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Dario Sabbatucci

SOll1ll1ario di Storia
delle Religioni

BAGATTO LIBRl
1. RELIGIONE E CULTURA

La storia delle religioni non necessariamente una disciplina sto-


rica, nonostante la sua denominazione. M. Eliade, per es., nl'! prinlo
numero della sua rivista History of Religions assume come con-
venzionale la dicitura di "storia delle religioni" per indicare una
"scienza delle religioni" .
La possibilit di un uso convenzionale della denominazione nasce
dal fatto che essa stata adottata da organi internazionali (1' Intcrna-
tional Association for the History o[ Religions) senza un vero e proprio
impegno programmatico. La si semplicenlente preferita: stata
I
f scelta una formulazione alla francese, coniata sul tipo di flistoirt! dc::;
i Arts, che ha fatto cadere in disuso la denominazione di "scienza deUe
religioni" (in Francia: Science des Religions; in Inghilterra: Science o[
Religion; in Germania: ReligionswissenschafO. Comunque in Cernla-
nia il termine Religionswissenschaft non caduto in disuso ma soprav-
vive parallelamente alla Religionsgeschichte.
Che la scelta internazionale di "storia delle religioni" non abbia
mai implicato una indicazione d'indirizzo lo dimostra il fatto che
oggi si distinguono due grossi indirizzi storico-religiosi, uno propria-
mente storico e l'altro che si definisce fenomenologico.
La religione pu essere oggetto di ricerca filosofica, teologica, psi.-
cologica, etc. Ma quando oggetto di ricerca storica essa deve essere
riguardata soltanto come componente culturale, o, pi precisamente,
in funzione di una Cultura. Ci in quanto l'oggetto specifico e limita-
tivo (per s e per gli altri) dello storico la cultura (cfr. il mio art. O

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psiche ocultura in Culture, n. 2, dico 1977). Ora proprio il modo di Frasi del genere tratteggiano un divenire storico, anche se nel senso
porre il rapporto tra religione e cultura ci che divide gli studiosi nei di "archetipi" che si calano nella storia. C' sempre il riferimento a
due indirizzi storico e fenomenologico. L'indirizzo fenomenologico un "prima" correlato con un "poi", alltl/originario" correlato con
nega o sottovaluta il rapporto tra religione e cultura. La fenomeno- l'lJattuale", a un processo di derivazione, etc., come se invece di fare
logia si esplica alla ricerca di un "religioso" non condizionato da al- fenomenologia del mito e del simbolismo si facesse storia dei miti e
cuna cultura. Invece l'indirizzo storico assume la religione tra i dei simboli.
principali fattori di qualificazione di una determinata unit culturale, Lo storico, dovendo relativizzare la sua ricerca alla religione, in-
e a volte persino l'unico, come quando si parla di civilt cristiana o dotto a configurarsela fenomenologicamente isolata dal proprio con-
di civilt islamica. testo culturale, cos che quando si tratta di restituirla al contesto stesso
Sia chiaro, tuttavia, che la separazione radicale dei due indirizzi finisce per impostare il rapporto tra religione e cultura come un rap-
ha soltanto un valore orientativo di massima. Nella pratica degli stu- porto di causai effetto, nei due sensi possibili: la religione che pro-
di le ricerche sfumano sempre --'- pi o meno avvertitamente - dal- duce cultura o la cultura che produce religione. Dar un esempio per
l'una all'altra posizione. Il fenomenologo condizionato dal dover ciascuno dei due sensi.
operare sul materiale storico (che esso provvede a destorificare clas- M.H. Wagenvoortcon unsuoceiebrelibrodel1941,Imperium (trad.
sificandolo). Lo storico condizionato dal dover fare riferin1ento ad ingi. Roman Dynamism, Oxford 1947), ha accreditato l'opinione che
un concetto di religione che superi le singole culture studiate. alla base della cultura giuridica romana non ci sia altro che un pri-
Il condizionamento del fenomenologo fa s che egli, pur attento mitivo rituale magico. Questa linea esegetica quasi un luogo comu-
alla fenomenologia religiosa, portato a costruire una specie di storia ne degli studi di diritto romano (Hagerstrom, De Visscher,
religiosa dell'umanit in cui lo specifico religioso (oggetto della su,, Magdelain, Noailles, De Francisci, etc.). All'incontro A. Brelich, nella
ricerca) sembra snaturarsi, e di fatto viene calato nel generico cultu- sua Introduzione alla storia delle religioni (Roma 1966, pp. 159 sgg.) pro-
rale. Cos, ad es., M. Eliade che nel suo Trattato di storia delle religioni spetta il politeismo come "forma congenita alla civilit superiore"
(trad. it., Torino 195~, paragrafi 165 e 167), quando parla di "degra- nel senso che le "societ particolarmente complesse e articolate" pro-
dazioni" di miti e di simboli, dice: . ducono una religione con tanti di quanti sono i settori o i campi
1) "Il mito pu degradarsi in leggende epiche, in ballate o in romanzo, oppure d'interesse che le Compongono (il contadino, l' artigiano, il guerriero,
pu sopravvIvere nella fonna diminuita di superstizioni, abitudini, nostalgie,
il mercante, etc.) e li collegano tra loro cos come sono collegati i settori
etc ... Evidentemente ogni gradino disceso rende pi opaco il conflitto e i perso-
naggi drammatici, la trasparenza originale si oscura, le note specifiche d colore o i campi d'interesse.
locale si moltiplicano". Il condizionamento del fenomenologo non tanto grave per la fe-
2) "Le origini del simbolismo della perla non sono empiriche, ma teoriche e nomenologia, quanto lo il condizionamento dello storico per la sto-
meta fisiche. Questo simbolismo in seguito fu interpretato, vissuto diversamente,
poi degrada~o fino alle superstizioni e al valore economico-estetico che rappre- riografia religiosa. Ci perch il condizionamento del fenomenologo
senta per nOlla perla [... ] La stragrande maggioranza delle pietre magiche e me- non mai sistematico: non costituisc~ mai la reale aporia di un siste-
dicinali hanno relazioni svariate con i serpenti in virt del mito originale riduci- ma. Infatti il sistema stesso relega alla contingenza la molteplicit
bile a un tema metafisico: il mostro custode degli emblemi dell'immortalit. Non delle forme storiche e riserva la necessit ad una esperienza religiosa
c' dubbio che molte leggende e supersHzioni sono derivate non direttamente
dalla fonnula mitica primordiale, ma invece dalle innumerevoli varianti laterali da rinvenire al di l dei mezzi con cui viene comunicata e dei niodi
e degradate, alle quali la prima fonnula ha dato origine". con cui viene osservata. In un sistema di questo genere la ricerca non

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trover mai difficolt d'ordine logico (le aporie). Basta accettare certe
premesse e tutto procede liscio. Quali premesse? Per es.: il compor-
tamento religioso una qualit universalmente umana (tesi dell'ho-
mo religiosus); ogrJ manifestazione "fenomenica" rinvia ad una realt
"noumenica" (traduzione in termini post-kantiani della proposizio-
ne teologica: dio esiste anche se inconoscibile, perch lo attestano le
sue manifestazioni).
Di ben altra portata l'aporia (questa volta sistematica!) chesi pone
allo storico costretto ad operare con un concetto di religione di fatto
trascendente le singole culture studiate. Il concetto di religione, quale 2. I MANUALI DI STORIA DELLE RELIGIONI
che e~so si<l, in quanto superante le singole culture storiche rompe la
rebzlOne Cldtura-religione che dovrebbe distinguere lo storico dal
fenonwnologo delle religioni. Ora possibile individuare i diversi Il primo manuale distoria delle religioni, il prototipico, il Lehrbuch
approcci o le diverse scuole storico-'religiose proprio i'ndividuando i der Religionsgeschichte (1887-1889) di Pierre-Oaniel Chantepie de la
diversi modi con cui questo nodo stato inpostato esciolto (o si Saussaye (1848-1920), teologo olandese, professore alle Universit di
tentato di scioglierlo dopo una impostazione di comodo). Amsterdam e di Leida. In seconda edizione (1897; tradotta in francese
L:
approccio usuale, quello che apparentemente semplifica ogni co- ne11904) Chantepie si avvalso della collaborazione di specialisti di
sa, ~ lo stesso che ha generato anche in altri campi la formazione di varia competenza. La quarta edizione uscita a Tubingen nel 1925:
stone settoriali: storia dell' arte, storia del diritto, storia della medi- completamente rinnovata sotto la direzione di A. Bertholet e Edv.
cina, etc. I presupposti sono i seguenti: la religione una componente Lehmann.
culturale, ogni cultura ha la sua religione, ogni cultura ha un com- Alfred Bertholet (Basilea 1868-1951) fu prima teologo, poi biblista
plesso di teorie e pratiche che si rivelano solidali se recepite mediante e infine storico delle religioni (comparativista e fenomenologo). Or-
la categoria del "religioso". Gli effetti sono: la categorizzazione del ganizz il2 o Congresso Internazionale diStoria delle Religioni (Ba-
"religioso" comporta un distacco formale della religione da ogni altro silea, 1904). R. Pettazzoni ha scritto di lui (SMSR, 23, p. 212):
"L'indirizzo comparativistico prese sempre di pi il sopravvento ne-
p~od~tto cu.ltural~ (~ da altre "categorie"); il distacco ha reso possi-
bile l astrazlone dI smgole religioni dai propri contesti culturali e il gli studi del Bertholet... nei quali il punto di vista realmente storico
loro inserimento in un contesto ideale; la formulazione pra tica di que- resta un po' nell' ombra come istanza problematica di fronte al paral-
lelismo fenomenologico" . un modo di esprimere l'inevitabile con-
st.~ contesto ideale la rinveniamo nei "manuali di storia delle religio-
ru . dizionamento fenomenologico che, come si detto, finisce per subire
lo storico delle religioni. Bertholet ha esordito come storico a tutti gli
effetti con una "storia culturale di Israele" (Kulturgeschichte Israels,
Basilea 1904). Si fatto decisamente fenomenologo con ricerche sul
totemismo, sul dinamismo (concezione di forze impersonali), sul
personalismo (concezione di esseri personali), sal vo a proporre storie
congetturali, tipiche dei fenomenologi, in Ursprung des Totemismus
(1920: Origini del totemismo) e in Vom Dynamismus zum Personali-
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smus (1949: Dal dinamismo al personalismo). Questi sono i capitoli del Manuale assegnati a singoli specialisti:
Johannes Edvard Lehrnann (Copenhagen, 1862-1930), fu profes- storia degli studi (Lehmann), fenomenologia (Lehmann), Primitivi
sore di Religionsgeschichte und Rei igionsphilosophie nella Facolt di Teo- (Ankermann), Giappone, Cina, Egitto. Popoli semitici (Babilonesi,
logia dell'Universit di Berlino. Poi professore di storia delle religioni Assiri, Canaanei, Siri, Fenici) Islam, Persia, Grecia, Roma, Germani,
I

all'Universit~ di Lund, dove nel 1928 organizz ilSQ Congresso In- Slavi e Lituani, Celti. Oltre a Lehmann ho ricordato, in parentesi, il
ternazionale di storia delle Religioni. Anch' egli esordisce come sto- solo Ankermann di cui si parler pi avanti a proposito della scuola
rico di singole religioni (Zoroastrismo, Buddhismo), ma il capitolo etnologica germanica e del suo influsso sugli studi storico-religiosi.
delManualedi Chantepiededicato alla fenomenologia religiosa sta - Come si vede, sono stati lasciati fuori Aztechi, Maya e Inca; certa-
to scritto da lui. C' tuttavia da notare che per Lehmann la categoria mente per motivi diversi da quelli che hanno portato all' esclusione
del "religioso" cos vaga da distaccarlo da ogni reale impegno fe- del cristianesimo e dell' ebraismo. Le grandi civilt americane hanno
nomenologico: arrivato persino a leggere il fascismo come religio- costituito sempre un problema nelle elaborazioni sistematiche di tipo
ne, sia pure a livello di un libro di notazioni su un viaggio da lui manualistico: sono oggetto di etnologia o di archeologia? Vanno in-
compiuto in Francia e in Italia. clusetrai "primitivi" o vanno affiancate alle grandi civilt del mondo
Nell' edizione delManuale curata da Bertholet e Lehmann vengono antico?
escluse la religione d'Israele (il primo campo di ricerca di Bertholet!) I successivi manuali si sono attenuti tutti a questo modello, magari
-:- che invece figurava nelle edizioni precedenti - e quella cristiana. includendo ci che non figurava in esso, ma diversificandosi soltanto
E questo il segno indicativo di una realt non giustificabile scientifi- per gli indirizzi specifici dei singoli autori e non per la concezione
camente ma storicamente s. Voglio dire: anche se in teoria la storia generale dell' opera. Tale concezione generale, in ultima analisi, ha
delle religioni dovrebbe comprendere tanto il cristianesimo quanto sempre risposto all' esigenza di astrarre le religioni dal proprio con-
l'ebraismo, di fatto la storia del cristianesimo ha una problematica e testo culturale per raccoglierle i1:t un contesto ideale, appunto il Ina-
una metodologia nettamente distinte da quelle storico-religiose. Ci nuale.
dipende dal rifiuto della problematica comparativa, propria della Ora il problema se tale operazione sia lecita da un punto di vista
storia delle religioni, quando si tratta di materia evidentemente rite- scientifico. A livello teorico potremmo chiederci: a) esistono cri teri
nuta "incomparabile", come il cristianesimo (e di conseguenza l'e- oggettivi per assumere nella categoria del religioso fatti di culture
braismo da cui il cristianesimo deriva). Per il momento potremmo diverse dalla occidentale? b) perch questa categorizzazione dovreb-
contentarci di questa spiegazione circa il divario tra teoria e pratica, be comportare il distacco formale tra la religione e il suo contesto
e ridurre il tutto ad evidente eurocentrismo: gli studiosi occidentali culturale? Le due questioni sono strettamente connesse, dunque una
riservano un trattamento diverso alla propria religione, come se il sola risposta le soddisfer entrambe. Lo vedremo a suo luogo; ma
cristianesimo non fosse una religione, ma la religione. Vedremo poi per il momento lasciamo la teoria e consideriamo quel che successo
un' altra spiegazione derivata da una relativizzazione pi spinta, per in pratica.
cui il fatto che il cristianesimo sia la religione non va imputato tanto La raccolta dei fatti recepibili, o comunque recepiti, come religiosi
all'impegno fideistico, quanto alla formazione storica del concetto stata demandata necessariamente ai singoli specialisti. Il classicista
di religione. ha riferito sulle religioni greca e romana, il sinologo sulla cinese, l'e-
gittologo sulla egiziana, etc. Sui primitivi ha riferito l'etnologo: con

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spedalizzazioni, per, anche all' interno dell' etnologia: africanistica, pitolo intitolato "Religione e divinit" (che dunque non ha ragion
americanistica, oceanistica, etc. Tanta variet di specializzazioni an- d'essere) e compare qua e l in ogni capitolo, in funzione variamente
data a discapito di una qualsiasi oggettivazione, anche puramente influente per l'intelligenza del contesto.
convenzionale. Come a dire: ciascuno ha riferito condizionato dal Quando parla di forme di governo e di organizzazione sociale,
proprio modo di intendere la religione. Morley congettura per l'et preclassica UIt politiche determinate
Porter ad esempio due casi in cui i criteri di raccolta appaiono da centri religiosi (cap. 3Q sulle "origini della civilt maya"). Per l'et
condizionati dalla specializzazione disciplinare e irriducibili gli uni classica parla chiaramente di un governo di "sacerdoti di un culto
agli altri. Come se i due studiosi parlassero lingue diverse, eppure altamente organizzato, rigido e dogmatico" (I, 166): il re (halach uinic)
sono entrambi americani (anche se uno nato tedesco ed stato na- considerato "la pi alta autorit sacerdotale" (I, 168) o "capo della
turalizzato americano a 27 anni). Come se appartenessero a due ge- gerarchia religiosa" (I, 169); "sul retro della stele 11 a Yaxchilanappare
nerazioni diverse, eppure sono entrambi della stessa generazione. un halach uinic che impersona una divinit" (I, 169 ); e cos via.
Come se diversi fossero i rispettivi campi di ricerca, e invece si tratta li capitolo intitolato "Vita della gente comune" comincia testual-
di un solo campo: le culture indigene dell' America. Ma uno archeo- mente: "Tutta la vita della gente comune era dominata dalle credenze
logo e l'altro etnologo. religiose secondo l'interpretazione dei sacerdoti". Tutte le conquiste
L'archeologo Sylvanus Griswold Morley 0883-1942), considera- intellettuali e tecniche trattate nei capitoli relativi sono puntualmente
to il pi au torevole studioso dei Maya. L'etnologo Franz Boas (1858- relativizzate alla religione: scrittura, aritmetica e astronomia appa-
1942), considerato il fondatore della scuola etnologica americana. iono strettamente connesse con il politeismo maya; l'architettura
L'archeologo ancorato alpassato: rappresenta una scuola. L'etno- soltanto religiosa; altrettanto dicasi per le arti plastiche e figurative.
logo proiettato verso il futuro: fonda una scuola. Questa immagine, Non in questione la validit di Morley come archeologo, n della
per quanto riguarda Boas, pu anche calarsi in un fatto storico: egli sua monografia sui Maya. Quel che poniamo in questione, invece, ,
fu in partenza anche archeologo, e quindi sulla linea di MorleYI in nello specifico, l'equiparazione dei problemi archeologici con i pro-
quanto diresse una "Scuola di archeologia ed etnografia americane" . blemi storico-religiosi, e, in generale, la possibilit di isolare la reli-
Morley pubblic nel 1946 The ancient Maya (Stanford, Cal.; trad. it., gione da un determinato contesto culturale.
da cui citer, Firenze 1958). una monografia classica. Prima vi si fa Boas parrebbe rispondere di no ad entrambe le domande; il che si
una storia della civilt maya, e poi se ne d una descrizione in 9 ca- ricava da una sua monografia sui Kwakiutl che abbiamo scelto come
pitoli di cui uno soltanto dedicato alla religione col titolo "Religione termine di paragone. Ma lui etnologo e non uno storico delle reli-
e divinit". Ora, chi tentasse di isolare la religione maya al modo di gioni; voglio dire: lui dovrebbe rispondere alla domanda sulla even-
Morley, per inserirla in un manuale di storia delle religioni, compi- tuale equiparazione dei problemi etnologici e non archeologici.
rebbe un arbitrio la cui misura data dalla stessa monografia di Mor- Tuttavia gli riconosceremmo il diritto di rispondere in nome della
storia delle religioni per via di una parentela genetica che questa di-
ley. Voglio dire: il soggettivo o l'arbitrario non si deduce per linee
sciplina ha con l'etnologia (la specificheremo meglio appresso), ma
esterne alla esposizione di MorleYI come se confrontassimo i criteri
soprattutto per il fatto che la monografia scelta da noi sembra muo-
adottati da questi con una ideale metodologia storico-religiosa. Si
versi nel senso in cui si muovono gli storici delle religioni costretti a
deduce invece dalla stessa esposizione di Morley, nella quale la reli-
risolvere in termini di cultura i problemi di coloro che da una data
gione, o d che egli definisce religione, sfugge all'isolamento del ca-

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"mitologia" non per tutti un fattore necessariamente religioso. Di-
cultura hanno astratto o isolato la religione. Naturalmnte tale co-
ciamo allora che diventa esatto per chi considera religione anche la
strizione o tale strada sussiste per quei soli storici delle religioni che
mitologia. Ma Boas come l'ha considerata? Si pu dire che lui l'ha
fanno storia e che pongono la cultura come l'oggetto della storia. Mi
considerata come "tradizione" e cio un documento storico non ne-
spiego meglio.
cessariamente di carattere religioso; ma in effetti Boas non si posto
Mentre Morley parte dalla cultura maya per arrivare alla rligione
problemi del genere. La categoria del "religioso" scompare, si dis-
maya, lo storico delle religioni deve partire dalla religione maya de-
solve in questa monografia che appunto procede dal presunto "reli-
finita da Morley per farne che cosa? Per un costrutto fenomenologi-
gioso" al certamente "culturale" e "declassifica", come si diceva
co? Ma allora non fa pi storia ma fa fenomenologia. Non resta che
sopra, eventuali "classificazioni" alla Morley. Come ci trascenda
una possibilit: ricondurre la religionemaya nell'alveo culturale suo
dall' occasionale -la monografia sui Kwakiutl- alla metodologia
proprio, percorrendo cosi in senso inverso la strada percorsa da Mor-
di Boas sar visto in .seguito. Qui ci basti osservare che non Cf nella
ley: lui a fini classificatorii e lo storico delle religioni a fini declassi-
monografia un capitolo intitolato alla religione, ma la religione va-
ficatorii", diremmo per il momento.
riamente diffusa nei seguenti capitoli che suddividono la materia: 1.
Ora notiamo che la monografia di Boas procede proprio dalla re-
ligione alla cultura, ossia nel senso opposto a quello adottato da Mor- cultura materiale; 2. Vita personale e familiare; 3. Organizzazione
Iey, in quanto, come dice il suo titolo, Kwakiutl culture as reflected in tribale; 4. Vita emotiva ed etica; 5. Oggetti cerimoniali; 6. Procedura
mythology, la cultura Kwakiutl ricavata dalla mitologia di questo rituale, riti e relazione con il potere soprannaturale; 7. Potere magico
popolo. Boas pubblica questa monografia nel 1935, nel voI. XXVIII e oggetti magici; 8. Numeri; 9. Il mondo; 10. Esseri soprannaturali;
dei "Memoirs of the American Folldore Society" . In quello stesso an- Il. Animali, piante etc.
no Morley pubblicava una "Guida alle rovine di Quirigua" (Guide Va tenuto presente che la contrapposizione Morley /Boas non vo-
Book to the Ruins o[ QuiriguG1 un centro cerimoniale maya del periodo leva riprodurre una generica contrapposizione tra archeologia e et-
classico (sec. I-X d.c.) nel Guatemala. Quanto ai Kwakiutl di Boas si nologia; infatti molti etnologi forniscono monografie con una
tratta di una popolazione stanziata originariamente nella regione co- suddivisione della materia assai simile a quella fatta da Morley. Si
stiera della Columbia Britannica (Canada), oggi sparsa in piccoli voleva invece dimostrare che la raccolta dei fatti definibili o definiti
gruppi nella zona di Fort Rupert. I Kwakiutl hanno elaborato una religiosi non dipende da oggettivi criteri scientifici, ma soltanto dalla
cultura che ha sempre suscitato un particolare interesse per gli etno- personalit del ricercatore.
logi: per l'organizzazione sociale (clan patrilinei endogamici con capi
elettivi pi societ segrete che esercita vano un grande potere), per lo
sviluppo dell'artigianato e perla produzione artistica. RuthBenedict,
famosa allieva di Boas,li assunse come esempio di un modello cul-
turale "dionisiaco". La cultura tipica dei Kwakiutl e affini stata eti-
chettata col nome di "cultura del salmone", per via dell'importanza
economica della pesca del salmone.
Dire che Boas in questa monografia parte dalla religione per arri-
vare alla cultura non forse esatto, perch lui parla di "mitologia" e

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de sulla sua sostanza (questioni fenomenologiche, logico-definitorie,
psicologiche, etc.), ma si pone domande su come la religione abbia
conseguito una realt storica: dove? quando? ad opera di chi?
Quanto al nostro problema immediato circa gli studiosi, ancorch
storici, portati a distinguere la religione in un dato contesto culturale
per seguire una "norma consuetudinaria" (al posto di una legge
scientifica), esso va impostato e risolto con riferimento a un condi-
3. IL CONDIZIONAMENTO CULTURALE zionamento culturale.
Potremmo ridurre a due punti questo condizionamento culturale:
1) la.nostra cultura isola la religione nel proprio sistema di valori e
Abbiamo visto che isolare la religione da un determinato contesto la contrappone a una realt che definiremmo globalmente "civica"
culturale forse impossibile e certamente difficile. Abbiamo parlato in riscontro alla totalit~ espressa dal "religioso"; 2) nella nostra cul-
di impossibilit teorica (l'aporia sistematica) e abbiamo constatato la tura si assegna alla religione il polo della conservazione, in opposi-
difficolt pratica. Ci chiediamo: perch dunque si sempre cercato zione al polo che viene assegnat a tutto ci che determina (o sembra
di farlo nelle monografie sul tipo di quella esemplare (nel bene e nel determinare) innovazione e progresso; ci permette di fissare una
male) di Morley sulla civilt dei Maya. discordanza cronologica tra svilu ppo religioso e sviluppo civile, don-
Non ci sono ragioni scientifiche che giustifichino questa proce- de nasce la possibilit di una trattazione separata dei due sviluppi.
dura. Anzi proprio l'oggettivit scientifica ad infirmame i risultati Il senso immediato della contrapposizione totalitaria .tra "religio-
ed a rendere la procedura soggettiva e arbitraria. Dal che si deduce: so" e "civico" come peculiarit della nostra cultura, pu essere rica-
al posto di una legge scientifica troviamo applicata una norma con- vato dal fatto che la nostra cultura l'unica che abbia un calendario
suetudinaria. Diciamo che abbiamo acquisito 1'abitudine di distin- festivo in cui si distinguono feste religiose da feste civili.
guere la religione tra altre componenti culturali, e che diventa Ancora a questo livello di constatazione immediata, prima di ar-
comodo, per la comunicazione di dati, usare questa distinzione che rivare a una storicizzazione di questa caratteristica della nostra cul-
stabilisce un piano d'intesa tra interlocutori (ad es. tra autore e letto- tura, si badi a non confondere la contrapposizione religioso/ civico
re). con la contrapposizione sacro/profano. Non tutto ci che profano
Questo pu bastare quando di religione non parla uno storico delle anche ci vico. La dialettica sacro / profano contenu ta nel "religioso"
religioni, ma parla un archeologo o un filologo o chiunque altro. In- in quanto la religione a determinare ci che "sacro" distinguen-
vece lo storico delle religioni costretto a chiedersi: come nasce que- dolo da ci che non lo , appunto ilI/profano", un attributo negativo
sta abitudine? Una domanda del genere basta a differenziare chi fa che non indica una qualit, ma la mancanza di una qualit (anche
storia delle religioni da chi non pretende di fare storia delle religioni nell'uso comune: essere profani = essere incompetenti).
ma anche da chi crede di fare storia delle religioni e invece fa archeo- Ora, ammesso e sia pure provvisoriamente, che la distinzione tra
logia o filologia o etnologia etc., o comunque si cOInporta come un IJreligioso" e "civico" sia peculiare della nostra cultura dobbiamo
raccoglitore di dati "religiosi". Lo storico delle religioni diventa tale ammettere, sia pure provvisoriamente, che: 1) impossibile isolare
perch, attento alla ralt storica della religione, non si pone doman. un IJreligioso" (e dunque una religione) in culture diverse dalla no-

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stra; 2) ogni tentativo del genere non ottiene che la riduZione arbitra- religiosa (potrebbe essere l'et degli di di cui parlava Vico); il tra-
ria di realt altrui alla nostra realt storica. li passaggio dal provvi- guardo dato dalla fase attuale sostanzialmente "laica" (Vico direb-
sorio al definitivo (e dall'ipotetico al teorico) si pu ottenere soltanto be: "l'et degli uomini") in cui la religione sussiste soltanto come
con una adeguata storicizzazione di questa peculiarit culturale~ Sui sopravvivenza.
termini della storicizzazione avremo modo di tornare. Per il momen- Questo tipo di costrutti fissa un tipo di rapporti tra religione e cul-
to passiamo al secondo punto del condizionamento culturale. tura simile a quello istituito tra passato e presente. Ci induce a giu-
La configurazione storiografica che fissa una diScordanza crono- stificare lo studio autonomo o settoriale delle religioni come ricerca
logica tra sviluppo religioso e sviluppo civile e permette una tratta- archeologica di un mondo staccato o staccabile dall' attualit. Per at-
zione separata dei due sviluppi, non certamente la soluzione di un tualit non dobbiamo intendere necessariamente il mondo contem-
problema logico, magari quello derivante dalla aporia dello storico poraneo: il modello, costituitosi nel mondo contemporaneo, viene
che astrae la religione dal suo contesto culturale. E invece, come si proiettato in ogni momento della storia umana. Cos che l'attualit
detto, il prodotto di un condizionamento culturale, il prodotto di una diventa una variante, e non una costante, del sistema. Ogni presente
cultura che considera la religione come un fattore di conservazione. presuppone un passato. Ogni religione diventa sopravvivenza di
un giudizio valido? O discutibile? Noi non intendiamo metterlo in una religione anteriore. .
discussione. Noi dobbiamo soltanto constatarne la presenza, nonch Sesistudialareligioneromanailsistemaimponediassumerecome
la sua assunzione per la costituzione di un modello culturale cui vie- "attualit" qualsiasi momento della storia di Roma a cui si riferisce
ne rapportata tutta la storia umana. Come e quando tale modello si il materiale documentario e quindi di spiegare l' "attualit" religiosa
costituito? come sopravvivenza di epoche anteriori. Per es., come se la religione
Si pu risalire all' antichit classica: gli di gi considerati come documentata dai Fasti di Ovidio non rinviasse ai tempi di Ovidio,
prodotti allegorici di una fase arcaica. Si pu invece partire dalla for- ma ad un passato ancora presente alla sua epoca, mentre l'organiz-
mulazione illuministica del modello che poi la vera e completa. Ma, zazione statuale romana aveva subito una indiscutibile trasforma-
ai nostri fini, ha importanza non quando il modello ha avuto la sua zione.
prima formulazione, bens il fatto che esso era presente e operante Fissata per le religioni una temporalit indipendente da quella del
nel momento in cui le religioni divennero oggetto ditTa ttazione scien- loro contesto culturale, si presume che le religioni siano da comparare
tifica (non pi teologica). Potremmo anche datare tale momento, ri- (= equiparare) tra loro piuttosto che con il contesto culturale in cui
ferendoci ad un clamoroso atto accademico ufficiale: il 1886. In sono documentate. Nasce cos la comparative religion o, come direm-
quell' anno l'Ecole Pratique des Hautes Etudes di Parigi istitu una mo noi, la storia comparata delle religioni.
sezione (la quinta) intitolata alle "Sdences religieuses", in sostituzio-
ne della Facolt di Teologia della Sorbona, abolita in quello stesso
anno.
Seguiamo la logica di questo modello che, formulando un divario
tra sviluppo religioso e sviluppo civile, ha condizionato gli studi sto-
rico-religiosi. Ogni costrutto determinato dal concetto di evoluzio-
needi progresso civile. llmomentozerodatoda una fase totalmente

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(culto della dea Ragione), dall'altro troviamo il romanticismo ger-
manico volto al recupero dei valori passati, della tradizione, nonch
del sentimento religioso. Dove si colloca Max M uller?
Dice Lehmann: "Nato a Dessau nel 1823, figlio di un poeta,l'autore
degli incantevoli MUllerlieder musicati da Schubert, era predisposto
al romanticismo dell' epoca" (p. 299). E prosegue: "Questo movimen-
to aveva in fondo un carattere religioso ... Il mondo la vita furono
liberati dalle strettezze in cui erano stati confinati dal razionalismo ...
4. COMPARATNE RELIGION L'Infinito, l'Assoluto sono le idee dominanti con cui si concepisce
l'esistenza. Queste idee conducono ala realt suprell1a, a Dio: un Dio
che si realizza nel mondo per mezzo dell'ull1anit ... Ecco il contenuto
L'espressione comparative religion per indicare quella che sar poi della filosofia religiosa di uno Schelling, di uno Hegel. Ma il rOll1an-
la storia delle religioni viene coniata in Inghilterra, dove tale disci- ticismo non consiste solamente d'idee. C' anche il sentimento. E,
plina prende forma soprattutto ad opera di Friedrich Max Mliller, un per quel che concerne la religione, c'era anche uno Schleiennacher.
tedesco naturalizzato inglese. "Max Mliller fondatore della storia Per lui la religione consiste nella religiosit realizzata COll1e entusia-
delle religioni" il titolo di una conferenza tenuta all'Universit di smo, rapimento, Ergriffensein. il soggetto e non l'oggetto della fede
Roma nel maggio del 1928 da Edvard Lehmann, di cui si gi detto ci che costituisce la religione: si tratta del credente e non delle cre-
a proposito del Manuale di Storia delle Religioni di Chantepie de la denze. Per Max Muller questa definizione della religione divenuta
Saussaye. La conferenza stata pubblicata negli Studi e Materiali fondamentale ... Ma egli anche attratto dalle teorie di Schelling sul-
di Storia delle Religioni, IV, 1929. l'evoluzione storica delle religioni. Come lui crede in un monoteismo
Sono necessarie alcune precisazioni. Max Mliller non parla mai di primitivo, cio un monoteismo relativo, un enoteismo come dice
"storia delle religioni", ma parla di "comparative religion" o di Schelling, per cui la piet si dirige ogni volta verso una divinit ra p-
"scienza delle religioni". Noi siamo arrivati a Max Muller ed alla presentante l'Essere Supremo. Il politeismo, il demonismo e il fetici-
comparative religion, ponendo come presupposto della comparabilit smo, secondo questa concezione non sono che tappe di una
delle religioni il fatto che esse siano considerate cronologicamente degenerazione religiosa, e la storia delle religioni di conseguenza
estranee ai rispettivi contesti culturali, nei termini della "conserva- piuttosto una evoluzione retrograda. Si parte da un esordio di alto
zione" (di un passato unificante) contrapposta al "progresso" (diver- valore, da generazioni umane ispirate, geniali, seguite da una lenta
sificante) . decadenza, da cui l'umanit si salvata solamente per una religiosit
Inscrivere la religione tra i fattori di conservazione non significa di personale e filosofica" .
per s esprimere un giudizio di valore - positivo o negativo che Se Max Milller pu essere considerato il fondatore della storia delle
sia -, ma significa commisurarla all'idea che si ha del progresso. religioni, questi debbono essere i fondamenti della nuova disciplina.
Come a dire: se il progresso un male, bene tutto ci che l'ostacola, O questo il suo vizio di origine, come potrebbe dire chi si muove
dunque anche la religione: se un bene, male questa religione che da posizioni positiviste, razionaliste, anti-romantiche. Comunque
l'ostacola. Caliamo nella storia la variante: da un lato troviamo la non si tratta di giudicare, si tratta di riconoscere le caratteristiche con-
rivoluzione francese'volta verso un progresso civile e antireligioso

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genite della storia delle religioni, variamente affioranti in tutta la SIO- rativa" e "sulla filosofia della mitologia".
ria degli studi. A questo scopo vale la pena di soffermarsi su Max . "Cominciando un corso di lezi~ni sulla scienza delle religioni, pro-
Miiller. Diremo di lui e delle sue prime lezioni di "scienza delle reli- vo quello che provai quando in questo stesso posto mi trovai a pero-
gioni" a Oxford. rare la causa della scienza del linguaggio. So che dovr far fronte a
Friedrich Max Miiller nasce tedesco e diventa inglese assumendo, determinati antagonisti che negheranno la possibilit di trattare
con la naturalizzazione, il cognome "Max Miiller", ossia unendo al scientificamente le religioni, cos come essi negavano la possibilit
vecchio cognome anche il nome Max. La sua formazione scientifica di trattare scientificamente i linguaggi" (p. 5).
linguistica; proviene dalla scuola linguistica prodotta dal romanti- Chi sono questi antagonisti della scienza delle religioni? "Ad al-
cismo tedesco. Una linguistica intesa a ricercare lo "spirito dellin- cuni la religione sembra un soggetto troppo sacro per una trattazione
guaggio" e a recuperare un "passato" oggi attestato dalle sole scientifica; per altri essa sta sullo stesso piano dell' alchimia e dell' a-
parentele linguistiche. Il tutto si svolge sotto il segno della compara- strologia, come un mero tessuto di errori e di allucinazioni, di gran
zione: filologia comparata, grammatica comparata, sono le nuove lunga al di sotto della considerazione di un uomo di scienza" (p. 6):
discipline. Si scopre l'apparentamento tra le lingue germaniche, ro- Ora lui dice di essere d'accordo "in un certo senso" con entrambI
manze e slave. Si scopre l'apparentamento delle lingue europee con i punti di vista. Intanto assicura che anche per lui la religione qu~l
quelle indo-iraniche. Si scopre una "razza" indoeuropea: la razza cosa di tutto r'ispetto. E a questo proposito afferma che "noi possiamo
ariana caratterizzata da un proprio linguaggio e da una propria cul- imparare qualcosa da coloro a cui siamo cos pronti ad insegnare".
tura. Max Miiller si fa indologo. L'indologia era ben coltivata nei CI- E cita dalla "Dichiarazione dei principii" di una setta indiana (lui la
coli romantici tedeschi. Comunque luisi perfezion a Parigi. Nel 1847 chiama "chiesa") fondata da Keshub Chunder Sen, dove prima si
in Inghilterra dove cura per l'Indian Office una edizione dei Veda; prescrive che non si deve venerare nessun oggetto n alcun uomo
poi, fino alla morte (1900) insegna linguistica all'Universit di Ox- comesesi trattasse di undioodi una incarnazione divina, ma soltanto
ford. Dio va pregato e venerato, poi comunque si dispone che "nessun
Osserva Lehmann nella citata conferenza (p. 299): "Non dimenti- essere creato o oggetto che sia stato o sar venerato da qualsiasi setta,
chiamo che l'Inghilterra anche l'Impero Indiano. Per gli Inglesi l'in- dovr essereridicolizzato o condannato nel corso del servizio divino;
dologia, non un lusso scientifico; affare politico, un dovere nessun libro sar accolto o considerato come l'infallibile Verbo di Dio;
culturale per i colonizzatori di quel vasto dominio la cui civilt tuttavia nessun libro che stato o sar considerato infallibile da qual-
fonda ta sulle tradizioni religiose e filosofiche degli antichi brahmani. siasi setta dovr essere ridicolizzato o condannato; nessuna setta do-
I primi grandi indologi, un WilliamJones, un Colebrooke, erano co- vr essere disprezzata, ridicolizzata o condannata" (p. 7).
lonizzatori inglesi, Max Miiller ha continuato l'opera di coloro che Quanto a lui e alla sua scienza delle religioni: "Nessuno - pro-
l'avevano cominciata aggiungendo alloro realismo inglese le idee metto - che ascolti queste lezioni, sia egli cristiano o ebreo, induista
della scienza tedesca e i metodi della moderna linguistica". o maomettano, sentir parlare irriverentemente del suo proprio mo-
Ma facciamo parlare lo stesso Max Miiller sulla sua "scienza delle do di servire Dio" (ib.).
religioni". Citeremo alcuni passi dell' Introduction to the science of reli- Circa l'altro punto di vista dice: "0' altra parte ammetto senza ri-
gion (Londra 1873) dove sono raccolte quattro lezioni tenute al Royal serve che la religione stata in passato ed ancor oggi, se ci guardia-
Institution pi due saggi "sulle false analogie nella teologia compa- mo intorno, se guardiamo in casa nostra in soffitta o in cantina, allo

24 25
bulismo filologico difficilmente troviamo tracce nei lavori pubblicati
stesso livello dell' alchimia e dell' astrologia. Ci sono suprstizioni as- dopo Humboldt, Bopp e Grimm" (p. 13). . .
sai prossime al feticismo; e, ci che peggio, esiste una ipocrisia de- Dopo aver indicato i guadagni della linguistica con1parat~, SI. chie~
precabile come quella degli uguri romani" (p. 8). de: "C' stata qualche perdita ?... Forse che il linguaggio susClta iD nOI
Lo studioso della scienza delle religioni pu dunque ammettere una minore ammirazione, perch sappian10 che, sebbene la facolt
entrambe le cose: la sacralit della religione e i suoi aspetti negativi. di parlare sia opera di Colui che opera ogni cosa, sta~a rimess~ al-
Come il fisiologo che studia sani e malati, ma lascia ai medici la cura l'uomo l'invenzione delle parole?". Cos annota: l'ebraICO non VIene
delle malattie (di cui egli scopre la causa). O come il chimico e l'a- studiato con minor cura soltanto perch non si crede pi che sia la
stronomo che non stanno a discutere con l'alchimista e con l'astrolo- lingua rivelata, ma appartiene al ceppo comune delle lingue semiti-
go, ma "scoprono negli errori dell'alchimia i semi della chimica e che; il greco e il latino non diventano m,eno istruttivi, quando se ne
nelle allucinazioni dell' astronomia emozioni e brancolamenti ma an- comprendono i principi formativi; n per conoscere le altre lingue
che una reale conoscenza dei corpi celesti. lo stesso per gli studiosi viene meno l'amore per la lingua nativa.
di scienza delle religioni. Essi cercano dirinvenire che cosa la reli- Dalla scienza del linguaggio alla scienza delle religioni: "Perch
gione ... " . E a questo scopo lo studio degli errori per essi "pi istrut- esitare ad applicare il metodo comparativo allo studio delle religioni,
tivo che lo studio delle verit e l'ugure che sorride un soggetto quando esso ha prodotto cos importanti risultati in altre sfere della
interessante tanto quanto il romano supplicante che si copre il volto conoscenza?" (p. 15). Conoscere le altre religioni significa conoscere
in preghiera per poter essere solo con il suo dio" (p. 9). Naturalmente meglio anche la nostra stessa religione, sostiene Max Miiller. E tra-
quando parla degli uguri romani si riferisce al detto di Catone che, sforma il paradosso di Goethe chi conosce una sola lingua non ne
1/

come ricorda Cicerone (de divinatione, 2, 24), "diceva di meravigliarsi conosce nessuna" in "chi conosce una sola religione non ne conosce
che un aruspice non ridesse quando ne incontrava un altro". nessuna" (p. 16). Questo motto sar ripetuto in continuazione nella
Adesso la questione : a che serve una scienza delle religioni? La storia degli studi storico-religiosi. Max :tv1uller lo spiega cos: si pu
risposta di Max Miiller prende le mosse dalla linguistica comparata; fare bene una cosa ma ci non basta per conoscere quello chesi fa; e
anch' essa ha fatto chiedere ai classicisti: "Che ci guadagneremo da adduce il detto germanico "konnen (saper fare) non kennen (sapere
uno studio cOlnparativo del linguaggio?"; e in genere la "gente chie- nel senso di conoscere)" . Donde: "C' gente, a migliaia, la cui fede
de: che si guadagna con la comparazione?" (pp.10sg.).EMaxMiiller tale da smuovere le montagne, ma restano in silenzio se si chiede loro
prima afferma la modernit del comparativismo: "Se si dice che il che cosa la religione" (ib')
carattere della ricerca scientifica del nostro tempo preminentemen-
te comparativo, ci significa in pratica che le nostre ricerche adesso
sono basate sul pi gran numero di prove possibile, sulle pi grandi
induzioni cui sia potuta giungere la mente umana" (p. 12). Poi porta
ad esempio i risultati della linguistica comparata: per l'innanzi si cre-
deva che tutte le lingue derivassero dall'ebraico (la lingua della ri-
velazione) e ogni problema al riguardo si riduceva alla ricerca dei
modi della derivazione del greco e del latino dall' ebraico. Bastavano
assonanze per stabilire queste derivazioni. "Di tutto questo sonnam-

