosofia del
soggetto e dall'idea di razionalit che ne era il riflesso.
Chiarendo il suo progetto di ricerca un lavoro di vnementialisation della storia che ne esautorasse gli schemi di imputazione a struture
e processi necessitanti e generali per lasciar emergere al loro posto pratiche, programmi e dispositivi singolari, come effetti differenziati dei multipli regimi di giuridificazione e di veridizione attorno ai quali si organizzato il governo degli uomini , Foucault poteva denunciare in Weber
l'ultimo contrafforte di una teoria della storia tendenzialmente dsvnementialise, volta a congelare modelli astratti del calvinismo, dello
Stato, dell'impresa capitalistica come essenze (essences) alle quali riferire i processi.
E non solo. Egli poteva erigere direttamente la metodologia weberiana come sfondo rispetto al quale rivendicare, per contrasto, la specificit
della propria ricerca. Esattamente in questo senso, egli oppone ad esempio la propria nozione di programma a quella di tipo ideale: lo schema del carcere, dell'ospedale o della workhouse non corrisponde a una
categoria o a un insieme di principi cui possano essere ricondotte le pratiche di sorveglianza o di punizione, ma , piuttosto, l'insieme di prescrizioni e di strategie che permette di organizzare istituzioni, immaginare e
porre sotto controllo spazi, regolare comportamenti, trattando ciascuno
di questi obiettivi nella singolarit e nella specificit che lo localizza attraverso una resistenza che deve essere vinta e superata. Esso, cos come
5 DEII, pp. 1275-1278.

lo la disciplina termine rilevante questo, come noto, per Weber ,


non il geometrale delle pratiche, l'universale cui quest'ultime possano essere ricondotte o riferite per i tratti comuni e generalizzabili che
esso lasciano intravvedere l'ideale, appunto, in cui, con un'irriflessa
opzione platonica, possa essere riscattata la disordinata impurit del
reale , ma ci attraverso cui nominare la messa in connessione delle
differenti tecniche che lo percorrono come programmi e come strategie,
e che si ricompongono in forma contingente, aleatoria, talvolta contraddittoria, in esiti che non necessariamente eseguono l'intenzione genetica
secondo la quale sono stati posti in opera, n trasferiscono linearmente
in istituzioni quanto inizialmente pre-disposto.
Solidit e flessibilit di quello che Foucault chiama il dispositivo
corrispondono esattamente a questa dispersiva razionalit del reale: non
compatta totalit ricapitolata nel pensiero, ma insieme di positivit indotte dagli effets permanents et solides di pratiche anonime che possono essere perfettamente comprese nei disegni strategici che le orientano senza doverle necessariamente riferire a quanto li anticipa o a quanto
li esegue come loro ragione complessiva6. Dietro la ricca facciata del sistema si suppone la ricca incertezza del disordine, aveva scritto anni prima Foucault, e, sotto la sottile superficie del discorso, tutta la massa di un
divenire in parte silenzioso7: quelli che Foucault impiega come concetti o
come categorie per un lavoro filosofico interamente calato nel campo di
immanenza della storia e della vita una storia che non consente posi6 DEII, pp. 846-847. Sul tema: J.-C. Fabiani, La sociologie historique face l'archologie du savoir, Le Portique,
13-14, 2004, pp. 1-17. Pi in generale: M. Dean, Critical and Effective Histories. Foucault's Method and Historical Sociology, Routledge, London-New York 1994. Decisamente meno utile, almeno in questa prospettiva:
A. Szakolczai, Max Weber and Michel Foucault. Parallel Life-Works, Routledge, London-New York 1998.
7 M. Foucault, L'archeologia del sapere (1969), trad. it. di G. Bogliolo, Rizzoli, Milano 19802, p. 101.

zioni di esternalit, n conosce trascendentali, e che trascina la verit


nella frammentazione e negli antagonismi di questo mondo 8 non sono
che griglie, indici, ritagli che permettono di cartografare le linee di visibilizzazione o i punti di emersione in cui si attualizzano, in forma costantemente revocabile, i possibili e le virtualit che ineriscono al sistema di
forze, tensioni, azioni e reazioni di cui si intesse la storia9.
La nozione di programma contro quella di idealtipo; razionalit
multiple e strategie locali e cio: permanentemente contestate e resistite contro l'idea di un unico processo di razionalizzazione; un'analitica extragiuridica del potere che assume quest'ultimo nella quotidianit e
nella reversibilit delle relazioni che attraversano il corpo sociale e che
lo rendono irriferibile a un'istituzione o a un ordinamento dominante
contro il monopolio della violenza legittima che Weber ascrive allo
Stato (anders ist er nicht zu definieren, Weber aveva sottolineato, ribadendo il rapporto di rimando, circolare e senza resto, tra i due termini 10):
sono questi i punti fondamentali delle riserve foucaultiane nei confronti
di Weber.
E tuttavia, non molti anni dopo, la sorprendente affermazione dalla
quale siamo partiti. Foucault che colloca il proprio lavoro nella parabola
che va da Hegel alla Scuola di Francoforte e che in Nietzsche e in Weber
ha il proprio punto di snodo fondamentale.
8 M. Foucault, Le savoir comme crime, Entretien avec S. Terayama (1976), ora in: DEII, pp. 79-89, p. 80; Id., La
fonction politique de l'intellectuel, Politique Hebdo, 1976, ora in: DEII, pp. 109-114, p. 112. Sul punto, con
efficacia, . Balibar, Foucault et Marx. L'enjeu du nominalisme, in Michel Foucault philosophe, Seuil, Paris 1989,
pp. 54-75.
9 Cfr. G. Deleuze, Foucault, Minuit, Paris 1986, pp. 43 e ss.
10 M. Foucault, Le pouvoir, une bte magnifique, entretien avec M. Osorio, Quadernos para el dialogo, 1977,
ora in: DEII, pp. 368-382, p. 378. M. Weber, Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religiser Weltablehnung (1920), Mohr, Tbingen 1986, Bd. II, pp.
536-576, p. 547.

Difficile sottostimare la rilevanza del primo per Foucault; pi complicato, o quantomeno da provare a decifrare, il senso della svolta che Foucault sembra compiere nei confronti del secondo. Una svolta decisiva, a
nostro avviso, stante il passaggio che investe la stessa ricerca foucaultiana tra la fine degli anni Settanta e la prima met degli anni Ottanta: lo
spostamento dell'analitica del potere sul terreno della governamentalit,
la centralit acquisita dal tema della soggettivazione e delle tecniche di
s, la radicalizzazione di un progetto filosofico - j'ai essay de sortir de
la philosophie du sujet en faisant la gnalogie du sujet moderne, que j'aborde comme une ralit historique et culturelle; c'est dire comme
quelque chose susceptible de se transformer, ce qui, bien entendu, est
important du point de vue politique, dichiarava in quegli anni Foucault,
valorizzando l'aspetto etico e politico di una presa di posizione filosofica
contro strutturalismo e fenomenologia11 che incrocia il tema del pastorato e delle controcondotte.
esattamente dentro la transizione che lega, in Foucault, la rivendicazione di un'etica della ricerca e una pratica della filosofia come materialmente inscritte nell'immanenza della storia alla problematizzazione
dello statuto del soggetto nel quadro della governamentalizzazione dei
dispositivi di potere, che viene recuperato, anche se non esplicitamente
discusso, il contributo di Max Weber. Una filosofia della politica e della
storia, un'etica del lavoro intellettuale, certo, non una semplice sociologia dell'azione. Su questi temi intendo soffermarmi nelle pagine che seguono.

11 M. Foucault, Sexualit et solitude, 1981, ora in: DEII, pp. 987-997, p. 989.

1. Riprendiamo, dunque. Cosa cambia nel lavoro di Foucault all'altezza della fine degli anni Settanta? A cosa allude il tema della governamentalit? Nel testo de 1981 pubblicato sulla London Review of Books
citato poco sopra, Foucault sviluppa un argomento di un qualche interesse, questa volta in riferimento ad Habermas. noto come Foucault abbia
sempre ritenuto la pragmatica della comunicazione e l'etica del discorso
una sorta di ingenua utopia da un lato, per il suo trascendentalismo,
dall'altro per il suo postulare la possibilit di una situazione di comunicazione ideale, capace di sciogliere la realt delle relazioni di potere (una
realt, questa, che non ha alcun fuori) tel quel les jeux de vrit pourront y circuler sans obstacles, sans contraintes et sans effets coercitifs,
come egli scrive, enunciando una verit che varrebbe la pena ripetere a
molti dei protagonisti del mainstream filosofico-analitico e normativista
contemporaneo12 , e tuttavia, in queste pagine il riferimento ad Habermas agisce da pretesto per quella che Foucault evoca come un'autocritica. Habermas ha distinto tre tipologie fondamentali della tecnica, egli
dice. Tecniche volte alla produzione, alla manipolazione e alla trasformazione di cose; tecniche che permettono di utilizzare i sistemi di segni;
tecniche che permettono di determinare la condotta degli individui, di
imporre loro degli obiettivi, o di orientare in vista di finalit determinate
la loro azione. Vi sono perci tecniche di produzione, tecniche della significazione o della comunicazione, tecniche di dominio. Foucault non lo
esplicita, ma qui evidente come Habermas, per questo aspetto, venga
12 Si vedano: DEII, p. 1099; M. Foucault, L'thique du souci de soi comme pratique de libert, Entretien avec H.
Becker, R. Forner-Beancourt, A. Gomez-Mller, Concordia. Revista de filosofia, 1984, ora in: DEII, pp.
1527-1546.

letto come del tutto interno alle contraddizioni della Scuola di Francoforte: una ragione che perverte il proprio segno emancipativo e si rovescia
in vuoto apparato di controllo e di manipolazione. Ma non questo il
punto che ci interessa. Quello che ci interessa , piuttosto, il gioco di
specchi sul quale Foucault costruisce ed enuncia la propria autocritica. Le
tecniche delle quali parla Habermas sono le tecniche disciplinari attraverso le quali stato storicamente prodotto il soggetto e sono le tecniche
rappresentative che lo hanno irretito nella gabbia dei saperi.
Attraverso quali modalit Foucault aveva infatti pensato e organizzato la propria fouriuscita dalla filosofia del soggetto? Da un lato, in Les
mots et les choses (1966), lavorando sulla costruzione del soggetto come essere parlante, vivente o al lavoro in quella che Foucault aveva pensato
come un'archeologia delle scienze umane; dall'altro, in particolare, in
Surveiller et punir (1975), studiando le istituzioni e le tecnologie del suo assoggettamento in quanto bersaglio di saperi e poteri che progettano asili,
prigioni, caserme. Ci che induce l'autocritica di Foucault l'uso, in qualche modo irriflesso, o non ancora puntualizzato, del termine tecnica,
che, in modo forse troppo vicino a quello che ne fanno i francofortesi,
tende a essere impiegato come espressione di un progetto, o di un apparato, di dominio. Ce dont je me suis rendu compte peu peu, dice Foucault, c'est qu'il existe dans toutes les socits un autre type de techniques: celles qui permettent des individus d'effectuer, par eux mmes,
un certain nombre d'oprations sur leur corps, leur me, leur penses,
leurs conduites, et ce de manire de produire en eux une transformation,
une modification []. Appelons ces techniques les techniques de soi 13.
13 DEII, pp. 989-990.

Il tema delle tecnologie del s viene introdotto come effetto di un


riorientamento complessivo della ricerca foucaultiana ed indice, io credo, di una problematizzazione radicale del suo impianto di fondo. Esso
permette di disambiguare il riferimento all'idea di razionalit che orienta
il dispiegarsi delle strategie e delle tecnologie del potere, riarticolando
quest'ultime attorno alla nozione di governo. Se vero che i due Corsi al
Collge de France del 1976 e del 1977/78 possono essere letti come un
anti-Hobbes perch decentrano definitivamente l'analisi del Politico
dall'ombra lunga dello Stato e recuperano l'idea del pastorato cristiano
come schema di un'obbligazione il cui baricentro non l'imposizione
secca di un regime di sudditanza e di assoggettamento, quanto piuttosto,
e in termini non troppo lontani da quelli di Weber, la conquista dell'obbedienza da parte di agenti liberi i cui rapporti vanno governati e orientati a partire da una sorta di indisponibilit matriciale 14 altrettanto
vero che l'idea foucaultiana di governamentalit pone al proprio centro
una dinamica di individuazione che demoltiplica, frammenta, sovrappone o pone l'una di fronte all'altra forme specifiche e differenziate di razionalit. Quantomeno: quella attraverso la quale si esprime la funzione
di governo (volta a una totalizzazione degli effetti della propria azione) e
quella volta all'espressione, come limite invalicabile per la prima, di inte14 M. Foucault, Il faut dfendre la socit, Cours au Collge de France, 1976, dition tablie, dans le cadre de
l'Association pour le Centre Michel Foucault sous la direction de F. Ewald et A. Fontana, par M. Bertani et
A. Fontana, Gallimard/Seuil, Paris 1997; Id., Scurit, territoire, population, Cours au Collge de France, 197778, dition tablie sous la direction de F. Ewald et A. Fontana par M. Senellart, Gallimard/Seuil, Paris
2004. Valorizzano questo passaggio: B. Karsenti, La politica del fuori. Una lettura dei Corsi di Foucault al Collge de France (1977-1979), in: Governare la vita. Un seminario sui Corsi di Michel Foucault al Collge de France
(1977-1979), a cura di S. Chignola, ombre corte, Verona 2006, pp. 71-90; e Ph. Bttgen, Thologie politique et
pouvoir pastoral, Annales. Histoire, Sciences sociales, 5, 2007, pp. 1129-1154. Riprendo la qualifica della
genealogia del potere foucaultiana come un contre-Hobbes da J. F. Bert, Proximit, rserve et emprunt: la
place de Michel Foucault dans la sociologie franaise, Thse pour obtenir le grade de Docteur de l'Universit
de Paris VIII, 2006, 132 ss. Pi in generale: G. Leblanc, L'esprit des sciences humaines, Vrin, Paris 2005.

ressi e di bisogni singolari, che soggettivano posizioni individuali15.


Ne deriva la complicazione dello schema di biforcazione della ragione che Habermas recupera, appunto, dall'eredit kantiana: da un lato una
ragione tecnica, dall'altro una ragione etico-pratica16. Ci di cui qui
questione per Foucault che tende a sciogliere sulla superficie della quotidianit e nel pi puro disincanto relazioni e rapporti, giochi di potere
e di verit, che non conoscono momenti apicali o punti di svolta radicale , la ramificazione incessante (egli lo chiama: embranchement
foisonnant) della ragione, non la sua perversione tecnica 17. Chi lavora a
una genealogia del soggetto e per Foucault questo il motore di una ricerca che sin dal principio intende liberarsi dalla fenomenologia attraverso la storia, lo abbiamo detto, ma anche proteggersi con la storia dallo
storicismo18 incontra un uso della tecnica che non coincide con l'impianto o con l'estendersi del dominio, che non immagina la libert come
un'esteriorit inattaccabile rispetto a esso e in cui ci si pu servire di
convenzioni, regole e stili di ci che altri, da una prospettiva ingenua,
potrebbe identificare con le forme del potere per costituire il soggetto facendo di quelle convenzioni, regole e stili un uso creativo.
E non solo. La semplice constatazione che il potere sia una regolarit,
un'istanza di pura circolazione che attraversa l'intero campo dei rapporti
sociali le pouvoir, a, n'existe pas[...] aveva avuto modo di sostenere
in termini radicali Foucault qualche anno prima, le pouvoir c'est en ra15 M. Foucault, Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique (1981), ora in: DEII, pp. 953-980.
16 Cfr. J. Habermas, Dogmatismus, Vernunft und Entscheidung. Zur Theorie und Praxis in der verwissenschaftlichen Zivilisation, poi in: Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Suhrkamp, Frankfurt am Main
1971, pp. 307-335.
17 DEII, p. 1259. Ma si veda anche l'importante: M. Foucault, La philosophie analytique de la politique (1978), ora
in: DEII, pp. 534-550, in particolare pp. 540-542.
18 M. Foucault, Espace, savoir et pouvoir, Entretien avec P. Rabinow, ora in: DEII, pp. 1089-1104, p. 1099.

lit des relations un faisceau plus ou moins organis, plus ou moins pyramidalis, plus ou moins coordonn, de relations19 impedisce di pensare
il soggetto altrimenti che come una formazione una piega e non un'interiorit di quella stessa raison cui non pertengono n instaurazione
fondamentale, n connotazione assiologica, e che prolifera come struttura di ripartizione internai ai giochi di veridizione e ai giochi di potere. Je
pense qu'il ya une autocration de la raison et c'est pourquoi ce que j'ai
essay d'analyser, ce sont des formes de rationalit: diffrentes instaurations, diffrentes crations, diffrentes modifications par lesquelles des
rationalits s'engendrent les unes les autres, sans que pour autant on
puisse assigner un moment o la raison aurait perdu son projet fondamental, ni mme assigner o on serait pass de la rationalit l'irrationalit20. Ci che muove il progetto genealogico di Foucault dunque una
storicizzazione integrale della ragione e del soggetto, la mappatura dei
punti di inflessione e di piegatura che innescano le serie processi di
soggettivazione e di assoggettamento, isolamento di oggetti nel campo
dei saperi, linee strategiche di razionalizzazione, pratiche che l'analisi
storica pu restituire come positivit.
Parlare di governamentalit significa non solo portare in primo piano il soggetto come costituito dalle e non come fondamento costituente delle relazioni che lo includono, ma anche, e soprattutto, mettere in evidenza i processi di soggettivazione e di continua tras-formazione
che il potere incrocia nell'atto del suo esercizio; i processi dai quali e ri-

19 M. Foucault, Le jeu de Michel foucault, Entretien avec D. Colas, A. Grosrichard, G. Le Gaufey, J. Livi, G.
Miller, J.-A. Miller, C. Millot, G. Wajeman (1977), ora in: DEII, pp. 298-239, p. 302.
20 DEII, p. 1260.

spetto ai quali esso si trova costantemente limitato, modificato, modulato, rilanciato o reinvestito.
Questo lavoro di vnementialisation, il cui riflesso teoretico agisce tanto rispetto alle discipline della filosofia (estromesse dall'autoreferenzialit del proprio archivio e calate invece nei bassi territori della
concreta organizzazione dei saperi e dei programmi), quanto nei confronti della storia degli storici (una storia fatta di continuit, imputazioni
causali lineari, invarianti, universali), non soltanto produce l'effetto di
spiazzare i confini tra filosofia e storia, ma revoca integralmente, svuotandola di senso, qualsiasi posizione pretenda di difendere la ragione
rimontandone la biforcazione che la perverte in tecnica.
Evenemenzializzare significa per Foucault ritrovare, sotto la trasparente superficie dell'evidenza, i punti di connessione, quelli di appoggio, gli inceppi, i rapporti di forza e le strategie, che hanno formato ci
che da un momento determinato in poi ha iniziato a essere valorizzato,
invece, come universale e come necessario21. E questo significa, non soltanto reimmettere la storia nei possibili che essa ha selezionato, ma recuperare, di nuovo come possibili tutte le virtualit che non si sono attualizzate, nel quadro di una storicizzazione integrale della ragione nel sistema di pratiche che l'hanno singolarizzata e resa plurale. Non soltanto,
dunque, non esiste un processo di razionalizzazione in s come architrave della storia occidentale si tratta, lo ricordo, di una delle poste in gioco nella polemica foucaultiana con Weber , ma non c' nemmeno un criterio di razionalit con il quale giudicare del riuscito o del mancato ade-

