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Riprendi da pagina 17 Critica al principio di identit: il frammento 3DK di Parmenide I.

UNIVOCI ! " #N#$O%I# D"$$&"''"R"


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'ommario

Introduzione Univocit, equivocit ed analogia nella filosofia greca


o o Prima di Aristotele Aristotele

Analogia come riconduzione del diverso all'identit Conclusione

Introd)(ione
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Le nozioni di univocit e analogia dell'essere appartengono alla filosofia medievale, al cui interno vengono elaborate in vista soprattutto del problema della conoscenza dell'essenza di Dio !emplificando molto, la questione era posta in questi termini" vi # identit di fondo, pur nel rispetto delle incommensurabili differenze specific$e, fra l'essere di Dio e quello delle creature% L'ens increatum et creator e l'ens creatum, in quanto entrambi entia, sono pensati, riguardo al loro essere, univocamente oppure l'incommensurabilit si estende allo stesso essere, per cui solo di Dio l'essere si dice propriamente mentre delle creature si dice in un senso diverso &assolutamente diverso e, allora, si parler di equivocit, relativamente diverso e, allora, si parler di analogia'% I *o*tenitori dell&analogia erano in particolare preoccupati di salvaguardare due esigenze ritenute irrinunciabili: da un lato, quella di assicurare inequivocabilmente la differen(a fra )omo e Dio, l'assoluta dipendenza della creatura dal creatore, dall'altro, quella di non portare tale differen(a fino alla di+er*it p)ra e *emplice (assoluta equivocit), perch in tal caso Dio sarebbe stato assolutamente inconoscibile per l'uomo. ra essenziale mantenere un ri!erimento di natura analogica !ra l'essere della creatura e l'essere del creatore, per non cadere nell'a!asia della teologia negativa. "l contrario, i *o*tenitori dell&)ni+ocit ritenevano che senza un'identit preliminare dell'ens (concepito come un qualcosa di comune ed assolutamente indeterminato) mancasse il presupposto stesso per ogni conoscenza positiva di Dio. #olto schematicamente possiamo individuare in $.%ommaso e nella scuola tomista i sostenitori dell'analogia entis, in Duns $coto e negli scotisti i sostenitori dell'univocit dell'essere. "nche se non ci occuperemo di questa controversia, che ho ricordato solo per inquadrare storicamente il problema, &, tuttavia, necessario comprendere bene i concetti di analogia e di )ni+ocit, dal momento che rappresentano un punto di ri!erimento teorico costante e basilare per l'autore al quale & dedicato il corso di quest'anno, Gilles Deleuze. 'ominciamo con il leggere due brevi citazioni da Differenza e ripetizione:
C' sempre stata una sola proposizione ontologica: L'Essere univoco. E c' sempre stata una sola ontologia, quella di Duns Scoto, che assegna all'essere una voce unica. Si fatto il nome di Duns Scoto, poich egli seppe

portare l'essere univoco al pi! alto grado di sottigliezza, a rischio di cadere nell'astrazione. "a da #armenide a $eidegger, sempre la stessa voce a riproporsi, in un'eco che forma da sola tutto il dispiegarsi dell'univoco. %Differenza e ripetizione &da ora in avanti D'(, )*+. $&e**en(iale dell&)ni+ocit non , c-e l&e**ere *i dica in )n *olo e *te**o *en*o ./)e*to *are00e moni*mo1 ma c-e *i dica2 in )n *olo e *te**o *en*o2 di t)tte le *)e differen(e indi+id)anti o modalit intrin*ec-e.... $&"**ere *i dice in )n *olo e *te**o *en*o di t)tto ci3 di c)i *i dice2 ma ci3 di c)i *i dice differi*ce: *i dice della differen(a *te**a. .DR2 431

!olo se tutte le differenze sono differenze nello stesso senso, senza c$e nessuna, in altri termini, reclami per s) l'essere in senso proprio, pretendendo, con ci*, di rappresentare un'unit di senso e di riferimento per le altre differenze, tutte le differenze possono essere differenze effettive ,utte le cose sono -essere-" non c'# differenza in rapporto alla partecipazione delle cose all'essere, tale da autorizzare una gerarc$ia di valori Il senso di queste a!!ermazioni si chiarir nel corso dei seminari che dedicheremo a Differenza e ripetizione. (er ora basti rilevare la centralit del concetto di univocit dell'essere nel pensiero di Deleuze ed il ri!erimento non solo a Duns Scoto, ma a tutta una corrente di pensiero che si estende da Parmenide, il primo grande sostenitore dell'univocit dell'essere (ricordiamo che contro (armenide, o meglio, contro un'interpretazione del senso univoco dell'essere in (armenide, elaboreranno la propria !iloso!ia prima Platone e poi Aristotele e che proprio quest'ultimo & storicamente indicato come il primo assertore dell'analogia dell'essere) !ino ad Heidegger (!ino al )ovecento, quindi, passando per Spinoza e Nietzsche). )on a caso *eidegger +riprender+ (armenide ed il senso dell'essere che il pensatore di lea ha enunciato. %anto %ommaso d'"quino quanto Duns $coto enunciano la loro concezione dell'essere, analogico o univoco, richiamandosi all'autorit di "ristotele. ) la posizione di %ommaso n quella di $coto, naturalmente, possono essere ricondotte tali e quali a quella di "ristotele. "l !iloso!o greco, in!atti, era del tutto estraneo il presupposto !ondamentale di tutta la !iloso!ia medievale, la bipartizione ontologica, scandita dal concetto di creazione, !ra il creatore e le creature, e con ci, erano estranei tanto lo s!ondo concettuale quanto la motivazione etica della disputa medievale. %uttavia, nella meta!isica di "ristotele viene posto con grande rigore teorico il problema dei molteplici modi in cui l'essere si dice, sicch & a questa !onte che dobbiamo innanzitutto rivolgerci.

Uni+ocit2 e/)i+ocit ed analogia nella filo*ofia greca


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+ediamo, allora, ci* c$e dice Aristotele in due celebri passi tratti dalla ,etafisica"
L'essere si dice in molteplici significati, ma sempre in riferimento ad una unit. e ad una realt. determinata. L'essere, quindi, non si dice per mera omonimia, ma nello stesso modo in cui diciamo -sano- tutto ci/ che si riferisce alla salute: o in quanto la conserva, o in quanto la produce, o in quanto ne sintomo, o in quanto in grado di riceverla. %Met. 01, 2334a 44546 7 ed. 'usconi p. 242+

Parlando, poi, dell'uno e del suo essere non sostanza ma predicato scrive"
... l'essere e l'uno sono i predicati pi! universali8 ... l'uno non pu/ essere un genere per le stesse ragioni per cui n l'essere n la sostanza possono essere un genere. %Met. 9, 23)4: *35*; 7 ed. cit. p. ;;4+

-el primo capitolo delle Categorie leggiamo una fondamentale distinzione fra sinonimia, omonimia e paronimia -oi ci soffermeremo solo sulle prime due" Sinonimia: .uando due nomi indicano, sotto un determinato riguardo, la medesima cosa /s " l'uomo ed il bue sono sinonimi in quanto entrambi animali0 la specie, l'individuo ed il genere, se nella stessa colonna, sono fra loro sinonimi <monimia: 1

.uando solo il nome # comune, ma la definizione corrispondente al nome # diversa /s " due persone c$e si c$iamano con lo stesso nome0 due cose c$e si c$iamano con lo stesso nome come il termine cane, riferibile sia all'animale c$e ad una parte del fucile0 due cose fra loro assolutamente diverse, ma c$e intrattengono un rapporto analogico, per cui dell'uno il nome # detto in senso proprio, dell'altro in senso figurato &i piedi di un uomo, i piedi di una montagna' animale detto di un uomo in carne ed ossa e di un uomo dipinto Allora due termini sono sinonimi se sono in grado di accogliere la medesima predicazione essenziale &uomo e bue accolgono allo stesso modo il predicato animale', altrimenti sono omonimi &uomo in carne ed ossa ed uomo dipinto accolgono diversamente lo stesso predicato, essenzialmente il primo, accidentalmente il secondo' -issata questa distinzione, cerchiamo di capire come possiamo usarla per chiarire il problema che stiamo trattando, cio& il modo in cui l'essere si dice di ogni cosa.

Prima di #ri*totele
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0l pro:lema dell'essere in quanto essere , cio# il problema ontologico nella sua specificit, si pone per la prima volta in modo esplicito con #armenide, per il quale l'essere # il puro essere, il puro positivo c$e si contrappone senza mediazioni al puro negativo, il non essere Il pensatore di /lea pone drasticamente l'alternativa" se c'# l'essere non pu* esserci il non2essere Il non2essere # impensabile e indicibile &pensare # sempre e solo pensare l'essere, dicibile # sempre e solo qualcosa c$e #' 3ale concezione ontologica viene definita una concezione integrale ed univoca dell'essere, perc$) l'essere si dice in una sola accezione ed in modo assoluto, alla quale corrisponder in modo altrettanto assoluto un'unica accezione del non essere .ra, se l'essere si dice con lo stesso senso di ogni cosa che &, nasce il problema di *piegare il di+enire, il mondo !enomenico, il quale, nella molteplicit e diversit del suo mani!estarsi, sembra implicare in vario modo il non essere: *e l&e**ere -a )n *olo *en*o2 ogni differen(a , ill)*oria. d & proprio l'illusoriet dei !enomeni e la !allacia dell'esperienza che li attesta ad essere a!!ermata da (armenide e dalla scuola eleatica: la realt & solo come noi la pensiamo con il lgos e non come la sperimentiamo con i sensi. /a prima grossa ri!orma dell'ontologia eleatica avviene con Platone: senza dilungarci pi0 di tanto sulla concezione platonica, diciamo schematicamente che il !iloso!o ateniese contrappone al blocco unico ed immutabile dell'essere parmenideo un essere composto da una molteplicit di 5orme o Idee. #a condizione necessaria a!!inch una molteplicit sia e!!ettiva e non illusoria & che le idee siano diverse una dall'altra, ossia che all'essere di ogni idea appartenga anche il non essere le altre idee. )ell'essere monolitico di (armenide vengono introdotte le di!!erenze ideali e con le di!!erenze ideali viene introdotto il concetto di rela(ione. Il problema dell'essere e del suo senso viene a precisarsi come un pro0lema di rapporti fra identit e differen(a. (latone salva la molteplicit ma non il mondo sensibile, che rimane un mondo di ombre, un mondo che, se non & del tutto illusorio, non & nemmeno pienamente reale: & un qualcosa di intermedio !ra essere e non essere.

#ri*totele
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=ristotele, con la sua concezione della sostanza come sinolo di materia e forma ed il conseguente rifiuto della separatezza delle idee dal mondo sensibile, orienta l'ontologia in una direzione c$e possiamo definire 4realistica4, perc$) ispirata dall'intenzione di salvare la realt. del mondo fenomenico L'essere, per lui, $a molti significati e cos5, correlativamente, il non essere L'essere # la totalit delle cose pensabili ed esperibili, senza eccezioni Posta cos6 la questione, sembra c$e Aristotele cada nell'eccesso opposto a quello di Parmenide" se per quest'ultimo l'essere $a un solo senso &univocit', per Aristotele l'essere $a molteplici sensi, un termine equivoco, perc$) di tutte le cose si dice c$e sono, ma per ognuna l'essere si dice in modo diverso 7

!e ricordiamo la definizione di omonimia, sembra c$e possiamo dire, senza ombra di dubbio, c$e l'essere si dice in modo omonimo di ogni cosa Il concetto di omonimia ed il suo nesso con quello di analogia, tuttavia, deve essere precisato, anc$e perc$), come # detto in Met. IV, per Aristotele l'essere non si dice per mera omonimia A questo proposito # molto importante leggere un passo dell'Etica Nicomachea riguardo ai modi in cui si dice il 8ene Dopo aver negato c$e il 8ene sia un'idea, cio# un universale, e c$e come tale si dica univocamente delle diverse cose buone &in termini aristotelici" il bene non # un genere', Aristotele si c$iede se # allora un omonimo e scrive"
"a in che senso, allora, si predica il >ene? 0nfatti non assomiglia ai termini che hanno casualmente lo stesso nome. "a dunque omonimo per il fatto che tutti quanti i :eni procedono da un solo :ene o ad un solo :ene concorrono? < non piuttosto per analogia? 0nfatti quello che la vista nel corpo, l'intelletto nell'anima, eppertanto un'altra cosa lo nell'altra. %Et. Nic. 0,; 23@A: *A5*@+

.ui vengono definiti tre tipi di omonimia" Bli omonimi in senso stretto, termini c$e denotano realt c$e non $anno nulla in comune se non il nome0 Aristotele li c$iama omonimi ap tches &per mera casualit' Bli omonimi aph'hens o prs hen" termini c$e denotano, s6, realt diverse, ma non totalmente diverse, bens6 c$e procedono da un unico principio o c$e convengono ad uno stesso fine 9 questa la predicazione dell'essere c$e solo in un senso lato si pu* c$iamare analogica &l'analogia $a a c$e fare con la somiglianza e la somiglianza # ci* c$e # intermedio fra la pura identit e l'assoluta diversit" in questo caso cose diverse $anno un identico riferimento', diversa dal terzo tipo di omonimia, c$e riguarda, invece, l'analogia in senso stretto L'omonimia per analogia, basata su un'identit di rapporti del tipo la vista sta al corpo come l'intelletto sta all'anima, per cui possiamo c$iamare l'intelletto la vista o l'occ$io dell'anima, oppure, la sera sta al giorno come la vecc$iaia sta alla vita, per cui la vecc$iaia viene detta la sera della vita Aristotele ci fornisce un esempio del modo in cui l'essere si predica &omonimia prs hen' /a parola 6*ano6, scrive in #et. I1, si dice in modo diverso e precisamente in quattro modi, ma tutti hanno, come ri!erimento, un unico termine che articolano in modo ogni volta diverso (nel nostro caso & la salute dell'organismo). 1ediamo questi quattro sensi: Sano in quanto in grado di ricevere la salute" es il corpo # sano, lo possiamo dire in quanto $a accolto in s) ed # in grado di accogliere in s) lo stato di salute Sano in quanto produce salute" es una medicina &o un'erba medicinale' # sana0 non intendiamo dire c$e la pianta si trova in uno stato di non malattia, ma c$e quell'erba # sana perc$) in certi casi rende sani Sano in quanto sintomo di salute" es il colorito di un viso # sano0 non # certo al colorito c$e riferiamo la salute, perc$) un colore non pu* essere n) sano n) malato Ci* c$e intendiamo # c$e un determinato colorito del viso # sintomo, segno di salute Sano in quanto conserva la salute" es una passeggiata # sana0 non significa c$e una passeggiata sia un sintomo di buona salute, n) c$e renda sani, n) pu* essere intesa come qualcosa di non malato Una passeggiata viene detta sana nella misura in cui contribuisce al mantenimento e all'incremento della salute Allora, 4sano4 si dice del corpo, dell'erba medicinale, del colorito del viso e della passeggiata0 tutte e quattro queste cose sono sane ma non possono essere dette sane allo stesso modo L'esser2sano, cio# la salute, si dice di molte cose fra loro diverse, si dice come un alcunc$) c$e tutte queste cose $anno in comune, ma non # una comunanza analoga a quella c$e il genere esprime nei confronti delle specie, non si tratta di sinonimia, perc$) il senso in cui le cose sono sane # di volta in volta diverso0 non # neppure una comunanza meramente omonima, cio# una semplice identit di nome per cose fra loro assolutamente diverse !i tratta, invece, di una comunanza di riferimento" i significati di salute, menzionati al secondo, al terzo e al quarto posto, sono riferiti in modo ogni volta diverso all'esser sano menzionato al primo posto .uesto primo significato # necessariamente sottinteso da ciascuno degli altri" l'erba medicinale perc$) produce la salute, il colorito del viso perc$) indica uno stato di salute, la passeggiata perc$) conserva la salute

#nalogia come ricond)(ione del di+er*o all&identit


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.ual # il carattere dell'unit nella quale sono contenuti i diversi significati di sano% !i tratta di determinare una molteplicit, di raccogliere i diversi sotto un'unit Aristotele definisce nel + libro della Metafisica il concetto di differenza" :

Differenti %diphora+ si dicono quelle cose che, pur essendo diverse, sono per qualche aspetto identiche: identiche non solo per numero, ma anche per specie, per genere o per analogia. %"et. 1, 232Ca 2*524, ed. cit. p. *2@+

;ltre all'unit numerica, a quella specifica e a quella generica, Aristotele fa riferimento anc$e all' unit. dell'analogia <itornando al nostro esempio della parola 4sano4, possiamo dire c$e tale unit si $a quando una molteplicit di significati diversi si riferisce ad un significato primo &la salute dell'organismo', il quale svolge quindi una funzione di 4sostegno4 per tutti gli altri I diversi significati corrispondono &analghein' al primo e lo soddisfano ognuno secondo un determinato punto di vista $&analghein .il corri*pondere1 , )n ricond)rre il di+er*o all&identit , un riportare i molti all'uno. 2uesta identit, questa unit & anche un qualcosa di primo, un qualcosa rispetto al quale i signi!icati diversi (che ora possiamo chiamare analogici) sono dei signi!icati secondi o derivati. Il primo & il signi!icato !ondamentale, che sorregge e guida tutti gli altri, & il punto a partire dal quale il signi!icato che ad esso si riporta diventa legittimo. 3 l'arch. /'essenza dell'analogia & il riportare una molteplicit ad un'origine unica. %ale universalit, lo abbiamo detto, non & l'universalit generica, ma un koinn ti, & un alcunch di comune che si caratterizza come un modo dell'identit per mantenere in un'unit i molti che gli corrispondono. "nche il modo in cui l'essere si dice degli enti nella loro molteplicit ha lo stesso carattere analogico: l&e**ere *i dice in modi molteplici2 ma t)tti in riferimento ad )n )nico *en*o. 7)al , il *ignificato fondamentale dell& 8n ari*totelico , quello che sorregge e guida tutti gli altri4 "ristotele lo individua nell'ousa (sostanza), la prima categoria, la categoria che esprime nel modo pi0 proprio il c-e co*&,. 1ediamo brevemente di chiarire il senso della sostanza come signi!icato !ondamentale dell'essere. /a parola ente contiene in s due signi!icati, quello di essenza e quello di essere. $erviamoci, come esempio, della seguente !rase 6$a pianta c-e *i tro+a /)i , +erde6. In senso assolutamente generale, possiamo individuare tre tipi di enti: la pianta # ente il verde # ente l'esser-qui # ente &# una determinazione di luogo' ianta! verde e qui sono tre determinazioni esistenti, perci* sono tre enti ,a solo nella frase la pianta " ente l'esser2 ente # detto in senso proprio, mentre nelle altre due frasi l'esser2ente # detto in senso derivato o analogico &accidentale # il termine tecnico c$e Aristotele usa' .uesto perc$) nell'esser2ente della pianta io intendo qualcosa c$e # in modo tale c$e per essere non $a bisogno di altro cui inerire0 nell'esser2ente del verde, invece, o del qui vi # la necessit di inerire o di 4cadere sopra4 qualcosa Il verde si d sempre come qualcosa c$e # verde, il qui si d sempre come qualcosa c$e # in questo determinato posto Il verde ed il qui sono sempre in qualcosa d'altro da se stessi &ognuno di essi # ens in alio, non in s) sussistente' Ci/ che nel modo di non aver :isogno d'altro a cui inerire la sostanza, ci/ che, invece, solo nel modo dell'essere in altro l'accidente.

Concl)*ione
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;ra possiamo capire meglio il senso dell'analogia entis nel ,edioevo" il Dio della fede cristiana, pur essendo creatore del mondo # assolutamente diverso e separato dal mondo stesso 3uttavia ente nel senso pi= alto del termine, # summum ens "a enti sono anche le creature c$e pur differiscono infinitamente da lui &la creatura # ens finitum' Come possono ens finitum ed ens infinitum essere detti entram:i entia, essere compresi entrambi sotto lo stesso concetto di essere% L'analogia entis, nel modo in cui l'abbiamo illustrata prima, # la risposta a tale domanda L'essere fondamentale, l'essere in senso proprio # solo quello di Dio, mentre l'essere delle creature # essere solo in senso derivato, in quanto fa riferimento all'essere di Dio, # essere in senso, appunto, analogico (ossiamo capire, anche, qual & la ragione delle critic-e che i !iloso!i della di!!erenza rivolgeranno alla dottrina dell&analogia entis: tali critiche le vedremo in modo dettagliato nei seminari dedicati a Differenza e ripetizione. >

(er ora basti in generale notare che, entro tale prospettiva !iloso!ica, la differen(a non -a )n proprio *tat)to a)tonomo, perch o & differenza specifica, di!!erenza interna ad un'identit, quella generica, semplice determinazione dell'identit, in !orza della quale ci, che attraverso la di!!erenza si viene ad indicare & un mero esemplare dell'identit, oppure & differenza analogica, in !orza della quale il molteplice ha una dignit ontologica derivata e dipendente da quella dell'identit a cui !a ri!erimento. 5icordiamo in!ine che il modo in cui l'univocit viene intesa, al di !uori dell'univocit intragenerica ed intraspeci!ica, & quella dell'assoluta uni!ormit che abbiamo visto attribuire all'ontologia parmenidea, un'univocit attraverso la quale la di!!erenza viene non tanto depotenziata, come nella dottrina dell'analogia entis, ma semplicemente negata. #a non & questo il senso in cui *eidegger parla di identit, appoggiandosi all'autorit della parola originaria di (armenide, n quello al quale Deleuze !a ri!erimento quando si richiama a Duns $coto, a $pinoza e a )ietzsche come !iloso!i dell' ens uni ocum. Il senso di tale univocit emerger nei seminari su *eidegger e Deleuze: ricordiamo solo che Duns $coto, uno dei punti di ri!erimento, & s6 il !iloso!o dell'univocit dell'essere, ma & anche, e nello stesso senso, il !iloso!o dell'haecceitas, dell'individualit o dell'individuazione come prima istanza ontologica.

I.9

I$ PRINCIPIO DI INDIVIDU#:ION"
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'ommario

Impostazione del problema La soluzione tradizionale" Aristotele, 3ommaso La soluzione scotista


o o La natura communis L'haecceitas

Individuazione e differenza

Impo*ta(ione del pro0lema


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Il problema dell'individuazione # il problema della costituzione dell'individualit. a partire da una sostanza o natura comune" per esempio della costituzione di questo uomo o di questo animale a partire dalla sostanza 4uomo4 o dalla sostanza 4animale4 Da ci, si ricava che il pro0lema dell&indi+id)a(ione non deve essere con!uso n) con il pro:lema dell'entificazione, c$e riguarda l'unit o l'identit della cosa &c$e cos'# c$e fa di una cosa una cosa, c$e cos'# c$e fa di un ente un ente', cio# il suo essere qualcosa n) con il pro:lema della specificazione, c$e riguarda la differenziazione di una cosa &c$e cos'# c$e fa s6 c$e una cosa sia differente da altre cose dello stesso genere' Prendiamo, ad esempio una sostanza come l'animale Posso c$iedermi c$e cos'# c$e fa s6 c$e l'animale sia qualcosa, c$e cosa lo rende un ente &pro#lema dell'entifica$ione', oppure posso c$iedermi c$e cos'# c$e fa s6 c$e l'animale sia un animale e non, ad esempio, una pianta &pro#lema della specifica$ione' oppure c$e cos'# c$e fa s6 c$e un animale sia proprio questo animale &pro#lema dell'individua$ione' ?

3utto ci* lascia pensare c$e l'individuo &quest'uomo, questa pietra, questo animale, ecc ' sia il risultato di un triplice processo produttivo" innanzitutto dev'essere qualcosa, e precisamente un sostegno atto a ricevere le determinazioni, dev'essere un sostrato indeterminato, ma determinabile &h%po&e'menon! su#stantia', un c$e &quid' di sussistente &deve propriamente essere'0 poi, fra le cose c$e sono dev'essere qualcosa di differente o di specifico &aliquid' rispetto ad altre cose c$e sono, dev'essere un determinato ente, un ente c$e si caratterizza non in s), ma in opposizione ad altri enti &un determinato universale, un genere o una specie, sostanze seconde nel senso aristotelico'0 infine fra le cose di una certa specie dev'essere questa determinata cosa &haec' -ella proposizione 4questo animale un ente4 il problema dell'individuazione non riguarda n) l'esser2ente di questo animale &problema dell'entificazione', n) l'essere animale di questo ente &problema della differenziazione', ma l'esser questo dell'ente animale

$a *ol)(ione tradi(ionale: #ri*totele2

omma*o
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La prima e pi= antica risposta metafisica al problema dell'individuazione # la seguente" l'individualit dipende dalla materia, cio# un determinato ente # questo ente perc$) la materia lo affetta Il presupposto sul quale una simile risposta si regge # c$e l'individuo &(tomon' debba essere in s) sussistente e, perci*, realmente distinto da ogni altro ente o, il c$e # lo stesso, debba essere numericamente uno e, quindi, necessariamente molteplice 3ale risposta risale ad )ristotele"
,utte le cose che sono molteplici per numero hanno materia % hle+: infatti la forma di una molteplicit. una e identica, come, per esempio, la forma dell'uomo, invece Socrate e Callia non sono uno. %"et., 900,C, 236; a 44+.

Il concetto, cio# la specie 4uomo4, non ha materia, pertanto , pur essendo qualcosa di determinato &non #, infatti un delfino, n) una zappa', $a un unit formale, " un predicato comune e, come tale, pu* attribuirsi a molti0 !ocrate, invece, per il fatto di avere materia # unico ed impredicabile *n determinato uomo " +ocrate perch ha la materia 3uttavia anc$e Callia # materiale e questo pu* far sorgere qualc$e dubbio sulla capacit della materia di individuare, dal momento c$e essa # un qualcosa c$e !ocrate e Callia $anno in comune Per questa ragione +.,ommaso precisa c$e il principio di individuazione non # tanto la materia in quanto tale, cio# la cosiddetta materia comune, ma la materia signata quantitate"
#rincipio di individuazione non la materia comunque intesa, ma solo la materia designata % materia signata+8 con questo termine intendo indicare la materia in quanto sottostante a certe dimensioni. ,ale materia verre::e posta nella definizione di Socrate, se Socrate fosse defini:ile. Della definizione di uomo non viene posta la materia designata, giacch in tale definizione non entrano quest'osso e questa carne, ma osso e carne in generale, che sono la materia non designata dell'uomo. %De ente et essentia 00, A+

La materia signata # la materia che soggiace a dimensioni quantitative ed essa # ci* c$e non entra nella definizione di qualcosa, # quindi qualcosa di inessenziale Dal punto di vista dell'essenza, !ra +uomo+ e $ocrate non pu, esservi di!!erenza o, il che & lo stesso, uomo e $ocrate di!!eriscono !ra loro per il !atto che l'uno & un'essenza determinata o di!!erenziata, ma non designata, mentre l'altro & la stessa determinata essenza, ma designata. /a *egnat)ra, ci, per cui l'individuo di!!erisce dalla specie, , )n&accidentalit. 7en diverso &, invece, il modo in cui specie e genere di!!eriscono: l'individuazione, in quanto segnatura della specie, & un accadere estrinseco all'essenza, la *pecifica(ione, invece, in quanto divisione del genere o identit ed emergenza della specie o di!!erenza, , )n proce**o e**en(iale:
L'essenza del genere e l'essenza della specie differiscono per il fatto che l'una non designata e l'altra lo , :ench la natura della designazione sia diversa nei due casi: infatti la designazione dell'individuo nei confronti della specie avviene mediante la materia designata dalle dimensioni, mentre la designazione della specie nei confronti del genere avviene mediante la differenza specifica, la quale viene desunta dalla forma di una realt.. %De ente et essentia 000,2+

C$e cosa sia, in particolare, la segnatura individuale, ci* c$e fa di un individuo di una determinata specie questo individuo &hic homo', ! 3ommaso ce lo dice nella +umma teologica &III, q @@'" la sua situazione nello spazio e nel tempo, l'hic et nunc in cui la specie si d .uesta soluzione varr per la maggior parte dei filosofi, come ad esempio per +chopenhauer, il quale, considerando la volont come la sostanza unica e comune di tutti gli esseri, vide il principio di individuazione nello spazio e nel tempo"
... chiamer/ d'ora in poi lo spazio ed il tempo principium individuationis. 0nfatti soltanto in virt! dello spazio e del tempo ci/ che simile ed uno nell'essenza e nel concetto ci appare come diverso e come multiplo, sia nella coesistenza spaziale, sia nella successione temporale. ... %la volont.+ una: ma non alla maniera dell'oggetto, la cui unit. non risulta che dal contrasto con una pluralit. possi:ile8 n a guisa di un concetto, che unico solo perch astratto dalla pluralit.8 invece una perch fuori del tempo, fuori dello spazio, fuori del principium individuationis, cio fuori di ogni possi:ile molteplicit.. %Die Eelt als Eille und 1orstellung F *4+

Abbiamo qui due tipi di unit. l'unit. numerica, sempre data in rapporto ad una molteplicit, cio# l'unit ontica, quella dell'oggetto in rapporto alla percezione e quella del concetto in rapporto all'intelletto l'unit. non numerica, unit formale o virtuale, c$e non si d in rapporto ad una pluralit, ma il cui essere consiste, propriamente, nel darsi come pluralit di fenomeni &il mondo della rappresentazione' 9 lo spazio ed il tempo c$e individuano la volont, rendendola molteplice e differenziata

$a *ol)(ione *coti*ta
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Di gran lunga pi= interessante # la soluzione scotista a questo problema -uns +coto parte da una concezione ontologica del tutto diversa, quella dell'univocit dell'essere, ed elabora una radicale critica al modo tradizionale secondo il quale il problema dell'individuazione # stato impostato +edere l'individuazione nella materia, nella quantit, nella forma, nello spazio2tempo, nell'esistenza e cos6 via # un errore perc$) sempre si guarda l'individuo e si cerca in esso ci* c$e lo rende tale, pi= precisamente si cerca c$e cosa faccia di un individuo un individuo #a il principio di indi+id)a(ione non pu, consistere in una cosa, esso non , )na res che si aggiunge ad una res communis. )on c'& un ente universale, una !uidditas, che, grazie all'aggiunta di una qualche determinazione, diventi un ente particolare. $&indi+id)alit, invece, , l&)ltima realt dell&ente (actualitas ultissima formae), che determina e contrae la natura comune all'individualit, ad esse hanc rem. 2uest'ultima realt & la per!ezione della cosa e rig)arda l&ente indi+id)ale nella *)a totalit e non in /)alc-e a*petto particolare . Due sono i concetti che dobbiamo chiarire per comprendere la soluzione scotista a questo problema c$e cos'# la natura communis e in c$e cosa si differenzia dall'universale aristotelico0 qual # il senso del contrarsi della natura nell'haecceitas

$a natura communis
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La natura di Scoto ci/ che precede tanto l'universale, quanto l'individuale ssa, pertanto, non va con!usa n con un ente particolare, per quanto per!etto questo sia, n con la molteplicit" degli enti (l'essere nella sua totalit) n con un uni ersale nel senso del concetto. 8n esempio pu, chiarire tale nozione: l'umanit, in quanto natura, non si con!onde n con un determinato uomo, n con l'insieme degli uomini, perch un insieme non & una natura, ma una collezione di elementi, n con il concetto di uomo, tanto che essa non & predicabile come un universale si predica di un singolare (posso dire 9iovanni & un uomo, non 9iovanni & umanit).
Gna natura non 'una' nel senso dell'unit. numerica, n 'multipla' nel senso di una molteplicit. contrapposta a questa unit.8 essa non n universale in atto %nel senso in cui universale una cosa in quanto oggetto

dell'intelletto+ n di per s particolare. %<p.<H. 00 4, -42-+

Il fatto c$e la natura non sia n) individuale, n) molteplice, n) universale, non sia quindi in nessuno dei modi in cui qualsivoglia ente #, la rende affatto diversa da ogni ente, cio# da alcunc$) di sussistente, senza c$e per questo essa sia un mero nulla Una natura2 p)r e**endo ni;ente2 , reale . /a sua realt & sempre in rapporto ad un determinato individuo, o ad una molteplicit di individui o al concetto stesso di un ente, senza tuttavia con!ondersi con tali enti. ssa precede tutte queste determinazioni ma non esiste separatamente da esse. $e la di!!erenza !ra natura e individuo pu, sembrare chiara, pi0 s!umata appare, invece, quella !ra natura e concetto o universale. (ossiamo schematicamente dire, a tale proposito, che per $coto l'individuale # ci* c$e # tale da non potersi trovare c$e nell'ente presso il quale si trova la natura # ci* c$e # tale da potersi trovare anc$e presso un altro ente oltre c$e l'ente presso cui si trova &l'umanit si trova presso Biovanni e presso ,aria' l'universale, invece, # ci* c$e pu* essere predicato tanto di un ente quanto di un altro &uomo lo posso dire tanto di Biovanni quanto di ,aria', ma c$e non pu* trovarsi presso nessun ente, dato c$e # presente solo nell'intelletto ,entre per Aristotele l'universale # in re et de re &ecco l'inscrizione della differenza in un'identit presupposta, cio# l'inscrizione della specie nel genere', per !coto, invece, la natura # in re, l'universale # solo de re -oi non seguiremo tutte le critic$e, peraltro interessantissime, c$e !coto rivolge alle soluzioni tradizionali del problema dell'individuazione, consistenti nel negare c$e l'individuazione sia la differenza in quanto determinazione negativa, o l'esistenza, o la qualit, o la quantit, o lo spazio, o la materia e cos6 via Ne**)na determina(ione /)idditati+a p)3 contrarre )na natura communis ad esse hanc rem: n la natura communis & una res (essa non & nulla al di !uori di un ente determinato, individuale o universale che sia) n tantomeno lo & il principio di individuazione di tale natura, perch l'individuazione non & a!!atto il risultato di un'azione e!!ettuata da un agente esterno all'ente individuato n & un qualcosa di determinato che si aggiunge ad un ente per renderlo questo ente. Per 'coto ne**)na res , in grado di indi+id)are )n&altra res. $iamo ad un punto decisivo per la comprensione del problema. /'essere univoco & lo stesso che si d come umanit o come cavallinit (due naturae communes in cui l'essere univoco si di!!erenzia, ma dalle quali non & diviso, perch ogni natura & coestensiva all'essere, un po' come gli attributi di $pinoza): ora ogni natura2 in *<2 , ci3 c-e , *en(a e*igere n< la *ingolarit n< l&)ni+er*alit , cio& l'umanit & ci, che &, nella sua essenza, indipendentemente dal !atto che ci sia un solo uomo o molti uomini. 2uesto in termini scotisti si dice a!!ermando che alla natura non rip)gna n< l&)nit n< la molteplicit o che la natura communis & indi!!erente all'uno e ai molti. %uttavia una cosa o un ente, per essere, non pu, esimersi dall'essere un individuale o esistente, o un universale o pensabile, sicch la non ripugnanza della natura communis ad essere qualcosa di individuale o di universale non # indifferenza nel senso di estraneit ma apert)ra e +irt)alit, ha cio& il carattere proprio dell'indeterminato determinantesi. 'e l&indi+id)a(ione fo**e la prod)(ione di )n compo*to formato dalla *o*tan(a pi= gli accidenti, l'individuo non sarebbe un ente dotato di valore ontologico autonomo, perch ci, che lo caratterizza e lo distingue dagli altri individui sono gli accidenti, determinazioni il cui essere & derivato. Intendo dire che l&indi+id)alit non coinvolgerebbe l'ente in oggetto nella sua totalit ma toccherebbe solo la sua parte pi0 transeunte, caduca, inessenziale, *are00e )na determina(ione negati+a e limitante2 )n impo+erimento della nat)ra . Per Scoto, invece, l&indi+id)a(ione & una contrazione della natura communis, cio& l&att)ali((a(ione di )na +irt)alit.