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26
venuto alla luce con tale profusione che pressoch impossibile per
una sbla persona padroneggiarlo tutto" (p. 22).
Altra questione concernente l'impegno scientifico quella del di-
lettantismo che nasce proprio dal voler trad urre in termini di theoretic
theology ci che non si rigorosamente studiato in termini di compa-
rative theology, per via della difficolt di padroneggiare l'immenso
materiale. E allora non si deve lasciare in mano ai dilettanti la scienza
delle religioni. Occupino il campo gli esperti nei singoli settori filo-
5. IMPEGNO SCIENTIFICO logici, difendendolo cos da quanti "pensano di avere il diritto di
E IMPEGNO RELIGIOSO parlare delle antiche religioni dell'umanit" tanto di quelle dei Brah-
mani, dei Zoroastriani o dei Buddhisti, quanto di quelle dei Giudei
e Cristiani, senza prendersi il disturbo di in1parare le lingue in cui
Da un punto di vista scientifico Max Miiller trova almeno due si- sono stati scritti i loro libri. Che cosa dirernn10 dci filosofi che scri-
gnificati nel concetto di religione: 1) corpo di dottrme,. per cui si pu vessero della religione di Omero senza conoscefl' il gfl~O o della rl'-
dire che si ha una determinata religione quando si seg\1e un deter- ligione di Mos senza conoscere l'ebraico?" (p. 35).
minato corpo dottrinario, e che si cambia religione quando si adotta In nome del rigore scientifico si pongono cos le basi per i futuri
un altro corpo dottrinario; 2) una facolt umana tra quelle che distin- manuali: ad ogni specialista la sua religione. Il pfl>SUpposto che
guono l'uomo dall'animale, come la facolt di parlare. Con attenzio- ogni cultura, ogni popolo abbia la propria religione e che chi conosce
ne ai due significati, la scienza delle religioni si divide in due branche: la lingua di quel popolo - e solo lui - pu spiegarla. Ma con1e si
1) comparative theology che tratta le forme storiche della religione, vale adatta ci all'assunto comparativistico per cui "chi conosce una sola
a dire quella che poi sar chiamata la storia comparata delle religioni; religione non ne conosce nessuna"? Assunto che equivale a: come si
2) theoretic theology che "spiega le condizioni che rendono possibile fa a discernere ci che religione in una determinata cultura?
la religione, sia nelle sue forme pi alte che nelle pi basse"; potrem- Lo studioso ideale sarebbe lo stesso Max Mulll'r che sa leggere pa-
mo dire che genericamente si tratta della filosofia delle religioni o, recchie lingue antiche e moderne. Sembra dire: fate come mc; fatevi
pi specificamente, della fenomenologia religiosa. prima linguisti; magari fatevi indologi. In effetti l'indologo l'uropeo
Max Miiller avverte che per il momento si pu fare soltanto com- non sa solo il sanscrito, ma prima del sanscrito ha appreso il latino l'
parative theology. Per arrivare alla theoretic theoLogy bisogna aspettare il greco, data la sua fonnazione umanistica. Dunque pu conoscere
i guadagni (raccolta di dati, classificazioni, analisi) della comparative almeno tre religioni, l'indiana, la romana e la grl~a, pi la propria (la
theology. Dire che non tempo di theoretic theoLgy, quando essa esiste cristiana se cristiano e l'ebraica se ebreo). Ma accade anche che
gi da secoli mentre sta appena nascendo la comparative theology, si- appunto con la propria - e qui parliamo del cri."tianesimo, nell' an1-
gnifica: la precedente teologia invalidata dalla comparazione cos biente cristiano e religiosamente impegnato in cui deve operare -
come i lavori grammaticali precedenti la grammatica comparata di trova difficile confrontarsi o servirsene comunque in funzione com-
Bopp sono stati invalidati da questa; la mancanza della comparazio- parativa. Vediamo che cosa succede quando c' di mezzo la religione
ne, d'altra parte, non era dovuta a carenze metodologiche, ma a ca- cristiana.
renza di materiale da comparare, "mentre ai nostri giorni esso

28 29
Collega di Max Milller a Oxford, come professore di Poesia, c'era attribuito a Bumouf quegli assunti che additava al disprezzo.
un illustre letterato,'Matthew Arnold 0822-1888). Nel 1873, l'anno Diciamo pure che apparentemente gli strali di Amold erano diretti
stesso in cui esce l' Introduction e tre anni dopo la prima lezione di contro l' orientalista francese e perci contro la science des religions e
scienza delle religioni, questi pubblica un libro intitolato Literature non contro la science of religion che Max Muller stava fondando a Ox-
and Dogma dove si parla della funzione sociale della letteratura, e ford. Ma questo a livello dell'apparenza accademica, per carit di
della poesia in specie, vista come parallela e a volte alternativa a quel- patria o per il buon nome di Oxford. Infatti, nella sostanza, la science
la della religione. des religions copriva la scienceofreligion e Bumoufcopriva MaxMiiller.
A pag.117 di Literatureand Dogma si parla con disprezzo della Scien- Per Eugne Bumouf non aveva mai detto o scritto quello che gli
ce desReligions, denominata in francese quasi che si trattasse di una attribuiva Amold. Quelle cose leaveva scritte un Emilee non Eugne
brutta moda venuta dalla Francia ma rifiutata dagli inglesi. Vi si cri- Bumouf. Le aveva scritte in vari articoli comparsi nella Revue des
ticano costrutti di questa nuova scienza quali: "La sacra teoria degli Deux-Mondes e poi raccolti in volume con il titolo La science des
Arti arriv in Palestina dalla Persia e dall'India, e venne in possesso religions(Parigi 1870). A quell' epoca Eugne Sumouf era gi morto
del fondatore della Cristianit e dei suoi grandi apostoli S. Paolo eS. da diciotto anni. Ora la distinzione tra i due Bumouf non sarebbe
Giovanni" ; "I cris tiani che sono ariani possono a vere la soddisfazione servita ad Arnold per il suo messaggio in codice, e cos cita un Bur-
di credere che la religione di Cristo non ci venuta dai semiti, e negli nouf con il solo cognome. Max Muller dal canto suo ironizza: "Mr.
inni dei Veda e non nella Bibbia noi dobbiamo cercare la fonte primor- Amold cita per cognome Burnouf n1 dovrebbe aver saputo che Eu-
diale di ogni religione"; "La teoria di Cristo la teoria del vedico gne Burnouf non ha lasciato n figli n successori" (p. 37).
Agni, ossia il fuoco: l'incarnazione rappresenta la cerimonia vedica Ma vediamo come Max Miiller pone la sua scienza delle religioni
della produzione del fuoco, simbolo d'ogni genere di fuoco, di ogni nei confronti della religione cristiana, cos da metterla al riparo dagli
moto, vita e pensiero"; /ILa Trinit del Padre, Figlio e Spirito Santo attacchi presenti e futuri delle autorit ecclesiastiche e accademiche.
la Trinit vedica del Sole, Fuoco e Vento; Dio, infine, una unit co- Per prima cosa avverte che "L'uso di uno studio comparato delle
smica", religioni come mezzo per sbarazzarsi del cristianesimo esaltando le
Anche se pensa qualcosa del genere - e tuttavia non in questa altre religioni procura lo stesso danno di coloro che ritengono neces-
forma, bens secondo la sua storia religiosa dell'umanit con splen- sario sbarazzarsi delle altre religioni per esaltare il cristianesimo" (p.
37).
dore iniziale, seguito da decadenza e infine dall' acquisizione della
religiosit personale - Max Miiller non lo dice. Anzi dice di non Come seconda cosa fa rilevare che proprio il cristianesimo apre le
porte alla comparazione. Dice: "In nessuna religione ci fu un terreno
meravigliarsi del disprezzo di Arnold per certi assunti. Sennonch
cos ben preparato per coltivare la teologia comparata come nella
dice anche che tali assunti non si trovano in orientalisti capaci di leg-
nostra:! (p. 39). Ci in quanto il cristianeSlllO deve comparare il Vec-
gere nella lingua originale i Veda e la Bibbia. Non lo dice soprattutto
chio Testamento (ossia la religione ebraica) con il Nuovo Testamento
Eugne Burnouf, il maestro di Max Miiller a Parigi. E. Burnouf inse-
(il cristianesimo); poi il cristianesimo con le religioni greca e romana
gnava orientalistica al Collge de France; era un iranista, studioso
sulle quali si imposto.
della lingua dell' Avesta; era un indologo, autore di studi sul pali; era
Tuttavia non nel "genio del cristianesimo" la chiave della scienza
anche, se vogliamo, uno storico delle religioni, in quanto aveva scritto
delle religioni, ma nel "genio del linguaggio" . Se possibile parlare
una Introduction l'histoire du Bouddhisme indien. OraArnold aveva

30 31
poeticamente della religione cristiana al modo di uno Chateaubriand
nel suo Gnie du Christianisme (1802), MaX Miiller propone per il par-
lare scientifico la ricerca del" genio del linguaggio" . Dice: Allo scopo
/I

di arrivare con qualche speranza di successo al significato originario


di antiche tradizioni, assolutamente necessario acquisire familiarit
con il genio del linguaggio in cui tali tradizioni traggono origine" (p.
54). L'espressione "genio del linguaggio" era gi ai suoi tempi un
termine tecnico della linguistica per indicare il complesso di caratt~ri 6. LINGU1STICA E ANTROPOLOGIA
particolari che distinguono una lingua dall' altra.

Ora si tratta di mostrare come la conoscenza del genio di un lin-


guaggio spiani la via alla interpretazione di fatti religiosi. "Per es.",
dice Max Miiller (p. 54), "una lingua che non denoti il genere gram-
maticale, sar libera da molte storie miti che che in sanscrito, greco e
latino sono inevitabili". Si parla di "libert" come di immunit da
una malattia. Ed in effetti Max Miiller aveva gi da tempo definito
la mitologia come una "malattia del linguaggio" (Lectures on the Scien-
ceofLanguage, London 1861, p. 10). Per lui la mitologia sta allinguag-
gio come la malattia sta alla sanit: un modo di riproporre la
contrapposizione greca tra mythos e logos come tra un dire cose false
e dire cose vere.
La presenza del genere granunaticale come causa di mitologia "
stata messa in luce dal Dr. Bleek, infaticabile studioso di lingue afri-
cane", autore di una Comparative Grammar o[ the South-African Lan-
guages (1862). Max Miiller cita Bleek il quale a sua volta, nella
Comparative Grammar cita Max Miiller per ci che concerne la dipen-
denza della mitologia dalla lingua.
Dice Bleek: perch certi popoli (Kafiri, Negri, Polinesiani) venera-
no gli antenati e altri (Ottentotti, nord-africani, semiti e arti) venerano
i corpi celesti? E risponde: t .h se manca il genere grammaticale
nella denominazione dei cor~;i. celesti non ci pu essere la loro per-
sonificazione. \
una tesi facilmente ribaltabile: l'attribuzione di un sesso ai corpi
celesti o ad altro potrebbe aver portato alla costituzione dei generi

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granunaticali. Comunque a noi non interessa la confutazione astrat- bianchi" (p. 58). In mancanza di questa familiarit con gli indigeni e
ta, ma interessa il fatto che una confutazione presso a poco in questi la loro lingua pu accadere quel che accaduto al Capitano Gardiner,
termini sia stata mossa da Tylor.. Mi spiego: la confutazione odierna in base alla cui testimonianza si direbbe che gli Zulu fossero privi di
di una tesi del 1862 non ci aiuta a comprendere meglio come sia nata, religione. Va notato che questa testimonianza del Capitano Gardiner
si sia formata e sia stata esplicata una disciplina storico-religiosa. In- diventata un classico nella storia degli studi, per indicare come non
vece ci aiuta in tal senso la confutazione di un contemporaneo, e in va fatta la ricerca sul campo.
specie se si tratta di Edward B. Tylor, considerato, per altro aspetto, li Cap. Gardiner ha pubblicato nel 1835 un libro di viaggi intitolato
anche lui un fondatore della storia delle religioni. Narrative o[ aIourney to the Zoolu Country. Qui si contiene un dialogo
Tylor aveva scritto una ~eligion o[ savages per la Fortnightly Re- che Max Miiller trae da uno scritto del Rev. Dr. Callaway intitolato
view del 1866, dove a p. 80 dice che prima c' la tendenza antropo-, Unkulunkulu (Natal1868), poi raccolto nella celebre monografia The
morfica ad attribuire personalit e sesso, poi c' la regolamentazione Religious System o[ the Amazulu (Londra 1885). Dico celebre perch
grammaticale in generi; quanto alla mitologia un prodotto poste- risulta citatissima negli studi storico-religiosi d'ogni tempo. Ecco il
riore anche come "malattia dellinguaggio" nel senso che si tratta di dialogo tra il Cap. Gardiner e lo zulu Tpai:
costrutti su parole di cui non si conosce pi il significato. Notiamo G.- Avete voi qualche nozione della potenza che ha fatto il mon-
per inciso che ilI/prima" e ilI/poi" costih.1isce la materia fondamentale do? Quando vedete il sole che sorge e che tramonta, e gli alberi che
di quasi ogni diba ttito storico-religioso. crescono, sapete chi li ha fatti e li governa?
Max Miiller vuoI portare "almeno un esempio per dimostrare che T.-No.Noivediamocimanonsappiamodirecomeaccade.Sup-
la religione dei selvaggi, an1' essa, dovr essere trattata in avvenire poniamo che accada da s.
cos come facciamo nei riguardi delle sacre tradizioni delle nazioni G.- A chi attribuite allora i vostri successi e insuccessi in guerra?
semitiche e arie" (p. 56). La scienza delle religioni comincia col guar- T.- Quando abbiamo un insuccesso e non catturiamo bestiame,
dare ai primitivi partendo dalle civilt superiori: ma alla fine guar- pensiamo che nostro padre (itongo) non ha avuto riguardo per noi.
der alle civilt superiori partendo dai primitivi. G.- Pensate che siano stati gli spiriti (amatongo, plur. di itongo) dei
Max Miiller si apre all' antropologia anche se con qualche perples- vo~tri padri a fare il mondo?
sit, dato che si accinge ad interpretare un racconto zulu sulla crea- T.-No.
zione senza peraltro conoscere la lingua zulu. Comunque avverte G.- Dove supponete che vada lo spirito dell'uomo quando lascia
che se la sua interpretazione fosse smentita da coloro che hanno stu- il corpo?
diato lo zulu, pronto a rinunciarci piuttosto che rinunciare al prin- T.- Non sappiamo dirlo.
cipio per cui non si possono studiare le religioni senza conoscere le G.- Pensate che viva per sempre?
lingue dei popoli che le praticano.
T.- Questo non sappiamo dirlo. Crediamo che lo spirito dei nostri
Quanto al caso specifico dei popoli selvaggi, neanche la conoscen- antenati protegge noi quando andiamo alla guerra: ma non riteniamo
za linguistica basta da sola a garantire il successo. Dato che si tratta che ci avvenga in alcun' altra occasione.
di popoli senza scrittura occorre anche conquistare la confidenza de- G.- Ammettete di non saper controllare il sole e la luna, e di non
gli indigeni. Non si ha a che fare con testi scritti, bens con testimoni
saper far crescere neppure un capello sulla vostra testa. Non avete
viventi che sono solitamente "guardinghi e tacciono al cospetto dei
alcun'idea di una qualche potenza capace di fare ci?

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T.- No. Non sappiamo niente di nessuno. Sappiamo di non poter Egli ricorda che in sanscrito paroan, nodo di canna, passato a si-
fare queste cose e supponiamo che esse si facciano da s. gnificare "membro" di una comunit e che pu essere riferito ai mem-
. TI co~ento del Cap. Gardiner stato: "In fatto di religione sono bri di una famiglia. Cos pure il nome per ceppo o razza o lignaggio
19noranti (Callaway, Religious System ..., p. 54). li commento di Max vamsa, che in origine significava canna di bamb. Dunque gli Zulu
Miill~ : "Sarebbe impossibile trovare una pi profonda oscurit in originariamente avrebbero detto di essere rampolli di una canna per
fatto dl ottenebramento religioso, di quella dipin ta in questo dialogo" dire: siamo di uno stesso ceppo. Poi la "canna" (Uthlanga) fu perso-
(p. 59!, Ma p.er fortuna c' il Rev. Callaway ad eliminare questa im- nificata "e cosl divenne l'antenato mitico della razza umana. Presso
presslone. J?l C~away d si pu fidare per via della sua "lunga resi- le trib in cui Unkulunkulu era il primo uomo, Uthlanga divenne la
:r
~e~a a l varl clan degli Zulu", per il fatto che ha acquisito
un mhma conoscenza 'del loro linguaggio", e, "cosa ancor pi im-
prima donna" (p. 61).
Questa congettura circa la personificazione operata dagli Zulu
portante, ha conquistato la loro confidenza" (ib.). accettabile, ma non nei termini di Max Miiller, che sono i seguenti:
.Da Callaway (Unkulunkulu, dt.) Max Miiller viene a sapere che: 1) 1) Unkulunkulu, nome comune di persona (trisavolo) diventa nome
gli Zulu credono in un antenato comune a tutta la razza umana' 2) proprio di un personaggio mitico, il primo uomo e poi il creatore; 2)
di solito questo antenato viene chiamato Unkulunkulu; 3) Unkul~n Uthlanga, nome comune di cosa (canna), passato ad indicare il ceppo,
kulu significa Trisayqlo (great-great-grandfather). la stirpe, diven la nome proprio di un mitico progenitore o procrea tore;
In realt significa "vecchio-vecchio" equestoCaliaway lodicechia- 3) data la mancanza di genere grammaticale (e cio di un sesso fittizio
ramente, ma poi lo stesso Caliaway a far diventare "vecchio-vec- per i nomi comuni di cosa), nella lingua zulu Uthlanga diventa "prima
~o" "grande-grande" nel senso di grande d'et come l'inglese great donna" dove come "primo uomo" era diventato Unkulunkulu.
digreat-grandfather (v. al riguardo il mio Sui protagonisti di miti, Roma Quel che non accettabile il "diventare" ,quasi che si trattasse di
1981, cap. V). L'interpretazione di Unkulunkulu come "antenato" un fatto subito dagli Zulu. Meglio sarebbe: gli Zulu "hanno fatto di-
proposta da Callaway e accettata da Max Miiller, trovava credito in ventare"; donde il problema non pi linguistico ma squisitamente
un ambiente che filosofeggiava in fatto di religioni alla maniera di storico: perch, a quale scopo gli Zulu hanno fatto diventare Unku-
H~rb~~ Spencer il.q~ale nei Principles of Sociology 0876-96) poneva lunkulu il primo uomo-creatore e Uthlanga la prima donna-proge-
ali ongme delle religIoni il culto degli antenati (detto ,"manismo" dai nitrice? La soluzione ovvia per Max Miiller o a livello della
manes romani), dai quali sarebbero poi derivate le divinit politeisti- problematica evoluzionistica: gli Zulu lo hanno fatto per rispondere
che. alla domanda: chi ci ha creati? chi ha creato il mondo? Ma questo
Dunque, Unkulunkulu come antenato primordiale. Fin qui non ci genere di domande sono veramente zulu o non piuttosto nostre?
~ar~bbe "~tizzazione" intesa come "malattia del linguaggio" . Ma chiedendosi ci che si scopre un vizio d'origine dell' antropologia re-
se mcalzah con domande sul padre di questo Trisavolo, sembra che ligiosa e, conseguentemente, della storia delle religioni.
gli Zulu generalmente rispondessero che esso spuntato da una can- Se si trattasse di domande che si poste la cultura zulu, l'indigeno
na o venuto fuori da un letto di canne. A questo punto", dice Max Tpai avrebbe risposto adeguatamente al Cap. Gardiner. Ma secondo
Miiller~ "no~ posso fare a meno di sospettare che il linguaggio si sia Max Miiller la risposta adeguata non c' stata per mancanza di fami-
messo m aZIone per fare mitologia" (p. 60). liarit e per incomprensione di linguaggi. "Se incalzati con doman-
de" da parte di chi parla zulu e ha familiarit con gli indigeni, dice

36 37
Max Miiller, ecco che spunta fuori Uthlanga ed il suo accoppiamento nel senso che attribuise un' anima alle cose il che equivale a dire che
con Unkulunkulu. Bene: allora sono queste domande (dell'europeo trasforma le cose in persone; o il pre-animismo magico che verr at-
Callaway e non dei suoi informatori indigeni!) a produrre la perso- tribuito da altri (ai popoli pi primitivi con la convinzione che si ~atta
nificazione, una personificazione che non ci sarebbe stata senza lo di una concezione espressa da una umanit ancora incapace ~l per-
stimolo europeo. l'europeo il vero personificatore; 'indigeno non sonificare e che, pertanto, riuscita a concepire soltanto forze unper-
ha fatto che adeguare la propria cultura all'esigenza europea di per- sonali.
sonificazioni a qualunque costo. Questa conclusione potrebbe dirsi
scaturita da un ragionamento astratto, ma in realt scaturisce da un'a-
nalisi approfondita della documentazione di Callaway. Citerla con-
clusione a cui sono giunto appunto con tale analisi approfondita:
"Dai testi si vede chiaramente che la personificazionedipendemol-
to pi dalla mentalit europea che non dalla mentalit zulu; o, di-
remmo forse con maggior precisione, il solo piano in cui sembra
avvenire la comunicazione tra lo zulu e 1'europeo quello della con-
figurazione di personaggi identificati mediante i termini della gene-
razione che identificano gli esseri umani tanto nella cultura europea
quanto nella cultura zulu: uomo/donna, marito/moglie, genito-
ri/ figli" (Sui protagonisti di miti, pp. 44-45).
Un livello piuttosto basso, diremmo. Come quello in cui Callaway
cerca di ottenere una personificazione zulu del Cielo passabilmente
assimilabile alla nostra concezione del Padre Celeste. Callaway co-
stretto a concludere, proprio sulla testimonianza di un indigeno "in-
telligente e cristianizzato", che la "loro nozione di un signore celeste
affatto indistinta e non sviluppata" (Religious System, p. 118). Come
a dire: la personificazione del cielo presso gli zulu in via di sviluppo;
manca ancora molto, o qualcosa, per diventar passabile, ossia accet-
tabile da un europeo. quasi ammettere che siamo noi europei i veri
,personificatori, ossia coloro che hanno raggiunto il maggior grado
di sviluppo nella personificazione del cielo.
La questione della personificazione di fondamentale importanza
nella maggior parte dei costrutti storico-religiosi, e non solo di quelli
che, alla maniera di Max Miiller interpretano tutto in chiave di per-
sonificazione (di fenomeni naturali o di altro), ma anche dei costrutti
evoluzionisti anti-miilleriani: per es. l' animismo di Tylor personifica

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38
p~a si chiama testa una sorgente per indicare che il principio di
un corso d'acqua (la fine sarebbe la coda), poi si mi~a su ~na tes~~
da cui scaturisce qualcosa. La testa diventa quella dI Ze~s-Cielo. e 00
che scaturisce Atena-Aurora. Quanto ad Efesto, che nOI conOSCIamo ,
come IIdio-fuoco" (o dio del fuoco), il sole giovane, il sole rosso che
incendia l'alba. , . ,
Abbiamo esposto un tipico esempio dell"/ur~mo" n~uZlorusta
7. LA RICERCA DELL'ORIGINARIO di cui viene regolarmente rimproverato Max Muller ogru volta che
si parla di lui. Come a dire: egli ha il merito di a~ere ~perto una ~trada
maestra nella ricerca storica; peccato che pOI abbIa voluto ndurre
ogni cosa a personificazioni del cielo e dei fenomeni c~lesti. Osser-
La ricerca storico-religiosa stata indirizzata da Max Miiller nel
viamo: al riduzionismo, quale che sia, si giunge propno ~er que,lla
senso della ricostruzione di un passato significativo a partire da in-
strada maestra; il riduzionismo nasce dal voler ridurre ogru cosa (m~
dizi presenti insignificanti. Insignificanti per chi? .oer lo studioso. Si-
significante) alle origini (significative); coloro che. rimprove~an.o dI
gnificativi per chi? Sempre per lo studioso. Nasce il sospetto che lo
riduzionismo Max Miiller non fanno che opporgli un propno ndu-
studioso crei "significati" a proprio uso e consumo per trasferirli poi
ad un passato non documentabile. zionismo.
Un riduzionismo inevitabile quando si riducono i significati ad
Lui dice (p. 65): "Potrei dare molti esempi, tutti atti a dimostrare
un momento iniziale. Quel momento non pu essere polivalente, an-
che c'era un significato nelle pi insignificanti tradizioni dell'anti-
che se noi lo concepiamo cos a causa dei molteplici fatti che si fanno
chit, molte delle quali, assurde e ripugnanti allo stato attuale, recu-
derivare da esso. E se monovalente anche riduttivo. In effetti la
perano semplicit, intelligibilit e pertanto bellezza, se le spogliamo
della crosta che il linguaggio, nella sua inevitabiJ~ decadenza, ha for- storia delle religioni andata avanti sulla strada aperta da Max ~iil
mato attorno a loro. Non abbiamo niente da perdere e tutto da gua- ler sostituendo il suo uranismo con varie altre chiavi, tra cui la chiave
dagnare, quando scopriamo la pi antica intenzione delle tradizioni "etonia" (la Terra invece che il Cielo) che sembr altamente produt-
sacre, invece di c9 nt entarci del loro recente aspetto e delle moderne tiva per progredire rispetto a Max Miiller, magari co~t~mperan~o
interpreta7ioni errate. Non abbiamo perso niente se, nel leggere la pi che eliminando i suoi costru tti uranici, dove era pOSSIbile sfuggITe
storia di Efesto che spacca con l'ascia la testa di Zeus e da questa balza alla tentazione riduzionista chiamando in causa contemporanea-
fuori, tutt'annata, Atena, scorgiamo entro questa immagine selvag- mente il Cielo e la Terra.
gia, in Zeus il cielo luminoso, e in Atena l'Aurora, la figlia del cielo Facciamo il caSo del citato Lehmann che, dopo avere esaltato Max
balzata fuori dalla sorgente della luce". Milller come fondatore della storia delle religioni; esprime riserve
Questa "sorgente della luce" vista come una testa una immagine sul suo uranismo nel modo seguente: ''Un esempio caratteristico del
valida per un inglese che, come qui Max Miiller, usa l'espressione metodo di Max Miiller la sua interpretazione della leggenda di Or-
fountain-head per dire sorgente. Ma sarebbe stata valida anche in la- feo ed Euridice. Per mezzo di etimologie molto ardite Euridice di-
tino in quanto caput significa pure sorgente; e anche in greco, se krene, venta l'Alba ed Orfeo il Sole. Ecco allora il senso del mito: Euridice,
sorgente, ha la stessa radice di kranion testa. Stando a Max Miiller, l'Alba, morsa dal serpente, vale a dire divorata dalle tenebre, spari-

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sce; Orfeo, il Sole/la segue... e la conduce fino ai confini dell'inferno. (Spirito). Ma Emile Burnouf ha detto proprio questo nella sua Science
Ma disgr~atamente la ~arda e l'Alba svanisce sotto lo sguardo del des Religions (p. 218 della 3 ed., Parigi 1876). Non sar stato uno stu-
Sol~. Vedl~O quel che SI cela realmente in questo complesso mito- dioso serio, per indica meglio di Max Miiller il passaggio dalla teo-
lOgICO. NOI adesso vediamo in Euridice una dea donia ..." (pp. 303 logia alla scienza o storia delle religioni.
s.g':'.,Notare quel"realmente" che contrappone una presunta ogget- La tesi di questo Bumouf indicativa dello spirito anticlericale, da
tIVlt~ alla s?ggettivi~ millleriana; e quell"'adesso" che esprime la libero pensatore dell' epoca, quando era senza dubbio pi facile es-
cosClenza dI un effettIVO progresso degli studi dall'epoca diMax Miil.., serlo in Francia che non in Inghilterra. Ai fini della Science des religions
ler. in fieri diremmo: dato che non si crede pi, la scienza sostituisce la
Direi che l'arbitrio di Max Miiller perfettamente bilanciato dal- religione, o, con le parole di Burnouf: "Le religioni positive, le chiese,
l' ~rbitrio di Lehrnann che critica Max Miiller. Lehmann arriva a far perdono tutto il terreno che guadagna la scienza" (p. XII). Ma cos'
dIve~tar~ Eur~dic~ ~na regina degli inferi per via del nome (eury, questa scienza? Seguiamo ancora Burnout il suo punto di vista, cer-
ampIO; dzke, gIustIZIa; allusione a una giustizia oltretombale o alla tamentedatatoma indicativo proprio perch datato (e la data quella
vasta giu~isdiz~one di chi governa i morti, cio i pi), dimenticando della nascita della storia delle religioni): '11 secolo presente non finir
che nel nuto a?~ce anche una vera regina degli inferi, colei che per- senza aver visto stabilirsi nella sua unit una scienza i cui elementi
mettesubcondlClone a Orfeo diricondurreEuridicefraivivi. Lehmann sono ancora dispersi, scienza che i secoli precedenti non hanno co-
ha dimentic~~o a~che un' altra cosa, e molto pi importante: procla- nosciuto, che non si ancora nemmeno definita e che, forse per la
~ar~ Max Mu.ller ~ fonda tore della storia delle religioni e poi criticare prima volta, noi chiamiamo scienza delle religioni. La Germania non
: SUOI COStruttI eq~Ivale a criticare la storia delle religioni. E appunto il solo paese a produrla; l'Inghilterra, la Francia e l'Italia portano
m tal senso vorreI che fossero intesi gli appunti che anche noi stiamo anche esse ogni anno qualche pietra all' edificio, e se gli studiosi di
n:uovendo aMax ~iiller. Parliamo del fondatore, ma in realt guar- questi tre grandi paesi producono opere meno numerose dei tede-
d1a.n: 0 alla f?ndazlone. La nostra critica ne'n concerne Max Miiller schi, essi hanno in genere il vantaggio della prudenza nelle interpre-
bensIla stona delle religioni. ' tazioni" (p. 1). E ancora: "La scienza delle religioni, senza far parte
~i stiamo ~offermando su Max MiiUer proprio a questo scopo. della storia, si fonda sovente su fatti storici ... e d'altra parte, dal mo-
lUI che, per rIconoscimento generale, ha meglio espresso le esigenze mento che supera di molto i limiti della storia, fa parte di certe scienze
ch.e avre~bero por~~to alla c~stituzione della storia delle religioni. nuove che sono appena agli inizi e di cui non pu accettare i dati
lUI che SIamo perc~o costrettI a citare e a sottoporre ad esame, anche senza controllo" (p. 2). "La scienza nuova di cui ci occupiamo non
se ~~elle stesse eSIg.enze potrebbero essere illustrate con tratti p i4 ha niente in comune con la dottrina eclettica della religione naturale;
decISI, m~n? sfumati nel compromesso tra impegno scientifico e im- non una dottrina, domina tutte le dottrine" (p. 8).
~e~o religIOSO, ~er mezzo di altri suoi contemporanei, magari quel- Torniamo pure a Max Miiller. Senza entrare nel merito dei risultati,
l Emile (non ~ugene:) Burnouf,le cui tesi Max Miiller respinge con possiamo tranquillamente equipararlo a Burnouf quanto alla proble-
sd.e~o per eVItare gli a ttacchi dei vari Arnold dell' ambiente accade- matica impostata sulla ricerca dell'''originario''. una problematica
nuca mg~e~e~ Ne~s~no studioso serio, dice Max Miiller, ha mai detto che caratterizza tutta la storia delle religioni, da quei tempi ad oggi.
che .la :fillita CrIStiana deriva dalla Trinit vedica e che la Trinit Questa esigenza di conoscere I"/originario" nasce dal fatto che non
vedlca e composta dal Sole (padre), dal Fuoco (Figlio) e dal Vento si crede pi, o non pi come prima, nella rivelazione. li vuoto lasciato

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. h ma anche antropologi (nominalmente partiti dal "positivi-
dalla rivelazione viene colmato dalla scienza dell'"originario". Dar- glC e, . h "li' e
smo" evoluzionista) alie posizioni romantlC e mu enan. ./I
win prospetta una "origine della specie" umana che spazza via il
Citiamo un'ultima voita Lehmann (p. 304).laddove parla degli at-
racconto biblico della creazione. La-nascente scienza delle religioni,
tacchi critici diretti dagli antropologi ing,lesl, Ty~or e AndrewdLan1~
proprio in quant,o scienza e non religione essa stessa, non pu rifiu- - dI Max Miilier) teoria deli evolUZiOne retrogra a ~e
tare Darwin, e tuttavia non pu accettarlo cosi com' ma deve in qual- contro la su a (- . ., . l d li -
. d li li' . Questa era l'ipotesI pIU penco osa e aspe
che modo scendere ad un compromesso teologico. Diciamo che, per la stona e e re gloru. ., tr
. ti la provocazione plU audace con o
bocca di Max Milller, si spinge a dare suggerimenti alla teologia. culazlone roman ca,
"Dimentichiamo per un momento", dice Max Milller (p. 367), do- /I
l'evoluzionismo moderno" .
po aver letto le pagine affascinanti di Darwin, ci che si suppone sia
stato l'uomo prima di essere uomo; dimentichiamolo perch non ci
concerne qui se la sua forma fisica si sia sviluppata una volta per tutte
nella mente di un Creatore, o gradualmente nella stessa creazione...
pensimolo soltanto come uomo ... Ma l'evoluzionismo biologico
Ii

aveva gi trovato uno sbocco nell' evoluzionismo culturale quando


Max Miiller diceva queste cose.
InInghilterra,doveMaxMiillerstavafondandolascienceofreligion,
altri stavano fondando una anthropology che non distingueva l'uomo
naturale dall'uomo culturale. Potremmo parlare di una anthropology
che si poneva decisamente contro la science of religion. Storicamente
ci fu una critica spietata deglianthropologists nei riguardi di Max Miil-
Ier, ma in prospettiva diremmo che lascience of religion veniva fondata
anche dalla critiche mosse al suo fondatore. Intendo: un Tylor che
trattava da antropologo la religione dei selvaggi e,nel far d, si op-
poneva alle tesi di Max Miiller, edificava lui stesso una storia delle
religioni, correggendo quella edificata da Max Miiller; quasi dicesse:
ecco come faremmo noi la science of religion se non fossimo antropo-
logi.
Di fatto la storia delle religioni veniva fondata con duplice possi-
bilit, una che diremmo "romantica" (quella di Max Miiller) e l'altra
che diremmo "positivista". Entrambe le vie conducevano all' origi-
nario, dove la prima trovava la completezza della esperienza religio-
sa mentre la seconda trovava la rozzezza delle forme religiose
primiti ve. Ci ha portato: storici delle religioni (nominalmente partiti
dalle posizioni di Max Miiller) su posizioni "positiviste" antropolo-

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44
quando rifiuta Tylor, non rifiuta di vedere, allo ste~o m~o di lui,
nei selvaggi i rappresentanti attuali di un'epoca fnmor~la1~ .. No~
saprei dire quanto ci dipendesse dalla formullZlone sCl~n~lca dI
questa identificazione da parte dell' anthr~pology evoluZlo~t~, .e
quanto dal luogo comune per cui i se~:aggI ~ono c~me b~~bm1 n-
spetto a noi e dunque rappresentano l infanZla dell ~maruta.. .
Il confronto con TyIor e, in genere, con l' antropologIa evoIu~o~ta
8. ORIGINARIO E PRIMITNO non comportava comunque una c~p~tol~zione as~l/~ta. ~?mmaav~
a trapelare la possibilit di una dlStinZlone tra chi pOs.It1.va~ente.
guardava ai primitivi come ai deposit~i ~i una ro~za religlOslta e chi
La scienza delle religioni si apre ai primitivi. un'apertura par-
"romanticamente" ne faceva i deposltan del pnmo fondamentale
zialmente programmatica; praticata di fatto e comunque nella elemento (la religione) che trasforma il branco inindividuabile in un
logica di questa nuova scienza. popolo, una etnia, una nazione. ~ax ~~~e~ propone appunto un.a
Max Milller dice che le religiOni dei selvaggi vanno trattate Con lo distinzione di coloro che studiano l pnmltlvl; propone una denoml-
stesso rispetto di quelle delle civilt superiori; dunque anche di loro nazione ethnologist (p. 145), in contrapposizione all' anthropologist il
si dovr occupare la scienza delle religioni. E abbiamo visto che lui quale prolunga di fatto il darwiniano" dalla scimmia all' uomo". con
stesso ha dato grande spazio agli Zulu di Callaway per dimostrare il tyloriano "dal primitivo al civile", formulando una trasformazlone
la sua tesi sul linguaggio che crea mitologia. Anche altrove cita Cal- evolutiva quasi caratteriale. . '
laway per altri motivi. E oltre che agli Zulu, fa specifici riferimenti L'ethnologist non parte dalla domanda "che cos~ l'uomo?", ben;!
ad altre popolazioni africane, ad Australiani, a indigeni dell' Ameri- dalla domanda "che cosa un ethnos?"; o pi preclSamente: che cos e
ca, a Oceaniani, ai Tasrnaniani. Son riferimenti che illustrano sempre che fa dive,ntare ethnos un gruppo di esseri umani? Non , dice Max
qualcosa: per es. il fatto che la concettualizzazione, o l'uso di nomi Milller, la comunit di sangue, la quale "produce famiglie,clans, forse
astratti, pu essere carente presso questi selvaggi, come accade per razze" ma non popoli. E indirizza alla impostazione del problema e
i Tasmaniani i quali non avevano un termine per dire "albero" ma alla relativa soluzione offerte da Schelling.
avevano un nome per ogni tipo di albero (caso citatissimo nella let- "Schelling, uno dei pi profondi pensa tori della Gennania,.p~r pri~
teratura antropologica e storico-religiosa). mo si posto la questione: cos' un ethnos? qual' la vera ongme dI
C' era inoltre la necessit di un confronto continuo con le tesi di un popolo? come fanno gli esseri umani a diventare un popolo? E la
Tylor sulla religione, dal momento che questo antropologo aveva risposta che dava lui, sebbene suonass~ sorpren~:nte a me quando
pubblicato sulla <~Fortnightly Review del 1866 un articolo sistema- nel 1845 ascolta vo le lezioni del vecchio filosofo, fil e sta ta confennata
tico intitolato Religion 01 Savages, in cui le origini della religione di- sempre di pi dalle successive ricerche nella storia del linguaggio e
vergevano da quelle verso cui si orientava Max Miiller. Ad ogni della religione ... Sono il linguaggio e la religione .a fare w: ~polo,
modo, nella logica di una scienza indirizzata alla scoperta dell' origi- ma la religione un fattore ancora pi forte del linguaggIo (p. 14
nario 'valeva la'pena di seguire TyIor con la speranza di trovarlo oltre sg.).
che negli antichi testi anche nei primitivi. Di fatto Max Miiller, anche