21 DEII, p. 842.

guamento di una prassi a quelle che dovrebbero valere come le sue premesse22.
Foucault non pu certo essere accusato di irrazionalismo per questo suo storicizzare integralmente la ragione. Al contrario come ha avuto modo di riscontrare Paul Veyne in quello che, a mio avviso, resta un
saggio piuttosto importante egli si dimostra capace di calarsi senza reticenze in un campo descritto esclusivamente da positivit. La storia non
fatta di universali, n di oggetti naturali. Gli oggetti ci che nella storia
vediamo: discorsi sulla sessualit, sul soggetto di pena, sul linguaggio,
sulla malattia mentale, per restare alle ricerche foucaultiane, ma ci vale
anche per altri significanti cui si tenda ad assegnare esistenza transtorica
come Stato, societ, potere... sono il correlato delle pratiche che li oggettivano e vanno studiati al livello delle regolarit discorsive che ne organizzano il campo di enunciazione. Quello che Foucault chiama il discorso non la sottile superficie di contatto tra una cosa e la lingua, il
groviglio di un lessico e di un'esperienza, come egli scrive, ma il regime
di formazione assetto, fase di funzionamento, modalit di governo degli
oggetti23. Depresentificare le cose, sottrarre gli oggetti alla loro immediata pienezza rapportandoli, per mezzo di un procedimento di rarefazione, al sistema di condizioni che presiede alla loro apparizione, non significa azzerare la rilevanza dei referenti prediscorsivi, ma, e questo
pu forse essere percepito come paradossale, inserirli in un universo tutto materiale, fatto di virtualit ancora senza volto o nome e di forze
non ancora attualizzate. Ogni pratica dipende da tutte le altre pratiche e
dalle loro trasformazioni; tutto storico e tutto dipende da tutto una fi22 DEII, pp. 845-847.
23 M. Foucault, Archeologia del sapere, cit., pp. 65-66.

losofia della relazione e non dell'oggettualit, dunque , e, in questa sorta


di attuosa materialit24, nulla di inerte e nulla di inspiegabile: il mondo
non il correlato della coscienza, ci che essa deve padroneggiare, ma
ci che, al contrario, la determina25.
Ho recuperato la nozione di referente prediscorsivo dall'Archeologia del sapere. A cosa fa riferimento Foucault? La storicizzazione integrale
da lui perseguita una storicizzazione tanto potente da mettere in crisi
la linea di separazione disciplinare tra filosofia e storia, dato che la
ragione parla dall'interno di discorsi che il filosofo in genere ignora, da
archivi polverosi e spuri in appalto allo storico di mestiere, il cui sguardo di talpa non per in grado di farli parlare da solo26 non intende
ovviamente abolire la realt. E vale la pena ricordarlo all'altezza dello
stanco dibattito sul nuovo realismo. Che esistano gli organi genitali,
non significa che la sessualit n on venga costruita come effetto di discorso. L'inesistenza di oggetti naturali non comporta che non vengano
assunti, come ancoraggi delle pratiche, dati, cose, soglie, alle quali il discorso si riferisce. Quello che rileva, che l'esistenza di referenti prediscorsivi non significa l'esistenza di un bersaglio teleologico per giudicare dell'approssimazione o del valore di un discorso. La verit si trasforma con le pratiche, e tra le pratiche e i giochi di veridizione, attorno ai
quali esse ruotano, esiste una discontinuit radicale che anche un'in24 Si potrebbe ricordare Duns Scoto, De rerum principio, 9, VII: materia est in actu, sed nullius est actus.
25 Cfr. P. Veyne, Foucault rvolutionne l'histoire, in Comment on crit l'histoire, Texte intgral, Seuil, Paris 2002,
pp. 383-429, p. 415 (il saggio di Veyne tradotto in italiano in: P. Veyne, Michel Foucault. La storia, il nichilismo, la morale, a cura di M. Guareschi, ombre corte, Verona 1998, pp. 7-66). Ma va anche ricordata, come
segno di una significativa apertura di credito da parte degli storici a Foucault, l'intervista a Jacques Revel,
Foucault et les historiens, Magazine littraire, n. 101, 1975, pp. 10-12.
26 Ne consegue che la philosophie en tant qu'activit autonome a disparu. Si tratta di una consapevolezza
gi perfettamente raggiunta da Foucault all'inizio degli anni Settanta. Si veda: M. Foucault, Folie, littrature, socit, Entretien avec T. Shimizu et M. Wannabe (1970), ora in: Dits et crits 1954-1988, dition tablie
sous la direction de D. Defert et F. Ewald avec la collaboration de J. Lagrange, Gallimard [ed. in due volumi], Paris 2001, vol. I (1954-1975), pp. 972-996.

cessante trasformazione/ramificazione delle razionalit e dei dispositivi


che organizzano, mettono in modo e ridislocano i discorsi.
L'uomo un corpo sessuato e un'attitudine linguistico-cognitiva. Che
esso possa essere trattato come soggetto di diritto, malato, folle o nodo di
pulsioni, governato o suddito, dipende dal sistema di regole che lo traccia
e che lo risignifica nel discorso; il discorso storico e soggetto a variazioni
radicali, del diritto, della medicina, della psichiatria, della psicanalisi o
della politica. questo ci che fa del campo degli enunciati non una superficie, ma un volume27: esso determinato dallo spessore delle pratiche
discorsive, dai sistemi che instaurano gli enunciati come eventi e come
cose. E dalla loro positivit.
Nulla resta perci esteriore al discorso. Nulla lo precede e nulla lo segue. Se qualcosa resta invisibile solo perch non ci si ancora posti all'altezza delle condizioni che lo visibilizzano; non si sono, cio, isolate le
regole che presiedono alla sua emersione come singolarit o strato archeologico. Principio fondamentale di Foucault che tutto sempre integralmente detto in ogni epoca, in ogni serie poich ogni enunciato
leggibile o dicibile soltanto in rapporto a ci che lo rende tale, costituendo altres locutori e destinatari come sue variabili interne 28. E questo
cambia radicalmente la definizione di verit, ovviamente. In ogni
istante il mondo quello che : oggetti e pratiche non sono circondati da
una verit ulteriore sulla quale possa essere gettata la luce, n esistono,
rispetto a essi, residui che possano essere recuperati 29. La storia subentra
alla filosofia e questa storia non consente ritorni. L'histoire nous prot27 M. Foucault, L'archeologia del sapere, cit., p. 174.
28 Cfr. G. Deleuze, Foucault, cit., pp. 60-61.
29 Cfr. P. Veyne, Foucault rvolutionne l'histoire, cit., p. 442.

ge de l'historicisme, avr modo di dire Foucault, e, in particolare, d'un


historicisme qui invoque le pass pour rsoudre les problmes du prsent30. Storica la variazione della verit nell'incrocio con le pratiche:
ogni figura che emerge dal processo di rarefazione per mezzo del quale
gli enunciati, organizzati in discorsi e pratiche, vengono resi visibili non
pi vera delle altre. Nessun criterio di gerarchizzazione, nessun principio di validazione. E tuttavia nemmeno un relativismo nichilistico. Perch non si d un oggetto permanente, un identico, come referente di proposizioni variabili nelle quali si dissolva la verit: la politica, per fare un
esempio, non una sostanza permanente in riferimento alla quale si
allineano duemila anni di teoria politica trattandola in maniera diversificata, opposta e, spesso, contraddittoria, cos come non lo sono gli oggetti attorno ai quali si organizza il suo campo di enunciazione (l'individuo,
il mercato, la societ...).
Ogni verit la verit di un gioco di veridizione (che sempre anche
un gioco di potere) che l'analisi evenemenzializza nella sua singolarit.
On peut aborder ces jeux de pouvoir par bien des angles, scrive Foucault. Plutt que d'tudier le grand jeu de l'tat avec les citoyens au
avec les autres tats, j'ai prfre [] m'intresser des jeux de pouvoir
beaucoup plus limits, beaucoup plus humbles et qui n'ont pas dans la
philosophie le statut noble, reconnu qu'ont les grands problmes: jeux de
pouvoir autour de la mdicine, autour de la maladie, autour du corps malade, jeux de pouvoir autour de la pnalit et de la prison.
di una semplice preferenza curiosit, caso, ossessione personale che qui questione? O non piuttosto della rilevanza di ci che in
30 DEII, p. 1099.

gioco nella tramatura quotidiana nessuna rilevanza assegnata allo stato


di eccezione, in Foucault di un esercizio extragiuridico del potere che
ridescrive costantemente lo statuto della vita e della morte, quello del
crimine e della legge e, attraverso di essi e oltre di essi, proprio le statut
de la raison et de la non raison31?
Torniamo al testo da cui siamo partiti. Che cosa succede in quella sezione della filosofia moderna che viene inaugurata da Kant, perviene alla
teoria critica francofortese passando per Nietzsche e Weber e che Foucault assume come l'orizzonte in cui inscrivere la propria ricerca? Il Was
ist Aufklrung? di Kant segna una cesura fondamentale nell'archivio della
filosofia. Nell'istante stesso in cui la ragione esce dal sistema di tutele che
la imprigionano e che la comprimono e viene installandosi nella sua autonomia, essa non pu non interrogarsi cos Foucault sul valore che
va assegnato all'espandersi del regno della razionalit nel campo della
scienza, della tecnica e della politica. Sul suo proprio movimento, cio,
nel momento esatto in cui essa fuoriesce dallo stato di minore et, e sul
senso (semplice provenienza, direzione, tendenza) della sua propria
storia. Compito della filosofia diventa un'etica altrove Foucault parla
della modernit e dell'ethos filosofico che essa comporta come di una specifica attitude del pensiero, l'attitude per cui la pratica del pensiero
si lega a un asctisme indispensable, adoperando un altro termine non
certo neutro in relazione a Weber32 ; disseminare une question inquite nel regno della ragione33.
L'inquietudine appena evocata coincide con la funzione critica. Non
31 DEII, p. 542.
32 M. Foucault, Qu'est-ce que les lumires?, in P. Rabinow (a cura di), The Foucault Reader, New York 1984, ora
in: DEII, pp. 1381-1397, p. 1389.
33 DEII, p. 1257.

la critica che muove da un trascendentale della ragione, ma la critica che


storicizza integralmente il processo reticolare attraverso il quale viene
estendendosi il suo dominio e che la interroga sul suo statuto e sulle sue
forme. L'ethos filosofico della modernit, riattivato in Nietzsche e in Weber, nella teoria critica, e che Foucault a sua volta assume come motore
della propria ricerca, va inteso come una critica permanente della nostra storicit (critique permanente de notre tre historique) 34. Una
critica permanente che non assume nel presente in nessun presente,
dato che ciascun giorno un giorno come gli altri e un venerd santo
speculativo non c' un punto di rilevanza decisiva e che valorizza piuttosto il movimento di decentramento per cui, nel caleidoscopio in movimento delle forme e dei discorsi che si organizzano come giochi di verit
e come giochi di potere, la ragione viene immessa nel flusso delle pratiche e in quel divenire una soggettivazione anche solo della funzione
critica, se, come scrive Foucault, il sapere non fatto per comprendere,
ma per posizionarsi rispetto a una topologia di discorsi e di programmi
che non pu essere resa visibile da una prospettiva di sorvolo viene
resa possibile solo come un'etica, come un'ascesi. Come un lavoro di
torsione e di utilizzo, tanto della storia quanto delle convenzioni discorsive che la attraversano, che dissolva anche il rel della razionalit, il
suo ritorno come trascendentale o come valore per l'innesco e per la
riproduzione della critica. Si tratta di collocarsi nell'immanenza del mondo e delle sue ragioni; di accepter, scrive Foucault, cette sorte de
spirale, cette sorte de porte tournante de la rationalit, qui nous renvoie

34 DEII, p. 1390.

sa ncessit, ce qu'elle a d'indispensable, et en mme temps aux dangers qu'elle contient35.

2. Ma di che tipo di storia della razionalit si tratta, allora, quando


Foucault parla di follia, penalit, sessualit, pastorato, governamentalit
o di un'ermeneutica del soggetto? Che ne della verit della rappresentazione, dei concetti impiegati, della restituzione dei contesti e dell'attraversamento degli archivi che vengono mobilitati? Ha senso una
critica del progetto genealogico di Foucault di parte storica, dopo che
da parte filosofica il suo immanentizzare radicalmente la verit e la
sua produzione in pratiche e in saperi posizionati stato attaccato come
un inflazionatore e un dissipare la verit disperdendola sulla vasta superficie della storia? O entrambe le critiche in realt non colgono il bersaglio
e in questione , piuttosto, tutt'altro? Je ne suis pas vritablement un
historien, avr modo pi volte di dichiarare Foucault, d'une certaine
manire, je sais trs bien que ce que je dis n'est pas vrai 36. Io non dico il
vero, dice Foucault, non perch il vero non ci sia ancora in una delle
sue ultime interviste egli evocher, rivendicandolo, il proprio filosofico
rispetto per la verit , ma perch la tracciatura di una genealogia un
lavoro del tutto inassimilabile all'oggettivismo rivendicato dai pi in-

35 DEII, p. 1098.
36 DEII, p. 859. Ma si veda anche: DEII, p. 805.

genui tra gli storici37. Quella che pratico una fiction historique, egli
scrive38. Una finzione, dunque.
Occorre provare a capire che cosa con ci viene inteso. Ovviamente,
Foucault non vuol dire che le sue ricerche nulla abbiano a che fare con la
verit; che esse siano, cio, pura invenzione. L'etimo latino di fingere rinvia solo in senso traslato al simulare, all'imitare o al contraffare e connota in prima istanza una creativit materiale: il dar forma, il plasmare con
la creta o con la cera, il modellare. Nel lessico del diritto la fictio , di nuovo in senso creativo, la tecnica per mezzo della quale una fattispecie concreta viene sussunta in una disposizione che, secondo il suo significato
abituale, non applicabile a essa, oppure per imputare personalit giuridica a entit o a soggetti sprovvisti di consistenza ontologica prenormativa39. Una fictio denota in entrambi i casi una tras-formazione, un'azione per
cui qualcosa interviene su altro e lo modifica, una materia informe viene
indirizzata a un progetto.
del tutto ovvio che nelle ricerche foucaultiane sulla follia, la clinica
o la prigione non in ballo la restituzione di una verit sottesa alle cose.
Quella di Foucault una pratica parziale della storia, alla quale nulla impedirebbe di opporne altre che utilizzassero, in modo pi completo, pacificato o professionale, i medesimi archivi. E tuttavia non questo il
centro della questione. Ci che le ricerche foucaultiane intendono produrre un effetto di spostamento: il loro campo di interesse non il pas37 Non vale nemmeno la pena di far notare l'impianto nietzschiano della riflessione foucaultiana: solo a
una generazione di eunuchi si addice la pura obiettivit. Cfr. F. Nietzsche, Unzeitgemsse Betrachtungen, Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben, II, 5. Sul tema: S. Berni U. Fadini, Linee di fuga. Nietzsche, foucault, Deleuze, Firenze University Press, Firenze 2010.
38 DEII, p. 859; DEII, p. 805.
39 Per la storia della fictio iuris si vedano: F. Todescan, Diritto e realt. Storia e critica della fictio iuris, Cedam, Padova 1979; e, soprattutto, Y. Thomas, Les oprations du droit, dition tablie par M.-A. Hermitte et
P. Napoli, EHESS/Gallimard/Seuil, Paris 2011.

sato, ma, con il Nietzsche della seconda Inattuale, il futuro e i bisogni reali, vitali, nei quali esso anticipato. Quelle ricerche hanno avuto un riflesso immediato nelle pratiche e nei saperi, rileva Foucault, inducendo una
modificazione nella percezione sociale dei fenomeni ai quali si sono applicate. Se quei libri hanno una verit, quella verit non sta nella luce di
cui accendono quanto appartiene al gi-stato, ma nel presente che essi
sono capaci di mettere in movimento: mon espoir est que mes livres
prennent leur vrit une fois crits et non avant, egli dice 40, e cio come
essi farebbero se pretendessero, invece, di registrare una verit-fondamento celata, af-fondata, nell'oscurit degli archivi. con una differente
nozione di verit e una differente nozione di temporalit che lavora Foucault. La verit non coincide con una vrit-ciel, sottratta alle cose e
proiettata oltre di esse come loro criterio di adeguazione, ma con la vrit-foudre che illumina come un particolare taglio di luce il prodursi di
un evento che coniuga al futuro anteriore il tempo della filosofia.
L'inquietudine in precedenza evocata come senso della critica
potrebbe senz'altro dirsi: come senso del lavoro intellettuale sans phrase,
se, come nella conferenza di Monaco di Max Weber l'iniziazione alla ricerca coincide, per chi vi si avvicini, con un'etica della problematizzazione radicale, con la capacit di impattare e sostenere fatti imbarazzanti
rispetto a quanto si crede di sapere (unbequeme Tatsachen anerkennen
zu lehren)41 prende su questo terreno l'aspetto di una interferenza tra
passato e futuro che cortocircuita in termini produttivi il rapporto tra
teoria e prassi42. La verit di una storia sta negli effetti che essa produce,
40 DEII, p. 859.
41 M. Weber, Wissenschaft als Beruf (1919), in: M. Weber, Schriften 1894-1922, hrsg. Von D. Ksler, Krner,
Stuttgart 2002, pp. 474-511, p. 499.
42 DEII, p. 861. Sul tema, si veda l'ottimo: Ph. Artires M. Potte-Bonneville, D'aprs Foucault. Gestes, luttes,

non in ci che essa registra, slatentizza o fa riemergere. Il motore di una


ricerca storica l'urgenza del presente. La sua verit la potenza di trasformazione che essa si dimostra capace di innescare evenemenzializzando l'intera catena della temporalit e mobilizzando non solo il passato,
ma anche il presente e il futuro: j'espre que la vrit de mes livres est
dans l'avenir, scrive Foucault, riferendosi a Histoire de la folie, Naissance
de la clinique, Surveiller et punir.
Dobbiamo dedurne che una storia intesa come histoire-fiction non
abbia perci nulla a che fare con la storia? Non credo. Credo piuttosto
che ci che si trova qui in questione la rielaborazione forse inconsapevole, certo non dichiarata, probabilmente desunta da Aron e Veyne,
pi che da Max Weber43 di un tema weberiano. Paul Veyne per primo ha
notato la prossimit tra la schematizzazione della singolarit delle formazioni storiche in Foucault e la nozione di tipo-ideale44. Ci che Foucault chiama discorso viene trascinato dal movimento tettonico di un divenire silenzioso ed eterogeneo dentro il quale la decisione del genealogista a ritagliare ci che emerge come significativo. Il consapevole
tentativo di Foucault di minimizzare questo scarto disperdendolo nella
infinitesimale positivit del petits faits vrais che sfidano il generale la poussire dfiant le nuage: nessun reale come totalit da restituire e
nessun Autore come punto di imputazione per operarne la trascendentalizzazione45 non risolve il problema dell'indispensabile costruttivismo
programmes, Les prairies ordinaires, Paris 2007.
43 Cfr. R. Aron, Les tapes de la pense sociologique (1967), Gallimard, Paris 1996 (su Weber, pp. 497-574). Ma
cfr. anche Id., Essai sur la thorie de l'histoire dans l'Allemagne contemporaine. La philosophie critique de l'histoi re, Vrin, Paris 1938. P. Veyne, Comment on crit l'histoire, cit. (la prima edizione del libro di Veyne, ritenuto
alquanto importante da Foucault, del 1971), in particolare pp. 191-193.
44 P. Veyne, Foucault. Sa pense, sa personne, Albin Michel, Paris 2008, p. 57.
45 M. Foucault, La poussire et le nuage, in M. Perrot (a cura di), L'impossible prison, cit., ora in DEII, pp. 829838.