$&haecceitas
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L'haecceitas esibisce la natura communis nella sua perfezione attuale" natura communis . haecceitas non formano una composizione reale, come sostanza C accidenti o materia C forma, perc$) l'haecceitas non si aggiunge alla natura communis come un quid , ma la perfeziona in ordine all'esse" questo significa c$e tutto, in un individuo, # D

individuato, nello stesso senso in cui in !pinoza il modo secondo il quale un attributo si d attinge l'essenza dell'attributo nella sua totalit Con linguaggio aristotelico !coto mostra come la sua concezione sia distante da quella del filosofo greco sia in rapporto alla differenza individuale c$e in rapporto alla differenza specifica, fra le quali egli traccia un parallelismo )el suo applicarsi al genere, la di!!erenza speci!ica pu, essere intesa in un duplice senso la differenza specifica, o l'essenza dalla quale essa si trae, aggiunge al genere una res" ad esempio, la razionalit aggiunge all'animalit una essenza c$e non vi # contenuta, di modo c$e la specie uomo, pur avendo una sua unit, # composta di parti realmente distinte &c$e la razionalit, in quanto differenza specifica, sia qualcosa # un assunto fondamentale della metafisica aristotelica, per obbedire al quale il filosofo greco nega c$e l'essere sia un genere'0 la differenza specifica non # un'altra cosa rispetto a ci* a cui essa si applica, ma solo un'altra formalit. della stessa cosa, # ci* per cui il genere # nella sua totalit specificato ;ra la differenza individuale # una contrazione ultima della forma in questo secondo senso Possiamo vedere una versione moderna di tale concetto della differenza specifica nella concezione dell'uomo di )rnold /ehlen" il pensatore tedesco, fra i fondatori della teoria sistemica della societ, partendo dalla classica definizione di uomo come animale razionale rifiuta di vedere la differen$a fra l'animale uomo e l'animale di un'altra specie concentrata in quella determina$ione specifica che " la ra$ionalit0 $e cos6 !osse, in!atti, l'uomo sarebbe un capitolo, !orse l'ultimo, della zoologia per ci, che riguarda il suo essere organismo vivente, e godrebbe, all'interno del genere animale, di una sua speci!icit per il possesso di un qualcosa che manca agli altri animali, appunto la razionalit. $e si accoglie questo punto di vista, scrive 9ehlen, s!uma una possibilit essenziale:
quella che la differenza dall'animale possa consistere, nel caso dell'uomo, in una legge strutturale che lo coinvolge interamente, e che perci/ lo 'stile' o la forma in cui avvengono i movimenti, le azioni, le estrinsecazioni fonetiche, gli atti dell'intelligenza, le esperienze pulsionali possano essere per principio altri. ... %Si tratta di+ dimostrare un'unit. della legge strutturale che domina tutte le funzioni umane, da quelle corporee a quelle spirituali. %L'uomo, ;@+

/cco un modo radicale di concepire la differenza" non come una cosa c$e una specie possiede ed un'altra no, ma come una diversa organizzazione , un diverso progetto, della stessa cosa, per cui anc$e le funzioni animali, quelle c$e l'uomo dovrebbe avere in comune con l'animale, sono specificamente umane, cio# in s) differenti $coto, naturalmente, non parla di legge strutturale, ma che altro signi!ica attribuire la di!!erenziazione speci!ica non a qualcosa, ma ad una !ormalit che coinvolge il genere in tutti i suoi aspetti4 .ra, come la *pecie contrae il genere, cos6 l&indi+id)o contrae la *pecie, per, con una di!!erenza importante: mentre la di!!erenza speci!ica & una !orma (il darsi dell'essere in una natura), & una di!!erenza virtuale dell'essere univoco, la di!!erenza individuale, invece, & l'attualit ultima di una !orma, & cio& il modo in cui la specie esiste, si presenta. /'individuazione, pertanto, & l'attualizzarsi della natura communis, il modo intrinseco di un attributo, nel senso spinoziano, ed & opera, secondo Deleuze dell'intensit. $enza ridurre ed appiattire posizioni !iloso!iche per molti aspetti diversissime su un'unica prospettiva, appare tuttavia un'essenziale prossimit !ra questi !iloso!i riguardo all'impostazione ontologica e, in particolare, riguardo all'individuazione, che dell'ontologia rappresenta il problema per eccellenza. (ossiamo !ornire uno schema indicativo e da prendere in modo puramente analogico: Scoto Spinoza Deleuze /ns !ostanza &/ssere' -atura Attributo Differenza Eaecceitas ,odo <ipetizione

/'haecceitas & l'ultima attualit della natura, cio& della di!!erenza che l'essere propriamente &, nello stesso senso in cui il modo spinoziano & un'a!!ezione della sostanza, cio& dell'essere stesso, di!!erente nell'attributo, e la ripetizione di Deleuze & una variazione intensiva della di!!erenza, in cui si esprime l' ssere come terno ritorno. )on c'& natura !uori dall'haecceitas, n attributo !uori dal modo, n di!!erenza !uori dalla ripetizione, perch l'essere consiste nel enire alla presenza $% indi iduarsi o attualizzarsi& della differenza $ irtualit"&. (F

Indi+id)a(ione e differen(a
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L'essere, allora, non # tanto la virtualit contrapposta all'attualit, quanto il potere di ripetere la differenza, la capacit di attualizzarsi della natura, la forza di variare &differire' mantenendosi &ripetendosi' e di mantenersi &ripetersi' variando &differendo' C'# una bellissima pagina di +artre c$e mostra come l'essere altro non sia c$e individuazione e come questGultima altro non sia c$e venire alla presenza della differenza /, ancora, come tutto ci* altro non signific$i c$e la negazione di ogni sostanzialit dell'essere, tutto risolto nella differenza c$e viene alla presenza
La qualit non altro che l'essere del questo considerato al di fuori di ogni relazione esterna con il mondo o con altri questi. ... 0l giallo del limone non un modo soggettivo di conoscere il limone: ! il limone. E non affatto vero che l'H5oggetto appaia come la forma vuota che tiene assieme delle qualit. disparate. 0nfatti il limone si svolge per intero attraverso ciascuna delle sue qualit., e ciascuna delle sue qualit. si dilata tutta attraverso ciascuna delle altre. I l'acidit. del limone che gialla, il giallo del limone che acido8 si mangia il colore di un dolce, ed il suo sapore lo strumento che ne svela la forma e il colore a ci/ che possiamo chiamare l'intuizione alimentare8 inversamente, se tuffo un dito in un vaso di marmellata, il freddo appiccicoso di quella marmellata per le mie dita la manifestazione del suo sapore zuccherino. ... <gni qualit. dell'essere tutto l'essere8 la presenza della sua assoluta contingenza, la sua indifferenza irriduci:ile8 la percezione della qualit. non aggiunge niente all'essere, tranne il fatto che c'! dell'essere come questo. 0n questo senso la qualit. non affatto un aspetto esteriore dell'essere: perch l'essere non avendo dei 'di dentro' non pu/ neanche avere dei 'di fuori'. Semplicemente, perch vi sia qualit., :isogna che vi sia dell'essere per un nulla che per sua natura non sia l'essere. L'essere invero non in s" qualit., :ench non sia niente di pi! n di meno. "a la qualit. l'essere tutto intero che si manifesta nei limiti del vi ! . %L'essere e il nulla, *;47;+

Non c'" che l'individuale &tutto ci* c$e esiste esiste come individuo, cio# come il differenziato della differenza' e l'individuazione # l'actualitas ultissima formae, l'effettuazione della forma, il farsi sensibile della struttura ideale I l'individuazione che produce la specificazione o, il c$e # lo stesso, ogni differenza # preindividuale" l'individuazione # il processo c$e produce la differenza, c$e poi l'individuo esibisce ;ra, se # vero c$e l'essere c$e esiste # l'individuale e c$e esistere # essere nello spazio e nel tempo come qualcosa di determinato, sembra c$e siamo tornati al punto di partenza, sembra c$e l'individuazione, cio#, sia opera della situazione spazio2temporale L'individuato, tuttavia, non # l'individuazione (erch la !orma o natura, l'attributo, l'Idea in quanto struttura di!!erenziale devono attualizzarsi ed esistere nell'esteriorit spazio;temporale4 , soprattutto, !ual # il fattore indi iduante, ci, che porta all'apparire, e quindi all'essere, la di!!erenza (di!!erenza che l'individuazione produce e che l'individuo incarna)4 $e l' ssere & di!!erenza, se l'essere, cio&, & sempre una !orma d'essere, solo il differen(iar*i della differen(a, cio& il darsi della di!!erenza in quanto tale, & individuante e di!!erenziante. /'individuazione, in quanto portare la differen(a all&apparire, in quanto produzione della di!!erenza, & di!!erenziazione della di!!erenza: la di!!erenza, per apparire tale, non pu, che di!!erenziarsi, la differenza' che # ariazione' appare solo nella ariet". $econdo Deleuze, l'essere proprio del sensibile & l&inten*it, appunto di!!erenza della di!!erenza. (rendiamo, ad esempio, una qualit, il (ianco. Il bianco in s, di!!erenza in s, & virtualit e, come tale, & prodotta dal variare delle intensit o dai modi in cui il bianco si d: il determinato bianco che appare & un'esplicazione, un'attualizzazione, un e!!etto del di!!erenziale di intensit che produce la di!!erenza, appunto il bianco. 'ome scrive Deleuze:
Che cosa determina i rapporti coesistenti nell'0dea a differenziarsi in qualit. ed estesi? La risposta data appunto dalle qualit. intensive, poich l'intensit. l'elemento determinante nel processo di attualizzazione, l'intensit. ... determina un rapporto differenziale, 'indistinto' nell'0dea, a incarnarsi in una qualit. separata e in un esteso distinto. ... 0l processo essenziale delle quantit. intensive l'individuazione. L'intensit. individuante, le quantit. intensive sono fattori individuanti. %D', 426+

.uesta impostazione rovescia radicalmente la visione metafisica c$e vede nell'individua$ione il particolari$$arsi di un qualcosa di generale e nell'individuo la species infima, nel senso del sommamente determinato In questa concezione la specie precede necessariamente l'individuo, la differenza precede il farsi della differenza Anc$e Aristotele riconosce una differenza fra individuazione e differenziazione o specificazione, ma # proprio la presupposizione che la differen$a sia, c$e rende l'individuazione un evento secondario, un processo non differenziante ma particolarizzante" l'individuo # premesso nella specie, il suo apparire # indifferente, perch la vera differenza gli preesiste, una differenza c$e # sostanza &inscritta nell'identit del genere' e non evento, accadere ((

L'haecceitas scotista, invece, in quanto actualitas formae # ci* c$e fa la differenza, c$e in s) non #, c$e # ni2ente, sicc$) # proprio l'individuazione l'evento differente" " l'individua$ione che provoca la differen$a e la esi#isce nell'esteriorit0 delle rela$ioni spa$io-temporali fra termini! qualit0 e parti , c$e la consegna, cio#, all'individuo ,entre in Aristotele l'individuo # un primum ontico &sostanza individuale in quanto species infima e sommamente determinata' in !coto l'haecceitas # un primum ontologico, non sostanza, ma attualit, non il sommamente determinato, ma il sommamente determinante
0n quanto ci sono individui di specie differente e individui della stessa specie, si tende a credere che l'individuazione prolunghi la specificazione, anche se di altra natura e prodotta da altri mezzi. "a in realt. ogni confusione tra i due processi, ogni riduzione dell'individuazione ad un limite o a una complicazione della differenziazione, compromette nel suo insieme la filosofia della differenza8 in questo caso si commette nell'attuale un errore analogo a quello per cui si confondeva il virtuale con il possi:ile. L'individuazione non presuppone alcuna differenziazione ma la provoca. ... ,utte le differenze sono portate dall'individuo, ma non pertanto sono individuali. %D', 42@+

L'individuazione, quindi, precede di diritto la differenziazione perc$) essa consiste propriamente nel differenziare la differenza, essa # variazione c$e produce la variet in un identico processo ontologico 'oncludo con un'immagine che pu,, sotto un determinato aspetto, +illustrare+ il problema ontologico del nesso individuazione;di!!erenziazione, ricordando, comunque, che nessuna immagine, dato il suo carattere analitico e spaziale, & capace di rendere la natura propria di tale problema, accessibile solo all'int)i(ione, nel senso bergsoniano del termine, o a quell'esperienza di pensiero costituita dall'heideggeriano pa**o;indietro ()ur*ck+Schritt) rispetto al pensiero rappresentativo. (er quanto inadeguata, tuttavia, l'immagine & meta!isicamente pi0 pregnante di un concetto, perch il concetto tende a nascondere la di!!erenza ontologica !ra essere ed ente, mentre l'immagine, in un certo senso, la rivela. 'ome scrive ,ergson nel suo aureo libretto -ntroduzione alla metafisica, nessuna immagine pu, esaurire la ricchezza dell'intuizione meta!isica, tuttavia una molteplicit di immagini, per loro natura di!!erenti dalla cosa stessa, non pretendono di ricostituire la cosa sommandosi come tanti elementi di essa, ma hanno il potere di !ar convergere l'attenzione verso la cosa.
...l'immagine ha almeno questo vantaggio, di tenerci nel concreto. Don v' immagine che sostituisca l'intuizione della durata: ma molte immagini diverse, tratte da ordini di cose molto differenti, potranno, con il convergere della loro azione, dirigere la coscienza sul punto preciso ove c' una certa intuizione da cogliere. Scegliendo immagini quanto pi! possi:ile disparate, si eviter. che una qualsiasi di esse usurpi il posto dell'intuizione che incaricata di richiamare, perch su:ito essa ne sare::e cacciata dalle sue rivali. ... =l contrario, l'inconveniente dei concetti troppo semplici, in questa materia, d'essere veramente sim:oli che si sostituiscono all'oggetto sim:olizzato, e non richiedono da noi alcuno sforzo. ... Doi ci persuadiamo facilmente che, ponendo concetti accanto a concetti, finiremo col ricomporre la totalit. dell'oggetto con le sue parti. %0", )25*+

Prendiamo una delle immagini con le quali 8ergson tenta di rappresentarsi la durata" avremmo a c$e fare con un'intuizione che si spazializza Di essa ci interesser sia lo stato complicato dell'intuizione, sia la linea differen$iale del suo 1sviluppo1 &direzione di attualizzazione, mera virtualit' sia, infine, la linea differen$iata che appare nello spa$io e nel tempo &attualizzazione della virtualit differenziale' 8ene, l'individuazione non # n) il differenziarsi dell'intuizione &la direzione lungo la quale la durata si esprime' n) l'intuizione differenziata &la linea, l'elemento spazio2temporale, c$e incarna la differenza, l'individuo c$e porta all'essere la differenza c$e gli preesiste', ma il differenziarsi della differenza, l'attualizzarsi della virtualit, l'atto con il quale la differenza &meramente virtuale' # pro2dotta, portata all'essere, resa sensibile e tale atto altro non pu* essere c$e il variare della differenza, cio# il suo farsi +ediamo innanzitutto l'immagine di 8ergson"
0mmaginiamo un elastico infinitamente piccolo, contratto, supponendo che sia possi:ile, in un punto matematico. ,iriamolo progressivamente, in modo da far uscire, dal punto, una linea che vada via via allungandosi. Jissiamo quindi la nostra attenzione non sulla linea come tale, ma sull'atto che la traccia. Consideriamo che quest'atto, nonostante la sua durata, indivisi:ile, ... non mai l'azione movente stessa ci/ che divisi:ile, :ensK la linea immo:ile che essa lascia sotto di s come una traccia nello spazio. Li:eriamoci, infine, dello spazio che sottende il movimento, per non tenere conto se non del movimento medesimo, dell'atto di tensione o di distensione, insomma della mo:ilit. pura: avremo, questa volta, un'immagine pi! fedele del nostro svilupparsi nella durata. %0", ;@5)3+

$&univocit dell'essere , 6ill)*trata6 dall&ela*tico contratto in )n p)nto matematico .immagine *t)penda della
(1

+irt)alit di ogni +irt)alit12 )n ni;ente in *<2 il c)i e**ere *ta t)tto nel di*tender*i e nell&e*tender*i. $a di!!erenza , la linea di e*trin*eca(ione o di e*ten*ione .immagine *t)penda della +irt)alit di )n&att)alit12 )n ni;ente il c)i e**ere *ta nell&att)alit c-e reali((a. $>individualit , la linea dell&ela*tico effetti+amente tracciata .immagine *t)penda dell&att)alit di )na +irt)alit12 )n ente c-e incarna la differen(a. $'individuazione , l&atto con il /)ale la differen(a *i pro;d)ce nell&indi+id)o2 la +aria(ione appare nella +ariet2 , il tracciare )na linea l)ngo )na dire(ione2 , il differen(iar*i della differen(a2 cio, il *)o ripeter*i. I.3

I$ PRO?$"@# dell& ID"N I ! e della DI55"R"N:# IN A"ID"%%"R


orna alla pagina ini(iale

'ommario

Il problema di identit e differenza e le critic$e di Deleuze a Eeidegger Critica al principio di identit" il frammento 7DH di Parmenide
o o La distorsione rappresentativa del frammento di Parmenide Co2appartenenza di essere e pensiero La differenza specifica Il 4ripensamento4 $eideggeriano del problema della differenza

Identit, differenza, diversit nella Metafisica di Aristotele


o o

Differenza reale, differenza concettuale e differenza formale

Il pro0lema di identit e differen(a e le critic-e di Dele)(e a Aeidegger


orna al 'ommario

Il pensiero filosofico, nella sua pi= intima essenza e fin dalle sue pi= remote origini, risulta definito dalla domanda circa il nesso fra identit0 e differen$a o, il c$e # lo stesso, dalla domanda circa il nesso fra unit0 e molteplicit0 2uesto ; scrive 7eier<altes nella Prefazione al suo voluminoso e !ondamentale saggio dedicato appunto a Identit e differenza; vale tanto se entrambi i concetti vengono riconosciuti, quanto se si riconosce come vero solo uno di essi: identit e di!!erenza, unit e molteplicit stanno a !ondamento di ogni !iloso!are, a cominciare da quello di Parmenide, che riconosceva vera e legittima solo l'identit e negava ogni consistenza ontologica al di!!erente, per (7

continuare con quello di Platone, che proprio a partire dal ri!iuto critico dell'eleatismo riconosce al non essere (in quanto di!!erente) legittimit ontologica, !ino a quello degli empiristi che !anno dell'identit un prodotto a partire da una molteplicit irrelata di elementi. "nche la !iloso!ia di Heidegger, nel suo complesso, come ogni autentica !iloso!ia, verte attorno a tale tema. .gni suo testo pu, servire per ri!lettere su identit e di!!erenza. %uttavia, nel =>?@ *eidegger raccoglie in un unico saggio, che intitola, appunto, Identit e differenza, due lavori di diversa origine, l'uno & il testo di una con!erenza tenuta all'8niversit di -riburgo e dedicata a -l principio di identit", l'altro & il lavoro conclusivo di un seminario universitario dedicato alla Scienza della logica di Hegel ed il suo titolo & .a costituzione onto+teologica della metafisica/ Il saggio si colloca in un luogo centrale della !iloso!ia di *eidegger, laddove il !iloso!o ria!!erma con !orza l'0(er1indung della metafisica , in quanto pensiero caratterizzato dall'oblio della di!!erenza ontologica. 3 nota la lettura heideggeriana della storia della !iloso!ia, il suo tornare al pensiero aurorale dei primi !iloso!i, in particolare di "nassimandro, (armenide ed raclito ; !iloso!i che ri!iuta di chiamare presocratici perch, dice, sarebbe come considerare Aant un prehegeliano ; il suo individuare in (latone l'arte!ice di quella +svolta meta!isica+ della !iloso!ia, che avr la massima espressione in *egel per compiersi, in!ine, nel senso di per!ezionarsi e !inire, con )ietzsche, l'ultimo dei pensatori meta!isici. )elle pagine !inali di Differenza e ripetizione Deleuze, a!!rontando il tema dell' terno ritorno in )ietzsche, rivolge, en passant, una critica al modo in cui *eidegger ha impostato il problema della !iloso!ia della di!!erenza, dal momento che egli non avrebbe saputo, malgrado le sue intenzioni +decostruttive+ nei con!ronti della meta!isica, sottrarsi al izio capitale della filosofia occidentale: il pri+ilegio accordato alla rappre*enta(ione . (D5, BCB;BCD) /a !iloso!ia della di!!erenza di *eidegger sembra mal !ondata a Deleuze perch il !iloso!o tedesco si limiterebbe a contrapporre, in senso meramente terminologico, la piattezza dell'Identico (das Gleiche), come uguale a s, alla pro!ondit dello $tesso (das Selbe ), capace di raccogliere in s il Di!!erente. *eidegger metterebbe in discussione non tanto l'identit, quanto un modo di intendere l'identit, quello, cio, di ridurre il #edesimo all'8guale. 'i, avrebbe portato alla non comprensione della costituzione di!!erenziale intrinseca dell'identit. #a, secondo Deleuze, tanto l'Identico, incapace di comprendere la di!!erenza, quanto lo $tesso, che invece la accoglie in s, restano pur sempre principi della rappresentazione. "lle pagine C>E>= dello stesso testo, Deleuze dedica a *eidegger una lunga ed importante nota nella quale riassume in cin!ue tesi la posizione del !iloso!o tedesco sul tema della di!!erenza, in particolare riguardo all'irriducibilit del concetto di di!!erenza a quello di negazione. 1ediamo tali tesi: ( 2a differen$a ontologica 2 scrive Eeidegger in 2'essen$a del fondamento 2 " il 1non1 tra ente ed essere 3ale 4non4 va, dunque, interpretato in senso differenziale, non in senso negativo" questo contro la lettura sartriana nell'Essere e il nulla ed in sintonia maggiore con le posizioni di ,erleau2PontI espresse nella 3enomenologia della perce$ione e, soprattutto, ne Il visi#ile e l'invisi#ile 1 3ale differenza fra essere ed ente non # il 4tra4 nel senso comune del termine, ma la iega, &45iefalt', costitutiva dell'essere e della maniera con cui l'essere costituisce l'essente, nel doppio movimento dell'apertura e del velamento 7 La differenza ontologica corrisponde alla domanda, ed # l'essere della domanda c$e si sviluppa in problemi : Cos6 intesa, la differen$a non " oggetto di rappresenta$ione, perc$) la rappresentazione subordina la differenza all'identit e pertanto non # in grado di pensare n) la differenza in s), n) l'importanza del differenziante &il 4gesto4, il movimento c$e separa essere ed ente' La differenza non tollera n) sintesi n) riconciliazione, ma si esplica come ostinazione nella differenziazione > !e la differenza non si lascia subordinare all'Identico o all'Uguale, essa, tuttavia, deve essere pensata nello !tesso e come lo !tesso -a un lato, Eeidegger non penserebbe la differenza in s), ma, subordinandola all'identit, rimarrebbe entro l'ambito concettuale del pensiero metafisico, dall'altro, avrebbe, ciononostante, colto un punto essenziale di tale tematica nella sua distinzione fra differenza e negazione, nel suo rifiuto di considerare la contraddizione, in quanto differenza massima &secondo quanto scrive )ristotele nel decimo libro della Metafisica' come l'arc$etipo di ogni differenza

Critica al principio di identit: il frammento 3DK di Parmenide


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Il saggio di Eeidegger si apre con una critica al principio di identit., cos6 come # inteso dalla logica, principio c$e di solito si enuncia come = L = ,a l'uguaglianza tradisce l'essenza dell'identit, poic$) l'uguaglian$a richiede due termini, ponendo essa come uguali, sotto un determinato aspetto, due cose c$e, in quanto due, sono distinte, differenti L'uguaglian$a, pertanto, non dice c$e una cosa #, in quanto tale, se stessa e identica a s), ma c$e essa #, sotto un certo riguardo, uguale ad un'altra .'identit", invece, esige un solo termine, giacch a!!erma che # , #, senza intendere, tuttavia tale essere se stessa di una cosa alla stregua di una vuota tautologia, di un semplice ed uni!orme esser;s della cosa, di un esser;s privo di relazioni intrinseche. $&identit, scrive *eidegger, ha un'essenza sintetica, essa , )n rapporto, non relazione !ra due enti sussistenti (tra i quali sussiste una di!!erenza reale) ma un rapporto di s a s, di s con s. $&identit di )n ente , tale in /)anto e *olo *e al0erga in *< )na differen(a dell&ente di *< con *<, una di!!erenza che & un rapporto del tutto diverso da quello che si pu, stabilire !ra enti sussistenti ma anche da quello che si pu, stabilire !ra concetti. (er esprimerci con una terminologia propria della !iloso!ia medievale, in particolare di Duns Scoto, l'identit & un rapporto di s con s, irriducibile tanto alla distinctio realis quanto alla distinctio rationis, tra i termini reciprocamente rapportantisi, un rapporto, chiamato da *eidegger Zusammengehrigkeit , che !orse si avvicina, se addirittura non coincide, con il concetto di differenza formale di Duns $coto. (er un'adeguata !ormulazione del principio di identit e del concetto di )usammengeh2rigkeit, *eidegger ricorre al frammento 3D4 di Parmenide +t3 gr a)t3 noeBn e*tCn te DaC eBnai+, lo *te**o , pen*are ed e**ere.

$a di*tor*ione rappre*entati+a del frammento di Parmenide


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Ci* c$e # detto in questa sentenza determina tutta la riflessione dell';ccidente, perc$) la storia di questa riflessione # la storia di una tradu$ione6tradimento del significato essen$iale della senten$a stessa L'identit di pensiero ed essere # intesa come paradossale uguaglianza di pensiero ed essere e la sentenza viene riformulata modernamente dalla tesi di 7er&ele% 4esse est percipi4, cio# 4 essere essere percepito4, tesi c$e afferma in sostanza c$e l'essere # in forza della rappresentazione, ponendo, con questo l'uguaglianza di essere e pensiero, secondo l'impostazione fondamentale della filosofia moderna cos6 come si # venuta imponendo a partire dall' ego cogito cartesiano C-e co*a *i intende per pen*iero rappre*entati+o e perch esso tradirebbe l'essenza dell'identit e, con questo, anche l'essenza della di!!erenza, non pi0 pensata in s, ma in quanto di!!erenza interna all'identit (o di!!erenza speci!ica)4 $inteticamente, si pu, dire che & quella linea di pensiero che, da (latone a *egel, su(ordina il molteplice all'uno, che nega tout court la realt del molteplice, a meno che esso non si raccolga nell'identit del concetto.(er Deleuze la rappre*enta(ione , il l)ogo della ill)*ione tra*cendentale su cui si & edi!icata la storia del lungo errore del pensiero occidentale e della sua immagine dogmatica. 8n pensiero caratterizzato dalla prete*a di porre il fondamento, cio& quell'operazione del lgos o della ragion su!!iciente che consiste nel determinare, cio& nel porre il #edesimo o l'Identico quale criterio con cui misurare la pretesa alla verit e al valore di ogni realt. (er usare ancora le parole di Deleuze, il fondamento ,, a cominciare da (latone, e**en(a ideale ed il fondato , pretendente o prete*a di partecipare alla /)alit del fondamento. -l fondamento ha cos6 !unzione selezionatrice, ha il compito di fare la differenza fra i pretendenti: ogni immagine o pretesa ben !ondata si chiama rappresentazione o copia o icona: le immagini ribelli, invece, cio& le immagini senza somiglianza, i simulacri, sono eliminate. 3 un'intenzione etica a guidare il progetto metafisico, sostiene Deleuze: & un'operazione di valorizzazione, la riduzione dell'essere al valore, scrive *eidegger nell' -ntroduzione alla metafisica. Il pathos del !ondamento domina le operazioni di una soggettivit manipolatoria che vuole dominare il mondo (gli oggetti) negandone l'alterit per ridurlo a s.