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Va notato che ci che abbiamo chiamato "apertura ai primitivi"I tanti dell'infanzia dell'umanit: la mitologia e il conseguente politei-
con riferimento al momento millleriano, diventer col tempo suddi- smo sono un parler enfantin di religione.
tanza etnologica o antropologica che dir si voglia: sar l'etnologia "TI mondo stato bambino", dice (p. 278), "e quando era bambino
religiosa a indirizzare la storia delle religioni, come vedremo meglio, parlava da bambino, capiva da bambino, e, aggiungo, in quel che
e non pi la linguistica. TI rispetto di Max Milller per Tylor (non con- diceva da bambino il suo linguaggio era vero, in quel che credeva da
traccambiato!) gi lascia presagire questa sudditanza. Ma la cosa pu bambino la sua religione era vera. L'errore tutto in noi se insistiamo
essere vista anche in un altro modo: l'etno-antropologia, a cominciare a parlare il linguaggio dei bambini invece che il lingu.aggi?~eg~
dallo stesso TyIor, ha sempre dato un grande spazio a temi e problemi adulti se tentiamo di tradurre letteralmente i linguaggI antlchi nel
d'ordine storico-religioso.
mode~, i disCOrSi orientali in una lingua occidentale, la poesia in
Du!,que, apertura ai primitivi, ma da etnologi e non da antropo- prosa. perfettamente vero che al presente pochi int~rp:eti, seppure
logi. E l'etnia il reale oggetto della scienza delle religiocl; ovvero la ce ne sono, prenderebbero in senso letterale espresSIonI come testa,
religione ma in quanto capace di determinare una etnia. E in ci la volto, bocca, labbra, alito di Jehovah.
. scienza delle religioni segue Schelling, citato ancora una volta da Max Per questo la scrittura condescente
Miiller: ''Un popolo, come dice Schelling, esiste soltanto quando ha a vostra facultate, e piedi e mano
definito se stesso con riguardo alla sua mitologia." (p. 149). In questo attribuisce a Dio, et altro intende
(Paradiso, IV 44-46)".
contesto si parla di mitologia, ma Max Miiller intende religione, tan-
Dunque la mitologia un parler enfantjn, un linguaggio da bambini
t' che per giustificare la sua adesione a Schellingcita anche Hegel il
quale parla di religione e non di mitologia. "Hegel, il grande rivale che esprime idee bam~inesche, e tutt.avia un "~guag.gio vero'~ p.er
di Schelllng, arrivato alla medesima conclusione. Nella sua Filosofia una "religione vera": E U-prodotto dI una espe~enza V1Ssuta e :lV1S"
suta, e non l'imposizione o l'accettazione passlva delle espenenze
della Storia dice: L'idea di Dio costituisce il fondamento generale di
altrui. Questo il rapporto tra l'esperienza primordiale e l'epoca suc-
un popolo. A seconda della forma di religione la forma di uno stato
cessiva in cui giunta l'eco sbiadita di quell' esperienza: prima ci si
e delle sue istituzioni: essa nasce dalla religione" (pp. 149 sg.). Perch
Max Miiller intende religione dove Schelling dice mitologia? meravigliava di cose che in seguito non destavano pi stupore; ~rim.a
l'esperienza e poi l'abitudine. Dice: "L'uomo una creatura abItudl-
Probabilmente perch gli risultava difficile attribuire alla mitologia
naria e, fin dove ci dato di osservarlo, troviamo che dopo qualche
una funzione cos importante, dato che egli!' aveva intesa come ma _li

lattia del linguaggio" ovvero come causa di un processo degenera- generazione ha perso la capacit ~i. stupirsi ~i fr~nte a ,c~ che r~~
tivo. In effetti si poneva per lui il dilemma: scienza del linguaggio o golare, e pu vedere segni e prodlgi soltanto m 00 che e uregolare
scienza delle religioni? Dal punto di vista della scienza del linguaggio (p. 368). . .. .
Questo fondamento esegetico sar proseguito negli studl stonco-
la mitologia diventa un linguaggio disfunzionale, quasi un linguag-
religiosi volti alla ricerca dell'Erlebnis, l'esperienza vissuta, c~me di-
g~o sbagliato, ma dal punto di vista della scienza delle religioni essa
remmo con riferimento alla teoria dell'interpretazione enunaata da
diventa una componente essenziale, un fattore culturale di primaria
importanza, superiore allo stesso linguaggio. TI nodo viene sciolto Dilthey. . ..
Ma esperienza di che? Per Max Miiller, dei fenomeru naturali, pn-
da Max Milller secopdo lo schema che gli ha anche permesso diac-
ma di tutto quelli celesti. I successivi ricercatori dell:'Erlebnis rifiute-
cogliere nella sua considerazione iselvaggi quali attuali rappresen-
ranno questo riduzionismo, ma non la relazione tra mito ed una

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umanit e perci detti primitivi, Gli antropologi, senza gli m:P~cc:
qualsiasi realt miticamen te espressa: oggetti naturali-e non naturali,
fatti, istituzioni, emozioni, etc. Quanto a Max Miiller, ecco come vede linguistici che guidavano Max Miiller ma al te~~~ st:,sso lo limit~,
. tr '''ono an ch' essi una "religione pnnutlva con tanto 1
I
le cose: "Pochi popoli hanno conservato nella loro poesia mitica al- vano ncos Uu li' t .
den;minazivne specifica, facendo astrazione e dalla attua ~a s on~
cune tracce del naturale timore che i primi abitanti della terra prova-
' dalla variet del materiale trattato. Tylor ncOStrul
vano vedendo l'essere brillante che piano piano veniva fuori dalle co-geogr aflca e ,,,' ' "e
l"'animismo". Altri ricostruirono il "feticIsmo" ,lo SClamarusmo
tenebre ... Negli inni del Veda il poeta ancora si stupisce che il sole
sorga ancora... Esclama: Sorgi vita nostra! Spirito nostro torna. La cos via.
tenebra passata, s'appressa la luce!" (p. 369).
Questa esperienza originaria, secondo Max Milller, quando non ci
tramandata dalla poesia pu essere ricostruita a partire dalle radici
dei nomi mitici e divini. Con il che si assume l'etimologismo come
caratteristica dell' esegesi storico-religiosa. Poi dall' etimologismo
- linguistico si passer all' etimologismo psicologico: dalle radici agli
archetipi. Questo passaggio previsto da Max Miiller ma non inco-
raggiato. L'etimo indica per lui il fattore pi impressionante di una
arcaica esperienza della natura, ma "le origini delle radici e il loro
allignamento costituiscono un problema della psicQIggia pi che del-
la filologia, e ciascuna scienza dovrebbe tE;lnersi nei propri limiti" (p.
371). Il che, d'altra parte, non avviene con lo stesso Max Miiller quaI).-
do fa psicologia e dice che "l'uomo una creatura abitudinaria, etc. /I

o comunque ricostruisce psicologicamente, a partire dal dato etimo-


logico, le esperienze primordiali. Ma egli appunto non filologo,
bens il fonda tore ~ella scienza delle religioni, dove tale commistione
parrebbe permessa. Come dimostra lo "psicologismo" negli studi
storico-religiosi sucessivi per cui l'archetipo ha la funzione dell' eti-
mo: nel linguaggio inconscio (che si rivela anche nei fatti religiosi)
vengono usate espressioni formate da archetipi primordiali, cos co-
me nel linguaggio cosciente si usano parole formate da radicali pri-
mordiali.
Max Miiller spinse la sua ricerca dell' arcaicit religiosa sino alla
ricostruzione di una originaria religione indoeuropea spiegabile nei
suoi stessi termini e senza il ricorso alle realt storiche differenziate.
Qualcosa del genere accaduto quando la ricerca dell' originario
stata indirizzata sui selvaggi, quali rappresentanti della primitiva

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quale sistematicamente formula per Roma il passaggio dal magico
al giuridico; ma tutti gli studiosi di diritto romano hanno presso a
poco tenuta questa linea. Diciamo ora di G. Dumzil, per il passaggio
dal mtico all' annalistico; egli ha indicato la possibilit di rinvenire
. nella tradizione storica romana antichi miti indoeuropei debitamente
trasformati: il ratto delle Sabine, Orazio Coclite, gli Orazi e Curiazi,
etc.
9. IL CONCETTO DI RELIGIONE Pi o meno avvertitamente si giunti alla distinzione tra le civilt
superiori secondarie, posteriori al momento religioso originario e ci-
vilt inferiori, anteriori, primarie. In altri termini, le civilt superiori
. I c~strutti rinvianti da una arcaicit all' altra, nella ricerca dell' ori- sarebbero quelle in cui la produzione religiosa bilanciata, se non
gma.no c.apace di gius~care il comportamento religioso e i suoi pro- soverchiata, dalla restante produzione culturale; le civilt inferiori
dottI (~vIdenten:ente ntenutiingiustificabili per altra via, tranne che sarebbero quelle in cui tutto ancora religione, o in cui tutto si pu
per chi fosse religiosamente impegnato), hanno fissato un modulo . recepire soltanto sub specie religionis.
di analisi storico-religiosa che, pi o meno esplicitamente, conduce Il modulo fondato sulla rappresentazione di un passato religioso
alla rappresen:~zione ~i un passato in cui tutto religione rispetto a contrapposto ad un presente laico coincide con il modulo che attri-
~n f:~ente lruclZzato m cui la religione limitata (e ci che esce dai buisce il conservatorismo alla religione ed il progressismo alla laicit,
~h e sol~anto sopravvivenza di quel passato). Pi o meno avver- ilmodulochecomesidetto, ha istituito una "discronia" tra sviluppo
htamente SI formula una legge per cui sempre e dovunque si sarebbe religioso e svilupp civile, ed ha permesso l'isolamento della religio-
avuto un processo storico di degenerazione o di evoluzione - se- ne dalla cultura e la sua costituzione ad oggetto di una ricerca speci-
condo il proprio punto di vista determinato da un giudizio etico _ fica anche in senso propriamente storico. Ma il problema di una
che avrebbe portato dal "religioso" al "laico" . ricerca propriamente storica dive,nta allora quello del recupero alla
Il modul~ ~tat? variamente esercitato nei diversi campi di ricerca. storia di ci che stato isolato quasi come un fenomeno a-storico, nel
P~r.la Gr~Ia e .dlvent~to .q~asi un luogo comune il passaggio dal senso che stato sottratto alla storia di un determinato periodo e
nuhco ~l filosofico e ali artiShco. "Dalla religione alla filosofia" una respinto ad una anteriorit che, rispetto alle condizioni del periodo
delle pI ~~te affermazioni fondate sul modulo, ed anche il titolo in questione, anche esteriorit, estraneit.
(Fr~m Relzgzon to Philosophy), di un famoso libro di F. M. Cornford Recuperare alla storia significa re~tituire alla cultura ci che alla
scntto nel 1912. Oppure: "Dal mito allogos", come sf~titola (Vom cultura era stato sottratto; e in molti casi ha significato ricostruire la
Mythos zum ~ogos) un altro libro famoso scritto da W. Nestle nel 1942. cultura in cui avrebbe avuto origine una determinata formazione re-
P~r quanto :~guard~ la poesia, in ogni trattato di letteratura greca si ligiosa. Ma questa operazione di sottrazione-restituzione pone la so-
luzione di problemi, quali: legittimo questo sottrarre e restituire?
d~ c?rpo.all ~ag.me d~l poeta che si distacca dal mito (per parlare
~I se, del SUOI sentImenti, delle sue opinioni) o addirittura fattosi dipende dalla natura dell' oggetto? ma qual' la natura dell' oggetto?
filosof?, lo considera con ironia (Euripide). Anche la civilt ;omana Diciamo che la storia delle religioni nasce dalla categorizzazione acri-
ha subIto lo stesso trattamento~ abbiamo gi detto di Wagenvoort il tica della religione (come di qualcosa il cui significato era ovvio), ma

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appena nata ha cominciato ad esplicarsi soprattutto 1n risposta alla risulta che il concetto di religione copre tutto ci che trova un riscontro
domanda: che cosa religione? Lo stesso Max Miiller nella citata In- analogico nel cristianesimo. Da questo deriva per es: l~ distinzio~e
trod uction (p. 90) dice che gli studiosi della scienza delle religioni sono che gli storici delle religioni hanno spesso fatto tra reli~1one ~ magt~:
coloro che cercano di scoprire che cosa sia la religione".
Il

In pratica, ogni ricerca storico-religiosa ha rimesso in discussione


a:
la magia nella nostra cultura qualcosa che opera d1 fu?r~ o a~d1:
rittura contro il cristianesimo. E deriva, altro esemp10, la diff1colta d1
la categoria del "religioso". In tutta la ~etteratura storico-religiosa, recepire come religione le pratiche divinatorie: infatti la divinazione
dagli inizi ad oggi, stata materia del contendere: ci che era gi o non annoverata tra gli istituti cristiani.
non ancora religione, se la magia fosse o non fosse religione, se il mito La storicizzazione del concetto di religione lo relativizza alla nostra
fosse o non fosse un prodotto religioso, come distinguere tra miti cultura e la relativizzazione comporta il riconoscimento: a) che lire-
religiosi e favole o leggende, etc. Ci vale naturalmente all'interno
ligione~' significa qualcosa quando viene definita ~a una deno.mina-
della storia delle religioni; all' esterno non si pongono problemi del
zione (religione romana, religione cinese, etc.), OSS1a quando S1 parla
genere. Ma appunto l'acquisizione di questa problematica che ca-
di "religioni" e non di "religione"; b) che "religione", al singolare e
ratterizza chi fa storia delle religioru da chi crede di farla ma parla
senza denominazione, significa un campo d'azione individuabile
soltanto di religioni o di una sola specifica religione.
soltanto in contrapposizione al campo d'azione "civico"; c) che la
La pratica storiografica ha posto e risolto il problema di una defi-
contrapposizione "religioso" / "civico", come si detto a suo tempo,
nizione della religione, dilatando il concetto di religione fino a ren-
peculiare della nostra cultura. .
derlo funzionale alle singole culture studiate. Potrebbe sembrare una
petitio principii: si parte da un concetto di religione che trascende le Adesso mettiamo insieme questo triplice riconoscimento con l tre
singole culture studiate e si arriva a desumere da queste il concetto dati forniti sopr.a circa il termine religio, per rispondere alla domanda
di religione che dovrebbe trascenderle. Ma non una petilio principii: di carattere squisitamente storico: perch, in quali circost~nze, ~on
invece la riproduzione in scala di un reale processo storico. La pra- quale funzione o a quale scopo il cristianesimo ha a~?tta~o ~ ter~e
tica storiografica ricalca il processo storico da cui ha avuto nascita e religio per definire se stesso? O, in alternativa: per~h~ il cnshanesuno,
sviluppo il concetto di religione. Il nostro concetto di religione si forse definito religio dalla cultura romana non-cnstlana, ha accettato
storicamente ampliato di pari passo con l'aumento dei termini di passivamente tale denominazione? L' alternativa potrebb~ ~ser~
confronto, dalle origini cristiane ai nostri giorni. Perch "origini cri- proposta dal fatto che i romani indicavano talv~lt~ come.rellgl~nes.l
stiane"? culti rivolti ad una divinit esclusiva (per es. relIgIO Cerens per mdl-
Forniamo al riguardo tre dati: 1) il cristianesimo ha adottato il ter- care i misteri eleusini), come appunto il cristianesimo votato al culto
mine religIO per definire se stesso; 2) la parola latina religio non signi- esclusivo del Dio unico.
ficava "religione"; 3) nella accezione cristiana il termine religio stato Se il cristianesimo era inteso come una religio, i cristiani erano reli-
accolto da tutte le lingue europee, e non solo dalle romanze: il suo / giosi, ossia avevano una qualit che i Romani attribuivano.con .am-
accoglimento non deriva infatti da latinizzazione ma da cristianiz- mirazione e con vanto ai loro progenitori; dunque la denommazlone
zazione. di religio suonava positivamente e potev.a .es~ere ~ccettat.a. La diffe-
Su questi tre dati andrebbe condotta la storicizzazione del concetto renza tra cristiani e romani era che la relzgIOsltas dI quesh aveva per
di religione e della correlata categoria d~l religioso. Da questi tre dati oggetto ildivinit false e bugiarde" I.n:e~tre qu.e~a dei c~istia~ ha per
oggetto il Dio vero. Quanto alla rellgIOsltas nel nguardl dell Impera-

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tore e delle divinit di stato (quella che si chiedeva ai cristiani da
parte dell'Impero) non serviva a niente; utile era invece anche all'Im-
peratore e all'Impero la religiositas dei cristiani i quali invocano il Dio
ver? per la salvezza dell'Imperatore e dell'Impero. Questo costrutto
lOgICO non nasce da una interpretazione soggettiva dei fatti ma dalla
lettura oggettiva dell' Apologia scritta da Tertulliano nel 197.
. ~a ~os~ione dei cristiani documentata da Tertulliano la seguente:
l crIStIanI non solo non sono ribelli, ma pregano per l'Imperatore ro-
~a~o perch vedono nella fine dell'Impero la fine del mondo; essi lO. IL PAGANESIMO COME PRODOTTO
Qlstmguono perci il loro comportamento civico", di fedelt all'Im-
1/
CULTURALE CRISTIANO
pero~ d.allo~~ comportamento "religioso", di fedelt a Dio. In questi
ternuru, re/zglO - che~a sempre indicato un comportamento tipico
~:~n:~~loso, devoto, ngoroso) nei riguardi degli di (anche degli di La bipolarit "civico" I "religioso" formalizzata con l'avvento e ~a
. CIVlCI ), uncomportam~ntoqualificatodallacapacitdidistinguere stabilizzazione del cristianesimo sembr lasciar fuori, e di fatto lasci
il. ~acro dal profano - VIene adattato al cristianesimo che distingue fuori, i non-cristiani. Le loro azioni di culto non erano "religiose",
CIO che deve essereoggetto di culto da ci che non deve esserlo. Questi perch religione il cristianesimo, n erano" civiche", alcune perch
p~rtanto sono i possibili rapporti del cristianesimo con lo stato: a) non lo erano mai state e altre (l'antico culto pubblico) perch non pi
dIsub~i?ienza c~v~e (ri?ellioneallo stato che impone i propri culti) richieste dallo stato. Vale a dire: adesso chi non pratica l'ubbidienza
e ubbIdIenza religIosa (m nome della propria religio che vieta di ve- religiosa (in quanto non cristiano) non lo fa per praticare l'ubbidienza
nerare altri che Dio);~) ubbidienza civile (sottomissione sia pure for- civile (in quanto non c' pi l'obbligo civile di venerare certe divinit
male al. cu~to. pubblico) e disubbidienza religiosa (in quanto la e l'Imperatore); dnque non "civile" in contrapposizione a chi
gerarchia cnstIana, ma prima ancora la coscienza cristiana condanna "religioso". Verr detto "pagano". La parola paganus per indicare un
la ~artecipazone, sia pure esteriore, a culti diversi da quelli del Dio non-cristiano si trova dapprima nelle iscrizioni; poi, ma soltanto nel
uruco); c) ubbidienza civile (ad uno stato che non pretenda azioni di IV sec., nella letteratura. Dice S. Agostino: deorum falsorum cultores
/I

~lto) e ubbidienza religiosa (nei termini di una religione che d a . paganos vocamus". La situazione che ha richiesto il nuovo termine-
DIO quel che di Dio e lascia a Cesare quel che di Cesare). concetto (o l'uso di un vecchio termine per un nuovo concetto) quel-
I p~i due tipi di rapporto rappresentano il disagio (persecuzione, la per cui i cristiani hanno la religio e la civitas, mentre i pagani hanno
martuu, etc.) transitorio. L'ultimo tipo rappresenta la stabilizzazione. la civitas ma non hanno la religio, non hanno la capacit di scegliere
E con la stabilizzazione si formalizza la bipolarit civico" / "religio-
Il il culto giusto peril Dio giusto.
so", tuttora operante nella nostra cultura, e soltanto nella nostra cul- Ancora pi necessaria si fa la nuova terminologia per la nuovissi-
tura. ma situazione determinatasi nel corso del IV secolo con l'editto De
fide catholica di Teodosio I, che fa del cristianesimo la religione di stato
(380), cui segu poco tempo dopo la proibizione dei culti pagani anche
in privato (392). Adesso il cristiano, ubbidendo alla sua religione rea-
lizza anche una ubbidienza civile, mentre il non-cristiano, non ubbi-

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d.e~do alla religione diventata di stato realizza una disubbidienza scientificamente fondata sia stata meno fortunata dell' interpretaZio-
~vile. Questo .~odo d' ~~re n religiosus n civilis diventa paganitas ne orecchiante, come sono in genere le spiegazioni etimologiche che
ID.co~trapposlZIo~e a ~lVltas, e paganismus in contrapposizione a chri- tuttavia trovano sempre grande attendibilit. La fortuna dell'inter-
stlamsmu~. Pagamtas SI trova nel Codice teodosiano (438: Teodosio pretazione di Baronio infatti dovuta alla proiezione nel passato di
II); paganzsmus si trova in S. Agostino. una situazione odierna, per cui alla citt riservato il cristianesimo
~a?anismus, paganesimo, comincia ad essere la definizione di una dotto, mentre alla campagna assegnato il cristianesimo popolare o
re~g.Ione che non poteva pi dirsi romana, dato che romano era il folclorico. Parlo della situaZione che ha promosso tante ricerche sulla
crIStIanesimo, n poteva denominarsi, come il cristianesimo, dal fon- derivazione pagana delle feste contadine: ricerca di sopravvivenze,
datore, dat~ che n,on aveva fondatori. La si denomin da pganus. Se di "paganit", di "primitivit" nelle tradizioni popolari.
v~,~gono chi~matI p~gani coloro che "venerano gli di falsi e bugiar- La sfortuna dell'interpretazione strutturale di Alciato si spiega
dI ,paganeslffio sara la loro religione. Ma perch paganus? probabilmente con la riluttanza a porre in termini giuridici la diffe-
. Questa ~omanda cominci a porsi con l'umanesimo. Vediamo la renziazione tra cristiani e pagani, anche se tale differenziazione
nsposta dI d~e umanisti: Andrea Alciato (1492 .. 1550), giureconsulto orientativa ai fini di una storia del cristianesimo che rilevi il suo co-
lom~ard o chiama to da Francesco I a insegnare diritto ci vile in Francia stituirsi a religio. Per. es. Apuleio (Metamorph. Il, 15) chiama "santa
(AvIgnone, Bourges), autore di monografie di diritto canonico e di milizia" gli iniziati ai misteri di Iside, e il cristianesimo, al suo appa-
C~mme~tari al ,~i~esto; Cesare Baronio (1538-1607), cardinale, bi- rire, fu appunto considerato un "mistero" dalla koin culturale me-
blio~ecarlo PO~tifIC~O, autore tra l'altro degli Annales ecclesiastici, una diterranea greco-romana ("mistero del Regno dei Cieli" , dice Ma tteo,
stona
, della
il'Chiesa ID 12 volumi (dall'anno primo al 1198). Alciaoa t h 13, Il; "miStero del Regno di Dio", dicono Marco, 4, Il, e Luca, 8, lO).
ncavat~ sI~icat~ dipaganus dai testi giuridici, a partire dall' antica Tra i misteri, il pi forte concorrente del cristianesimo fu il mitraismo,
Roma, ID CUI il termme era usato in contrapposizione a miles; utiliz- un cui grado iniziatico, il quarto, faceva miles, "soldato". Anche la
zav~ dunq~e la contrap~osizi?ne significativa paga nus/m iles per dire Cresima cristiana fa "soldati di Cristo".
che 1 p~g~ru veru:ero ~hiamah cos "quia Christi non sint mi/ites" (Pa- Quando viene riproposta l'interpretazione strutturale, si cita di so-
rergon luns seu oblter ~lctorum, ed. Basilea 1582, L 1, cap. 13, opera In). lito un passo del De corona militis di Tertulliano: "apud hunc (Cristo)
InveceC~a~e Ba~ruo ha sostenuto in pi di una occasione che pagani tam miles est paganus fidelis, quam paganus est miles fidelis" (11,6). li
erano gli abItantI dei villaggi (pagO e che vennero chiamati cos in passo stato inteso in vari modi, ma ci che innegabile, e che qui
contrapposizione ai cristiani perch i villaggi lontani dalle citt fu- importa, la contrapposizione milesjpaganus in cui il pagus non c'en-
rono raggiunti dal cristianesimo solo molto pi tardi. tra niente. Il De corona tratta del servizio militare, in risposta alla do-
Tuttora ci si dibatte tra queste due spiegazioni, di cui la prima po- manda se e come i cristiani potessero prestare il servizio militare.
trebbe ess:r~ de~a "strutturale" e la seconda "etimologica". Non Tertulliano risponde che agli occhi di Cristo (apud hunc) " soldato
da m:ra:Igliar~I che la pi fortunata delle due interpretazioni sia anch'e un borghese che ha fede, cos come borghese anche un soldato
stata l etlffiologlca, ancora vitale, nonostante che il termine "borghe- che ha fede" .Vale a dire: se non si vuoI essere soldati e si vuoI rimanere
S~". odien:~ traduca perfettamente paganus, anche nella contrappo- borghesi non per questo i cristiani possono ritenere di aver scelto una
slZI~ne militare/borghese, e senza alcun riferimento alllborgo" quale vita comoda, la loro fede li mette negli stessi sacrifici e negli stessi
equlvalente del pagus. Non da meravigliarsi che l'interpretaZione pericoli di chi va in guerra, essi sono soldati di Cristo; d'altra parte

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chi ritenesse che la fede cristiana non si adatta alla obbedienza mili- mente assunta dai vescovi cristiani, da certi vescovi che venivano
tare (oggi si direbbe obiettore di coscienza), sappia che anche un sol- chiamati pontefici. Nel V sec. tale titolo cominci ad essere riservato
dato, purch convertito alla fede cristiana, rester, immune come un al vescovo di Roma. Papa Gregorio Magno (540-604) fu il primo papa
borghese, dalle servit militari. Se poi in questo passo Tertulliano ad essere investito del titolo di Pontefice Massimo.
attribuisce gi a paganus il significato di non cristiano, oltre che bor-
ghese, si deve dare un doppio significato anche a fidelis (cosa che ha
appunto fatto qualche studioso). Diremmo allora: il paganus (borghe-
se) mi/es (di Cristo) se fidelis (se cristiano), cos come il mi/es (sol-
dato) paganus (non-cristiano) se fidelis (in quanto militare: fedele
alla consegna, agli ordini, etc.). .
Quale che sia l'esatta interpretazione del passo, quel che va notato
che Tertulliano dice "apud hunc" (davanti a Cristo), facendo cos un
discorso che sottrae alla giurisdizion terrena la condizione di un
cristiano. Ma se a livello filosofico-letterario fornisce soluzioni al cri-
stiano che cerca la propria definizione giuridica (nello specifico: mi/es
o paganus), significa che supera ma non ignora il concetto di perso-
nalit giuridica; deve fare i conti con esso. Ora, porre in termini giu-
ridici la condizione dei cristiani fu uh problema reale e non
accademico risolvibile con giochi di parole a livello filosofico-lette-
rario. Perci non si dovrebbe avere riluttanza ad accogliere la spie-
gazione di Aldati che, se strettamente giuridica, relativizza
realisticamente il tutto ad una cultura fondata sulla giurisprudenza.
Si trattava allora di una cultura, la romana, fondata sulla capacit
di distinguere il sacro dal profano e il pubblico dal privato. Si trattava
di na sapientia che Orazio attribuiva ai padri fondatori di quella cul-
tura: "Fuit haec sapientia quondam: publica privatis secernere, sacra pro-
fanis" (Ars, 329). L'esercizio di questa sapientia era demandato ai
pontefici, che non erano sacerdoti, ma erano coloro che davano un
parere vincolante sia in questioni di culto che in questioni giuridiche,
erano coloro che conoscevano e spiegavano la corretta procedura per
l'esecuzione di riti tanto religiosi quanto giudiziari; si occupavano,
tra 1'altro, della preparazione di schemi di negozi giuridici, della scel-
ta e dell' adattamento di modelli processuali. L'autorit pontificale
- e questo quel che concerne il nostro discorso - venne gradata-

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sto impegno personale viene richiesto dalla religione cristiana, co-
sicch nella formazione del concetto di religione si riserva alla fede
il valore di una componente quasi indispensabile. il modello cristia-
no nella formazione del concetto di religione diventa produttivo an-
ct:
che quando si parla di contraffazioni d.iab~li~e .. ~a~1 e cosa
che stato contraffatto? il complesso dl aZIoru e lShtuZIOru compa-
rabili con la pratica cristiana. .,
Il riconoscimento di una religione pagana rispondeva alla necesSIta
11. LE RELIGIONI ALTRUI di fornire alla cultura romana un campo d'azione in cui il cristiane-
simo potesse inserirsi senza sovvertirla: la capact di dist~guere
pubblico e privato (cio la realizzazione del "civico") restava ~u
La concezione di un paganismus, cio di una religione pagana, in tata, tale era prima dell' avvento del cristianesimo e tale venne nco-
alternativa al Christianismus, cio la religione, il corretto modo di di- nosciuta e adottata dal cristianesimo; il modo di distinguere il sacro
stinguere sacro e profano, ebbe in origine una funzione soprattutto dal profano (ci che realizza ill/religioso") viene sem~licem~nte so-
polemica. Lo scopo era quello di contrapporre la verit cristiana alle stituito, perche il modo "pagano" non andava bene. 01 fatto SI rompe
falsit greche e romane, riguardate come contraffazioni demoniache la relazione tra religione e cultura nell' ambito della civilt classica:
del modello divino. Donde la contrapposizione tra cristianesimo e come potrebbe esserci una religione falsa in una civilt accettab.ile.e
paganesimo riproduceva la contrapposizione, interiore alla religione accettata dal cristianesimo nelle sue forme pi precipue della glun-
cristiana, tra Dio e il Diavolo. Vale a dire: non che Dio non operasse sprudenza romana e della filosofia greca? Ricordiamo al ~i~ardo:
anche prima del cristianesimo ma insieme a Dio e contro Dio aveva la formazione del diritto canonico per quanto concerne la glunspru-
operato, e opera ancora, il Diavolo cui si debbono le contraffazioni denza e l'esplicazione della scolastica per quanto concerne la filoso-
mediante le quali egli ha privato Greci e Romani della capacit di fia. Dunque, separazione concettuale tra cultura e religione: si
secernere sacra profanis, di distinguere il sacro dal profano, la verit accettano Platone e Aristotele, si accettano i giuristi romani, senza
dalla menzogna. peraltro accettare n la religione greca n quella romana ..
Questa facolt di secernere, quale prerogativa religiosa, va debita- Il recupero dell'antichit classi~a operato dall'umaneslIDo - no-
mente rilevata sia per comprendere, come si detto, il fatto che il nostante la separazione tra cultura classica e religione pagana - ha
cristianesimo considerasse se stesso una rel ig io, sia per caratterizzare portato a recuperare, anche se soprattutto a livello letterario/la pro-
la religione come un comportamento fondato sulla fede, sulla "cre- duzione mitologica degli antichi. Dar un esempio di cosa intendo
denza". Tant' che correntemente per indicare religioni altrui, anche per livello letterario: si tratta di uno dei numerosissimi riferimenti
se non implicanti il nostro concetto di fede, si usa parlare di credenze: danteschi alla mitologia antica. La scelta dell' esempio casuale; non
per es., gli indigeni di un tal posto credono in tali spiriti. A. Brelich cos la scelta di Dante. Dante dimostra come, quando si assume Vrr-
(Introduzione alla storia delle religioni, Roma 1966, p. 6) pone chiara- gilio a maestro, cio si cercano le origini del poetare nella classica, sia
mente la differenza tra un credere senza alternative e un credere con impossibile separare mitologia e forma poetica; e non si~~ ancora
all'umanesimo, ma abbiamo a che fare con un poema crlStiano me-
alternative; solo in quest'ultimo caso si ha una "fede" e cio un im-
pegno personale di fronte a varie possibilit di scelta. E appunto que-
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dievale, Dice, dunque Dante(Purg , 20, 13)perdescr"l vere ilterremoto paganeggiante-; a livello etico hanno valore allegorico. Comunque,
"
quale che fosse la funzione del recupero, un fatto che si resero i
~e ha scosso il monte-Purgatorio in seguito alla liberazione di un'a-
politeismi greco e romano disponibili per una considerazione scien-
~~ purgant~: "Certo non si scotea s forte Delo, / pria che Latona
tifica o para-scientifica senza implicazioni confessionali e giudizi eti-
' leI dfacesse rudo / a parturir li due occhi del Q'eIo"'P
m ' ro ba bilmente cOTreligiosi. Questa disponibilit era data anche dalla formale
~ten eva ,comparare il miracolo cristiano della salvazione di un'a-
ruma al ,m:racolo pagano della nascita del sole e della luna: da un distinzione tra religione pagana e mitologia: o la mitologia non aveva
punto dI VISta quantitativo il miracolo cristiano (misurato dal terre- a che fare con la religione o il paganesimo non era tanto una religione
moto) superava il miracolo pagano (misurato dalla scuotimento di quanto una mitologia. Entrambi questi punti di vista sono stati inav-
~el~); da un punto di vista qualitativo i due miracoli sono differen- vertitamente adottati e perdurano sino ai nostri giorni: non sempre
ZIati dalla contrapposizione delle sequenze, in quanto quella cristia- e non da tutti la mitologia viene inclusa nella categoria del religioso;
na ~a dalla stasi al movimento e quella pagana dal movimento alla le religioni greca e romana passano tuttora per mitologie (anzi si dice
stasl. correntemente "mitologia greco-romana") e come tali sono diventate
Giusta o er:ata che sia la nostra interpretazione, sicuro che ogni oggetto d'insegnamento scolastico.
cO,mmen,to dI questa terzina presuppone la conoscenza dell'intero Al recupero umanistico del mondo antico, segu una nuova acqui-
nuto ~tico: Latona che partorisce Apollo e Artemide a Delo; Delo sizione in fatto di conoscenze religiose dovuta soprattutto alla sco-
che ~n~a d~l parto un'isola errante; la scelta di Delo determinata perta dell' America. Nel corso del'600 si assimilano le relazioni sul
d~ dIVIeto dI Hera che Latona fosse accolta dalla terraferma; l'ostilit Nuovo Mondo e la cultura europea amplia il proprio orizzonte, Am-
dI Hera cO~,e conseguenza dell'adulterio di Zeus; etc. etc. Boccaccio plia anche il concetto di religione, ma con gradualit e non senza
- e con,l~I SIamo alle soglie dell' umanesimo - quale commentatore resistenze. Si comincia col negare ogni religiosit ai selvaggi ameri-
della ?zvma ~ommedia si trovato a dover spiegare i riferimenti dan- cani; poi vengono definiti "idolatri": gi un passo in avanti nella
teschi ~a ~tolo~ia antica ricostruendo ogni volta il mito completo loro considerazione, giacch chiamandoli idolatri almeno li equipa-
(per pOI spIegare il mito ~tesso come allegoria), Un' operazione del ravano ai popoli contro i quali combatt il popolo ebraico e ai pagani
gener~, sottratta alla contingenza, poteva diventare sistematica, Po- sui quali emerse il cristianesimo. Equiparazione vuoI dire compara-
teva rISpondere all' esigenza di dare ordine a tutto ' h ' zione: si pose il problema della comparabilit, implicita nell' accusa
d 11 " . Cl C e SI sapeva
~ ,a ,nut~logxa greca. Ma quale ordine? Boccaccio ritenne di dare ai di paganesimo e di idolatria, tra le culture del Nuovo Mondo e quelle
nubi. ordme gex:~al~?ico con riferimento ai protagonisti e ai collega- del Vecchio Mondo.
~enti ~enealogxa gxa adoperati dagli antichi per sistemare la mate- La soluzione laica comportava un ampliamento del concetto di re-
na, ScrlSSe una Genealogia deorum gentilium in 15 libri. ligione. La soluzione teologica, non potendo ampliare il concetto di .
Veniamo infine all'u:manesimo. Natale Conti, un umanista mila- religione, riesum la teoria dei Padri della Chiesa circa i politeismi
~ese del XVI sec. scrive un trattato dal titolo, Mythologiae sive explica- greco e romano: ci che tra i selvaggi americani poteva apparire come
t~onum ,tabularum libri X (Venezia 1551). Queste fabulae religione era o contraffazione diabolica o derivato dalla rivelazione
SIStematicamente recuperate hanno senza dubbio un valore orna- originaria di Dio ad Adamo.
~entale, ~m~ ~~ore ornamentale ha la produzione rinascimentale Joseph Acosta, gesuita, padre provinciale del Pern, unendo alla
dI statue dI dIvuut pagane - e tuttavia si parla di Rinascimento teologia un interesse etnografico laico, scrisse una Storia naturale e