necessario a posizionarsi all'interno di una storicit bellicosa nella quale


la verit una posto in gioco e il presente la sua derivazione, il modo in
cui esso seleziona la propria attuazione, il campo delle virtualit che lo
attraversano il problema. Il n'y a pas le rel qu'on rejoindrait condition de parler de tout ou de certaines choses relles que les autres,
scrive Foucault46. questa la premessa per un altro uso della storia.
Non vi sono universali, si diceva all'inizio. E questo significa che se
si tratta di scrivere storie, il campo di vigenza di un discorso o di una pratica potr essere isolato solo sussumendo a un indice o a uno schema una
serie di lments pertinents: un type de rationalit, une manire de
penser, un programme, une technique, un ensemble d'efforts rationnels
et coordonns, des objectifs dfinis et poursuivis..., i quali, pur essendo
cose concrete e reali, non coincidono mai con l'intera realt 47. E ancora: ci che orienta questa selezione lo stesso criterio di pertinenza qui
impiegato non pu essere semplicemente riferito all'immanenza delle
pratiche o alle regole di formazione dei discorsi, se ci che decide della
rilevanza di una storia o di un'altra il presente e ci che lo segna come
mobile potenza di trasformazione. il presente a modificare il passato
(poich una verit del passato non c') ed il presente a modificare il futuro (che non sar stato ci che avrebbe potuto essere, se nel tempo che
lo precede non viene prodotto un intervento capace di alterare il passato
per aprire il futuro alle sue possibilit).
Fingere la storia e cio: rappresentarla, ma con la piena consapevolezza della distanza che esiste tra rappresentazione e verit, se ci che si
rappresenta non la verit e i singoli giochi di veridizione sono attraver46 DEII, p. 834.
47 Ibidem.

sati dal potere e dal suo sempre possibile rovesciamento significa selezionare gli elementi e la loro pertinenza, formare a partire da essi i concetti che fanno parlare discorsi altrimenti silenti o marginali (che cosa
sono in fondo la governamentalit, il biopotere, la disciplina, le
tecniche di s, se non categorie, schemi interpretativi applicati alle
fonti per sussumere alla loro giurisdizione testi, programmi, pratiche...),
costruire prospetticamente la tracciatura di una derivazione e non l'immobile persistenza di un'origine48.
Quando Max Weber definisce il tipo ideale compie un'operazione
non troppo dissimile da questa. O meglio, anche se piuttosto banale ricordarlo, mette al lavoro un prospettivismo che ha la stessa matrice nietzschiana. Ogni conoscenza della realt culturale sempre una conoscenza situata, una conoscenza da particolari punti di vista (eine Erkenntnis
unter spezifisch besonderen Gesischtspunkten)49, che isola sequenze individuali nel flusso del divenire in cui viene annullata la possibilit di una
conoscenza definitiva e vera della realt. L'impossibilit di suturare la
realt al sistema di concetti in grado di rappresentarla dipende dall'incontenibile fluidit degli ambiti sui quali viene continuamente ridislocata
la decisione in merito a che cosa sia per noi significativo. La corrente
del divenire sconfinato scorre senza fine verso l'eternit, scrive Weber,
e sempre nuovi e diversamente atteggiati si presentano i problemi culturali che muovono gli uomini, mentre rimane fluido perci anche l'ambito di ci che acquista per noi senso e significato da quella infinita, e
48 Cfr. M. Foucault, Nietzsche, la gnalogie, l'histoire, in Hommage Jean Hyppolite, PUF, Paris 1971, ora in: Dits
et crits I, 1954-1975 [= DEI], dition tablie sous la direction de D. Defert, et E. Ewald avec la collaboration de J. Lagrange, Gallimard, Paris 2001, pp. 1004-1024.
49 M. Weber, Die "Objectivitt" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis (1904), in: Gesammelte
Aufstze zur Wissenschaftslehre, Mohr (Paul Siebeck), Tbingen 1922, pp. 146-214, p. 181.

sempre uguale corrente del divenire, e che diviene un individuo storico


(waws aus jenem stets gleich unendlichen Strome des individuellen Sinn
und Bedeutung fr uns erhlt, historisches Individuum wird)50.
Di questa pagina weberiana, sono almeno tre le cose che mi sembrano estremamente significative. La prima l'anonimo e silenzioso incedere sul cui flusso la decisione soggettiva del ricercatore isola uno Umkreis di significativit. La storia si fonda su di uno stacco, sulla selezione
che valorizza una serie attribuendole un senso. La seconda, concerne il limite. Una systematisierende Fixierung delle questioni e degli ambiti
delle scienze della cultura impossibile, perch i campi che essi definiscono sono marcati dall'eterogeneit radicale dei punti di vista che vi
rintracciano un senso, un agire intenzionato. La terza, il fatto che i punti di vista soggettivi necessari all'isolamento delle sequenze significanti
denotano una seconda forma dell'infinit, proprio perch la loro possibilit si estende indefinitamente in avanti. I punti di partenza delle scienze della cultura si protendono mutevoli nel pi lontano futuro (die Ausgangspunkte der Kulturwissenschaft bleiben damit wandelbar in die
grenzenlose Zukunft), scrive Weber, finch nessun irrigidimento cinese della vita spirituale non far desistere l'umanit dal porre nuove questioni alla vita sempre parimenti inesauribile (solange nicht chinesische Erstarrung des Geisteslebens die Menschen entwhnt, neue Fragen
an das immer gleich unerschpfliche Leben zu stellen)51.
Inesauribilit della vita e inesauribilit della problematizzazione.
Questa sovrapposizione, resa operativa da una prospettiva di futurizzazione che mette retrospettivamente in movimento l'intero flusso del di50 Ivi, p. 184.
51 Ibidem.

venire e indetermina radicalmente le catene della causalit storica, segna


in Weber un passaggio cruciale. Non soltanto la presa di posizione soggettiva un sentire, un dover-essere determinato, un volere
necessaria per costruire l'oggetto storico elaborandolo come un'individualit, e cio, come una sezione della realt significativa (betreffender Ausschnitt aus der Wirklichkeit)52 tanto per il ricercatore quanto
per gli attori che vi siano coinvolti, ma qualsiasi imputazione causale sia
possibile inferire tra azioni e reazioni, per quanto riferita a connessioni
oggettive, dipende allo stesso modo da una selezione o da un ritaglio effettuato rispetto all'attuosa eternit dei possibili: per comprendere connessioni causali reali, procediamo a una costruzione irreale (um die
wirkliche Kausalzusammenhnge zu durchschauen, konstruieren wir unwirkliche), scrive Weber53.
Il punto mi sembra decisivo. Che cosa intende con questo Weber? La
storia il campo dei possibili. Non soltanto perch l'indeterminazione
del futuro retroagisce sul passato liberandolo dall'incantamento della necessit, cui soggiace, invece, la coscienza storica ingenua, ma anche perch una rappresentazione oggettiva e deterministica di eventi, come
quelli che marcano il campo delle scienze dello spirito, non si pu affatto
dare. L'azione seleziona e attualizza possibilit. Se il futuro aperto, lo
stato e continua a esserlo, per l'indomabile complessit delle cause
che interagiscono in ogni singolo fatto storico, se in esso implicito un
fare, il nodo di condizioni aleatorie che lo includono, la serie impondera52 Cfr. M. Weber, Kritische Studien auf dem Gebiet der kulturwissenschaftlichen Logik (1905), I. Zu Auseinandersetzung mit Eduard Meyer, in: Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, cit., pp. 215-265, p. 253.
53 M. Weber, Kritische Studien auf dem Gebiet der kulturwissenschaftlichen Logik, II. Objektive Mglichkeit und
adquate Verursachung in der historischen Kausalbetrachtung, in: Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre,
cit., pp. 266-290, p. 287.

bile degli effetti che esso continua a produrre anche il passato. Derivano da ci almeno due conseguenze. La prima una irrealizzazione del processo storico54. Ogni sequenza al suo interno innescata da decisioni,
contingenze, casi, che selezionano le chances e che orientano sino a un
certo punto la selezione delle opportunit. Il decisionismo weberiano
quello stesso decisionismo che colora le ultime battute della conferenza
di Monaco sulla Politica come professione e che inscrive l'agire al
dennoch! di un'etica della perseveranza e del limite in grado di dar forma al possibile proprio perch ostinatamente volta all'impossibile 55 non
meno potente di quello di Foucault. La storia risulta integralmente evenemenzializzata. La seconda conseguenza che i concatenamenti che lo
storico isola e costruisce come sequenze causali non soltanto sono il risultato dell'operazione che seleziona serie singolari prescindendo da
uno o da vari elementi della realt esistenti di fatto, ma che quelle
stesse serie possono essere imputate a cause efficienti solo sulla base di
un implicito giudizio di irrilevanza che esclude la vasta infinit dei momenti causali necessariamente implicati in ogni momento del divenire e
in ogni fase della processualit storica. Weber impiega una metafora giudiziaria wie fr die juristische, l'imputazione causale in storia possibile solo lasciando cadere di lato buona parte della realt: ergibt sich
die Ausscheidung einer Unendlichkeit von Bestandteilen des wirklichen

54 Lo mette bene in luce e mi difficile pensare che Foucault non abbia letto queste pagine R. Aron, Les
tapes de la pense sociologique, cit., pp. 516-518, analizzando la teoria della causazione weberiana.
55 M. Weber, Politik als Beruf (1919), in: Gesammelte politische Schriften von Max Weber, hrsg. von J. Winckelmann, Mohr (P. Siebeck), Tbingen 1988, p. 450: nur wer sicher ist, da er daran nicht zerbricht, wenn
die Welt, von seinem Standpunkt gesehen, zu dumm oder zu gemein ist fr das, was er ihr bieten will,
da er all dem gegenber: "dennoch!", zu sagen vermag, nur der hat den "Beruf" zur Politik. Sul legame
costitutivo, in questo senso, tra epistemologia e politica in Weber, cfr. P. Veyne, Comment on crit l'histoire,
cit., p. 76.

Hergangs als kausal irrilevant, egli scrive 56 per riferirsi al meccanismo per mezzo del quale le scienze della cultura inferiscono dal molteplice puro delle relazioni le connessioni cui viene assegnata intelligibilit.
Pur evidenziando sequenze oggettive, i quadri generali che sussumendole alla propria selezione le costruiscono irrealizzandole (e cio: estraendole, isolandole, ritagliandole dall'indecidibile complesso delle concause
possibili), restano perci fictiones, Phantasiebildern57.
Un tipo-ideale non definisce un'essenza58, come Foucault sembra credere. Esso, al contrario, ha il significato di un puro concetto-limite ideale
(eines reinen idealen Grenzbegriffes, scrive Weber) che, proprio perch tale, non mai la realt storica, non neutralizza complessit e contingenze attraverso le quali quest'ultima si snoda, ma agisce piuttosto
come una tecnica per sussumere la realt come un esempio (Exemplar)59.
L'insistenza del lessico giuridico il tipo-ideale come fattispecie; la tecnicalit della fictio come ci che permette l'accomodamento, la Einordnung, della Wirklichkeit a una casistica decisamente rivelativa, a
mio modo di vedere. Il tipo-ideale una fictio. Ci che i tipi-ideali contribuiscono a costruire, obbligati dalla natura discorsiva del nostro conoscere, una stenografia di concetti (Begriffsstenographie) 60, utile a
mettere al lavoro la differenza, per specificare in modo sempre pi individuale e singolarizzato le strutture dell'azione. Lungi per dal lavorare
56 M. Weber, Objektive Mglichkeit und adquate Verursachung, cit., p. 273.
57 Ivi, p. 275.
58 M. Weber lo afferma esplicitamente. Cfr. Die "Objektivitt" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, cit., p. 195: Nichts aber ist allerdings gefhrlicher, als die naturalistischen Vorurteilen enstammende, Vermischung von Theorie und Geschichte, sei es in der Form, da man glaubt, in jenen theoretischen Begriffsbildern den "eigentlichen" Gehalt, das "Wesen" der geschichtlichen Wirklichkeit fixiert zu
haben, oder das man sie als ein Prokustesbett benutzt, in welches die Geschichte hineingezwngt werden
soll.
59 Ivi, p. 194.
60 Ivi, p. 195.

alla rivelazione di essenze, come sembra credere, almeno in un primo


momento, Foucault, l'isolamento di tipi-ideali serve a costruire geneticamente concetti ai quali commisurare la proliferante molteplicit del
reale, il sistema infinitamente autodifferenziato dei processi dell'azione.
Weber tematizza non una rarefazione, ma uno scarto. Il tipo-ideale
non il prodotto della ricerca, ma ci che la rende possibile. Esso uno
strumento ermeneutico per mezzo del quale calarsi nel concreto della
storia per individuare (e cio: specificare, distinguere, isolare) le strutture
che la percorrono, e non per irretirla in un letto di Procuste fatto di schemi di sviluppo, sistematizzazioni, concetti e legalit universali. Scopo
dell'elaborazione di concetti tipico-ideali, scrive Weber, sempre quello di rendere esplicito con precisione non gi ci che conforme al genere
(Gattungsmige), bens al contrario, il carattere specifico di certi fenomeni sociali (die Eigenart von Kulturerscheinungen scharf zum
Bewutsein zu bringen)61.
Ci che Foucault contesta a Weber, in particolare in rapporto alla
storia della razionalizzazione occidentale, il fatto di non aver perseguito fino in fondo questa ricerca di singolarizzazione annunciata sul piano
metodologico. E tuttavia, l'idea di un'histoire-fiction rileva forse da un'esigenza di problematizzazione aperta, non troppo lontana dal o dissonante con il rumore di fondo che viene dal cantiere di Weber.

3. Come si attraversa la porta girevole della razionalit occidentale? Non cedendo alla tentazione di una valutazione assiologica dei pro61 Ivi, p. 202.

cessi alla base della sua perversione in tecnica o nella secca biforcazione che separa ragione e razionalizzazione del dominio, Foucault sul
punto piuttosto chiaro ed esplicita in questo senso, in diverse occasioni,
la sua presa di distanza da Habermas e dalla scuola di Francoforte. L'evocazione, nella gi citata intervista del 1982, della spirale della razionalit avvolgimento del razionale su ci che di irrazionale lo attraversa, linea che gira attorno al vuoto che la fonda, cifra dell'aporeticit della razionalizzazione62 come qualcosa da accepter per la vocazione filosofica
della critica63, mi sembra centrale per comprendere l'ultimo Foucault e
va intesa, questo ci che intendo conclusivamente argomentare, secondo
la secca intonazione weberiana che la ispira. Almeno secondo un duplice
punto di vista. Il primo concerne i processi di soggettivazione 64. Il modo,
cio, con cui il tema della fabbrica del soggetto si posiziona prepotentemente, a partire dalla fine degli anni Settanta, al centro della ricerca foucaultiana. Il secondo riguarda l'etica del lavoro intellettuale, lo stile, dello
stesso Foucault65.
Se vero che l'attitudine moderna della filosofia, quella che inizia
con Kant e che definisce l'ambito della stessa ricerca foucaultiana, consiste in una problematizzazione del presente e cio: nel porre a questione
la differenza che lo singolarizza rispetto al passato e nel liberare il complesso dei possibili che lo attraversano rilanciando quest'ultimi come
62 Cfr. D. Owen, Maturity and Modernity: Nietzsche, Weber, Foucault and the Ambivalence of Reason, Routledge,
London-New York 1994; C. Colliot-Thlne, Les rationalits modernes du politique: de Foucault Weber, in: H.
Bruhns P. Duran (a cura di), Les rationalits modernes du politique, L.G.D.J., Paris 2009, pp. 181-197; E. Stimilli, Il debito del vivente.Ascesi e capitalismo, Quodlibert, Macerata 2011.
63 DEII, p. 1098.
64 Problematizza il tema: R. Van Krieken, The Organization of the Soul: Elias and Foucault on Discipline and the
Self, Archives Europennes de Sociologie / European Journal of Sociology, XXVI, 1990, pp. 353-371.
65 Uno stile che non coincide affatto con un'estetica, per come almeno la intende sulla scia di Rorty N.
Gane, Max Weber and Postmodern Theory. Rationalization versus Re-enchantement, Palgrave, New York 2002,
in particolare pp. 98 e ss.

sonde in un futuro emancipato da qualsiasi teleologia la designazione


dell'epoca che inizia con il XVIII secolo e che ancora ci include come
epoca della governamentalit, deve essere assunta nel pieno della sua
rilevanza.
Che cosa intende Foucault con governamentalit? Partiamo dalle sue
parole: par gouvernementalit, j'entends l'ensemble constitu par les
institutions, les procdures, analyses et rflexions, les calculs et les tactiques qui permettent d'exercer cette forme bien spcifique, quoique trs
complexe, de pouvoir qui a pour cible principal la population, pour forme
majeure de savoir l'conomie politique, pour instrument technique essentiel les dispositifs de scurit. Deuximent, par gouvernementalit
j'entends la tendance, la ligne de force qui, dans tout l'Occident, n'a pas
cess de conduire, et depuis fort longtemps, vers la preminence de ce
type de pouvoir qu'on peut appeler le gouvernement sur tous les autres: souverainet, discipline, et qui a amen, d'une part le dveloppement de toute une srie d'appareils spcifiques de gouvernement [et
d'autre part] le dveloppement de toute une srie de savoirs. Enfin, par
gouvernementalit, je crois qu'il faudrait entendre le processus, ou
plutt le rsultat du processus par lequel l'tat de justice du Moyen Age,
devenu aux XVe et au XVIe sicles tat administratif, s'est trouv petit
petit gouvernementalis66.
Potrebbe forse in prima istanza sembrare che Foucault faccia semplicemente segno a un'altra modalit di organizzazione del potere, o, pi
semplicemente, alla sua decostituzionalizzazione tendenziale. Facendo rife66 M. Foucault, Scurit, territoire, population, cit., pp. 111-112. Sulla rilevanza di Max Weber nelle tematiche
del Corso si veda: C. Gordon, The Soul of the Citizen: Max Weber and Michel Foucault on Rationality and Go vernment, in S. Whimster S. Lash (a cura di), Max Weber. Rationality and Modernity, Allen & Unwin, London 1987, pp. 293-316.