Co;appartenen(a di e**ere e pen*iero


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In Identit0 e differen$a, dietro la co5appartenenza di essere e pensiero si legge la co2appartenenza di essere e uomo, l'identit Jdifferenza di essere e uomo, c$e assume nella nostra epoca &l'epoca della tecnica, forma compiuta della metafisica' l'aspetto inquietante e nello stesso tempo salvifico del /e-stell, dove balena l'Ereignis, una delle parole guida della filosofia di Eeidegger, l'evento in quanto transpropriazione reciproca di essere e uomo Ereignis dice lo stesso di #usammengeh$rig%eit ed entram:e le parole dicono lo stesso del termine greco t aut, c$e apre la sentenza di Parmenide ssere e pensiero, i di!!erenti, sono tali in quanto essi si predicano dello stesso. 'i, che si dice dell'identit, di t5 aut, & la di!!erenza !ra essere e pensare, ci, che si dice dell'ente in quanto ente (dell'essere;identico dell'ente, dell'esser;s dell'ente) & la di!!erenza di essere ed ente. /a di!!erenza ontologica & ci, che propriamente si dice dell'ente in quanto tale. Il termine enigmatico, scrive *eidegger, il concetto da pensare, & proprio quello dell'identit, il suo essere co;appartenenza, rapporto !ra +qualcosa+ e +qualcosa+ distinti non concettualmente (e pertanto e!!ettivamente distinti) eppure non distinti realmente (e pertanto numericamente uno). 3 questo il nodo da sciogliere se vogliamo sapere cos'& l'identit, ma sarebbe meglio dire se vogliamo e*perire l&identit, perch l'accesso a tale ambito & in primo luogo un'esperienza, un'esperienza di abbandono ( Gelassenheit) che equivale ad un passo indietro e ad un salto !uori, un ritrarsi dalla tradizione meta!isica ed un uscire dall'atteggiamento del pensiero rappresentativo.

Identit2 differen(a2 di+er*it nella Metafisica di #ri*totele


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+ediamo innanzitutto la Metafisica di =ristotele e, precisamente, i li#ri V e 8, due libri c$e sono dei veri e propri precursori dei dizionari filosofici, perc$) in essi Aristotele definisce numerosi concetti di metafisica 3ra questi, appunto, i concetti di identico, diverso differente, simile, opposto, contrario, uno, ecc &p 1(@ e seg J p ::D e seg '
L'identit. -l' unit. d'essere o di una molteplicit. di cose, oppure di una sola cosa, considerata per/ come una molteplicit.: per esempio quando si dice che una cosa identica a se stessa, nel qual caso viene considerata appunto come due cose-.

2'identit0 riguarda l'unit0 del molteplice 3ale concetto non si applica all'uno in quanto tale e nemmeno al molteplice per s) preso, ma stabilisce una relazione fra unit e molteplicit e precisamente comprende il molteplice come unitario Come scrive Eeidegger, l'identit di cui parla Aristotele # molto diversa da quella di cui parla Parmenide 0dentit. , in Aristotele, identificazione, cio# # l'atto con cui l'uno identifica il molteplice e lo riporta a s
Diverse o altre si dicono le cose nei sensi opposti a quelli per cui si dicono identiche.

La diversit. o alterit, dunque, # ci* c$e propriamente si oppone all'identit, privazione di identit, assenza di identit, ci* c$e con l'identit non $a relazione alcuna, se non quella di negazione L'altro, cos6 inteso # il non dell'identit, il suo opposto speculare Diverso, altro, # il molteplice nella sua dispersione, il molteplice preso per s) senza riguardo all'identit
Differenti si dicono, invece, quelle cose che sono, sK, diverse, ma hanno fra loro qualche identit., identit. per specie, per genere o per analogia.

La differenza, pertanto, non pu* presentarsi senza l'identit, sotto qualc$e aspetto /a di!!erenza intrattiene con l'identit una relazione !ondamentale: *olo *e d)e co*e *ono per /)alc-e a*petto identic-e po**ono tra loro differire . /a di!!erenza, allora, & una determinazione della diversit o dell'alterit e, nel contempo, una determinazione dell'identit. 3 in !orza dell'identit che due cose possono di!!erire, ma & anche, simmetricamente, in !orza della di!!erenza che due cose possono a!!ermare la loro identit. In "ristotele identit e di!!erenza sono connesse, entrambe riguardano la relazione dell'uno con il molteplice, solo che, mentre l'identit assume il punto di vista dell'uno, la di!!erenza assume il punto di vista del molteplice. (6etafisica 7'8' 9:9;( <= + >' 9:9;('39). In 6etafisica ?'<'9:@=a 99 + 3'9:@@a<, "ristotele riprende tali concetti inserendoli all'interno della trattazione dedicata al rapporto tra l'uno ed il molteplice. $crive "ristotele: (?

=ll'uno appartengono l'identico, il simile e l'uguale8 al molteplice appartengono, invece, il diverso il dissimile e il disuguale.

Ci* c$e manca in questo elenco # proprio il differente, ma non perc$) Aristotele se ne sia dimenticato, ma perc$) ad esso riserva un rilievo del tutto particolare, definendolo come determinazione dell'identit e della diversit nello stesso tempo !i legge, infatti, subito sotto"
La differenza e la diversit. non sono la medesima cosa. 0nfatti, ci/ che diverso e ci/ da cui esso diverso non sono necessariamente diversi per qualcosa di determinato, perch :asta che ciascuna cosa esista perch sia identica o diversa. 0nvece ci/ che differente differente da qualcosa per qualcosa di determinato, di guisa che deve esserci qualcosa di identico per cui differiscono. E questo qualcosa di identico 5 continua =ristotele 5 o il genere o la specie.

Alcune rig$e pi= avanti, poi, Aristotele determina il grado della differenza e stabilisce c$e la differenza massima e perfetta la contrariet."
#oich le cose che differiscono fra loro possono differire in grado maggiore o minore, ci deve essere anche una differenza massima e questa io chiamo contrariet.. E che la contrariet. sia la differenza massima risulta evidente per induzione. 0nfatti le cose che sono diverse per genere non ammettono fra loro alcun passaggio, ma sono fra loro distantissime e incompara:ili. 0nvece le cose che differiscono per specie si generano dai contrari, presi come estremi. <ra la distanza fra gli estremi, e quindi fra i contrari, massima.

$a differen(a *pecifica
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La contrariet0, dunque, # la differenza perfetta e tale differenza # la differenza specifica 'i, che & speci!icamente di!!erente da qualcos'altro deve essere di!!erente da questo in qualcosa che & comune ad ambedue. 2uesto qualcosa che & comune ad ambedue e che si di!!erenzia nell'uno e nell'altro & il genere. $a differen(a *pecifica, perci,, , )na differen(a nell&am0ito dello *te**o genere, una di!!erenza che dunque di!!erenzia il genere stesso. 2uesta di!!erenza speci!ica, spiega "ristotele, deve essere una contrariet. .gni divisione, in!atti, si !a per opposti e gli opposti che sono nello stesso genere sono contrari, perch la contrariet & una di!!erenza per!etta e la di!!erenza speci!ica & sempre di!!erenza di qualcosa rispetto a qualcosa che & identico !ra le due e ambedue abbraccia, cio& allo stesso genere. 2uesta lettura della differen(a come nega(ione, come negazione determinante, e la relativa riduzione della di!!erenza all'unit e all'uguaglianza del genere come vera realt sottostante alle di!!erenze (un'uguaglianza che toglie non solo valore, ma ogni stessa legittimit ontologica ad ogni di!!erenza in s considerata) ha !atto scuola ed ha condizionato tutto il pensiero occidentale. 'hi, come *eidegger, si propone di ripensare tale tradizione con il compito di pensare l'impensato di essa, deve riprendere tutti questi concetti, porli a tema della propria !iloso!ia.

Il 6ripen*amento6 -eideggeriano del pro0lema della differen(a


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L'identit. del genere, ma possiamo dire altrettanto bene l'identit del concetto, non rispetta le differenze che ad essa non si sottomettono, ma non rispetta nemmeno l'essenza stessa dell'identit In ... oeticamente a#ita l'uomo... &!aggi e Discorsi, (1D' scrive Eeidegger"
0l medesimo non si identifica mai con l'uguale, e neppure con la vuota uniformit. del puramente identico. L'Gguale si volge sempre verso il senza5differenze %verso differenze meramente rappresentate+ affinch tutto si accordi in esso. 0l medesimo, invece, la reciproca appartenenza del differente a partire dalla riunione operata dalla differenza. 0l medesimo si lascia dire solo quando pensata la differenza. Del determinarsi del differente viene in luce l'essenza riunente del medesimo. 0l medesimo esclude ogni ansia di risolvere il differente sempre solo nell'uguale. 0l medesimo unisce il differente in una unione originaria. L'uguale, per contro, disperde nell'insipida unit. dell'uno unicamente uniforme.

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!e l'essenza dell'identit non # quella uniformante del concetto o del genere, anc$e la differenza non potr certo intendersi in termini di negazione !u questo punto Eeidegger $a pi= volte ribadito la reciproca irriducibilit dei due concetti per evitare anc$e fraintendimenti a cui la sua stessa filosofia # andata incontro )ella Premessa alla terza edizione dell'Assenza del fondamento (=>D>) de!inisce la differen(a ontologica come il +non+ !ra ente ed essere, de!inisce il ni;ente come il +non+ dell'ente, cio& come l'essere esperito a partire dall'ente. #a tale +non+ non & n il nihil negati um sussistente e realmente distinto dall'ente che sussiste, n un ens rationis, il semplice prodotto di una distinzione dell'intelletto. Il +non+ & l&altro dall&ente, & ci, in !orza del quale l'ente &: &, appunto, la di!!erenza ontologica !ra ente ed essere.

Differen(a reale2 differen(a concett)ale e differen(a formale


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Ci troviamo continuamente di fronte ad un senso della differenza c$e non # quello della differenza reale n) quello della differenza concettuale, ma quello di una differenza c$e # co2appartenenza dei termini in gioco, una differenza c$e determina i differenti non come contrari, ma, appunto, come i differenti" dire, con Eeidegger, c$e l'essere # il ni2ente dell'ente, lo abbiamo visto prima, non significa ridurre l'essere al nulla ontico &essere ed ente sarebbero contrari c$e trovano la loro uguaglianza nell'appartenere entrambi a ci* c$e sussiste' /a prima opera !iloso!ica di grande rilievo di *eidegger & dedicata ad un !iloso!o medievale che ha in!luenzato non solo il !iloso!o tedesco, ma tutti quei pensatori che hanno, ognuno con accenti diversi, ripensato in senso non meta!isico il problema di identit e di!!erenza. #i ri!erisco a D)n* 'coto (Il testo di *eidegger & .a dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto ed &, in realt, il commento alla Grammatica speculati a, testo di uno scotista, Bommaso di Arfurt). %ale !iloso!o & noto, !ra l'altro, per aver sostenuto un concetto di di!!erenza diverso tanto da quella reale, proprio dell'ambiente tomista, quanto da quella concettuale, che trover massima espressione in ambiente occamista. /a di!!erenza di cui parla $coto & la di!!erenza modale, meglio conosciuta come differen(a formale. )el capitolo secondo de - pro(lemi fondamentali della fenomenologia *eidegger dedica alcune pagine proprio a questi diversi concetti di di!!erenza, a!!rontando il tema della concezione scolastica della distinctio in generale ((-- C@E>=). %ale problema viene alla luce in relazione alla distinzione ed ai rapporti !ra essenza ed esistenza nell'ente creato, al modo in cui l'ente creato, che & un miCtum, & nello stesso tempo uno. #a, al di l del problema speci!ico, ci, che interessa & cogliere in termini generali cosa siano i tre tipi di di!!erenza. " dire il vero, la grande divisione & !ra due tipi di di!!erenza: ( la distinctio realis, c$e si $a quando l'un termine distinto stando al suo contenuto essenziale, non si identifica con l'altro, vale a dire # in s), a prescindere da qualsiasi atto del pensiero L'unit fra due termini realmente distinti # una compositio di due realt -ello specifico problema medievale l'ens creatum # un mi9tum fra un'essentia c$e non $a fra i suoi predicati l'e9istentia, e, appunto, l'e9istentia c$e si aggiunge alla res come un accidens Pertanto ogni ens, in quanto ens creatum, # un compositum e9 esse et quod est e tanto l'esse, quanto il quod est sono res, cio# sono qualcosa di determinato c$e stanno misteriosamente assieme a formare un'unit ,a tale compositum non costituisce propriamente un'unit, non la costituisce essenzialmente, ma solo analogicamente Perc$) ci sia unit, in base alla distinctio realis, # necessario c$e il contenuto essenziale sia uno ed indistinto in s) -ella fattispecie Dio, in cui l'essenza coincide con l'esistenza, # uno in senso proprio e, in quanto tale, # la verit del molteplice, la verit del composto, suo fondamento come causa creatrice e come fine ultimo In base alla differenza reale, la verit appartiene all'uno e non al molteplice 1 la distinctio rationis, invece, # quella distinzione con cui l'intelletto si rappresenta non due res diverse, ma un'unica e medesima cosa secondo concetti diversi +i #, quindi, un solo termine e non due termini diversi, due res, come nella differenza reale Pertanto le differenze interne ad una res sono mere rappresentazioni, sono opera dell'intelletto, come ben si pu* cogliere nella stessa definizione scolastica &+uare$' della differenza concettuale, intesa come quella differenza c$e 4mens unam eandemque entitatem diversis concepti#us repraesentat4 La distinzione fra essenza ed esistenza sarebbe una distinzione puramente concettuale, una differenza c$e non appartiene all'ens creatum, ma all'intelletto c$e lo riguarda, alla facolt conoscitiva e non alla cosa 3uttavia la scolastica distingue due aspetti della differenza concettuale" o una distinctio rationis pura o ratiocinantis, in base alla quale si distingue qualcosa, ma ci* c$e viene distinto # una sola e medesima res e la differenza riguarda solo il modo in cui la concepisco, #, cio#, (A

una differenza originata e motivata unicamente dal ratiocinari, cio# dall'atto intellettuale del distinguere Ad esempio la distinzione fra homo e animal rationale" la res # unica, ma in quanto definita homo, # intesa implicitamente, in quanto definita animal rationale, invece, # intesa esplicitamente una distinctio rationis ratiocinata #, invece, una distinctio rationis cum fundamento in re e si $a quando la distinzione non scaturisce unicamente da un atto intellettuale, non # propria, cio#, dell'intelletto raziocinante, ma motivata dalla cosa stessa nel suo essere colta dall'intelletto , # ratiocinata 3ale distinctio occupa una posizione intermedia tra la distinctio puramente logica e la distinctio realis e, secondo !uarez, coinciderebbe con la distinctio formalis di +coto Applicata all' ens creatum, la distinzione formale permette di affermare c$e l'esistenza appartiene effettivamente all'essenza, non #, cio#, distinguibile da essa solo concettualmente, ma c$e purtuttavia, non # una res Usando un'altra formula possiamo dire c$e vi # differenza formale fra 4essenza ed esistenza4 quando tra esse non c'# solo una distinzione di ragione, come sarebbe se fossero solo modi diversi di definire e concepire un unico ente, n) c'# una distinzione reale, come ci sarebbe se fossero realt numericamente distinte e separate

I.E

I$ PRINCIPIO DI ID"N I !
orna alla pagina ini(iale

'ommario

Definire un ente L'identit del diverso L'analogia entis come sinossi del reale L'ontologia come affare della logica Identit di essere e pensare Identit e differenza Identit come uguaglianza e come medesimezza Il principio di identit come legge ontologica C$iarimento del significato di 4essere e pensare4 La verit come co2appartenza di pensiero ed essere La co2appartenenza di uomo ed essere come reciproca trans2propriazione La costellazione moderna di uomo ed essere La differenza come )ustrag

Definire )n ente. $&identit del di+er*o


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Che cos' un ente? &una penna, ad esempio' -oi vediamo penne diverse l'una dall'altra o, se uguali nella forma, le riconosciamo composte da materiali diversi o, se consideriamo la stessa penna, la vediamo posta di volta in volta in luog$i diversi o posta nello stesso luogo ma in momenti diversi Abbiamo sempre a c$e fare con una molteplicit di aspetti, eppure la domanda 4c$e cos'# una penna%4, cio# la domanda c$e c$iede c$e cosa sia una penna in quanto tale, la sentiamo come una domanda pienamente legittima /a domanda +che cos'&4+ chiede l&e**en(a di )na co*a, la de!inizione di ci, che una cosa propriamente &. De!inire un ente signi!ica ricercare un'unit che si ripete nella molteplicit delle mani!estazioni !enomeniche dell'ente in questione, ricercare ci, che permane ed & identico e che, tuttavia, si mostra ogni volta diverso. /'identit sottesa alla diversit & ci, che rende gli enti !ra loro comparabili, & l&)ni+er*ale c-e (D

, nel *ingolo ente (il genere al quale l'individuo appartiene: "ristotele) o l'universale che & oltre l'ente ma al quale l'ente si ri!erisce per legittimarsi (l'idea, della quale l'ente empirico & copia: (latone). Il 6c-e co*&,6 c-iede l&identit del di+er*o. )on si interroga sulla di!!erenza, ma sull'identit. )on si interroga sulle cose, ma sulla somiglianza delle cose !ra di loro, sul !atto che gli enti empirici sono !ra loro reciprocamente simili in quanto tutti ri!erentisi ad un'identit preliminare.

$&analogia entis come *ino**i del reale


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L'analogia entis # un'enorme sinossi del reale, guidata dall'intento di ricondurre ad unit. ci/ che disperso Assegnando all'essere un luogo proprio, raccoglie il molteplice e lo dispone in rapporto all'identico, lo fonda, lo salva, lo assicura Lo salva dal pericolo della mera e dispersa diversit, dal pericolo dell'anonimato &c$e altro # omonimia ed equivocit se non mancanza di un nome proprio" cose diverse $anno tutte un unico nome, un nome comune e questo equivale a non avere nome affatto', d alle cose una famiglia L'analogia d. ordine alla totalit. del reale" da un lato, stabilisce il senso proprio dell'essere, quel senso al quale tutti gli enti, in quanto enti, devono poter essere ricondotti, dall'altro, ripartisce il reale entro una rete complessa di generi e specie e fa di tale organizzazione la condizione essenziale per la comprensione del reale stesso /'analogia, tuttavia, non chiama le cose per nome, ma per cognome, d alle co*e )na famiglia alla quale appartenere (un genere a cui appartenere, un concetto in cui comprendersi): che altro & sinonimia ed univocit se non identit generica: la !amiglia animale comprende i mammi!eri, i pesci, gli uccelli, ecc. /e cose, poi, hanno anche un nome, ma per essere identi!icate devono essere riportate al loro cognome, alla !amiglia a cui appartengono, pena l'omonimia: %izio, per non essere uno qualunque dei %izi incontrabili, dev'essere %izio %al dei %ali. "/)i+oca di*per*ione del reale od )ni+oca )niformit del reale: l'analogia & una mediazione di questi due estremi, n< di+er*it n< identit2 ma *omiglian(a.

$&ontologia come affare della logica


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La molteplicit. dell'essere compresa nell'unit. del concetto 9 la nosis, il puro pensiero & no:s', il pensare &noe;n' il luogo dove si raccoglie &l<gos - lghein' propriamente l'essere &t <n! t e;nai'" l'ontologia affare della logica Il noe;n sottrae l'essere alla d<9a, al do&e;n! alla mera apparenza Il pensiero e solo il pensiero coglie adeguatamente l'essere, perc$) lo raccoglie nella sua unit &l<gos'" Veritas est adaequatio intellectus et rei" il dire giustamente, cio# il dire la verit # far s6 c$e essere e pensiero dicano lo stesso, # far s6 c$e il pensiero dica proprio ci* c$e l'essere # La filosofia del !ettecento, cio# la filosofia moderna, ci $a consegnato una formula efficace di questa identit di essere e pensiero" 7er&ele% 4 esse est percipi4 /ssere ed essere percepito sono lo stesso

Identit di e**ere e pen*are


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9 possibile c$e la tradizione metafisica c$e si # instaurata a partire dall'ontologia di Parmenide e contro Parmenide e la sua concezione univoca dell'essere si ritrovi a dire lo stesso del pensatore di /lea% Parmenide, infatti, aveva detto 4 t g r aut noe&n est'n te %a' e&nai 4, lo stesso pensare ed essere. ;ppure nella sentenza di Parmenide vi # un senso dell'essere c$e il pensiero filosofico tradizionale $a tradotto &tradito e tramandato' in modo improprio% Come va intesa l'identit. di essere e pensiero? 9 necessario, per rispondere a questa domanda, interrogarci sul principio di identit, perc$) nel modo in cui l'identit # stata intesa &un principio della logica, un principio del pensiero' o fraintesa &ma il fraintendimento non # un errore del pensiero, ma un errare del pensiero, ci* c$e appartiene in modo essenziale al cammino del pensiero' # inscritto il destino della metafisica come onto2teo2logica

Identit e differen(a
1F

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Il principio di identit0 e 2a costitu$ione ontoteologica della metafisica sono, appunto, i due saggi c$e compongono Identit0 e differen$a di Eeidegger Der Satz der 0dentitMt" +at$ K proposizione e principio, ma anc$e balzo, salto0 # un qualcosa c$e $a a c$e fare con la logica, ma # un qualcosa c$e, prima ancora, $a a c$e fare con il cammino, con il muoversi del pensiero, con l'esperienza &Erfahrung' del pensare / Eeidegger, all'inizio del saggio sull'identit, ci invita a prestare attenzione pi= c$e al contenuto del pensiero al percorso c$e il pensiero compie -er +at$ der Identit=t # il salto dall'identit alla differenza, il distacco dal pensiero rappresentativo, l'inizio ed il compimento del cammino c$e ci deve portare dal t aut< di Parmenide all'Ereignis di Eeidegger

Identit come )g)aglian(a e come mede*ime((a


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-el pensiero filosofico tradizionale, il principio di identit vige come legge suprema del pensiero Con il principio di contraddizione, quello del terzo escluso e, per certi aspetti, quello di ragion sufficiente, # uno dei principi fondamentali della logica Jormula corrente del principio di identit.: = L = /a !ormula corrente nomina l'uguaglianza (due termini) non l'identit (un solo termine). /'uguaglianza pone come uguali, sotto un determinato aspetto, due cose che, in quanto due, sono distinte, diverse. /a relazione di uguaglianza parte da una diversit !ra enti, cose, oggetti sussistenti e giunge ad un'uguaglianza, cio& ad una scomparsa della diversit. Due cose vengono considerate uguali a prescindere dalle loro peculiarit (!osse anche solo la loro diversa collocazione spaziale), considerando solo ci, che le accomuna. /'identit come uguaglianza & il togliere agli enti le loro di!!erenze, & applicare al molteplice una reductio ad unum. /'uguaglianza, insomma, non dice che una cosa &, in quanto tale, se stessa e identica a s, ma che essa &, sotto un certo riguardo, uguale ad un' altra. $&)g)aglian(a na*conde l&identit. 5orm)la appropriata per il principio di identit: # , #. )ell'identit c'& la relazione di s con s (unione in direzione dell'unit). /'identit non &, in!atti, uni!ormit, non & mera tautologia. 2uando si a!!erma che una penna & una penna, si dice la relazione di s con s che l'ente intrattiene per essere ci, che &. /a !iloso!ia dell'idealismo speculativo, per prima, presenta l'identit come mediazione (identit concreta, non astratta).
0l medesimo non si identifica mai con l'uguale, e neppure con la vuota uniformit. del puramente identico. L'Gguale si volge sempre verso il senza5differenze %verso differenze meramente rappresentate+ affinch tutto si accordi in esso. 0l medesimo, invece, la reciproca appartenenza del differente a partire dalla riunione operata dalla differenza. 0l medesimo si lascia dire solo quando pensata la differenza. Del determinarsi del differente viene in luce l'essenza riunente del medesimo. 0l medesimo esclude ogni ansia di risolvere il differente sempre solo nell'uguale. 0l medesimo unisce il differente in una unione originaria. L'uguale, per contro, disperde nell'insipida unit. dell'uno unicamente uniforme. % ...#oeticamente a:ita l'uomo ..., Saggi e Discorsi, 2*@+

Il principio di identit come legge ontologica


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Anc$e la formula A # A rimane astratta" presuppone gi il senso dell'identit Ci* c$e della formula dobbiamo ascoltare # la parola 44" il principio di identit. parla dell'essere dell'essente , vale come legge del pensiero in quanto # legge dell'essere &a ci* c$e # appartiene l'identit di s) con s)' Parmenide" la parola originaria sull'identit" t/ g.r aut/ noeNn estNn te OaK eNnai Identit di essere e pensiero Cose differenti &pensare ed essere' sono predicate dello !tesso $a metafi*ica ci dice c-e l&identit appartiene all&e**ere (l'essere & identit). /a molteplicit degli enti si ordina nell'unit di un genere, la molteplicit" delle categorie o dei generi sommi si riporta ad un senso !ondamentale, quello della sostanza. 'i, che permette tale operazione & il pensare correttamente ed il pensare correttamente & pensare oltre la percezione sensibile. #a che cosa viene propriamente a!!ermato di t5 aut5 nella sentenza di (armenide4 1(

$i a!!erma che identit , co;appartenen(a di d)e differenti: pensare ed essere appartengono allo $tesso e, sulla base di tale appartenenza, si appartengono l'uno all'altro. (ensiero ed essere si corrispondono. B5 aut5 , )usammengeh2rigkeit. )ecessit di ripensare il concetto di )usammengeh2rigkeit: acce$ione corrente &il geh>ren determinato dallo $usammen K essere gi. predisposti all'interno di un'unit. , in vista di una preliminare identit, avere una connessione con ogni altro elemento della classe soddisfacendo la propriet c$e determina la classe stessa /s l'appartenenza degli individui alle specie o delle specie ai generi o l'appartenenza dei numeri dispari all'insieme dei numeri naturali'0 due cose si co5appartengono quando sono elementi di un insieme , quando $anno, cio#, il proprio essere commisurato a quello dell'insieme a cui appartengono" co2appartenere assume allora il senso di appartenere assieme ad altri e quello di essere in connessione con altri Ad esempio, se dico Pietro # un uomo e Biovanni # un uomo, ci* c$e $anno in comune Pietro e Biovanni # il loro esser2uomo, pertanto essi si co2appartengono, appartenendo assieme all'insieme 4uomo4, si pongono, cio#, come uguali in rapporto a tale insieme acce$ione heideggeriana &" il geh>ren ad essere determinante" non # pi= la comunanza a determinare ci* c$e i differenti sono, ma gli appartenenti a determinare ci* c$e fra loro # comune' Le cose stanno, dunque, in tutt'altro modo 9 necessario ripensare radicalmente non solo l'identit, ma anc$e i differenti &essere e pensare' c$e si co2appartengono Pensiero come tratto distintivo dell'uomo" l'identit. co5appartenenza di uomo ed essere C$e cos'# essere% C$i # l'uomo% Il risc$io di assumere il punto di vista dell'essere o quello dell'uomo &come pre2disposti all'unit' per rispondere a queste domande La metafisica ci impone di pensare come far s6 c$e uomo ed essere si co2 ordinino in vista di un'unit c$e li comprende entrambi, di un'unit c$e li predispone ad un accordo, ad un'adaequatio se la predisposizione !osse il richiamarsi l'un l'altro e, quindi, il mantener*i della differen(a4 t5 aut5 non & un richiamo all'ordine, un imperativo a!!inch le di!!erenze si compongano in unit, t5 aut5 & il mantenimento della di!!erenza nel rispondere dell'uno all'altro.

C-iarimento del *ignificato di 6e**ere e pen*are6


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La metafisica legge l'essere &e il pensiero' come un tratto dell'identit L'identit # ci* c$e si dice dell'essere &e del pensiero' e l'adeguarsi dell'uno all'altro # ci* c$e si dice dei loro rapporti Parmenide, al contrario, nomina l'identit come un tratto dell'essere &e del pensiero' -el saggio Moira &!D, (>A2(@>' si trova un decisivo c$iarimento dei due termini essere e pensare noe;n ed e;nai'" nella frase di Parmenide il termine enigmatico, # t aut 3ale termine # il soggetto della frase, # ci* di cui si tratta, ci* c$e si determina come essere e pensare /ssere e pensare &i differenti' si predicano di t aut &lo stesso' La metafisica legge questa frase rovesciandone l'ordine grammaticale" l'identit # ci* c$e si dice della differenza di essere e pensare In tal modo, il senso originario della sentenza di Parmenide viene frainteso 9 necessario c$iarire il predicato di t aut, cio# 4essere e pensare4 .uando Parmenide parla di e;nai in realt intende sempre en, quando parla di noe;n, intende tale termine come fondato nel l"ghein Eeidegger definisce l'en come la presenza di ci/ che presente 2uesta penna & un ente, & un qualcosa che &, una determinazione che &. )el suo essere tale qual & essa & un qualcosa (appunto una penna), ma non & semplicemente qualcosa, ma qualcosa che & qui presente. Ogni e**ente, pensato in quanto tale, pensato nel suo essere ente nel senso participiale del termine (il participio & tale in quanto partecipa di due modi d'essere, quello del nome e quello del verbo) *i articola (si di;spiega, ent+falten) nella differen(a (nel di;spiego, )1ie+falt) di e**ere ed e**ente, di ci, che & presente (la penna) e della presenza dell'essente (l'esser; presente della penna). .gni essente (en) si articola in essenza (l'esser;ci, di una cosa, il suo 1as ist, il !uid est) ed esistenza (l'esser;presente, incontrabile, percepibile di ci, che &). /'eDnai di (armenide, allora, pensato come en , non va inteso semplicemente come il puro essere, l'essere in quanto tale, ma come #n;Fe*en, come essere presente di ci, che & presente (l'essere presente di qualcosa). )ella sentenza di (armenide viene enunciata la co;appartenenza di pensiero (o uomo) ed essere dell'essente (o dell'ente nel suo essere presente). $&ente, in quanto di;spiego di essere ed essente, e*ige, proprio in quanto tale, proprio in quanto essere presente, in quanto presentarsi di ci, che & presente, il pen*iero, il noeDn. $e noi traduciamo il termine noeDn con pensiero, noi, !igli della !iloso!ia cartesiana dell'ego 11

cogito, non possiamo !are a meno di considerare il pensiero come un'attivit del soggetto. Il pensiero & quell'attivit del soggetto attraverso la quale l'io determina ci, che &. 'os6 tutto diventa soggettivo e l'essere, l'ontologia, viene a dipendere dalla logica. *eidegger traduce noeDn con in-die cht-nehmen, prestare attenzione, inteso come )n la*ciar per+enire /)alco*a a *<2 prendendo po*i(ione nei confronti di ci3 c-e *i mo*tra. Il noe!n accoglie l&e!nai: prestare attenzione & accogliere la presenza di ci, che & presente (in die+Acht+nehmen 1est die )1iefalt an. v.$D,=F?;=FF).