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americani rappresentavano per l'attualit cristiana il passato paga-
morale delle Indie, tanto Orientali quanto Occidentali (pubblicata in fran-
cesea Parigi nel 1616). il sottotitolo proseguiva: "in cui si tratta delle _noNei termini di passato / presente si riprodusse, oltre che lo ~~ema
cose notevoli del cielo (= il clima), degli elementi, metalli, piante e a anesimo/ cristianesimo legato alle origini. romane del CrlSti~e-:
animali che son propri di questo paese, e, insieme, dei costumi, delle ;~o anche lo schema ebraismo/cristianesimo legato alle Orl~
cerimonie, delle leggi, dei governi e delle guerre dei medesimi india- b 'che. Si disse che i selvaggi americani discendevano da una ~bu
ni" . Costumi, cerimonie ma non religione. Acosta non ri tiene che que- e ;~uta d'Israele. Di questa fantomatica trib si cercar?no (e S1 cre-
sti indiani abbiano una vera e propria religione anche se "hanno ~ette di trovare) tracce nell~ Bibbia; ~er lo ~i nel ~~ro dI Ez~r~ ~~v~
qualche conoscenza di Dio", un "supremo Signore e autore di tutte dal momento che si recensIScono gli EbreI tornati ID P~estin p.
le cose". Infatti lise cerchiamo nella lingua degli indiani una parola .l . e che non tutti avessero rl-
la cattivit babilonese SI aSCIa presumer .
che risponda al nome di Dio come il latino Deus, il greco Theos, l'e- to all' appello. Inoltre nel libro di Ezdra SI parla delle donne non
braico El, l'arabo Allah, non se ne trover nessuna n nella lingua di :~~:e sposate da ebrei e ripudiate per or?~e. dell'~terno. V~ngo~o
Cuzco n nella lingua di Messico. Cos accade che quelli d.,p predi- .ate dalla comunit ebraica e con loro 1 fIgli avuti dal matr~oruo
caca . f eh li EbreI era la
cano agli Indiani usano lo stesso nome nostro spagnolo, Dios, ade- misto, come si pu presumere dal atto . e p~:,so g.
guandolo all' accento e alla pronuncia propri delle lingue indiane che madre e non il padre che conferiva la naZlonalita e?rruca. ~che d:-
sono molto differenti" (p. 212). Acosta prende in considerazione e questi "ripudiati" potevano discendere, volendo, l selvaggI amer
descrive riti apparentemente religiosi, ma li valuta come contraffa-
zioni diaboliche dei veri riti religiosi (naturalmente i cristiani). Ad c~~a terza espressione della medesima dialettica 'pass~to / presente
essi dedica il capitolo 23 del libro 5 intitolato: "Come il diavolo si era completamente calata nel processo di evan~elizzazlone. La con~
sforzato di desolare (enuivre) e di contraffare i sacramenti della Santa dizione degli indigeni americani si poteva configurare con quella ~el
Chiesa". D'altra parte l'idolatria faceva s che Acosta comparasse . l cui cristianizzazione doveva essere ancora perfeZlD-
quei selvaggi americani ai pagani antichi; li rendeva comprensibili a catecumeru a . l l da del
t A questa immagine dava concretezza stonca a eggen -
se stesso e agli altri con la mediazione dell' antichit. Scrive, per es., ~:;~stolO Tommaso che sarebbe giunto in America a portare la
a pago 214: "Essi adoravano anche la terra, che chiam~ano Pacha- arola di Cristo. La leggenda venne autorevolmente sorretta dalle
mama, cos come gli antichi celebravano Tellus, e anche il mare, che ~ rmazioni del vescovo domenicano Bartolom de Las Casas (1474-
chiamavano Mamacocha, come gli antichi adoravano Thetis o Net- 15~)' che credette di rinvenire le tracce del passaggio dell'apostolo.
tuno".
n giudizio sulla cultura di quei popoli era determinato dall~ reli-
gione: se si trovava qualcosa di comparabile al paganesimQ degli an-
tichi, la stima cresceva, naturalmente con tutte le riserve del buon
cristiano ma anche con la prospettiva di una evangelizzazione, al-
meno a partire dal 2 0ugno 1537 quando una boll~ di papa Paolo II
dichiarava che gli indigeni americani erano "veri uomini e disponi-
bili per la dottrina cattolica e per i sacramenti". Con questa prospet-
tiva il giudizio etico si avviava a farsi giudizio storico: gli indigeni
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66
del "paganesimo" con la mediazione dell' antichit classica: se il pa-
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ganesimo era una religione anche questi indigeni ~no p~gani ~ d~


que hanno una religione. Infine, e soprattutto, SI ha m. ~tau 11
riconoscimento di una solidariet intellettuale tra la religIone e la
cultura che ne portatrice.
Proprio l'attenzione a questa solidariet fa s che la differenziazio~
ne qualitativa del cristianesimo da questo paganesimo, comune agli
12. UN PRECURSORE: LAFITAU antichi europei e ai contemporanei americani, sia posta non pi nei
termini di religione e non-religione (o religione vera e religione falsa)
ma nei termini di privato e pubblico (individuale e collettivo) d che
concerne la salvezza individuale extramondana e ci che concerne
Prescindendo dalle istanze teologiche cristiane, piuttosto con la
la salvezza collettiva mondana. Come a dire: la cultura degli antichi
mediazione dell' antichit classica, si giunse nel '700 alla formulazio-
europei e quella dei moderni americani hanno una religione diversa
ne di un concetto di religione tale da permettere, sotto il suo segno,
dalla nostra perch sono culture diverse dalla nostra, sono culture
un nuovo approccio alle culture esotiche. Si cominci con gli indigeni
che non distinguono come la nostra il "civico" dalI/religioso". Inque-
americani, ma poi si arriv anche agli africani, i quali, forse per il
sta indistinzione, dovuta all'ignoranza del Vangelo, sta la differenza:
colore della pelle troppo diverso, tardarono un po' a diventare og-
getto di comparazione culturale. a loro manca qualcosa che noi abbiamo. Ma non per questo dobbiamo
valutare negativamente quel che essi hanno: una religione sostan-
Nel 1724 il missionario gesuita]oseph-Franois Lafitau, che aveva
zialmente civica" , una religione positiva nell' ordine del temporale,
Il
svolto la sua opera presso Huroru, Algonchini e Irochesi, pubblic a
che un buon cristiano pu anche apprezzare senza intaccare la pro-
P~rigi Moeurs des sauva$es ameriquaines, compares aux moeurs des pre-
pria fede e comunque senza implicare alcun confronto con il cristia-
mlers temps (due tomi). E un libro citatissimo, ed a ragione, negli studi
nesimo agente nell'ordine dello spirituale.
storico-religiosi. Lafitau viene di solito assunto come precursore del-
Lafitau tratta il materiale come uno studioso provvisto di una va-
la moderna etnologia e della storia comparata delle religioni. Per
stissima cultura e non come un teologo. Cita tutti gli autori antichi
"premiers temps" Lafitau intendeva la fase originaria da cui si sa-
che saranno poi citati dai comparativisti delle epoche successi:e, fin?
rebbe sviluppata la civilt classica, ma anche la stessa civilt classica
rapportata alla susseguente dvilt cristiana. ai nostri giorni. Conosce tutto ci che stato scritto sull' A:nenca pn-
ma di lui. effettivamente un precursore dell~ comparaZIone antro-
Ecco le novit che presenta la comparazione istituita da Lafitau. Il
pologica e storico-religiosa. Anzi, direi un modello . La materia
concetto di religione si ampliato tanto da coprire la diversit cultu-
ordinata in due grossi tomi: nel primo si fa geografIa, soprattutto
rale degli indigeni americani. Ricordiamo che un secolo prima Acosta
antropica, delle due Americhe, con annessa una s.toria delle ~operte:
non parla mai di religione, anzi nega che sia religione d che egli
annovera tra "costumi" e "cerimonie". Adesso Lafitau parla esplid- stupisce il modo con cui spazza via tutt~ le t~one cervellotic~~ sul-
tamente di religione degli indigeni americani. L'ampliamento del l'origine degli americani; sempre nel pnm? SI parla dell~ reli~o~e,
della morale e del diritto; il secondo tomo nguarda la sOClologIa, l e-
concetto di religione o l'ammissione che anche i selvaggi americani
conomia, la medicina, le relazioni tra i popoli (il commercio e la guer-
hanno la loro religione avviene, come dicevamo, con la mediazione
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ra), il linguaggio. Tra le teorie campate in aria che 'egli respinge con
sicurezza e con dottrina, quella della presunta evangelizzazione rilevarne la funzionalit e dunque la razionalit, sennonch finisce,
degli americani che dovrebbe essere attestata dalla presenza della come dicevamo, per conferire valore religioso a queste marcature.
croce. "La Croce, bench segno cristiano non un segno infallibile di Vediamo la cosa con le sue parole.
cristianesimo", dice (t. I, p. 441), e cita la presenza di croci in culture "Le figure che i selvaggi si fanno imprimere nel vis.o e n~l C~rpo,
o religioni non cristiane. servono loro da geroglifici, da scrittura e da memona. Mi SplegO:
Che cos' la religione? Lafitau si pone questa domanda e risponde quando un selvaggio torna dalla guerra e vuoI far conoscere la sua
prescindendo dal cristianesimo. Dice che una componente cultu- vittoria alle nazioni vicine ai luoghi in cui passa, quando contrasse-
rale necessaria; che si fonda sul "consenso unanime" e non opera gna un posto di caccia e vuole che si sappia che ha scelto quel luogo
di particolari legislatori e fondatori; che antica quanto l'uomo. Si per s e che sarebbe fargli un affronto andarvisi a stabilire, ~ ~an
corrotta con i pagani, ma, malgrado la corruzione, si trovano nella canza di un alfabeto che egli non ha, supplisce con note carattenstiche
religione dei pagani tratti assai conformi alla verit O, 108-118). che lo distinguono personalmente; fa disegni su una corteccia che
poi alza in cima a una pertica in un posto di passaggio, oppure con
Quanto ai selvaggi americani "hanno tutti una tradizione sacra (lui
qualche colpo d'ascia pialla un pezzo di tronco e, dopo a~erlo fatto
non usa mai i termini mito e mitologia) favolosa delle origini, del
come una tavola rasa, vi traccia il suo ritratto ... Un selvaggIO per fare
diluvio e della fine del mondo" (I, 93-100). Nel fondo la loro religione
il proprio ritratto disegna una linea semplice a forma di testa, ~enza
assomiglia a quella dei barbari che per primi occuparono la Grecia:
mettervi alcun tratto per disegnare gli occhi, il naso, le orecchie e le
hanno tutti la conoscenza di un essere originario, riconoscono una
altre parti del viso; alloro posto traccia i segni che ha fatto imprimere
pluralit di genii, sono idolatri, venerano il fuoco, hanno templi, fan-
sul suo viso e sul suo petto" (II, 43 sgg.). Fin qui tutto parrebbe estra-
no sacrifici, hanno riti, anche riti iniziatici simili ai misteri dell'anti-
neo alla religione, ma poi pi avanti (II, 305) riprende a parlare di
chit, hanno concepito un paese dei morti parallelo agli inferi dei
poeti. questi segni corporali intendendoli come "una spe~e ?i c~nsa~~
zione" che viene fatta nel corso di riti inZiatici assonuglianh alle ffil-
La generalizzazione pu sembrare ingenua, ma la lettura in detta-
ziazioni antiche. Produce la prova comparativa (il culto di Cibele) e
glio d ben altra impressione. Comunque, quel che a noi interessa
poi trae appoggio anche dalla Bibbia che proibisce di disegnare figu:e
il sorprendente allargamento del concetto di religione; tale da fargli sul corpo e di imprimervi segni indelebili (Lev. 19,28). Perch DI?
recepire sub specie religionis fatti d'ogni genere, come ad es. il tatuag- avrebbe proibito ci se non fosse stata la pratica di una religione di-
gio, l'acconciatura dei capelli e la couvade. Fatti cio che non hanno
versa da quella d'Israele?
o non sembrano avere una spiegazione razionale e che non si giusti- Fa ugualmente ricorso alla Bibbia per caratterizzare religios~~en
ficano se non nel segno del comportamento religioso. Si pu dire che te l'acconciatura dei capelli; cosa che ha a che fare con la religIone
Lafitau inauguri, in questo modo, un modello interpretativo rinve- perch "Dio proib espressamente agli Ebrei di farsi tagliare i capelli
nibile in tutta la successiva letteratura etnologica.
alla marueradei Gentili" (il, 51). Tutto un paragrafo parla del modo
Egli tratta insieme tatuaggio (che chiama peinture caustique sur la di trattare i capelli comparando i selvaggi americani agli antichi:
chair vive), altri segni indelebili fatti mediante tagli, pitturazione del intitolato "Religion dans la manire de couper les cheveux" religione
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corpo. Li tratta insieme perch riconosce ad essi una funzione comu- nel modo di farsi tagliare i capelli (il, SO).
ne, quella di marcare l'individuo. Diciamo dunque che comincia col

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Quanto alla couvade, vista la stranezza di un costume che fa met-
tere a letto il marito al posto della moglie quando questa ha le doglie
del parto, non resta che intenderlo sub specie religionisi solo una reli-
gione pu far fare cose del genere. Cosi, non trovando questa volta
niente da comparare nel mondo antico, pensa di mettere la couvade
in:relazionecol peccato d' Adamo: "una pratica di religione che sem-
bra avere una connessione col peccato originale" (1,259). Quasi una
pratica per ovviare alla maledizione divina per cui la donna stata
condannata a partorire con dolore.
La comparazione di Lafitau si spinge a dettagli incredibili, e anche 13. UN CAPOSCUOLA: TYLOR
quando non vi evocata esplicitamente la dimensione religiosa, sem-
bra ~ornire materia a quelli che dopo di lui l'utilizzeranno per rico-
struire le forme primitive della religione. Per es.: "n selvaggio, dove L'ampliamento del concetto di religion: ne~' 0p~ra di Lafitau sta-
che sia, a meno che non debba andare in qualche posto sta sempre to promosso dal riconoscimento della solidaneta mtelle~ale :ra re-
seduto o sdraiato, non passeggia mai. Sono anzi sorpresi di vedere ligione e cultura. Tale solidariet ID Lafitau non soltant? mtuita ~a
gli europei andare e venITe sugli stessi passi, tanto quanto i popoli anche spiegata occasionalmente, pur se non problematlzzata; OSSIa
della Spagna di cui parla Strabone (3, 112), i quali vedendo'qualche esposta come soluzione di un problema. TI problema (che cos un,a
centurione dell' esercito romano passeggiare a questo modo, credet- cultura? che cos' una religione? che rapporto c' tra cultura e reli-
tero che avessero perduto lo spirito e s' offersero di condurli nelle loro gione?) sar affrontato sistematicamente da ~dward ~ume~ Tylor
capanne" per recuperarlo (II, 15). C' in potenza il tema trattato da 150 aru dopo Lafitau. Tra Lafitau e Tylor va ncordato il magIStrato
Frazer e da lui intitolato "I pericoli dell' anima": The Go/den Bough ,II, saggista francese Ch. De Brosses che nel 1760 pubblica Du cult~ ~es
Taboo and the Perils o[ the Soul. dieux [tiches, ou parallle de l'ancienne religion de l'Egypte av.ec la reltgwn
actuelle de la Nigritie. .. " .
De Brosses va ricordato: per la diffusione dei temuru fetIccIO. e fetI-
cismo ad indicare un tipo di religione primitiva che potesse sostltuITe,
almeno parzialmente, il termine corrente di idolatria (donde l'~ar
gamento del concetto di religione. tale d~ c?mprend~re tanto gli an~
tichi egiziani idolatri, portatori dI una avil~ supenore, ~uant.o ~~
attuali negri africani feticisti, rappresentanti ~elle cu.lt,:re inf:non)~
per avere imitato Lafitau, in quanto ha compIuto nel n~ardi deg~
indigeni africani una operazione analoga a quella compIuta da LafI-
tau nei riguardi degli indigeni americani: un recup~ro ~tu~ale me-
diante la comparazione con una civilt superiore (gli E~IanI stanno
al posto dei Greci di Lafitau). A livello di Lafitau.e dI De B:osses
sembra che si cerchi di spiegare gli "ignoti" selvaggt fac.e~do nc~rso
al" noto" (le antiche civilt). Poi si arri ver a spiegare le cIvilt antiche
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con le culture printive rese "note" dall'antropologia (dopo Tylor).
E. B: Tylo.r 0832-1917) tenne ad Oxford la prinla cattedra di antro- te formulata ed esposta ad un Congresso di Archeologia Preistorica
pologIa sooale; con lui torniamo allivello accademico di Max M "11
li 11 eh d . u er, tenutosi a Norwich nel 1868, con una comunicazione intitolata The
a ve o e lIe~o professionistico rispetto ai "dilettanti" Lafitau conditions 01 Prehistoric Races, as inlerred from observation oi Modern Tr-
e De Bro:s:s.~esl tIenepresente l'indirizzo antropologico della storia bes (pubblicata nei "Transactions of the Internation. Congress of the
delle religl~nl ~ che diverr col tempo sempre pi determinante per Prehistoric Archaeol.", Londra 1869). la tesi che far adottare il ter-
la sua ~~plicazIOne - Tylor pu dirsi fondatore allo stesso titolo di mine tecnico "primitivi" per indicare i popoli studiati dall' antropo-
Max Muller.
logia, per l'innanzi chiamati selvaggi.
Come Max Miiller, TyJor procede alla ricerca delle origini della cul- La solidariet intellettuale tra religione e cultura, con l' annesso pro-
tura: Come ~ax Miiller e.U: c?ncorrenza con lui investiga su lle origini blema di un ampliamentodel concettto di religione, stata sistema-
dellin~agglo e ~ulle onglill della religione Nel 1866 pubblica suDa ticamente trattata da Tylor con il suo lavoro fondamentale, Primitive
FO~Ightl.Y Revlew due articoli fondamentali per fissare la propria Culture (Londra 1871). L'impostazione tyloriana ha indirizzato tutto
pOSIZIone nspetto a (o contro) quanto Max Miiller andava insegnan- il posteriore svolgimento degli studi storico-religiosi, anche quando
do ~ella stessa Universit di di Oxford: On fhe Origin oi Language non si sono accettate le sue soluzioni, ossia si sono semplicemente
(aprile, n. 4, pp. 544-559) e The Religion ol' Savages (agosto n 6. pp date altre risposte ai suoi stessi problemi. Il primo capitolo di Primi-
71-86). :J I "

tive Culture dedicato al concetto di cultura, cio all' oggetto della


. La "r~li?ionedei selvaggi" veniva riguardata da Tylornei treaspet- ricerca promesso dal titolo. Ma non ci si lasci ingannare dal titolo. Il
tI ch.e SI nconoscevano. c~rren temente a una religione: la teoria, la vero oggetto della ricerca l'uomo: si tratta appunto di una ricerca
p:atIca cultuale, la tradIZIone mitologica. La concezione dell' anima antropologica, secondo la problematica propria di questa nuova
VIene P~st~.d,a T~ lor com~ fo~damento teorico, nelle sue tre principali scienza che Tylor stesso definir nella voce Anthropology" dell' En-
/I

espres~IOru.l a~a-respIro, il fantasnla,la visione onirica. Da questa cyclopaedia Britannica come concernente: il posto dell'uomo nella na-
conceZIOne bas~are p.rop.o~~ uno sviluppo teorico che gradatamente tura, l'origine dell'uomo, le razze umane, l'antichit dell'uomo, il
porta alla creaZIone d.l spInti guardiani, divinit territoriali, un essere linguaggio umano, lo sviluppo delle civilt, le sopravvivenze cultu-
supremo e alla loro sIstemazione gerarchica. Egli chiama a . , rali.
q uesta li' l rum Isrno
. re gIo~e e ~~entare: dimostra che sia elementare, la mette in Il campo di ricerca fissato dal titolo non costituisce per Tylor un
r~laZI.one con il fetICIsmo, che per lui ' una formazione secondaria e limite, ma il punto di partenza per approdare all'universalmente
VIa VIa con la.s~i.enza e cop l'astrologia. Circa la pratica detcul(o, umano. L'antropologia sembra imitare la teologia. Come in teologia
tratt~ del ~acriflclo, ne distingue le forme (cruento e incruento) e i si risale a Dio a partire dalle opere divine, cos in antropologia si risale
destmatarI (g~ di e i manes); ne congettura le origini: naturalmente all'uomo a partire dai prodotti umani (la cultura). L' oggettivazione
c~me culto ,del ma.nes .(le anime dei defunti). Circa la mitologia, di- di una "cultura primitiva", unica come unica l'umanit, serviva
stmgue :an genen e SI sofferma sulle personificazioni. ' agli europei tanto per comprendere gli "incivili" - e tuttavia uomini
La ~esl c~e i se~~aggi s~ano "printivi", rappresentino cio i pri- - esotici, quanto la loro stessa "civilt" per mezzo della retrospezio-
~ordl dell .umanlta, motivo per cui d essi si potrebbe risalire alla ne alle lontane origini. "Cultura" diventa sinonimo di "civilt" senza
mterpretaZIone dei reperti preistorici, viene da Tylor scientificamen- le implicazioni etiche di questo termine quando viene contrapposto
a barbarie.
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"Cultura" per Tylor il complesso di conoscenze, credenze arti
Esprits del 1857). Neanche "animismo" un termine nuovo (in filo-
principii morali e giuridici, cosrumi "e ogni altra facolt e abi~din~
sofia sono chiamate animistiche le teorie che, da Talete a Para celso,
(capabilities and habits) acquisita dall'uomo in quanto membro di una
derivano dall' anima tu tti i fenomeni vitali o presunti tali), per non
soci~t" (P. C., ~ ed. 1913, I, 1). IiCuItura" anche religione, qualcosa
pi in uso. E comunque per riferirsi a~le cred~nze ~e~ pr.im!tivi,
che m~est~ o~ elemento della cultura cos definita, ma perch que-
secondo Tylor, valido anche nella vecchia accezIo~e. L a~mo
sta solidaneta possa essere compresa e studiata, diventa necessario
il fondamento della filosofia religiosa, da quella del selvaggI a quel-
ampliare il concetto di religione. Tylor ottiene l'ampliamento propo-
la degli uomini civili": in fondo questa continuit-unicit ci ch~
nendo una definizione minima della religione, ossia tale, come lui
interessa l'antropologo; l'antropologo guarda infatti all'uomo dI
dice, da non dover indurre a considerare irreligiosi popoli che non
sempre, all' uomo sottratto alla storia, e la proposta di Ty lor di mettere
c.o~o.scano ~i:init, idoli, sacrifici, escatologie, etc.. E questa la de-
l'animismo al primo grado dell' evoluzione religiosa non serve tanto
fllliZlone llUnuna (ossia il massimo comun denominatore di tutte le
alla costruzione di una storia religiosa congetturale, quanto a con-
reli~io.ni): credenza in "esseri spirituali". La credenza in esseri spiri-
giungere in un unico modello umano il civile e l'incivile, l'u~mo di
tuali VIene chiamata "animismo" da Tylor. All"'animismo" sono de-
oggi e l'uomo di ieri. La "dottrina dell'anima" sotto qu~to nspetto
dicati ben sette capitoli di Primitive Culture. L'" animismo" viene
una dottrina unificante e unitaria essa stessa, anche se SI muove su
proposto co~e connotazione essenziale o addirittura la denomina-
due direzioni distinte debitamente rileva te da Ty lor: l'anima dei sin-
zione (cultura animistica) del pi primitivo stadio dell' evoluzione
culturale. goli che sussiste alla morte corporale e gli spiriti che esistono senza
All' animismo TyIor giunge con un ragionamento di cui fornir i supporto corporeo. .,
Tylor fece scuola. O meglio: il comparati~is:n0 produsse 00 ch,e
termini essenziali (da P C. I, 124-127). Prima di tutto si rende conto
era nelle sue premesse. Comparare non per dlStmguere, n:- a l?~r ~qUl
della impossibilit: di "sostenere che in ogni trib sia presente la cre-
parare: si acquis materiale analogico attingendo alle fontI pIU dlv~r
denza in esseri spiri tu ali " , perch le condizioni originarie ci sono sco- se lo si ordin sistema; Fatti religiosi messi in rapporto analogIco
nosciute; di supporre che tutte le trib abbiano avuto tale credenza' f~ivano per costituire un sistema religioso, ossia una religione. Ora,
di sostenere che tale credenza sia istintiva equindiattribuibilea "tutt~ queste religioni - non storiche ma classificatorie - che non.p0te~a
le trib in tutti i tempi", perch niente prova che l'uomo sia stato no essere definite col nome della cultura che ne era portatrIce (tIpo
sempre "religioso" e non sia passato da una condizione senza reli- religione cinese, religione indiana, etc.), dato che i fatti venivano presi
gione. a una condizione con religione. Per, dice, tutto questo spe- dalle culture pi diverse, n dal nome di un fondat?re dato ~~e non
culazIone. Invece, l'osservazione empirica dimostra che: la credenza ne avevano (e in realt venivano "fondate" da chi le classiflcava),
in esseri ~pirituali presente in tutte le "razze inferiori" descritte furono denominate con ci che le caratterizzava o sembrava che le
esaurientemente; l'assenza di tale credenza rinvenibile soltanto in cara tterizzasse.
"trib antiche e moderne" descritte imperfettamente. La credenza in Fu cos che Tylor chiam "animismo" la religione da lui scoperta,
questione potrebbe chiamarsi "Sp iri tu alism o" , ma lui preferisce non perch fondata sulla sola con~ezione dell' ru:ima~ c?n~;zione au tono-
chiamarla cos perch spirituallsmo "ha chiaramente il difetto di es- ma capace di "spiegare da se la sua propna ~r:g~e (P.~. I, 500) a
sere di ventat~ il termine che indica uno specifico indirizzo moderno" livello dei primitivi. Altri scoprirono altre religloru e le chiama~ono
(allude allo spiritismo teorizzato da autori come Kardec nel Livre des in altro modo (altri ne avevano scoperte prima di Tylor). Dopo dI che
il problema diventava: quale di esse era la pi primitiva? in che rap-
porto cronologico dovevano essere ordinate?
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"Manismo" (dai manes romani) come nome di una religione fon-
data sul culto dei morti, fu proposto da un filosofo, Herbert Spencer
0820-1903), nei suoi Principles 01 Sociology. Ebbe pi fortuna di "sa_
beismo" ma non molto. Forse perch Spencer non era propriamente
I

un antropologo, cio non derivava dai primitivi il materiale docu-


mentario; lo stesso te~e manes rinviava ad una religione supe-
riore, la romana, e non evocava a sufficienza il "primitivo". Poi
14. SCOPERTA E DENOMINAZIONE l'animismo di Tylor superava il manismo, in quanto nell' animismo
DI RELIGIONI era compreso anche il culto dei morti, quali spiriti divenuti oggetti
di venerazione.
Comunque, l'animismo tyloriano doveva fare i conti pi che col
va~;~~70~01~g~a, denomin, collezion e ordin in scala evolutiva manismo spenceriano, con ilI/feticismo", una forma di religione che
' P dI religIone, assumendoli anche come indici di fasi d 11'
l diremmo scoperta da Ch. de Brosses nel '700, come si visto, ma che
d~~~~~ cul~r~le in genere. ~e denominazioni furono coniate :ul :~~ venne proposta come sistema soltanto nel secolo seguente da A ugu-
" politeIsmo, monotelsmo, paganesimo cio con I d ' ste Comte (1758-1857), il filosofo del positivismo, nel suo Cours de
~ :::g70~ata per i sist~mi filosofici oltre che ;eligioSi, G~ s;~;~:~ philosophie positive (5 voll., 1832-1842). Comte vide nel feticismo l'o-
, e promotorI delle loro denominazioni furono d'IV , rigine della religione che poi si sarebbe sviluppata nella forma poli-
SI
operarono m tempi diversi, comunque a fine secolo si aveva :: e teistica e infine in quella monoteistica. il feticismo, dunque, si
quadro abbastanza articolato di denominaz' . h ' gla un presentava come concorrente dell' animismo per occupare il grado
disposizione della storia delle religioni o s~~:~ d:~eenreIvlia :n~soha iniziale della scala evolutiva, ma Tylor lo ridusse a espressione se-
fosse. 'gIOruc e condaria dell'animismo (o a espressione specifica), L'argomentazio-
No~ tutt: le denominazioni sortirono la stessa fortuna Al ne sua si basa sulla concezione del feticismo come venerazione di
come sabeIsmo" t ' d' . cune, oggetti: per venerarli l'uomo evidentemente attribuisce loro un'ani-
t ' ' usa o per m lcare una religione astrale, si perdet-
er~ pe: VIa: Nel caso del sabeismo probabilmente perch il nome ma, il che significa che "la dottrina dell' anima" va presupposta; /Ila
anZlch: ~en:are da una caratteristica, derivava dai Sabei p l' dottrina dell' anima collega il selvaggio che venera i feticci al cristiano
comuruta religiosa d 11 M . ' , opo o o civilizzato" (P. C" I, 502),
, , e a esopotamla scomparsa dopo il 1033 l'
no a CUI nsale l'ultima testimoni .' '. ' an- Si detto del feticismo come venerazione di oggetti. In realt ognu-
da f t' b " anza, nOI conoScIamo l Sabei soltanto
, on l ara e, "a Conunciare dal Corano che li nomina come de . d' no intese il feticismo a suo modo: dalla fattucchieria all'idolatria: im-
nspett~ ~erche n10noteisti. Quanto all'uso di definire "sabe~ ,~ portante era attribuirlo ai selvaggi, anche se la denominazione, come
un~ re~glone fondata sul culto degli astri, viene dalla d ttr' o, del resto quella dell' animismo, non derivava da una lingua selvag-
bUlta al Sabei, una specie di neo-platonismo che on o ~a ~ttrI gia, bens dal portoghese, feitio (dal la t. facticius), con la mediazione
delle sette sfere celesti (Sole Luna Marte Me P, eGl~ mechazlone del francese letiche. I portoghesi interpretarono come "feticci" - ossia
S tu ) '" rcuno, Iove Venere a livello di fattucchieria - certi prodotti africani (Africa Occidentale):
a mo per la comunicazione t;ra Dio ed il d ' ,
'
LafItau ne parla, di sfuggita 0, 195). mon o terreno Anch amuleti e simili, iconici e aniconici, sacchetti contenenti ingredienti
. e

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vari. li t~rmine fu esteso a tutto ci che era o sembrava oggetto di Per noi che ricerchiamo il formarsi e 1'esplicarsi di una disciplina
~enera~a~ne ~resso le culture primitive fino a diventare sinonimo di
storico-religiosa interessante rilevare nel caso del totemismo il pro-
l~olatria m vISta della eliminazione di questo termine troppo gene-
cesso per cui prima si formalizza un oggetto religioso e poi si discute
neo, non abbastanza tecnico o specializzato. Thttavia Ilfeticismo" non sulla sua natura. il processo in questione ripete il modello gi indicato
per il concetto stesso di religione: prima si sa che cosa sia religione e
ebbe una ~a~ fortuna negli studi storico-religiosi. Fu invece adotta-
sotto questa categori si raccolgono i fatti pi diversi, poi ci si accorge
to, e ~on nugli?re fortuna, dalla psicopatologia per indicare una for-
della diversit dei fatti e si discute sul concetto di religione e lo si
ma dI perversione sessuale.
.Il "totemismo" ebbe una fortuna immensa: tale denominazione allarga per comprendervi i fatti raccolti.
La parola totem viene fuori da una espressione algonchina d'incerta
dlvex:me una delle pietre fondamentali dell' edificio storico-religioso.
trascrizione e d'incerto significato. Stando alla documentazione par-
Er~ .fm~en~.e una ?:.finizione derivata da una lingua di primitivi
rebbe essere soltanto accidentale: per es. ricavata da ote per indicare
(gli u:'d.Jaru OJlb~a dI lingua algonchina) edunquequantomaiadatta certe appartenenze (trib, famiglia,,,territorio) in espressioni come
a defuureun~ religione p:imitiva. James Georges Frazer (1854-1941), nind otem, "mia trib" o kit otem "tua trib" (J. A. Cuoq, Lexique de la
professor: dI antropologia sociale a Cambridge, il primo vero teorico langue Algonquine, Monrea11886, p. 112; citato da Frazer). Dico ac-
de~ ~/otenusmo cos1 definisc~ il lolem , ossia l'oggetto di questa religio- cidentale per intendere sia il modo con cui l'espressione stata usata
ne. Un tot~m una classe di oggetti materiali che il selvaggio consi- dagli indigeni e sia il modo con cui stata recepita dagli europei.
dera con ns~tto superstizioso credendo che esiste tra la propria Tanto per dire della accidentalit della comunicazione tra indigeni
per:sona e ogru membro della classe un'intima e particolarissima re- ed europei riporter un passo di Lafitau, che tra l'altro, pur avendo
lazlo~e". Qu~ta definizione risale al 1886, quando Frazer scrisse la trattato la cultura e la lingua algonchina, ignora la parola e il concetto
voce .'Tote~m" per !'Encyclopaedia Britannica. L'anno seguente di totem: "Si formato un gergo ... il cui dizionario ridottissimo ...
pubblic a Edlmburgo il volumetto Totemism: era la stessa voce ma [mediante il quale] il Francese crede di parlare la lingua del selvaggio
n,ella su~ versione integrale che era risultata troppo lunga per YEn- ed il selvaggio crede di parlare la lingua del Francese" (II, 475 sg.).
~clopedla e che era stata pertanto tagliata. Questo volumeUo comm- L'introduzione del termine totem nella storia degli studi dovuta
a~ con la definizione citata. Pi di venti anni dopo Frazer dedica soprattutto all'americano Lewis Henry Morgan (1818-1881) e allo
all argomento una vasta opera sistematica in 4 volumi, Totemism and scozzese John Ferguson McLennan (1827-1881), entrambi passati
~xogamy (Londra 1910). Qui la definizione di totem viene modificata: dall' avvocatura all' antropologia. Le ricerche di entrambi parrebbero
:-:n lotcm una classe di fenomeni naturali o di oggetti materiali-:- indirizzate da questioni concernenti i vincoli di parentela a livello
plU co~unement: una specie animale o vegetale - con la quale il dei primitivi. Morgan alla ricerca di una definizione giuridica e
s~lvagglo cred: dI essere in stretta relazione" (I, 101). Circa la natura funzionale della parentela; a lui si deve la distinzione tra paren tela
II

di questa relazl~ne ~ova ~iff~cile scegliere tra le teorie che trova pro- classificatoria" che ha la funzione di raggruppare pi individui, e
poste, e,. sempre m V1a prelimmare, indica due possibilit di intendere "parentela descrittiva" che ha la funzione di individuare (Systems of
il totenusmo: o com: sistema religioso (unione mistica del selvaggio Consanguinity and Affinity, 1871). McLennan (ma ,anche Morgan)
col iotem) o come SIStema sociale (relazioni tra appartenenti a uno guarda soprattutto al matrimonio quale fonte di parentela. Per l'uno
stesso totem). ' e per l'altro il legame parentelare che credettero di rinvenire nella

81
80
mai come se parlasse del totm: esiste un "legame misterioso" tr~
nozione di totem diventava comodo per trattare l'argomento da an- un australiano e il suo kobong; non si uccide il proprio kobong se aru-
tropologi e non da giuristi, ossia ponendosi i primitivi come oggetto
di studio.
u:
male e se ne proibisce la raccolta se vegetale, tranne che c~e par-
ticolari occasioni e in certi momenti dell' anno; gli australiaru usano
La nozione di totem quale indice o segno di parentela poneva nella
il kobong come stemma familiare; dunque c' anche analogia con i
maggior parte delle interpretazioni il presupposto che una determi-
nostri sistemi araldici che sarebbero sopravvivenze di una fase tote-
nata specie animale o vegetaleo classe di oggetti avesse un antenato
mica dell'umanit (Journal 01 two Expeditions 01 Discovery in North-
comune (l'I/antenato totemico") con il gruppo umano correlato. Que-
West and Western Australia, Londra 1841). McLennan riporta queste
sto presupposto conduceva a restringere agli animali il totemismo
annotazioni di Grey nell' originario ambiente indiano e dice: ':E noto
originario, per poi considerare i totem vegetali o d'altra specie come
che il totem veniva usato come stemma dagli indiani d'Amenca, che
prodotti di una estensione secondaria. Tale presupposto, funzionan-
te a livello mitico (racconto delle origini comuni da un comume an- se lo facevano tatuare sul corpo" (The Worship of Animals and Plants,
tenato) viene pressoch eliminato dalla teorizzazione di Frazer, Fortnightly Review, 6, 1869, p. 418). una specie di recu~ero di
attento piuttosto al rito: lui vedeva nel totemismo una "magia coo- Lafitau che parla dei segni indicanti l'identit personale. POI segue
perativa", per cui ogni gruppo pl0vvede con i propri rituali magici la discussione sul totemismo (e la sua origine) ai fini dell' inserimento
alla conservazione o alla riproduzione di quel settore naturale col nella scala evolutiva. A Spencer, naturalmente, va bene il totemismo
quale in relazione totemica. purch non metta in discussione il su.o ~anismo; .quindi spiega: il
il passaggio dall'utilizzazione pratica di un concetto nuovo, il ta- totemismo nasce dall' uso di dare nOmI anImaleschi alle persone, un
temI alla sua elaborazione temica il totemismo, ha prodotto un m-
l
antenato col nome animalesco diventa antenato totemico, e per v~
colmabile distacco dal reale, gi di per s emergente da una nerare lui i suoi discendenti venerano tutta la specie animale che gli
discutibile documentazione: ha prodotto in sostanza una letteratura ha fornito il nome.
che sembra dibattere su un fatto oggettivo, mentre essa stessa che Pi interessante l'intervento di Tylor nella discussione, natural-
nel pres un to fa tto oggetti vo proced e alla oggetti vazione di certe idee
I
mente in difesa del suo animismo. Egli nega l'aspetto religioso del
per es. l'idea frazeriana della magia. L'introduzione della parola ta- totem e ne restringe il significato alla funzione sociale. Per lui ]ohn
tem (per la precisione: totam) nella letteratura dovuta a un interprete Long non ha bene afferrato il significato di totem in funzione "dell~
indiano del '700,]ohn Long, autore di Voyagesand Travelsofan Indian nativa legge matrimoniale e del sistema clanico" ma ha.confuso ~
Interpreter, Londra 1791. George GreYI esploratore e uomo politico totem "con lo spirito guardiano del cacciatore, il suo manztu o medl-
inglese 0812-1898) - governatore dell' Australia Meridionale e poi cina". Quanto a Frazer, "ha contribuito a perpetu~e ~u.esta c~~
della Nuova Zelanda - viene a conoscenza del concetto di totem sione con l'uso del termine contraddittorio 'totem rndlvlduale (P.
dalla lettura della rivista Archaeologia Americana, e vi trova un C.,5 ed" I, 235). Per un altro verso- e cio per il fine oppost? a qu~llo
riscontro australiano: i clan totemici americani sono messi in relazio- di Tylor - interessante anche il tentativo di McLeru:an dI ~onslde
ne analogica con i clan exogamici australiani: il totem indiano con il rare l'aspetto religioso del totem mediante la sua e~ulpar~lone con
kobong australiano. Da questo momento gli indigeni australiani for- ilI/feticcio". Egli dice (The Worship, cit., 422-425) che il toterrus:n0 ~?n
niscono la maggior parte del materiale documentario sul totem, di . altro che il feticismo con qualcosa in pi. Questo qualcosa ~ plU.
cui si dimentica quasi l'origine ojibwa. Grey parla del kobong ma or- il legame fra feticcio e trib/la connessione con lo ius connubll. Se Cl

82 83
non compare nelle relazioni che hanno permesso di formulare un
sistema religioso denominato feticismo dipende semplicemente dal
fatto che gli "elementi associati al feticcio non sono stati osservati
attentamex:te"; selosifar "in molti casi si potr scoprire che il feticcio
~ totem" . E in questo modo che il tot,emismo ha favorito il processo
dI oscuramento del feticismo di cui si detto sopra. .
il totemismo divent una categoria essenziale degli studi storico-
religiosi: la chiave per classificare e spiegare ogni fatto religioso delle 15. LA FORMULA TABU-MANA
culture pi disparate. And bene per comprendere il teriomorfismo
delle divinit egiziane cos come il mito di Romolo e Remo allattati
da una lupa. Persino la comunione cristiana fu riguardata come un
Al vocabolario tecnico della scienza delle religioni, arricchito dagli
pasto totemico:
antropologi, si aggiunsero ben presto due termini fondamentali: tabu
Alla pari, o quasi, del totemismo troviamo lo "sciamanismo" o
e mana. L'inglese Robert Ranulph Marett (1866-194~).n: colui ~he so~
"sciamanesimo", come fu chiamato un tipo di religione fondata sul-
l'azione dello sciamano (dall'ingleseshaman, adattamento del termi- prattutto si adoper per l'assunzio~e ~ei.~u~ te~lill m ~nZ1~ne dI
ne tunguso saman), operatore sacrale che agisce in stato di trance. In categoria del pensiero religioso del pnnutlVI, o~s~a della ,rud~en
tary religion", come lui diceva. La proposta ufflCiale pe:- l ad.ozlone
questa condizione estatica lo sciamano evade dal livello umano e si
dei due termini la fece al ID Congresso Internazionale dI Stona delle
trasferisce nell' extraumano dove ottiene ci che si richiede alle sue
Religioni tenutosi a Oxiord nel 19?8. Marett. n?n ~ un antropologo
prestazioni (per lo pi, guarigioni). Allo sciamanismo confer lostatus
che partecipa a un congresso di stona delle relig~oru ?~esentando una
di una religione primitiva, in vista del suo inserimento nella scla
comunicazione in cui occasionalmente parla dI religIone. Marett ha
ev~lutiva, l'inglese John Lubbock (1834-1913) in The Origin ofCivili-
dedicato all' oggetto religioso tutta la sua ricerca, culminata con il
zatlOn and the Primitive Condition o[ Man, apparso a Londra nel 1870,
lavoro sistematico intitolato The Threshold of Religion, Londra 1909.
un anno prima di Primitive Culture. Lubbock il naturalista a cui si
La sua comunicazione a quel convegno s'intitola The Conception of
deve la divisione della preistoria in paleolitico e neolitico. Lubbock
disapprova la definizione delle religioni, e del loro grado evolutivo,
mana; stata pubblicata nei "Transactions of the Third International
Congress of the History of Religions", Oxford 1~9, vo~. I, pp. 4?-47.
mediante il loro oggetto (per es. l'anima, donde animismo), e propo-
stata poi riproposta sommariamente e puntualizzata m un articolo
ne una scala fond ata sulla considerazione della divinit": 1. ateismo:
pubblicato nell' Archiv fiir Religionswissenscha~, (Xli, 1CX:9: pp.
il

nessun rapporto con divinit: 2. feticismo: magia, l'uomo crede di


costringere la divinit: 3. totemismo: culto della natura divinizzata; 186-194): The tabu-mana formula as a minumum defimtlOn of ReltglOn .
Presentandosi a parlare del mana, Marett vuole subito dissipare
4. sciamanismo: "le divinit sono molto pi potenti dell'uomo e di
diversa natura, pertanto risiedono in un luogo distante accessibile l'equivoco che egli sia un antropologo venuto ~d .ill~strare un con-
soltanto agli sciamani" (p. 136); 5. idolatria: gli di assumono forma cetto melanesiano perch poi gli storici delle religioru se ne ~rvax:?
umana e diventano pi accessibili; 6. La divinit Udiventa un essere per le proprie elaborazioni: lui presenta invece una elab~ra~lone gla
fatta e fatta col metodo comparativo. A tal riguardo dlStmgue tra
soprannaturale" si dtstacca dalla natura di cui essa stessa creatrice.
I
una :'Descriptive Ethnology", cui spetta il compito di dire che cosa
85
84
saldo in mezzo a queste sabbie mobili psicologiche. La con.cezion~
sia il mana in area melanesiana, e una "Comparative Ethnology', cui dell" animismo' di Tylor l'esempio cruciale di una categona ch~ SI
spettailcompitodiricavaredaquelmanaunacategoriaoun "tenrune adatta con successo alla religione elementare in tutta la sua estensIO-
classificatorio della pi vasta estensione" . Notiamo incidentalmente ne. Se la nostra scienza deve essere paragonata a una Venezia tenuta
che preferisce dire "ethnology" (come M~ Miiller) invece che "an- insieme dai suoi ponti, l'animismo deve essere paragonato al Pont~
thropology" (come s'intitola l'insegnamento ufficiale di Tylor). Cite- di Rialto" (p. 47). Lungi da lui l'idea di attentare a questo Ponte dl
r alcuni passi di quella comunicazione per illustrare come si Rialto, anche se compie un tentativodi "dotare marza di autorit clas-
configurava Marett ?J rapporto tra storia e antropologia e il campo, sificatoria a spese, in un certo senso, della pi vecchia nozione" di
nonch il metodo, della ricerca storico-religiosa indirizzata alla sco- animismo. Nell'articolo dell'anno seguente (The tabu-numa formula)
perta dell' originario. Marett pi esplicito e parla di "insoddisfazione della teoria di ~y~or
IiOgni scienza storica che adotta il metodo comparativo si affida pr cui l'aninsmo rappresenta la definizione minina della .re~glO
al postulato che la natura umana sia sufficientemente omogenea e ne". E lui intende appunto sostituire in questa funzione l'arunusmo
uniforme per garantire la classificazione delle sue tendenze in for- con la formula mana-tabu. .
mulecheabbraccino l'intero vasto campo della ricerca antropologica . Il suo costrutto "dipende per il materiale giustificativo quasi esclu-
Bench le condizioni della loro apparizione facciano s che i dati in sivamente da due autorit, cio R. H. Codrington, Tlzc Mdancsiarzs,
nostro possesso sembrino grandemente sconnessi, riteniamo di ave- Oxford 1891, e E. Tregear, The Maori - Polyrzesian Comparative Dictio-
re il diritto, anche se non possiamo far tutto bene, di raccoglierli in nary, Wellington 1891" / ma non concerne soltanto l'area del Pacifico,
un singolo sistema di relazioni per mezzo di certi princpi generali. bens "il mondo della cosiddetta savasery in generale" (p. 186). Ora,
Costruendo diligentemente questi ponti teorici, come Frazer ama proprio in vista di questo mondo, lui ritiene di usare i tem1ini tabu e
chiamarli, speriamo di trasformare eventualmente ci che era un marza come "categorie, ossia termini classificatorii". Quindi passa a
guazzabuglio di banchi di sabbia malsicuri e insignificanti in una mostrare "tabu emana come modi del Sovrannaturale rispettivamen-
stabile e gloriosa Venezia" (p. 46). Prindpi generali, formule, catego- te negativo e positivo" (pp. 187-189). .
rie: i materiali con cui si edificano i costrutti storico-religiosi. Ma non Il discorso comincia con un'induzione: la "riflessione rudlffienta-
sempre si tratta di materiale solido. Non tutti i termini tecnici assunti le" riconosce un aspetto dell'universo in cui esso appare "inesplica-
a categorie resistono all'uso~ n le conseguenti formule che dovreb- bile" (unaccountable) e "terribile" (awful) Da quali casi particolari
bero dar conto di sistemi religiosi "elementari" (rudimentali) appa- decolla il processo induttivo? Marett porta un caso da lui trattato in
iono del tutto affidabili. Marett fa il punto al riguardo: "La maggior precedenza: i Pigmei Bokane di fronte a fatti di un certo genere de-
parte di noi d'accordo che, considerati come fonti di una classifica- terminano con grande precisione" se o non presente oudah. Non
1/

zione generale, tabu' funziona abbastanza bene, ma ' totern' poche


I
facile tradurre in termini scientifici il concetto. La fonte francese
volte altrettanto bene, mentre 'feticcio' del tutto insoddisfacente" parla di ide du sacr: pu andar bene per i francesi ~ cui tenru:: e sacr
(ib.). "ha il duplice significato di 'santo' e di 'dannato mentre l. mglese
E l'animismo di Tylor? (Tylor presidente onorario del Congresso; sacred ha perduto del tutto quest'ultimo significato: ~ ogru. caso la
fonte etimologica di queste parole, il latino saca, eqUIvale pluttOSto
un antropologo dunque, anche se si tratta di un Congresso di Storia
delle Religioni e non di Antropologia). Dice Marett: "Accanto a tali a tabu". (Per inciso ricordiamo che l'ambivalenza del' sacro' e l' inter-
concetti c' almeno un su premo principio che per molti anni rimasto