rimento alla governamentalizzazione del potere, egli intenderebbe cio


mettere innanzitutto in rilievo la serie dei processi che, nella storia costituzionale occidentale, marginalizzano progressivamente le formule
classiche della statualit quelle che riferiscono lo Stato alla sovranit,
alla rappresentanza, alla costituzione a favore di una crescita degli istituti e dei corpi amministrativi che lo interfacciano materialmente alla
popolazione come densa massa di rapporti che evolvono secondo un'irriducibile (e indisponibile) aleatoriet. Lo Stato non crea, come nella visione politica che va da Hobbes alla Rivoluzione francese, il sistema di condizioni che organizza i rapporti tra i soggetti in astratti rapporti di diritto, anticipati nelle forme giuridicamente prescritte, ma cala i propri dispositivi di regolazione in un ambiente sfuggente ed opaco proprio perch indicizzato a circuiti della valorizzazione che esso non pu antivedere, n controllare, misurando la propria legittimit solo dopo aver constatato gli effetti della propria azione.
L'evoluzione delle forme contemporanee della statualit e in particolare le forme welfariste, assicurative, liberali, nelle quali esso sempre
pi si connota in senso tecnico-esecutivo dotandosi di strumenti, giuridici e istituzionali, di tipo amministrativo, che demoltiplicano l'impatto dei
suoi apparati e lo rendono flessibile, microfisicamente invasivo, capace di
penetrare tutti gli ambiti della vita individuale e collettiva, non per reprimere, ma per massimizzare le forze alle quali esso si applica si collocherebbe all'interno di questa tendenza: la ligne de force che impone,
come cifra complessiva dell'economizzazione e della governamentalizzazione del potere, una biopolitica; il rapporto necessario, cio, che lega
il fatto di governo ai bisogni e agli interessi della popolazione. Non solo

questo qui in questione, tuttavia. Ci che interessa sempre di pi Foucault e in particolare a partire dagli anni Settanta, quando solo apparentemente il baricentro dei suoi interessi l'analitica del potere e delle
sue forme il soggetto. E in particolare, per quanto attiene alla governamentalit, il ruolo assunto dalla rischiosa eccedenza della libert individuale, tanto nel singolo, quanto nel rapporto sociale tra individui che
interagiscono tra di loro e sul mercato, come l'altro lato del fatto di governo.
J'appelle gouvernementalit, cos Foucault all'Universit del
Vermont, nel 1982, la rencontre entre les techniques de domination
exerces sur les autres et les techniques de soi 67. La governamentalit
designa l'irriducibile ellisse di un nodo nel quale i processi di soggettivazione svolgono un ruolo tanto significativo da riorientare l'intera ricerca
foucaultiana, peraltro sempre attenta a definire il potere non una cosa,
ma una relazione. Governamentalit il modo in cui Foucault chiama la zona di indistinzione in cui precipita la differenza tra suddito e sovrano, tra potere e soggetto, se di quest'ultimo si pone in luce una genealogia non ristretta nella fattispecie giuridico-moderna del soggetto di diritto. La mossa estremamente rilevante e segna, credo in modo decisivo, tutta l'ultima fase del lavoro di Foucault. Se vero che il soggetto
sempre stato in quanto oggettivato nei saperi e in quanto assoggettato dai
dispositivi di potere al centro dei suoi libri, ci che rileva nei processi di
soggettivazione che attraversano come una segnatura quell'attualit che,
per il genealogista, l'irrinunciabile motore della problematizzazione,
67 M. Foucault, Technologies of the Self (1982), in P. H. Hutton, H. Gutman, L. H. Martin (a cura di), Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault, The University of Massachusetts Press, Anherst 1988; ora in:
DEII, pp. 1602-1632, p. 1604.

il loro esodare il campo della cittadinanza perimetrato dal sapere giuridico sul quale lo Stato realizza il compromesso tra le proprie competenze
sovrane e l'autolimitazione del proprio potere subordinando quest'ultimo alle forme dell'ordinamento.
Tutta una serie di tecniche, quelle che eccedono la classificazione habermasiana e che complicano la lettura francofortese della razionalizzazione occidentale, entrano cos in piena luce come formule di soggettivazione e come strumenti per la tessitura di rapporti governati impossibili da espropriarsi e non linearmente, n integralmente, recuperabili
nello spazio panottico e trasparente dello Stato. Je m'intresse de plus
en plus l'interaction qui s'opre entre soi et les autres, et aux techniques de domination individuelle, au mode d'action qu'un individu exerce
sur lui-mme travers les techniques du soi, scrive Foucault nell'intervallo di tempo che intercorre tra la fine del Corso su L'Hermneutique du
sujet e l'inizio del primo dei due dedicati a Le Gouvernement de soi et des autres68.
Non questa la sede per discutere sino in fondo i motivi come sempre in Foucault: intellettuali e politici di questo passaggio, che personalmente giudico tutt'altro che occasionale in Foucault e che alimenta l'ulteriore transizione tra La volont de savoir e Le courage de la vrit, l'ultimo
corso pronunciato da Michel Foucault al Collge de France. Basti ora far
notare come il tema delle tecniche di s, nell'ambivalenza che lo caratterizza, venga introdotto con un nuovo riferimento a Max Weber. Scrive
Foucault: Max Weber a pos cette question: si l'on veut adopter un comportement rationnel et rgler son action en fonction de principes vrais,
68 DEII, p. 1604.

quelle part de soi doit-on renoncer? De quel asctisme se paie la raison?


quel type d'asctisme doit-on se soumettre?. E continua: J'ai, pour
ma part, pos la question inverse: comment certains types de savoir sur
soi sont-ils devenus le prix payer pour certaines formes d'interdits?
Que doit-on connatre de soi afin d'accepter le renoncement?69.
Weber metterebbe dunque a tema la questione della Lebensfhrung, della condotta, termine che verr direttamente ripreso da Foucault, che lo applica alla definizione del governo come condotta di
condotte (lessico dell'orientamento e della navigazione, quello del governo; lessico irriducibile a quello dell'assoggettamento, perch il governo implica sempre, di fronte a s, la soggettivit del governato, la libert
di quest'ultimo come eccedenza, spinta centrifuga, imprevedibilit 70),
come questione di una rinuncia71. Foucault, di contro, e pur pensando sul
rovescio della matrice weberiana, esattamente come fatto in occasione
della tematizzazione dell'histoire fiction, concentrerebbe l'attenzione sul
lavoro che il soggetto viene compiendo su di s per accettare una verit
che, soltanto dopo, comporta una rinuncia.
Vi sono alcune questioni preliminari che vanno brevemente chiarite.
La prima: per Foucault il soggetto non mai originario. Esso si d solo
come prodotto del lavoro riflessivo che il singolo viene compiendo su di
s. Le ricerche che in quegli anni egli sta ultimando, e in particolare sull'etica antica della sessualit, mettono in luce esattamente questo punto:
69 DEII, p. 1603.
70 Sul tema si vedano: G. Duso, Fine del governo e nascita del potere, in La logica del potere. Storia concettuale
come filosofia politica, Laterza, Roma-Bari 1999, pp. 55-85; F. Rigotti, Metafore della politica, Il Mulino, Bologna 1989 (sulla metafora della gubernatio rei publicae, pp. 41 e ss.).
71 Sulla centralit del tema della Lebensfhrung in Weber, si veda: W. Hennis, Max Weber's "Central Question", Economy and Society, 12, 1983, pp. 135-180 (il saggio stato ripubblicato recentemente in: P.
Lassmann (a cura di), Max Weber, Ashgate, London 2006, pp. 39-84.

una morale antica della sessualit se per moralit intendiamo un codice


di prescrizioni, proibizioni, divieti non c', e ci che c', invece una
ars erotica, una pratica di s nel quadro degli aphrodisia , per mezzo
della quale il singolo apprende ad autogovernarsi nella relazione con gli
altri e a costituirsi come soggetto (libero, maschio, adulto) nell'insieme
dei processi politici e sociali72. La seconda: non soltanto il soggetto non
originario, ma la verit stessa non gli data lo sar solo in quel particolare moment cartsien della filosofia che il corso su L'Hrmeneutique
du sujet intende circoscrivere, decostruire ed evenemenzializzare nella
certezza della propria autocentratura. Il soggetto si modifica, si trasforma, si muove, occorre che metta alla prova la sua capacit di incontrare e
di sostenere la verit73. Problematizzare la soggettivit significa, in questo senso, ricostruire il sistema di pratiche, e di autoriflessione sulle pratiche, per mezzo dei quali il soggetto governa s stesso assumendo la propria condotta di vita come oggetto di cura e interagendo creativamente
con le convenzioni, le risorse e gli stili della cultura alla quale appartiene. La terza, e forse quella decisiva: questo rapporto di governo il governo di s come posta in gioco di un rapporto con s stessi e con gli altri;
come forma della soggettivit non garantita da alcuna stabilit o caratteristica formale; come iniziazione necessaria alla vita politica nella quale
si a turno governanti e governati, il nucleo, almeno a partire dalla
Grecia classica, della filosofia pratica, rispetto alla quale la questione del-

72 Cfr. Michel Foucault, Histoire de la sexualit, II. L'usage des plaisirs, Gallimard, Paris 1984.
73 M. Foucault, L'Hermeneutique du sujet, Cours au Collge de France, 1981-1982, dition tablie sous la direction de F. Ewald et A. Fontana par Frdric Gros, Gallimard/Seuil, Paris 2001, pp. 15-17.

la condotta di vita la questione decisiva74. Le tecniche di s, intese in


senso pi ampio e pi proprio, dunque all'etica che alludono.
Hier nicht einfach Lebenstechnik, sondern eine eigentmliche
Ethik gepredigt wird: lo aveva scritto proprio Weber, in relazione all'etica protestante75. Ed esattamente il problema di quest'etica un
ethos del dovere e dell'adempimento, un'ascetica non tanto della rinuncia, ma dell'impegno e della dedizione in cui si rende evidente la paradossalit del razionalismo capitalistico, il mondo di contraddizioni che lo
abita (der Rationalismus ist ein historisches Begriff, scrive Max Weber, mostrando con ci il carattere tipico-ideale di una nozione che Foucault tende invece a fraintendere, leggendola in termini destinali, filosofico-storici, der eine Welt von Gegenstzen in sich schliet 76) ci che
in Weber qualifica il tema della Lebensfhrung come qualcosa di diversa da una rinuncia. vero, la Riforma protestante si impone come una
disciplina. Come una lstige und ernstgemeinte Reglementierung der
Ganzen Lebensfhrung che sostituisce una religiosit debole e comoda,
quella tradizionale, romana, penetrando pervasivamente tutte le sfere
della vita pubblica e privata. Ci che muove i riformatori il difetto di dominio religioso che essi rinvengono sulla vita, non il suo eccesso 77. E tut74 Si veda l'ottimo: P. Pasquino, Moderne Sujekt und der Wille zum Wissen, in Anschle: Versuche nach Michel
Foucault, hrsg. von W. Essbach, zusammen mit G. Dane, Chr. Karpenstein-Ebach und M. Makropoulos,
Edition Discord, Tbingen 1985, pp. 39-54.
75 M. Weber, Schriften zur Religionssoziologie, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, I.2, Der
"Geist" des Kapitalismus, in Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, Mohr, Tbingen 1988, Bd. I, p. 33.
Sul problema del dcalage tra tecnica di s ed etica, e, dunque, tra Foucault e Weber si veda: W. Essbach,
Durkheim, Weber, Foucault: Religion, Ethos und Lebensfhrung, in: L'thique protestante de Max Weber et l'esprit de la modernit, ditions de la Maison des Sciences de l'Homme, Paris 1997, in particolare p. 261.
76 M. Weber, Schriften zur Religionssoziologie, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, I.2, Der
"Geist" des Kapitalismus, cit., p. 61.
77 M. Weber, Schriften zur Religionssoziologie, Dier protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus , I.1, Konfession und soziale Schichtung, p. 20: Nicht ein Zuviel, sondern ein Zuwenig von Kirchlich-religiser Beherrschung des Lebens war es ja, was gerade diejenigen Reformatoren, welche in den konomisch ent wickelsten Lndern erstanden, zu tadeln fanden.

tavia, occorre chiedersi se, di nuovo, qui Weber non aiuti a mettere a
tema proprio quella questione della porte tournante della razionalit
della quale proprio Foucault aveva parlato.
L'etica protestante non conosce direttori di coscienza. O almeno, non
nella forma sulla quale Foucault costruisce la sua inversione di Weber. Ci
sono delle forme di sapere di s che sono necessarie per accettare interdetti e rinunce, ci aveva detto poco sopra Foucault. A cosa si riferisce?
Credo che egli si riferisca a un tema trattato nel corso dedicato al Gouvernement des vivants (1979-80) e che torna, oltre che in altri luoghi, nelle
conferenze che egli tiene, nell'autunno del 1980, al Dartmouth College
nel New Hampshire78. In questione la pratica penitenziale e, in particolare, quella che i testi tardoantichi cristiani chiamano exomolgsis, la
publicatio sui di cui parla, tra gli altri, Tertulliano. Il peccatore deve rendere pubblici s stesso e la sua colpa; e cio egli deve mostrarsi come peccatore, teatralizzando la morte che con il suo peccato ha dimostrato di
preferire alla vita eterna e recuperandola come forma della propria rinuncia alla carne. Ci si presenta in pubblico nella veste del penitente
capo cosparso di cenere, vesti stracciate, volto emaciato e si confessa il
proprio peccato. in questo modo che la manifestazione della verit si
rende preliminare alla rinuncia a s. Morti alla carne, ci si consegna alla
grazia di Dio. La riconciliazione richiede in via preliminare un episodio di
drammatica autorivelazione. La penitenza una tecnica sacrificale, messa
in atto attraverso l'obbligo di mostrare se stessi.
Vi un'altra forma penitenziale, tuttavia, che Foucault studia come
78 Si veda: M. Foucault, Du gouvernement des vivants, Cours au Collge de France, 1979-1980, dition tablie
sous la direction de F. Ewald et A. Fontana par M. Senellart, EHESS/Gallimard/Seuil, Paris 2012; M. Foucault, Sull'origine dell'ermeneutica di s. Due conferenze al Dartmouth College, a cura di Materiali foucaultiani, postfazione di Arnold I. Davidson, Cronopio, Napoli 2012.

forma di veridizione. Un'altra tecnica, dunque. Si tratta della exagreusis, di quella che Foucault definisce verbalizzazione esaustiva e che
rappresenta la forma governata dell'esame di coscienza. La permanente
mobilit dell'anima polykinetos e aeikinetos, nei termini di Cassiano
costringe a sottoporre al proprio direttore spirituale i propri pensieri
(anche quelli irriflessi, la costante variazione di cogitationes che attraversa la mente e che turba la coscienza) perch essi possano essere vagliati,
selezionati e verificati. Cassiano riprende a questo scopo l'antica metafora stoica e cinica del cambiavalute che saggia l'autenticit della moneta.
Si tratta di decifrare se stessi, raccontando senza remore e senza censure
al proprio direttore spirituale i propri pensieri, anche quelli pi sottaciuti e nascosti, perch questi, in posizione di superiorit per esperienza e
per santit, possa separare le buone dalle cattive fantasie e possa, perci,
ricondurre il monaco o il penitente all'obbedienza. Qui il prezzo della verit su di s la pi piena rinuncia alla propria volont79.
Questo non accade invece nel Protestantesimo, la cui caratteristica
fondamentale per Weber la totale assenza di Entlastung, di sgravio.
Exagreusis e vaglio dell'anima non sono tecniche che passino linearmente in contesto riformato. Mentre nel cattolicesimo la redazione di
un diario religioso nel quale le colpe, le tentazioni e i progressi fatti nella
grazia, serviva alla compiutezza della confessione e forniva al directeur
de l'me, scrive Weber, che impiega il termine francese, la base per la
sua autoritaria direzione del Cristiano o, per lo pi della Cristiana, mediante il suo aiuto il Cristiano Riformato si tastava da se stesso il polso
(Aber whrend es im Katholizismus dem Zweck der Vollstndigkeit der
79 Ivi, p. 87.

Beichte diente oder dem directeur de l'me die Unterlage zu seiner autoritren Leitung des Christen bzw. (meist) der Christin bot, fhlte sich
der reformierte Christ mit seiner Hilfe selbst den Puls) 80. Un sapere, la
verit su di s, il prezzo da pagare per la rinuncia a se stesso implicita
nell'obbedienza assoluta che il cristiano della tarda antichit deve al proprio direttore di coscienza. Sin qui Foucault con Weber. Ma ci che Foucault sembra non vedere, che il tastarsi il polso per mezzo del quale il
cristiano riformato costruisce la propria ermeneutica di s, non implica
invece alcuna mediazione da parte di un'autorit esterna. La Lebensfhrung del protestante una forma di ascesi interna al mondo, una ascesi
razionale, che rende capace l'uomo di mantenere e far valere di contro
agli affetti i suoi motivi costanti (konstante Motive), formandosi
una personalit nel senso formale e psicologico della parola (in formalpsychologischen Sinne des Worts)81. La Lebensfhrung protestante
coincide con un processo di soggettivazione agito come controcondotta
rispetto al potere pastorale.
Mi sembra un passaggio rilevante. Quando Foucault pone la questione del proprio rovesciamento di Weber - j'ai pour ma part pos la
question inverse, egli scrive, ricordo come se si disponesse a lavorare sulla traccia delle differenti opzioni aperte dalla sociologia della religione weberiana. Da un lato, prolungando l'intuizione sulla dislocazione
capitalista dell'autorit dalla religione al sistema di fabbrica grazie all'irrigidimento e alla tecnicizzazione della nozione di disciplina 82, e dall'al80 M. Weber, Schriften zur Religionssoziologie, Dier protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, cit., II.
Die Berufsethik des asketischen Protestantismus, II.1, Die religisen Grundlage der innerweltlichen Askese, p. 123.
81 Ivi, p. 117.
82 Sul tema: J. O'Neill, The Disciplinary Society: from Weber to Foucault, British Journal of Sociology, XXXVII,
1, 1986, pp. 42-60.

tro percorrendo le due strade aperte dal tema della Lebensfhrung in


rapporto alla genealogia del soggetto e alle tecnologie di s: quella che
concerne l'obbedienza, e dunque il soggetto governato, e quella che riguarda invece le forme di ascesi intramondana come pratiche di veridizione e di costituzione di s.
Poco sopra facevo notare come per Weber il processo di razionalizzazione sia fatto di contraddizioni e di paradossi. chiaro come il suo problema che poi il problema di molti di noi riguarda il capitalismo occidentale e la sua genesi; di come cio il mantello sottile della disciplina sia potuto diventare la gabbia d'acciaio che ci imprigiona. Il destino che Weber fa intervenire a quest'altezza ha molto pi del caso, una
di quelle svolte nella storia che la indirizzano alla chance e all'aleatorio,
pi che della filosofia della storia. La razionalizzazione contiene uno
scarto, un vuoto. Essa attraversata dall'irrazionale cosa vi di pi irrazionale della religione, dell'etica, di una Bewhrung della grazia ultraterrena che scatena immani processi di accumulazione e si valorizza
funzionalizzando paradossali eterogenesi dei fini. Il paradosso di ogni
ascesi razionale, scrive Weber, il fatto che essa creava la ricchezza
stessa che rifiutava (da sie den Reichtum den sie ablehnte, selbst
schuf). L'operare nel mondo del puritano virtuoso, la sua condotta di
vita metodica, indirizzata al dovere, il modo per mezzo del quale si
scioglie la contraddizione che il monaco non pu risolvere: il fatto che la
sua scelta contemplativa, di povert e di obbedienza venga recuperata
dal costituirsi dei monasteri come centri di impresa e come nuclei fonda-

mentali di organizzazione dell'economia razionale83. L'ascesi viene definitivamente ricacciata nel mondo.
Quando Foucault, in particolare nel corso su L'Hermneutique du sujet
fa riferimento all'asksis stoica come pratica di veridizione l'asksis
n'est pas une manire de soumettre le sujet la loi; l'ascse est une manire de lier le sujet la vrit, egli scrive 84 ha tendenzialmente decentrato la propria analisi delle tecnologie di s funzionali alla definizione di un regime di obbedienza dalle pratiche giuridico-confessionali di
publicatio sui e di exagreusis del monachesimo cristiano al lessico medico-terapeutico del weberiano tastarsi il polso, a un'asksis intramondana, cio, che usa gli esercizi spirituali (meditazione, scrittura,
esercizi rammemorativi) come pratiche di verifica costante del grado di
padronanza e di autogoverno che costituiscono il soggetto decentrandone l'autoriflessione dal paradigma dell'autocoscienza. a scopi non molto lontani che Weber cita Goethe; un Goethe in cui l'antica pratica
dell'asksis sopravvive come tecnica di soggettivazione e il tema della
vita come Kunstwerk prende un'intonazione tutt'altro che ingenuamente estetica: come ci si pu conoscere? Non osservandosi, ma agendo. Cerca di fare il tuo dovere e saprai ci che in te, scrive Goethe. E
aggiunge: Ma qual' il tuo dovere? L'esigenza del giorno85.
Scopo dell'ascesi puritana non la rinuncia a s, ma il poter condurre una vita cosciente, chiara, limpida (ein waches bewutes helles
83 M. Weber, Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, Zwischenbetrachtung, cit., p. 544.
84 M. Foucault, L'Hermneutique du sujet, cit., p. 303.
85 J. W. Goethe, Maximen und Reflexionem, 30: Wie kann man sich selbst kennen lernen? Durch Betrachten
niemals, wohl aber durch Handeln. Versuche, deine Pflicht zu tun, und du weit gleich, was an dir ist;
31: Was aber ist deine Pflicht? Die Forderung des Tages. Weber cita la massima di Goethe in Wissenschaft als Beruf, cit., p. 485. Su Goethe e la tradizione degli esercizi spirituali, cfr. P. Hadot, Noublie pas de vivre. Goethe et la tradition des exercises spirituels, Albin Michel, Paris 2008.