$a +erit come co;appartenen(a di pen*iero ed e**ere


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Lo stesso il pensare e ci/ a causa del quale il pensiero, perch senza l'essere nel quale il pensiero espresso non troverai il pensiero. %#armenide, fr. C DP+

In questa sentenza l'essere # c$iamato, perifrasticamente, il pensiero c$e # .ui Parmenide dice esplicitamente perc$) essere e pensare sono lo stesso" c$e cosa significa dire c$e il pensiero # espresso nell'essere% Il noe;n appartiene all'e<n in quanto espresso, in quanto detto nell'essere" il noe&n si fonda e si dispiega a partire dal dire &lghein' Il termine lgo & tradotto da *eidegger come portare la co*a pre*ente2 nella *)a pre*en(a2 all&apparire ed allo *tare. Intendere il noeDn come l'espresso nell'en signi!ica che pensare (noeDn) & prestare attenzione al dire (lghein) dell'essere (en), cio& al dispiegarsi dell'ente come cosa presente e presenza della cosa. Il pensiero accoglie l'ente presente nella sua presenza.
Essere significa: mantenersi in luce % in (icht stehen+, apparire, venire nella non5latenza. Laddove qualcosa di simile si verifica, ossia laddove l'essere si impone %)altet+, ivi si impone e si produce in pari tempo, come a lui inerente, l'apprensione, l'arrestare accogliente in s dello sta:ile che si mostra % aufnehmendes #um*stehen* +ringen des sich zeigenden in sich st,ndingen+. %0", 2;6+

L'apprensione # il noe;n, lo stabile in s) c$e si mostra # il leg<menon &l'esser2detto' )el di;spiego dell'essente, nell'articolazione di presenza e cosa presente, domina il dire (lghein), in quanto !ar;apparire, portare alla presenza. Il dire !a apparire l'esser;presente di ci, che & presente, il pensare accoglie l'essere dell'ente, l'ente nel suo essere. Il dire, come dispiegarsi dell'essente, , il di;*+elar*i, lo s;velamento (En+ er(orgenheit, altheia ). "llora, assumendo t5 aut5 come soggetto, la sentenza di (armenide dice che il @ede*imo 6"ige come il di-s#iegarsi del di-s#iego nel senso del dis-"elamento + ($D, =@G), come il venire alla presenza dell'essente nel senso della non;latenza, della verit. /o stesso venire alla presenza dell'essente concede al prestare;attenzione di accogliere la presenza di ci, che & presente. 3 la verit il senso dell'appartenenza del pensiero all'essere. Verit , co;appartenen(a di pen*iero ed e**ere . 2uesta a!!ermazione, a prima vista, assomiglia moltissimo alla tradizionale de!inizione di verit come adae!uatio intellectus et rei ma, in realt, & molto lontana da essa. /'adae!uatio intellectus et rei & la concezione meta!isica della verit, dominante nella logica e nel pensiero rappresentativo, in quella visione, cio&, secondo la quale l'uomo, come animal rationale, & il soggetto per i suoi oggetti.

$a co;appartenen(a tra )omo ed e**ere come reciproca tran*;propria(ione


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L'uomo # un ente Come tutti gli altri enti appartiene all'ordine dell'essente, ma, a differenza degli altri essenti, il suo modo d'essere non # quello di essere ente fra gli enti, ma di essere il solo ente che sta di fronte all'essere e ci* in quanto # pensiero L'uomo # corrispondenza con l'essere e solo questo L'appartenenza dell'uomo all'essere # ascolto dell'essere 17

Il proprio dell&)omo , il mantener*i nella differen(a con l&e**ere . $e il proprio dell' uomo & apertura all' essere, cio& all'altro da s, l&)omo , tran*propria(ione all&e**ere, tras!erimento del proprio s all'essere (ben diversa dall'appropriazione dell'essere, nel senso dell'impadronirsi e disporre di, ma diverso anche dall'espropriazione di s). $enza la di!!erenza con l'essere l'uomo non & nulla, o meglio, sarebbe mero ente (l'essere in s di $artre). $&e**ere , pre*en(a. $enza l'a;chi del presentarsi l'essere non sarebbe. Il proprio dell&e**ere , il pre*entar*i all&)omo: non & l'uomo che pone e si rappresenta l'essere, ma l'essere che si presenta all'uomo. /'aprire;s dell'uomo all'essere e il presentare;s dell'essere all'uomo, il reciproco tran*propriare;*< di e**ere e )omo , la co;appartenen(a , la .ichtung (la radura, il diradare: identit & lasciar;spazio alle di!!erenze, lasciar;essere le di!!erenze). Il distacco dal pensiero rappresentativo, dal pensiero che de!inisce l'uomo come animal rationale, appartenente ad un genere, all'interno del quale si di!!erenzia per il possesso di una determinazione speci!ica, la razionalit, & evidente. Il pensiero rappresentativo traduce la transpropriazione di uomo ed essere in rapporto !ra soggetto e oggetto. Il distacco dall'uomo come animal rationale &, contemporaneamente, il distacco dall'essere come !ondamento, inteso come ci, in cui ogni essente, in quanto tale si !onda.

$a co*tella(ione moderna di )omo ed e**ere


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Dove ci porta il salto% Il distacco dall'animal rationale o dal fondamento ci porta verso il sentimentale% verso l'arbitrario% Ci porta, scrive Eeidegger, dove gi siamo" alla presenza dell'essere, all'essere, uomo ed essere, l'uno all'altro consegnati "a dove siamo% In quale costellazione di uomo ed essere% !e ci interrog$iamo sulla nostra epoca, balza evidente il fatto c$e l'essere oggi si presenta come tecnica. La verit. della nostra epoca la co5appartenenza di uomo e tecnica L' 4era atomica4, l'era della tecnica dispiegata & K metafisica realizzata' C-e c&entra la tecnica con l&e**ere4 )ulla !inch pensiamo meta!isicamente e consideriamo l'essere come !ondamento (enti!icandolo in ens summum) e la tecnica come una mera opera dell'uomo, come un piano di progettazione con il quale l'uomo si appropria di ci, che & per servirsene. %utto & ricondotto all'uomo, al massimo si sente l'esigenza di un'etica della scienza e della tecnica: l'uomo pu, !are questo4 e quello4 'i si chiede molto meno che cosa la tecnica possa !are dell'uomo: uno schiavo4 un padrone4 "ncora una volta, quando ci se lo chiede, si d una risposta a partire dall'uomo. #a l&e**en(a della tecnica non , /)alco*a di tecnico , un qualcosa di riconducibile all'uomo in quanto soggetto. 'cien(a e tecnica sono !orme di pro;duzione, di conduzione dell'ente dal non;essere all'essere, sono modi di portare l'ente alla presenza, quindi *ono forme di +erit. 5icordiamo che per *eidegger la scienza che progetta l'ente e la tecnica che ne dispone in base al progetto sono per!ettamente coerenti con la meta!isica dell'.ccidente. $a prod)(ione *cientifica co*tit)i*ce l&oggetti+it dell&ente , !a apparire l'ente come un oggetto per un soggetto, la prod)(ione tecnica, invece, co*tit)i*ce la di*poni0ilit dell&ente, resa possibile dall'oggettivit a cui questo si & ridotto. /a pro+ ocazione scientifica chiama l'ente nell'orizzonte dell'oggettivit (Gegen+stand) a!!inch diventi un disponibile (,e+ stand) ad ogni richiesta di impiego da parte dell'uomo, (pro+ ocazione tecnica). $&e**ere , pro;+ocato (rappresentato) come ente meramente calcola0ile (l'essere # il misura(ile), l'uomo si rapporta all'essere come ad un !ondo a disposizione ($estand) del suo piani!icare e calcolare. Il pro;durre tecnico & un condurre l'essere, la natura, a di;(s)por;si in vista di un impiego, la nat)ra +iene tra;dotta a fondo energetico di*poni0ile , ridotta a !ondo a disposizione dell'uomo (,e+stand). (ro;vocare signi!ica chiamare la natura a mani!estarsi dove, come e quando chi !a la richiesta lo vuole. .ra, la tecnica di**ol+e la *te**a oggetti+it *cientifica : l'essere che si svela come ,estand non & pi0 di !ronte all'uomo come un oggetto $Gegenstand): il non pi0 !ronteggiarsi (ed a!!rontarsi) di uomo ed essere come soggetto ed oggetto, ma l'essere l'uno e l'altro 1:

condizionati dal loro reciproco disporsi, !a s6 che la disposizione acquisti il sopravvento sui termini disposti. $a rid)(ione dell&e**ere a ?e*tand comporta la *te**a rid)(ione dell&)omo a ?e*tand. Il reciproco disporsi di uomo ed essere come il misuratore ed il misurabile, il calcolatore ed il calcolabile, il padrone ed il !ondo, la )usammengeh2rigkeit di uomo ed essere nell'et della tecnica ha un nome ed & il Ge-stell (l'im;posizione, l'impianto, la com;posizione), il +icende+ole por;*i di )omo ed e**ere. bbene, proprio nel Gestell, cio& nel modo della massima alienazione, pu, mostrarsi, secondo *eidegger, il senso autentico del t5 aut5 parmenideo. 2uesto perch il Ge+stell, in quanto tale, non si d pi0 per il pensiero rappresentativo, non & un qualcosa di rappresentabile. /a tecnica, che produce l'essere (e l'uomo stesso) come !ondo a disposizione, ha la sua verit nel Ge+stell (impianto, insieme di pro;vocazioni, di modi del porre, di modi di chiamare l'ente alla presenza). .ggi, l&identit di )omo ed e**ere parla nel Ge-stell2 parla nel modo della tecnica. 'on la tecnica l'uomo pu, appropriarsi dell'essere, in quanto l'essere & appropriato alla sua essenza, pu, disporre dell'essere in quanto l'essere gli & !in dall'inizio disponibile. Il Ge-stell , il di*por*i a**ieme di )omo ed e**ere come reciprocamente appropriati e, in tale disporsi, viene alla luce l'originario co;appartenersi di entrambi. cco la ragione per cui la tecnica pu, diventare straordinaria occasione di verit. )el Ge+stell si impone un singolare modo del transpropriare. Nel Ge-stell 0alena )n prel)dio dell&%reignis. Il co;appartenersi di uomo ed essere nel Gestell espone (mostra, !a apparire) la trans; propriazione dell'uomo all'essere (7er+eignung) ; l&)omo , *< *olo nell&a*colto dell&e**ere ; e l'appropriazione dell'essere all'uomo ()u+eignung) ; l&e**ere c&, *olo come pre*en(a all&)omo, solo nel suo o!!rirsi, donarsi all'uomo. )el gioco del er;eignen e dello zu+eignen uomo ed essere si appropriano (eignen), sono !atti propri l'uno dell'altro (il proprio, eignen, & il greco aut5). 3 questo appropriarsi che *eidegger chiama Areignis. $&%reignis , il @ede*imo, t5 aut5. /'Areignis di uomo ed essere non pu, essere colto dal pensiero rappresentativo, da quel pensiero che coglie l'essere come oggetto, come Gegenstand: il 7or+stellen, il porre davanti l'essere come oggetto, & abbandonato nel Ge+stellen, nel com;porre l'essere e l'uomo come ,estand, come !ondo a disposizione. Il signi!icato che *eidegger attribuisce alla pro;vocazione tecnica & chiaro: la pro;vocazione & reciproco appello che uomo ed essere si rivolgono a partire dalla distanza creata dall'oblio della co;appartenenza (Ar+eignis). $e si permane nel pensiero puramente rappresentativo ; in cui uomo ed essere si a!!rontano ; la pro;vocazione, anzich appello, si !a s!ida, uomo ed essere sono entrambi sottoposti alla legge del calcolo e del dominio. %utta l'ambiguit della provocazione tecnica viene con questo alla luce: il Ge-stell al0erga in *< la ma**ima *al+e((a, in quanto possibilit di rimandare (di restituire) a quell'originaria co; appartenenza di pensiero ed essere in cui riposa il senso dell'Areignis , ma p)3 na*condere il ma**imo ri*c-io, quello di trattenersi nella mera calcolabilit e progettualit dell'ente, in cui l'Areignis, anzich trans;propriazione di uomo ed essere, appare come mera appropriazione dell'ente. cco perch il Ge+stell & preludio dell'Areignis: & il non;ancora dell'Areignis e, contemporaneamente, l'avviarsi dell' Areignis. $&identit di )omo ed e**ere2 dunque2 +a pen*ata come %reignis di )omo ed e**ere: questa &, credo, la conclusione a cui ci conduce il primo saggio di Identit e di!!erenza.

$a differen(a come

ustrag
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-el secondo saggio emerger un senso tutto speciale del 4salto4, inteso come $ur?c&-+chritt &passo indietro', modo di disporsi davanti alla tradizione per poter pensare l'essere non a partire dall'essente per poi superarlo in direzione del suo fondamento &come fa la metafisica', ma per pensare l'essere a partire dalla differenza fra essere ed ente 9 nell'Ereignis di uomo ed essere &identit di essere e pensiero' c$e appare il senso proprio della differenza ontologica, la differenza come -ustrag &ID, 7( " austragen significa recapitare e sich austragen significa cancellarsi' Dire c$e l'essere # l'essente equivale a dire c$e l'essere passa nell'ente, non nel senso metafisico del termine, in cui essere ed ente, in quanto sussistenti, trapassano misteriosamente l'uno nell'altro, ma nel senso ontologico di identit di 1>

essere ed ente, essendo l'uno 2 l'essere 5 lo s5velante passaggio che tramanda e l'altro 2 l'essente 5 l'arrivo che trova rifugio nel non5velamento
L'essere nel senso dello s5velante5passaggio5che5tramanda e l'essente in quanto tale nel senso dell'arrivo5che5si5 cela5nel5rifugio sussistono % )esen+ differenziati in questo modo a partire dallo stesso, a partire dalla differenza %.nter*/chied+. %0D, 42+

La differenza come )ustrag # la differenza come recapito5cancellazione" lo stesso # ente ed essere significa lo stesso # @#erein&omnis &l'andare a ' e )n&unft &arrivare a ', lo stesso # la differenza fra l'andare a e l'arrivare a Il salto dall'identit all'Areignis di uomo ed essere & quel passo indietro che ci porta dalla meta!isica (oblio della di!!erenza di essere ed ente) all'essenza della meta!isica (storia, Geschichte, destino;Geschick dell'essere).

I.4

ROV"'CI#R" I$ P$# ONI'@O. I$ 'I@U$#CRO


orna alla pagina ini(iale

'ommario

-ietzsc$e ,orte di Dio" il mondo vero diventa favola Eeidegger e Deleuze" fenomeno &autenticit' versus simulacro &simulazione' La ripetizione indifferente La critica platonica al simulacro" condanna morale della ripetizione senza identit

Niet(*c-e. @orte di Dio: il mondo +ero di+enta fa+ola.


orna al 'ommario

Il tema del pensiero di Billes Deleuze # il molteplice Detto cos6 pu* sembrare c$e non ci sia nulla di nuovo" da sempre la filosofia si pone il problema di comprendere la molteplicit. del reale, di comprendere il mondo nella variet dei suoi aspetti e dare ad essi una ragione ed un fondamento ,a qual # la tradizionale immagine del pensiero% .ual # l'operazione c$e il pensiero compie quando si dispone a comprendere il mondo% Il termine comprendere # molto significativo" la molteplicit dev'essere, appunto, compresa, deve trovare una sua unit nel concetto, le differenze devono ricomporsi nell'identit del fondamento "bbiamo gi visto come questo stia alla base del di+or(io fra realt ed apparen(a, !ra mondo vero e mondo delle ombre, !ra una realt sostanziale ed una realt accidentale, !ra noumeno e !enomeno, e cos6 via. (otremmo enumerare tutti i dualismi che percorrono la storia della !iloso!ia. 3 Nietzsche che sottopone ad una critica genealogica i concetti opposti e complementari di mondo vero e di mondo apparente, mettendo in evidenza l'i*tan(a morale che sta alla base di tale d)ali*mo metafi*ico: da un lato, vi & la nega(ione *i*tematica del di+enire, del molteplice, del mondo e della sua ricchezza !enomenica, negazione accompagnata dalla condanna morale di ci, che muta, dall'altro vi & )n&ar0itraria e surrettizia attri0)(ione di realt a ci3 c-e , identico2 eterno, uno, ideale, l'apologia e la valorizzazione di tutto ci, che & posto al di sopra della dimensione mondana. 'on l'annuncio della morte di Dio e del conseguente estinguersi di tutti i valori Niet(*c-e pone dra*ticamente fine a /)e*to d)ali*mo. Il mondo vero diventa !avola e, con esso, viene meno anche il mondo delle apparenze. 1?

/'annuncio della morte di Dio & la de*tit)(ione del modello, del !ondamento, dell'originale a cui il mondo si ri!eriva per legittimarsi. $enza il modello il mondo diventa un'immagine priva di identit, diventa *im)lacro. /'istanza morale, l'intenzione di mera valorizzazione che guida tutta l'impresa meta!isica viene svelata, smascherata. /a rid)(ione dell&e**ere al +alore, il nichilismo di cui & preda il pensiero occidentale, rappresenta, secondo Heidegger, il punto culminante della meta!isica, il suo stesso compimento e )ietzsche sarebbe l'ultimo pensatore meta!isico. )ietzsche & per *eidegger, essenzialmente, il !iloso!o della +olont di poten(a e la volont di potenza risolve tutto l'essere in volere, lo riporta, cio& al nulla. #a questo rivela pienamente l'errore originario su cui si costituisce la meta!isica, l'oblio dell'essere a !avore degli enti, il di+or(io del pen*iero dall&e**ere, e perci, il divorzio del pensiero da se stesso, per rivolgersi alla manipolazione degli enti, per esercitare sul mondo il dominio strumentale della volont. /a volont di potenza, come riduzione della verit al valore e, quindi, al volere, smaschera i caratteri stessi del volere, togliendo ad esso i vincoli restrittivi entro cui l'aveva mantenuto la tradizione umanistica, di un volere, cio&, sottomesso alla guida di un soggetto autocosciente e ben intenzionato. $a *enten(a di Niet(*c-e 6Dio , morto+, compimento del nichilismo, rappre*enta l&)ltima parola della metafi*ica ed & una sentenza apocalittica, nel senso etimologico del termine, che signi!ica rivelazione: rivelando l'oblio dell'essere, rende nuovamente pensabile la di!!erenza !ra essere ed ente e con ci, a!!erma la praticabilit di un pensiero capace di superare nichilismo e soggettivismo.

Aeidegger e Dele)(e: fenomeno . a)tenticit1 "ersus *im)lacro .*im)la(ione1


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Il compimento della metafisica ci impone di ripensare la tradi$ione, di riascoltare le parole originarie per riprenderne il senso ,a che cosa significa veramente pensare% .ual # il rapporto del pensiero con l'essere% Identit0 e differen$a afferma la co2appartenenza di pensiero ed essere, l'irriducibilit del pensiero all'essere o dell'essere al pensiero, l'inessenzialit di quell'operazione consistente nel cercare con il pensiero un fondamento di quell'essere c$e la percezione ci presenta molteplice e transeunte, nel riportare l'essere alla ragione, insomma, nel ricercare in esso una ratio, una misura, un qualcosa di costante e di immutabile, di sempre uguale, al di l della selva infinita delle differenze e della molteplicit Pen*are ,, invece, rapportarsi all'essere, mantenersi nell' ascolto dell'essere e, perci,, mantener*i nella differen(a con l& e**ere. Il pensiero non & una determinazione che si aggiunge all' animale, costituendolo cos6 come specie +uomo+: il pensiero & il proprio dell'uomo e l'uomo & solo rapporto con l'essere. 'he ne &, a partire da questo pensiero rammemorante (pensiero che ripensa la meta!isica come oblio dell'essere), della di!!erenza !ra mondo vero e mondo apparente4 'he ne & delle cose e del loro senso4 )on si ripresenta !orse il dualismo meta!isico sotto l'inedita maschera della differen(a ontologica !ra essere ed ente4 #a l'essere di cui parla *eidegger non & il $uperente, verit degli enti mondani: l&e**ere , identico e differente dagli enti. 3 identico perch non c'& essere al di !uori degli enti, perch l'essere & sempre l'essere degli enti, & differente perch l'essere non & l'ente ma il darsi degli enti, il venire alla presenza dell'ente. )ell'ontologia di *eidegger non ci sono due mondi, il mondo dell'essere e quello dell'ente, un mondo vero e un mondo apparente. $a filo*ofia della differen(a , il pen*iero della molteplicit e, in quanto tale, & un pensiero a!!ermativo, perch non nega il molteplice ricomprendendolo in una superiore unit, ma lo a!!erma nel suo essere proprio, afferma la differen(a in *< ; dir Deleuze ; non la di!!erenza concettuale. 3 un pensiero che accoglie l'ente nel suo darsi, nel suo essere, nel suo venire alla presenza, senza imporre al mondo gabbie concettuali. (er tale pensiero il fenomeno non , apparen(a, mera mani!estazione di un reale che si nasconde dietro di esso, n tantomeno & inganno, parvenza. Il fenomeno non manife*ta nient&altro c-e *<, non mani!esta altro da s. " partire da questa acquisizione della !iloso!ia della di!!erenza (l'essere & il mani!estarsi dell'ente) veniamo a trovarci in un punto in cui la !iloso!ia della di!!erenza di *eidegger e quella 1@

di Deleuze divergono, di!!eriscono l'una dall'altra. la di!!erenza riguarda proprio l'essere dell'ente, il suo mani!estarsi. Il mondo , fenomeno ; scrive Heidegger ; ripensando pro!ondamente il termine !enomeno secondo quanto scrive nello straordinario F ; di Assere e tempo. Il mondo , *im)lacro, a!!ermer, invece, Deleuze, come vedremo. Il F ; di Assere e tempo & dedicato all'esplicitazione del metodo !enomenologico della ricerca e qui ritroviamo, nel primo grande testo !iloso!ico di *eidegger (=>H@), l'a!!ermazione dell'identit di essere e pensiero nello stesso senso in cui viene a!!ermata in -dentit" e differenza (=>??). 'i, che la !enomenologia (parola composta da due termini: phainmenon e lgos) a!!erma & l'aut5, la co;appartenenza di essere e pensiero. Phainmenon (da phanesthai I mani!estarsi) & l'ente nel suo mani!estarsi, & l'automani!estantesi, ci,;che;si;mani!esta;in;se;stesso;e;da;se; stesso. Il lgos (da lghein I dire, raccogliere) & un lasciar vedere, un la*ciar e**ere ci3 c-e *i manife*ta. "llora !enomenologia signi!ica, come si legge a pag. ??:
lasciar vedere da se stesso ci/ che si manifesta, cosK come si manifesta da se stesso. Questo il senso dell'indagine che si autodefinisce fenomenologia. "a in tal modo non si fa che esprimere la massima formulata pi! sopra: -1erso le cose stesseR-

Il moto 4=lle cose stesseR4 Eeidegger lo deriva dalla fenomenologia di Eusserl Ci* c$e conta, tuttavia, in questo contesto # c$e l'identificazione dell'essere con l'apparire, con il venire alla presenza comporta il netto rifiuto della prospettiva metafisica inaugurata da Platone, basata sulla svalutazione dell'apparenza" il venire alla presenza # l'essere dell'ente eppertanto all'apparire, al fenomeno compete la verit. nel senso etimologico del termine &altheia K s2 velamento' #a che cosa sono, poi, le cose stesse4 2uale identit, quale !ondamento hanno4 )ello stesso moto +Alle cose stesseG+ risuona, non spento, un richiamo all'identit, all'autenticit. $e co*e *te**e, reclamando per s e per nient'altro l'autenticit (non c'& nient'altro dietro di loro, in!atti), sono, a modo loro, essenze (ede), *ono l'originale, il modello *en(a la copia. Il moto +Alle cose stesseG+ dice: non ci *ono copie2 ma *olo modelli2 arc-etipi. $e & vero che non & lo statuto ontologico in quanto tale del !enomeno ci, che primariamente importa, quanto il !atto che esso mette in cri*i il concetto *te**o di copia, di realt apparente dietro la quale ci sarebbe la vera realt e con ci, mette in crisi anche il pensiero come rappresentazione, resta per, innegabile un pathos di autenticit" che accompagna l'espressione !enomenologica, quel pathos verso l'originario, l'aurorale che non & mai assente nel !iloso!are heideggeriano. #a la morte di Dio, il modello per eccellenza, il !ondamento di ogni essere, l'origine per eccellenza, viene a toccare pro!ondamente proprio l'archetipo, il modello in quanto tale, il concetto stesso di origine e di autenticit. $a morte di Dio la*cia le co*e nel loro *tat)* di copie, di copie di )n modello c-e non c&, pi= e che !orse non & mai esistito: le co*e *te**e *ono, in realt, *im)lacri. )on & l'apparire, il !enomeno che pu, reclamare i tratti dell' essere, ma & l'essere stesso che si consegna all'apparire ed al divenire. -enomeno e simulacro, allora, si contrappongono e si oppongono come a)tenticit e *im)la(ione , ma !orse, in assenza di copia o in assenza di modello, autenticit e simulazione sono lo stesso. 'hi simula e chi dice il vero se il mondo vero ed il mondo apparente non sono che un unico mondo4 (ensiamo ai titoli delle opere che stiamo esaminando: -dentit" e differenza, da un lato, Differenza e ripetizione, dall'altro. I due titoli hanno in comune la parola +di!!erenza+ ed in entrambi i testi di!!erenza & rapporto di pensiero ed essere, un pensiero che, anche per Deleuze, & tutt'altro dalla rappresentazione di un oggetto da parte di un soggetto, come l'essere non & l'ente. In -dentit" e differenza, per,, il luogo originario della di!!erenza & l'aut, il luogo dell' autenticit (aut in greco signi!ica +proprio+ ed & l'eigen tedesco, a cui va riportato il termine Areignis), il luogo dell'altheia, della .ichtung, dell'evento della reciproca transpropriazione di uomo ed essere, s6 che possiamo legittimamente a!!ermare che per *eidegger identit , differen(a contro la meta!isica attribuzione dell'identit alla di!!erenza. In Differenza e ripetizione, invece, il luogo della di!!erenza & la ripetizione, s6 che possiamo dire, contro la concezione di una ripetizione come indi!!erenza, che ripeti(ione , differen(a. $i tratta di due prospettive opposte4 -orse, ma l'opposto e lo stesso hanno !ra loro una segreta complicit, quella complicit che si chiama complementarit. $&identit di Heidegger , il dar*i della differen(a, il suo mantenersi, la ripeti(ione di Deleuze, il ritornare del differente: ci, che si ripete non & lo $tesso, ma il di!!erente. 1A

$a ripeti(ione indifferente
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9 c$iaro c$e identit non # uguaglianza & K scomparsa della differenza K riduzione dell'essere al pensare o del pensare all'essere', ma # c$iaro c$e anc$e la ripetizione non va confusa con la generalit, con il ripetersi della stessa cosa, o di tante cose c$e sono le stesse e c$e tra loro si differenziano solo numericamente !e l'uguaglianza, in quanto ansia di togliere le differenze, frutto di un'istanza morale c$e vuol mettere ordine, # un tradimento del senso proprio dell'identit, anc$e la ripetizione, intesa come ripetizione dello !tesso &genitivo oggettivo non soggettivo', non # vera ripetizione ma ossessione dell'uguale Due esempi illustrano bene questo aspetto"
I proprio noioso infilarsi sempre prima la camicia e poi i calzoni e di sera trascinarsi a letto e di mattina strisciarne fuori di nuovo e mettere sempre un piede davanti all'altro8 e non c' assolutamente nessuna prospettiva che tutto ci/ possa cam:iare. "olto, molto triste, e che milioni l'hanno gi. fatto e che milioni lo faranno e che noi oltretutto consistiamo di due met., che fanno tutte e due la stessa cosa, cosK che tutto accade due volte ... %0l Danton di >Schner, in D', p. 23522+

La poesia di 7audelaire 12es sept vieillards1" il poeta, durante il suo vagare per le vie di Parigi, vede farsi incontro un vecc$io cencioso, lo descrive minuziosamente, ma il vecc$io non # solo"
... . Lo seguiva uno simile a lui, diverso in nulla: occhio, :ar:a, schiena, :astone, cenci, uscito fuor da uno stesso inferno, centenario gemello, e questi strani spettri andavano con egual passo ad una meta ignota. 0n che infame complotto ero incappato, che maligna avventura m'umiliava? #erch contai, minuto per minuto, per sette volte quel sinistro vecchio che si moltiplicavaR ... .......................................................... ... al corteo infernale volsi le spalle. Esasperato come un e::ro che vede doppio, tornai a casa, chiusi la porta, spaventato. 0ntirizzito e affranto, con lo spirito percorso da una fe::re e agitato, dal mistero e dall'assurdit. feritoR 0nvano del timone voleva impossessarsi la ragione8 sviava ogni suo sforzo la tempesta coi suoi raggiri, e l'anima mia, vecchia :arca, :allava :allava senza antenna n al:ero su un mare mostruoso e privo di confiniR

9 la ripetizione senza differenza &tranne la differenza numerica', # la ripetizione indifferente In Deleuze, invece, il simulacro, quell'immagine diabolica e perversa c$e Platone vuol bandire, # la ripetizione senza identit., # la ripetizione del differente !u tale problema # necessario tornare e riflettere a lungo Prima, tuttavia, va c$iarito il tema del simulacro, del suo status ontologico e della motivazione etica della sua esclusione

$a critica platonica al *im)lacro: condanna morale della ripeti(ione *en(a identit


orna al 'ommario

Lin dalla refa$ione di -ifferen$a e ripeti$ione Deleuze colloca il suo pensiero entro una prospettiva filosofica di anti$egelismo generalizzato, perc$) la differenza e la ripetizione $anno preso il posto dell'identit e della negazione !e identit # uguaglianza, il differente sar semplicemente ci* c$e non # uguale ,a il negativo ha relazione con l'identit. &ne # il semplice rovesciamento' non con la differenza &D<,(' Il pensiero moderno nasce dal fallimento della rappresentazione e del suo mondo, il mondo del modello e delle copie0 il mondo moderno , in realt., il mondo dei simulacri Le identit sono simulate, sono un effetto ottico del gioco 1D

profondo di differenza e ripetizione &in D< Deleuze contrappone ancora uno strato profondo ad un piano superficiale, ci* non avverr pi= in 2ogica del senso, dove il senso # un evento di superficie' &D<,('
Doi vogliamo pensare la differenza in s , e il rapporto del differente col differente, indipendentemente dalle forme della rappresentazione che li riconducono allo Stesso e li fanno passare per il negativo. %D',*+