87
86
pretazione di sacer =tabu diverranno quasi luoghi comuni nella storia discussione/qualerappresentarttedelpositivismoa~t:0~ologiCo:co
me si detto, egli piuttosto uno storico delle religlO~. In qua~to
degli studi). Per il concetto che serve a lui Marett passa in rassegna
tale guarda alla "rudimentary religion" e non alla "rudlffientary m-
alcuni termini come "sopranormale" o "extranormale" che gli sem-
telligence" di cui tratta per es. Tylor quand? poneyanimis mo come
brano carenti di una dimensione mistica (mystic associations). La di-
definizione minima della religione. (Le teone tylonane sa,rann? s~nl
mensione mistica in sommo grado ce l'ha "sovrannaturale" quindi
pre tacciate d'intellettualismo da parte della critica,irraZlo::alistlCa),
lui sceglie "sovrannaturale" in questo contesto, "bench debba essere
/Ila terminologia animistica", dice Marett, ~ppa~t1ene a CIO ,che po-
Il

chiarito che non pretende di attribuire al selvaggio alcuna astratta tremmo chiamare la filosofia naturale della mtelligenza rudlffienta-
concezione della uniforme 'natura' postulata dal pensiero civilizza- le" (p. 191). Dunque non pu essere considerato l'animismo come
to" .Oraquesto "sovrannaturale" ha appunto due modi d/essere(exi- definizione minima della religione; al suo posto va messa la conce-
stential modes) uno negativo e l'altro positivo. Dalla parte del negativo zione di un soprannaturale descritto con i termini ta~u e mana, Tale
sta tabu che significherebbe" da non doversi accostare con leggerez- concezione si pu anche chiamare "pre-animismo": lu~ stes~o h,a ~~o
za" (rinvio a Codrington, p. 188). Si tratta, dice Marett, di una inter- posto tale denominazione che ha tro:,o to il fa v?r~ d egli ~/~d l~Sl, L m-
dizione che non concerne tutto quel che ha a che fare col conveniente di questa denominazIOne, pero, e ,che . unplic~ una
soprannaturale (Ualtrimenti sarebbe impossibile ogni culto"), ma distinzione cronologica laddove si preferito laSCiare da ~arte l pro-
rivolta "contro ogni negligenza e ogni uso profano". Dalla parte del blemi genetici" (p, 190). Ci in quanto non trova una rela~IO~; gen~
positivo c' invece mana, che significa "impregnato di un potere agen- tica tra il "naturalismo" delle "dottrine dell' a rum a 'e il
te in modo straordinario"; fa ancora ricorso a Codrington (p. 191) per " sovra nnaturalismo" della formula tabu-mana, .
questa spiegazione, il che lo costringe a precisare che mana ha anche Tuttavia gli studiosi che hanno accolto con fav~re l/in?~vid~azlO~e
una funzione nominale oltre che aggettivale, e che localmente gli in- di un upre-animismo" non sempre si sono mesSI sulla, line~ ,U~a~l?-
digeni distinguono tra "essere mana" ed "avere mana". Sia Codrin- tica (o "sovrannaturalistica") indicata da Marett; l pOSltlVlStlu-
na li? ' , . ".
gton (118 sgg.) che Tregear (s. v. mana) parlano del mana come di un riducibili lo hanno fatto diventare "pre-arurrusmo magICO ,come a
potere soprannaturale. dire che il rapporto tra animismo e pre-animismo diventa quello stes-
Dunque "la formula tabu-mana sufficiente ad esprimere la natura so che si poneva tra religione e magia, nonostante che ~arett av~sse
universale del sovrannaturale", altri concetti e termini saranno pro- respinto la magia dalla sua formu l.a , .in ~~ant~ appartIene ~ plan~
dotti da questa concezione di base in funzione di giudizi normativi, IJnormativo" e non al piano "descrIttlVO m ~l op,er,a, la n~z!o~e t~
laddove tabu e mana esprimono soltanto giudizi descrittivi. La distin- bu-mana. Scrive a p. 189: "lo direi che i nostrI terrruru magl~ e reli-
zione che Marett fa tra "descrittivo" e "normativo" rileva di fatto due gione', bench forse nel linguaggio corrente ~on sempre abb.lano una
piani della coscienza: quello in cui si cerca di descrivere certe sensa- funzione normativa (dal momento che pOSSIamo parlare dI fa~s~ re-
zioni e quello in cui si utilizzano le descrizioni normalizzandole e ligionee, viceversa, di magia bianca), dovreb~~r~ ~sere dotati dI un
collegandole in sistemi. Direi che un'apertura all'irrazionalismo uso valutativo quando si hanno scopi scientiflc~, tene~~o presente
fatta dall' antropologia positivista nella persona di Marett: lo direi che ad essi corrisponde strettamente una distinZl?ne dl,lffi~ort~
soprattutto avendo presente la fortuna che i termini mana e tabu han- morale nel linguaggio ierologico del mondo. Or~ il te:mme maglc~
no incontrato tra gli studiosi d'indirizzo irrazionalistico (fenomeno- religioso' (bench senza dubbio convenien te per un plicare che magIa
logimo, psicologismo). Ma appunto la persona di Marett in

89
88
e religione hanno una comune radice nella ricognizione del sopran-
naturale) non stre~~~nte applicabile al soprannaturale concepito
come tabu-mana, ~lche ID questa sua espressione esistenziale il so-
p~ann~tur~~ non e ad un tempo magico e religioso ma non n ma-
gIco ne religloso" .

16. LA MAGIA

La sistematica tyloriana opera una distinzione tra magia e religione


al di fuori della prospettiva dominante di una evoluzione religiosa;
egli non ammette, insomma, che una printiva magia si sia evoluta
in religione. Ne parla invece come di due diverse sfere o modalit
d'azione e se talvolta comunicano tra loro, avviene del tutto inciden-
talmente. Questa separazione si trova anche in Frazer quando s'crive
che accanto alla concezione animistica ("rappresentazione di un
mondo pervaso da potenze spirituali") coesiste presso i primitivi
un'altra concezione, appunto la magia (Golden Bough, I, 9). Ma poi
passa inevitabilmente a porre e a risolvere la questione della priorit
tra magia e religione, muovendo dalla constatazione che "presso i
selvaggi pi rozzi praticata universalmente la magia, mentre par-
rebbe essere pressoch sco'nosciuta la religione, nel senso di una at-
tivit propiziatoria o conciliatrice rivolta a potenze superiori" (Golden
Bough, I, 71). In sostanza finisce per proporre tre fasi in sequenza: una
fase magica, una fase religiosa e una fase scientifica, in vista del rap-
porto tra uomo e natura. Prima si cerca di controllare la natura con
la magia (imitativa e simpatica: si mima l'evento naturale che si vuole
produrre; si agisce con l'idea che il simile produce il simile, e l'effetto
viene assimilato alla causa); poi si riconosce la vanit della magia e
si ricorre alle potenze spirituali perch producano gli eventi naturali
secondo i desideri umani; infine si cerca di sapere come veramente
fatta la natura allo scopo di dominarla.

90 91
Frazer con il suo Golden Bough, opera monumentale cominciata con sg.). La risposta etica si riferisce propriamente alla perpetuazione
due volumi (890) divenuta in tre volumi alla seconda edizione della magia: si perpetuata perch sostenuta da scaltri profitta tori
(1900), e finalmente in tredici volumi alla terza edizione (1907-1915), mascherati da profeti e indovini (notiamo che tra le pratiche magiche
fu il vero teorico della magia. Con la magia pose e risolse un'infinit viene inclusa la divinazione); si perpetuata non in assoluta auto-
di questioni (a partire, naturalmente, da quella dell/ramo d'oro" che nomia ma appoggiandosi alI/potere religioso" e alI/potere politico",
intitola }' opera: il culto di Diana aricina). Il "naturalismo" di base (la perch il mago spesso anche sacerdote e allora si sostiene con il
"natura" da controllare) preso in considerazione da Frazer, concerne credito che gode la religione, o "un intrigante senza scrupoli che
quasi esclusivamente la produzione del cibo: la magia di cui tratta, esercita ad un tempo magia e potere politico, facendo in modo che
quali che siano le forme particolari e le circostanze specifiche, finisce la sua mano sinistra presti aiuto alla destra". La risposta oggettiva o
sempre per rivelare una funzione agraria (occasionalmente anche la scientifica che dir si voglia concerne la nascita della magia: essa non
fecondit animale oltre che quella vegetale). La sua ricerca va dai nasce come inganno e "raramente praticata come impostura pura
seI vaggi al mondo classico e alle odierne tradizioni popolari. La linea e semplice"; il mago diventa tale in buona fede, lui stesso "ingan-
esegetica assunta ricalca le orme di Wilhelm Mannhardt 0831-1880), nato e contemporaneamente ingannatore", "credente e ipc:crita"; la
. esponente della radice germanica degli studi storico-religiosi (la stes- magia, al suo nascere, " un sistema filosofico genuino ma illusorio",
sa di Max Miiller), uno dei principali artefici della Volkskunde che una pseudo-scienza" costituita da induzioni e deduzioni sbaglia-
I4

mise in luce la persistenza di riti e miti arcaici nel mondo agricolo te.
europeo, interpretati come una "religione dei boschi e dei campi" La posizione di Tylor, tanto per la separazione qualitativa della
intesa a promuovere la fertilit-fecondit. In realt l'elaborazione fra- magia dalla religione quanto per il giudizio assolutamente negativo
zeriana amplifica gli effetti "magici" a tal punto che la sua "magia" di essa, va stimata non di per s ma in riferimento al condizionamento
non sembra pi distinguersi gran che dalla religione. Ai nostri fini culturale di cui quella posizione costituisce un indice prezioso. Voglio
pi interessante soffermarsi sui giudizi di valore formulati da Tylor dire che non questione se religione e magia debbano o possano
sulla magia in quanto condizionati non daprincipi metodologici (vi- essere radicalmente distinte (una questione ricorrente negli studi sto-
sta la sua disposizione adallargare al massimo il concetto di religio- rico-religiosD, n questione se il giudizio negativo di Tylor sia sba-
ne) ma da preconcetti culturali (che gli impediscono un allargamento gliato o abbia colto nel segno. la nostra cultura che, prima e al di
sino a comprendere la magia).
fuori di Tylor, fissa religione e magia su posizioni antitetiche e giudica
Tylor parla della magia (P. C., I, 112 sg.) come di "una delle men- positivamente l'una e negativamente l'altra. Il condizionamento cul-
zogne pi dannose che abbiano afflitto l'umanit", la quale menzo- turale rinvenibile in tutti gli autori che dopo di lui si sono occupati
gna ha avuto uno sviluppo suo proprio (vale a dire: indipendente della magia correlata alla religione. Un esempio per tutti: Marcel
dalla evoluzione religiosa) cos che la si ritrova anche tra noi oltre che Mauss (1872.-1950), professore di storia delle religioni dei popoli non
tra i selvaggi: la magia "un' arte selvaggia rimasta inalterata nella civilizzati alla Sorbona, il quale ha dedicato alla magia un certo pe-
sua sostanza anche se si sono andate sviluppando molte pratiche riodo di ricerche.<- Esquisse d'un? thorie gnrale de la magie (in collo
magiche nuove". Poi Tylor si chiede: come ha potuto sussistere e per- con H~ H,bert) L' anne sodologique, VII, 1902-3; L'origine des pou-
I

petuarsi la magia? La risposta presenta una duplice valutazione che


ooirs rnagiques dafls les socits australiennes, Parigi 1904: Anc~e ~aus~
vorrebbe essere etica da un lato e scientifica dall'altro (P. C., I, 133 basaladif;ferenza tra religione e magia sui loro caratten costituzionali
\ ,

92
93
e non sul grado di evoluzione religiosa; anche Mauss, naturalmente in epoca romana. Non c' bisogno di rammentare la persecuzione ~i
a suo modo e con argomentazioni diverse da quelle di Tylor, condan- streghe e maghi che caratterizz un lungo periodo della nostra stona
na la magia come "irreligiosa", "asociale" e talvolta l.Ianti-sociale". sin quasi alle soglie dell'et moderna. C' invece bisogn? di r~levar.e
Insomma il problema reale non costituito dai singoli autori ma da le radici storiche della opposizione concettuale che negh studI ston-
un condizionamento culturale che pu essere portato alla luce sol- co-religiosi diede forma alle due distinte categorie del "magico" e
tanto mediante una storicizzazionedel concetto di magia, in parallelo dell/religioso", con la pi o meno esplicita "demonizzazione" (torna
alla storicizzazione che abbiamo a suo luogo proposta per il concetto il demonio della esegesi teologica) di quanto viene compreso nel
di religione. "magico". Per poi proiettare la bipolarizzazione nostrana in culture
"Magia" (greco mageia, da cui lat. magia) design dapprima l'arte estranee alla nostra o che hanno alle spalle una storia diversa dalla
rituale dei magi, sacerdoti mazdei, poi le pratiche astrologico-divi- nostra, senza Roma, senza la Grecia, senza magi o caldei che fossero.
natorie dei Caldei confusi con i primi in una accezione dell' esotico
proveniente dalla Persia (non l'Iran geografico ma l'Impero Persiano
conquistato da Alessandro e comprendente la Mesopotamia detta
dai Greci Caldea). Si trattava di un'arte (soprattutto divinatoria: Ty-
lor, abbiamo visto, mette la divinazione tra le pratiche magiche) estra-
nea alla religione tradizionale greca e che si andava diffondendo
soprattutto trale classi meno colte della popolazione: la magia ebbe
cos il suo primo marchio ufficiale decisamente negativo come di una
attivit estranea al culto degli di, un' attivit opponibile in qualche
modo all' edificio sociale ed etico che il culto degli di sosteneva. La
cultura romana rafforz, anche in termini giuridici, la definizione
negativa della magia, estendendo il concetto a tutta una serie di pra-
tiche (v~neficii, incantesimi, etc.) vietate dalla legge (sin dalla Legge
delle 12 tavole); l'aspetto divinatorio (I/caldeo") era gi di per s ne-
gativo agli occhi della ufficialit romana che si sempre espressa
contro gli indovini e, in genere, la divinazione non contenuta nel di-
ritto augurale. TI cristianesimo eredit da Roma la concezione nega-
tiva della magia (e della divinazione: non esiste nel rituale cristiano
la pratica div~atoria) e rappresentando se stesso come una "religio-
I

ne" attribu il carattere di "non-religione" alla magia. Peggio: l' "ir-


religiosit" della magia fu concepita come /Janti-religiosit", come
prodotto d'azione diabolica rivolto contro Dio. Questa configurazio-
ne teologica condusse ai processi di magia e stregoneria, che conti-
nuavano formalmente, mutatis mutandis, i processi di magia istituiti

94 95
allora si fa naturalismo in modo pi o meno cosciente; e s'impostano
problemi sull'evoluzione culturale umana (ivi compresa l'evoluzio-
ne religiosa) in perfetta sintonia con i problemi che l' ominazione pone
ai naturalisti: ricognizione di fasi evolutive, sistemazione diacronica
del materiale documentario, studio dell'interazione fra evoluzione
biologica ed evoluzione socio-culturale. Quando si dice etnologia si
17. L'ETNOLOGIA STORICA pone invece come oggetto di ricerca l'etnia, ovvero il gruppo umano
caratterizzato e distinto da altri gruppi umani per una sua specifica
cultura - la quale cultura sostanzialmente qualificata dallinguag-
gio e dalla religione; soprattutto dalla religione, dice Max Mililer al
Soprattutto con Marett, ma anche un po' con Frazer in quanto al- seguito di Schelling. In definitiva l'oggetto reale dell' etnologia di-
lineatosi a Mannhardt nella ricerca dei culti agrari, si ha l'impressione venta proprio la cultura, in quanto modo d'essere storico di una etnia,
di defezioni dal campo dell'antropologia anglosassone (dalle ban- e la conseguente problematica si svolge in sintonia con le scienze
diere di Tylor starei per dire) per accostarsi al filone germanico, quello storiche invece che con le scienze naturali.
dell'" evoluzione retrograda" di Max Miiller che suonava come una L'etnologia storica, pur accettando talvolta, pi o meno conven-
provocazione all'antropologia evoluzionista. Nel caso di Frazer l'ap- zionalmente, la tipologia religiosa o soprattutto la terminologia tec-
parente defezione non certamente dovuta a una presa di posizione nica (totem, tabu etc.) imposta dall'antropologia evoluzionista, non
metodologica; dipende invece dal suo eclettismo, e dunque proprio ne accoglieva la funzione distintiva dei gradi evolutivi, peraltro del
da mancanza di preconcetti metodologici. Diverso il caso di Marett, tutto inutile alla propria esplicazione che aveva per oggetto le diverse
che ci ha indotti a parlare di apertura all'irrazionalismo germanico culture storiche e non le fasi graduate di un'unica cultura umana.
e miilleriano contro l'intellettualismo tyloriano. Significativo ci Inoltre, almeno nel periodo iniziale, l'etnologia, formatasi in perfetta
sembrato quel suo parlare di ethnology invece che di anthropology: autonomia dalla scienza delle religioni, non si mosse nella direzione
guardando al passato lo abbiamo correlato a Max Miiller che trova di Schelling e di Max Miiller per una problematica storico-religiosa;
giusto studiare anche le religioni dei primitivi, ma da etnologi e non pur radicata nel filone romantico fu pi "positivista" del positivismo
da antropologi; guardando al futuro lo correleremo agli sviluppi del- antropologico. Voglio dire che alla nascente etnologia storica interes-
la storia delle religioni sott? l'influsso non pi della sola antropologia s pi l'ergologia che la produzione spirituale, e dunque religiosa,
britannica, ma anche ormai dell'etnologia storica germanica. in funzione di discriminante nella individuazione delle unit cultu-
L'etnologia storica si propone di individuare singole culture me- rali. Per essa la definizione di una cultura cominciava con la sua col-
diante il rilievo di caratteri e sviluppi particolari; con ci si muove in locazione geografica; poi se ne ampliavano eventualmente i confini
contrapposizione all'antropologia evoluzionista che anzich indivi- man mano che la ricerca rivelava la diffusione nello spazio di ele-
duare culture cercava di individuare stadi di un'unica cultura uma- menti significativi (o assunti come discriminanti) della cultura stessa.
na. Seguiamo i chiarimenti che la diversa denominazione di una Fu in questo modo che Friederich Ratzel (1844-1904) elabor il con-
medesima "scienza dei primitivi" parrebbe offrirci. Quando si dice cetto di Volkerkreis (" ciclo etnico") per cui mezzo si proponeva di
antropologia si pone l'uomo, l'anthropos, come oggetto di ricerca e identificare unit culturali superanti i confini di singole etnie e la loro

96 97
attuale distribuzione geografica. turkreise und Kulturschichten in Ozeanien, entrambi del 1905. La cul-
F. Ratzel fu appunto un geografo, ma con interessi antropologici. tura diventa l'oggetto specifico dell' etnologia, la cultura che anche
Fu il fondatore o uno dei fondatori dell'antropogeografia (Anthropo-- l'oggetto specifico della storia, o di quelle scienze che si definisconv
geographie, s'intitola una sua opera pubblicata nel decennio 1881-91). storiche in contra pposizione alle scienze na turali. La n uova etnologia
Si tratta di vedere ora come il suo "positivismo" di geografo e antro- germanica. in contrapposizione all' antropologia britarnica,. si pre-
pologo possa essere correlato al"romanticismo" germanico promo- senter appnto come una scienza storica: la sua denominazione co-
tore di studi linguistici e demologici. Apparentemente la distanza me indirizzo di studi, sar quello di scuola "storico-culturale".
grande tra un Ratzel che fonda la sua ricerca sulla forma dell'arco e Qual' il guadagno della storia delle religioni conseguito da questo
un Max Miiller che la fonda sulla forma del nome indicante il cielo rinnovamento di prospettive? Non quello che si potrebbe presumere
diurno; ma la distanza scompare se anzich soffermard sulla diver- in vista di una sua trasfonnazione da scienza delle religioni in una
sit degli oggetti (arco e cielo divinizzato) guardiamo alla conver- disciplina decisamente storica, cio "storia" effettiva e non conven-
genza d'interesse per la forma" , quale indizio di una individuabile
Il
zionalmente nominale. Grosso modo potremmo dire che le nuove
realt storica, culturale e non naturale, ossia superante tanto la fun- prospettive interrompevano con la individuazione di "cicli" quella
zione dell' arco quanto la denominazione del cielo. Cosi vediamo che continuit che sembrava necessaria per la esplicazione della storia
come Max Miiller ha creduto di individuare una cultura (religiosa) delle religioni come ricerca dell' originario. Cos assistiamo ad una
indo-europea, Ratzel ha creduto di individuare un Volkerkreis indo- produzione storico-religiosa ancora dipendente dall' antropologia
africano. Quanto alla demologia romantica, Ratzel la trasforma in britannica che prometteva la strada diretta all' originario, e comun- .
etnologia: fa divenire Volkerkunde ("scienza dei popoli") quella che que riluttante a calarsi nel discontinuo storico o nella storia tout-
era Volkskunde (I/scienza del popolo"), e appunto intitola Volkerkunde court. Della nuova etnologia si recepiva al massimo la sua funzione
una grossa opera etnologica pubblica ta tra il 1885 e il 1888. I problemi critica nei confronti dell' evoluzione religiosa intesa come evoluzione
del comparativismo, risolti in senso evoluzionistico dall'antropolo- naturale, ma questo anzich portare alla impostazione di una pro-
gia britannica, ebbero con la etnologia fondata da R.atzel una solu- blematica storica (= non naturalistica) port alla impostazione di una
zione alternativa in senso diffusionistico: le analogie non dovevano problematica filosofica. Era l'antropologia che rientrava nell'alveo
pi essere spiegate necessariamente con la natura umana, ma pote-- della filosofia dopo essersene resa au tono ma; e con l'antropologia vi
vano essere spiegate con la storia dei popoli, delle loro relazioni, della rientrava la scienza delle religioni geneticamente correlata ad essa.
diffusione di idee e dei prodotti culturali d'ogni genere. La scienza delle religioni tornava ad essere teologia. Fu infatti un
Dall"/umano", cui rester ancorata l'antropologia, si passati al- teologo luterano e filosofo kantiano, Rudolph Otto 0869-1937) che
l"'etnico", su cui si fonda la nuova etnologia, e finalmente la stessa con Das Heilige (1917: "Il sacro") indirizz alla fenomenologia gran
etnologia passa decisamente al "culturale". I Volkerkreise di Ratzel parte della produzione storico-religiosa del nostro secolo.
divennero Kulturkreise ("cicli culturali") con Bemhard Ankermann D'altro lato alla riluttanza degli storici delle religioni a disperdere
(1859-1915) e FritzGraebner(1887-1934),i quali oltre alla definizione il "religioso" nellJculturale" corrisponde la riluttanza dell'etnologia
orizzontale delle culture, cio i IIddi", ne stabilirono anche una ver- storica a distinguere un "religioso" nel"culturale". Nei sistemi ela-
ticale, in "strati" (Kulturschichten, "strati culturali"): di Ankermann borati dalla scuola storico-culturale il posto della religione quello
sono i Kulturkreise und Kulturschichten in Afrika e di Graebner i Kul- di una componente culturale, la componente di un Kulturkreis, n

98 99
d'imp'?rtanza tale da caratterizzarlo pi di altre componenti. il tote-
mismo, pi come sistem.a sociale che come religione, 'costitu ecce-
zionalmente un polo d'interesse tanto per Ankermann, quanto per
Graebner. Ankermann pubblic nel 1915 una ricerca sulla diffusione
/I

e le forme del totemismo in Africa" (Verbreitung und Formen des Tote-


mismus in Afrika); Graebner tra gli s trati culturali" rilevati in Ocea-
II

nia, denominati da lui con elementi d'ordine geografico o sociale


(sistema a due classi) o ergologico (arco), ha incluso anche uno strato
totemico. A suo tempo abbiamo visto Boas che in una monografia 18. PRODOTII METASTORICI
sui Kwakiutl procede dal presunto "religioso" al certamente Ucultu- DELL'ETNOLOGIA STORICA
rale" e abbiamo detto che questo modo di procedere trascende l'oc-
casionale monografia e investe tutto un metodo: appunto il metodo
della scuola storico-culturale, almeno ai suoi inizi, da cui egli (nato Con Frobenius la religione riacquista inlportanza, almeno come
tedesco nel 1858 e trasferitosi in America nel 1887) ha tratto la propria polo orientativo, e pertanto l'etnologia torna ad esercitare il suo in-
formazione scientifica. NegliU .S.A. fonder poi la scuola diffusioni- flusso sugli studi storico-religiosi. Tuttavia l'importanza della reli-
stica americana. gione nell'indirizzo che Frobenius d alla scuola storico-culturale
L'interesse per la religione, assente nella prima fase della scuola non assoluta; invece relativizzata alla sua capacit di caratteriz-
storico-culturale, diventa invece rilevante nella sua seconda fase zare una determinata unit culturale. Voglio dire: Frobenius non pri-
quella illustrata da Leo Frobenius 0873-1938) e dal Padre Wilhe~ vilegia la religione tra i vari prodotti spirituali di Una cultura; ma
Schmidt 0868-1954). I due studiosi danno vita a due rami distinti privilegia i prodotti spirituali in genere, sui prodotti materiali che,
della scuola storico-culturale: il germanico e l'austriaco (o scuola di invece, erano privilegiati dai fondatori della scuola storico-culturale.
Francoforte e scuola viennese). Pur partiti da uno stesso ceppo i due La produzione artistica, nella ricerca lrobeniana, tenuta nella stessa
rami si sono differenziati tra loro in modo notevole, e appunto diffe- considerazione della produzione religiosa; e in certi casi l'''estetico''
rentemente hanno influito sugli studi storico-religiosi. Mi riferisco sembra prevalere sul "religioso". Quando altri parlerebbero di for-
agli studi sottratti alla suggestione fenomenologica. mazioni religiose lui preferisce parlare di "stili" I come si usa nella
sloria dell' arte. Per es. nella sua Storia della civilt africana (trad. it.,
Torino 1950; Kulturgeschichte Afrikas, Ziirich 1933), distingue quattro
stili: "stile di mistica naturale", "stile di magia naturale" stile di rea-
II

lismo romantico", "stile di realismo razionalistico" .


Per comprendere la parte assegnata alla religione nei costrutti fro-
beniani bisogna prima chiarire il suo concetto di cultura, noncJ1 il
concetto di " p aideuma" che egli pone come reale ed ultimo oggetto
della ricerca storico-culturale. lllipaideuma" - per questo concetto
adotta una parola greca, paideuma, indicante tanto colui che viene
ammaestrato quanto l'ammaestramento - cultura allo stato pon-
100
101
seconda edizione italiana, Roma 1951). Anche in Kernyi 1" 'estetico"
tenziale; capacit e modalit di adeguamento al mondo reagendo
e ilI/religioso" si fondono, come con Frobenius, in un concetto uni-
con l'esplicazione (o l'attuazione) di cultura. n processo cognitivo al
tario di cultura caratterizzata da un proprio "stile". Per dare un'idea
riguardo si muove dai prodotti culturali (tra cui la religione) all'in-
della relazione tra cultura e religione formulata da Kernyi riporter
divid uazione delle singole culture storiche, e poi dalle singole culture
un passo di un suo articolo scritto per Studi e Materiali di Storia
storiche decolla all'individuazione del #paideuma" che accomuna
delle Religioni la rivista fondata e diretta da R. Pettazzoni (XII, 1936,
un insieme di culture come un principio informatore di base. Abbia-
mo esposto il rapporto tra cultura e "paideuma" nei termini aristo- p. 166): "La religione antica sta alla nostra religione odierna come la
telici di attualit e potenzialit; avremmo potuto farlo nei termini civilt antica sta alla civilt moderna. Se un orientale vuoI capire a
kantiani di fenomenico e noumenico; forse sarebbe preferibile farlo fondo la civilt occidentale deve studiare anche il cristianesimo. Deve
con riferimento alla ricerca storica (e anche alla Kulturgeschichtliche per farsi una conoscenza della civilt antica e questa conoscenza
Schule) nei termini di storico (la cultura quale oggetto di storia) e non si pu avere se non si conosce la religione antica".
metastorico (il"paideuma" che si colloca al di l della storia). Di fatto L'indirizzo frobeniano adottato dalla ricerca storico-religiosa sta-
la Kulturgeschichte originaria diventa con Frobenius Kulturmopholo- to etichettato come uirrazionalistico" e pertanto rifiutato dagli stu-
gie: tale sar il nome distintivo della scuola di Francoforte. ("Paideu- diosi orientati dalla "ragione storica"; per es. da Ernesto De Martino
ma" sar il titolo della rivista etnologica pubblicata da questa scuola)~ (1908-1965) che rimprovera a Frobenius di avere introdotto unel no-
L'insegnamento di Frobenius, anche se teoricamente non ha privi- stro campo di studi il concetto delle singole visioni del mondo come
legiato la religione su altre espressioni di spiritualit, ha di fatto sti- espressioni di una gratuita Ergriffenheit, cio dell'essere 'afferrati' da
molato in buona misura gli studi storio-religiosi. Il successore di un aspetto della realt" (Storicismo e irrazionalismo nella storia delle
Frobenius alla scuola di Francoforte, Adolf Ellegard Jensen 0889- religioni, Studi e Mat. di St. delle ReI. XXVIII, I, 1957 p. 95). Ma il
1965) ha fatto propriamente soltanto etnologia religiosa. Jensen ha rifiuto non ha comportato la negazione del carattere irrazionale della
tentato di riportare alla storia il metastorico "paideuma" ma lo ha
I
religione: voleva piuttosto negare che certi prodotti irrazionali o in-
piuttosto banalizzato riducendolo a storia congetturale, congettura consci fossero irriducibili alla coscienza storica. Angelo Brelich (1913-
di una cultura primordiale nella quale egli proietta in sostanza la 1977), antico allievo di Kernyi e poi autorevole rappresentante della
relazione n10rte-fecondit a suo tempo proposta da Mannhardt e da scuola pettazzoniana d'indirizzo dichiaratamente storico, giunse a
Frazer: il Korndiimon mannhardtiano diventa dema, ossia acquista at- giustificare l"'irrazionalismo" di Kernyi espresso sotto forma di
tendibilit scientifica a livello della teIDnologia tecnica mutuata dai "estetismo" (quando paragona mitologia e arte, storia delle religioni
primitivi, come tabu emana (dema parola presa in prestito dai Ma- e storia dell'arte), cogliendo una sua affermazione squisitamente
rind-anim della Nuova Guinea). Un migliore risultato dell'influsso /I storicista": gli studi storico-religiosi sono viziati di estraneit al-
/I

frobeniano sugli studi storico-religiosi lo troviamo nel campo della l'arte" (Kunstfiemdheit) per via del loro "passato teologico e antiteo-
filologia classica, con ~arl Kernyi, classicista ungherese O907-1973), logico". Dice allora Brelich, riflettendo "su questa vivace battuta
autoredi unfondamentale lavoro sulle religioni greca e romana, scrit- polemica" di Kernyi: "Solo un'analisi lucidamente razionale e un
to su invito di Raffaele Pettazzoni per la collana Storia delle religio- serrato ragionamento logico ha potuto condurre, per es., all'afferma-
ni": La religione antica nelle sue linee fondamentali (Bologna 1940; zione dell" autonomia' dell' arte rispetto alla logica, e, a mio parere,
seguirono due edizioni in tedesco, Amsterdam 1940 e 1942, e una avrebbe potuto condurre, per es. il Croce, anche alla scoperta dell'au-

103
102
tonomia, ugualmente irrazionale, della religione, se non fosse rima- /ILa teoria del monoteismo primordiale si risolve in un compro-
sto influenzato anche lui dal '''passato teologico e antiteologico' degli messo fra l'indagine storica e la teologia", ha scritto Pettazzoni (1883-
studi storico religiosi" (Appunti su una metodologia, Studi e Mat. di 1959) nella introduzione dell'Onniscienza di Dio (Torino 1955, p. 6). TI
Storia delle Rel., XXVII, 1956, p. 7). rifiuto della teologia (il metastorico teologico) va di pari passo con il
TI rapporto tra cultura e religione, con la conseguente classificazio- rifiuto dell'irrazionalismo, inteso come irriducibilit alla ragione sto-
ne delle religioni, stato formulato in maniera sistematica (e sia pure rica dell"'irrazionale religioso". Laddove non si storicizza l"'irrazio-
con diverse riformulazioni) dalla scuola storico-culturale viennese naIe religioso" ma semplicemente ci si ragiona su, si opera allo stesso
fondata da W. Schmidt. La stessa grande opera etnologica del fon- modo della teologia che ragiona su Dio ma certamente non lo stori-
datore, con la quale s'intendeva fissare una tipologia e una cronologia cizza. Per due strade diverse i due diversi rami dell'etnologia ger-
delle culture storiche e preistoriche, prese il titolo dall idea di Dio":
1l1
manica, quello di Francoforte e quello di Vienna, sono approdati alla
Der Ursprung der Gottesidee (L'origine dell'idea di Dio), in 12 volumi metastoria, pur partendo da una denominazione storico-culturale",
/I

pubblicati tra il 1926 e il 1955. Tutto il costrutto doveva dimostrare che rivendicava all'indagine storica ci che l'antropologia faceva di-
l'esistenza di un Umonoteismo primordiale" (Unnonotheismus) quale ventare oggetto di una indagine naturalistica. Questa deviazione, se
religione della cultura primordiale" (Urkultur), la civilt pi arcaica
U cos la possiamo chiamare, va imputata, secondo Pettazzoni, alla
rinvenibile in etnologia, quella dei cacciatori raccoglitori. Da questa "cultura religiosa" creata dalla Riforma, che io definirei come una
si sarebbero sviluppate le civilt pi recenti elaborando in nuovi con- teologia generalizzata, nel senso che la Riforma avrebbe fatto tutti
testi culturali anche nuove forme di religione: culto della Terra Madre teologi, mentre il cattolicesimo ha contenuto la teologia nel magistero
in contesti agrari, totemismo in contesti di cacciatori evoluti e di al- della Chiesa. Questo ha fatto tardare in Italia l'avvento di una storia
levatori. delle religioni, per via di una carente "cultura religiosa", ma al con-
La ricerca schmidtiana, pur orientata da interessi storico-religiosi, tempo ne ha permesso la formazione "svincolata ab initio da istanze
sembra non poter rinunciare alle tematiche d'ordine sociologico e teologiche e confessionali precostituite", come dice Pettazzoni (o. C.,
socio-economico che avevano cominciato a dominare gli studi ripro- p. X). Da tale distacco dipende in sostanza la presa di posizione di
ponendo l'antropologia (ora antropologia sociale o sociologia tout Pettazzoni, di De Martino e di Brelich contro le tesi frobeniane e
court) al posto dell'etnologia storica. Se dovessimo giustificare l'ap- schmidtiane, e dipende la necessit di citare questi tre autori non
parente cdimento dell' etnologia storica di Padre Schmidt all' antro- casualmente insieme in questo paragrafo, per segnalare i prodotti
pologia sociale potremmo far riferimento al progetto di completezza metastorici dell' etnologia storica. In altri termini: per comprendere
e di totalit che ispir la sua opera, usata (al modo del frazeriano da sufficiente distanza prospettica, quella acquisita dalla scuola pet-
Ramo d'oro) come una enciclopedia etnologica e storico-religiosa da tazzoniana, i limiti e i rischi della reazione germanica, romantica o
parte degli studiosi. Ma potremmo anche dire che, fatta salva l'ori- teologica che sia, al naturalismo dell'antropologia anglosassone. Li-
gine del "monoteismo" senza dipendenza da fatti economici e sociali miti e rischi non in assoluto, si capisce, bens in vista della edificazione
(tale appare l'Urmonotheismus nella trattazione) e implicitamente in di una coscienza storica nel campo dei nostri studi.
dipendenza della sola Rivelazione originaria, per lui ogni altra forma
di religione poteva o doveva spiegarsi con realt d'ordine storico o
mondano, quali appunto l'economia e l'organizzazione sociale.