Leben fhren zu knnen)86 e cio: rapportarsi a se stessi e ai propri compiti quotidiani con l'intento di mettersi continuamente alla prova e di verificare in questo la propria capacit di autogoverno e, dunque, di elezione. L'ascesi riguarda un'etica dell'azione, dato che il rapporto del singolo
con s un rapporto che va continuamente agito, una tensione che non
pu essere sciolta e che va, piuttosto, continuamente auscultata, valutata, tastata.
Sono esattamente queste le caratteristiche che Foucault valorizza
nell'antica asksis. L'asksis non una rinuncia, ma un principio di
intensificazione della soggettivit un insieme di pratiche per mezzo
delle quali l'individuo pu acquisire e assimilare la verit, trasformandola in un principio di azione permanente. in questo modo che la verit si
fa praxis, etica: l'altheia devient ethos, scrive Foucault87. Quella forma
di ascesi tutta interna al mondo - h biotik, la chiama Marco Aurelio88
alla quale egli riconduce una quota significativa della genealogia del soggetto nell'antichit non mutila l'esperienza, n comporta abdicazioni,
elle ne rduit pas: elle quipe, elle dote. Coincide con una preparazione
alla vita e agli eventi che la costituiscono89.
questa tensione costituente che interessa a Foucault nella sua histoire-fiction dell'antichit. Una storia nella quale non in questione una
pacificata storia delle idee, come qualche critico poco avvertito non si perita di sottolineare, ma la crucialit di pratiche di soggettivazione in grado di forzare la porte tournante del razionalismo occidentale divari86 M. Weber, Schriften zur Religionssoziologie, Dier protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, cit., II.
Die Berufsethik des asketischen Protestantismus, II.1, Die religisen Grundlage der innerweltlichen Askese, p. 117.
87 DEII, p. 1619.
88 Marco Aurelio, Ta eis eauton, VII, 61.
89 M. Foucault, L'Hermneutique du sujet, cit., p. 307.

cando la fabbrica monastica del soggetto obbediente dai laboratori antichi in cui si sperimenta un libero governo di s. Uno specchio antico per
una questione attuale. Anche in questo Foucault non si dimostra poi lontano dallo stile di Weber. Del quale io credo condivida sino in fondo, ma
questa un'altra questione, la tensione intellettuale dell'uomo davvero
musicale evocato in Wissenschaft als Beruf90: colui che nel tempo in cui gli
imposto di vivere, un'epoca senza Dio e senza profeti, indossa come dovere quotidiano il coraggio della verit del parrhesiasta91; consuona con
l'accordo dorico del Lachete.

90 M. Weber, Wissenschaft als Beruf, cit., p. 507.


91 Per un'interpretazione che salda il tema della parrhsia alla precedente produzione archeologica di Foucault attraverso la valorizzazione di Kant, si veda: J. Revel, Promenades, petits excursus et rgimes d'historicit, in D. Lorenzini, A. Revel et A. Sforzini (a cura di), Michel Foucault: thique et vrit 1980-1984, Vrin, Paris
2013, pp. 161-175.

Capitolo 6
IL CORAGGIO DELLA VERIT
Parrhsia e critica

C' per l'oro la pietra


di paragone: del valore umano
e di sapienza, Verit
onnipossente vaglio
BACCHILIDE

Quella di parrhsia una nozione complessa. un termine che ha una


lunga storia tra antichit e prima et cristiana e che viene continuamente risemantizzato nel passaggio tra le discipline (filosofia, retorica, teologia, ad esempio) e le epoche storiche. Foucault, proprio per la complessit della sua semantica, definisce la parrhsia una nozione ragno1. Que1 M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, Cours au Collge de France, 1982-1983, dition tablie sous
la direction de F. Ewald et A. Fontana par F. Gros, Seuil/Gallimard, Paris 2008 [d'ora in poi: GSA], p. 45.
Per una prima informazione sulla storia del termine: E. Peterson, Zur Bedeutungsgeschichte von Parrhesia, in
Festschrift fr R. Seeberg I, Berlin 1929, pp. 283-297; H. Jaeger, Parrhesia et fiducia, Studia patristica I, Berlin
1959, pp. 221-239; H. Schleier, Parrhesia, parrhesiazomai, in: G. Kittel, G. W. Bromiley, G. Friedrich (a cura
di), Theological Dictionary of the New Testament, Eerdmans, Grand Rapids 1964, vol. V, pp. 871-886; M. Gigante, Filodemo sulla libert di parola, ora in: Ricerche filodemee, Macchiaroli, Napoli 1969, pp. 41-61; A. Momigliano, La libert di parola nel mondo antico, Rivista storica italiana, 1971, pp. 499-524; ma soprattutto il
libro che Michel Foucault segue con maggiore costanza insieme a quello di Marcello Gigante: G. Scarpat,
Parrhesia. Storia del termine e delle sue traduzioni in latino, Paideia, Brescia 1964.

sto seminario intende provare a ricostruire l'uso che ne fa Foucault e cerca di recuperare i motivi della centralit che Foucault vi ascrive nella
propria interpretazione del pensiero antico e tardoantico. Un'interpretazione, quella dei Greci, che non affatto occasionale o impolitica, come
una parte della critica ha sottolineato sino a qualche anno fa, e che tiene
invece a battesimo l'insegnamento foucaultiano al Collge de France assumendo, io credo, una rilevanza decisiva per la luce che getta sull'intera
analitica del potere di Foucault2. L'occorrenza del termine parrhsia nelle
conferenze, nelle interviste e nel complesso di scritti ora raccolti come
Dits et crits, non ancorch estremamente significativa, come cercher
di dimostrare molto ampia. Molto Foucault vi si dedica invece nel ciclo
di lezioni a Berkeley nel 1983 e nei Corsi che tiene al Collge de France
tra il 1981 e il 1984, anno della sua morte.
In questo contributo non intendo semplicemente esporre il modo nel
quale Foucault adopera o fa funzionare nel quadro di un'interpretazione
degli autori antichi il termine parrhsia. Cerco, invece, di argomentare
una tesi interpretativa sull'ultimo Foucault. La anticipo come segue: il
tema della parrhsia acquista sempre pi rilevanza quanto pi Foucault si
interroga sul senso della critica (e dunque: su che cosa la filosofia sia) e
quanto pi la sua analitica del potere mette a fuoco il tema della governamentalit. Da un lato, la parrhsia come figura della filosofia e della critica, quando esse vengano pensate al di fuori dello schema costituente teoria/prassi; dall'altro la parrhsia come figura centrale dell'intransitivit
2 Si veda il primo corso tenuto da Michel Foucault al Collge de France: Leons sur la volont de savoir, Cours
au Collge de France, 1970-71, suivi de Le savoir d'dipe, dition tablie sous la direction de F. Ewald et A.
Fontana, par D. Defert, Gallimard, Paris 2011. Ma si ricordino anche le conferenze dedicate al mito di Edipo tenute da Foucault nel 1973 a Rio de Janeiro (La verit e le forme giuridiche, a cura di L. D'Alessandro, La
citt del Sole, Napoli 1994). Su questi temi, si veda infine il bel libro di G. V. Brindisi, Potere e giudizio. Giurisdizione e veridizione nella genealogia di Michel Foucault, Editoriale scientifica, Napoli 2010.

della libert3 attraverso la quale si materializzano i processi di soggettivazione politica nell'ellisse che definisce il fatto di governo come confronto non ulteriormente riducibile tra governante e governato. L'ultimo
Foucault, ma seguendo un'intuizione che data dalla seconda met degli
anni Settanta, rifiuta tanto l'idea del Politico quanto la logica fondazionale della Teologia politica che entrano allora nel dibattito: la politica passa
altrove. Lo Stato moderno viene interpretato come una soluzione organizzativa per la politica che ha avuto successo, ma che ha fatto il suo tempo.
Questo seminario si divide perci in tre parti. La prima verr dedicata alla nozione di critica in Foucault. La seconda, all'analisi delle linee
fondamentali dell'interpretazione foucaultiana della parrhsia nei Corsi
pronunciati al Collge de France. La terza verter sulla ricollocazione della parrhsia nello schema della governamentalit e si concentrer sulla
parrhsia dei governati della quale, in alcuni luoghi, parla Foucault4.

1. Personalmente sto lavorando su due ipotesi, sulle quali non ho risposte definitive. La prima: dalla seconda met degli anni Settanta e per
tutti gli anni di insegnamento di Foucault al Collge de France cresce
sempre di pi l'incidenza del suo confronto con Max Weber. Per quanto
ci riguarda oggi, ma su questo mi riprometto di tornare in altra sede, non
solo la lettura weberiana del protestantesimo e della Lebensfhrung decisiva, almeno a mio avviso, per la definizione del tema foucaultiano della
resistenza antipastorale, ma le stesse conferenze sull'etica del lavoro in3 M. Foucault, Le sujet et le pouvoir (1982), ora in: M. Foucault, Dits et crits 1954-1988, dition tablie sous la
direction de D. Defert et F. Ewald avec la collaboration de J. Lagrange, Gallimard [ed. in due volumi], Paris 2001, vol. II (1976-1988) [= DEII], pp. 1041-1062, p. 1058.
4 M. Foucault, Une sthetique de l'existence (1984), ora in: DEII, pp. 1549-1554, p. 1553.

tellettuale e quella sul politico di professione, lo sono per la messa a


tema, anche nell'impegno personale di Foucault, del coraggio della verit come presa di posizione situata nella quale il lavoro intellettuale si
mette alla prova della realt assumendosi la responsabilit (e cio: il rischio) del proprio discorso. Ci torneremo parlando di Platone. La seconda,
invece, provo ad argomentarla un minimo e riguarda Kant. Come noto,
tra il 1978 e il 1984, Foucault moltiplica i propri riferimenti a Kant 5 e lo fa
non nei termini di Le parole e le cose6 o della tesi complementare che aveva
dedicato all'Antropologia pragmatica7, ma proprio in relazione alla nozione
di critica e riconoscendosi direttamente, in un articolo firmato con lo
pseudonimo di Maurice Florence, per il Dictionnaire des philosophes diretto
da Huisman (1984), nel solco della tradizione kantiana.
Qui tuttavia a un altro testo che intendo riferirmi. E cio alla conferenza il cui testo non stato ripubblicato nei Dits et crits, ma che uscito nel 1990, nel Bulletin de la socit franaise de philosophie pronunciata da Michel Foucault il 27 maggio 1978 presso la Socit e che
viene intitolata: Qu'est-ce que la critique? (Critique et Aufklrung)8. Trovo
particolarmente rilevante questo intervento per una serie di motivi che
provo a elencare.
Il primo riguarda appunto il rapporto tra critica e positivit (positivit sono i saperi: il discorso storico della filosofia, della morale, del
diritto, della scienza, della politica...). La critica, per Foucault, e credo che
questo sia decisivo anche per comprendere la sua analisi della governa5 Basti ricordare: M. Foucault, Qu'est-ce que les Lumires? (1984), ora in DEII, pp. 1381-1397, nonch la lezione inaugurale (5 gennaio 1983) al corso GSA, pp. 3-39.
6 M. Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, Paris 1966, in particolare pp. 314 e ss.
7 M. Foucault, Introduction l'anthropologie, in Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, prsentation
par D. Defert, F. Ewald, F. Gros, Vrin, Paris 2008, pp. 11-79.
8 D'ora in avanti citato come QCR.

mentalizzazione del potere, non deve legiferare. Non dice quello che si deve
fare. qui in gioco una posta decisiva: non solo la polemica di Foucault
con Sartre sul ruolo dell'intellettuale (che Foucault rifiuta di vedere
come un portavoce dell'universale e che rideclina piuttosto nella figura
dell'intellettuale specifico, posizionato nella singolarit di un confronto locale tra libert e potere), ma, mi sembra, ci che qui rileva soprattutto il consumarsi dell'ultima difesa del lessico teologico-politico della
sovranit. La critica non la premessa di un ragionamento che debba
concludersi con una prescrizione del tipo ecco dunque cosa dovete
fare: elle n'a pas faire la loi de la loi, dice altrove in quello stesso
anno Foucault. Se la critica ha un senso, essa non reinstalla in sovrana
posizione di sorvolo un Soggetto costituente rispetto alle cose, e non
pu che esercitarsi nei termini di una sfida, o di una resistenza, a ci che :
elle doit tre un instrument pour ceux qui luttent, rsistent et ne veulent plus de ce qui est. Elle doit tre utilise dans des processus de conflits, d'affrontements, d'essais de refus, scrive Foucault9.
Posizione subordinata rispetto ai processi reali, posizione tattica, posizione che implica un'attitudine determinata e, soprattutto, una decisione, una scelta di campo. Un anno pi tardi, Foucault lo scriver in termini
molto precisi: non c' potere in grado di rendere assolutamente impossibile la resistenza, la disobbedienza, il soulvement per mezzo del quale
una minoranza, un gruppo o un intero popolo, dice: je n'obis pas (e
che lo scriva nel 1979 in relazione alla Polonia e alla dissidenza nel blocco
sovietico lo trovo personalmente molto significativo...).
Il rapporto tra potere e resistenza matriciale, soggettivamente trai9 M. Foucault, Table ronde du 20 mai 1978, in: M. Perrot, L'impossible prison. Recherches sur le systme pnitentiaire au XIXe sicle, Seuil, Paris 1980; ora in: DEII, pp. 839-853, p. 851.

nato dalla libert, ed irrductible10. Ed all'interno di questo rapporto, che rende non formalizzabil, non giuridificabile, ci che Foucault continua a chiamare, contro il concetto di Politico, politica champ d'exprience, jeu politique index au dire vrai che implica un certo rapporto, in coloro che vi sono implicati, con s stessi e con gli altri 11 , che il lavoro intellettuale deve essere ripensato. Se il soulvement, la ribellione, la sottrazione non la Rivoluzione come appropriazione e ri-occupazione del luogo del Sovrano definiscono per la critica un punto di ancoraggio molto pi potente della retorica dei diritti umani, quella dell'intellettuale non pu che definirsi un'etica: ma morale thorique, scrive
Foucault, tre respecteux quand une singularit se soulve, intransigeant ds que le pouvoir enfreint l'universel. Choix simple, ouvrage malais: car il faut tout la fois guetter, un peu au-dessous de l'histoire, ce
qui la rompt et l'agite, et veiller un peu en arrire de la politique sur ce
qui doit inconditionnement la limiter. Aprs tout, c'est mon travail,
scrive Foucault, je ne suis ni le premier, ni le seul le faire. Mais je l'ai
choisi12.
L'intellettuale risponde a se stesso della propria scelta come della
propria vocazione, potrebbe forse dirsi, rispondendo a ci che la interpella
dall'inquietudine della storia. questa la seconda cosa che giudico importante. Nella conferenza alla Socit de philosophie Foucault lo dice
in termini chiarissimi: la critica come vertu, come risposta a un imp-

10 Puntualizzano opportunamente questo dato, indispensabile per comprendere l'analitica foucaultiana del
potere, J. Revel, Michel Foucault. Expriences de la pense, Bordas, Paris 2005; Ph. Artires, M. Potte-Bonneville, D'aprs Foucault. Gestes, luttes, programmes, Les prairies ordinaires, Paris 2007.
11 GSA, pp. 146-147.
12 M. Foucault, Inutile de se soulever? (1979), ora in: DEII, pp. 790-794, p. 794.

ratif, molto pi pressante e radicale, di quello di enunciare gli errori o


gli scarti che parrebbero inquinare il progresso delle cose13.
La terza e ultima cosa che mi interessa, anche se si tratta di una posizione che verr in seguito rivista, a favore, proprio nella lettura di Kant,
della critica come attitudine moderna della filosofia, come il tema
della critica venga in questo testo legato da Foucault al tema del governo.
La tesi foucaultiana nota. Vi un doppio movimento che orienta i processi di governamentalizzazione del potere: una secolarizzazione (laicisation) del pastorato cristiano che ne disloca il baricentro dal campo
della religione a quello della politica e delle sue istituzioni e una dinamica espansiva delle arti di governo nel corpo della societ civile, che ne risulta integralmente penetrato. Quella che Foucault chiama, rinvenendone il punto di massima espressione nello scritto kantiano sull'Illuminismo, attitude critique, si sviluppa parallelamente alla risemantizzazione del pastorato cristiano in tecnica e in arte di governo 14. Ebbene, all'interno di questi processi, processi amministrativi, istituzionali, dalla
decisa incidenza materiale e non legati all'incantamento teologico-politico della sovranit, che Foucault colloca l'emersione (meglio sarebbe dire:
la ri-emersione, dato che nel corso del 1983, Le gouvernement de soi et des autres, egli istituir una linea di continuit e di trasmissione diretta tra la
parrhsia antica e l'attitudine moderna della critica in Kant15) di una complessa relazione tra politica e verit attorno alla quale ruota il rapporto tra governamentalit e critica.
La critica legata, in quanto forma specificatamente moderna del
13 QCR, p. 36.
14 Cfr. M. Senellart, Les arts de gouverner. Du regimen mdival au concept de gouvernement, Seuil, Paris 1995.
15 GSA, p. 326.

pensiero, alla volont di non essere governati. Di non esserlo, non in


senso assoluto, poich questo impossibile per una posizione, come
quella di Foucault, che assume il disincanto wittgensteiniano a cifra di
un'etica del lavoro intellettuale (il potere, come il linguaggio, semplicemente c' e di esso possono solo essere descritti i giochi di veridizione 16),
ma di non esserlo tellement, e cio come effettivamente lo si . Quello che
nella conferenza Foucault chiama il gioco (jeu) della gouvernementalisation e della critique e cio: il movimento per il quale il soggetto si
assume il diritto di interrogare la verit circa i suoi effetti di potere e il
potere sui suoi discorsi di verit non solo incide una soglia nel moderno
processo di razionalizzazione (la critica protestante del sapere biblico ecclesiale; la critica giusnaturalista dei poteri; la critica scientifica del governo dei saperi...) e rovescia metodologicamente, pur assumendone la
questione, Max Weber (Max Weber a pos cette question: si l'on veut
adopter un comportament rationnel et rgler son action en fonction de
principes vrais, quelle part de soi doit-on rnoncer? De quel asctisme
se paie la raison? quel type d'asctisme doit-on se soumettre? J'ai, pour
ma part, pos la question inverse: comment certains types de savoir sur
soi sont-ils devenus le prix payer pour certaines formes d'interdits?
Que doit-on connatre de soi afin d'accepter le renoncement?, scrive
Foucault17...), ma agisce come problematizzazione del nodo che rinserra (e per Foucault non solo nell'Europa moderna) potere, verit e soggetto18.
16 M. Foucault, La philosophie analytique de la politique (1978), ora in: DEII, pp. 534-550, p. 542.
17 M. Foucault, Technologies of the Self (1982), in P. H. Hutton, H. Gutman, L. H. Martin (a cura di), Technologies of the Self. A Seminar with Michel foucault, The University of Massachusetts Press, Anherst 1988; ora in:
DEII, pp. 1602-1632, p. 1605.
18 QCR, p. 39.