Ci* c$e importa del simulacro, ci* c$e lo rende irriscattabile, irredimibile, ci* c$e fa di un simulacro un simulacro non # il fatto di essere una copia latone, lo sappiamo, filosofa anche per salvare le copie dal nulla ontologico a cui l'eleatismo le aveva ridotte -on # una determinazione ontologica c$e caratterizza il simulacro, ma una determinazione etico2eversiva 0l simulacro ci/ che rovescia i modelli, # ci* c$e mette in discussione l'idea stessa di origine e di modello 9i nel =>F= nella rivista Atudes philosophi!ues Deleuze aveva a!!rontato il tema del simulacro in un articolo dal titolo .ucrezio e il simulacro, ripreso in appendice a .ogica del senso (=>F>) con il titolo Simulacro e filosofia antica (p.HHB;HDF). /a prima parte del saggio & dedicata a (latone. "nche in Differenza e ripetizione il tema viene trattato, a testimonianza della sua centralit nel pensiero del !iloso!o !rancese (p.CH;>D). $i & soliti pensare al platoni*mo come a quel sistema di pensiero che ruota attorno ad una !ondamentale di*tin(ione, quella !ra l'idea e la cosa sensibile, fra l'originale e l'immagine, il modello e la copia. Il modello gode di un'identit originaria superiore (solo l'idea non & altro che ci, che &), mentre la copia viene giudicata in base ad una sua somiglianza con il modello. /a di!!erenza viene dopo, & un qualcosa di derivato, pu, essere pensata solo dopo l'identit e la somiglianza e solo attraverso di esse. 1i &, tuttavia, un senso piH profondo nel platonismo: la distinzione !ra mondo delle idee e mondo sensibile copre una distinzione molto pi0 importante, la +era di*tin(ione platonica, quella che non sta !ra l'originale e l'immagine, ma fra d)e *pecie di immagini (edola) delle quali una, eikn, & la copia +era e propria, l'altra, phIntasma, & una copia 0a*tarda, un simulacro. $a di*tin(ione modello;copia, secondo Deleuze, , po*ta proprio per fondare la di*tin(ione copia;*im)lacro . /a copia & giusti!icata, selezionata, in nome dell'identit del modello e attraverso la sua somiglianza col modello ideale. /a nozione di modello non ha tanto lo scopo di opporsi a quella di immagine (l'idea & !ondamento della cosa, non sua antagonista), quanto quello di *ele(ionare le immagini 0)one (le icone) e *ma*c-erare le immagini catti+e (i simulacri). %utto il platonismo & basato sulla volont di scacciare i !antasmi o simulacri, che hanno un potente ri!erimento simbolico, il *ofi*ta, colui che simula e inganna, colui che !inge di sapere, mentre in realt nulla sa. (latone non cerca l'essenza delle cose, non si chiede cos'& una cosa. gli cerca la co*a a)tentica per separarla e distinguerla dalla co*a fal*a. /a meta!isica prima che ad un'istanza ontologica obbedisce ad un'istanza etica: ecco perch rovesciare il platonismo non signi!ica semplicemente proporre una diversa immagine del pensiero, ma mettere in discussione il pensiero stesso nel suo essere immagine del mondo. Aristotele parte dall'identit generica ed in essa cerca la differen(a *pecifica, Platone, invece, vuole l' identit in *<, per poter isolare ed eliminare la differen(a in *<. Aristotele !onda il mondo della rappresentazione e si serve, per questo, di concetti gi, per cos6 dire, +addomesticati+, il suo problema & !are ordine, o!!rire un'immagine coerente e !ondata del mondo, opera in un territorio in cui il pensiero ha gi scon!itto l'altro da s (il terreno del pensiero categoriale), Platone, invece, s!ida direttamente l'altro dal pensiero, deve istituire l'identit e !are la di!!erenza, di!!erenza assoluta, con l'altro. (D5,CD;C?) D5,>=: Il ro+e*ciamento del platoni*mo signi!ica la negazione del primato dell'originale sulla copia, la negazione che l'origine sia il senso delle cose, sia il !ondamento a cui le cose devono ri!erirsi per essere ci, che sono.
Chi % -on che cos'"% ;ccorre cercare l'autentico, l'oro puro Anzic$) suddividere, selezionare e seguire il filone buono, occorre cercare fra i pretendenti senza distribuirli secondo le loro propriet catastali0 sottoporli alla prova dell'arco c$e li eliminer tutti, salvo uno &e precisamente il senza nome, il nomade' ;ra, come distinguere fra tutti questi falsi &simulatori, sedicenti' e il vero &il non mescolato, il puro'% -on scoprendo una legge del vero o del falso &qui la verit non si oppone all'errore, ma alla falsa apparenza', ma guardando al di sopra di tutti questi il modello" talmente puro c$e la purezza del puro gli somiglia, l'avvicina e pu* misurarsi con esso0 e esistendo a tal punto c$e la vanit simulatrice del falso si trover, di colpo, decaduta come non essere All'apparire di Ulisse, eterno marito, i pretendenti si dileguano /Meunt i simulacri &, Loucault ,heatrum hilosophicum, in D<,+III, ed Il ,ulino'

7F

Con latone si decide filosoficamente di sottomettere la differenza alle potenze dello Stesso e del Simile , poste come iniziali, di dic$iarare la differenza impensabile in s), mero simulacro senza modello La vera logica della rappresentazione si stabilir con )ristotele, il quale, negli )nalitici e nei ,opici, critica la teoria delle idee platonica, mostrando, acutamente, come l'idea sia inadeguata a proporsi nelle vesti di universale &l'universale # ci* c$e # comune ai molti, l'idea platonica, invece, # individuale in senso eminente' ,a lo scopo di Platone, prima c$e ontologico, # morale 0l simulacro va esorcizzato per ragioni morali e con esso la differenza che si pretende tale.
0l simulacro o fantasma non semplicemente la copia di una copia, una somiglianza infinitamente vaga, un'icona degradata. 0l catechismo, cosK ispirato dei #adri #latonici, ci ha reso familiare l'idea di un'immagine senza somiglianza: l'uomo a immagine e a somiglianza di Dio, ma a causa del peccato a::iamo perduto la somiglianza pur conservando l'immagine ... 0l simulacro per l'appunto un'immagine demoniaca, privo di somiglianza8 o piuttosto, diversamente dall'icona, ha posto la somiglianza all'esterno, e vive di differenza. %D',2A)52AA+

0l simulacro, prima che falso, pericoloso La sua caratteristica # quella dell'ingiustificata vigenza &valere in assenza del modello', dell'illegittima pretesa Lorse il suo modo d'essere non # neppure la pura negazione del modello, la semplice destituzione dell'identit Il ruolo del simulacro # ancora pi= pericoloso" destituisce il modello dello Stesso ed instaura il modello dell'=ltro, facendo sprofondare il modello stesso nella differenza (rima dell'identit, che ripartisce al proprio interno le di!!erenze e distribuisce le ripetizioni, era )n )ni+er*o di differen(e *en(a identit e di ripeti(ioni *en(a origine . /'idea nasce da un'esigenza d'ordine (escludere i simulacri) ed ha un !ondamento assegnato (l&idea del ?ene a cui tutte le idee possono essere ricondotte), le di!!erenziazioni che le idee o!!rono, una volta istituite, sono rappresentative, cio& sono di!!erenze interne all'identit e governate da essa. )on ricorrendo ad un sistema di categorie, (latone !onda l'identit su una base costitutivamente morale, il 7ene. /e di!!erenze che non obbediscono alla gerarchia dell'identit che dal 7ene va all'apparente di!!erenziazione dell'idea, vengono respinte come cattive, !alse, eversive. I *im)lacri po**ono dare origine ad )na *erie a)tonoma, indipendente dal loro rapporto col vero essere (l'idea): questa & l'origine del sospetto platonico nei con!ronti dell'arte e della scrittura stessa. 5icordiamo la polemica contro la *critt)ra nel Jedro (mito di Bheuth): l'arte che il dio %heuth o!!re a %hamus viene da quest'ultimo ri!iutata perch lo scritto, oltre a non essere un mezzo per ricordare, o!!re solo una conoscenza apparente, a!!idata com'& all' esteriorit" del segno e non all'interiorit" dell'anima ed alla sua memoria. Il testo scritto & come la !igura dipinta, & muto, non & in grado di rispondere alle domande che gli si rivolgono, per questo, cadendo nelle mani di tutti, anche degli incompetenti, si presta ad ogni manipolazione. /a scrittura & un gioco !atuo, come il giardino di "done (serra), consistente nel seminare in recipienti arti!iciali semi che in pochi giorni nascono, senza dare, per,, alcun !rutto. /a !ine del $o!ista rappresenta la po**i0ilit del trionfo dei *im)lacri , poich $ocrate si distingue dal so!ista, ma il so!ista non si distingue da $ocrate e mette in dubbio la legittimit di tale distinzione. Il *im)lacro *i impadroni*ce dell&originale e lo rende indi*ting)i0ile dalla copia.(v. D5, =F@) Platone, allora, non -a raddoppiato il reale2 ma l&-a ridotto. Il suo scopo & quello di bloccare i simulacri, pretendenti abusivi del reale, ripetizioni senza origine, cio& differenze irriduci(ili all'identit". /a di!!erenza !ra origine e originato, istituita da un'istanza morale, non & logicamente !ondata, ma & solo !attuale. (er questo mette in campo signi!icativamente il +mito+. il mito !ondatore assume le caratteristiche della prova, di un compito da assolvere, di un enigma da risolvere, )na pro+a c-e g)ida e legittima la di+i*ione (la diaresis come metodo dialettico). $olo il mito autorizza la divisione a !are la di!!erenza, a non essere mera distribuzione ma vera !ondazione.

I.4

ROV"'CI#R" I$ P$# ONI'@O. I$ 'I@U$#CRO


orna alla pagina ini(iale

7(

'ommario

-ietzsc$e ,orte di Dio" il mondo vero diventa favola Eeidegger e Deleuze" fenomeno &autenticit' versus simulacro &simulazione' La ripetizione indifferente La critica platonica al simulacro" condanna morale della ripetizione senza identit

Niet(*c-e. @orte di Dio: il mondo +ero di+enta fa+ola.


orna al 'ommario

Il tema del pensiero di Billes Deleuze # il molteplice Detto cos6 pu* sembrare c$e non ci sia nulla di nuovo" da sempre la filosofia si pone il problema di comprendere la molteplicit. del reale, di comprendere il mondo nella variet dei suoi aspetti e dare ad essi una ragione ed un fondamento ,a qual # la tradizionale immagine del pensiero% .ual # l'operazione c$e il pensiero compie quando si dispone a comprendere il mondo% Il termine comprendere # molto significativo" la molteplicit dev'essere, appunto, compresa, deve trovare una sua unit nel concetto, le differenze devono ricomporsi nell'identit del fondamento "bbiamo gi visto come questo stia alla base del di+or(io fra realt ed apparen(a, !ra mondo vero e mondo delle ombre, !ra una realt sostanziale ed una realt accidentale, !ra noumeno e !enomeno, e cos6 via. (otremmo enumerare tutti i dualismi che percorrono la storia della !iloso!ia. 3 Nietzsche che sottopone ad una critica genealogica i concetti opposti e complementari di mondo vero e di mondo apparente, mettendo in evidenza l'i*tan(a morale che sta alla base di tale d)ali*mo metafi*ico: da un lato, vi & la nega(ione *i*tematica del di+enire, del molteplice, del mondo e della sua ricchezza !enomenica, negazione accompagnata dalla condanna morale di ci, che muta, dall'altro vi & )n&ar0itraria e surrettizia attri0)(ione di realt a ci3 c-e , identico2 eterno, uno, ideale, l'apologia e la valorizzazione di tutto ci, che & posto al di sopra della dimensione mondana. 'on l'annuncio della morte di Dio e del conseguente estinguersi di tutti i valori Niet(*c-e pone dra*ticamente fine a /)e*to d)ali*mo. Il mondo vero diventa !avola e, con esso, viene meno anche il mondo delle apparenze. /'annuncio della morte di Dio & la de*tit)(ione del modello, del !ondamento, dell'originale a cui il mondo si ri!eriva per legittimarsi. $enza il modello il mondo diventa un'immagine priva di identit, diventa *im)lacro. /'istanza morale, l'intenzione di mera valorizzazione che guida tutta l'impresa meta!isica viene svelata, smascherata. /a rid)(ione dell&e**ere al +alore, il nichilismo di cui & preda il pensiero occidentale, rappresenta, secondo Heidegger, il punto culminante della meta!isica, il suo stesso compimento e )ietzsche sarebbe l'ultimo pensatore meta!isico. )ietzsche & per *eidegger, essenzialmente, il !iloso!o della +olont di poten(a e la volont di potenza risolve tutto l'essere in volere, lo riporta, cio& al nulla. #a questo rivela pienamente l'errore originario su cui si costituisce la meta!isica, l'oblio dell'essere a !avore degli enti, il di+or(io del pen*iero dall&e**ere, e perci, il divorzio del pensiero da se stesso, per rivolgersi alla manipolazione degli enti, per esercitare sul mondo il dominio strumentale della volont. /a volont di potenza, come riduzione della verit al valore e, quindi, al volere, smaschera i caratteri stessi del volere, togliendo ad esso i vincoli restrittivi entro cui l'aveva mantenuto la tradizione umanistica, di un volere, cio&, sottomesso alla guida di un soggetto autocosciente e ben intenzionato. $a *enten(a di Niet(*c-e 6Dio , morto+, compimento del nichilismo, rappre*enta l&)ltima parola della metafi*ica ed & una sentenza apocalittica, nel senso etimologico del termine, che signi!ica rivelazione: rivelando l'oblio dell'essere, rende nuovamente pensabile la di!!erenza !ra essere ed ente e con ci, a!!erma la praticabilit di un pensiero capace di superare nichilismo e soggettivismo.

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Aeidegger e Dele)(e: fenomeno . a)tenticit1 "ersus *im)lacro .*im)la(ione1


orna al 'ommario

Il compimento della metafisica ci impone di ripensare la tradi$ione, di riascoltare le parole originarie per riprenderne il senso ,a che cosa significa veramente pensare% .ual # il rapporto del pensiero con l'essere% Identit0 e differen$a afferma la co2appartenenza di pensiero ed essere, l'irriducibilit del pensiero all'essere o dell'essere al pensiero, l'inessenzialit di quell'operazione consistente nel cercare con il pensiero un fondamento di quell'essere c$e la percezione ci presenta molteplice e transeunte, nel riportare l'essere alla ragione, insomma, nel ricercare in esso una ratio, una misura, un qualcosa di costante e di immutabile, di sempre uguale, al di l della selva infinita delle differenze e della molteplicit Pen*are ,, invece, rapportarsi all'essere, mantenersi nell' ascolto dell'essere e, perci,, mantener*i nella differen(a con l& e**ere. Il pensiero non & una determinazione che si aggiunge all' animale, costituendolo cos6 come specie +uomo+: il pensiero & il proprio dell'uomo e l'uomo & solo rapporto con l'essere. 'he ne &, a partire da questo pensiero rammemorante (pensiero che ripensa la meta!isica come oblio dell'essere), della di!!erenza !ra mondo vero e mondo apparente4 'he ne & delle cose e del loro senso4 )on si ripresenta !orse il dualismo meta!isico sotto l'inedita maschera della differen(a ontologica !ra essere ed ente4 #a l'essere di cui parla *eidegger non & il $uperente, verit degli enti mondani: l&e**ere , identico e differente dagli enti. 3 identico perch non c'& essere al di !uori degli enti, perch l'essere & sempre l'essere degli enti, & differente perch l'essere non & l'ente ma il darsi degli enti, il venire alla presenza dell'ente. )ell'ontologia di *eidegger non ci sono due mondi, il mondo dell'essere e quello dell'ente, un mondo vero e un mondo apparente. $a filo*ofia della differen(a , il pen*iero della molteplicit e, in quanto tale, & un pensiero a!!ermativo, perch non nega il molteplice ricomprendendolo in una superiore unit, ma lo a!!erma nel suo essere proprio, afferma la differen(a in *< ; dir Deleuze ; non la di!!erenza concettuale. 3 un pensiero che accoglie l'ente nel suo darsi, nel suo essere, nel suo venire alla presenza, senza imporre al mondo gabbie concettuali. (er tale pensiero il fenomeno non , apparen(a, mera mani!estazione di un reale che si nasconde dietro di esso, n tantomeno & inganno, parvenza. Il fenomeno non manife*ta nient&altro c-e *<, non mani!esta altro da s. " partire da questa acquisizione della !iloso!ia della di!!erenza (l'essere & il mani!estarsi dell'ente) veniamo a trovarci in un punto in cui la !iloso!ia della di!!erenza di *eidegger e quella di Deleuze divergono, di!!eriscono l'una dall'altra. la di!!erenza riguarda proprio l'essere dell'ente, il suo mani!estarsi. Il mondo , fenomeno ; scrive Heidegger ; ripensando pro!ondamente il termine !enomeno secondo quanto scrive nello straordinario F ; di Assere e tempo. Il mondo , *im)lacro, a!!ermer, invece, Deleuze, come vedremo. Il F ; di Assere e tempo & dedicato all'esplicitazione del metodo !enomenologico della ricerca e qui ritroviamo, nel primo grande testo !iloso!ico di *eidegger (=>H@), l'a!!ermazione dell'identit di essere e pensiero nello stesso senso in cui viene a!!ermata in -dentit" e differenza (=>??). 'i, che la !enomenologia (parola composta da due termini: phainmenon e lgos) a!!erma & l'aut5, la co;appartenenza di essere e pensiero. Phainmenon (da phanesthai I mani!estarsi) & l'ente nel suo mani!estarsi, & l'automani!estantesi, ci,;che;si;mani!esta;in;se;stesso;e;da;se; stesso. Il lgos (da lghein I dire, raccogliere) & un lasciar vedere, un la*ciar e**ere ci3 c-e *i manife*ta. "llora !enomenologia signi!ica, come si legge a pag. ??:
lasciar vedere da se stesso ci/ che si manifesta, cosK come si manifesta da se stesso. Questo il senso dell'indagine che si autodefinisce fenomenologia. "a in tal modo non si fa che esprimere la massima formulata pi! sopra: -1erso le cose stesseR-

Il moto 4=lle cose stesseR4 Eeidegger lo deriva dalla fenomenologia di Eusserl Ci* c$e conta, tuttavia, in questo contesto # c$e l'identificazione dell'essere con l'apparire, con il venire alla presenza comporta il netto rifiuto della prospettiva metafisica inaugurata da Platone, basata sulla svalutazione dell'apparenza" il venire alla presenza # l'essere dell'ente eppertanto all'apparire, al fenomeno compete la verit. nel senso etimologico del termine &altheia K s2 velamento' 77

#a che cosa sono, poi, le cose stesse4 2uale identit, quale !ondamento hanno4 )ello stesso moto +Alle cose stesseG+ risuona, non spento, un richiamo all'identit, all'autenticit. $e co*e *te**e, reclamando per s e per nient'altro l'autenticit (non c'& nient'altro dietro di loro, in!atti), sono, a modo loro, essenze (ede), *ono l'originale, il modello *en(a la copia. Il moto +Alle cose stesseG+ dice: non ci *ono copie2 ma *olo modelli2 arc-etipi. $e & vero che non & lo statuto ontologico in quanto tale del !enomeno ci, che primariamente importa, quanto il !atto che esso mette in cri*i il concetto *te**o di copia, di realt apparente dietro la quale ci sarebbe la vera realt e con ci, mette in crisi anche il pensiero come rappresentazione, resta per, innegabile un pathos di autenticit" che accompagna l'espressione !enomenologica, quel pathos verso l'originario, l'aurorale che non & mai assente nel !iloso!are heideggeriano. #a la morte di Dio, il modello per eccellenza, il !ondamento di ogni essere, l'origine per eccellenza, viene a toccare pro!ondamente proprio l'archetipo, il modello in quanto tale, il concetto stesso di origine e di autenticit. $a morte di Dio la*cia le co*e nel loro *tat)* di copie, di copie di )n modello c-e non c&, pi= e che !orse non & mai esistito: le co*e *te**e *ono, in realt, *im)lacri. )on & l'apparire, il !enomeno che pu, reclamare i tratti dell' essere, ma & l'essere stesso che si consegna all'apparire ed al divenire. -enomeno e simulacro, allora, si contrappongono e si oppongono come a)tenticit e *im)la(ione , ma !orse, in assenza di copia o in assenza di modello, autenticit e simulazione sono lo stesso. 'hi simula e chi dice il vero se il mondo vero ed il mondo apparente non sono che un unico mondo4 (ensiamo ai titoli delle opere che stiamo esaminando: -dentit" e differenza, da un lato, Differenza e ripetizione, dall'altro. I due titoli hanno in comune la parola +di!!erenza+ ed in entrambi i testi di!!erenza & rapporto di pensiero ed essere, un pensiero che, anche per Deleuze, & tutt'altro dalla rappresentazione di un oggetto da parte di un soggetto, come l'essere non & l'ente. In -dentit" e differenza, per,, il luogo originario della di!!erenza & l'aut, il luogo dell' autenticit (aut in greco signi!ica +proprio+ ed & l'eigen tedesco, a cui va riportato il termine Areignis), il luogo dell'altheia, della .ichtung, dell'evento della reciproca transpropriazione di uomo ed essere, s6 che possiamo legittimamente a!!ermare che per *eidegger identit , differen(a contro la meta!isica attribuzione dell'identit alla di!!erenza. In Differenza e ripetizione, invece, il luogo della di!!erenza & la ripetizione, s6 che possiamo dire, contro la concezione di una ripetizione come indi!!erenza, che ripeti(ione , differen(a. $i tratta di due prospettive opposte4 -orse, ma l'opposto e lo stesso hanno !ra loro una segreta complicit, quella complicit che si chiama complementarit. $&identit di Heidegger , il dar*i della differen(a, il suo mantenersi, la ripeti(ione di Deleuze, il ritornare del differente: ci, che si ripete non & lo $tesso, ma il di!!erente.

$a ripeti(ione indifferente
orna al 'ommario

9 c$iaro c$e identit non # uguaglianza & K scomparsa della differenza K riduzione dell'essere al pensare o del pensare all'essere', ma # c$iaro c$e anc$e la ripetizione non va confusa con la generalit, con il ripetersi della stessa cosa, o di tante cose c$e sono le stesse e c$e tra loro si differenziano solo numericamente !e l'uguaglianza, in quanto ansia di togliere le differenze, frutto di un'istanza morale c$e vuol mettere ordine, # un tradimento del senso proprio dell'identit, anc$e la ripetizione, intesa come ripetizione dello !tesso &genitivo oggettivo non soggettivo', non # vera ripetizione ma ossessione dell'uguale Due esempi illustrano bene questo aspetto"
I proprio noioso infilarsi sempre prima la camicia e poi i calzoni e di sera trascinarsi a letto e di mattina strisciarne fuori di nuovo e mettere sempre un piede davanti all'altro8 e non c' assolutamente nessuna prospettiva che tutto ci/ possa cam:iare. "olto, molto triste, e che milioni l'hanno gi. fatto e che milioni lo faranno e che noi oltretutto consistiamo di due met., che fanno tutte e due la stessa cosa, cosK che tutto accade due volte ... %0l Danton di >Schner, in D', p. 23522+

La poesia di 7audelaire 12es sept vieillards1" il poeta, durante il suo vagare per le vie di Parigi, vede farsi incontro un vecc$io cencioso, lo descrive minuziosamente, ma il vecc$io non # solo"
... . Lo seguiva uno simile a lui, diverso in nulla: occhio,

7:

:ar:a, schiena, :astone, cenci, uscito fuor da uno stesso inferno, centenario gemello, e questi strani spettri andavano con egual passo ad una meta ignota. 0n che infame complotto ero incappato, che maligna avventura m'umiliava? #erch contai, minuto per minuto, per sette volte quel sinistro vecchio che si moltiplicavaR ... .......................................................... ... al corteo infernale volsi le spalle. Esasperato come un e::ro che vede doppio, tornai a casa, chiusi la porta, spaventato. 0ntirizzito e affranto, con lo spirito percorso da una fe::re e agitato, dal mistero e dall'assurdit. feritoR 0nvano del timone voleva impossessarsi la ragione8 sviava ogni suo sforzo la tempesta coi suoi raggiri, e l'anima mia, vecchia :arca, :allava :allava senza antenna n al:ero su un mare mostruoso e privo di confiniR

9 la ripetizione senza differenza &tranne la differenza numerica', # la ripetizione indifferente In Deleuze, invece, il simulacro, quell'immagine diabolica e perversa c$e Platone vuol bandire, # la ripetizione senza identit., # la ripetizione del differente !u tale problema # necessario tornare e riflettere a lungo Prima, tuttavia, va c$iarito il tema del simulacro, del suo status ontologico e della motivazione etica della sua esclusione

$a critica platonica al *im)lacro: condanna morale della ripeti(ione *en(a identit


orna al 'ommario

Lin dalla refa$ione di -ifferen$a e ripeti$ione Deleuze colloca il suo pensiero entro una prospettiva filosofica di anti$egelismo generalizzato, perc$) la differenza e la ripetizione $anno preso il posto dell'identit e della negazione !e identit # uguaglianza, il differente sar semplicemente ci* c$e non # uguale ,a il negativo ha relazione con l'identit. &ne # il semplice rovesciamento' non con la differenza &D<,(' Il pensiero moderno nasce dal fallimento della rappresentazione e del suo mondo, il mondo del modello e delle copie0 il mondo moderno , in realt., il mondo dei simulacri Le identit sono simulate, sono un effetto ottico del gioco profondo di differenza e ripetizione &in D< Deleuze contrappone ancora uno strato profondo ad un piano superficiale, ci* non avverr pi= in 2ogica del senso, dove il senso # un evento di superficie' &D<,('
Doi vogliamo pensare la differenza in s , e il rapporto del differente col differente, indipendentemente dalle forme della rappresentazione che li riconducono allo Stesso e li fanno passare per il negativo. %D',*+

Ci* c$e importa del simulacro, ci* c$e lo rende irriscattabile, irredimibile, ci* c$e fa di un simulacro un simulacro non # il fatto di essere una copia latone, lo sappiamo, filosofa anche per salvare le copie dal nulla ontologico a cui l'eleatismo le aveva ridotte -on # una determinazione ontologica c$e caratterizza il simulacro, ma una determinazione etico2eversiva 0l simulacro ci/ che rovescia i modelli, # ci* c$e mette in discussione l'idea stessa di origine e di modello 9i nel =>F= nella rivista Atudes philosophi!ues Deleuze aveva a!!rontato il tema del simulacro in un articolo dal titolo .ucrezio e il simulacro, ripreso in appendice a .ogica del senso (=>F>) con il titolo Simulacro e filosofia antica (p.HHB;HDF). /a prima parte del saggio & dedicata a (latone. "nche in Differenza e ripetizione il tema viene trattato, a testimonianza della sua centralit nel pensiero del !iloso!o !rancese (p.CH;>D). $i & soliti pensare al platoni*mo come a quel sistema di pensiero che ruota attorno ad una !ondamentale di*tin(ione, quella !ra l'idea e la cosa sensibile, fra l'originale e l'immagine, il modello e la copia. Il modello gode di un'identit originaria superiore (solo l'idea non & altro che ci, che &), mentre la copia viene giudicata in base ad una sua somiglianza con il modello. /a di!!erenza viene dopo, & un qualcosa di derivato, pu, essere pensata solo dopo l'identit e la somiglianza e solo attraverso di esse. 7>

1i &, tuttavia, un senso piH profondo nel platonismo: la distinzione !ra mondo delle idee e mondo sensibile copre una distinzione molto pi0 importante, la +era di*tin(ione platonica, quella che non sta !ra l'originale e l'immagine, ma fra d)e *pecie di immagini (edola) delle quali una, eikn, & la copia +era e propria, l'altra, phIntasma, & una copia 0a*tarda, un simulacro. $a di*tin(ione modello;copia, secondo Deleuze, , po*ta proprio per fondare la di*tin(ione copia;*im)lacro . /a copia & giusti!icata, selezionata, in nome dell'identit del modello e attraverso la sua somiglianza col modello ideale. /a nozione di modello non ha tanto lo scopo di opporsi a quella di immagine (l'idea & !ondamento della cosa, non sua antagonista), quanto quello di *ele(ionare le immagini 0)one (le icone) e *ma*c-erare le immagini catti+e (i simulacri). %utto il platonismo & basato sulla volont di scacciare i !antasmi o simulacri, che hanno un potente ri!erimento simbolico, il *ofi*ta, colui che simula e inganna, colui che !inge di sapere, mentre in realt nulla sa. (latone non cerca l'essenza delle cose, non si chiede cos'& una cosa. gli cerca la co*a a)tentica per separarla e distinguerla dalla co*a fal*a. /a meta!isica prima che ad un'istanza ontologica obbedisce ad un'istanza etica: ecco perch rovesciare il platonismo non signi!ica semplicemente proporre una diversa immagine del pensiero, ma mettere in discussione il pensiero stesso nel suo essere immagine del mondo. Aristotele parte dall'identit generica ed in essa cerca la differen(a *pecifica, Platone, invece, vuole l' identit in *<, per poter isolare ed eliminare la differen(a in *<. Aristotele !onda il mondo della rappresentazione e si serve, per questo, di concetti gi, per cos6 dire, +addomesticati+, il suo problema & !are ordine, o!!rire un'immagine coerente e !ondata del mondo, opera in un territorio in cui il pensiero ha gi scon!itto l'altro da s (il terreno del pensiero categoriale), Platone, invece, s!ida direttamente l'altro dal pensiero, deve istituire l'identit e !are la di!!erenza, di!!erenza assoluta, con l'altro. (D5,CD;C?) D5,>=: Il ro+e*ciamento del platoni*mo signi!ica la negazione del primato dell'originale sulla copia, la negazione che l'origine sia il senso delle cose, sia il !ondamento a cui le cose devono ri!erirsi per essere ci, che sono.
Chi % -on che cos'"% ;ccorre cercare l'autentico, l'oro puro Anzic$) suddividere, selezionare e seguire il filone buono, occorre cercare fra i pretendenti senza distribuirli secondo le loro propriet catastali0 sottoporli alla prova dell'arco c$e li eliminer tutti, salvo uno &e precisamente il senza nome, il nomade' ;ra, come distinguere fra tutti questi falsi &simulatori, sedicenti' e il vero &il non mescolato, il puro'% -on scoprendo una legge del vero o del falso &qui la verit non si oppone all'errore, ma alla falsa apparenza', ma guardando al di sopra di tutti questi il modello" talmente puro c$e la purezza del puro gli somiglia, l'avvicina e pu* misurarsi con esso0 e esistendo a tal punto c$e la vanit simulatrice del falso si trover, di colpo, decaduta come non essere All'apparire di Ulisse, eterno marito, i pretendenti si dileguano /Meunt i simulacri &, Loucault ,heatrum hilosophicum, in D<,+III, ed Il ,ulino'

Con latone si decide filosoficamente di sottomettere la differenza alle potenze dello Stesso e del Simile , poste come iniziali, di dic$iarare la differenza impensabile in s), mero simulacro senza modello La vera logica della rappresentazione si stabilir con )ristotele, il quale, negli )nalitici e nei ,opici, critica la teoria delle idee platonica, mostrando, acutamente, come l'idea sia inadeguata a proporsi nelle vesti di universale &l'universale # ci* c$e # comune ai molti, l'idea platonica, invece, # individuale in senso eminente' ,a lo scopo di Platone, prima c$e ontologico, # morale 0l simulacro va esorcizzato per ragioni morali e con esso la differenza che si pretende tale.
0l simulacro o fantasma non semplicemente la copia di una copia, una somiglianza infinitamente vaga, un'icona degradata. 0l catechismo, cosK ispirato dei #adri #latonici, ci ha reso familiare l'idea di un'immagine senza somiglianza: l'uomo a immagine e a somiglianza di Dio, ma a causa del peccato a::iamo perduto la somiglianza pur conservando l'immagine ... 0l simulacro per l'appunto un'immagine demoniaca, privo di somiglianza8 o piuttosto, diversamente dall'icona, ha posto la somiglianza all'esterno, e vive di differenza. %D',2A)52AA+

0l simulacro, prima che falso, pericoloso La sua caratteristica # quella dell'ingiustificata vigenza &valere in assenza del modello', dell'illegittima pretesa Lorse il suo modo d'essere non # neppure la pura negazione del modello, la semplice destituzione dell'identit Il ruolo del simulacro # ancora pi= pericoloso" destituisce il modello dello Stesso ed instaura il modello dell'=ltro, facendo sprofondare il modello stesso nella differenza (rima dell'identit, che ripartisce al proprio interno le di!!erenze e distribuisce le ripetizioni, era )n )ni+er*o di differen(e *en(a identit e di ripeti(ioni *en(a origine . /'idea nasce da un'esigenza d'ordine (escludere i simulacri) ed ha un !ondamento assegnato 7?