104 105
lo Padre (introduz. alla 2 ed. di La religione della Grecia antica fino ad
Alessandro, Torino 1953). Ma per parlare di un vero approccio socio-
logico alla religione dovremmo dire di Emile Durkheim (1858-1917),
professore di sociologia alla Sorbona, fondatore e direttore dell' An-
ne Sociologique.
L'approccio di Durkheim alla religione comincia con la stessa An-
ne Sociologique sulla quale pubblica articoli concernenti l'incesto
19. L'APPROCCIO SOCIOLOGICO (1896-97), la fenomenologia religiosa (1897-98), il totemismo (1900-
01); si conclude con un'opera fondamentale della maturit: Les formes
lmentaires de la vie religieuse (1912). Ecco la sua definizione della re-
Abbiamo fatto cenno a tematiche in cui il rapporto tra religione e ligione: "un sistema solidale di credenze e di pratiche relative a cose
cultura viene ad essere istituito in subordinazione alla produzione sacre, cio separate e interdette, le quali uniscono in un'unica comu-
economica e all' organizzazione sociale. La societ, diremmo, prende nit morale, chiamata chiesa, tutti quelli che vi aderiscono" (Le forme
il posto della cultura come oggetto di ricerca, e se consideriamo la elementari della vita religiosa, trad. it., Milano 1963, p. 50). La relativiz-
cultura quale specifico oggetto della storia dobbiamo constatare che zazione delle "credenze" e delle "pratiche" alla "sacralit" allude
la sua sostituzione con la societ di per s un indizio di destorifica- alla dialettica sacro/profano mediante la quale si realizza una reli-
zione. Quanto alla religione, quale componente culturale, viene rap- gione, o, come egli stesso dice in precedenza (p. 39), "la divisione del
portata pi o meno direttamente a contesti economico-sociali. Il mondo in due dominii che comprendono l'uno tutto ci che sacro
rapporto tra religione da un lato e organizzazione economico-sociale e l'altro tutto ci che profano, il carattere distintivo del pensiero
dall'altro fu variamente instaurato negli studi sociologici: Marx e gli religioso". TI "sistema" l'adesione al quale determina una "unit mo-
autori marxiani hanno sempre visto, a diversi livelli di analisi, nelle rale", rinvia al concetto di "rappresentazione collettiva" su cui s'im-
religioni gli instrumenta regni delle classi dominanti, ma Max Weber posta tutta la problematica della scuola sociologica francese
(1864-1920) segnal la possibilit di un processo opposto quando at- indirizzata da Durkheim. Qualche perplessit pu suscitare la deno-
tribu ad una forma religiosa, il calvinismo, l'origine di un sistema minazione di "chiesa" per indicare la comunit degli aderenti ad un
economico-sociale, il capitalismo (Die protestantische Ethik und der medesimo "sistema", in quanto "chiesa" un termine che restringe
Geist des Kapitalismus, 1904-5). Negli studi pi propriamente storico- il tutto al modo d'essere tipico del cristianesimo; eppure esso valido
religiosi, e dunque con un concetto pi ampio e funzionale di reli- . anche in questo contesto generalizzante, perch il metodo durkhei-
gione, il rapporto religione-societ viene di solito formulato in miano, ripudiando la sociologia biologica e psicologica, si fonda sul-
termini di interazione tra le parti correlate, fino ad elaborare modelli l'osservazione dei dati storici, e tra questi va appunto annoverato il
comparativi sul tipo dei seguenti che Pettazzoni propose per indivi- modo d'essere storico del cristianesimo, il quale modo d'essere, del
resto, quello che ci ha fornito il concetto generale di religione. Non
duare le due radici della civilt greca e della sua religione: modello
"mediterraneo" con economia agricola, una societ matriarcale se- che Durkheim storicizzi il concetto di religione (anzi lo destorifica
dentaria, e il culto di una Terra Madr~; modello "indoeuropeo" con riducendolo al prodotto di una "legge" sociologica), ma attenendosi,
come si attiene, ai fatti costretto ad ordinarli secondo la loro con-
economia pastorale, societ patriarcale nomadica, e il culto di un Cie-

107
106
nessione storica. Per comprendere ci dovremmo chiederci: che ter- ma in funzione di un determinato contesto socio-economico. Quanto
mine avrebbe potuto usare al posto di chiesa"?
Il
alla connessione con la scuola sociologica francese, ecco che cosa dice
Per rinunziare alla soluzione che gli offrivano tanfi secoli di cristia- l'altro grande teorico del funzionalismo; l'inglese Alfred Reginald
nesimo avrebbe dovuto ricominciare da zero, magari dal momento Radcliffe-Brown (1881-1955): "'Un importante contributo al nostro
in cui S. Agostino, per es., oscilla tra ecclesia e civitas (de civ. Dei 17,15: studio va visto in un libro che immeritatamente trascurato dagli
UCristo e la sua Chiesa, cio il Re e la Citt fondata da lui"). Sia l'uno antropologi, La Cit antique, dello storico Fustel de Coulanges"; "lo
che l'altro termine avrebbero potuto indicare la comunit cristiana sono pronto ad affermare chela teoria generale della funzione sociale
che si presentava al mondo come un "popolo", non pi nel senso delle religioni pu essere pienamente dimostrata. Sull'argomento
ebraico di '~popolo eletto" ma come una nuova Atene realizzata dalla uno dei contributi pi importanti un lavoro di Durkheim, Les formes
propria ekklesia o come una nuova Roma, naturalmente non l'urbs lmentaires de la vie religieuse". I due passi sono tratti da un articolo
bens la civitas, la totalit dei cives. Inavvertitamente Durkheim ri- del 1945 intitolato Religion and society, riprodotto in Structure and Fun-
propone quel momento, come vedremo subito, ma senza avere la ction in Primitive Society (Glencoe, lliinois 1952) e raccolto in una an-
facolt di scegliere tra ecclesia e civitas; la scelta era stata gi fatta, e tologia curata da L. Schneider, Religion, Culture and Society (New York
ormai si doveva dire Hchiesa" e non "citt". La riproposta di Dur- 1964) dove si trovano rispettivamente alle pago 69 e 71.
~eim consiste nella rievocazione della formula romana "publicus: L'assunto di Malinowski parrebbe impedire la formulazione di
pn:a~ ~ sacer: profanus" di cui si detto a suo tempo, e che appunto una teoria generale della religione in quanto astratta dai contesti so-
definiva Il modo d'essere della civitas. La civitas, nella sua ricerca, si cioeconomici in funzione dei quali ogni singola religione dovrebbe
generalizza in IIsociet", la contrapposizione tra publicus e privatus si essere studiata. Ma neppure lui resiste a formulazioni teoriche di ca-
generalizza nella contrapposizione tra collettivo e individuale (rap- rattere universale. In Magie, Science and Religion (1925) trascende dai
pre~e~tazioni collettive e rappresentazioni individuali), la contrap- singoli contesti storici studiati sul campo, ad un contesto generica-
pO$lZIOne sacer/profanus viene semplicemente destorificata senza che mente umano, dove pone la religione in funzione risolutoria di crisi
peraltro possa essere sostituita da una terminologia pi generica. Di inerenti alla condizione umana. Una sintesi della posizione funzio-
fatto la societ religiosa, soltanto in relazione alla quale possibile nalista per quel che concerne gli studi storico-religiosi stata formu-
parlare di religione, evocata da Durkheim la "citt antica" pervasa lata con maggior chiarezza da Radcliffe-Brown nell'articolo citato (p.
da una religiosit sostanziale, cos come era stata intesa da Numa 80 dell'antologia di Schneider):
Denis Fustel de Coulanges (1830-1889) in La cit antique (1864; trad. 1. Per comprendere una particolare religione dobbiamo studiarne
it. La citt antica. Studio sul culto, il diritto, le istituzioni di Grecia e di gli effetti. La religione deve quindi essere studiata in azione.
Roma, Bari 1925). Durkheim fu allievo di Fustel de Coulanges all'E- 2. Poich il comportamento umano in larga misura determinato
cole Normale Suprieure di Parigi. dai cosiddetti sentimenti, concepiti come disposizioni mentali, ne-
~a scu~la sociologica francese trov risonanza nella antropologia cessario scoprire, per quanto possibile, quali sono i sentimenti che
SOCIale bntannica che si esplic sotto la denominazione di funziona- si sono sviluppati nell'individuo in seguito alla sua partecipazione
lismo. Tale denominazione fu coniata da Bronislaw Malinowski, fi- ad un particolare culto religioso.
sico p.olacco divenuto antropologo inglese (1884-1942), per designare 3. Nello studio di ogni singola religione dobbiamo prima di tutto
una ncerca che spieghi i vari elementi di una cultura non di per s prendere in esame le azioni specificamente religiose, le cerimonie e

108 109
i riti sia collettivi che individuali ..
4. il rilievo dato alla credenza in dottrine specifiche, che caratteriz-
za alcune religioni moderne, sembra risultare da certi sviluppi sociali
in societ dalla Struttura complessa.
5. In alcune societ c' una relazione immediata e diretta tra la re-
ligione e la struttura sociale. Lo dimostrano il culto degli antenati e
il totemismo australiano. La cosa si verifica anche in quelle religioni
che potremmo chiamare nazionali, come quella degli Ebrei o delle 20. LAMENTALITA'
citt-stato greche odi Roma [al riguardo cita Fustel de Coulanges].
Ma dove sopravviene una struttura religiosa separata e indipenden-
te, per via della formazione di varie chiese o sette o gruppi cultuali
all'interno di un popolo, la relazione della religione con la struttura Un ulteriore punto di vista dell'indirizzo sociologico tra~f~r.isc~ l~
sociale globalmente intesa , per molti riguardi, indiretta e non sem- sua attenzione dalla societ alla mentalit. Posta la mentahta mdlvl-
pre facilmente rinvenibile. duale come fattore di atteggiamenti e comportamenti giudicati irri~
6. Come formula generale (per quel che pu valere una formula di flessi in quanto trascendono la premeditazione, se ~~ cerca ~na
questo tipo) si pone alla considerazione la tesi che tutte le religioni motivazione super-individuale nella cosiddetta mentahta collettiva.
esprimono ci che io ho chiamato il senso di dipendenza nel suo du- La mentalit collettiva viene analizzata per mezzo delle "rappresen-
plice aspetto [potere contare sull'aiuto extraumano, dovere fare i conti tazioni collettive", e viene usata per definire una societ al modo in
con l'extra umano = potere contare sulla societ, dovere fare i conti con cui la definirebbe la cultura. Dalla cultura si passati alla societ~
la societ], e che le religioni assolvono la loro funzione sociale in quan- dalla societ alla mentalit. Si cominciato con Primitive Culture dI
to fanno sussistere costantemente questo senso di dipendenza. Tylor e si arrivati alla Mentalit primitive (Parigi 1;,~2) .di.Luci~n L-
vy-Bruhl (1857-1939), che poi in concorrenza con l arumlsmo tylo-
riano ha scritto anche L'ame primitive (1927).
La prospettiva evoluzionista di Lvy-Br~. non si :spl~ca a livello
culturale come passaggio dal selvaggio al CIvIle, bensl a hvello men-
tale come passaggio da una "prelogica" alla nos~a I?og~ca:': ~ "pre:
logismo" come chiave esegetica dei fatti culturah del pnmltivi trov~
consensi per lo pi da parte di psicologi e filoso~ (L~vy-Bruh1 era lUI
stesso professore di filosofia), mentre ottenne lndl~er~n~~, ~pesso
aperta ostilit, proprio presso coloro che ponevano 1. pnn:I~VI come
oggetto di studio, antropologi evoluzionis~ o etnologI stonci ch~ f~s:
sero. Ma non sempre il prelogismo stato mteso nella sua essenzmhta
trascendente le stesse argomentazioni di Lvy-BruhI, cio come un
tentativo di soluzione o almeno di re-impostazione del problema del-
le IIrappresentazioni collettive", che sta al centro della ricerca socio-
110
111
logica per via della capacit o funzione, che viene attribuita al esse, Sulla stessa via aperta da Durkheim (problema delle "rappresen-
di vincolare i membri di un determinato gruppo umano e di trasfor- tazioni collettive"), percorsa da Lvy-Bruhl (problema delle diverse
marlo in una societ. La logica che governa la nostra cultura opera "mentalit"), si arriva oggi all'antropologia strutturale di Lvi-
in funzione di definizioni, distinzioni, individ uazioni: in funzione Strauss, in cui i fatti religiosi, gi incorporati nelle "rappresentazioni
"anti-sociale" si dovrebbe dire da un punto di vista sociologico, o collettive" e ridotti a funzioni mentali, si risolvono nella logica inter-
comunque nel senso della disgregazione di un aggregato. La "pre- na ai modelli culturali analizzati con metodo matematico, il metodo
logica" invece opera in senso opposto, nel senso dell' aggregazione, che Lvi-Strauss considera libero da ogni condizionamento storico
ovvero in funzione sociale. Sennoch, al giudizio fondato sulla nostra e condizionato soltanto dalla funzione mentale genericamente uma-
logica, ogni prodotto della pre-Iogica, intesa come assenza di logica, na. Per dire della progressiva vanificazione dell' oggetto religioso:
viene qualificato con termini negativi: indefinito per incapacit di l'interesse per l'" elementare" (=1'" originario") che ancora con Dur-
definire, indistinto per incapacit di distinguere, etc.; e questo non ci kheim induceva a studiare Les formes lmentaires de la vie religieuse,
aiuta a comprendere, senza pregiudizi etnocentrici, i primitivi. Ora, adesso induce Lvi-Strauss a studiare Les structures lmentaires de la
Lvy Bruhl ha cercato una qualificazione positiva della prelogica e parent (Parigi 1949). lo stesso Lvi-Strauss che chiamato a contri-
l'ha indicata nelle "leggi di partecipazione" che la costituirebbero. buire a un numero speciale del Joumal of American Folklore (voI.
Dal punto di vista della "partecipazione" diventa negativo proprio 78, 1955: Myth. A symposium) fa il punto sull'allontanamento degli
ci che la nostra logica definisce, distingue, ordina per individualit studi antropologici dalla problematica storico-religiosa; quasi co-
etc., come qualcosa che, in nome di principi quale quello di non con- stretto a farlo, presentandosi da antropologo in un consesso storico-
traddizione, viene separato da una totalit capace di conferire valore, religioso.
e viene quindi in un certo senso deprezzato o sminuito. Ma perch ilDa una ventina d'anni", dice Lvi-Strauss, "e nonostante alcuni
chiamarla "pre-Iogica" se soltanto una logica diversa (aggregante tentativi sparsi, l'antropologia sembra essersi progressivamente al-
invece che disgregante)? lontanata dallo studio dei fatti religiosi. Dilettanti di provenienze di-
Qui interviene la congettura storica fondata sul presupposto so- sparate ne hanno approfittato per invadere il campo dell' etnologia
ciologico che le "rappresentazioni individuali" (e la mentalit indi- religiosa. I loro giuochi ingenui si svolgono su un terreno che abbia-
viduale) siano prodotti secondari delle "rappresentazioni collettive" mo lasciato incolto, e i loro eccessi si aggiungono alla nostra carenza
(e della mentalit collettiva): i primitivi testimonierebbero una fase per compromettere l'avvenire delle nostre ricerche. Qual' l'origine
dell'umanit in cui le "rappresentazioni collettive" erano ancora do- di questa situazione? I fondatori dell' etnologia religiosa - Tylor, Fra-
minanti su quelle individuali, una fase comunque anteriore all'in- zer, e Durkheim - sono stati sempre attenti ai problemi psicologici
sorgere dell'individualismo (o della logica individuante) che rompe ma ... le loro interpretazioni sono scadute. con la stessa rapidit dei
i rapporti intersoggettivi e si pone in funzione critica nei confronti postulati psicologici che implicavano. Bisogna comunque riconosce-
delle rappresentazioni collettive. Interessante, in quanto non privo re loro il merito di aver capito che i problemi di etnologia religiosa
di una giustificazione storica, il fatto che Lvy-Bruhl chiami "mi- rientrano nella sfera di una psicologia intellettualista ... C' da ram-
stica" la "partecipazione" di cui tratta: la coincidentia oppositorum con- maricarsi che la psicologia moderna si sia troppo disinteressata dei
trapposta al principio di non contraddizione, infatti un assunto problemi intellettuali preferendo lo studio della vita affettiva ... Sa-
variamente emergente nella storia del misticismo. rebbe stato necessario allargare la portata della nostra logica per in-

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~ludervi o~erazioni mentali, in apparenza diverse dalle nstre, per Non che l'antropologia culturale non fosse anche "strutturale", ma
IntellettualI con identico diritto. Viceversa, si cercato di ridurle a le strutture o modelli che essa elaborava erano forme conchiuse (ap-
sentimenti informi e ineffabili. Questo metodo, noto sotto il nome di punto "culture") dalle quali era impossibile astrarre una "struttura"
fenomenologia religiosa, si troppo spesso rivelato sterile e fastidio- mentale universalmente umana cui avrebbe dovuto tendere, secon-
so" (Antropologia strutturale, 3 ed. iL, Milano 1968, pp. 231 sg.). do Lvi-Strauss, una antropologia veramente tale (e non una etnolo-
All'occasionale discorso sul mito del 1955 (The structural study oJ gia).
myt~), q~ale ar~omento impostogli dal simposio sulla mitologia, ano TI massimo di astrazione dalle singole culture ottenuto dall'antro-
studIO SIstematico della ponderosa serie dei Mythologiques comincia- pologia culturale, era a quel tempo quella di Ruth Benedict (1887-
ta con Le cru et le cuit del 1964: questo stato il modo di Lvi-Strauss 1948), allieva di Boas, che si era mossa alla ricerca di una tipologia
di impegnarsi per colmare le carenze antropologiche sull'argomento. culturale, di "modelli di cultura" (Patterns oJ culture, 1934; trad. it.,
Di fatto ha insegnato agli storici delle religioni come vanno letti i miti. Milano 1960). Ma proprio in quanto astrazione dalle singole culture,
Ma anche ha privato i miti della "religiosit" di cui li avevano caricati il prodotto di una simile ricerca non pi "cultura", ed gi, se non
gli studi tradizionali. Come, del resto, ha privato di religiosit la con- esplicitamente, "mentalit". Non esplicitamente detto "mentalit"
trapposizione sacro/profano, riducendola a pura funzione distintiva perch viene riguardato come una funzione psichica (anche con ri-
in concomitanza con altre contrapposizioni quali, ad es., maschi- ferimenti alla Gestaltpsychologie) anzich come una funzione intellet-
le/femminile, centrale/periferico, alto/basso, etc. tiva. Ma anche il dirlo "cultura", crea imbarazzo. Tant' che il teorico
Lvi-Strauss chiama" antropologia strutturale" il suo metodo, da- dell'antropologia culturale, Melville J. Herskovits (1895-1963), allie-
to che non gli concesso di chiamarlo semplicemente antropologi-
/I vo anche lui di Boas, non pu che definire ambiguamente (o se vo-
c~". La ~uestione della denominazione dell' antropologia fu gliamo: problematicamente) la "cultura" oggetto dell'antropologia.
dIbattuta In un famoso Symposium internazionale di Antropologia L'ambiguit nasce dal far diventare oggetto di antropologia ci che
a New York nel 1952. C'era chi voleva che si distinguesse tra antro- stato oggetto di etnologia (ed oggetto di storia). Herskovits per-
pologi~ s~ciale e antropologia culturale, al modo con cui si distingue tanto fa riferimento a una "cultura universale"; parla di una "cultura
tra societa e cultura: erano i seguaci di F. Boas, cio i rappresentanti stabile" e al tempo stesso di "dinamica culturale"; nota il "condizio-
dell'etnologia americana. E c'era chi, come Lvi-Strauss (e comunque namento culturale" ma anche il fatto che esso raggiunga soltanto ra-
anche Alfred Kroeber, illustre rappresentante della scuola di Boas; ramente la coscienza individuale. Un "mentalista" risolverebbe il
1876-1960), non vedeva l'utilit di tale distinzione nominale. Potrem- problema di Herskovits dicendo che: universale la mente umana e
m~ anche co~fi~urarci la p~sizio~e di Lvi-Strauss come quella di particolari sono i suoi prodotti storici; la mente umana "stabile"
chi, formatosI all antropologIa socIale (la scuola sociologica francese) (funziona sempre allo stesso modo), "dinamica" soltanto la sua
esplicata con ricerche di biblioteca, sentiva tuttavia maggiore affinit azione di produrre cultura; ci che condiziona inconsciamente ap-
con l'etnologia americana esplicata soprattutto con ricerche sul cam- punto la mentalit, come il complesso di rappresentazioni collettive
~o: lui stesso, laureatosi in filosofia alla Sorbona, ha poi compiuto non sottoposte a critica individuale. Herskovits ha trattato l'argo-
rIcerche sul campo (Mato Grosso). Ma se l'etnologia statunitense di- mento in Man and his Works. The science oJ Cultural Anthropology (New
ventava antropologia culturale" sentiva di dover prendere le di-
/I York 1948), di cui uscita nel 1955 una edizione ridotta, con il titolo
stanze da essa; lo fece chiamando "strutturale" la sua antropologia. CulturaZ Anthropology. Tre anni dopo, nel 1958, esce a Parigi l'Anthro-

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pologie structurale di Lvi-Strauss.
Interessante notare che come Lvi-Strauss fonda la sua antropo-
logia sulla linguistica strutturale (saussuriana), cos l'antropologia
culturale sovente orientata dall'intervento dello statunitense Ed-
ward Sapir (1884-1939), linguista strutturalista e anche antropologo,
autore di un classico manuale, lAnguage, del 1939, divenuto un co-
stante riferimento per la scuola strutturalistica americana. Sapir, ispi- 21. L'OGGETTNAZIONE FENOMENOLOGICA
ratore della cultural anthropology (sia pure entro certi limiti)
certamente un "mentallsta", ossia uno studioso che riduce a funzioni
mentali anche ci che altri intenderebbe come funzioni psichiche.
Quanto ai suoi influssi sull'antropologia culturale, che tuttavia non Nel 1925 esce a Monaco un libro di 160 pagine intitolato Einfohrung
hanno ottenuto una decisa presa di posizione in questo senso, ricor- in die Phiinomenologie der Religion (Introduzione alla fenomenologia
der che lo stesso Herskovits, quando parla della dinamica culturale, della religione). L'autore Gerdardus van der Leeuw ~1890-1950),
cio del modo in cui una cultura, pur restando uguale, si svolge sto- olandese, pastore della Chiesa Riformata Olandese, pOI professore
ricamente, ricorre al concetto di "tendenza" (drift), un concetto pro- di Storia delle religioni all'Universit di Groninga, e infine Presidente
posto a suo tempo da Sapir per spiegare lo svolgimento storico di dell' Associazione Internazionale per la Storia delle Religioni
una lingua. Dunque con l'antropologia, culturale o strutturale che (l.A.H.R.). Questo volumetto illus~a l'esigenza ~ il di~egno di un~
sia, torna a proporsi la linguistica quale fattore orientativo, come al fenomenologia religiosa, intesa a fissare e a ordmare l oggetto reh-
tempo di Max Mililer. La differenza che con Max Mililer la lingui- gioso, recuperandolo dalla sua documentazione frammentaria (le
stica orientava la storia o scienza delle religioni, adesso orienta l'an- singole religioni trattate specialisticamente) e soprattu:to sottrae~
tropologia, e precisamente un' antropologia che vanifica a suo modo dolo alle interpretazioni naturalistiche, sociologiche e mtellettuah-
l'oggetto religioso. stiche. una rivendicazione, a livello scientifico e non filosofico o
teologico, dell'idea romantica dell'unicit e della specificit dell'e-
sperienza religiosa che da Schleiermacher giunta fino a Rudolf Otto.
Dopo tanti anni di scienza o storia delle religioni, G. van der L.eeuw
pensa che sia giunto il momento di utilizzare sistematicamente Il ma-
teriale accumulato, ai fini di una oggettivazione della religione. Tale
oggettivazione dovrebbe superare il dato storico (in quanto docu-
mento insigificante per la sua frammentariet e occasionalit); r:na
allora che resta? Resta il dato psicologico, a cui coscientemente o m-
coscientemente egli si aggrappa. Quando lo fa coscientemente si ap-
poggia soprattutto a K. Jaspers; quando lo fa inconsciame~te
prospetta la sua fenomenologia come un ponte gettato tra la PSICO-
logia e la storia, peraltro rendendosi conto che diverso l'oggetto

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della psicologia dall'oggetto della storia. D'altronde un ponte era pertutto (e non importa che soltanto dopo Codrington, e specialmen-
stato gi gettato da Dilthey, con la sua ermeneutica, ed un ponte te dopo Marett, si siano verificati i rinvenimenti e siano state messe
che G. van der Leeuw utilizza a profusione ogni volta che fa teoria in circolazione le parole indigene relative). Per capire in senso feno-
sulla ricerca fenomenologica. Ai nostri fini, comunque, interessa non menologico basta comparare i var modi con cui culture diverse han-
tanto la teoria quanto la pratica di Van der Leeuw: la sua oggettiva- no espresso e inteso ci che i Melanesiani di Codrington chiamavano
zione della religione. . mana. Questo quanto fa Van der Leeuw aggiungendo anche le in-
TI progetto (o "schizzo" come egli stesso dice) contenuto nel volu- terpretazioni delle sue fonti letterarie. Per es., a p., 6. riprodu.c~ ~a
metto del 1925 si realizz con un'opera sistematica intitolata Phiino- interpretazione di M. Mauss: "Mana anche prestIgIo, autonta, nc-
menologie der Religion (Tubinga 1933). Fu un grosso successo: ebbe chezza; che un uomo ricco abbia mana significa: ha auctoritas". Nella
traduzioni in inglese e in francese, e una seconda edizione riveduta stessa pagina coglie da Lvy-Bruhl una interpretazione" ancora pi
e ampliata nel 1955. Diverme la fonte indispensabile per chiunque estesa" del mana, come sarebbe stato inteso dai Marind-anim della
trattasse fatti religiosi a qualsiasi livello storico, filosofico, psicologi- Nuova Guinea mediante il loro termine dema: "Tutto pu essere derna,
co, etc. La materia suddivisa in 5 parti e una conclusione: nella prima ogni uomo, ogni oggetto ... Derna sono anche gli antenati, il che signi-
parte trattato 'T oggetto della religione"; nella seconda un sogget- fica dema concretizzato". (Poi verr Jensen a dirci che cosa sia vera-
to"; nella terza "l'azione reciproca" tra oggetto e soggetto; nella quar- mente il "dema": lo far nel 1948 con Das religiose Weltbild einer fruhen
ta la cosmologia; nella quinta le "forme" delle religioni e degli Kultur). Quanto all'atteggiamento nei confrontidel mana, ricorre na-
eventuali fondatori; nella conclusione viene fatto un discorso sul me- turalmente a Marett: "stupore, timore, terrore, in casi estremi. Marett
todo fenomenologico. ha usato la bella espressione inglese: awe" (p. 9). Questo servir a
TI primo oggetto di religione che Van der Leeuw prende in consi- passare dal mana al tabu, proprio secondo la formula proposta a suo
derazione il mana formalizzato come "forza-potenza" (Macht), Ci tempo da Marett. .
soffermiamo un po' su questa prima operazione fenomenologica per Dai primitivi alle culture superiori che harmo elaborato teone re-
a
illustrare il metodo (le citazioni si riferiscono alla 2 edizione). "In ligiose su questa "forza-potenza": la rassegna di Van der Leeuw
una lettera del missionario R. H. Codrington", comincia Van der Le- completa e dettagliata. India vedica: la "Macht" dei brahm.ani il
euw, "pubblicata da Max Mliller nel 1878, viene per la prima volta brahman, quella dei kshatriya (i guerrieri) il kshatra; anche Il tapas,
menzionato il termine mana e tuttavia, nello stile dell'epoca, come l'energia prodotta con l'ascesi, "Macht". E riducibili al concetto di
'un nome melanesiano per Infinito'. Questa interpretazione natu- "Macht" sono anche tao dei cinesi, rta degli indiani, asha degli irania-
ralmente quella di Max Mlil1er. Codrington stesso nella lettera e in ni, maat degli egiziani, dike dei greci: altrettante teorizzazioni della
un libro del 1891 aveva fornito una definizione molto pi specifica: "forza-potenza" che d ordine o piuttosto sacralit all'universo. Dal
una potenza o un influsso non fisico e in un 'certo senso sovrarma- punto di vista della sacralit Van der Leeuw individua: la sacralit
turale, ma si manifesta in forza fisica o ad ogni modo nella forza e dell'ambiente (pietre, alberi, acqua e fuoco sacri), quella del cielo e
nelle qualit possedute da un uomo ... " (p. 4). Scartato Max Mi.i.ller e dei corpi celesti, la sacralit degli animali espressa dal totemismo.
scelto Codrington, non resta che capire che cosa sia questa forza-po- Quindi si arriva agli esseri personali, provvisti di "forza-potenza"
tenza. Sul fatto che questa forza-potenza abbia una realt oggettiva ma anche di Uvolont" e di "forma". Si aggiunge un terzo concetto:
non ci sono dubbi: qualcosa del genere stato trovato un po' dap- Heil ("salute, salvezza, prosperit, fortuna"); agli esseri personali

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precedentemente trattati si aggiunge ilI/salvatore" (Heilnd; una for- Leeuw, questa inquietudine "non n lotta n pace" (p. 686), invece
ma specifica primitiva: l'"eroe culturale" Heilbringer); a livello uma- il"teismo", cio qualcosa che diremmo l'idea ossessiva di Dio, carat-
no, si arriva alI/re" (la regalit sacra), ai "morti potenti", e cos via. terizzante il monoteismo ebraico, cristiano e islamico.
Strada facendo compaiono divinit come la Dea Madre, il Dio Padre 5. Religione dell'impulso e della forma. la religione greca interpretata
i Dmoni, le potenze maligne. ' alla maniera di Nietzsche come effetto di una dialettica tra dioni- 1/

Non ci soffermeremo sulla seconda parte, in cui la materia concer- siaco" (l'impulso) e "apollineo" (la forma), anche se le sue fonti dirette
nente il "'soggetto religioso", suddivisa in tre sezioni dedicate ri- sono Walter Otto (Die Gotter Griechelands, 1929), M. P. Nilsson, Otto
spetti~amente agli uomini che amministrano il sacro (sacerdoti, Kem, R. Pettazzoni, etc.
~aghi, stregoni, etc.), alle comunit sacre (dalla famiglia alla commu- 6. Religione dell'infinit e dell'ascesi. Sono naturalmente le religioni
mo sanctorum), alla sacralit umana interiore, cio all'anima. N ci dell'India, le quali "rappresentano la vittoria del Sehnsucht ('deside-
soffermeremo. sulla ~e:za e sulla quarta parte che trattano rispettiva- rio', 'struggimento', 'nostalgia') sulla forma" (p. 713).
mente la pratica religIosa esteriore e interiore (per es., l'azione cul- 7. Religione della negazione e della compassione. Quale altra se non il
tuale "'esteriore", mentre l'esperienza mistica "'interiore") e la buddismo?
c~smologia (~rigine del mondo, fine del mondo). Vale invece la pena 8. Religione della volont e dell'ubbidienza. Si parla di volont (Willen)
dI s~ffermarCl sulla quinta parte, dedicata alle "'forme" (Gestalten), e in contrapposizione alla negazione (Nicht); dunque potremmo dire
precIsamente s~lla prima sezione che concerne le forme di religione anche affermazione" al posto di volont ( l'affermazione di Dio).
lI

(l~ s~conda seZIone fa unatipologia di coloro che plasmano le reli- Quanto all'ubbidienza (a Dio) viene contrapposta alla compassione
gIorn, dal fondatore al riformatore, al maestro, al teologo, al "model- (per gli uomini). Naturalmente il modello storico la religione d'I-
lo", all' uintermediario"). Ecco dunque come Van der Leeuw classifica sraele.
le religioni:
9. Religione della maest e dell'umilt. Si tratta dell'islamismo consi-
1. Religione della lontananza e della fuga. Gli di sono allontanati il derato per il suo assolutismo, ma difficile seguire questa caratteriz-
pi possibile dalle vicende umane (per es. nel Confucianesimo) o zazione nei termini usati da Van der Leeuw ("maest" e lIumilt") e
sono addirittura sfuggiti ovvero negati (ateismo). diventa problematico giustificarla.
2. Religione della lotta. Tutto concepito in forma dualistica: le forze lO. Religione delI'amore. Quale se non il cristianesimo?
del bene combattono le forze del male. il Mazdeismo. La trattazione della materia muove per lo pi dal semplice al com-
3. Religione della pace. ilNon ha una sua forma storica ... ma se ne plesso; per es. dalla "forza-potenza" si arriva alla "forza-potenza"
trova un elemento in tutte le religioni storiche. Non niente altro che pi la "volont" pi la "salvazione". Ma Van der Leeuw considera
la ~~stica" (p. 685). Van der Leeuw in realt distingue questo tipo di questo un mero espediente espositivo e non una teoria dello sviluppo
~ehgIon: caratterizzato dalla "pace" (Ruhe) prendendo pi o meno della religione, perch "la fenomenologia ignora lo 'sviluppo' storico
InconSCIamente a modello quel movimento del xvrr secolo cui d e ancor meno sa dell'" origine' della religione" (p. 787).
appunto il nome la "quiete" (dell'anima), il "quietismo". All' oggettivazione sistematica di Van der Leeuw venne ad aggiun-
4. Religione dell'inquietudine. In contrapposizione alla IIquiete" o gersi l' oggettivazione sistematica di Mircea Eliade, il celeberrimo
"pace" (Ruhe) c' l'inquietudine (Unruhe); ma la "pace" era conside- Trait d'histoire des religions (Parigi 1949), in cui non viene Ifignorato"
rata gi in contrapposizione alla "'lotta" (Kampj); bene, per Van der lo sviluppo storico n il problema dell'origine della religione, e tut-

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tavia vi si fa fenomenologia allo stesso titolo di Van der Leeuw anche uno spazio infinito, animato da presenze etero?en~e ~ autono~e:
se m modo certamente diverso. La diversit consiste sostanziamente all'interno di questo spaziosi distinguono coordlnazlOru ed eqUIva-
nella ricerca del "senso", laddove Van der Leeuw cercava il "senti- lenze" (p. 160). Da queste premesse Eliade svolge un lungo dis~or~o
mento"; in altri termini potremmo dire che Eliade ha costruito una (pp. 161-192) in cui, dopo aver rilevato la "solidariet delle eplfa~e
"morfologia" religiosa, mentre Van der Leeuw ha costruito una "psi- lunari, passa a considerare le forme religiose che pongono la luna In
cologia" religiosa. Non facile porre limiti netti tra senso e sentimen- relazione con le acque, con la vegetazione, con la fertilit, con la "Don-
to, n eliminare il fattore psicologico dal costrutto di Eliade o ignorare na e il Serpente", con la morte, con i riti iniziatici, con il destino, e
la dimensione morfologica del costrutto di Van der Leeuw (che, tra infine conclude indicando lo schema di una possibile "metafisica lu-
l'altro, rifiuta, come si detto, per la sua fenomenologia la qualifica- nare", intesa come una struttura o un sistema simbolico in grado di
zione di psicologia religiosa, ma la vorrebbe un tramite tra psicologia significare qualcosa che trascende i segni o i simboli di cui si compo-
e storia). Prover a spiegarmi con un esempio: la diversit del modo ne.
con cui si parla della luna, come oggetto di religione. Naturalmente non lo spazio dedicato alla luna che diversifica la
Van der Leeuw tratta della luna in due paragrafi distinti: quello in posizione di Eliade da quella di Van der Leeuw, n:: a l' o?getto ~elle
cui si parla della sacralit dei corpi celesti, considerati come alterit"
1/ rispettive ricerche: per Van der Leeuw he cerca Il marufesta~s: de~
e pertanto divinizzati (alla divinit lunare sono dedicati pochi passi sacro, quanto vien detto della luna nel paragrafo sulla sacrah.ta del
a
della 2 sezione del paragrafo: pp. 55-57); quello in cui si parla del corpi celesti basta e avanza; per Eliade che muove d~ll~ ~a~~esta
IItempo sacro' e, incidentalmente, a proposito dei calendari festivi si zioni del sacro (le "ierofanie") alla ricerca dei loro modI dI slgruflcare,
menziona il novilunio (le calende) romano (p. 437). Eliade invece dei livelli di significazione, delle strutture significative etc., lo spazio
dedica alla luna un intero capitolo, il rv, intitolato "La luna e la mistica dedicato alla luna basta appena per indirizzare "il lettore nella com-
lunare" (citer dall'ed. it., Trattato di storia delle religioni, Torino 1954). plessit labirintica dei fatti religiosi presi m esame. Per riportare il
Dice "mistica lunare" perch la luna vi appare non come ualterit" tutto ad una differenza di problematiche diremo che tanto la Pheno-
ma come simbolo del divenire umano ("Precisamente come l'uomo, menologie di Van der Leeuw quanto il Trait di Eliade tendono ad u~~
la luna ha una storia patetica, perch la sua decrepitezza, come quella oggettivazione della religione (in risposta alla domanda: che cos e
dell'uomo, termina con la morte", p. 158). Fin qui si potrebbe parlare religione?), ma mentre Van der Leeuw lo fa oggettivando l"'espe-
di motivazione psicologica, ma poi ecco che si arriva dal sentimento rienza religiosa" (in risposta alle domande: come si conosce il "sa-
al senso (o al valore) attribuito alla ciclicit lunare, e quindi alla vera cro"? quali sentimenti desta? quanto dipende dal soggetto e ~uanto
e propria morfologia. "Questa morte seguita da una rinascita: la dall'oggetto dell'esperienza religiosa? etc.), Eliade lo fa oggettivando
luna nuova ... Questo eterno ritorno alle sue forme iniziali, questa il modo d'essere e di funzionare delle 'ierofanie" (in risposta alla
periodicit senza fine, fanno s che la luna sia per eccellenza l'astro domanda: "che cosa sono i fatti religiosi e che cosa rivelano"? pago
dei ritmi della vita. Non c' dunque da meravigliarsi che domini tutti XIII).
i piani cosmici retti dalla legge del divenire ciclico: acque, pioggia,
vegetazione, fertilit" (ib.). Poi: "La luna misura, ma unifica anche;
le sue 'forze' o i suoi ritmi riducono ad uno stesso denominatore una
moltitudine infinita di fenomeni e di significati... il mondo non pi

122 123
a L'onniscienza di Dio (Torino 1955): "Questi concetti non mi furono
sempre cos chiari in mente come lo sono ora, n io li appresi inizial-
mente a nessuna scuola; anzi si vennero chiarendo e svolgendo gra-
dualmente nel corso stesso del mio lavoro. E di questo progressivo
farsi di un pensiero sperimentato e vissuto son visibili i segni nel
complesso dei miei scritti" (pp. X sg.).
TI secondo senso che la storia delle religioni, mentre doveva tutto
22. LA VANIFICAZIONE agli antropologi e agli etnologi, niente aveva avuto dai suoi cultori
DELL'OGGETTO RELIGIOSO specializzati. Diremmo che un Bertholet o un Lehmann - dei quali
si gi parlato - hanno lasciato molti scritti ma nessuna traccia nella
storia delle religioni. Non nego l'importanza dei loro scritti, ma nego
Facendo il punto della situazione nella quale R. Pettazzoni fondava che abbiano contribuito alla definizione di una problematica e una
la rivista Studi e Materiali di Storia delle Religioni, A. Brelich dice: metodologia storico-religiose. Si potrebbe fare un lungo elenco di
UPettazzoni era l'unico storico delle religioni in Italia.~. Gli storici del- celebrit che stanno alla storia delle religioni allo stesso modo di Ber-
le religioni, specie nel senso in cui lo era Pettazzoni, non abbonda- tholet e di Lehmann. Per es. un Goblet d'Alviella (1846-1925), nomi-
vano neppure sul mercato internazionale: forse neanche tutti insieme nato professore alla prima cattedra di storia delle religioni istituita
avrebbero potuto fare andare avanti un periodico" (Storia delle reli- in Belgio (1884: Universit Libre di Bruxelles), la cui ricerca sul me-
gioni: perch?, Napoli 1979, p. 186). Avrebbe potuto dire: c'era la storia todo si esaurisce in una terminologia classificatoria ("ierografia", "ie-
delle religioni, almeno dall'epoca di Max Miiller, ma non Cferano gli rologia" e "ierosofia") che non ha avuto alcun peso negli studi
storici delle religioni. E questo sarebbe stato vero in due sensi. successivi. O facciamo il caso dello statunitense Alexander Haggerty
TI primo senso che lo studio comparato e al tempo stesso storico Krappe (1894-1947), autore di una famosa Mythologie Universelle (Pa-
delle religioni comincia proprio con Pettazzoni, e neppure forse con rigi 1930), la quale non che un repertorio (e neanche tanto, dato che
il Pettazzoni che nel 1925 fonda gli Studi e Materiali, ma con il tutto contenuto in meno di 500 pagine) di miti considerati a livello
Pettazzoni che negli ultimi anni della sua vita enuncia i principi del di credenze". il suo scopo era di fornire un "colpo d'occhio sintetico
LI

proprio metodo, che chiama "comparativismo storico" e col quale sui diversi sistemi mitologici, dei sedicenti civilizzati come dei sel-
propone di rilevare, per mezzo di quella stessa comparazione che vaggi, che hanno regnato e regnano ancora nelle diverse regioni che
aveva prodotto gli studi antropo-etnologici, la storicit dei fatti reli- costituiscono la superficie della nostra terra", e di mettere alla por-
/I

giosi sia in quanto riducibili alla ragione storica e sia in quanto defi- tata dei lettori i materiali su cui si sono basati i Max Mililer e gli An-
nibili per ci che risultasse irriducibile ai modelli analogici (i drew Lang, aggiungendo una spiegazione razionale delle credenze
denominatori comuni) suggeriti dalla ricerca comparata. in questione" (dall'Avant-propos).
Non vorrei aver dato l'immagine di un Pettazzoni prima e seconda Ci sarebbe da chiedersi perch proprio Andrew Lang viene indi-
maniera. Ho voluto soltanto valutare l'opera pettazzoniana nei ter- cato quale rappresentante dell'indirizzo antropologico dato alla sto-
mini di una lunga ricerca del metodo storico-religioso. Del resto non ria delle religiqni dopo l'indirizzo linguistico di Max Miiller. Noi,
ho fatto che ripetere la valutazione che fa lui stesso nella prefazione infatti, non abbiamo creduto di dover menzionare Andrew Lang

124 125
/
storico-filologica ha dato un effettivo contributo alla problem~tica
(1844-1912) tra i promotori di un indirizzo specifico, e neppure come
storico-religiosa impostata nelle sue grandi linee dalla comparazlone
scopritore di quell'Essere supremo (Supreme Bring) dei primitivi, che antropo-etnologica. E, d'altra parte, si visto che proprio da~' antro-
poi avrebbe fornito a Padre Sclunidt le basi della teoria dell'Urmono- pologia nei suoi ultimi sviluppi veniva messa in atto una "dlSsacra~
theismus. In realt Lang soltanto uno dei' tanti comparativisti e, se zi~ne" dell' oggetto religioso: vuoi ignorandolo come, ~ale, ,VUOl
Krappe lo ha assunto a simbolo del comparativismo, perch nella privandolo della religiosit che ne faceva l' oggett? ~pecif,lCo dI u,na
sua opera Lang ha rilevato analogie tra i miti del mondo classico e disciplina specifica. Si visto anche che un~ Oppo:lZ1one slStema,tlca
quelli dei primitivi (per es.: il mito di Urano e Gaia equiparato al mito a questo processo dissolutore poteva verure, ed e venuta, con l og:
maori di Rangi e Papa). In altri termini: dal punto di vista di Krappe, gettivazione fenomenologica dei fatti religiosi, ,q~el metodo che e
il quale trovava nella mitologia la chiave universale per lo studio risultato "sterile e fastidioso" all'antropologo Levl-Strauss. Ma ste-
delle religioni - i miti vengono assunti come "IIcredenze" e nelle "cre- rile e fastidiosa questa oggettivazione risultata anche alla storia
denze" viene rinvenuta la sostanza di ogni religione -, un Lang era delle religioni praticata e insegnata da Pettazzoru, ossi~ allo st~s~
pi importante di un Tylor, ed era comunque colui che, anche se an- Pettazzoru e all'indirizzo storicista da lui inaugurato e pOI proseguIto
tropologo e antimiilleriano, seguiva la via mitologica aperta dallin- e definito da De Martino e da Brelich. Circa la presa di posizione nei
guista Max Miiller. confronti della fenomenologia indichiamo; di Pettazzoru, Gli ultimi
D'altra parte, se noi non abbiamo annoverato A. Lang tra gli lIar- appunti, pubblicati a cura di A. Brelich negli SMSR (XXXI, 1960); di
tefid" della storia delle religioni, Krappe in tutto il suo lavoro non De Martino, Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto (SMSR XXIV-
dta nemmeno una volta Marett, su cui noi d siamo soffermati bba- XXV, 1953-54); di Brelich, Perch storicismo e quale storicismo (<<Religio-
stanza a lungo. Eppure ha utilizzato tranquillamente il concetto di ni e civilt)), I, 1972).
mana per spiegare il fatto che "a ben guardare, i Romani non posse- Se l'operazione fenomenologica pu essere vista come oggetti:~
devano una mitologia propriamente detta". Per Krappe /luna mito- zione della religione, la critica storica le si contrappone come vanifl-
logia non potrebbe svilupparsi che nelle religioni politeiste" i cazione dell' oggetto religioso. Vanificazione delle arbitrarie
Romani non avevano, secondo lui, un vero e proprio politeismo, ma categorizzazioni concernenti: la forma della religione (le not~ deno~
piuUostouna religione pre-deistica. Chetipodi religione? Dice Krap- minazione in -ismo), la produzione mitico-rituale, la conceZlone dl
pe: "Prima di giungere all' adorazione di divinit concrete, l'uomo esseri o poteri extraumaru, e via dicendo, fino ad arrivare alla stessa
concepiva il divino come qualcosa di vago, indefinibile, che lo mi- categoria del religioso che si rivela fuorviante, o comu~que ,inut~e:
nacciava da ogni parte se non stava attento. Dall' avvento dell' etno- per l'approccio a culture diverse dalla nostra, e nelle quali la dlverslta
grafia scientifica si presa l'abitudine di chiamare questa concezione si rileva anche, o soprattutto, per la mancanza di un "civico" da con-
con la parola melanesiana mana ... Ora la parola latina che corrisponde trapporre al"religioso". Ricordo, a proposito di questa "diversit",
molto bene a mana numen" (pp. 239-240), un significativo intervento al primo Convegno di Antropologia sto-
Ci siamo ind ugiati su Krappe per illustrare il modo con cui di solito rica (Roma, 1983) con il quale ci si proponeva di discutere la validit
si- recepivano i risultati della ricerca antropologica per applicarli alla storica e strumentale di certe categorie nella impostazione e nella
ricerca storico-religiosa. Altrettanto avveniva quando la ricerca sto- soluzione dei problemiconcernentiil rapporto della cultura occiden-
rico-religiosa era svolta in campo specialistico da classicisti, orienta- tale con il resto del mondo. Uno dei partecipanti al convegno, A. Or-
listi, etc. Raramente la problematica di una disciplina

127
126
tiz, ha fatto notare come sia impossibile parlare di religione a propo-
sito degli Hopi - dei quali egli trattava nella doppia veste di antro-
pologo e di appartenente alla nazionalit hopi - perch presso di
loro non rinvenibile il concetto di "laicit", operante nella cultura
occidentale ai fini di una delimitazione del "religioso" . Anche questa
vanificazione dell' oggetto religioso.
Potrenlnlo valutare l'operazione vanificante con una formula ge-
nerica che volgesse il negativo, implicito nel concetto di vanificazio-
SECONDA PARTE
ne, nel positivo da accreditare ad ogni corretta critica storica.
Diren1illo allora che la vanificazione sussiste in quanto effetto secon- LATEMATICA
dario di una ricerca della funzione culturale di ci che stato recepito
acriticamente sub specie religionis in culture diverse dalla nostra, vale
a dire di ci a cui stata attribuita arbitrariamente la funzione che la
religione ha nella nostra cultura. In pratica si tratta di una revisione
critica del materiale documentario fornito dall' etnologia religiosa,
quale fonte pressoch esclusiva delle elaborazioni fenomenologiche
in cui sembra esaurirsi lo svolgimento della storia delle religioni.
A questo punto, per, va posto il problema della comparazione:
sarebbe ancora comparativo un metodo che, per essere storico e non
fenomenologico, annullasse i risultati conseguiti proprio e soltanto
per mezzo della comparazione? La risposta non pu venire da un
giudizio perch non ci sono a tuttoggi gli elementi sufficienti per giu-
dicare. Deve invece venire da una ricerca di tali elementi, una ricerca
che, anche se tesa a "vanificare" il suo oggetto, la religione, sarebbe
ancora ricerca storico-religiosa, e dunque ancora ricerca comparati-
vistica. Infine i problen che ha posto il comparativismo non possono
essere risolti con il rifiuto della comparazione, ma lo stesso compa-
rativismo che li deve risolvere. Se sono diventati problemi d'ordine
storico, non pi contenibili in una problematica classificatoria, d
dovuto alfatto che la comparazione ha propagato in misura enorme
i limiti che si era dati la storiografia tradizionale: l'eliminazione della
comparazione nC?n farebbe che ristabilire questi limiti che, dopo l'e-
sperienza comparativista, dovrebbero risultare insopportabilmente
angusti.