Kant, da questo punto di vista, assume un ruolo centrale e strategico


all'altezza di questo testo, perch, pur non postulando l'idea di una disobbedienza radicale che metta in crisi come tale il fatto di governo, assume come compito un courage de savoir che ha un lato teoretico e
uno politico: il disassoggettamento, e cio l'istituzionalizzazione di
un'autonomia mantenuta di fronte a chi governa, rispetto alla reciproca
implicazione di verit e potere19. Nel testo che Foucault pubblicher nel
1984 questo lato della questione ceder il passo all'idea dell'attitude de
la modernit e cio all'idea del rapporto che il pensiero intrattiene con
l'attualit come con ci che da pensare per posizionarsi al suo interno.
E tuttavia anche in questo testo Kant risalter come icona weberiana di
un'etica (un thos, lo chiama Foucault e poche pagine dopo un asctisme
indispensable20) della soggettivazione; la critica comme travail de nous-mmes sur nous-mmes en tant qu'tres libres21.

2. in questo contesto, io credo, che Foucault elabora la crescente


crucialit della nozione di parrhsia. La questione cio delle modalit attraverso le quali si pu (e si deve) dire la verit. La nozione compare all'interno del corso su L'hermneutique du sujet (1981-1982) come cifra della
franchezza e dell'apertura sulla quale si orienta il rapporto di matrise
che si stringe tra il maestro e l'allievo in un contesto nel quale il proprio
della filosofia viene rinvenuto in una funzione trasformativa, ethopoietica.
Nella parrhsia secondo l'uso che Foucault ne fa in questa prima evoca19 QCR, p. 41.
20 M. Foucault, Qu'est-ce que les Lumires?, cit., DEII, p. 1387 e 1389.
21 DEII, p. 1394.

zione della tarda antichit il tipo di sapere qui in questione non quello
che assoggetterebbe il singolo a una verit che altri deterrebbe su di lui,
un sapere astratto e oggettivante come quelli che fanno capo al primato della rappresentazione, ma un sapere relazionale, un sapere del mondo,
del divenire, della inter-azione, nel quale ne va di una verit che affecte
le sujet e che gli impone di aderire, per dirla in termini impropri deleuziani, all'evento che egli per l'intera durata della sua vita22.
Questo il punto che spinge Foucault, vale appena la pena di sottolinearlo, a valorizzare i modelli epicurei, stoici e cinici (ma anche socratici)
della cura di s, nei quali essa viene liberata dallo schema pedagogico
della preparazione alla vita adulta e che fanno coincidere il processo di
soggettivazione con una dinamica immanente, interna al processo delle
cose, non presupponendo alcuna forma di scissione tra il singolo e il
mondo. Nel corso intitolato L'hermneutique du sujet, la parrhsia, trasmissione nuda della verit nel rapporto non seduttivo e non retorico
tra maestro e allievo, resta legata a una dimensione filosofica che i corsi
successivi tenderanno a mettere in questione tracciandone la genealogia.
Essa, per, funzionale all'enucleazione, da parte di Foucault, di una nozione etico-politica di filosofia la filosofia come philosophie en action23 , nella quale egli investe anche personalmente in una fase in cui,
nei suoi scritti, tre concetti vengono progressivamente marcando la propria centralit: problmatisation (in rapporto alla conoscenza e alla
storia); gouvernement (in rapporto alla politica); subjectivation (in
rapporto al problema etico e politico di pensare il disassoggettamento, e
22 M. Foucault, L'Hermneutique du sujet, Cours au Collge de France, 1981-1982, dition tablie sous la direction de F. Ewald et A. Fontana par F. Gros, Gallimard/Seuil, Paris 2001 [d'ora in poi: HS], p. 233.
23 DEII, p. 929; p. 1377.

cio la libert, una volta esaurita l'indagine sulle pratiche di assoggettamento che marcano l'individuazione)24. Direi che dunque in rapporto
alla politica che, a partire dall'Ermeneutica del soggetto e sino al corso su Le
courage de la vrit (1984), Foucault costruisce la propria storia (ma attenzione, rivendicata come fiction historique, come genealogia che non
restituisce l'oggettivit di uno sviluppo, quanto piuttosto il quadro frammentato di una serie di problemi che muovono dalla questione che ci
imposta dal presente... E cio, di nuovo: dalla problematizzazione del
nesso tra governamentalit e soggettivazione) della parrhsia.
Schematicamente: la parrhsia, intesa in termini molto generali come
libert di parola, coincide con il diritto di cittadinanza nell'Atene classica (isonomia, isgoria e parrhsia sono ci che qualifica il rapporto tra il
polits e la citt); viene appropriata e ritrascritta su di un altro piano dalla
filosofia con la crisi della democrazia ateniese; riemerge come forma
stessa della vita filosofica, nella tarda antichit e, in particolare, con l'epicureismo, lo stoicismo e il cinismo. Questa, in termini assolutamente generali, la storia che, per Foucault, si compie tra lo Ione di Euripide e Diogene e Demetrio, ripresi da Epitteto come esempi per l'idea stoica di vita
filosofica perfetta. Ovviamente l'analisi foucaultiana dell'archivio antico
apre molte diramazioni laterali in questo percorso. Ci che dir probabilmente perde molte cose per strada. Ma il prezzo che consapevolmente
accetto di pagare in vista di un'interpretazione in qualche modo univoca

24 Si veda: Th. R. Flynn, Truth and Subjectivation in the Later Foucault, The Journal of Philosophy, vol. 82, n.
10, Eighty-Second Annual Meeting American Philosophical Association, Eastern Division (Oct., 1985), pp.
531-540. Pi in generale: J. Moss (a cura di), The Later Foucault: Politics and Philosophy, Sage, London 1998;
F. Gros, C. Lvy (a cura di), Foucault et la philosophie antique, Kim, Paris 2003; W. Detel, Foucault and the
Classical Antiquity: Power, Ethics and Knowledge, Cambridge UP, Cambridge 2005.

della strategia argomentativa di Foucault per quanto riguarda l'analitica


e l'uso del termine parrhsia, franchezza di parola.
Partiamo dall'inizio, tuttavia. La parrhsia una modalit della parola. Pi precisamente, una maniera di dire la verit. una maniera di
dire la verit che determina un rischio per il locutore, proprio per il fatto
che egli dice la verit. Nell'assumersi questo rischio, il parrhesiasta si
lega liberamente a se stesso, fedele a se stesso, esattamente nella misura in cui si carica del coraggio di dire la verit. Foucault: La parrhsia c'est le libre courage par lequel on se lie soi-mme dans l'acte de dire vrai.
Ou encore, la parrhsia c'est l'thique du dire vrai dans son act risqu et
libre25. Ci che la parrhsia effettua, tanto rispetto al locutore, la cui soggettivazione coincide con il pacte che stringe con se stesso e con la verit, quanto con chi entra con lui in quello che Foucault chiama il circolo dell'ascolto, l'apertura, la dischiusura, di una situazione rispetto ai
codici e alle norme che la informano e la messa in divenire della relazione esponendola a un rischio indeterminato. L'enunciato parrhesiastico
che Foucault distingue accuratamente dall'enunciato performativo, per il
fatto che quest'ultimo integralmente ritualizzato, in qualche modo liturgico, prevede uno statuto riconosciuto dell'enunciatore e produce effetti predeterminati dall'intenzionalit che agisce il linguaggio costituisce il soggetto esattamente nella misura in cui lo riferisce alla libert, alla
verit e a una drammatica dell'enunciazione (dramma, da dra: agisco, faccio, lavoro, ricordo) in cui l'antagonista costituito dalle istituzioni governamentali garanti dell'ordine del discorso.
In termini generali, ci che distingue l'enunciazione parrhesiastica
25 GSA, p. 64.

da uno speech-act performativo il fatto che la parrhsia, proprio per il rischio imprevedibile della situazione alla quale si lega, una funzione di
soggettivazione, non l'esecuzione di un atto nel dire26, riferito a un'intenzionalit o a uno statuto preesistenti all'enunciazione.
Nel corso su Le Gouvernement de soi et des autres (1982-1983) tale presupposto viene svolto in almeno due modi. Innanzitutto, l'intera vicenda
di Ione viene letta come una vicenda di riconoscimento, volta ad affermare la piena cittadinanza del protagonista, attraverso il complesso gioco di tre differenti forme di veridizione (quella dell'oracolo, quella della
confessione di Creusa, e quella politica, che Ione appunto stabilisce una
volta asceso al trono come fondatore della stirpe ionica), ma in seconda
battuta, Foucault vi recupera inoltre una forma del dire-vero alla quale
conferisce un significato particolarmente impegnativo. Non ho il tempo
di richiamare per intero n la tragedia di Euripide, n l'intero sistema di
mosse attraverso le quali si dipana l'interpretazione di Foucault 27. E tuttavia, mi necessario richiamare, qui, per sommi capi, la trama della tragedia: Creusa, moglie del re di Atene Xuto, aveva avuto un figlio dal dio
Apollo, chiamato Ione. Il marito era ignaro di tutto ci, e, proprio per
questo motivo, dopo il parto Creusa aveva abbandonato il bimbo in una
grotta, destinandolo alla morte. Su ordine di Apollo, per, il dio Ermes
aveva preso Ione e l'aveva portato presso l'oracolo di Delfi a farvi da servitore. Anni dopo, Creusa e Xuto si recano proprio a Delfi per sapere
come mai non riescano ad avere figli. L'oracolo predice a Xuto che la pri26 J. L. Austin, How to Do Things with Words (1975, trad. it. di C. Villata, Come fare cose con le parole. Le William James Lectures tenute alla Harvard University nel 1975, edizione italiana a cura di C. Penco e M. Sbis,
Marietti, Casale Monferrato 1988, p. 75.
27 Sul tema: A. Sforzini, Dramatiques de la vrit: la parrhsia travers la tragdie attique, in: D. Lorenzini, A. Revel et
A. Sforzini (a cura di), Michel Foucault: thique et vrit 1980-1984, Vrin, Paris 2013, pp. 139-160; G. Rametta, Autoctonia
e parrhsia. Foucault lettore dello Ione, in: P. Cesaroni, S. Chignola, La forza del vero. Un seminario sui Corsi di Michel Foucault al Collge de France (1981-1984), ombre corte, Verona 2013, pp. 102-131.

ma persona che incontrer uscendo dal tempio sar un suo figlio. All'uscita, Xuto si imbatte in Ione e, credendolo il frutto di una sua avventura
passata, lo convince a seguirlo ad Atene per diventare erede al trono.
Creusa non accetta la scelta del marito, poich avrebbe voluto sul trono
un proprio figlio, cos progetta di uccidere Ione. Il piano fallisce e solo
l'intervento della Pizia permette il riconoscimento fra i due. Infine, appare la dea Atena ex machina, che suggerisce una soluzione: tenere Ione
come erede al trono, lasciando credere a Xuto che si tratti di suo figlio.
Ebbene: nella struttura del discorso di Creusa che rimprovera ad
Apollo di averla costretta a esporre Ione discorso di imprecazione, discorso del debole, discorso di sfida, in cui una donna dichiara l'ingiustizia
del dio Foucault rivendica qualcosa come la complessiva, cos la chiama,
e si tratta di un'espressione alquanto impegnativa, matrice du discours
politique occidentale28.
Mi sembra un punto davvero importante per arrivare, in seguito, al
punto conclusivo del mio ragionamento, come avremo modo di vedere. Il
discorso inegualitario, agonistico, con il quale il debole, nonostante la
propria debolezza, prende su di s il rischio di rimproverare al potente
l'ingiustizia che questi ha commesso, ce discours s'appelle prcisment
la parrhsia29, scrive Foucault e costituisce un punto imprescindibile per
la stessa razionalit governamentale che su questa ellisse, sull'impossibilit di sciogliere quella che altri, in campo storico-giuridico, ha riconosciuto come la struttura fondamentale della storia costituzionale europea30, prende l'avvio e si stabilizza.
28 GSA, p. 126.
29 GSA, pp. 124-126.
30 W. Nf, Die Frhformen des modernene Staates in Sptmittelalter, Historische Zeitschrift, 1951, pp. 225-243;
trad. it. in: Lo Stato moderno, I. Dal Medioevo all'et moderna, a cura di E. Rotelli e P. Schiera, Il Mulino, Bolo-

Ma vediamo meglio come Foucault viene sviluppando il proprio argomento. intanto interessante notare la forzatura interpretativa operata: nel discorso di Creusa il termine parrhsia non compare. Questo significa che Foucault interessato alla forma argomentativa euripidea perch in essa ritrova molto di pi di un uso della parola, di un'occorrenza,
che potrebbe essere posta accanto ad altre. Ci che interessa a Foucault
in quella particolare struttura che data dalla denuncia di un'ingiustizia
il disporsi dei discorsi l'uno di fronte all'altro: il s'agit de deux formes
de discours qui se font face ou plutt qui sont profondment lies l'une
l'autre, il discorso del potente, di chi, in qualche modo, tiene il luogo di
produzione della normalit comunicativa e il discorso del debole che lo
sfida soggettivando un coraggio della verit che il primo non sostiene.
Ora: non credo si possa trovare una figura a due fuochi in cui si esprima un legame e che non sia quella dell'ellisse. Il discorso del governo e
della governamentalit assume un ruolo strategico in questo Foucault.
Si tratta, in questo caso, di quello che Foucault chiama il couplage structurant che pi tardi, e non ovviamente nell'aveu di Creusa (confessione peraltro molto diversa da quella che diventer centrale nella direzione di coscienza cristiana), dar la forma al discorso politico occidentale:
da un lato il discours raisonnable qui permet de gouverner les hommes, dall'altro, in posizione irriducibile al primo, il discours du faible
reprochant au fort son injustice dicendogli, appunto, la verit.
Si tratta di un passaggio fondamentale per l'argomentazione di Foucault. E lo almeno su due piani. Il primo quello che permette la transizione in direzione della parrhsia filosofica. A chi governa richiesta saggna 1971, pp. 51-78.

gezza e questa saggezza dovr essere formata, sostenuta, consigliata. Il


discorso di chi governa, per essere ragionevole, dovr fondarsi sul discorso di un altro un consigliere, un ministro, un maestro per forza di
cose pi debole di lui, che dovr caricarsi del rischio di voltarsi verso il
potente, guardarlo in faccia e denunciare l'ingiustizia (o le mancanze)
che il primo possa aver commesso31. Anche solo nei confronti di se stesso.
Vale la pena di sottolineare una cosa decisiva, da questo punto di vista.
Questo passaggio non soltanto rilevante per l'attraversamento foucaultiano di Platone, e cio per l'esaurirsi della parrhsia politica nella crisi
democratica ateniese all'interno della quale il principio dell'uguaglianza
indetermina sino a farlo sfumare il gioco agonistico delle ascendenze che
sostiene il formarsi delle decisioni collettive, ma rilevante per la costruzione di un'analitica della politica, quella di Foucault, che passa fondamentalmente all'esterno dello Stato e che assume la centralit di dimensioni istituzionali (in senso largo: cameralistiche, amministrative, sociali)
che l'ideologia del Politico nasconde o abbandona all'insignificanza 32. Su
di un secondo piano, lo vedremo in conclusione, la costitutiva asimmetria di posizioni registrata dal couplage structurant del quale parla
Foucault, diventa fondamentale per comprendere il senso che Foucault
ascrive alla nozione di critica.
Criticare il governo non significa dover proporre risposte ragionevoli per la sua agenda di problemi, quanto piuttosto interpellarlo sulle
finalit che esso si assegna, sui mezzi scelti per realizzarle, sulla ragio31 GSA, p. 127.
32 Sul tema, molto bene: Ph. Bttgen, Thologie politique et pouvoir pastoral, Annales. Histoire, Sciences Sociales, 2007, n. 5,, 62e anne, pp. 1129-1154. Ma si veda anche: B. Karsenti, La politica del fuori. Una lettura dei
Corsi di Foucault al Collge de France (1977-1979), in S. Chignola (a cura di), Governare la vita. Un seminario
sui Corsi di Michel Foucault al Collge de France (1977-79), ombre corte, Verona 2006, pp. 71-90.

nevolezza generale stessa delle procedure e dei motivi nella quale esso
ammanta la propria azione. Non compito del governato, governare. E questo, in qualche modo, segna una fuoriuscita definitiva dal lessico e dalla
logica della sovranit e della rappresentanza: non si d, infatti, identit
tra popolo e sovrano. questo, io credo ci che orienta la genealogia della governamentalit che Foucault intraprende alla fine degli anni Settanta, quando viene dato l'avvio, proprio a partire da quella che il rapporto
di Crozier, Huntington e Watanuki alla Trilaterale chiama la crisi della
democrazia, all'amministrativizzazione postrappresentativa della politica e alla progettazione e all'implementazione di innovative tecnologie di
governance postdemocratica33.
Dicevo di una sorta di rioccupazione, di una Umbesetzung, del tema
della parrhsia da parte della filosofia. questo il passaggio successivo
della genealogia foucaultiana. Se vero che il coraggio della verit sedimenta, sull'arco di lungo periodo solo in parte analizzato da Foucault
negli ultimi due Corsi al Collge de France, una serie di figure che rimandano ad altrettante forme di vita (il discorso del consigliere; quello del
ministro; quello della critica, della quale mai sar sufficientemente ricordato il nucleo parrhesiastico, e cio, per Foucault, mai direttamente costituente o legislativo; il discorso del rivoluzionario, come martire della verit...), ci che risulta particolarmente rilevante, proprio in funzione della definizione della tecnologia di governo, il passaggio attraverso Platone.
Sar, anche in questo caso, iperschematico e me ne scuso. Se la filo33 The Crisis of Democracy: Report on the Governability of Democracies to the Trilateral Commission , New York
University Press, New York 1975. Mi sono altrove occupato di alcuni di questi passaggi. Si veda: S. Chi gnola, In the Shadow of the State. Governance, governamentalit, governo, in G. Fiaschi (a cura di), Governance:
oltre lo Stato?, Rubbettino, Soveria Mannelli 2008, pp. 117-141.