(l&idea del ?ene a cui tutte le idee possono essere ricondotte), le di!!erenziazioni che le idee o!!rono, una volta istituite, sono rappresentative, cio& sono di!!erenze interne all'identit e governate da essa. )on ricorrendo ad un sistema di categorie, (latone !onda l'identit su una base costitutivamente morale, il 7ene. /e di!!erenze che non obbediscono alla gerarchia dell'identit che dal 7ene va all'apparente di!!erenziazione dell'idea, vengono respinte come cattive, !alse, eversive. I *im)lacri po**ono dare origine ad )na *erie a)tonoma, indipendente dal loro rapporto col vero essere (l'idea): questa & l'origine del sospetto platonico nei con!ronti dell'arte e della scrittura stessa. 5icordiamo la polemica contro la *critt)ra nel Jedro (mito di Bheuth): l'arte che il dio %heuth o!!re a %hamus viene da quest'ultimo ri!iutata perch lo scritto, oltre a non essere un mezzo per ricordare, o!!re solo una conoscenza apparente, a!!idata com'& all' esteriorit" del segno e non all'interiorit" dell'anima ed alla sua memoria. Il testo scritto & come la !igura dipinta, & muto, non & in grado di rispondere alle domande che gli si rivolgono, per questo, cadendo nelle mani di tutti, anche degli incompetenti, si presta ad ogni manipolazione. /a scrittura & un gioco !atuo, come il giardino di "done (serra), consistente nel seminare in recipienti arti!iciali semi che in pochi giorni nascono, senza dare, per,, alcun !rutto. /a !ine del $o!ista rappresenta la po**i0ilit del trionfo dei *im)lacri , poich $ocrate si distingue dal so!ista, ma il so!ista non si distingue da $ocrate e mette in dubbio la legittimit di tale distinzione. Il *im)lacro *i impadroni*ce dell&originale e lo rende indi*ting)i0ile dalla copia.(v. D5, =F@) Platone, allora, non -a raddoppiato il reale2 ma l&-a ridotto. Il suo scopo & quello di bloccare i simulacri, pretendenti abusivi del reale, ripetizioni senza origine, cio& differenze irriduci(ili all'identit". /a di!!erenza !ra origine e originato, istituita da un'istanza morale, non & logicamente !ondata, ma & solo !attuale. (er questo mette in campo signi!icativamente il +mito+. il mito !ondatore assume le caratteristiche della prova, di un compito da assolvere, di un enigma da risolvere, )na pro+a c-e g)ida e legittima la di+i*ione (la diaresis come metodo dialettico). $olo il mito autorizza la divisione a !are la di!!erenza, a non essere mera distribuzione ma vera !ondazione.

I.4

ROV"'CI#R" I$ P$# ONI'@O. I$ 'I@U$#CRO


orna alla pagina ini(iale

'ommario

-ietzsc$e ,orte di Dio" il mondo vero diventa favola Eeidegger e Deleuze" fenomeno &autenticit' versus simulacro &simulazione' La ripetizione indifferente La critica platonica al simulacro" condanna morale della ripetizione senza identit

Niet(*c-e. @orte di Dio: il mondo +ero di+enta fa+ola.


orna al 'ommario

Il tema del pensiero di Billes Deleuze # il molteplice Detto cos6 pu* sembrare c$e non ci sia nulla di nuovo" da sempre la filosofia si pone il problema di comprendere la molteplicit. del reale, di comprendere il mondo nella variet dei suoi aspetti e dare ad essi una ragione ed un fondamento ,a qual # la tradizionale immagine del pensiero% .ual # l'operazione c$e il pensiero compie quando si dispone a 7@

comprendere il mondo% Il termine comprendere # molto significativo" la molteplicit dev'essere, appunto, compresa, deve trovare una sua unit nel concetto, le differenze devono ricomporsi nell'identit del fondamento "bbiamo gi visto come questo stia alla base del di+or(io fra realt ed apparen(a, !ra mondo vero e mondo delle ombre, !ra una realt sostanziale ed una realt accidentale, !ra noumeno e !enomeno, e cos6 via. (otremmo enumerare tutti i dualismi che percorrono la storia della !iloso!ia. 3 Nietzsche che sottopone ad una critica genealogica i concetti opposti e complementari di mondo vero e di mondo apparente, mettendo in evidenza l'i*tan(a morale che sta alla base di tale d)ali*mo metafi*ico: da un lato, vi & la nega(ione *i*tematica del di+enire, del molteplice, del mondo e della sua ricchezza !enomenica, negazione accompagnata dalla condanna morale di ci, che muta, dall'altro vi & )n&ar0itraria e surrettizia attri0)(ione di realt a ci3 c-e , identico2 eterno, uno, ideale, l'apologia e la valorizzazione di tutto ci, che & posto al di sopra della dimensione mondana. 'on l'annuncio della morte di Dio e del conseguente estinguersi di tutti i valori Niet(*c-e pone dra*ticamente fine a /)e*to d)ali*mo. Il mondo vero diventa !avola e, con esso, viene meno anche il mondo delle apparenze. /'annuncio della morte di Dio & la de*tit)(ione del modello, del !ondamento, dell'originale a cui il mondo si ri!eriva per legittimarsi. $enza il modello il mondo diventa un'immagine priva di identit, diventa *im)lacro. /'istanza morale, l'intenzione di mera valorizzazione che guida tutta l'impresa meta!isica viene svelata, smascherata. /a rid)(ione dell&e**ere al +alore, il nichilismo di cui & preda il pensiero occidentale, rappresenta, secondo Heidegger, il punto culminante della meta!isica, il suo stesso compimento e )ietzsche sarebbe l'ultimo pensatore meta!isico. )ietzsche & per *eidegger, essenzialmente, il !iloso!o della +olont di poten(a e la volont di potenza risolve tutto l'essere in volere, lo riporta, cio& al nulla. #a questo rivela pienamente l'errore originario su cui si costituisce la meta!isica, l'oblio dell'essere a !avore degli enti, il di+or(io del pen*iero dall&e**ere, e perci, il divorzio del pensiero da se stesso, per rivolgersi alla manipolazione degli enti, per esercitare sul mondo il dominio strumentale della volont. /a volont di potenza, come riduzione della verit al valore e, quindi, al volere, smaschera i caratteri stessi del volere, togliendo ad esso i vincoli restrittivi entro cui l'aveva mantenuto la tradizione umanistica, di un volere, cio&, sottomesso alla guida di un soggetto autocosciente e ben intenzionato. $a *enten(a di Niet(*c-e 6Dio , morto+, compimento del nichilismo, rappre*enta l&)ltima parola della metafi*ica ed & una sentenza apocalittica, nel senso etimologico del termine, che signi!ica rivelazione: rivelando l'oblio dell'essere, rende nuovamente pensabile la di!!erenza !ra essere ed ente e con ci, a!!erma la praticabilit di un pensiero capace di superare nichilismo e soggettivismo.

Aeidegger e Dele)(e: fenomeno . a)tenticit1 "ersus *im)lacro .*im)la(ione1


orna al 'ommario

Il compimento della metafisica ci impone di ripensare la tradi$ione, di riascoltare le parole originarie per riprenderne il senso ,a che cosa significa veramente pensare% .ual # il rapporto del pensiero con l'essere% Identit0 e differen$a afferma la co2appartenenza di pensiero ed essere, l'irriducibilit del pensiero all'essere o dell'essere al pensiero, l'inessenzialit di quell'operazione consistente nel cercare con il pensiero un fondamento di quell'essere c$e la percezione ci presenta molteplice e transeunte, nel riportare l'essere alla ragione, insomma, nel ricercare in esso una ratio, una misura, un qualcosa di costante e di immutabile, di sempre uguale, al di l della selva infinita delle differenze e della molteplicit Pen*are ,, invece, rapportarsi all'essere, mantenersi nell' ascolto dell'essere e, perci,, mantener*i nella differen(a con l& e**ere. Il pensiero non & una determinazione che si aggiunge all' animale, costituendolo cos6 come specie +uomo+: il pensiero & il proprio dell'uomo e l'uomo & solo rapporto con l'essere. 'he ne &, a partire da questo pensiero rammemorante (pensiero che ripensa la meta!isica come oblio dell'essere), della di!!erenza !ra mondo vero e mondo apparente4 'he ne & delle cose e del loro senso4 )on si ripresenta !orse il dualismo meta!isico sotto l'inedita maschera della differen(a ontologica !ra essere ed ente4 7A

#a l'essere di cui parla *eidegger non & il $uperente, verit degli enti mondani: l&e**ere , identico e differente dagli enti. 3 identico perch non c'& essere al di !uori degli enti, perch l'essere & sempre l'essere degli enti, & differente perch l'essere non & l'ente ma il darsi degli enti, il venire alla presenza dell'ente. )ell'ontologia di *eidegger non ci sono due mondi, il mondo dell'essere e quello dell'ente, un mondo vero e un mondo apparente. $a filo*ofia della differen(a , il pen*iero della molteplicit e, in quanto tale, & un pensiero a!!ermativo, perch non nega il molteplice ricomprendendolo in una superiore unit, ma lo a!!erma nel suo essere proprio, afferma la differen(a in *< ; dir Deleuze ; non la di!!erenza concettuale. 3 un pensiero che accoglie l'ente nel suo darsi, nel suo essere, nel suo venire alla presenza, senza imporre al mondo gabbie concettuali. (er tale pensiero il fenomeno non , apparen(a, mera mani!estazione di un reale che si nasconde dietro di esso, n tantomeno & inganno, parvenza. Il fenomeno non manife*ta nient&altro c-e *<, non mani!esta altro da s. " partire da questa acquisizione della !iloso!ia della di!!erenza (l'essere & il mani!estarsi dell'ente) veniamo a trovarci in un punto in cui la !iloso!ia della di!!erenza di *eidegger e quella di Deleuze divergono, di!!eriscono l'una dall'altra. la di!!erenza riguarda proprio l'essere dell'ente, il suo mani!estarsi. Il mondo , fenomeno ; scrive Heidegger ; ripensando pro!ondamente il termine !enomeno secondo quanto scrive nello straordinario F ; di Assere e tempo. Il mondo , *im)lacro, a!!ermer, invece, Deleuze, come vedremo. Il F ; di Assere e tempo & dedicato all'esplicitazione del metodo !enomenologico della ricerca e qui ritroviamo, nel primo grande testo !iloso!ico di *eidegger (=>H@), l'a!!ermazione dell'identit di essere e pensiero nello stesso senso in cui viene a!!ermata in -dentit" e differenza (=>??). 'i, che la !enomenologia (parola composta da due termini: phainmenon e lgos) a!!erma & l'aut5, la co;appartenenza di essere e pensiero. Phainmenon (da phanesthai I mani!estarsi) & l'ente nel suo mani!estarsi, & l'automani!estantesi, ci,;che;si;mani!esta;in;se;stesso;e;da;se; stesso. Il lgos (da lghein I dire, raccogliere) & un lasciar vedere, un la*ciar e**ere ci3 c-e *i manife*ta. "llora !enomenologia signi!ica, come si legge a pag. ??:
lasciar vedere da se stesso ci/ che si manifesta, cosK come si manifesta da se stesso. Questo il senso dell'indagine che si autodefinisce fenomenologia. "a in tal modo non si fa che esprimere la massima formulata pi! sopra: -1erso le cose stesseR-

Il moto 4=lle cose stesseR4 Eeidegger lo deriva dalla fenomenologia di Eusserl Ci* c$e conta, tuttavia, in questo contesto # c$e l'identificazione dell'essere con l'apparire, con il venire alla presenza comporta il netto rifiuto della prospettiva metafisica inaugurata da Platone, basata sulla svalutazione dell'apparenza" il venire alla presenza # l'essere dell'ente eppertanto all'apparire, al fenomeno compete la verit. nel senso etimologico del termine &altheia K s2 velamento' #a che cosa sono, poi, le cose stesse4 2uale identit, quale !ondamento hanno4 )ello stesso moto +Alle cose stesseG+ risuona, non spento, un richiamo all'identit, all'autenticit. $e co*e *te**e, reclamando per s e per nient'altro l'autenticit (non c'& nient'altro dietro di loro, in!atti), sono, a modo loro, essenze (ede), *ono l'originale, il modello *en(a la copia. Il moto +Alle cose stesseG+ dice: non ci *ono copie2 ma *olo modelli2 arc-etipi. $e & vero che non & lo statuto ontologico in quanto tale del !enomeno ci, che primariamente importa, quanto il !atto che esso mette in cri*i il concetto *te**o di copia, di realt apparente dietro la quale ci sarebbe la vera realt e con ci, mette in crisi anche il pensiero come rappresentazione, resta per, innegabile un pathos di autenticit" che accompagna l'espressione !enomenologica, quel pathos verso l'originario, l'aurorale che non & mai assente nel !iloso!are heideggeriano. #a la morte di Dio, il modello per eccellenza, il !ondamento di ogni essere, l'origine per eccellenza, viene a toccare pro!ondamente proprio l'archetipo, il modello in quanto tale, il concetto stesso di origine e di autenticit. $a morte di Dio la*cia le co*e nel loro *tat)* di copie, di copie di )n modello c-e non c&, pi= e che !orse non & mai esistito: le co*e *te**e *ono, in realt, *im)lacri. )on & l'apparire, il !enomeno che pu, reclamare i tratti dell' essere, ma & l'essere stesso che si consegna all'apparire ed al divenire. -enomeno e simulacro, allora, si contrappongono e si oppongono come a)tenticit e *im)la(ione , ma !orse, in assenza di copia o in assenza di modello, autenticit e simulazione sono lo stesso. 'hi simula e chi dice il vero se il mondo vero ed il mondo apparente non sono che un unico mondo4 7D

(ensiamo ai titoli delle opere che stiamo esaminando: -dentit" e differenza, da un lato, Differenza e ripetizione, dall'altro. I due titoli hanno in comune la parola +di!!erenza+ ed in entrambi i testi di!!erenza & rapporto di pensiero ed essere, un pensiero che, anche per Deleuze, & tutt'altro dalla rappresentazione di un oggetto da parte di un soggetto, come l'essere non & l'ente. In -dentit" e differenza, per,, il luogo originario della di!!erenza & l'aut, il luogo dell' autenticit (aut in greco signi!ica +proprio+ ed & l'eigen tedesco, a cui va riportato il termine Areignis), il luogo dell'altheia, della .ichtung, dell'evento della reciproca transpropriazione di uomo ed essere, s6 che possiamo legittimamente a!!ermare che per *eidegger identit , differen(a contro la meta!isica attribuzione dell'identit alla di!!erenza. In Differenza e ripetizione, invece, il luogo della di!!erenza & la ripetizione, s6 che possiamo dire, contro la concezione di una ripetizione come indi!!erenza, che ripeti(ione , differen(a. $i tratta di due prospettive opposte4 -orse, ma l'opposto e lo stesso hanno !ra loro una segreta complicit, quella complicit che si chiama complementarit. $&identit di Heidegger , il dar*i della differen(a, il suo mantenersi, la ripeti(ione di Deleuze, il ritornare del differente: ci, che si ripete non & lo $tesso, ma il di!!erente.

$a ripeti(ione indifferente
orna al 'ommario

9 c$iaro c$e identit non # uguaglianza & K scomparsa della differenza K riduzione dell'essere al pensare o del pensare all'essere', ma # c$iaro c$e anc$e la ripetizione non va confusa con la generalit, con il ripetersi della stessa cosa, o di tante cose c$e sono le stesse e c$e tra loro si differenziano solo numericamente !e l'uguaglianza, in quanto ansia di togliere le differenze, frutto di un'istanza morale c$e vuol mettere ordine, # un tradimento del senso proprio dell'identit, anc$e la ripetizione, intesa come ripetizione dello !tesso &genitivo oggettivo non soggettivo', non # vera ripetizione ma ossessione dell'uguale Due esempi illustrano bene questo aspetto"
I proprio noioso infilarsi sempre prima la camicia e poi i calzoni e di sera trascinarsi a letto e di mattina strisciarne fuori di nuovo e mettere sempre un piede davanti all'altro8 e non c' assolutamente nessuna prospettiva che tutto ci/ possa cam:iare. "olto, molto triste, e che milioni l'hanno gi. fatto e che milioni lo faranno e che noi oltretutto consistiamo di due met., che fanno tutte e due la stessa cosa, cosK che tutto accade due volte ... %0l Danton di >Schner, in D', p. 23522+

La poesia di 7audelaire 12es sept vieillards1" il poeta, durante il suo vagare per le vie di Parigi, vede farsi incontro un vecc$io cencioso, lo descrive minuziosamente, ma il vecc$io non # solo"
... . Lo seguiva uno simile a lui, diverso in nulla: occhio, :ar:a, schiena, :astone, cenci, uscito fuor da uno stesso inferno, centenario gemello, e questi strani spettri andavano con egual passo ad una meta ignota. 0n che infame complotto ero incappato, che maligna avventura m'umiliava? #erch contai, minuto per minuto, per sette volte quel sinistro vecchio che si moltiplicavaR ... .......................................................... ... al corteo infernale volsi le spalle. Esasperato come un e::ro che vede doppio, tornai a casa, chiusi la porta, spaventato. 0ntirizzito e affranto, con lo spirito percorso da una fe::re e agitato, dal mistero e dall'assurdit. feritoR 0nvano del timone voleva impossessarsi la ragione8 sviava ogni suo sforzo la tempesta coi suoi raggiri, e l'anima mia, vecchia :arca, :allava :allava senza antenna n al:ero su un mare mostruoso e privo di confiniR

:F

9 la ripetizione senza differenza &tranne la differenza numerica', # la ripetizione indifferente In Deleuze, invece, il simulacro, quell'immagine diabolica e perversa c$e Platone vuol bandire, # la ripetizione senza identit., # la ripetizione del differente !u tale problema # necessario tornare e riflettere a lungo Prima, tuttavia, va c$iarito il tema del simulacro, del suo status ontologico e della motivazione etica della sua esclusione

$a critica platonica al *im)lacro: condanna morale della ripeti(ione *en(a identit


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Lin dalla refa$ione di -ifferen$a e ripeti$ione Deleuze colloca il suo pensiero entro una prospettiva filosofica di anti$egelismo generalizzato, perc$) la differenza e la ripetizione $anno preso il posto dell'identit e della negazione !e identit # uguaglianza, il differente sar semplicemente ci* c$e non # uguale ,a il negativo ha relazione con l'identit. &ne # il semplice rovesciamento' non con la differenza &D<,(' Il pensiero moderno nasce dal fallimento della rappresentazione e del suo mondo, il mondo del modello e delle copie0 il mondo moderno , in realt., il mondo dei simulacri Le identit sono simulate, sono un effetto ottico del gioco profondo di differenza e ripetizione &in D< Deleuze contrappone ancora uno strato profondo ad un piano superficiale, ci* non avverr pi= in 2ogica del senso, dove il senso # un evento di superficie' &D<,('
Doi vogliamo pensare la differenza in s , e il rapporto del differente col differente, indipendentemente dalle forme della rappresentazione che li riconducono allo Stesso e li fanno passare per il negativo. %D',*+

Ci* c$e importa del simulacro, ci* c$e lo rende irriscattabile, irredimibile, ci* c$e fa di un simulacro un simulacro non # il fatto di essere una copia latone, lo sappiamo, filosofa anche per salvare le copie dal nulla ontologico a cui l'eleatismo le aveva ridotte -on # una determinazione ontologica c$e caratterizza il simulacro, ma una determinazione etico2eversiva 0l simulacro ci/ che rovescia i modelli, # ci* c$e mette in discussione l'idea stessa di origine e di modello 9i nel =>F= nella rivista Atudes philosophi!ues Deleuze aveva a!!rontato il tema del simulacro in un articolo dal titolo .ucrezio e il simulacro, ripreso in appendice a .ogica del senso (=>F>) con il titolo Simulacro e filosofia antica (p.HHB;HDF). /a prima parte del saggio & dedicata a (latone. "nche in Differenza e ripetizione il tema viene trattato, a testimonianza della sua centralit nel pensiero del !iloso!o !rancese (p.CH;>D). $i & soliti pensare al platoni*mo come a quel sistema di pensiero che ruota attorno ad una !ondamentale di*tin(ione, quella !ra l'idea e la cosa sensibile, fra l'originale e l'immagine, il modello e la copia. Il modello gode di un'identit originaria superiore (solo l'idea non & altro che ci, che &), mentre la copia viene giudicata in base ad una sua somiglianza con il modello. /a di!!erenza viene dopo, & un qualcosa di derivato, pu, essere pensata solo dopo l'identit e la somiglianza e solo attraverso di esse. 1i &, tuttavia, un senso piH profondo nel platonismo: la distinzione !ra mondo delle idee e mondo sensibile copre una distinzione molto pi0 importante, la +era di*tin(ione platonica, quella che non sta !ra l'originale e l'immagine, ma fra d)e *pecie di immagini (edola) delle quali una, eikn, & la copia +era e propria, l'altra, phIntasma, & una copia 0a*tarda, un simulacro. $a di*tin(ione modello;copia, secondo Deleuze, , po*ta proprio per fondare la di*tin(ione copia;*im)lacro . /a copia & giusti!icata, selezionata, in nome dell'identit del modello e attraverso la sua somiglianza col modello ideale. /a nozione di modello non ha tanto lo scopo di opporsi a quella di immagine (l'idea & !ondamento della cosa, non sua antagonista), quanto quello di *ele(ionare le immagini 0)one (le icone) e *ma*c-erare le immagini catti+e (i simulacri). %utto il platonismo & basato sulla volont di scacciare i !antasmi o simulacri, che hanno un potente ri!erimento simbolico, il *ofi*ta, colui che simula e inganna, colui che !inge di sapere, mentre in realt nulla sa. (latone non cerca l'essenza delle cose, non si chiede cos'& una cosa. gli cerca la co*a a)tentica per separarla e distinguerla dalla co*a fal*a. /a meta!isica prima che ad un'istanza ontologica obbedisce ad un'istanza etica: ecco perch rovesciare il platonismo non signi!ica semplicemente proporre una diversa immagine del pensiero, ma mettere in discussione il pensiero stesso nel suo essere immagine del mondo. Aristotele parte dall'identit generica ed in essa cerca la differen(a *pecifica, Platone, invece, vuole l' identit in *<, per poter isolare ed eliminare la differen(a in *<. Aristotele :(

!onda il mondo della rappresentazione e si serve, per questo, di concetti gi, per cos6 dire, +addomesticati+, il suo problema & !are ordine, o!!rire un'immagine coerente e !ondata del mondo, opera in un territorio in cui il pensiero ha gi scon!itto l'altro da s (il terreno del pensiero categoriale), Platone, invece, s!ida direttamente l'altro dal pensiero, deve istituire l'identit e !are la di!!erenza, di!!erenza assoluta, con l'altro. (D5,CD;C?) D5,>=: Il ro+e*ciamento del platoni*mo signi!ica la negazione del primato dell'originale sulla copia, la negazione che l'origine sia il senso delle cose, sia il !ondamento a cui le cose devono ri!erirsi per essere ci, che sono.
Chi % -on che cos'"% ;ccorre cercare l'autentico, l'oro puro Anzic$) suddividere, selezionare e seguire il filone buono, occorre cercare fra i pretendenti senza distribuirli secondo le loro propriet catastali0 sottoporli alla prova dell'arco c$e li eliminer tutti, salvo uno &e precisamente il senza nome, il nomade' ;ra, come distinguere fra tutti questi falsi &simulatori, sedicenti' e il vero &il non mescolato, il puro'% -on scoprendo una legge del vero o del falso &qui la verit non si oppone all'errore, ma alla falsa apparenza', ma guardando al di sopra di tutti questi il modello" talmente puro c$e la purezza del puro gli somiglia, l'avvicina e pu* misurarsi con esso0 e esistendo a tal punto c$e la vanit simulatrice del falso si trover, di colpo, decaduta come non essere All'apparire di Ulisse, eterno marito, i pretendenti si dileguano /Meunt i simulacri &, Loucault ,heatrum hilosophicum, in D<,+III, ed Il ,ulino'

Con latone si decide filosoficamente di sottomettere la differenza alle potenze dello Stesso e del Simile , poste come iniziali, di dic$iarare la differenza impensabile in s), mero simulacro senza modello La vera logica della rappresentazione si stabilir con )ristotele, il quale, negli )nalitici e nei ,opici, critica la teoria delle idee platonica, mostrando, acutamente, come l'idea sia inadeguata a proporsi nelle vesti di universale &l'universale # ci* c$e # comune ai molti, l'idea platonica, invece, # individuale in senso eminente' ,a lo scopo di Platone, prima c$e ontologico, # morale 0l simulacro va esorcizzato per ragioni morali e con esso la differenza che si pretende tale.
0l simulacro o fantasma non semplicemente la copia di una copia, una somiglianza infinitamente vaga, un'icona degradata. 0l catechismo, cosK ispirato dei #adri #latonici, ci ha reso familiare l'idea di un'immagine senza somiglianza: l'uomo a immagine e a somiglianza di Dio, ma a causa del peccato a::iamo perduto la somiglianza pur conservando l'immagine ... 0l simulacro per l'appunto un'immagine demoniaca, privo di somiglianza8 o piuttosto, diversamente dall'icona, ha posto la somiglianza all'esterno, e vive di differenza. %D',2A)52AA+

0l simulacro, prima che falso, pericoloso La sua caratteristica # quella dell'ingiustificata vigenza &valere in assenza del modello', dell'illegittima pretesa Lorse il suo modo d'essere non # neppure la pura negazione del modello, la semplice destituzione dell'identit Il ruolo del simulacro # ancora pi= pericoloso" destituisce il modello dello Stesso ed instaura il modello dell'=ltro, facendo sprofondare il modello stesso nella differenza (rima dell'identit, che ripartisce al proprio interno le di!!erenze e distribuisce le ripetizioni, era )n )ni+er*o di differen(e *en(a identit e di ripeti(ioni *en(a origine . /'idea nasce da un'esigenza d'ordine (escludere i simulacri) ed ha un !ondamento assegnato (l&idea del ?ene a cui tutte le idee possono essere ricondotte), le di!!erenziazioni che le idee o!!rono, una volta istituite, sono rappresentative, cio& sono di!!erenze interne all'identit e governate da essa. )on ricorrendo ad un sistema di categorie, (latone !onda l'identit su una base costitutivamente morale, il 7ene. /e di!!erenze che non obbediscono alla gerarchia dell'identit che dal 7ene va all'apparente di!!erenziazione dell'idea, vengono respinte come cattive, !alse, eversive. I *im)lacri po**ono dare origine ad )na *erie a)tonoma, indipendente dal loro rapporto col vero essere (l'idea): questa & l'origine del sospetto platonico nei con!ronti dell'arte e della scrittura stessa. 5icordiamo la polemica contro la *critt)ra nel Jedro (mito di Bheuth): l'arte che il dio %heuth o!!re a %hamus viene da quest'ultimo ri!iutata perch lo scritto, oltre a non essere un mezzo per ricordare, o!!re solo una conoscenza apparente, a!!idata com'& all' esteriorit" del segno e non all'interiorit" dell'anima ed alla sua memoria. Il testo scritto & come la !igura dipinta, & muto, non & in grado di rispondere alle domande che gli si rivolgono, per questo, cadendo nelle mani di tutti, anche degli incompetenti, si presta ad ogni manipolazione. /a scrittura & un gioco !atuo, come il giardino di "done (serra), consistente nel seminare in recipienti arti!iciali semi che in pochi giorni nascono, senza dare, per,, alcun !rutto. /a !ine del $o!ista rappresenta la po**i0ilit del trionfo dei *im)lacri , poich $ocrate si distingue dal so!ista, ma il so!ista non si distingue da $ocrate e mette in dubbio la legittimit di tale distinzione. Il *im)lacro *i impadroni*ce dell&originale e lo rende indi*ting)i0ile dalla copia.(v. D5, =F@) :1

Platone, allora, non -a raddoppiato il reale2 ma l&-a ridotto. Il suo scopo & quello di bloccare i simulacri, pretendenti abusivi del reale, ripetizioni senza origine, cio& differenze irriduci(ili all'identit". /a di!!erenza !ra origine e originato, istituita da un'istanza morale, non & logicamente !ondata, ma & solo !attuale. (er questo mette in campo signi!icativamente il +mito+. il mito !ondatore assume le caratteristiche della prova, di un compito da assolvere, di un enigma da risolvere, )na pro+a c-e g)ida e legittima la di+i*ione (la diaresis come metodo dialettico). $olo il mito autorizza la divisione a !are la di!!erenza, a non essere mera distribuzione ma vera !ondazione.

I.G %I%#N O@#CAI# ON O$O%IC#. #N#$O%I# &%RS'S UNIVOCI !


orna alla pagina ini(iale

'ommario
L'essenziale dell'analogia e dell'univocit I quattro tipi di unit secondo Aristotele Critica del concetto di differenza in Aristotele o La differenza specifica come differenza perfetta o Il problema teorico dell'analogia entis" l'essere non pu* essere un genere o L'essere come quasi2identit Le due tesi fondamentali dell'univocit dell'essere o Duns !coto e la neutralizzazione dell'essere univoco o !pinoza" sostanza, attributi, modi Una filosofia dell'espressione o -ietzsc$e" l'/terno <itorno e l'autentico significato della ripetizione

$&e**en(iale dell&analogia e dell&identit


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-ella precedente relazione abbiamo analizzato le pagine :7J:> di -ifferen$a e ripeti$ione, dove Deleuze contrappone due concetti della differenza, quello secondo il quale la differenza # intermedia fra due stati dell'indifferenziato &l'indeterminato ed il caotico', concetto proprio dell'impostazione analogica, e quello secondo il quale la differenza # il solo estremo, #, cio#, una differenza senza identit .ra dobbiamo entrare nello speci!ico della posizione teorica di Deleuze, per comprendere secondo concetti !iloso!ici per quanto possibile rigorosi non solo in che modo il suo concetto di di!!erenza si distingua da quello meta!isico, ma anche come riesca a s!uggire, pur a!!ermando l'univocit dell'essere, all'esito paradossale della posizione parmenidea. In sostanza cercheremo di comprendere il senso di due a!!ermazioni che Deleuze !a circa l'analogia e l'univocit dell'essere. In esse il !iloso!o !rancese cerca di determinare l'essenziale di queste due posizioni ontologiche.

L'essenziale dell'analogia si fonda su una certa complicit. %nonostante la differenza di natura+ tra le differenze generiche e specifiche: l'essere non pu/ essere posto come un genere comune senza distruggere la ragione per la quale lo si pone cosK, vale a dire la possi:ilit. di essere per le differenze specifiche. ... #ertanto inevita:ile che

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l'analogia entri in una difficolt. senza uscita: nello stesso tempo, essa deve essenzialmente riferire l'essere a esistenti particolari, ma non pu/ dire cosa costituisca la loro individualit.. 0nfatti non considerando nel particolare se non ci/ che conforme al generale %forma e materia+, essa cerca il principio di individuazione in questo o quell'elemento degli individui gi. costituiti. =l contrario, quando diciamo che l'essere univoco si riferisce essenzialmente ed immediatamente a fattori individuanti, non intendiamo individui costituiti nell'esperienza, ma ci/ che opera in loro come principio trascendentale, principio plastico, anarchico e nomade. %D', )A+ $&e**en(iale dell&)ni+ocit non , c-e l&"**ere *i dica in )n *olo e *te**o *en*o2 ma c-e *i dica2 in )n *olo e *te**o *en*o2 di t)tte le *)e differen(e indi+id)anti o modalit intrin*ec-e. $&"**ere , lo *te**o per t)tte /)e*te modalit2 ma /)e*te modalit non *ono le *te**e2 , 6)g)ale6 per t)tte2 ma e**e non *ono )g)ali2 *i dice in )n *olo *en*o di t)tte2 ma e**e non -anno lo *te**o *en*o. H proprio dell&e**en(a dell&e**ere )ni+oco riferir*i a differen(e indi+id)anti2 ma /)e*te differen(e non -anno la *te**a e**en(a2 e non +ariano l&e**en(a dell&e**ere ; come il 0ianco *i riferi*ce a inten*it di+er*e2 ma re*ta e**en(ialmente lo *te**o 0ianco. Non ci *ono d)e 6+ie62 come *i era cred)to nel poema di Parmenide2 ma )na *ola 6+oce6 dell&e**ere c-e *i riferi*ce a t)tti i *)oi modi2 i pi= di+er*i2 i pi= +ari2 i pi= differen(iati. $&e**ere *i dice in )n *olo e *te**o *en*o di t)tto ci3 di c)i *i dice2 ma ci3 di c)i *i dice differi*ce: *i dice della differen(a *te**a. .DR2 431

,entre l'analogia entis # guidata dalla differenza specifica, a partire dalla quale costruisce tutto il suo impianto teorico, c$e si risolve nell'affermazione della realt dell'essere, della sua trascendenza rispetto ai generi, della realt delle differenze &generic$e, specific$e ed individuali' in quanto inscritte in un'identit presupposta e nell'affermazione della singolarit in quanto cosa determinata, l'univocit. deleuziana :asa il suo edificio teorico sulla differenza individuante, a partire dalla quale il filosofo nega il carattere ontico dell'essere &l'essere non # qualcosa di reale', ne afferma l'immanenza nelle differenze, nega anc$e c$e le differenze siano ed afferma la singolarit. in quanto differenziante della differenza, cio# come singolarit qualunque, come singolarit. senza identit.