128
1. DNINITA' E PERSONIFICAZIONE

Dio potrebbe sembrare un grande tema della storia delle religioni.


In realt lo diventato soltanto quando la ricerca storico-religiosa
stata indirizzata in tal senso dagli studi etnologici, quando cio si
cominciato a parlare dell'Essere supremo, una figura che si creduto
di rinvenire presso i popoli primitivi e nella quale sono stati ricono-
sciuti i caratteri essenziali del dio unico delle religioni monoteistiche.
Indipendentemente dall' indirizzo etnologico, il problenla della di-
vinit stato sempre impostato e risolto nei tennini della personifi-
cazione. Vale a dire: l'interesse sta to voI to a ci che una -determina ta
divinit dovrebbe personificare. Per es., a proposito della religione
babilonese: "Gli di sono personificazioni di forze, oggetti e fenome-
ni naturali e cosmici, e anche di concetti astratti. Abbiamo cos il dio-
cielo (Anu), il dio dei fenomeni atmosferici (Enlil), il dio-fuoco (Girru),
il dio-giustizia (Mesharu), ecc." (L. Cagni, La rcligioneassiro-babilonese,
nella Storia delle Religioni fondata da Tacchi-Venturi, VI ed., Torino
1971, voI. II, p. 84). D'altra parte, il llcielo personificato" stata la
prima conquista della scienza delle religioni inaugurata da Max Mul-
ler: dal nome indoeuropeo del "cielo personificato" (deiw) deriva,
con la mediazione del latino deus, la nostra parola "dio".
Ora, per, se vero che il problema della divinit prima della sco-
perta dell'Essere supremo si limitava all'oggetto personificato, an-
che vero che lo stesso Essere supremo parrebbe il frutto di una
personificazione stimolata dall' etnologo europeo condizionato dalla
propria cultura religiosa "personificante". Vale a dire: il documento

131
Il tipo di comunicazione, in fatto di religione, instaurato tra euro-
etnologico attestante l'Essere supremo risulta, ad una analisi appro- peo e indigeno ha creato il documento etnologico. Tale documento
fondita (quando possibile approfondirla), un costrutto ottenuto in- non poteva non essere condizionato dall'idea di Dio: prima o poi si
ducendo l'indigeno a "personificare", quasi che, senza la sarebbe arrivati alla documentazione etnologica dell'Essere supre-
"personiiicazione" che condiziona la nostra cultura, non si riuscisse mo. Dopo di che si cominciato a rinvenire Esseri supremi dovunque,
a comunicare con l'indigeno in fatto di religione. Vedasi al riguardo anche nella raffigurazione di Unkulunkulu che lo stesso Callaway, ma
il mio Sui protagonisti di miti (Roma 1981), dove tratto delle personi- nel 1870, negava che fosse in qualche modo assimilabile a un dio.
ficazioni estorte dal missionarioCallaway agli Zulu nel secolo scorso: Unkulunkulu stato proclamato Essere supremo cinquant'anni dopo
Unkulunkulu, Umveliqangi, Uthlanga, Inkosi-e-pezulu. da un altro missionario etnologo, R. Wanger; circa il modo usato da
Si legga soprattutto il cap. VII dove sono rilevati gli sforzi di Cal-
Wanger, v. Sui protagonisti di miti, pp. 18 sgg.
laway per ricavare dagli Zulu una nozione del dio-cielo che punisse La comparsa dell'Essere supremo ha fatto di Dio un grande tema
col fulmine, sforzi per stabilire un piano di comunicazione in cui fosse
della storia delle religioni. Ha cominciato W. Schmidt pubblicando
. possibile parlare del "Padre nostro che sei nei cieli". Quel che ne ri-
nel 1912 il primo volume di Der Ursprung der Gottesidee, appunto sul-
cava un Inkosi-e-pezulu ("Signore di lass") che risulta essere un
l'origine dell'idea di Dio, la quale idea egli crede di rinvenire negli
"C9.p?" (lnkosi) di eventuali abitatori del cielo e non anche degli ab i-
Esseri supremi dei primitivi, considerati indizi di un monoteismo
taton della terra, un "capo" o "signore" che non ha niente a che fare
primordiale (Urmonotheismus) quale prima forma religiosa dell'uma-
con gli uomini e con cui gli uomini non hanno niente a che fare. Cos
nit. La maggiore e pi sistematica opposizione al "monoteismo pri-
che Callaway conclude: "La loro nozione di un signore celeste af-
mordiale" venuta da R. Pettazzoni: a partire dal suo Dio: fonnazione
fat.to indistint.a e non sviluppata". Non sviluppata rispetto a quale
e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni (Roma 1922), per
s:~upp~? EVIdentemente il nostro; dunque siamo noi i veri perso-
finire, dopo numerosi articoli su riviste italiane, francesi e tedesche,
ruflcaton, coloro che hanno portato la personificazione al pi alto
con L'onniscienza di Dio (Torino 1955). L'argomentazione di Pettazzo-
grado di sviluppo. Se si tiene presente che gli Zulu parlano di inkosi
della foresta (il leone), del sottoterra (il boa), etc., oltre che del cielo, ni stata fenomenologica e storicistica: ha imposto la distinzione fun-
ci si avvede che l'indicazione dell' inkosi-e-pezulu ha una funzione co- zionale tra Essere supremo e Creatore ozioso; ha ricercato la
smicizzante e non personificante nel nostro senso (ricerca di una per- formazione e lo sviluppo storico del monoteismo, rilevando la sua
sona divina con cui instaurare un rapporto di culto); risponde contrapposizione genetica al politeismo che, dunque, risulta un pre-
du~que ad u~a logica diversa dalla nostra. Leggendo Callaway
supposto del monoteismo (e non viceversa: il "monoteismo primor-
facile ren~ersi conto come il missionario faccia domande senza pren- diale" anteriore al politeismo). La conclusione a cui porta la ricerca
der~ ~osC1enza che sono domande dettate dalla propria logica per-
di Pettazzoni che l'Essere supremo deve essere considerato una
sO~lcante, mentre i suoi informatori danno risposte senza prendere formazione pre-deistica: l'Essere supremo non lm dio n in senso
COSCIenza che esse sono condizionate dalla logica cosmicizzante zulu politeistico n, tanto meno, in senso monoteistico. Il che comporta
e non dalla richiesta dell' europeo. Distinguendo le due logiche di- due problemi: specificazione del "dio" politeistico e monoteistico;
venta possibile ricavare dal documento etnologico falso, cio dalla specificazione dell'Essere supremo.
personificazione estorta all'indigeno, un documento vero, cio la co- Queste specificazioni servono a: 1) distinguere oggettivamente
smologia indigena. l'Essere supremo dal "dio", altrimenti il predeismo dell'Essere su-

133
132
premo si verrebbe a fondare esclusivamente sulla distinzione tra civili l'Essere supremo, esso un prodotto del principio logico della cau-
che hanno di e primitivi che, al massimo, hanno Esseri supremi; 2) salit, quale risposta alla domanda "chi ci ha creato?". Entrambe le
volgere in positivo la qualificazione negativa contenuta nell'attribu- posizioni prospettano una parte inconsapevole di verit: la docu-
to "predeistico", in quanto questo esprime ci che non , invece di mentazione etnologica dell'Essere supremo quanto "resta" della
ci che . Quanto a Pettazzoni, egli ha definito il dio unico delle reli- predicazione missionaria fondata sulla Rivelazione, o la risposta
gioni monoteistiche quale prodotto (per rivoluzione e non per evo- indigena alle domande europee fondate sul principio della causalit.
luzione) in seno a culture politeistiche. Ma qualitativamente, ossia Pettazzoni, rifiutando naturalmente la prospettiva fideistica, non
per quel che concerne i suoi attributi, questo i1prodotto" ancorch ha tuttavia accettato !'interpretazione di Lang. Al Congresso di Storia
nuovissimo, viene da Pettazzoni correlato all'Essere supremo, come delle Religioni tenuto si a Parigi nel 1923, dice: "lo non posso con~i
una ristrutturazione politeistica dell' antica concezione predeistica; videre questa opinione. Nelle figure degli Esseri supremi ci sono, m
per es., l' onniscienza di Dio viene fatta risalire all'Essere supremo generale, troppi aspetti naturistici dei quali la supposta origine cau~
celeste, la personificazione del cielo che tutto vede. Si acquista cos salistica non in grdo di dare una spiegazione soddisfacente" (Saggz
la seguente prospettiva di uno sviluppo storico (non evolutivo): i1La di storia delle religioni e di mitologia, Roma 1946, p 23). Qui troviamo
religione di tipo primitivo dei pastori nomadi", vale a dire quella la contrapposizione tra causalismo e naturismo, che parzialmente
degli Ebrei prima del loro stanziamento in Palestina, "imperniata potrebbe trovare riscontro nella contrapposizione ~a in~irizzo. n:te~
sulla fede dell'Essere supremo celeste, si sarebbe trasformata in un lettuatistico e indirizzo irrazionalistico negli studI stonco-relIgIOSI.
monoteismo nel contatto con il politeismo cananeo cui si opponeva" Pettazzoni prosegue: "Questi aspetti hanno un risalto cos vivo e una
(Brelich, Introduzione alla storia delle religioni, Roma 1966, p. 315). freschezza cos spontanea che non s'intende la mentalit~ prin:itiva
Parzialmente riducibile a questa prospettiva l'impostazione di se non si riconoscono come dati originari e immediati". E irrazIOna-
un problema del politeismo da parte di A. Brelich, come prosecuzione lismo? S, ma nei limiti di un riconoscimento della irrazionalit dei
della ricerca di Pettazzoni. Al riguardo ecco quanto emerge da un fatti religiosi. No, perch egli cerca di ridurre alla ragione storica i
suo corso universitario (1957-58) e dall'articolo Der Polytheismus fatti stessi. In sostanza, l'Essere supremo per Pettazzoni una ap-
Il

(<<Numen 7, 1960, pp. 123-136): il politeismo, quale termine medio percezione mitica del cielo", ossia una personificazione ~el cielo: Gli
tra Essere supremo e Dio unico, produce il concetto di IIdivinit" con Esseri supremi" come personificazioni del cielo sono del prodotti del
cui promuove la trasformazione in di di esseri predeistici, tra i quali pensiero mitico anzich del pensiero logico-causalistico". "Mitico"
appunto anche l'Essere supremo. La sorte Umonoteistica" di que- qui riproduce la contrapposizione greca tra mitico e logico (my-
st'ultimo sarebbe stata determinata dalla sua trascendenza, conce- thos/logos).
zione rivoluzionaria rispetto all'immanenza degli di politeistici, ma
conservatrice rispetto alla personificazione del cielo che trascende la
terra (l'Essere supremo celeste).
Classificate come Esseri supremi le pi varie concezioni religiose,
si posto il problema della genesi di tale classe di esseri. C' stato chi
lo ha risolto fideisticamente: gli Esseri supremi sono quanto resta
della rivelazione primordiale di Dio. Per A. Lang, lo scopritore del-

135
134
._ era concepito come l'eroe che condusse le trib alle sue .sedi pre-
senti e fece la terra e le sue caratteristiche quali sono oggi. Inoltre,
egli diede agli uomini i vari elem~~ ~~ll~ ~~r~ ~a~eria:e, dett
loro le leggi sociali e soprattutto lSti~11 n~ dI ~azione . C.o~e
vengono sistemati i risultati di questo tlpo dI analisI nelle grandI sm-
tesi storico-religiose? .. . .
V. Maconi, allora docente di etnologia religiosa alla PontifICIa Um-
versit Urbaniana di Roma, in Le religioni dei popoli primitivi (Tacchi-
2. ESSERE SUPREMO: TEORIA Venturi,cit., 1), prima (p. 264) d unadefinizionedell'~ssere~upremo
quale "autore del cosmo, vindice delle norme c~e. o,rd:na~~ ~ cosmo,
paterno" i cui attributi specif~ci sono: "la cr~atlVIta, l umata, ~a tra~
Nella oggettivazione dell'Essere supremo, distinguerei tre fasi. Pri- scendenza e spiritualit, l' onrupotenza e onniveggenza,la bonta. ESSI
ma fase: scoperta degli Esseri supremi in Australia. Non si trattato peraltro non si trovano tutti insi~me in tutte le fi~re dell~Ess~re su-
di una facile scoperta, perch ancora nel 1885 J. F. Mann (citato da premo e non tutti sono affermatl allo stesso modo. (Inutile dITe ~he
Pettazzoni, Onniscienza ... , p. 510) scriveva: "lo non riuscii mai a sco- invece si trovano tutti insieme nel Dio cristiano). Dopo (p. 265) nco-
prire presso queste trib l'esistenza di una forma qualsiasi di religio- nosce che una questione discussa se ... l'oggetto di fede di alcune
1/

ne, cio credenze nell'esistenza di un Essere supremo". Seconda fase: (ormai scomparse) trib primitive dell' Australia sud-ori~nt~e ... cor-
Esseri supremi, a partire dal modello australiano, vengono rinvenuti risponda al concetto di Essere supremo nel senso sopra mdIcato. La
dappertutto e non soltanto dagli etnologi ma anche dagli storici delle sua caratteristica celeste e personale pu far pensare a questo: ma la
grandi religioni del passato e attuali; si teorizza sull'Essere supremo sua azione, pi propriamente di ordinatore che non di ?"ea~ore del
come concezione religiosa primordiale. Terza fase: ulteriori analisi mondo, che concepito a sua volta nei limiti del territono tribale, fa
portano ad interpretare come "eroi culturali" gli Esseri supremi au- pensare pure a unI/trasformatore" del mondo, cio a un eroe cultu-
straliani, ma non si mettono in discussione gli altri Esseri supremi rale".
(che tuttavia non ci sarebbero senza l'interpretazione, ora riconosciu- Se confrontiamo la definizione dell'Essere supremo fornita da Ma-
ta errata, di quei personaggi mitici australiani nella chiave indicata coni con quella fornita da Brelich (Introduzione ..., p. 19), notiamo due
da Lang). N c' possibilit di compromesso tra gli Esseri supremi e interessanti divergenze: 1) mentre Maconi attribuisce ''bont'' all'Es-
gli I/eroi culturali", dato che i primi sono (laicamente) intesi come sere supremo, Brelich dice che "solo raramente un essere unica-
"personificazioni" e gli altri come "personaggi"; oppure i primi sono mente buono ... , ma buono e cattivo come il mondo"; 2) mentre
(fideisticamente) intesi come rappresentazioni di Dio e i secondi co- Maconi gli attribuisce "trascendenza", Brelich dice che IIcondivide
me esseri umani, sia pure provvisti di eccezionali qualit. troppo i caratteri - buoni e cattivi - del mondo per essere trascen-
A. p Elkin, antropologo australiano, scrive in Gli aborigeni austra- dente rispetto ad esso". Dunque trascendente o immanente?
liani (Torino 1956; trad. di un libro del 1938), a p. 218, a proposito di Un Essere supremo che sia anche creatore, in quanto tale trascende
figure interpretate un tempo come altrettanti Esseri supremi: "L'eroe logicamente il creato; ma questa trascendenza logica non necessa-
celeste Baiame, Daramulun, Nurunderi, Bungil, Coin, Biral - per riamente teologica. A rigor di logica il massimo della trascendenza
citare alcuni dei nomi con cui egli o era conosciuto in diverse regioni

137
136
spetterebbe addirittura al "creatore ozioso", quell'Essere supremo finizione orientativa in cui il "sempre" sostituito dallo
che, una volta creato il mondo, non- interviene pi su di esso; ma ques ta de ,,' "
1/ sso" o dal "raramente" o, al massimo, da un quasI sempre ,
teologicamente il "creatore ozioso" annulla lo stesso concetto di tra- c~~i dati concernenti un Essere supremo africano, Nvidi Mukulu,
scendenza: sarebbe come un dio che non esistesse, anche se esistito. di cui ho trattato in Il mito, il rito e la storia (Roma 1978, pp. 1~-38): la
In sostanza: non possiamo parlare dell'Essere supremo come se fosse concezione che ne hanno i Lulua (popolazione bantu del Kasru ocod.,
Dio (discorso teologico), per poi "scoprire" che Dio o quasi-Dio. E una provincia dello Zaire). Mu-Kulu significa "vecchio", come Un-
quando, ma per altra via, dovessimo scoprire che Dio o quasi-Dio,
kulu(kulu) degli Zulu.
dovremmo tener presente l'acculturazione storica. Una volta elimi-
nata l'isolata Australia come documento dell'Essere supremo, diven-
ta diffile sostituirla, per es., con l'Africa, tutt'altro che isolata, ma
permeata da influssi culturali di varia provenienza e di varia epoca:
cultura superiore egiziana, culture superiori asiatiche, cristianesimo
(il copto che propriamente africano), islamismo. A proposito degli
influssi antico-egiziani: la regalit, istituto che ha permesso la con-
cezione di figure simili al gi visto inkosi del cielo, riproducenti in
scala cosmica i "regni" umani, come del resto facciamo noi quando
parliamo di regno animale, o vegetale, o minerale.
Quanto sopra per dire: 1) il problema dell'origine dell'Essere su
premo irriducibile all'alternativa mitico/logico; 2) l'origine pu es-
sere solamente congetturata ma non attestata dalla documentazione
etnologica, a meno che per origine s'intenda non quella assoluta (in
risposta alla domanda "come?"), ma soltanto quella relativa ad un
processo di diffusione (in risposta alla domanda "da dove?"); 3) il
vero problema storico, comunque, non costituito nemmeno dall' o-
rigine relativa, ma costituito dalla presenza eventuale dell'Essere
supremo: dalla sua connotazione, funzione, significazione, etc., in
un determinato contesto culturale, quale che sia la sua origine: anche
se venuto fuori dalla comunicazione indigena orientata dalle do-
mande europee, che, essendo le stesse dovunque, potrebbero aver
prodotto dovunque concezioni analoghe. D'altra parte diventa im-
possibile una definizione astratta dai singoli contesti storici; al mas-
simo si pu avere una definizione orientativa ai fini di una eventuale
ricerca storica rispondente al problema della "presenza", sul tipo di
quella fornita da Brelich nel passo citato. Proveremo a riscontrare

138 139
trova in Africa numerosi riscontri, purch s leggano bene le fonti.
Per es., Mary Tew, Peoples oJ the Lake Nyasa Region, Oxford 1950, p. 18:
"Il termine Mulungu stato talvolta interpretato come il nome del-
l'Essere supremo, di Dio, del Creatore. Ma presso gli Yao non sembra
avere una connotazione personale. Era usato per indicare l'agente in
ogni evento misterioso". L'aggettivo "misterioso" evoca qualcosa di
"non-indovinabile", e leggendo questa relazione senza conoscere la
3. L'ESSERE SUPREMO E L'INCONTROLLABILE funzione della divinazione africana, diventa difficile riscontrarvi una
situazione simile a quella dei Lulua nei riguardi del loro Mukulu.
la situazione in cui si categorizza il "non-indovinabile" e conseguen-
Dice Brelich: "L'Essere supremo, nelle religioni in cui domina, temente l'irrimediabile. Qual' questa situazione?
datore di tutto ci che, per la societ, umanamente incontrollabile Si tratta di disgrazie che capitano senza ragione, senza colpa di
ed esistenzialmente importante (nascita, morte, malattia, guarigione, nessuno, ma, diremmo noi, perch allora Mukulu le manda? Non
pioggia, siccit, ecc.)". esatto dire /Ile manda"; parrebbe pi vicino al vero dire: Mukulu ha
La distinzione tra il controllabile e i'incontrollabile soggettiva e fatto s che esistessero. Usare l'una o l'altra espressione significa sot-
varia da cultura a cultura. Nel caso dei Lulua si ricorre all'indovino tintendere due concezioni diverse: 1) concepisco tm mandante per-
per chiedere come controllare (= gestire) una crisi (disgrazia, acci- ch possa fargli ritirare ci che ha mandato; 2) concepisco un fattore
dente, eventualit negativa). Quando l'indovino incapace di accer- perch non c' possibilit di impedire che sia stato fatto ci che stato
tare le cause della crisi e quindi di indicare i rimedi, dice che la causa fatto (dice Galilei nel Dialogo sopra i due massimi sistemi: "Niente di-
Nvidi Mukulu. Questo significa: non c' rimedio; infatti non c'e minuisce la Sua onnipotenza, dire che Dio non pu fare che il fatto
modo di pregare Nvidi Mukulu, che parrebbe ilattivo" nel mandare non sia fatto"). Al riguardo scrivo in Il mito, il rito e la storia, p. 25:
disgrazie ma " ozioso" quando si tratta di stornarle. Un indovino che "'L'irrimediabile c' e non viene 'mandato' di volta in volta: l'uomo
ricorre troppo spesso a Nvidi Mukulu si acquista fama di incapace. che s'imbatte in esso quando gli capita di imbattercisi. come una
Questa la casistica che orienta l'indovino lulua: i) causa un morto pietra fatta da Nvidi Mukulu insieme al mondo; qualcuno v'inciam-
muimpe (benevolo, un parente); irritato per qualche inadempienza pa e cade; se la prender forse con Nvidi Mukulu che ha fatto la pietra,
rituale: basta provvedere alla integrazione (o alla instaurazione) di ma non pretender che Nvidi Mukulu sia la causa diretta della sua
un culto dedicato a lui e tutto si accomoda; 2) causa un morto mubi caduta, quasi gli avesse messo tra i piedi questa pietra al momento
(spirito malevolo di un non parente): si prescrive un rito apotropaico in cui v'inciampava".
per allontanarlo; 3) causa uno stregone (muhongo) che ha agito su Proviamo a riscontrare tutto ci con la nostra concezione di Dio. A
commissione; il rimedio una contro-malia, una "medicina" supe- tutto c' rimedio, tranne che alla morte: Dio ha fatto l'uomo mortale
riore a quella usata dallo stregone; 4) la causa Nvidi Mukulu. e allora ed per questo che si muore, non perch ogni volta Dio decide sulla
non c' rimedio. morte di ogni singola persona. Morr quando Dio vorr: c' la spe-
Questa attribuzione deIl'irrimediabile (irrimediabile e non incon- ranza che Dio mi favorisca facendomi vivere a lungo; in funzione di
trollabile) a figure interpretabili o interpretate come Esseri supremi, questa speranza, celata nella rassegnazione manifesta, concepisco

141
140
un Dio che interviene di volta in volta. Ma la volont di Dio anche dal momento della creazione: sono la "creatura", la "natura" (ntu). I
per le singole morti, pu essere relegata al momento della cr~azione ba-ntu sono "creature" allo stato naturale; per diventare Lulua occor-
(determinismo assoluto), e in tal modo si ritorna alla morte senza rono gli antenati, cio bisogna nascere da un padre lulua, il quale
rimedio ("era scritto!"). Questo rifarsi alla creazione violentemente diventa cos antenato potenziale e, quando muore, antenato attuale
espresso nel Libro di Giobbe; a Giobbe che si lamenta per le disgrazie (a cui ci si rivolge per diventare padri, etc.). Occorre distinguere tra.
che lo hanno abbattuto senza colpa, Dio dice: "Dov'eri tu quando io il fare di Nvidi Mukulu (la creazione) e il fare degli antenati (gene-
fondavo la terra?" (38,4). Dal lamento di Giobbe al lamento lulua: razione). La contrapposizione tra creazione e generazione fa s che
~ lamento destorificato in quanto espresso da un mito, ma si tratta sterilit e aborto, che sono la non-generazione, vengano classificati
dI.una ~estori.ficazione che fonda la realt storica attuale, quella in nell' ordine della creazione" e pertanto imputati a Nvidi Mukulu.
1/

CUI non e prevIsto alcun culto di Nvidi Mukulu, dato che sarebbe del Pioggia e siccit. Nvidi Mukulu non ha a che fare con la pioggia e
tutto inutile. il mito (v. Il mito, il rito e la storia, pp. 1-26) narra di un con la siccit Qui si porrebbe la questione circa i limiti d'orientamento
uomo - senza nome, un qualsiasi uomo - con il tamburo _ me- da attribuire ad una definizione fenomenologica, ossia ad una og-
dia~te il quale si comunica a distanza spaziale (e qualitativa) _ stan- gettivazione, dell'Essere supremo. Per va osservato che nella defi-
do In un albero cavo - un tamburo naturale - richiama l'attenzione nizione di Brelich i singoli campi d'azione dell'Essere supremo
di Nvidi Mukulu lamentando ogni notte la mortalit umana. Nvidi vengono indicati in parentesi, cio come esempi di quello che per
Mukulu sente il tamburo e la lamentazione ma non sa dove sia l'uomo una determinata cultura ritenuto "umanamente incontrollabile ed
(no~ o~~cient~!), anche perch l'uomo agisce di notte (per Pettaz- esistenzialmente importante". Va da s che non per ogni cultura le
zom o~sc~ente e soltanto l'essere celeste diurno, il quale, di notte, stesse cose sono ritenute incontrollabili. Maghi e re "pioggiaioli"
perde l SUOI poteri). Lo fa cercare invano. Poi manda alla ricerca la stanno a significare che la pioggia, secondo certe culture, viene rite-
formica rossa. "La formica rossa and e cominci a divorare. Correva nuta controllabile da parte di esseri umani, sia pure provvisti di par-
e div?r~va. La fo:;nica rossa arriv all'albero; trov l'uomo e lo port ticolari poteri o di particolari strumenti rituali. il problema reale va
a NVIdi. Mukulu . L'uomo ottenne da Nvidi Mukulu una risposta impostato e risolto nei termini di una contrapposizione tra funzione
che laSCia tutto come prima: "La vita non bella senza la morte". Dal mitica e funzione rituale: il mito concerne ci che si vuole o si rico-
:ne si ricava: inutile mettersi in comunicazione con Nvidi Mukulu: nosce "incontrollabile", il rito concerne ci che si vuole o si riconosce
e anche pericoloso, perch se Nvidi Mukulu per ottenere il contatto "controllabile". Donde l'attribuzione dell"'incontrollabile" a un Es-
con gli uomini deve mandare la formica rossa che "corre e divora" sere supremo, lo rende qualitativamente una figura mitica anche se
c~ rischio che tutta la sua creazione venga percorsa e divorata (fun- in apparenza attuale.
ZIone della oziosit" del Creatore rilevata da Pettazzoni: un suo in-
Il
Malattia e guarigione fanno pensare a una funzione medica, ma
tervento attuale rischia di distruggere la creazione). tale funzione presso i Lulua attribuita agli indovini che, se non rie-
Continuiamo nel nostro riscontro: la nascita. Nvidi Mukulu non scono a guarire indovinando l'agente "patogeno", attribuiscono le
~a a che fare con le singole nascite se non in senso negativo: a lui si malattie a Nvidi Mukulu, ossia le dichiarano incurabili. Alcune ma-
~mputano la sterilit e l'aborto come mali senza rimedio. Quando lattie sono diagnosticate incurabili senza neppure richiedere il parere
~vece un~ do~a resta incinta, perch gli antenati gli hanno messo dell'indovino: il vaiolo, la varicella, il raffreddore. Le "manda" Nvidi
m gembo l semI della creazione. Questi semi della creazione esistono Mukulu; vale a dire: ci si imbatte in esse come in elementi della crea-

142
143
zione di Nvidi Mukulu (eventi naturali). Ci si pu chiedere perch
proprio queste malattie e non altre. Forse perch sono epidemiche e
d.unque non sono imputabili a cause personali; d'altra parte, anche
per noi sono incurabili (o eventualmente prevenibili mediante vac-
cinazione) e, almeno per le malattie esantematiche dell'infanzia, sia-
mo abituati a considerarle in un certo senso "naturali", quasi che
facciano parte dello sviluppo umano; quanto alla vaccinazione, come
si sa, soltanto un modo controllato di acquisire la malattia, quindi 4. PSEUDO-CULTO
di subirla in ogni caso.

L'oggettivazione dell'Essere supremo fornita da Brelich continua


cos: "Spesso anche l'Essere supremo attivo ha un culto scarso, ma gli
si rivolgono invocazioni, preghiere e imprecazioni, e pu avere anche
offerte primiziali e sacrifici. importante che, malgrado la netta di-
stinzione tipologica, nella realt etnologica concreta l'Essere supre-
mo attivo anche creatore". Consideriamo i due "anche" che rendono
l'Essere supremo attivo simile al Creatore ozioso. Esso ha culto, ma
scarso, dunque anche lui piuttosto ozioso; comunque "creatore".
Consideriamo anche la contrapposizione tra "distinzione tipologi-
ca" e "realt etnologica". Ci chiediamo: a che serve la tipologia? Cer-
tamente non ad un orientamento ontologico; moderatamente ad un
orientamento funzionale, ai fini di una impostazione problematica
in cui non si chiede se un determinato essere extraumano o sovru-
mano concepito o comunque attestato presso un determinato popolo
sia un Essere supremo attivo o un Creatore ozioso, ma si chiede per-
ch stato concepito, o comunque documentato in quel certo modo.
E si risponde nei termini di una dialettica ai cui poli opposti possono
essere messi il tipo ideale di Essere supremo attivo (immanente alla
creazione e dunque non confondibile con un creatore) e il tipo ideale
di Creatore ozioso. Se seguiamo l'orientamento funzionale offerto
dalla tipologia di Brelich, notiamo che s<::arsit e mancanza di culto
si equivalgono, perch significativa nel nostro caso non la quantit
bens la qualit del culto. Prendiamo ad esempio l'imprecazione che
l'etnologo costretto a documentare insieme alla preghiera, motivo

144 145
per cui Brelich giustamente le appaia (poi, pi oltre, pp. 42 sg., fa di della vita sociale". Parrebbe per attivo nel presente: "Il suo castigo
pi: pone nella categoria delle preghiere anche l'imprecazione). Ora si esercita con l'invio di una grave malattia al colpevole che di solito
l'imprecazione non solo equivale alla mancanza di culto (pi che at- porta dritto alla morte". Tuttavia, se una malattia mortale, "irri-
testare un' ombra di culto), ma addirittura l'acquisisce alla coscienza. mediabile", vale a dire: pi che di un "invio" di volta in volta, si tratta
L'imprecazione espressione della negazione di un culto: non solo di un meccanismo stabilito al momento della creazione delle regole
non s'invoca colui che inutile invocare, ma lo s'impreca come colui e del castigo. Si aggiunga che i "Halakwulup giudicano un'improv-
che tanto assente nel tempo attuale da non poter intervenire nep-
visa malattia come un segno della loro divinit agli uomini colpiti,
pure contro chi l'impreca. A p. 130 Brelich fornisce l'esempio di an-
mandato soltanto perch si rendano conto della sua presenza". Dun-
tenati a cui viene revocato il culto perch incapaci di agire
que nemmeno per punire una eventuale trasgressione.
attualmente: se sono incapaci di agire a favore di chi li invoca, sono
Si passa poi a Watauinewa degli Yamana, un celeberrimo Essere
anche incapaci di agire contro chi li impreca a parole - vengono
supremo, divenuto negli studi storico-religiosi il modello degli Esseri
dichiarati pubblicamente malvagi - e con fatti - il loro emblema
viene gettato in un fiume. Sulla questione ci saranno utili due testi- supremi dopo lo scadimento a eroi culturali di quelli australiani. Wa-
monianze non sospette: si tratta di due famosi etnologi missionari tauinewa non ha culto (sacrifici), ma ha parecchi nomi con cui ci si
della scuola di p. Schrnidt, dunque assertori del monoteismo primor- rivolge a lui per pregarlo. Il nome Watauinewa significa Vecchissimo
diale: Martin Gusinde e W. Koppers. Entrambi hanno collaborato a (cf. Unkulunkulu!). La preghiera viene presentata come impetrativa.
un'opera curata da R. Boccassino intitolata La preghiera, 3 voli., Roma Sarebbe necessaria un'indagine sui reali contenuti e sulle circostanze
1967, Gusinde con "La preghiera degli Indiani della Terra del Fuoco" di tali preghiere per rendersi conto di come esse definiscano il desti-
e Koppers con "La preghiera dei Bhil (India Centrale)" (citeremo i natario; altrimenti noi diamo per definito il destinatario, vuoi feno-
due contributi col numero di pagina con cui compaiono nel voI. D. menologicamente come Essere supremo, vuoi fideisticamente come
"I Selknam si comportano con estrema riserva tezza e sono cos pie- Dio, dimenticando che esso, e non la preghiera, l'oggetto della ri-
ni di timore che evitano persino di pronunciare il nome del loro Essere cerca. Ecco alcuni esempi del modo con cui andrebbe indirizzata la
~upremo, ossia Temukel" (p. 54). Osserviamo: oggettivamente non ricerca.
si parla di ci di cui non si ha niente da dire; soggettivamente non si "Dammi la giusta direzione o Vecchissimo", dice una donna sor-
parla perch si riservati, si ha timore, etc., (cfr. il "Non no~are il presa su una canoa in mare da un tempesta, e che cerca di tornare a
nome di Dio invano"), riva (p. 58). La giusta direzione qualcosa di statico rispetto alla tem-
Sui Halakwulup (p. 55): "La divinit venerata da questi indiani pesta che dinamica: o qualcosa di necessario rispetto all' acciden-
una vera e propria figura personale e attiva chiamata Xolas o Kolas". tale (cfr. illat. tempestas che vuoI dire anche "accidente") o qualcosa
Dice "venerata" per abitudine mentale, perch subito dopo scrive: di extra-temporale rispetto alla tempesta (tempestas da tempus). La
"Questi indigeni non conoscono alcun genere di preghiera o di sa- "giusta direzione", dunque, viene richiesta all' "ozioso", "statico",
crificio ... In forma viva e appassionata si manifesta la fede in Dio di inattuale Vecchissimo, in quanto fa parte anch' essa della creazione,
questi indigeni in occasione di una morte. In tal caso muovono aXolas fa parte del tempo mitico (il tempo al di fuori del tempo) quando il
rimproveri gravi e irritati". Bella venerazione! Poi da altre notizie lo mondo veniva creato insieme alle sue direzioni". Rivolgersi all'
Il

si direbbe un eroe culturale: IlQuesto dio il fondatore delle regole "inattuale" in tal caso ha senso soltanto come rifiuto di una attualit
angosciosa, ma non significa rendere attuale Watauinewa.