sofia a raccogliere l'eredit del parlare franco in Platone, lo vedremo


tra un momento, tanto nella formazione del futuro governante (Alcibiade), quanto nella prova nella quale la filosofia incontra il suo reale, se non
vuol essere soltanto chiacchiera (Lettera VII, Lettera V) essa adempie a
questo ruolo soltanto dopo che, nella crisi ateniese, viene alla luce l'impasse strutturale della democrazia. Dico impasse strutturale, perch in
una delle poche frasi in cui Foucault, pure nel linguaggio non pienamente controllato del parlato, si spinge a valorizzare direttamente una sua
analisi testuale per la comprensione del presente, egli sostiene che la democrazia e dice, appunto: questo vale anche per il presente , nello
stesso tempo ci che non pu sussistere, n essere governato, senza discorso vero e ci che, tuttavia, minaccia la possibilit che discorso vero ci
sia. Si tratta, a mio avviso, di un altro passaggio molto importante. Ci
che nella struttura della democrazia mette a rischio la possibilit del discorso vero il venir meno della differenza che Foucault ritiene indispensabile, perch il discorso vero possa essere enunciato e produrre i
propri effetti34.
Nell'antica Atene, questo significa fondamentalmente l'esplosione
della cattiva parrhsia, il nesso tra demagogia e retorica, l'esaurirsi dell'agone all'interno del quale si individua, nel riconoscimento aperto da
parte dei suoi antagonisti, in quella che Foucault chiama una situazione
di superiorit permanentemente conteste, chi sar chiamato a innescare le decisioni collettive. La stessa differenza che alimenta le altre forme di discorso improntate alla parrhsia: il discorso del medico, del pilota,
di chi chiamato a governare, appunto. Nella moderna forma della de34 GSA, pp. 166-167.

mocrazia, io credo, Foucault ha in mente l'in-differenziarsi della presa di


parola.
Se vero che la differenza tra la parrhsia e un performativo data
proprio dall'assenza di statuto che caratterizza, nel caso della prima, il
locutore, il fatto che in democrazia chiunque pretenda di parlare, e non in
quanto governato (e cio; in quanto attestato su di una posizione che non
quella di chi governa; una posizione specifica, localizzata all'interno di
circuiti parziali di potere, intimamente legata a bisogni o desideri che
spingono alla soggettivazione), ma in quanto governante (la democrazia
moderna, lo dicevo poco sopra, si basa sull'indistinzione delle due figure
e cio sulla figura astratta, identitaria e ancipite del popolo sovrano) e cio
avendo una pretesa di intervento e di competenza universale, che coincide con lo sguardo del sovrano e si identifica con la sua competenza di parola, e che lavora perci al ricompattamento delle doxai sulle quali scivolano il senso comune, la chiacchiera, il discorso del potere, funzioni discorsive che non richiedono alcuna forma di coraggio, ma un istinto mimetico ripetitivo e gregario, e cio perfettamente funzionale al pastorato
(lo aveva capito per primo Tocqueville; basti ricordare i capitoli conclusivi della seconda democrazia in America e l'evoluzione del despota di
tipo nuovo come berger di un gregge di pecore timide e industriose35),
ebbene questa libert di parola, in cui la soggettivit si indifferenzia, finisce col torcere la libert di parola contro se stessa e col rendere evanescenti le premesse stesse della democrazia. La parrhsia del governato, lo
vedremo in conclusione, incita per Foucault processi di soggettivazione
che non pretendono l'universale, n e questo lo ritengo decisivo di
35 Sul tema: S. Chignola, Il tempo rovesciato. La Restaurazione e il governo della democrazia, Il Mulino, Bologna
2011.

riassorbire la differenza tra chi detiene il potere e chi lo fronteggia, e cio


chi sta di fronte a esso non come assoggetato, ma come attore di una presa di parola irriducibile, come soggetto, letteralmente, antagonista.
In Platone Foucault recupera la cifra della parrhsia filosofica e il suo
legarsi alla forma del discorso del consigliere. E non solo, dato che centrale diventa, sempre nei dialoghi platonici, la linea che da Socrate perviene ai cinici. Diogene come Sokrates mainomenos, Socrate impazzito, del
resto, figura che torna almeno sino a Christoph Martin Wieland 36... Cerco di procedere con ordine: il primo punto l'Alcibiade. Nella lettura foucaultiana del dialogo platonico ricorrono almeno due cose decisive per la
comprensione della parrhsia: kairos ed ergon. Socrate coglie l'occasione,
non appena questa gli si offre, non solo di entrare in rapporto con il giovane Alcibiade per stimolarlo alla consapevolezza e al governo di s che
premessa indispensabile per aspirare al governo degli altri, ma anche e
soprattutto per dare corpo, e cio significato, allo stesso logos filosofico
che solo nel rischio della franchezza, e cio, nel sostenere il rischio della
verit al di fuori di s, nel mettersi alla prova, incontra, infine, se stesso.
Tra l'Alcibiade e la Lettera VII, nella quale, come noto, Platone rende conto
delle sue missioni politiche in Sicilia alla corte di Dionigi, si stabilizza la
figura del discorso del consigliere come figura centrale dell'analitica foucaultiana della parrhsia. La parrhsia est l'activit que Platon reconnat
et revendique la racine de son activit de conseiller, scrive Foucault37.
Si tratti di stabilizzare il circolo dell'ascolto nel rapporto erotico con il
giovane Alcibiade, oppure con il tiranno, nel rapporto politico con il qua36 Cfr. H. Niehues-Prbsting, Die Kynismus-Rezeption der Moderne: Diogenes in der Aufklrung, in: Le cynisme
ancien et ses prolongements, sous la direction de M.-O. Goulet-Caz et R. Goulet, PUF, Paris 1993, pp. 519555.
37 GSA, p. 259.

le letteralmente verificare senso e vocazione della filosofia., la franchezza


di parola opera cogliendo il kairos di un'occasione (la disponibilit all'ascolto come lato ulteriore di un patto parrhesiastico che il locutore stringe, in questo caso, non solo con se stesso, ma con l'altro, e che pu sempre essere unilateralmente revocato, non mantenuto; che pu sempre
andare deluso nella contingenza di un rapporto asimmetrico e mutevole)
che anche autentico passaggio all'atto, ergon, di un discorso che inscrive la filosofia nell'orizzonte di una pratica.
La parrhsia differente dalla retorica per molti motivi. Lo , soprattutto, perch essa un dire irruptif un dire che spacca, cio, la ripetizione, la riproduzione liturgica o adulatoria del rcit attraverso il quale il
potere legittima se stesso ; un dire che legato al rischio o all'evento. La
parrhsia non dice n quanto si debba fare, n organizza un discorso
vero, che sarebbe formale astratto e che calerebbe dall'esterno, secondo una localizzazione impossibile rispetto alla realt in cui esso invece
pienamente situato, sulla politica. Il parrhesiasta esercita la veridizione
rispetto a chi governo. Siano l'oggetto di questa funzione di governo il
soggetto stesso che entra in relazione col parrhesiasta, o gli altri, i governati, all'interno di un rapporto propriamente ma questo propriamente va tra virgolette, dato che Foucault , negli anni Ottanta, sempre pi
interessato alla politica del soggetto politico.
Per argomentare questa serie di dati la filosofia come pratica; la veridizione come rischio; il loro costitutivo rapporto con la contingenza
della situazione Foucault torna a due luoghi platonici (il libro IV della
Repubblica e il IV delle Leggi) in cui viene posto, a chiarificazione di come
si effettua il discorso del consigliere, il rapporto tra la filosofia e la medi-

cina. Il filosofo deve intervenire per diagnosticare i mali della citt; come
il medico degli uomini liberi e non quello che cura gli schiavi, per i quali basta una secca prescrizione , egli deve persuadere, farsi ascoltare; e
come un buon medico, il filosofo deve occuparsi non solo della cura del
sintomo, ma occuparsi della salute generale, complessiva, della citt. Di
qui un dato generale, per quanto riguarda l'intero impegno filosofico-politico di Foucault.
Se la filosofia vuole realizzarsi, e cio non essere solo discorso, ma
exergazesthai, mandare a effetto le proprie parole, essa non pu installarsi
nella vuota posizione della critica negativa: non pu essere solo protesta
o contestazione. Essa deve piuttosto dire la verit a chi la ascolta e accettare la sfida che l'ascolto comporta, dato che esso non affatto scontato e
pu diventare pericoloso. Il kairos , esattamente, in questo senso, l'occasione che si produce quando si verificano le condizioni dell'ascolto e nel
patto tra chi consiglia e chi consigliato pu realizzarsi l'ergon della filosofia come messa al lavoro della verit e come pratica trasformativa tanto
nel primo quanto nel secondo.
Nell'Alcibiade, il kairos segnato dall'amore che Socrate prova per il
giovane chiamato a un'importante carriera politica. Nella Lettera VII, l'occasione per Platone di assumersi la responsabilit della propria filosofia,
e cio di exergazesthai il proprio discorso, determinata dall'invito di Dionigi che si dice bisognoso di aiuto e disponibile all'ascolto. In entrambi i
casi, di parrhsia si tratta. La parrhsia est donc l'activit que Platon reconnat et revendique au fond, ne conclude Foucault, la racine de son
activit de conseiller38. Consigliere, perci e lo ripeto: la struttura del
38 GSA, p. 259.

consiglio il couplage che dispone il governato di fronte a chi governa, il


modello di una pratica politica che attraversa tutta la storia costituzionale occidentale; una pratica che marginalizza lo Stato e che in quest'ultimo rintraccia solo una peripezia del fatto di governo39; solo una formalizzazione parziale e provvisoria del problema dell'istituzionalizzazione
delle pratiche40 , fondamentalmente il parrhesiasta: colui che il suo
proprio discorso, colui che vi si impegna, colui che si fa carico dell'opinione che esprime, e che se la forma incrociando principi generali e analisi della situazione, colui che pur rivolgendosi a tutti, non pu che convincere individualmente41.
L'ultima caratteristica inventariata qui sopra da Foucault, e cio il lavorare del consiglio, in quanto discorso politico diverso dal discorso di chi
detiene la dunasteia, il potere effettivo, omnes et singulatim il parrhesiasta parla a tutti, ma anche a uno per volta fa apparire in tutta evidenza,
si potrebbe notare, il rapporto speculare che lega parrhsia e governamentalit42. E tuttavia un altro il dato significativo. Un discorso pu dirsi vero soltanto se messo politicamente alla prova, sembra dire Foucault.
Tout cela donne un discours, egli scrive, dont la vrit doit s'prouver
au fait qu'elle deviendra ralit43. E questo, non nel senso che la verit
della filosofia, secondo una modalit ricalcata sullo schema teoria/prassi,
la si ricavi dal suo successo, dalla capacit di materializzare il proprio
progetto, ma nel senso che la sua verit effettuale solo in quanto sostie39 M. Foucault, Scurit, territoire, population, Cours au Colleg de France, 1977-78, dition tablie sous la direction de F. Ewald et A. Fontana par M. Senellart, Gallimard/Seuil, Paris 2004, p. 253.
40 Si veda, in una direzione molto vicina, P. Bourdieu, Sur l'tat. Cours au Collge de France 1989-1992, dition
tablie par P. Champagne, R. Lenoir, F. Poupeau et M. Ch. Rivire, Raisons d'agir/Seuil, Paris 2012.
41 GSA, p. 259.
42 M. Foucault, Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique (1981), ora in: DEII, pp. 953-980.
43 GSA, p. 259.

ne il processo di soggettivazione di una presa di parola e di posizione che


si carica della responsabilit di quanto dice affrontando senza mediazioni
o timidezze il rischio di dirlo.
perci essenziale per la filosofia dire il vero in rapporto alla politica ed importante per qualsiasi pratica politica stare ininterrottamente
in relazione con la veridizione filosofica. Mais bien entendu, scrive
Foucault, que le dire-vrai de la philosophie ne concide pas avec ce que
peut et doit tre une rationalit politique44. La pratica della filosofia e le
pratiche della politica non possono sovrapporsi, perch il rapporto tra
chi tiene il luogo della dunasteia e chi tiene il luogo della critica non mai
un rapporto di coincidenza. Non presuppone un'identit. L'asimmetria
delle posizioni conserva la differenza necessaria perch possa darsi l'irruzione della parola del governato. Parola di sfida, parola resistente, parola di verit proprio in quanto sottratta alla cattiva immagine, al mimetismo, della razionalit legislativa o di governo45.
Pour Platon, et d'une faon me semble-t-il pour la philosophie occidentale, scrive Foucault, le vritable enjeu n'a jamais t de dire aux
hommes politiques que faire. Leur enjeu a toujours t, en face des hommes politiques, en face de la pratique politique, d'exister comme discours
philosophique et comme vridiction philosophique46. La filosofia si effettua nella misura in cui richiede coraggio; l'assunzione del rischio della situazione. Essa non si sostituisce mai al politico, perch non dice, n decide, che cosa si debba fare. Come per Weber, in fondo, essa segue semplicemente il demone che tiene i fili della vita di chi si dimostri filosofo. O
44 GSA, p. 266.
45 Per una ripresa di questi temi, indipendentemente dalla parrhsia: P. Rosanvallon, La contre-dmocratie. La
politique l'ge de la dfiance, Seuil, Paris 2006.
46 GSA, p. 267.

per altri versi, si materializzi come forma di vita politica, come subjectum
e non come subjectus47.

3. Demoni, dunque. E questo ci riporta a Socrate. C' una terza figura


che Foucault recupera in Platone. Ed quella di Socrate nel Lachete, dialogo in cui, noto, si parla di coraggio. Ci che del Lachete interessa a Foucault sono fondamentalmente tre cose, io credo. La prima: cosa autorizza
Socrate a parlare del coraggio? Perch i suoi interlocutori nel dialogo, Nicia e Lachete, lo coinvolgono nella discussione circa l'educazione dei figli
di Lisimaco e Melesia? Non per la competenza tecnica di combattente a
Delio, per il coraggioso comportamento allora tenuto, che Socrate abilitato a parlare, ci dice Foucault. Ci che lo qualifica piuttosto l'accordo
musicale tra parole e azioni sul quale armonizza la sua vita (Lachete XIV,
188d: auts autu to bou symphnn tois lgois pros ta rga). , appunto,
la coerenza di una vita48.
Di qui la seconda cosa che interessa a Foucault: vi un dcalage significativo tra l'Alcibiade e il Lachete in cui si esprime il senso della parrhsia
socratica e che concerne quel didonai logon, quel rendere conto di s, che
nella parrhsia socratica rappresenta l'obiettivo. Se nell'Alcibiade esso
concerne la psych, e cio: il cardine sul quale ruota il passaggio tra governo di s e governo degli altri, nel Lachete non dell'anima che ne va,
ma del bios, della vita come opera d'arte che concerne una stilistica, una
47 Cfr. . Balibar, Citoyen Sujet et autres essais d'anthropologie politique, PUF, Paris 2011, in particolare pp. 67 e
ss.
48 M. Foucault, Le Courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des autres II, Cours au Collge de France, 1984 ,
dition tablie sous la direction de F. Ewald et A. Fontana par F. Gros, Gallimard/Seuil, Paris 2009 [= CV],
p. 138.

forma, un lavoro di politura (mi si passi il termine stoico: lo scolpire, togliendo, sottraendo, singolarizzandosi sino all'essenziale, la propria statua49) che va da s a s e che un gioco tremendamente serio.
Per Epitteto, uno degli autori dell'ultimo Foucault, il filosofo colui
che, interrogando, gioca. Ed Epitteto parla di Socrate come di un buon
giocatore di palla, che gioca il gioco serio della filosofia anche in tribunale50: e che palla c'era in campo in quell'occasione?, egli aggiunge. Si
trattava del vivere, dell'essere in catene, dell'esser mandato in esilio, del
bere il veleno, del perdere la moglie, del lasciare i figli orfani. Questo era
in campo e con questo giocava (tauta en mes ois epazein) e tuttavia
giocava e maneggiava la palla con bravura. Citazione che mi piace molto, questa. Perch mi ricorda un altro testimone della verit in questo
senso socratico. Un compagno e un maestro che mentre attendeva, dopo
cinque anni e mezzo di galera preventiva, una sentenza che avrebbe potuto condannarlo a decine di anni di reclusione e che poi lo prosciolse,
di fatto, da ogni accusa , invece di farsi tradurre in catene al tribunale,
rest a Rebibbia, sereno di una serenit filosofica, a giocare una serissima
partita a tennis...
Nel Lachete, dunque, ne va del bios e non della psych di chi viene
educato alla funzione di governo alla quale aspira. La terza cosa che Foucault sottolinea la linea di trasmissione di questo socratismo alle scuole
ellenistiche ulteriori, la traiettoria eccedente che questa filosofia, come
testimonianza e come attivit della verit, segna rispetto al platonismo per
ridefinirsi, in modo particolarmente radicale, nel cinismo. Il cinico, il fi-

49 Epitteto, Diatribe, II, 19, 23-24.


50 Epitteto, Diatribe, II, 5, 18-20.

losofo-cane, fa del bios della sua vita, del suo corpo, della sua lingua tagliente una alethurgia immediata della verit.
Chi il cinico? Innanzitutto il cinismo, come riconosce Hegel, 51 che
riprende evidentemente Diogene Laerzio52, uno stile, un modo di vita,
pi di quanto non sia una filosofia. Un modo di vita che incarna una filosofia, potremmo senz'altro dire. Una vita integralmente pubblica, tutta
dispiegata sulla drammatica della verit: senza segreto, senza privato,
senza dissimulazione, tendenzialmente anintenzionale. Il cinico vive una
vita del tutto naturale in cui come per l'amore di cui parla Platone nel
Simposio non vi motivo di vergogna.
E questo recupero della naturalit non dissimulata, che spinge in direzione della stretta animalit come paradigma di un'autarkeia che
schiaccia il divino nella perfetta immanenza di una vita che azzera bisogni e desideri, senza alto n basso perch fatta solo di superfici e corpi, di
urti, prove e incontri (il cinico devoto al culto spiazzante e impersonale
di tuch, al suo procedere aloghistos, in forma del tutto impersonale e
anarchica53), rinvia a un'estetica della purezza.
L'adiaphoros bios del cinico vita indifferente, certo, ma di un'indifferenza che si definisce attraverso la talaiporia e mille fatiche e ponoi per
costruirsi come vita indurita, virile, erculea la vita perfettamente indipendente in cui viene alterato, trasvalutato il segno (e il significato stesso)
della filosofia. Diogene falsario, come recita la dossografia (paracharaxon
to nomisma, la divisa cinica). Vita povera, inoltre. Nella quale la povert
viene attivata, non patita, come scelta di spossessamento e di inserzione
51 G. W. F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, trad. it. di E. Codignola e G. Sanna, La Nuova Italia, Firenze 1981, vol. II, p. 113; pp. 142-151.
52 Diogene Laerzio, VI, 103.
53 Cfr. M.-O. Goulet-Caz, L'ascse cynique. Un commentaire de Diogne Larce VI, 70-71, Vrin, Paris 2001.