I /)attro tipi di )nit *econdo #ri*totele


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Prima di procedere all'analisi di questo problema ricordiamo i quattro tipi di unit. &ma anc$e di identit' c$e incontriamo nella Metafisica di Aristotele" ( Gnit. generica" # di tipo collettivo0 le specie vi sono incluse 9 divisibile, cio# d. luogo ad una molteplicit. le cui determinazioni ricadono sotto lo stesso genere Le parti in cui l'unit generica si divide sono le specie Universale astratto /s il genere animale si divide in determinazioni &le specie, es mammiferi, pesci, uccelli, ecc ' c$e sono ancora animali La sua unit non # numerica perc$) le sue parti appartengono ancora al genere Gnit. specifica" # di tipo collettivo0 gli individui vi appartengono 9 divisibile, perc$) le parti alle quali d. luogo ricadono sotto la stessa specie, ma tali parti, a loro volta, non sono pi! divisi:ili Come il genere, dunque, la specie # un predicato comune, un universale, ma, a differenza del genere, essa d luogo a determinazioni non ulteriormente divisibili, gli individui, appunto Gnit. individuale" # di tipo numerico, cio# non divisibile perc$) le determinazioni alle quali d. luogo non ricadono sotto lo stesso individuo La testa, le braccia, i piedi, ecc &parti di un individuo' non sono a loro volta individui Gnit. ontologica" # di tipo distributivo, non collettivo come il genere e la specie -on # un predicato comune dei generi Pertanto non divisi:ile, anzi non nemmeno una vera unit., ma una quasi5unit." i generi sono fra loro equivoci e solo analogicamente costituiscono un'unit 9 a causa di ci* c$e ogni cosa # una compositio, un'unione, un sinolo inseparabile e tuttavia composto di parti diverse, la sostanza &o essere in senso proprio' e gli accidenti &essere in senso solo analogico'

7 :

Una determinazione # generica se si predica di una specie, cio# di un universale a sua volta divisibile &es uomo di italiano nella frase l'italiano # uomo', # specifica se si predica di un individuo &es uomo di Biovanni nella frase Biovanni # un uomo' .sserviamo ora il seguente schema da cui risultano le di!!erenze !ra le diverse concezioni ontologiche: Essere #armenide L'essere # "ondo Le differenze non sono 'apporti ,era univocit ::

Borgia =ristotele Deleuze

L'essere non # L'essere # L'essere non #

Le differenze sono Le differenze non sono Le differenze non sono

,era equivocit Analogia IdentitJdifferenza

C-e co*&, la determina(ione per Dele)(eI (unto preciso in cui il determinato mantiene il suo rapporto essenziale con l'indeterminato, linea rigorosa astratta che trova alimento nel chiaroscuro. (DD) Da pag. D? a pag.F= Deleuze mette a con!ronto la concezione analogica e quella dell'univocit, cercando di cogliere l'essenziale di entrambe le ontologie. Aristotele, Duns Scoto, Spinoza e Nietzsche sono i !iloso!i con i quali si intrattiene. Il bersaglio di Deleuze & la di!!erenza speci!ica, centro !ocale di tutta la concezione analogica ed in particolare il carattere ontico di questa di!!erenza. 9i abbiamo visto come l'analogia rappresenti la soluzione ai problemi posti tanto dall'univocit parmenidea quanto dall'equivocit. Parmenide, in particolare, aveva negato l'essere alle di!!erenze, a!!ermando, nel contempo, che l'essere & identit. /a meta!isica reagir a questo esito paralizzante a!!ermando che non solo l'essere ma anche le di!!erenze sono. %uttavia, il tratto com)ne di t)tte le po*i(ioni finora +i*te .)ni+ocit2 e/)i+ocit2 analogia1 , la con*idera(ione dell&e**ere come predicato . Per Dele)(e, invece l'essere non & un predicato: le di!!erenze non sono, l&"**ere , differen(a.

Critica del concetto di differen(a in #ri*totele


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Deleuze entra subito in tema sottoponendo ad una serrata critica il concetto di differenza c$e leggiamo nella Metafisica di Aristotele $a differen(a *i di*ting)e dalla di+er*it perc-< *i d *empre in rapporto a /)alco*a di com)ne: le di!!erenze individuali si danno sulla base di un'identit speci!ica, le di!!erenze speci!iche sulla base di un'identit generica, le di!!erenze generiche sulla base di una quasi; identit ontologica. #a questi tre tipi di di!!erenze (tutte di!!erenze ontiche, cio& di!!erenze che sono enti) non sono di!!erenze allo stesso modo. Aristotele si chiede quali !ra queste rappresenti la di!!erenza pi0 grande e la pi0 per!etta. (orsi questa domanda equivale, per il !iloso!o greco, a chiedersi quale di queste tre di!!erenze costituisca un'opposizione, dato che l'opposizione &, in e!!etti, la di!!erenza pi0 grande. %uttavia la domanda dev'essere meglio speci!icata, perch l'oppo*i(ione & un genere che comprende quattro specie: la correlazione, la contrariet, la privazione e la contraddizione. $enza entrare nei dettagli della teoria aristotelica dell'opposizione, diciamo che solo la contrariet permette ad un soggetto di ricevere degli opposti rimanendo sostanzialmente lo stesso. /a contrariet, perci,, & la di!!erenza per!etta. $e la di!!erenza per!etta & la contrariet, dobbiamo ancora distinguere !ra due tipi di contrariet, la contrariet e(tra )uidditatem, che & di natura accidentale ed estrinseca, separabile (differentia communis) o inseparabile (differentia propria) e la differentia essentialis, di tipo !ormale, perch tocca l'essenza, il che cos'& del concetto al quale si ri!erisce. $olo quest'ultima pu, reclamare lo stato di di!!erenza massima: allora essa & la contrariet nel genere e tale contrariet & la di!!erenza speci!ica.

$a differen(a *pecifica come differen(a perfetta


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9 la specificazione &processo di differenziazione dell'identit', quindi, c$e gode di uno statuto speciale" n) la generazione &produzione di generi', perc$) i generi non $anno fra loro nulla in comune e sono, pertanto, equivoci, ricavando la reciproca comunanza da un loro riferimento ad un'unit di tipo particolare, n) l'individuazione &produzione di individui', perc$) le differenze individuali sono particolarit accidentali, rappresentano differenziazioni adeguate $e le differen(e generic-e *ono troppo grandi2 le differen(e indi+id)ali *ono troppo piccole. 9li individui sono a!!etti dalla doppia sinonimia del genere e della specie, in loro, quindi, prevale ci, che & comune, in rapporto al quale di!!eriscono per mere peculiarit. #entre il :>

genere si de!inisce in modo molto spesso tautologico e l'individuo & addirittura inde!inibile, come scrive "ristotele nel 1II libro della 6etafisica, solo la specie pu, essere propriamente de!inita, grazie alla combinazione ben dosata di identit e di!!erenza (definitio fit per genus proCimum et differentia specifica). Dopo aver elencato tutti i caratteri che !anno della di!!erenza speci!ica la di!!erenza per eccellenza (riguarda l'essenza, quindi & !ormale ed essenziale e non materiale ed estrinseca, & qualitativa, sintetica, perch si aggiunge in atto al genere che la contiene solo in potenza, & causa !ormale, ecc.), Deleuze osserva che la di!!erenza speci!ica & un genere di predicato veramente speciale, dal momento che opera in modo divisivo nei con!ronti del genere e costitutivo nei con!ronti della specie. In!ine, diversamente dalle altre di!!erenze (a!!ezioni accidentali), che applicandosi ad un genere non ne alterano l'essenza (un animale resta lo stesso animale sia che si muova sia che resti !ermo) la di!!erenza speci!ica aggiungendosi ad un genere lo altera pur mantenendolo uguale, lo !a altro, senza tuttavia sottrarlo, perch la specie, costituita dalla di!!erenza speci!ica, porta in s e con s il genere (la di!!erenza ragionevole, aggiungendosi ad animale, lo !a altro). %utte queste considerazioni, che pur sono vere, bastano a !are della di!!erenza speci!ica la pi0 grande delle di!!erenze4 .ppure la scelta di "ristotele & guidata da ragioni diverse da quelle di un'oggettiva valutazione4 (oniamo diversamente la domanda. C-e co*&, c-e rende la differen(a *pecifica la differen(a pi= grande agli occ-i di #ri*totele 4 Il !atto che essa si ri!erisce ad un'identit presupposta: la di!!erenza speci!ica & la di!!erenza nel genere, la di!!erenza nel concetto. $e togliamo questo presupposto, questa ipoteca che impone la camicia di !orza dell'identit alla di!!erenza, a!!inch questa possa essere, vediamo che la di!!erenza generica, in realt, & pi0 grande di quella speci!ica. "nche la biologia mostra come i generi esibiscano !ra loro di!!erenze molto pi0 grandi di quanto !acciano le specie. #a #ri*totele non cerca la differen(a ma**ima2 ma la differen(a perfetta . 3 tanto grande la di!!erenza generica che egli vi vede il pericolo dell'equivocit, dell'assoluta eterogeneit dei generi !ra di loro, pericolo al quale non pu, lasciarli esposti. )on pu,, tuttavia, nemmeno risolvere le di!!erenze !ra i generi allo stesso modo in cui aveva risolto la di!!erenza !ra le specie, ricorrendo, cio&, ad un'identit pre;supposta, non p)3, in altri termini, affermare la genericit dell&e**ere senza distruggere tutto il complesso ed armonioso edi!icio della di!!erenziazione !inora costruito.

Il pro0lema teorico dell&analogia entis: l&e**ere non p)3 e**ere )n genere


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L'essere, quindi, non # un genere, non # un concetto comune c$e raccoglie sotto di s) i vari generi, non # un predicato comune ,a perch l'essere non pu/ essere un genere, c$e cosa lo vieta, quali conseguenze avrebbe questo sulla natura delle differenze% $e le di!!erenze !ra i generi sono, cio& se le di!!erenze hanno un essere e non sono mera illusione e semplice inganno, come sosteneva (armenide, allora l'essere non pu, predicarsi di esse come il genere si predica delle specie: ma le di!!erenze sono, i generi, in!atti, sono !ra loro di!!erenti, non semplicemente diversi, l'essere, quindi, deve predicarsi di esse in un modo che non pu, non essere comune. 2uesto &, in sostanza, il problema teorico dell' analogia entis: e+itare l&)ni+ocit dell&e**ere come genere com)ne e l&e/)i+ocit dei generi come alterit a**ol)te. 1ediamo separatamente i due problemi. Dal momento che il genere non si attribuisce alle di!!erenze speci!iche, se vogliamo salvare le di!!erenze l'essere non pu, essere un genere. -acciamo l'esempio della specie +uomo+, la cui de!inizione & quella di animale ragionevole: il genus proCimum & quello di animale, la differentia specifica & quella di ragionevole. .ra & la ragionevolezza che costituisce la specie uomo all'interno del genere animale e la divide da ogni altra specie dello stesso genere. bbene il genere (l'animale) *i dice della *pecie (l'uomo), ma non *i dice della differen(a *pecifica (la ragionevolezza). /'uomo & un animale lo possiamo dire, ma la ragionevolezza & un animale non lo possiamo dire. Il !atto che il genere si dica della specie ma non della di!!erenza speci!ica & ci, che permette alla specie, da un lato, di mantenere il suo ri!erimento identico al genere, assicura, cio&, alla specie la sua identit, dall'altro, ne garantisce la speci!icit, il suo essere altra, non solo rispetto al genere, che essa, tuttavia, porta in s, ma soprattutto rispetto alle specie dello stesso genere. :?

1ediamo ora che cosa succederebbe se l'essere !osse un genere. 'e l&e**ere fo**e )n genere2 le *)e *pecie *are00ero i generi *ommi o categorie . .ra, come abbiamo visto prima, il genere si attribuisce alle specie, quindi possiamo dire che le categorie sono, ma non si attribuisce alle di!!erenze speci!iche, a ci, che assicura, cio&, la di!!erenza entro il genere. In altri termini, non possiamo dire che le di!!erenze sono, allo stesso modo in cui non potevamo dire che la ragionevolezza & un animale. $a genericit dell&e**ere, quindi, comporta l&in*)**i*ten(a ontologica delle differen(e . (er +salvare i !enomeni+, quindi, per a!!ermare la grande ovviet che le di!!erenze, cio& le cose nella loro molteplicit e particolarit, sono, per non la*ciare il mondo in preda alla *inonimia2 l&e**ere non p)3 e**ere )n genere. 2uesto, tuttavia, non toglie che se l'essere non si pu, predicare univocamente alle di!!erenze, esso debba per !orza essere un predicato omonimo od equivoco, se non pu, essere identit debba essere alterit. /a soluzione & quella dell'analogia entis. .sserviamo, prima, che tutto questo ragionamento, indubbiamente rigoroso, ha un presupposto che & una mera assunzione di principio. %ale presupposto & che le di!!erenze siano e, in particolare, che il modo d'essere della di!!erenza in senso proprio sia quello della di!!erenza speci!ica, il cui ruolo consiste non tanto nell'a!!ermare la di!!erenza in s, quanto nell'inscrivere la di!!erenza nell'identit del concetto indeterminato in generale. 'he l'identit sia il presupposto della di!!erenza non & solo un modo curioso di considerare la di!!erenza in s, ma & anche un modo illecito, dal momento che, come abbiamo visto, la differen(a *pecifica non , in grado di rendere conto di t)tte le *ingolarit (le di!!erenze in!initamente grandi o quelle in!initamente piccole le s!uggono), ma solo di quelle singolarit giuste, proporzionate, misurate, sottomesse al lJgos delle $pecie. 3 un concetto di di!!erenza molto greco, apollineo, misurato. $e questo & vero, allora il problema dell'essere come predicato (condizione essenziale a!!inch le di!!erenze siano) non pu, trovare risoluzione se non obbedendo alla stessa esigenza, concependo, cio&, una qualche !orma di identit presupposta anche per i generi. /a di!!erenza speci!ica (iscrizione della di!!erenza nell'identit) guida, per molti aspetti, anche il concetto di di!!erenza generica, assicura anche ai generi un lgos.

$&e**ere come /)a*i;identit


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=nche l'essere dev'essere un predicato comune, dev'essere un'identit. Del senso analogico dell'essere e del suo essere un ri!erimento comune di ci, che altrimenti sarebbe meramente disperso ed equivoco abbiamo gi parlato. 1ediamo ora di precisare meglio il senso di questo speciale predicato comune esibendone le caratteristiche che lo di!!erenziano dal genere. #entre il genere in rapporto alle proprie specie & collettivo ed astrattivo, l'essere &, in rapporto alle categorie, distributivo e gerarchico. Il modello del genere , /)ello del concetto2 il modello dell&e**ere , /)ello del gi)di(io. 'ome si !orma un genere4 $i prendono tutti gli enti che si assomigliano, che hanno, cio&, delle caratteristiche comuni e si raccolgono sotto un unico concetto (carattere collettivo del genere) dopo aver messo tra parentesi ci, che ognuno degli enti ha di peculiare (carattere astrattivo). Il modello dell'analogia, invece, & quello del giudizio. )ella .ogica Aant de!inisce il giudizio:
Gn giudizio la rappresentazione dell'unit. della coscienza di rappresentazioni diverse, ossia la rappresentazione del loro rapporto in quanto esse costituiscono un concetto. %l, @4+

,a, al di l di una definizione filosofica rigorosa, anc$e il concetto comune di giudizio ci pu* aiutare Biudicare significa distinguere e valutare, due funzioni c$e Deleuze identifica come distri:uzione &l'essere viene diviso fra i vari generi', alla quale presiede il senso comune, e come gerarchizzazione &ogni genere viene misurato in base al suo rapporto con l'essere', alla quale presiede il :uon senso /'essere ha un senso comune distributivo, non collettivo. Distribuire signi!ica dividere una risorsa comune: pensiamo alla distribuzione del reddito in economia. Il reddito prodotto viene idealmente raccolto in un unico ammontare per essere poi :@

ridistribuito a tutti i partecipanti della comunit (senso comune) secondo criteri di volta in volta diversi dettati da quello che & il buon senso politico del momento. 2uesto concetto di predicato comune, se riesce a s!uggire all'univocit generica, ne riproduce, tuttavia, i tratti, perch come scrive Deleuze:
Col proprio senso comune e il proprio senso primo, l'analogia del giudizio lascia sussistere l'identit. di un concetto, sia sotto una forma implicita e confusa, sia sotto una forma virtuale. L'analogia di per s l'analogo dell'identit. nel giudizio. ... Ecco perch non ci si pu/ aspettare dalla differenza generica o categoriale, e tanto meno dalla differenza specifica, che essa ci dia un concetto proprio della differenza. "entre la differenza specifica si limita a inscrivere la differenza nell'identit. del concetto indeterminato in generale, la differenza generica %distri:utiva e gerarchica+ si limita a sua volta a inscrivere la differenza nella quasi5identit. dei concetti determina:ili pi! generali, vale a dire nell'analogia del giudizio stesso. %D', )35)2+

$e d)e te*i fondamentali dell&)ni+ocit dell&e**ere


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Per cogliere, almeno approssimativamente, il senso dell'univocit dell'essere affermata da Deleuze, dobbiamo prima dotarci di alcuni concetti essenziali ed alquanto complessi, concetti c$e il filosofo francese ricava da quella tradizione filosofica c$e possiamo c$iamare antimetafisica e c$e va da Parmenide sino a Eeidegger )ella meta!isica non ci sono proposizioni ontologiche, perch in essa si parla dell'essere come qualcosa che &, cio& come un ente: le sue proposizioni, dunque, sono di tipo ontico, soprattutto l dove si pone come tema l'essere in quanto essere, cio& un tema ontologico in senso stretto. 2uesto perch la metafi*ica na*ce contro l&)ni+ocit dell&e**ere, contro il detto iniziale dell'ontologia che a!!erma un senso unico dell'essere. In quanto pensatore originario, (armenide apre il pensiero a tutte le sue possibilit: esti g"r eDnai, nella sua solenne tautologia, & la prima a!!ermazione ontologica, in cui & racchiuso sia il destino dell'onticizzazione dell'essere (la meta!isica) sia l'appello dell'essere alla sua di!!erenza con l'ente.
C' sempre stata una sola proposizione ontologica: l'Essere univoco. E c' sempre stata una sola ontologia, quella di Duns Scoto, che assegna all'essere una voce unica. Si fatto il nome di Duns Scoto, poich egli seppe portare l'essere univoco al pi! alto grado di sottigliezza, a rischio di cadere nell'astrazione. "a da #armenide a $eidegger, sempre la stessa voce a riproporsi, in un'eco che forma da sola tutto il dispiegarsi dell'univoco. Gna sola voce suscita il clamore dell'essere. %D', )*+

L'uso del termine 4voce4 per indicare l'essere # una metafora della quale Deleuze si serve in pi= punti della sua opera Pur essendo c$iaro il suo derivare dal termine univocitas, essa mantiene, tuttavia, una propria forza semantica c$e non dobbiamo ignorare Credo sia giusto, quindi, tenerne conto nel nostro tentativo di comprendere il senso dell'essere secondo Deleuze, senza dimenticare, comunque, c$e di metafora si tratta ,a non di una metafora qualunque Infatti -ifferen$a e ripeti$ione stessa si c$iude proprio riprendendo la metafora della voce per indicare l'essere
%Solo se si raggiunto il punto estremo della differenza+ possi:ile una sola e stessa voce per tutto il multiplo dalle infinite vie, un solo e medesimo <ceano per tutte le gocce, un solo clamore dell'essere per tutti gli essenti. "a occorre che per ogni essente, per ogni goccia e in ogni via, si sia toccato lo stato di eccesso, cio la differenza che li sposta e traveste, e li fa tornare, ruotando sulla sua mo:ile estremit.. %D', 4CC+

L'univocit dell'essere si impernia su due tesi fondamentali" L'essere, pur univoco, non indifferenziato, non # n) indeterminato &informe' n) caotico Ci sono delle forme dell'essere, ma l'essere di tali forme non # quello ontico, le forme, le differenze non sono qualcosa, perc$) il qualcosa # gi opera della differenza, # il differenziato, mentre la differenza pu* essere colta propriamente solo come il differenziante ,entre l'analogia entis, pur negando c$e l'essere fosse un genere, ne sosteneva la realt e lo affermava come identit, sostenendo nel contempo la realt delle categorie in quanto generi, l'univocit afferma, invece, l'esserci delle forme dell'essere, ma queste, a differenza delle categorie o generi, non sono enti differenziati, non comportano, cio#, la divisione dell'essere in regioni, ma sono differenzianti 3ali forme dell'essere sono differenze reali ma non numeric$e, cio# il loro senso # diverso &ognuna $a un senso proprio ed irriducibile a quello delle altre' ma non dividono l'essere in una pluralit di sensi !ono, appunto, forme dell'essere e non enti &sono dunque un ni2ente ontico' perc$) sono distinte formalmente e non numericamente :A

.uesta prima tesi, dunque, si basa sull'assunto c$e la differenza reale non mai una differenza numerica, ma sempre una differenza formale L'essere univoco distinto formalmente si dice di una molteplicit di singolarit o differenze individuanti c$e si ripartiscono nelle forme in modo diverso da come le specie si rapportano ai generi, perc$), a differenza di queste ultime, il cui status ontologico &o rapporto con l'essere' # mediato appunto dal genere, cio# dal concetto al quale appartengono, queste singolarit., c$e sono molteplici, cio# numericamente distinte, si rapportano direttamente all'essere univoco Come la prima tesi affermava il paradosso metafisico c$e la differenza reale non # una differenza numerica, cos6 questa tesi si regge su un altro paradosso, speculare al primo, quello c$e la differenza numerica non una differenza reale, ma una differenza modale

<iconosciamo, senza difficolt, in questa paradossale ontologia la grande concezione di +pino$a di un'unica sostanza formalmente divisa negli attributi &le forme dell'essere' ed individuata nei modi &le singolarit o particolarit della sostanza', alla quale lo stesso Deleuze si ric$iama esplicitamente
...gli attri+uti sono irriduci:ili a generi o a categorie, perch sono formalmente distinti, ma tutti uguali e ontologicamente uno, e non introducono alcuna divisione nella sostanza che si esprime o si dice attraverso di loro in un solo e stesso senso %in altri termini la distinzione reale fra attri:uti una distinzione formale e non numerica+8 ... d'altronde i modi sono irriduci:ili a specie, in quanto si ripartiscono negli attri:uti secondo differenze individuanti che si esercitano in intensit. come gradi di potenza, che li relazionano immediatamente all'essere univoco %in altri termini, la distinzione numerica tra -essenti- una distinzione modale e non reale+. %D', 4C6+

-aturalmente Deleuze non # !pinoza, perc$) l'essere come sostanza, &sia pur divisa in attributi e modi, anzic$) in generi e specie' rappresenta ancora una pesante ipoteca metafisica Decisivo sar, come vedremo, l'apporto di -ietzsc$e e un certo modo di intendere l'idea 3uttavia, il filosofo olandese costituisce un punto di riferimento obbligato per entrare nello specifico del pensiero di Deleuze

D)n* 'coto e la ne)trali((a(ione dell&e**ere )ni+oco


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Prima ancora, tuttavia, # necessario fare riferimento a -uns +coto, c$e per primo $a sostenuto, contro il tomismo, l'univocit dell'essere ed $a elaborato i concetti di differenza formale e modale 3ali concetti si trovano nell' Apus A9oniense, c$e Deleuze definisce il libro pi= straordinario dell'ontologia pura 9i sappiamo che, per $coto, l'univocit dell'essere & un'esigenza !ondamentale per la conoscenza di Dio: solo se l'essere si dice in un solo senso noi possiamo conoscere anche l'essere di Dio, altrimenti questo rimarr sempre estraneo e Dio sar ine!!abile ed impensabile, di lui potremo parlare solo per negazioni (teologia apo!atica). #a l&e**ere )ni+oco non apre solo alla possibilit di conoscere Dio, esso rappresenta anche un pericolo per la visione cristiana, perch implicito vi & il pantei*mo (se Dio & l'essere in quanto tale e l'essere si dice in un solo e stesso senso, allora tutto & Dio, la stessa molteplicit del mondo & apparente, perch le cose sarebbero aspetti di Dio), si ripropone, cio&, a livello teologico lo stesso paradosso che si era posto a livello ontologico con l'eleatismo: dove tutto era essere, ora tutto & Dio. (er !ronteggiare questo pericolo $coto neutralizza l'essere univoco, lo rende cio& indi!!erente tanto all'universale quanto al singolare (tanto all'identit quanto alla di!!erenza). Ne)tralit, tuttavia, non signi!ica indi!!erenza nel senso in cui abbiamo gi considerato questo concetto, cio& indeterminatezza e caos, ma *ignifica non rip)gnan(a, cio& capacit di assumere, interamente, l')ni+er*alit della )uidditas o la *ingolarit dell&haecceitas. /'essere non & !ondamento ma, in certa misura, apertura. 'i, che, tuttavia, & importante ai !ini del nostro discorso, sono i due tipi di di!!erenza che $coto elabora, proprio allo scopo di ri!erire la di!!erenza all'essere neutro. /eggiamo Deleuze:
La distinzione formale sK una distinzione reale, poich fondata nell'essere o nella cosa, ma non necessariamente una distinzione numerica, poich si sta:ilisce tra essenze o sensi, tra -ragioni formali- che possono lasciar sussistere l'unit. del soggetto a cui li si attri:uisce. CosK ... Dio pu/ possedere attri:uti univoci formalmente distinti senza perdere nulla della sua unit.. ...La distinzione modale si sta:ilisce tra l'essere o gli attri:uti da una parte e, dall'altra, le variazioni intensive di cui sono capaci. ,ali variazioni, non diversamente dalle gradazioni del :ianco, sono modalit. individuanti. %D', )65)C+

'pino(a: *o*tan(a2 attri0)ti2 modi. Una filo*ofia dell&e*pre**ione


:D

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9 con !pinoza c$e il problema della differenza formale mostra tutta la sua importanza, perc$) vi # il vero rovesciamento della posizione metafisica"
Bli attri:uti si comportano realmente come sensi qualitativamente differenti, che si riferiscono alla sostanza come ad un solo e medesimo designato8 questa sostanza a sua volta si comporta come un senso ontologicamente uno in rapporto ai modi che la esprimono, e che sono in essa come fattori individuanti o gradi intrinseci intensi. %D', )C+

Bli attributi e i modi trovano all'inizio dell' Etica la loro definizione" iv. Per attributo intendo ci* c$e l'intelletto percepisce della sostanza come costituente la sua stessa essenza v. Per modo intendo le affezioni della sostanza, ossia ci* c$e # in altro per mezzo del quale # anc$e concepito &Ethica more geometrico demonstrata' !econdo !pinoza, gli attri:uti della sostanza divina sono infiniti e sono espressioni di tale sostanza -oi, per*, ne conosciamo solo due" il pensiero e l'estensione &e qui il filosofo ebreo # figlio dell'epoca cartesiana' Ciascuno di essi # infinito come la sostanza di cui # attributo I modi, invece, *ono gli e**eri particolari cio, le determina(ioni (e quindi limitazioni) degli attri0)ti. "d esempio, un corpo & un modo della sostanza in quanto estesa, mentre un pensiero & un modo (una particolarizzazione) della sostanza in quanto pensante. -ra attributi e modi vi & questa di!!erenza: i primi sono la sostanza, i secondi, invece, sono nella sostanza. .gni attributo &, in quanto tale, coestensivo alla sostanza e perci, deve stare con essa in un rapporto di identit: i modi invece emanerebbero direttamente dalla sostanza entro l'ambito di un attributo, in quanto variazioni intensive di tale attributo. In base a ci, possiamo cominciare ad intendere in c-e modo la differen(a formale , )na differen(a reale non n)merica. 1ediamo il problema: /a sostanza & una ed & dotata di in!initi attributi. .ra, ognuno di questi attributi ha una de!inizione propria, irriducibile a quella di ogni altro. $e tali de!inizioni ritagliassero tante regioni nella sostanza quanti sono gli attributi, allora la sostanza non sarebbe pi0 una ma molteplice, se invece !ossero mere distinzioni che noi operiamo con la ragione senza alcun !ondamento nella cosa allora gli attributi non sarebbero reali. Dall'impasse si pu, uscire solo intendendo l'attributo non come una !orma nella sostanza, ma come una !orma della sostanza: la *o*tan(a non , di+i*a in attri0)ti2 ma *i e*prime negli attri0)ti ed in ogni attri0)to *i e*prime interamente . Dio & interamente Dio in quanto onnipotente ed interamente Dio in quanto onnisciente, Dio si esprime come l'onnipotente, come l'onnisciente, come l'in!initamente buono, e cos6 via, ed & sempre lo stesso Dio nelle sue in!inite espressioni. /a potenza e la bont, pur essendo realmente diverse, dato che diverse sono le loro de!inizioni, non dividono la sostanza alla quale si attribuiscono in una regione buona, in un'altra potente e cos6 via. )on solo la di!!erenza !ra attributi non divide la sostanza in regioni ontologiche, ma nemmeno la di!!erenza !ra sostanza ed attributo divide l'essere in un senso proprio e !ondamentale e in un senso improprio e derivato. /a sostanza si esprime nell'attributo, l&attri0)to non mani!esta la sostanza come una copia, cio& secondo rappresentazione, ma , la *o*tan(a *te**a2 la *)a *te**a e*pre**ione. /a di!!erenza reale non pu, che essere !ormale se non si vuole rompere l'unit della sostanza, unit che non & quella numerica. .ra, se l'unit numerica & l'unit propria del sussistente, dell'essente, & chiaro che l'essere, dotato di unit non numerica non pu, essere inteso come un sussistente. $e gli attributi sono la sostanza stessa, i modi in+ece *ono le grada(ioni inten*i+e degli attri0)ti2 cio, della *o*tan(a *te**a. 2ui il problema & inverso a quello precedente. I modi sono di!!erenze numeriche, cio& individuanti, non !ormali (riguardano una gradazione dell'essenza, non una sua tras!ormazione, non riguardano l'essenza in quanto tale), tuttavia non sono reali ma modali. I fattori indi+id)anti *ono modalit della *o*tan(a nell&am0ito di )n attri0)to . )on possono essere di!!erenze reali perch altrimenti la sostanza verrebbe in!initamente divisa da questi !attori individuanti, ognuno dei quali costituirebbe un atomo sostanziale, ricadendo cos6 nella considerazione del di!!erenziato e non del di!!erenziante. $e & vero che la di!!erenza numerica, nell'ambito del di!!erenziato mette capo sempre ad una >F

di!!erenza reale, cio& ad un sussistente, & chiaro che anche per i modi non si pu, parlare di enti sussistenti. $pinoza, insomma, e prima di lui $coto, rompono il nesso !ra unit numerica e sussistenza, su cui si basa la di!!erenza reale in senso meta!isico, che & la di!!erenza ontica o empirica o di!!erenza !ra enti. 'o*tan(a2 attri0)ti e modi non *ono enti: la sostanza non & l'essere sostanziale di "ristotele, gli attributi non sono i generi onticamente determinati (quindi numericamente e realmente distinti, cio& equivoci), i modi non sono le specie, cio& di!!erenze interne all'identit, il cui rapporto con l'essere, & sempre mediato dal genere, dall'identit a cui devono preliminarmente appartenere. I modi invece sono immediatamente rapportati all'essere univoco. (er questo la posizione dell'univocit apre la considerazione dell'essere alla vera domanda ontologica, cio& all'e**ere come non;ente (non;determinato), all'e**ere come differente (il determinante o di!!erenziante).

Niet(*c-e: l&"terno Ritorno e l&a)tentico *ignificato della ripeti(ione


orna al 'ommario

9 con Niet$sche c$e l'univocit aperta da Parmenide, pensata da !coto, affermata da !pinoza, si realizza e questo grazie alla teoria dell'Eterno 'itorno, almeno nel modo in cui la interpreta Deleuze
'itornare dunque la sola identit., ... , l'identit. della differenza, l'identico che si dice del differente che gravita attorno al differente. Gna siffatta identit., prodotta dalla differenza, si determina come -ripetizione-. ... 'itorna solo ci/ che estremo, eccessivo, ci/ che passa nell'altro e diviene identico. ... I l'essere5uguale di tutto ci/ che ineguale e che ha saputo realizzare pienamente la propria diseguaglianza. %D', )@5A3+

Ritorna il concetto di ripeti(ione nel *en*o in c)i ne a00iamo gi parlato: ripetere signi!ica porre la di!!erenza, perch si ripete solo ci, che ha la !orza di a!!ermare la propria di!!erenza e di!!erisce solo ci, che nella di!!erenza ha la !orza di ripetersi . I.J

$&ID"# CO@" @O$ "P$ICI ! " VIR U#$I !


orna alla pagina ini(iale

'ommario
Premessa !ull'univocit in !pinoza o 3eoria espressiva dell'essere o Bli attributi o I modi Lo 4strutturalismo4 di Deleuze o Il problema del senso nello strutturalismo 3eoria dell'Idea o Il primato ontologico dell'accidentale o +irtualit e attualit" l'influenza di 8ergson Il processo di determinazione >(

Preme**a
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Abbiamo visto i punti essenziali c$e caratterizzano la concezione aristotelica e, in generale, la concezione analogica dell'essere L'identit # presupposta ad ogni differenza, l'identit. del genere per le differenze specific$e, l'identit. della specie per le differenze individuali, la quasi5identit. dell'essere per le differenze generic$e A questo si deve aggiungere la divisione dell'essere in due grandi regioni, la regione dell'essere in senso proprio, la sostanza, e la regione dell'essere in senso analogico, gli accidenti !olo della sostanza, infatti, si pu* dire c$e propriamente # La categoria della sostanza, poi, # la categoria dell'essenza per eccellenza, la categoria per la quale $a principalmente senso c$iedere 4c$e cos'#%4 Pensiamo invece alla natura dell'accidentale" l'accidente # ci* c$e determina la sostanza, il determinante in senso proprio La sostanza, invece, l'indeterminato infinitamente determina:ile !e si pone la sostanza come l'essere in senso proprio, cio# come l'essere in s), i cui caratteri sono l'essenzialit e la sussistenza e si fa dell'accidente l'essere c$e pu* solo inerire, l'ens in alio, i cui caratteri sono l'inessenzialit e l'insussistenza, il problema ontologico &la domanda sull'essere e sulla sua prevalenza sul nulla, cio# la domanda sulla determinazione, la domanda sul perc$) dell'ente' si trasforma dalla domanda sulla determinazione nel senso del determinante, nella domanda sulla determinazione nel senso del determinato +ien meno, cio#, il senso verbale dell'essere, il determinare, ed emerge il suo senso sostantivo, l'ente in quanto determinato Il problema ontologico si trasforma nel problema ontico L'ente, in quanto cosa determinata, ci/ che viene assunto come il primum o+0ectum0 ed il suo essere, cio# la sua causa, il suo perch nel senso del fondamento, sar ancora un ente sussistente, la cui differenza, rispetto alla cosa creata, consister nell'avere in s) necessariamente l'esistenza Accanto a ci* potremo enumerare tutti gli altri problemi c$e l'ontologia analogica pone, quali il depotenziamento della realt &copia, immagine e somiglianza dell'ente sommo', il pensiero rappresentativo, e cos6 via /a posizione opposta, quella dell'univocit dell'essere, l'abbiamo vista nella prospettiva di Duns $coto e $pinoza: l'essere non & pi0 attraversato dalla !rattura !ra il sostanziale e l'accidentale, n & diviso in generi e specie. "bbiamo, invece, )n&)nica *o*tan(a c-e *i e*prime *econdo modalit intrin*ec-e negli attri0)ti. /'importanza della concezione univoca, il suo sovvertimento dei concetti meta!isici tradizionali riguardanti l'essere dell'ente sono continuamente a!!ermati da Deleuze.

')ll&)ni+ocit di 'pino(a
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!i tratta ora di vedere il modo in cui l'essere univoco e le sue infinite espressioni trovano esplicita trattazione nel filosofo francese L'unica sostanza diviene l'Idea, struttura virtuale ed in quanto tale sommamente reale, molteplicit implicata e complicata i cui elementi sono determinati non in s) ma dalle relazioni c$e reciprocamente intrattengono, ed il cui modo di attualizzarsi consiste nel differenziarsi, cio# nell'esplicazione di relazioni spazio2temporali fra i termini Prima di affrontare direttamente questo lato del pensiero di Deleuze, per la cui comprensione sar necessario anc$e il riferimento ad un altro grande filosofo, 8ergson, in particolare per ci* c$e riguarda la sua teoria della differenza fra il possibile ed il virtuale, # tuttavia necessario c$e ci soffermiamo ancora sull'univocit spinoziana dell'essere, per mostrare come la sostanza sia un ,utto virtuale, c$e non esiste se non nei suoi attributi e secondo gradazioni modali

eoria e*pre**i+a dell&e**ere


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La filosofia di !pinoza #, agli occ$i di Deleuze, la pi= compiuta formulazione della teoria espressiva dell'essere, teoria c$e libera il nesso fra le cose e l'essere da ogni esigenza gerarc$ica e di subordinazione e, in particolare, dalla necessit della somiglianza L'espressione, a differenza della rappresentazione, cessa di somigliare, le essenze espresse non sono copie della sostanza che si esprime, come, invece, sono le cose rispetto alle idee c$e esse imitano .uesto significa fare dello spinozismo la prima metafisica realmente capace di uscire in modo radicale dal platoni2smo, grazie ad una dottrina dell'immanenza c$e costituisce il rovesciamento della trascendenza platonica In un passo del suo libro !pinoza e la filosofia dell'espressione scrive Deleuze"
0n Spinoza tutta la teoria dell'espressione al servizio dell'univocit.8 e tutto il suo senso di sottrarre l'Essere univoco al suo stato di indifferenza e di neutralit., per farne l'oggetto di affermazione pura, effettivamente

>1

realizzata nel panteismo o immanenza espressiva. L'affermazione il principio speculativo da cui tutta l'Ethica dipende. %S#E, 43C+

L'espressione nel suo insieme # costituita dalla correlazione fra l'unit. della sostanza e la distinzione degli attri:uti , nel senso c$e la pluralit degli attributi rappresenta la composizione qualitativa dell'unit della sostanza, le forme attuali dell'unica sostanza ,a non # questa l'unica distinzione, essendoci anc$e la differenziazione modale, puramente quantitativa, cio# essenzialmente numerica Con questo bagaglio concettuale lo spinozismo cerca di affrontare il problema dell'uno e dei molti in cui si concentra metafisicamente il rapporto di espressione

%li attri0)ti
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Bli attributi sono la prima espressione della sostanza e sono distinti formalmente &differenza reale non numerica' dato c$e sono realmente diversi nel senso, ma relazionati allo stesso oggetto designato, la sostanza unica o essere univoco Bli attri:uti, allora, hanno un senso diverso, ma un unico significato / questo # il primo punto decisivo Il secondo # il fatto c$e la sostanza non esiste fuori dell'attributo c$e l'esprime, cio# non $a attualit, ha una realt. solo virtuale L'infinit della sostanza si esprime in infiniti attributi, in ognuno dei quali l'essenza della sostanza # infinitamente espressa !e la sostanza fosse divisa secondo la pluralit degli attributi, il rapporto identitJdifferenza, c$e l'espressione assicura salvando il senso proprio dell'uno e dell'altro dei due correlativi &l'identit in quanto sostanza univoca ed indivisibile, la differenza in quanto attributi molteplici ed irriducibili' verrebbe, invece inteso come un rapporto di genere e differenze specific$e, in cui fra attributi e sostanza da un lato e fra gli attributi in quanto tali dall'altro si instaurerebbe una distinzione ontica &differenza reale numerica' /a concezione dello statuto degli attributi come identit ontologica e di!!erenza !ormale rende l'univocismo spinoziano !ondamento di )na filo*ofia della p)ra afferma(ione, dal momento che ogni attributo & de!inito in se stesso, attraverso la sua essenza positiva, indipendente e senza opposizione agli altri. 9li attributi, ontologicamente identici, ignorano la negazione.
I proprio della differenza reale 5 infatti 5 conservare ai termini distinti tutta la loro positivit. rispettiva, impedendo di definirli l'uno in opposizione all'altro e relazionandoli tutti ad una stessa sostanza indivisi:ile. %S#E, A@+

I modi
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La dottrina dei modi d piena esplicazione all'univocismo spinoziano Il modo # un'affezione della sostanza ed esso, a differenza dell'attributo, non esiste in forza della sua essenza, non #, cio#, in s), ma in altro 0 modi sono intensit. degli attri:uti, cio# della sostanza in quanto si esprime" l'attributo resta uguale nel suo variare intensivo, allo stesso modo in cui la qualit non varia al variare dei gradi della sua intensit &il bianco, nell'infinita variet delle sue gradazioni rimane lo stesso bianco' In quanto gradi di intensit degli attributi sostanziali, le essenze modali sono sommamente reali nella sostanza, il 3utto, ove non vi # distinzione fra essenza ed esistenza -ella metafisica spinoziana non vi # mai passaggio dal possibile al reale e lo stesso passaggio all'esistenza della cosa non # la realizzazione di un possibile ma l'esplicazione o l'estrinsecazione dell'esistenza virtuale Per comprendere appieno queste affermazioni # necessario c$e ci rivolgiamo alla teoria deleuziana dell'idea come molteplicit e virtualit

$o 6*tr)tt)rali*mo6 di Dele)(e
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La teoria dell'0dea rappresenta il momento pi= strutturalista del pensiero di Deleuze Il filosofo identifica nell'Idea o struttura in quanto molteplicit relazionale il piano della intelligibilit propria della differenza Usiamo le parole di Deleuze &-a che cosa si riconosce lo strutturalismoB, in +toria della filosofia, a cura di L" C$atelet, vol +III" La filosofia del NN secolo, <izzoli' per definire la struttura La struttura un sistema differenziale, cio# una molteplicit costituita da elementi c$e $anno senso in uno spazio puro e c$e si definiscono non in se stessi ma in base a rapporti differenziali costituenti una singolarit In quanto tale essa una virtualit., nel senso bergsoniano del termine, cio# differenziale in se stessa e differenziatrice nel suo effetto, >7

ed # riconducibile nel suo funzionamento ai processi di complicazione, implicazione ed esplicazione c$e caratterizzano la sostanza spinoziana ed i suoi rapporti con gli attributi ed i modi In un articolo del (D?D apparso sulla 4<evue de m)tap$Isique et de morale4 &n LNNI+' intitolato +pino$a et la mthode gnrale de M. /ueroult Deleuze sottolinea la prossimit tra il metodo spinoziano e quello strutturalista

Il pro0lema del *en*o nello *tr)tt)rali*mo


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Lra le varie implicazioni c$e lo strutturalismo comporta fondamentale # quella riguardante una particolare concezione del pro:lema del senso, c$e risulta sempre dalla com:inazione di elementi che non sono di per s significanti, vale a dire c$e tali elementi non $anno in s) alcun valore determinato, dato c$e si determinano reciprocamente !i tratta del noto principio di autonomia intrastrutturale del segno, per cui questo # dissociato da ogni forma di intenzionalit o nesso eMtrastrutturale, tanto in rapporto alla cosa, quanto alla sua rappresentazione Il significato di ogni termine o elemento strutturale # legato alla 4posizione4 &non spaziale ma relazionale' c$e esso occupa all'interno del sistema, posizione considerata in relazione a quella secondo la quale si dispongono gli altri termini dello stesso sistema La configurazione delle posizioni e delle relazioni viene allora ad assumere un valore tanto preponderante rispetto agli elementi da proporsi come l'orizzonte semantico entro il quale opera il meccanismo logico delle combinazioni strutturali Dall'insignificanza di ogni elemento preso a s stante, al di fuori delle relazioni in cui # posto, discende la morte di ogni soggetto c$e non sia la struttura, quindi sia la morte di Dio c$e la morte dell'uomo &carattere antiumanistico dello strutturalismo' La relazione strutturale, in s , irrapresenta:ile e costituita di elementi non dotati di senso, vi #, cio#, divaricazione fra struttura delle relazioni e senso Il non senso strutturale non #, tuttavia, l'assurdo, ma ci* c$e precede e produce il senso stesso In 2ogica del senso Deleuze definisce la struttura come una macc$ina per produrre il senso incorporeo Il non senso strutturale # ci* c$e non $a senso ma c$e, in quanto tale, si oppone all'assenza di senso operando la donazione di senso &v L!, ?D' Dal momento che lo strutturalismo si a!!erma in primo luogo nella linguistica con De Saussure, vediamo un esempio di relazione strutturale tratto da questo ambito disciplinare. $aussure intraprende una critica serrata alla nozione stessa di elemento ribadendo come gli elementi linguistici non siano dei dati. ssi, in!atti, possono essere individuati solo attraverso le loro relazioni reciproche oltrech attraverso il riconoscimento dell'intera organizzazione linguistica. /'elemento viene cos6 a perdere ogni identit speci!ica di tipo materiale, per acquisire un valore inscindibile dalla sua collocazione strutturale e di!!erenziale. /a linguistica de!inisce le )nit della ling)a (!onemi, mor!emi, ecc.) attraverso le diverse rela(ioni c-e e**e *tringono fra loro, allo stesso livello e a quelli superiori. $egmentiamo ad esempio il mor!ema ragione: otterremo i !onemi r'a'g'i'o'n'e. .ra possiamo sostituire r con c, m: a con e' g con z, ecc. .tterremo mor!emi diversi dotati di signi!icato diverso (cagione' magione' regione' razione, ecc.). Il processo di sostituzione & sempre strettamente legato al processo di integrazione: la sostituzione di un suono all'altro si e!!ettua sempre all'interno di un'unit di livello superiore dove il nuovo suono ha una !unzione integrante nella !ormazione di queste unit di livello immediatamente superiore. /a sostituzione non ha senso se non provoca anche l'emersione di un'unit superiore esistente nella lingua o nella catena parlata. 8n !onema pu, essere identi!icato come unit linguistica solo perch pu, svolgere una !unzione integrante in un'unit superiore. 'os6 r pu, essere sostituita con c o con m e le tre consonanti possono essere chiamate !onemi perch sono in grado di !ormare unit di livello superiori. .gni !onema, quindi, & de!inito per mezzo di ci, che lo circonda: le sue relazioni con gli altri elementi simultaneamente presenti (rela(ioni *intagmatic-e) e le sue relazioni con gli altri elementi sostituibili dello stesso livello (rela(ioni paradigmatic-e).

eoria dell&Idea
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L'Idea # definita da Deleuze come una molteplicit. differenziale interamente positiva, molteplicit, tuttavia, c$e non deriva dalla combinazione di molteplice e uno ma c$e nasce da una organizzazione propria del molteplice in s), tale >:

cio# da non aver bisogno di alcuna unit per formare un sistema Ci* significa c$e la sostanza stessa, cio# il sostantivo, # il molteplice, non l'uno Le idee sono molteplicit., e ogni idea # una molteplicit, una variet
Dell'uso riemanniano del termine -molteplicit.- %ripreso da $usserl e anche da >ergson+, va attri:uita la massima importanza alla forma sostantiva: la molteplicit. non deve designare una com:inazione di multiplo e di uno, ma viceversa un'organizzazione propria del multiplo in quanto tale, che non ha affatto :isogno dell'unit. per formare un sistema. ... 0l vero sostantivo, la sostanza stessa -molteplicit.-, che rende inutile l'uno non meno del molteplice. La molteplicit. varia:ile il quanto, il come, il singolo caso. <gni cosa una molteplicit. in quanto incarna l'0dea. %D', *4A5*46+

-on si tratta di contrapporre il molteplice all'uno, quanto di intendere il concetto di molteplicit al di fuori di ogni riferimento all'uno, al qualcosa, all'ente !e l'uno viene inteso come primum, il molteplice non pu* c$e apparire come una somma di uno, una collezione di enti e, in quanto tale, sar sempre derivato rispetto all'unit Il riferimento a <iemann, matematico noto, fra l'altro, per essere l'inventore della geometria ellittica, # importante e va c$iarito Ciemann definiva le cose come molteplicit determinabili in funzione delle loro dimensioni o delle loro variabili indipendenti e distingueva due specie di molteplicit, le molteplicit. discrete, c$e contengono in s) il principio della loro misura &la misura di una delle loro parti era data dal numero degli elementi c$e esse contenevano' e le molteplicit. continue c$e trovavano un tipo di misura nei fenomeni c$e in esse si sviluppavano o nelle forze c$e in esse agivano $a co*a , incarna(ione della molteplicit : ci, va inteso nel senso che la cosa & l'attualizzazione della realt virtuale o strutturale che & l'idea, l'ente in cui l'essere si sostanzia. (er comprendere questo !atto dobbiamo addentrarci maggiormente nell'esame dell'Idea, struttura per la cui emergenza Deleuze de!inisce tre condizioni:

<ccorre che gli elementi della molteplicit non a::iano n forma sensi:ile n significato concettuale, n , quindi, funzione assegna:ile. 0n quanto non hanno neppure esistenza attuale, e sono insepara:ili da un potenziale o da una virtualit., in tal senso essi non implicano alcuna identit. precedente, alcuna posizione di un qualcosa che potre::e dirsi uno o lo stesso8 e viceversa la loro indeterminazione rende possi:ile la manifestazione della differenza in quanto li:erata da ogni su:ordinazione. %I la determina:ilit., o principio di quantitativit , riguardante gli elementi differenziali+ <ccorre che questi elementi siano determinati, nella fattispecie reciprocamente, da rapporti reciproci che non lasciano sussistere alcuna indipendenza. 'apporti di tal sorta sono per l'appunto connessioni ideali, non localizza+ili, sia che caratterizzino la molteplicit. glo:almente, sia che procedano per giustapposizione di contiguit.. %I la determinazione reciproca o principio di qualitativit riguardante i rapporti differenziali+ Gn nesso molteplice ideale, un rapporto differenziale deve infine attualizzarsi in relazioni spazio5temporali diverse, mentre i suoi elementi s'incarnano in atto in termini e forme variate. %I la determinazione completa o principio di potenzialit riguardanti le singolarit. corrispondenti ai rapporti differenziali fra gli elementi+. L'idea si definisce cosK come una struttura. %D', *4C+

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Bli elementi della molteplicit non sono n) percepibili n) pensabili, non sono, cio#, oggetti o enti determinati La loro indeterminatezza, tuttavia, non # quella dell'ente indeterminato, cio# del sommamente determinabile, dell'uno c$e precede il molteplice, della grande ed indifferenziata identit Bli elementi non sono degli indeterminati determina:ili, ma degli indeterminati determinanti L'ente # ci* c$e sussiste indipendentemente da altro, come causa sui o come ci* il cui modo d'essere # quello di sistere e9tra causas Il suo status ontologico # dunque l'indipendenza, la sussistenza In quanto tale esso # uno e, rispetto ad un altro ente, stabilisce una differenza reale e numerica Bli elementi di una molteplicit virtuale, invece, non sono fra loro indipendenti, essi sono solo in quanto reciprocamente rapportati, per cui non sono neppure localizzabili, dal momento c$e lo spazio stesso non # La molteplicit., cio#, non ha un dove /ssa non pu* essere determinata estrinsecamente

Il primato ontologico dell&accidentale


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9 c$iaro c$e tutto ci* comporta una profonda rivoluzione ontologica, dal momento c$e il primum ontologico non pi! la sostanza, ma la relazione, come concreto piano di coesistenza della differenza Il sistema aristotelico # rovesciato, perc$) l'ontologico non # pi= l'essenziale o il sostanziale, ma l'accidentale o il relativo, quello c$e Deleuze c$iama l'evento <icordiamo c$e nel +II libro delle Categorie Aristotele scrive"
Sono dette relative %prs t1+ le cose di questo genere: tutte quelle che, ci/ che sono, sono dette esserlo di altre cose o, qualunque altro ne sia il modo, in relazione ad un'altra cosa. %Cat. 100 A:, 4A546+

>>

-on possiamo fare a meno di pensare alla posizione ontologica $eideggeriana, alla reciproca transpropriazione di essere e pensare, alla coappartenenza di uomo ed essere, ma anc$e alla reciprocit del nesso fra intentio ed intentum della fenomenologia L'impostazione antimetafisica pare caratterizzata nella sua essenza da una profonda scelta antiessenzialistica -on # solo la relazione, infatti, c$e caratterizza l'ontologico, ma anc$e l'accidentale, l'accadere, l'insussistente 9 fondamentale ci* c$e Deleuze scrive a questo proposito"
L'0dea non affatto l'essenza. 0l pro:lema, in quanto oggetto dell'0dea, si trova dalla parte degli eventi, delle affezioni, degli accidenti, piuttosto che dalla parte dell'essenza teorematica. ... il campo dell'0dea l'inessenziale. ... Don appena si tratta di determinare il pro:lema e l'0dea come tale, non appena si tratta di mettere la dialettica in movimento, la domanda che cos'!2 fa posto ad altre domande, :en altrimenti efficaci e potenti, :en altrimenti imperative: quanto, come, in quale caso? ... Queste sono le domande dell'accidente, dell'evento, della molteplicit. 5 della differenza 5 contro quella dell'essenza, quella dell'Gno, del contrario e del contraddittorio. %D', *;45*;;+

Virt)alit e att)alit: l&infl)en(a di ?erg*on


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La relazione strutturale, nel suo divenire, ric$iede c$e la struttura sia pensata secondo una duplice modalit Il primo modo # la virtualit., in cui coesistono tutti gli elementi, i rapporti e le singolarit, virtualit c$e, come l'essenza modale spinoziana, non # sinonimo di possibilit0 il secondo modo # l'attualit., cio# l'incarnazione della struttura virtuale in specie ed in parti, in qualit ed estensioni (er l'importanza decisiva delle nozioni di virtuale ed attuale & necessario entrare nello speci!ico di questi concetti, che Deleuze usa secondo l'accezione che ad essi venne data da ,ergson. 1ediamo innanzitutto ci, che scrive Deleuze:
La virtualit. dell'0dea non ha nulla a che vedere con una possi:ilit.. La molteplicit. non tollera alcuna dipendenza dall'identico nel soggetto o nell'oggetto. Bli eventi e le singolarit. dell'0dea non lasciano sussistere alcuna posizione dell'essenza intesa come -ci/ che la cosa -. E indu::iamente possi:ile conservare il termine essenza, se si vuole, a condizione per/ di dire che l'essenza appunto l'accidente, l'evento, il senso. %D', *;C+ Il +irt)ale non *i oppone al reale2 ma *oltanto all&att)ale. Il "irtuale #ossiede una realt #iena in )uanto "irtuale. ... $a realt del +irt)ale con*i*te negli elementi e nei rapporti differen(iali2 e nei p)nti *ingolari loro corri*pondenti. $a *tr)tt)ra , la realt del +irt)ale. .DR2 97K1

Il virtuale si distingue dal possibile da due punti di vista ( Innanzitutto il possibile # il contrario del reale e gli si oppone, il virtuale, invece, si oppone all'attuale 0l possi:ile, cio#, non ha realt., pur potendo avere un'attualit, il virtuale non $a attualit, pur essendo reale .uesto significa c$e il possibile, pur potendo avere forma compiuta, pur potendo compiutamente essere qualcosa di determinato &pensiamo ad un concetto', in realt non c'#0 il virtuale, invece, non $a attualit, non # qualcosa di determinato e di compiuto, non # un ente, ma tuttavia $a una realt, in realt c'# ed il suo esserci # correlato all'esserci dell'attuale, dell'ente 'eale e possi:ile sono identici nell'essenza e distinti di fatto, virtuale ed attuale, invece, si coappartengono 1 Dall'altro punto di vista il possibile # ci* c$e si realizza &oppure no', # ci* c$e pu* passare da un'attualit ad un'altra, da una forma ad un'altra forma, senza differenza alcuna &fra cento talleri possibili o pensati e cento talleri reali non c'# differenza, l'essere non # un predicato reale' 3uttavia il possibile non # il reale 0l processo della realizzazione sottoposto ad una regola fondamentale, quella della somiglianza Il reale si realizza ad immagine e somiglianza del possibile, possedendo in pi=, rispetto ad esso, solo l'esistenza o, come dice Hant, la posizione 0l virtuale, invece, non deve passare da uno stato ontico ad un altro, dall'essere un ente in un certo modo ad essere lo stesso ente in un altro modo, non deve realizzarsi, perc$) esso non #, ma deve attualizzarsi, cio#, diventare, venire all'essere, all'apparenza, uscire dal nascondimento Il nesso fra il possibile ed il reale # ontico e limitante &il reale # uno dei possibili c$e si # realizzato', il nesso fra il virtuale e l'attuale # ontologico e 4creativo4 &l'attuale # il presentarsi o, come vedremo fra poco, il differenziarsi del virtuale' Il fatto fondamentale # c$e la regola che guida il processo non pi! la somiglianza, ma la differenza L'attuale non assomiglia alla virtualit. che esso incarna /a di!!erenza & l'elemento principale del processo di attualizzazione, di!!erenza !ra il virtuale da cui si parte e l'attuale a cui si arriva, di!!erenza che non !a s6 che l'attuale sia un'altra cosa dal >?

virtuale, ma sia, invece, lo stesso che si di!!erenzia, che si esprime. C&, identit e differen(a fra +irt)ale e att)ale e l'identit non riguarda due cose (quella & l'uguaglianza e riguarda il nesso !ra possibile e reale) ma la cosa stessa, l'essere della cosa e la cosa che &. /o speci!ico del virtuale, allora, & di esistere in modo tale da attualizzarsi di!!erenziandosi e di essere obbligato a di!!erenziarsi, a creare le sue linee di attualizzazione, per attualizzarsi. $e ben guardiamo la realizzazione del possibile non & un processo di determinazione, perch la cosa possibile e la cosa reale sono gi determinate in quanto tali, in questo processo l'evento ontologico, l'apertura all'essere dell'ente, & gi avvenuto. $a determina(ione, invece, , proprio ci3 c-e caratteri((a il ne**o fra +irt)ale ed att)ale.

Il proce**o di determina(ione
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,a come avviene tale processo% La virtualit. un'identit non numerica, non # l'uno c$e si differenzia, ma molteplicit. implicata"
Le 0dee contengono tutte le variet. di rapporti differenziali e tutte le distri:uzioni di punti singolari, coesistenti in ordini diversi e -perplicate- le une alle altre. Quando il contenuto virtuale di un'idea si attualizza, le variet. di rapporti s'incarnano in specie distinte, e correlativamente i punti singolari corrispondenti ai valori di una variet. s'incarnano in parti distinte, caratteristiche di questa o quella specie. #er esempio, l'0dea di colore come la luce -:ianca- che -perplica- in s gli elementi e i rapporti genetici di tutti i colori, ma che si attualizza nei diversi colori e negli spazi rispettivi. ... Con l'attualizzazione, un nuovo tipo di distinzione, specifica e partitiva, prende dunque il posto delle distinzioni 0deali fluenti. Denominiamo differen tiazione la determinazione del contenuto virtuale dell'0dea, e differenziazione l'attualizzazione di questa virtualit. in specie e parti distinte. %D', *A6+

La virtualit si attualizza, cio# si differenzia o esplica in parti, in base a linee divergenti, ognuna delle quali corrisponde ad un grado determinato della totalit virtuale 0l ,utto, altro modo per dire la sostanza spinoziana, solo virtuale, cio# non # mai dato, esso $a attualit solo come il differenziato /cco perc$) l'ontologico, l'essere, non # ci* c$e # dato, ma ci* c$e d, ed ecco perc$) il 3utto non # estrinseco, indifferente alle parti nelle quali si d &l'essere non si d mai al di fuori dell'ente' Il virtuale &l'essere' sta all'attuale &l'ente' come un problema, un compito da adempiere, sta alla sua soluzione"
0l virtuale ha la realt. di un compito da adempiere, come di un pro:lema da risolvere, ed il pro:lema che orienta, condiziona e genera le soluzioni, ma queste non somigliano alle condizioni del pro:lema. %D', *6;+

La struttura ontologica della cosa, allora, non # quella puramente ontica dell'ens creatum, in quanto ente sottratto alla pura possibilit e portato all'esistenza o, meglio, alla sussistenza0 la cosa non # composta di due met pari, simmetric$e e somiglianti & il possibile ed il reale', ma di due met. dispari, dissimmetriche e dissimili, il virtuale e l'attuale , l'essere dell'ente e l'ente c$e #, due met c$e si dividono, a sua volta in due"
una met. 0deale che affonda nel virtuale, costituita, da una parte, dai rapporti differenziali, e dall'altra, dalle singolarit. corrispondenti8 una met. attuale, costituita, da una parte, dalle qualit. che attualizzano questi rapporti, e dall'altra, dalle parti che attualizzano queste singolarit.. %%D', 4)C+

'ommario
( 1 7 : > ? @ A D Univocit e analogia Il principio di individuazione Identit e differenza in Eeidegger Il principio di identit <ovesciare il platonismo" il simulacro <ipetizione senza differenza e ripetizione senza identit Univocit2equivocit" il corto circuito ontologico Bigantomac$ia ontologica Analogia versus univocit L'idea come molteplicit e virtualit

>@

'eminari anno accademico 1JJE;1JJ4

Ontologia e metafi*ica in Differenza e ri#etizione di %ille* Dele)(e


/e citazioni di Deleuze sono aggiornate alla nuova edizione di Differenza e ripetizione: 9illes Deleuze, Differenza e ripetizione trad. di 9iuseppe 9uglielmi, revisione di 9iuliano "ntonello e "nna #aria #orazzoni #ilano, 5a!!aello 'ortina ditore, =>>@ (er in!ormazioni e chiarimenti, scrivere a 9iuliano "ntonello 1isita i siti: (hilo<are -iloso!ia (hilo<are In!ormatica

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