materiale nel flusso degli eventi, senza la paura di potervi perdere alcunch e come strategia di indurimento e accrescimento di potenza resistente: il cinico come filosofo-atleta54. Vita che cerca l'onta e che sfida l'adoxia
per essere vissuta come scelta di decostruzione radicale della tirannia del
desiderio. Diogene Laerzio su Bione di Boristene (IV, 50): di un ricco aveva affermato: non lui a possedere la sua fortuna, ma la sua fortuna a
possedere lui. Seneca che parla di Diogene (De Beneficiis, IV 4, 3-4): Ci sono
degli uomini che sono preda di tutti i desideri, che possono a malapena
essere colpiti dai bisogni dell'umanit... Devo dunque essere vinto da
Diogene egli riflette che marcia nudo in mezzo ai tesori della Macedonia e getta a terra la ricchezza dei re... Diogene sta al di sopra di colui
che teneva tutto ai suoi piedi. Diogene era pi potente, pi ricco di Alessandro, allora il signore del mondo, perch poteva rifiutare molto di pi di
quanto il re potesse dargli....
Non ho il tempo, in questa sede, per analizzare nei particolari la dossografia che tratta del cinismo55. Basti, per sommi capi, quanto ne ho detto poco sopra. Filosofia virile, filosofia dell'animalit e del corpo, teatro filosofico (drammatizzazione, performance, parola breve e scostumata 56) in
cui la verit la misura della coerenza tra il discorso e il bios. Per tornare
al nostro tema ci bastano le parole di Dione di Prusa (IX, 18): cos dunque non sufficiente a chiunque desideri far professione di cinismo adottare il mantello, il bastone, la bisaccia e i capelli lunghi e marciare, irsuto
e illetterato, come in un villaggio sprovvisto di parrucchiere e di scuola,
54 Cfr. G. Deleuze, La vie comme uvre d'art, Entretien avec C. Pernet (1986), ora in: Pourparlers 1972-1990, Minuit, Paris 2003, pp. 129-161.
55 Testi e dossografia sono raccolti in Les cyniques grecs. Fragments et tmoignages, choix, traduction, introduction et notes par L. Paquet, avant-propos par M.-O. Goulet-Cazet, Librairie Gnrale Franaise, Paris 1992.
56 Si veda: K. Kennedy, Cynic Rhetoric: The Ethics and Tactics of Resistance, Rhetoric Review, vol. 18, No. 1,
1999, pp. 26-45.

ma deve tenere per attributi della filosofia cinica la ragione al posto del
bastone e la regola di vita al posto della bisaccia. La parrhsia va bene,
quando si dimostrato il proprio valore. Cos fecero, io credo, Diogene e Cratete.
Il cinismo, questo interessa a Foucault, tras-forma nel senso della
trasvalutazione, del passaggio a una forma altra il problema tanto rilevante sul piano filosofico e su quello politico, nel pensiero greco, del coraggio della verit. Ne conosciamo, a questo punto, diverse modalit di
esercizio. Il primo quello della democrazia o del consigliere: la hardiesse politique, celle du dmocrate comme celle du courtisan, scrive
Foucault, ricapitolando ed esplicitando il proprio percorso, consiste
donc dire quelque chose d'autre, quelque chose de contraire ce qui
pense l'Assemble ou le Prince. C'est contre l'opinion de ce Prince ou de
cette Assemble, et c'est pour la vrit que l'homme politique, s'il est
courageux risque sa vie. Questa prima formula, Foucault la chiama quella della bravoure politique du dire-vrai. La seconda quella dell'ironia
socratica, figura-ponte tra l'instaurazione filosofica della parrhsia e il coraggio cinico della verit. Nell'ironia socratica il rischio rischio di suscitare in chi ascolta irritazione, collera, vendetta, processi e condanne
assunto come prova di coerenza e il dire-vero come strumento per far
scivolare, glisser, dice Foucault, all'interno di un sapere che essi non sanno di sapere, una verit che porti gli uomini ad assumere come compito
la cura di s. Con il cinismo una terza modalit di parrhsia o di coraggio
della verit che entra (letteralmente, in questo caso) in scena. Ci che Foucault individua nella scandalosit della vita cinica lo scandalo stesso
della verit. Le courage cynique de la vrit consiste en ceci que l'on ar-

rive a faire condamner, rejeter, mpriser, insulter par les gens la manifestation mme de ce qu'ils admettent ou prtendent admettre au niveau
des principes57.
La parrhsia cinica ha il proprio punto di emersione nella vita stessa
di colui che deve rendere visibile la verit nella forma di un'esistenza: alths bios. Banalit della filosofia, forse. Ma banalit che opera come lo
specchio incrinato in cui si riflette lo scandalo che la filosofia , se davvero incarnata in una pratica58. L'epitaffio di Cercida di Megalopoli, nei Meliambici: Diogene, figlio di Zeus (Diogens) e Cane del cielo... Seneca che riprende Demetrio sul significato del filosofo e del filosofare 59: se vota la
sua anima alla virt, e trova il facile sentiero sul quale essa lo chiama, se
si considera come un essere sociale nato per vivere in comunit; se vede
il mondo come la comune dimora di tutti; se apre la sua coscienza agli dei
e vive sempre come se fosse in pubblico, allora, rispettando se stesso pi
degli altri, finalmente sfuggito alle tempeste, si fissa in una calma inalterabile. Allora avr tutta la scienza utile e che serve, quella necessaria. Il
resto non che divertimento o piacere.
Il resto. E cio la filosofia come verbosit, discorso, dottrina: pura futilit, per il severo filosofo-cane. Basti ricordare la discussione tra Favorino e Demonatte tramandata da Luciano60: Chi sei per intrometterti nei
miei discorsi?, dice Favorino al cinico, evidentemente infastidito. E Demonatte gli risponde: sono un uomo le cui orecchie non si lasciano ingannare facilmente. Di cosa allora disponi, per passare dai giochi di
57 Sul tema: P. Cesaroni, La filosofia in Il coraggio dela verit, in: P. Cesaroni, S. Chignola, La forza del vero, cit.,
pp. 132-160.
58 CV, pp. 214-215.
59 De Beneficiis VII, I 3-7.
60 Vita di Demonatte, 12.

bimbi alla filosofia?, riprende il primo. Degli attributi (orcheis, letteralmente), risponde il cinico barbuto all'imberbe Favorino. Parrhsia
come folgorante battuta, scherno, puro gesto che d corpo al senso.

4. Parlando del proprio lavoro nella celebre intervista rilasciata a


Duccio Trombadori alla fine del 1978 (poi pubblicata in Il Contributo
nel 1980) Michel Foucault utilizza un paio di espressioni che in passato
non avevo notato e che adesso mi sembrano estremamente significative.
come se, nell'intervista in questione, egli stesse di fatto inaugurando,
con un forte investimento soggettivo, il cantiere di ricerca in cui lavorano i Corsi degli anni Ottanta al Collge de France. E questo, io credo, ci riporta alle questioni poste all'inizio di questo mio breve contributo. Raccogliendo per l'ennesima volta le fila del proprio lavoro di ricerca, egli risponde in questi termini alla domanda dell'intervistatore: mon problme est de faire moi-mme, et d'inviter les autres faire avec moi, travers un contenu historique dtermin, une exprience de ce que nous
sommes, de ce qui est non seulement notre pass mais aussi notre prsent, une exprience de notre modernit telle que nous en sortions tranforms61. Foucault scrive libri di fiction historique, come egli li chiama e cio: libri che usano documenti autentici, materiali d'archivio, testi esistenti, non per restituire l'oggettivit di un processo, ma de faon
qu' travers eux il soit possibile d'effectuer non seulement une constatation de vrit, mais aussi une exprience qui autorise une altration, une transformation du rapport que nous avons nous mmes et au monde o, jusque-l,
61 M. Foucault, Entretien avec Michel Foucault, Entretien avec D. Trombadori (1980), ora in: DEII, pp. 860-929,
p. 863.

nous nous reconnaissions sans problmes , allo scopo, cio, di produrre


esperienze di trasformazione. La filosofia, la critica, messa al lavoro,
philosophie en activit e non pretesa sovrana di verit62.
Quello che Foucault chiama il gioco tra verit e fiction, tra constatazione e fabbricazione, tra analitica e montaggio, sul quale si organizzano i suoi libri ci che permette di suscitare un effetto di alterazione
che riscatta i possibili non attuati nel tempo in cui viviamo. Esso viene,
per cos dire, messo in movimento, fluidificato, per far risaltare le forze e
i processi che cristallizzano in quel solido monolite che prendiamo per la
realt e per permettere il distacco, dunque, dalla sua pretesa di verit.
Dprise una delle parole fondamentali dell'ultimo Foucault. esattamente con questo tipo di consapevolezza oltre che con il problema di
pensare la pratica della filosofia come esperienza di disassoggettamento e di
soggettivazione , ritengo, che Foucault studia il pensiero antico.
E non solo. Rispondendo a Trombadori che lo sollecita proprio su
questo punto e, in particolare, sul tipo di insegnamento che dovrebbe
orientare questa trasformazione, Foucault precisa: je refuse le mot enseignement. Un livre systmatique qui mettrait en uvre une mthode
gnralisable ou qui donnerait la dmonstration d'une thorie porterait
des enseignements. Mes livres n'ont pas cette valeur-l. Ce sont plutt
des invitations, des gestes faites en public 63. Inviti, certo. Ma soprattutto
gesti fatti in pubblico, cos come gesti non dissimulati, non ammantati di
retorica, integralmente visibili perch parte di un sapere che si dispone
sulla superficie delle cose la filosofia ellenistica, diceva Deleuze, come
sapere della superficie; differente dal sapere presocratico degli abissi e
62 DEII, p. 929.
63 DEII, p. 866.

dalla platonica filosofia delle altezze64 sono quelli dell'effettuarsi parrhesiastico della filosofia dei cinici. E ancora di pi: la rivendicazione, poche righe pi avanti del proprio socratismo, nell'effetto paralizzante denunciato da alcuni specialisti di sicurezza carceraria dopo la lettura di
Sorvegliare e punire. Cette raction prouve que le travail a reussi, qu'il a
fonctionn comme je le voulais.
Quelli di Foucault come livres-exprience, costruiti consapevolmente per differenza dai livres-vrit o dai livres-dmonstration
della pi tradizionale filosofia universitaria o accademica, dunque 65. E in
essi una filosofia alterante, una filosofia in azione, che non insegna ma
che paralizza quanto pi lavora alla problmatisation della razionalit
occidentale e delle sue pratiche. Difficile pensare che Foucault non avesse in mente il Menone...
In una seconda intervista, questa volta con Alessandro Fontana, anticipata nel maggio del 1984 e ripubblicata in Le monde nel luglio dello
stesso anno (Une esthtique de l'existence), Foucault viene spinto a spiegare
il perch del suo interesse per l'antichit. Si tratta di pensare qualcosa
come un'interferenza tra occidente cristiano e pensiero greco motivata
dall'arco di oscillazione della storia della morale. Il passaggio dall'antichit al cristianesimo marcato dall'assoggettamento di quella che in
Grecia era l'etica personale (qualsiasi cosa questo voglia dire, dato che
personalmente trovo piuttosto problematica questa affermazione di Foucault...) a un dispositivo di obbedienza a sistemi di regole. In altri luoghi
Foucault aveva gi avuto modo di ribadirlo: se vi qualcosa di letteralmente impensabile per un greco, questo l'idea di una sottomissione a
64 G. Deleuze, Logique du sens, Minuit, Paris 1969.
65 Ibidem.

un potere che duri per tutta la vita. Quello dalle ricerche su questi sistemi di disciplina e di obbedienza all'antichit, sarebbe perci un passaggio
motivato dalla progressiva evanescenza di questa idea di obbedienza a
regole e dalla necessit di ripensare l'etica secondo le sue formule esistenziali antiche: si je me suis intress a l'antiquit, c'est que, pour toute une srie de raisons, l'ide d'une morale comme obissance un code
de rgles est en train, maintenant, de disparatre, a dj disparu. Et cette absence de morale rpond, doit rponde, une recherche qui est celle
d'une esthtique de l'existence66.
Si tratta tuttavia di chiarire che il riferimento a un'estetica dell'esistenza non segnala un retrait impolitico. Al contrario: ci su cui si concentra l'attenzione di Foucault l'emersione di una politica del soggetto
in rapporto al corpo, alla sessualit, ai rapporti tra i sessi (e altrove: che si
concentra su bisogni e su desideri irrappresentabili, che si condensa in
pratiche e in movimenti sociali esodanti e decostituenti, che incrocia tematiche ambientali, femministe, gay...) che marca un'eccedenza irrecuperabile rispetto al perimetro di vigenza della sovranit e dei suoi dispositivi normativi. I processi di soggettivazione che attraversano il presente
non possono essere pensati questo, io credo, il problema di Foucault
con i codici e i dispositivi che li hanno modernamente imbrigliati per
mezzo di tecniche di potere quali la rappresentanza politica o la sovranit; categorie, quest'ultime, che rendono esigibile, e per tutta la vita, quell'obbligazione assoluta e irresistibile che i Greci ritenevano legittima, in
fondo, solo per gli schiavi. Non un'affermazione infantilmente estremistica, questa mia. Basti ricordare, di nuovo, un grande liberale, Tocque66 DEII, p. 1551.

ville: Dans ce systme il sistema democratico definito da procedure


decisionali rappresentative, les citoyens sortent un moment de la dpendance pour indiquer leur matre, et y rentrent67, scrive, come a tutti
noto, la secca prosa del normanno.
E non solo. In questa stessa intervista, Foucault chiarisce l'irrecuperabilit, ai fini della critica, della stessa nozione di individuo e di diritti
individuali, che il liberalismo tradizionalmente oppone all'invasivit degli apparati statuali. Per almeno un doppio ordine di motivi, varrebbe la
pena di ricordare. Da un lato, non esiste qualcosa come un soggetto sovrano, un soggetto fondatore e fondamento, una forma universale della
soggettivit che sia possibile ritrovare ovunque. E dall'altro questo stesso
soggetto, supposto sovrano, altro non che il divenuto delle pratiche di
assoggettamento che lo investono. Je pense au contraire, dice allora
Foucault, que le sujet se constitue travers des pratiques d'assujettisement, ou, d'une faon plus autonome, travers des pratiques de libration, de libert, comme dans l'antiquit. E cio: non come pratiche che
presuppongono un soggetto assolutamente libero, ma come pratiche capaci di piegare e di sfruttare come risorse regole, convenzioni e stilistiche che fanno parte dell'ambiente sociale della Lebensform, per riprendere il termine dell'ultimo Wittgenstein in cui il soggetto situato funzionalizzandole all'uso creativo e inventivo che ne sappia fare la libert.
Di qui l'ultimo passaggio che mi interessa. Significa forse questo accettare la realt come essa si para dinanzi a noi, con i suoi dispositivi, le
sue macchine, le sue leggi? Significa questo accettare la realt come
vera? in questo punto che nell'intervista fa irruzione la questione della
67 A. de Tocqueville, De la dmocratie en Amrique (1840), II, Partie IV, Chap. VI, Quelle espce de despotisme les
nations dmocratiques ont craindre.

veridizione. E lo fa in una forma che la riferisce direttamente alla questione della critica e della governamentalit. Je crois trop la vrit
pour ne pas supposer qu'il y a diffrentes vrits et diffrentes faons de
la dire, dice Foucault. Certes, on ne peut pas demander un gouvernement de dire la vrit, toute la vrit, rien que la vrit la verit non
hobbesianamente monopolio del sovrano, potrebbe forse dirsi - en revanche, il est possible de demander aux governants una certaine vrit
quant aux projets finaux, aux choix gnraux de leur tactique, un certain nombre de points particuliers de leurs programme: c'est la parrhesie
(la libre parole) du gouvern68.
Ci che dunque possibile una parrhsia politica all'altezza della
contemporaneit. Una parrhsia riscattata dalla sua cattura filosofica e
reinvestita come modalit specifica della critica e della soggettivazione al
centro della governamentalizzazione del potere. Questa forma della parrhsia si compendia in forme molto differenti, che hanno tuttavia tutte la
caratteristica si tratti di chiedere conto di una scelta, del senso di un'azione, del perch di un accaduto, e indipendentemente dal fatto di essere
inclusi nel fatto di governo come esperti o intellettuali, soggetti coinvolti
in quello che materialmente succede, semplici cittadini di un'interpellanza che soggettiva la posizione del governato e la pone di fronte a chi
governa come il rischio che quest'ultimo deve attraversare per poter effettivamente governare.
E senza inversione di posto, ovviamente, se la funzione della critica
stabilizza una differenza. Ci che la critica deve evitare, per potersi esercitare come tale e cio: come il fuoco dell'innovazione, della trasforma68 DEII, pp. 1552-1553 (corsivo mio, SC).

zione e della resistenza all'interno dell'ellisse governamentale l'incantamento con cui il potere si sforza di esorcizzare la parrhsia del governato recuperandone l'eccedenza nel dispositivo di sovranit. Cos
come fa con il suo: mettez-vous notre place et dites-nous ce que vous
feriez.... Il realismo come prova di maturit della critica; l'ultimo contrafforte dell'effetto di verit del potere e del suo immaginare l'enunciazione solo come programma, piano, discorso sovrano che abbia una prassi da organizzare.
Si tratta perci di una questione, questa, che va accuratamente accantonata, perch perfettamente inutile e perniciosa ai fini della veridizione. Indipendentemente da quanto il potere richiede, non di realismo
fittizio che ha bisogno la critica. Se essa tale, e cio: coraggio della verit, parrhsia, rischio assunto in prima persona, allora non pu mai essere
interna alla liturgia discorsiva che pone il realismo e il disincanto a cifra
di una reversibilit delle posizioni del governante e del governato in cui
il secondo viene fagocitato e annullato in quanto tale. La soggettivazione
politica del governato si produce in una presa di parola che non dice che
cosa si debba fare, ma che ingiunge a chi decide e governa di rendere ragione di ci che fa.
En tant que gouverns non come soggetti di diritto, non in quanto rappresentati, non come assujettis, perci, ma in quanto governati, e
cio come parte in causa di un processo in cui la misura della legittimit
dell'azione del governo data dal confronto aperto con il governato
on a parfaitement le droit de poser le questions de vrit69.
La veridizione di cui qui questione la veridizione di cui capace
69 DEII, p. 1553.

una presa di parola che soggettiva la posizione del governato assegnandole il ruolo di una critica permanente dell'esercizio delle funzioni di governo. Queste non possono sottrarsi alla continua interpellanza che ingiunge a chi governa di rendere ragione di s. Mentre, viceversa, solo il
coraggio di questa costante ingiunzione al potere ci che attiva il sapere e depassivizza il soggetto. Si tratta, una volta di pi, di governo di s e
di governo degli altri. La stella polare, questa, sulla quale orientato il
percorso intellettuale, politico e personale dell'ultimo Foucault.