146 147
Dopol'inverno,aiprimisegnidelleprimavera"ogniY~anaester ne il campo d'azione nozionale, cos1 come ho fa tto io stesso in nmito,
na la sua nuova gioia di vivere con l'antichissima e commossa for- il rito e la storia, p. 27, a proposito di Nvidi Mukulu dei Lulua. Mi
mula: Ors, tra poco avremo di nuovo l'estate: grazie al nostro spiego: il Creatore pu sembrare attuale solt~to .~ch ~ttual~ ~ la
Watauinewa" (p. 59). Non che Watauinewa faccia venire ogni volta sua nozione. Si finisce per parlame nelle OCcasIOru plU vane (pOlI et-
1'estate, rendendosi cos attivo nel presente, ma la preghiera, ammes- nologo sceglie quelle che gli sembrano pi significa ti ve) solo in q uan-
so che sia una preghiera, va letta in questo modo: Grazie al Creatore to si ha nozione di lui. Se ne parla a volte in modi che, per le nostre
che ha fatto s che ogni anno dopo l'inverno venga l'estate. Si ribadi- abitudini mentali (la nostra nozione di Dio), definiremmo "preghie-
re", lIinvocazioni" o "bestemmie". Tutto questo, salva facendo la gi
sce, cio, la nozione che il ritorno dell' estate ci sar sempre perch
l'estate non una vicenda ma un elemento fisso della creazione. vista possibilit che l' "attualizzazione" dell' essere mitico in questio-
U n discorso del genere va fatto per le varie imprecazioni in occasione ne dipenda da una sollecitazione esterna.
Presso i Lulua chi parla ufficialmente di Nvidi Mukulu l'indovi-
di un lutto, riportate a p. 59: non s'impreca Watauinewa perch ha
fatto morire qualcuno, ma perch ha creato la morte. no, quando ritiene di dovere attribuire a lui la causa di una malattia.
Koppers ci descrive i Bhil come politeisti, "ma, soprattutto nei mo- In tal caso diremmo che la nozione di Nvidi Mukulu emerge da un
menti di angustia, l'intero pantheon svanisce del tutto agli occhi dei processo divinatorio (ma sarebbe meglio che non emergesse: non
Bhil; in tali occasioni essi si ri volgono direttamente a Bhagwan" . Que- normale che emerga; se emerge troppo spesso, l'indovino perde il
credito). Ora rileviamo che proprio il candidato indovino, al momen-
sto Bhagwan sarebbe il loro Essere supremo; forse il suo nome deriva
todella sua iniziazione, invoca Nvidi Mukulu. Qui non ci sono dubbi
da quello del dio sanscrito Bhaga, un fratello di Varuna e Mitra. Dun-
que "svanisce l'intero pantheon"; il pantheon rappresenta l'attualit n riserve: si tratta di un vero rito, di una vera preghiera impetrati va.
e allora i casi sono due: o in tali circostanze si rifiuta l'attualit in Tuttavia, prima di definire tale preghiera, andrebbe definito l'indo-
favore dell'inattualit del Creatore (evasione dalla storia), o si rico- vino.
nosce che la colpa non degli di attuali (in caso di morte) ma del L'indovino lulua teoricamente dovrebbe possedere i due livelli di
umanit lulua: il creaturale (la condizione di ntu) per effetto di Nvidi
C:-eatore (che ha creato la morte), cos che la presunta "preghiera"
dIventa una "bestemmia" (come la chiama espressamente Koppers): Mukulu; il genetico (la condizione di lulua) per effetto degli antenati.
Invece/l'indovino si specifica in senso opposto a quello normale lu-
"Poich hai preso di mira la mia casa, possa scomparire la tua traccia"
lua. il normale lulua parte dalla condizione di ntu e con l'iniziazione
(p. 65). Ma la traccia del creatore appunto la creazione; donde la
arriva alla condizione di lulun.: l'indovino parte dalla condizione di
frase significa: possa scomparire la creazione. Tanto succede quando
l'uomo si mette in contatto con il Creatore ozioso. Come nel mito
lulun. per diventare qualche altra cosa. Ntu? Se essere ntu dipende da
Nvidi Mukuku, possiamo dire di s, nel senso che l'indovino deve
lulua,l'altemativaallarinunciadicomunicareconluiladistruzione
essere creato" tale e non "generato". A questa finalit pu essere
II
della creazione; qui appunto si voleva comunicare con Bhagwan ma-
intesa la preghiera che l'iniziando indovino rivolge a Nvidi Mukulu.
nifestando l'intenzione che la sua creazione andasse distrutta.
una preghiera impetrativa: che cosa chiede? Chiede ci che l'etno-
Per intendere correttamente ci che la nostra cultura ci induce ad
logo che ha riferito la cosa chiama "purificazione" e che noi potrem-
I
annoverare tra le preghiere (o invocazioni o imprecazioni) rivolte ad
mo chiamare llrinnovamento", "rigenerazione" , IJri-creazione" .
un essere IDtico, e quindi ad annoverare questo tra gli esseri sovru-
Donde il rovesciamento di prospettiva: il normale lulua procede dal
mani ritenuti attivi nel presente, va tenuto nella debita considerazio-

149
148
zio ne avvenuta una volta per sempre) In sostanza diremmo: il potere
metastorico ntu alla storico "lulua", mentre l'indovino procede dallo dell'indovino (quello che ottiene dagli antenati) di indovinare,
storico Hlulua" al metastorico ntu. Ho scritto al riguardo (p. 30): "Nel mentre il potere delle medicine di porre rimedio efficace (quello
c~ dell/ind~~o non si ~a il passaggio dal tempo mitico al tempo che ha conferito loro Nvidi Mu.kulu). Con J/affogamento del malva-
s~onco/~' ~chiedendo lUI stesso una destorificazione per 1'esercizio gio" probabilmente s' intende l'uso della contro-malia nei riguardi di
dI ~ attivIt met~~o~~a, sirealizza q~di il passaggio dal t~po un "indovino" che ha fatto una malia su commissione, e l'uso del rito
stonco al tempo nutico (= nel campo d'azione di Nvidi Mukulu). apotropaico contro un "morto ostile" che poi un antenato altrui.
Tuttavfsi detto che l'indovino diventa tale a partire dalla condi- Tanto IWindovino" aversario quanto l' "antenato" avverso hanno po-
zione d~ "lulua": pure lui stato "generato" (campo d'azione degli tere, indirettamente l'uno e direttamente l'altro da Nvidi Mukulu;
~ten~~), anche se con l'iniziazionesar "ri-creato" (campo d'azione dunque per vincere il loro potere e necessario che Nvidi Mukulu, il
~I N.VIdi M.ukulu). Ora appunto vediamo che nella preghiera inizia- detentore originario, lo indebolisca o renda piu forte quello dell' a-
tica il candIdato indovino chiede a Nvidi Mukulu la sua "ri-creazio": rante. Che si parli di un "malvagio" non pone problemi: l'avversario
ne" '. ~a poi chiede il "potere" (bukole) agli antenati: l'ottiene sempre malvagio. Pone invece problemi il termine affogamento";
Il

sacrific~~o a loro al momento della iniziazione e mangiando con ma si tratta di problemi da risolvere con una indagine comparativa:
loro la VIttIma sacrificale (= diviene uno di loro). come se anche lui per es. i Venda che affogano ritualmente l'immagine dell'antenato
fosse morto alla vecchia condizione (quella di un normale lulua vivo) malevolo che non accoglie le loro richieste (v. sopra, p. 146).
per ~onsegu~e una condizione (o un potere, bukole) simile a quella
degli antenati. Come mai gli antenati hanno questo bukole? Lo ha da to
loro N vidi Mukulu, dice un mito lulua, che fonda l' ina ttivit di N vidi
Mukulu in favore dell' attivit degli antenati (Nvidi Mukulu ha fatto
la mo~:, che ~ il presupposto per diventare antenati, e poi ha reso
potenti I morti-antenati). Cos l'indovino per avere il bukole deve ri-
volgersi agli antenati che lo detengono attualmente e non a Nvidi
Mukuluchenonlod~en~pi. Tuttavia chiede a NvidiMukulu qual-
che altra cosa (non dI pertinenza degli antenati): l'efficacia delle "me-
dic~e/~ ch~ egli prescriver; l'l/affogamento del malvagio" .
L efficaoa delle medicine vuoI dire efficacia degli ingredienti "na-
turali", le cui qualit sono quelle che sono state date loro da Nvidi
Mukulu al momento della creazione. Va inoltre notato come una me-
di~a si .con:ponga' di pi ingredienti; ma non la somma degli in-
gred~e~ti, ~ mvece una nuova "creazione", ossia producendo una
~ediana SI entra nel campo d'azione del creatore. Comunque osser-
VIamo: non che ogni volta che l'indovino prescrive una medicina
egli debba richiederne l'efficacia a Nvidi Mukulu, ma la richiesta vie-
ne fatta una volta per tutte al momento dell' iniziazione (come la crea-

151
150
del cielo dalla terra che forse a una vera creazione (tipo fiat lux). Co-
munque ula terra era informe e vuota, e le tenebre coprivano la faccia
\ dell' abisso, e lo spirito di Dio aleggiava sopra le acque". Tutto ci
viene poi Jltrasformato" da Dio nell' attuale mondo. Tanto per d~e di
certe definizioni che definiscono troppo o troppo poco. E veruamo
all' eroe culturale propriamente detto.
Di per s l'eroe culturale non ha mai costituito un grande tema";
li

vale a dire: non ha mai dato grossi problemi. Ha semplicemente fatto


S. EROE CULTURALE parte del tema o problema del mito, nel quale contesto viene sempli-
cemente inquadrato come "personaggio" o "protagonista" . Ci sono
due eccezioni: il trickster e il dema, due specializzazioni dell' eroe cul-
Abbiamo visto un Creatore ozioso che per pu confondersi con turale che hanno prodotto rilevante letteratura. Altre specializzazio-
l'E~sere supremo attivo o con l'eroe culturale; un Essere supremo ni, per senza problemi da produrre letteratura, sono: il primo ~omo
attIvo che per opportunamente rivisitato diventa Creatore ozioso' (1'Adamo della circostanza); l'antenato mitico (di un popolo, dI una
un eroe culturale che stato interpretato per tanto tempo come Esser~ stirpe), Infine una eccezione o specializzazione limitata alla filologia
supremo. Evidentemente i criteri interpretativi non sono oggettivi classica: l'eroe greco; ricordiamo al riguardo un importante lavoro
(= scientifici). L'Essere supremo non che la riproduzione del nostro
di A. Brelich, Gli eroi greci: un problema storico-reJigioso, Roma 1958.
concetto di Dio; chi meglio lo riproduce pi Essere supremo: questo n termine "eroe culturale" traduce l'ingleseculture hero. L'adozione
il criterio. Per Dio trascendente, mentre l'Essere supremo im-
del termine si perde nella notte dei tempi: voglio dire che non ha
manente (Brelich) e tuttavia quando anche creatore (Brelich: nella
lasciato tracce, non ha posto problemi. Ecco un esempio di come se
maggioranza dei casi) acquista necessariamente una trascendenza
ne parla va gi all' inizio del secolo: non pochi era no i ' cu~ tu re heroes:
1/

(il creatore va distinto dalla sua creazione); d'altra parte proprio


che avevano introdotto nuovi metodi di agricoltura e dI pesca, ed e
quando "anche" creatore che l'Essere supremo si rivela sostanzial-
in questo gruppo che appaiono gli esseri straordinari. Alcuni hanno
mente ipattivo, cio Creatore ozioso. Il Creatore ozioso, poi, tale
introdotto nuove cerimonie e istruito il popolo nelle danze appro-
rispetto all' eroe culturale soltanto perch tra le sue "istituzioni" fi-
priate" (A. C. Haddon, The religion of ~he Straits Islan.ders, A.nthrop~
1/

gura il mondo (altro criterio interpretativo). Per contro troviamo che


logica l essays presented to E. T. Tylor m honour of his 75t,h blfthd~y ,
parti del mondo sono a volte attribuite anche all' eroe culturale, cui
Oxford 1907, p. 183). I tedeschi hanno a volte accettato l espresslO~e
comunque nei termini di una oggettivazione fenomenologica non si
inglese traducendola con Kulturheros; pi spesso hanno usato Hezl-
possono negare atti di portata cosmica: "compie gli atti fondatori pi
bringer, "salvatore". Le varianti italiane sono: eroe civilizzatore e eroe
lffiportanti, compresi quelli che altrove sono di competenza del Crea-
incivilitore.
tore" (Brelich, p. 16). Allora si parla dell'eroe culturale come di un
La catego~izzazione dell' eroe culturale pi spontanea che scien-
"trasformatore" (transformer, termine usato dagli etnologi americani
tifica. li termine eroe ci viene dai Creci che l'hanno attribuito ai pro-
e adottato, come si visto, da Maconi). Per se si pensa bene anche
tagonisti dei loro miti distinti dagli di. Erano sostanzialmente. eroi
il Dio biblico pu essere considerato un transformer: /IDio cre il cielo
tutti coloro che s'immaginavano vissuti al tempo del mito; per ESIodo
e la terra". Questo atto creativo corrisponde pi a una separazione

152
153
si imbatte in eroi culturali che non sono altro, e tuttavia non sono
costituiscono una razza umana immediatamente precedente la razza neppure puramente mitici. Sono problemi ~e rest~o senza solu-
attuale: la quarta razza dopo quelle d'oro, d'argento e di bronzo (l'at- zione o sono stati risolti con congetture d' ordme stonco.
,tuale razza di ferro). Esiodoce la presenta come la razza (genos) Per es.: gli eroi greci Sono nati dall'incontro di due ~~ture~ ~uell~
"pi giusta, pi brava. La razza divina degli eroi che si dicono semi- che aveva il culto degli antenati e quella che aveva nuh eroIo; CO~I
deL. essi morirono in guerra ..., parte davanti alle mura di Tebe ... par- gli antenati hanno acquistato un mito eroico e gli eroi ~anno acqUI-
te a Troia ... Ad altri Zeus ha dato un' esistenza e una dimora lontano stato un culto tombale. La congettura storica" della fuSIone antena-
II

dagli uomini ... ai confini della terra ... nelle Isole dei Beati" (Le opere to-eroe culturale risolve non un problema oggettivo, ma un problema
e i giorni, vv. 158 sgg.). Sempre in Grecia si ha anche l"'eroizzazione" prodotto da dati soggettivi (o ipotesi di lavoro, o suppo~izioni): 1)
di personaggi storici: gli oikistai (fondatori di citt), i capi, i vincitori ipotesi-supposizione che l'eroe culturale sia ~~ categon~, ovver~
in guerra o negli agoni. La nostra accezione corrente di eroe duplice: una realt culturale determinabile in modo SpecifICO (per gli antenatl
son chiamati eroi i p.rotagonisti di un racconto, non necessariamente vedremo appresso); 2) ipotesi-supposizione che il ~to sia un .r~c
eroici, cos come i Greci chiamavano eroi i protagonisti dei loro rac- conto con orizzonte rituale e il rito sia un' azione con onzzonte nutlco
conti: e, ancora come i Greci, chiamiamo eroi personaggi storici ec- (E. de Martino); donde il mito dovrebbe giustificare il rito e vicev.e~sa,
cezionali. ' mentre nel caso degli eroi greci troviamo una d~soci~ion.e nut1~O
L'accezione "eroe culturale" (che ha introdotto gli elementi della rituale (ossia n il culto eroico giustificato dal mIto, ne il.nuto erolc~
cultura) ci viene ugualmente dalla Grecia:' nella caratterizzazione di giustificato dal culto). Ora se nella ricerca concreta - il.c~so deg~
ogni eroe compare quasi sempre una "invenzione". In epoca elleni- eroi greci -le due ipotesi-supposizioni ~eano pr?~leml mvece.dl
stica fiorirono scritti di eurematologia dove venivano elencati gli in- risolveme, preferibile rinunciare ad esse mvece dI nco~ere ad una
ventori (protoi euristai) delle cose pi varie. La differenza scientifica 1/ congettura storica" con un brusco passaggio dalla teona fenome-
(di una scienza storico-religiosa) tra l'eroe greco e l'eroe culturale nologico-classificatoria alla pratica storica che farebbe ?ell' eroe. cu~
tutta contenuta nel fatto che quest'ultimo puramente mitico mentre turale greco un caso a parte (proprio l'eroe greco che Cl ha fornIto il
l'eroe greco ha anche un culto, ossia attivo nel presente. Differenza termine e il concetto di eroe). L'alternativa sarebbe di trasformare la
scientifica o divario tra astrazione tipo logica e realt storica? Che l'e- congettura storica in una terza ipotesi-suPpos,izione enunciabil~
roe culturale debba essere puramente mi ti co appunto una astrazio- quasi come una legge generale: la categoria dell eroe cul~r~e p~o
ne tipologica che non trova riscontro nei concreti fatti etnologici. fondersi con quella dell' antenato; quando tale fusione ~vvlene il ~to
Positivamente, comunque, l'astrazione dovrebbe condurre alla con- perde l'orizzonte rituale originario e il r~to perde. l' ?nzzonte nutico
venzione: chiamiamo eroi culturali quelli che sono puramente mitici; originario. Ma si tra tterebbe di una ipotesI-su pposlZ~one che nessuno
ai fini di una classificazione come eroi culturali non basta un com- sottoscriverebbe, se non altro perch i presupposti della eventuale
portamento da eroe culturale, ma necessaria anche la mancanza di fusione non potrebbero avere altro scopo che: fon:rre ~i un ~to,l'e
un culto. Queste sono, per, le conseguenze della convenzione: 1) si roe culturale (fornirgli un orizzonte rituale!); forrore dI un nuto l an-
finisce per chiamare eroi culturali soltanto quei protagonisti di miti tenato (fornirgli un orizzonte mitico!); in altri termini: il presupposto
che non si sarebbero potu ti chiamare altrimenti; eroe culturale in tal l'associazione e non la dissociazione.
caso designerebbe non tanto ci che , quanto ci che non : non
antenato non Essere supremo, etc.; 2) si creano problemi quando ci

155
154
Va ricordato che l'ipotesi di una fusione antenato-eroe stata pro- distinte e limitantisi reciprocamente. Problema che ho impostato in
posta da Brelich con estrema caute~e soltanto alla fm'e della sua Il mito, il rito e la storia, e risolto in questi termini: il mito concerne
ri~erca sull'eroe greco, la quale ricerca non stata minimamente in- tutto ci che una cultura ritiene o vuole che sia immutabile; la sua
fluenzata dall'ipotesi stessa. La realt storica rilevata da Brelich, cio funzione dunque di definire una realt non passibile di tr~sfo~a~
il culto tombale dell' eroe, o comunque funerario,la sua funzione cul- zioni una realt su cui non pu pi intervenire nessuno, ne uomuu
tuale completamente dissociata dalla sua funzione mitica, etc., resta n di (non passibile d'intervento umano n dirett~, ossi~ con riti
non inficiata dalla dubbia congettura della fusione. Questa realt po- autonomi, n indiretto, ossia con riti rivolti a un destmatarlo sovru-
ne un problema d'ordine storico e non fenomenologico, e non si fa . mano); il rito invece concerne tutto ci che una cultura ritiene o vuole
storia dando uno spessore storico a realt fenomenologico-classifi- che sia mutabile; la sua funzione dunque di trasformare persone,
catorie, come avviene quando si congettura una "cultura degli eroi" cose situazioni, etc., mediante un intervento diretto o indiretto (di-
associata a una "cultura degli antenati". Come esempio d'imposta- ci~o umano, anche se per lo pi il rito eseguito da uomini "spe-
zione di un problema storico (e non tipologico ) circa l'eroe greco, ciali"). In questo quadro la definizione dell'eroe culturale.limitat~
indicher il cap. XI di n mito, il rito e la storia, intitolato "La regalit allo stato di IIsoggetto mitico" , lo rende positivamente funziona:e: il
disgregata" . Qui basti accennare alla possibilit che con la concezione soggetto mitico elimina il soggetto attuale, salvaguardando COSI da
greca dell'eroe non si trattato di fondere due diverse concezioni eventuale intervento umano, diretto o indiretto, i prodotti della sua
preesistenti (eroe e antenato), n di fornire di culto l'uno e di mito azione che, evidentemente, una cultura ritiene di dover salvaguar-
l'altro (il che darebbe associazione e non dissociazione) ma si trat- dare.
tato di IJdisgregare" qualcosa di gi "aggregato". Donde la conget~
tura: l'eroe greco il prodotto di una disgregazione e non di
un' aggregazione. una congettura esattamente contraria a quella
della fusione: non intendo proporlacome una verit", ma basta che
II

sia recepita come una "possibilit"; basta cio a invalidare la conget-


tura della fusione, perch ogni congettura valida soltanto finch ad
essa non si pu contrapporre alcun' altra congettura.
Eliminiamo, dunque, le due ipotesi-supposizioni che si sono di-
mostrate inutili e fuorvianti; diciamo invece: 1) l'eroe culturale non
costituisce una categoria; non una realt culturale determinabile in
modo specifico; 2) mito e rito sono interdipendenti non per un campo
d'azione comune (correlazione tra reciproci orizzonti") lo sono in-
Il I

vece per reciproca limitazione dei rispettivi (e distinti) campi d'azio-


ne (al minimo operante la distinzione tra un dire e un fare: d. Il mito,
il rito e la storia, per es. a p. 239). Che cosa resta? :Una constatazione:
l'eroe culturale un soggetto mitico (protagonista di un mito). Un
problema: ricerca di una funzione mitica e di una funzione rituale

157
156
non lo distinguono, per es. da un Prometeo che dio non , anche se
queste azioni sono diversamente orientate: Hermes ruba i buoi di
Apollo per gli da, mentre Prometeo ruba il fuoco per gli uomini;
l'uno e l'altro fondano il sacrificio bovino, ma Prometeo per darne la
carne agli uomini, togliendola agli di, e Hermes invece per venerare
gli da; Prometeo ruba il fuoco, invece Hermes lo produce. Comun-
que quel che certo che queste differenze non bastano a fare di
6. IL SOGGETTO MmCO Hennes un dio; ci che ne faceva un dio era il culto che i Greci gli
prestavano, mentre Prometeo non aveva culto. Un approfondimento
al riguardo, tuttavia, non mancherebbe di trovare obiezioni. Provia-
"Stab"~ta"la.funzione del soggetto mitico, ma constatato che ci sono mo ad approfondire.
d lverSl hpI dI s tt" . .( . Hermes, dicevamo, non ruba il fuoco agli di, ma lo produce. Se il
.- '" ,ogg~ l ffilha Essen supremi-creatori, divinit, ante-
natl, s'prr~t~, den'1om, etc.), si pone la questione: parlare di eroe cultu- fuoco, come risulta dal mito prometeico, degli di, Hermes che lo
~ale Sl~ifI.C~ ~em~licemente dire che non si tratta di nessuno dei produce un dioi dunque anche il mito e non solo il culto a farne
soggettI :ru bCl altrunenti caratterizzati? Ma per dire ualtrimenti" un dio. Poi ruba i buoi di Apollo, ma non per mangiarli, bens per
necessano che anch~ 1'eroe culturale sia in qualche modo caratteriz- sacrificare ai 12 di, tra cui i Greci annoveravano anche lui; anche
z~to, o do~e~mo d~~ che tale perch manca di caratterizzazione? questo starebbe a dimostrare che il mito fa di Herrnes un dio, indi-
D a~tro~de e unPossI~ile caratterizzarlo distintamente sulla base dei pendentemente dal culto. Tuttavia c' la possibilit di rilevare una
pro ottI de~a ~ua azIone mitica: ognuno di questi rodotti stato traccia che si tratti dell' adattamento di una versione del mito di fon-
::: v~ta attnbUito a soggetti mitici diversi dall' eroe !lturale. Notia- dazione del sacrificio bovino alla nozione, non mitica ma cultuale,
o. ora ch.e, a. ~~ferenza dell' eroe culturale, la connotazione de li che Hermes un dio. Se il sacrificio bovino deve essere fatto dagli
g uomini per gli di, come si spiega che un dio lo abbia fatto per i 12
altrI soggettI miba non deriva dalla loro azione mitica m d lt
q4 est ltr " d' , a a a ro
d l ~ a o .non lpende dunque da ci che hanno fatto nel temp; di, tra cui lui stesso? Brelich dice: il sacrificio gli serve ad assicurare
1/
Il

. e IDIto ma dIpende da ci che fanno nel tempo attuale. (Ricordare il proprio rango" (di dio). Dunque, consideriamolo pure il mito di
il falso problema: Essere supremo attivo, cio caratterizzato da even- fondazione della sua divinit. Egli acquisisce il rango di divinit me-
~aleculto, o Creatore ozioso, cio caratterizzato dal solo mito di crea diante l'istituzione del sacrificio a 11 di pi lui stesso. Parrebbe una
zlone?). - evidente obiezione alla nostra tesi; ma in realt la conferma: se sol-
L d' .. ,
e lv~ta, per es., sono tali non per la loro azione mitica ma er tanto con l'istituzione del sacrificio Hermes diventa dio, vuoI dire
la loro aZIone attuale. Come protagonisti di miti gli d' . " p. che prima non lo era: nel mito agisce come un soggetto mitico indif-
't' ." d" , eisono soggetti
IDI ~~ e no~ e.l; e cos anche se a noi questa scissione sembra incon- ferenziato; soltanto con il rito (il sacrificio) diventa un dio (soggetto
:J::~ile:livd ~onla e ~rrore .degli autori cristiani quando parlano dei ffitico differenziato). Inutile aggiungere che perch il rito sacrificale
. eg ei pagam. FaCCIamo il caso di Hermes il cui mito un mn' o abbia efficacia ai fini di una qualificazione divina Cf bisogno degli
omenco tro . l '
ria dell ' /. :l~~ esen: p armente esposto nella Introduzione alla sto- uomini che lo eseguano e non basta la sua istituzione formale; l'ese-
e re 19lOm l Brelich, p. 209. Nel mito egli compie azioni che cuzione di Hennes fittizia: serve solo da esempio di d che gli uo-

158
159
mini dovranno fare. Inoltre neanche gli altri 11 di sono veramente ratterizzati dal mito e nOl1 dal- culto, e caratterizzati in modo tale da
tali fino a che con il rito sacrificale non si stabilir la differenza tra gli distinguersi dall' eroe culturale.
uomini che sacrificano e gli di destinatari del sacrificio (non sono Sul trickster vedi Brelich, Introduzione ... p. 14. Vi si dice che un tipo
veramente di n il vaccaro Apollo che litiga con Hermes, n il buon di figura frequente in varie mitologie; questi sono i suoi tratti essen-
padre Zeus che ride dell'accaduto). Anche il mito di Prometeo che ziali: astuto e stupido, ingannatore e ingannato, protagonista di
istituisce il sacrificio bovino fonda la separazione tra uomini e di. avventure comiche, oscene, crudeli, sciocche; a volte crea, inventa o
Dice Esiodo (Theog. 535): "si separarono (ekrnonto) gli die gli uomini fonda cose, ma per lo pi casualmente, senza intenzione; insepara-
mortali"; prima, al tempo del mito, erano soggetti mitici indifferen- bile dalle condizioni caotiche di "molto tempo fa", virtualmente sem-
ziati. Tanto vale rinunciare sia agli elementi mitici che fornirebbero pre presenti, da cui sorger (e cui si contrappone) il mondo ordinato.
a Hermes divinit", sia agli elementi che renderebbero problematica
Il
I miti suoi suscitano ilarit: questa reazione", dice Brelich, "prevista
/I

questa divinit" . L'azione mitica esprime in s e da s, a prescindere


1/
dagli ascoltatori rivela la funzione di quei miti: quella di alimentare
dal soggetto (Hermes o Prometeo), tutto quello che ha la funzione di la coscienza della superiorit di un' esistenza ordinata e retta da nor-
esprimere; cos che il problema non concerne il carattere del soggetto me precise, rispetto alle condizioni assurde illustrate dai racconti".
mitico, ma si riduce alla ricerca della funzione mitica per la quale In diverse mitologie l'antagonista del creatore, donde la creazione
necessario soltanto che il soggetto, quale che sia, abbia agito al tempo il risultato dell'azione positiva del creatore e negativa del trickster.
del mito. Nel nostro caso: il sacrificio bovino. Ora, per, notiamo che nessuna figura di trickster possiede tutte le
Sulla funzione del mito di fondazione del sacrificio bovino in Gre- caratteristiche enunciate sopra, e notiamo anche che tutte, anche se
cia v. il mio Saggio sul misticismo greco,2a ed., Roma 1979, paragrafo certamente non tutte insieme, possono essere rinvenute negli eroi
3 del 2 cap.: "il vegetarianesimo orfico". il sacrificio bovino - i cui
o
culturali che, del resto, come il trickster hanno i caratteri di un essere
ingredienti devono essere immutabilmente il bovino e il fuoco - mitico, ossia di un essere rispondente alle condizioni caotiche ante-
nasce dalla rottura di un ordine (furto di buoi, furto del fuoco) al fine riori all' ordine attuale (li hanno anche un dio" come Hermes e un
U

di stabilire un nuovo ordine, quello attuale per cui: gli uomini man- "eroe culturale" come Prometeo). Donde le congetture che cercano
giano la carne bovina; per mangiarla devono cuocerla e bruciare ossa di risolvere sul piano della storia problemi di ordine tipologico: gli
e grasso'; gli di, che non mangiano la carne ma si nutrono del fumo eroi culturali o di o altri che abbiano accentuati caratteri di trickster
di quella cottura, sono immortali; in tal modo di pu stabilire un derivano da antichi tricksters. In realt, per poter rappresentare le
rapporto cultuale di commensalit tra gli uomini mortali e gli di condizioni caotiche del mito, i soggetti mitici sono tutti potenziali
immortali. Questa IIteoria del sacrificio" i Greci la raccontavano, la tricksters. La realizzazione di questa potenzialit dipende dai diversi
esprimevano a mezzo di miti, scegliendo occasionalmente, anche se contesti culturali. Anche come antagonista del creatore, cio in un
non asualmente, i protagonisti (ora Hermes, ora Prometeo, ora altri) I ruolo che la tipologia attribuisce specificamente al trickster, pu fi-
il tipo di rottura (furto di buoi, furto del fuoco), e via dicendo. gurare l'eroe culturale; dice al riguardo Brelich (p. 16): "quando in
Resta dunque vero che la connotazione dei"soggetti mitici" diversi una mitologia figura gi un creatore, l'eroe culturale assume spesso
dell' eroe culturale non dipende dalla loro azione mitica ma dipende la parte dell' antagonista" . Osserviamo che Brelich dedica al trickster
dalla loro azione attuale. Per la fenomenologia classificatoria op- 31 righe, contro le 12 dedicate all' eroe culturale, di cui soltanto 3 04
porrebbe due eccezioni: il trickster e il dema, quali soggetti mitici ca- sono dedicate a una definizione specifica dell' eroe culturale"quale

160 161
introduttore delle forme di vita umane" dopo di che si rileva che
I

esso ufacilmente si confonde con quelli precedentemnte menziona- trastanti non potrebbero pi presentarcisi ,come un unico mito, e tale
ti", cio il creatore, il trickster, il primo uomo. da porre problemi a un Ricketts. Quale sarebbe poi l'eventuale "re-
Nel cap. XII di Sui protagonisti di miti hq trattato del trickster. Ho alt" del protagonista? Quella che gli attribuisce la cultura produt-
citato Mac Linscott Ricketts, dove dice: "Uno dei pi imbarazzanti trice del mito o quella che gli attribuisce l'etnologo condizionato dalla
problemi che si trova ad affrontare chi si accinge all'interpretazione cultura europea?
dei miti e dei racconti popolari degli Indiani nord-americani, la Prendiamo un tipico trickster: Coyote. Scegliamo Coyote perch
figura del trickster". Ora, se un problema, perch dovrebbe essere esso stato il protagonista dei miti raccolti da P. Radin in The trikster.
proficuo utilizzarlo al modo di una categoria? Questo comunque A study in american indian mythology, Londra 1960, il libro che ha dato
il problema di Ricketts: "quale tipo di logica coordina tutti questi il via all'orgia 'di identificazioni di cui si detto prima. Noi siamo
disparati elementi in un'unica personalit mitica?" li nostro proble- costretti ad interpretare all' europea il materiale indigeno sin dal mo-
ma invece: perch dalla mitologia o dalle mitologie degli Indiani mento in cui dobbiamo scegliere se chiamare "Coyote" o "il Coyote"
nord -americani si astratta la figura del trickster come qualcosa di il protagonista del mito. Sembra una differenza da niente, ma non
irriducibile alle figure mitiche gi astratte da tutte le altre mitologie cos. Se diciamo "Coyote" pensiamo ad n essere mitico che porta il
(gli eroi culturali)? perch poi si dato il via a un' orgia di identifica- nome di un animale senza essere necessariamente un animale; siamo
zioni mediante le quali si sono ridotte al trickster americano figure cio indotti a trascurare l'animale coyote per il personaggio Coyote.
mitiche o divine di ogni genere e provenienza? (Per lo stesso Ricketts Se diciamo "il Coyote", lo facciamo perch condizionati, consape-
Prometeo il protagonista del "pi antico e caratteristico mito di volmente o no, dalla favolistica animalesca, da Esopo a Trilussa, in
trickster") . cui certe specie animali incarnano vizi e virt umane; ma di una uma-
L'orgia di identificazioni ha lo stesso vizio d'origine della impo- nit attuale, per cui con la mediazione della nostra favolistica non
stazione problematic a di un Ricketts, cio la seguente prospettiva: riusciremmo a comprendere appieno come una determinata specie
esiste un mito il cui protagonista " colui che crea la terra e/ o cambia animale possa incarnare "vizi e virt" del trickster che, per definizio-
il mondo caotico del mito nella attuale ordinata creazione; il distrut- ne ("inseparabile dalle condizioni caotiche del tempo del mito"),
tore di mostri, il ladro della luce solare, del fuoco, dell' acqua e simili, inattuale. Si aggiunga che poi, per trovare l' "inattualit" nella attuale
a beneficio dell'uomo; colui che insegna usi e costumi, ma anche umanit, la si rinviene nell'inconscio (spiegazione psicologica jun-
uno stravagante pesantemente erotico, insaziabilmente affamato, ec- ghiana del trickster).
cessivamente sciocco, falso e ingannatore, tanto dei nemici quanto Comunque, questi condizionamenti relativi dipendono da un con-
degli amici; un vagabondo senza reqUie sulla faccia della terra; e uno dizionamento assoluto: la nostra cultura ("personificante" I come si
stupidone che spesso rimane vittima dei suoi imbrogli e delle sue detto) ci fa chiedere "chi sia" un determinato soggetto mitico, men-
follie". Donde il problema di Ricketts: come si. spiega tanta variet tre il mito ci dice semplicemente "che cosa ha fatto". Se ci si libera da
di caratteri? Quanto a noi, attribuiremmo la variet ad uno sbaglio tale condizionamento, diventa irrilevante distinguere un particolare
di prospettiva. il mito "unico" risulta dalla unione di pi miti che soggetto mitico dal generico eroe culturale"; o una eventuale distin-
/I

hanno uno stesso protagonista; se si trascura come insussistente (o zione non dovrebbe fermarsi a livello del trickster (ossia al riconosci-
inessenziale al mito) la "realt" del protagonista, i miti diversi e con- mento di azioni da trickster) ma dovrebbe proseguire fino alla
specificazione del singolo Coyote o Prometeo o Hermes, etc. Se ci si

162
163
ferma a livello del trickster, si portati a considerare questo livello non "naturalistica" ma IJculturalistica" proposta da Lvi-Strauss in
(che dovrebbe essere soltanto un momento della ricerca o della spe- Antropologia strutturale (trad. it., 3a ed., Milano 1968, pp. ,51 sg): il
cificazione) come una fase evolutiva; come se nella storia dell'uma- coyote inteso dalle culture indigene come un animale caotico" in
Il

nit si fosse prodotto il "mito del trickster" (naturalmente in uno qu~~o ~ c~voro ma. non uccide come fanno i carnivori per procu-
stadio primitivo dell' evoluzione religiosa, comunque predeistico) e rarsl il obo (SI nutre d1 carogne); mangia ci che trova, come fanno
poi il suo protagonista, il trickster, diventato, per es. in Grecia, il dio gli ~rbiv~ri/. ma non si nutre di vegetali. Sullo sviluppo di questa
Hermes o il titano Prometeo (scisso in seguito in due figure, Prometeo nOZ1one mdlgena a proposito della concezione di Coyote come trick-
e Epitemeo, pe.rch la figura comica del balordo non sia addiceva pi ster v. Sui protagonisti di miti, pp. 172 sgg.; qui basti aver rilevato la
a Prometeo divenuto eroe tragico). Altrove l'antico trickster sarebbe capacit del coyote ad assumere le funzioni di un mitico trickster.
divenuto qualche altro, ma soltanto tra i primitivi sarebbe rimasto Anche per il dema si potrebbe fare lo stesso discorso. Ad es.: non
un puro trickster, cio soltanto tra quei primitivi che appunto docu- vero che il dema, concepito da una cultura primitiva (e rinvenuto tra
menterebbero le condizioni "primitive" dell'umanit; anzi, finisce gli attuali ilprimitivi") sia divenuto Osiride in Egitto o qualche altro
che il trickster nella sua forma pi perfetta sarebbe quello conservatoci dio in altre culture "superiori"; ma vero che Osiride e simili siano
dagli indiani nord-americani (magari proprio Coyote) .. Noi invece diventati dema. Sennonch il dema non ha neppure quel poco di realt
diciamo: non vero che il trickster sia diventato Hermes o Prometeo; che possiamo riconoscere al trickster, quale soggetto mitico differen-
ma vero che Hermes e Prometeo sono diventati tricksters; non vero ziato per una (pi) accentuata IJmarioleria" . Il dema cos come lo tro-
che Coyote sia il trickster dei Californiani; ma vero che il coyote viamo oggettivato da Brelich (Introduzione, p. 17: un soggetto mitico
(l'animale) diventato trickster presso i Californiani. A partire da que- che "viene ucciso, spesso anche fatto a pezzi, e dal suo corpo, o dai
sta prospettiva, possiamo o dobbiamo chiederci: perch lo sono di- singoli pezzi del suo corpo spuntano per la prima volta i vegetali
ventati? una domanda che va posta per ogni soggetto mitico che alimentari") non esiste proprio. Tutta la sua realt contenuta in un
si comporti da trickster; qui daremo una risposta sommaria, tanto per costrutto dell' etnologo A. E. Jensen che, ad una analisi approfondita,
indicare un modo corretto di far ricerca, per quel che riguarda il dio risulta completamente infondato. V. al riguardo il mio Mistica agraria
Hermes, il titano Prmeteo e l'animale coyote. edemistificazione, Roma 1986. C' da chiedersi perch, nonostante l'in-
Hermes il dio dell' esterno", tanto in senso spaziale (ci che
Il
fondatezza, abbia riscosso credito negli studi storico-religiosi. In par-
fuori della polis, fuori dell' abitato) quanto in senso temporale (ci che te per il prestigio della scuola di Francoforte di L. Frobenius, il cui
fuori del tempo attuale, ad es. il tempo mitico); ora questa sua"este- successore nella direzione fu appunto Jensen. In parte, anche mag-
riorit temporale" lo caratterizza pi marcatamente di ogni altro sog- giore, per un riscontro nelle prospettive di un grosso settore di studi
getto mitico, dato che lui non si limita ad agire nel mito ma in un indirizzato dalla relazione morte-fecondit imposta dal dying-god
certo senso il mito; a lui calza perfettamente la definizione di "in- frazeriano: con il dema, in quanto concezione dei popoli primitivi, si
separabile dalle condizioni caotiche del tempo del mito" , cio la de- sperava di spiegare l'origine degli di morituri" delle antiche civilt
Il

finizione del trickster. Dunque Hermes lo diventato quale "dio del- mediterranee e vicino-orientali come se non fossero "spiegabili" nei
l'esterno". Prometeo lo diventato quale oppositore di Zeus (cf. il rispettivi contesti culturali. Circa l'inutilit del dema come ipotesi di
trickster in funzione di oppositore del Creatore o dell'Essere supre- lavoro ai fini di una ricerca suidying-gods, v.ilmioDaOsirideaQuirino,
mo): se Zeus il garante dell'ordine, agire contro Zeus diventa un Roma 1984.
agire da trickster. Per il coyote ci serviremo di una sua definizione

164 165
antenati" includendo in esso ogni culto dei morti" . Ma la questione
/I

: si tratta di un contesto semplicemente incline a produrre il culto


degli antenati o si tratta di un contesto necessario perch sia prodotto
il culto stesso? Si tratta di un contesto in cui il culto degli antenati
appare /I credibile" oppure di un contesto in cui appare "necessario"?
Per esempio, quando congetturiamo un contesto che si fonda sulla
"paura dei morti", per arrivare alla nozione di "paura dei morti altrui
ma non dei propri", e di qui al culto degli antenati come istituto cul-
turale inteso a volgere i poteri del morto a vantaggio dei suoi parenti
7. MORTI E ANTENATI vivi, ci troviamo di fronte a un costrutto in cui il culto degli antenati
appare come uno sbocco credibile" ma non "necessario", in quanto
1/

il costrutto stesso un insieme di cause non necessarie, anche se sen-


li trattamento dei morti, il culto dei morti: un grande tema della sate. in sostanza un costrutto inutile alla ricerca storiografica, oltre
storia delle religioni. Con il umanismo" (dai manes degli antichi Ro- che per la mancanza di.necessit: perch prevede una evoluzione in
mani) di H. Spencer (1820-1903), si avanz la tesi che la prima forma tempi lunghissimi che sfuggono all' analisi storica; per via della ge-
di religione sia stato proprio il culto dei morti. Su questa linea inter- nericit dei termini "paura" I "potere" I "vantaggio", "parenti". Di
pretativa dei fatti religiosi A. Loisy in una celebre monografia sul quale paura si tratta, un sentimento naturale o un valore culturale
sacrificio (Essai historique sur le sacri/ice, Parigi 1920) ha creduto di (una cultura insegna a dover avere paura dei morti, indipendente-
poter indicare le origini dei riti sacrificali nelle offerte tombali. Si trat- mente dai sentimenti del singolo soggetto)? Che tipo di potere viene
ta di interpretazioni "ragionevoli" "sensate", e tuttavia prive di og-
I
attribuito ai morti? Come si inserisce questo potere nel sistema di
gettivit scientifica. Si fondano su dati o presupposti d'ordine valori che caratterizza una determinata cultura? Altrettanto dicasi
psicologico: la paura della morte che diventa paura dei morti e induce del vantaggio che si dovrebbe trarre dal culto degli antenati: va spe-
alla produzione di riti apotropaici, diretti cio a tener lontani i morti, cificato in un dato contesto culturale. Ma infine la parentela ogget-
o di riti propizia tori, diretti a placarli, a renderli benevoli da poten- tivata in sistemi diversi da cultura a cultura, ci che costituisce il nodo
zialmente malevoli; a ci si aggiunge anche 1'amore verso i congiunti principale di ogni ricerca sul culto degli antenati, in quanto culto di
che, dopo la loro morte, induce a venerare la loro tomba. Nell'un caso parenti a parenti.
e nell' altro il morto viene concepito come una entit potenziata: da Per superare la diversit dei sistemi storici di parentela, assumia-
temere per il suo potere sovrumano, ma anche eventualmente da mo come momento originario una "struttura elementare della pa-
utilizzare a vantaggio dei viventi, ragionevolmente almeno a van- rentela" indicata da Lvi-Strauss: padre-madre-zio materno. Occorre
taggio di coloro cui il morto era legato da vincoli affettivi e di sangue; verificare su di essa la credibilit di un processo simile a quello deli-
donde deriverebbe il culto degli antenati. Quanto a noi, per indicare neatosopra come esempio. Con la verifica nascono le prime difficolt:
una linea interpretativa che non abbia bisogno di dati psicologici, ma si presta un culto agli antenati del padre o a quelli dello zio materno?
proceda rigorosamente dai dati storici, muoveremo proprio da quel Se soltanto agli uni o agli altri, perch questa scelta, dal momento che
dato storico che il culto degli antenati. , si tratterebbe di acquisire a proprio vantaggio il maggior numero di
Possiamo trovare o congetturare uno o pi contesti che potrebbero
aver dato origine a ci che genericamente chiamiamo "culto degli
167
166
morti possibile? Conviene, tutto sommato, rinunciare alla verifica di
un contesto congetturabile ma non necessario, per restare a quanto de~li studi antropologici e storico-religiosi. Al matriarcato si aggiun-
procede necessariamente dalla "struttura elementare di parentela" se il concetto di fertilit-fecondit agraria con cui si giustificava a
che abbiamo assunto come riferimento logico. N a questo livello livello simbolico la supremazia della donna in societ arcaiche o pri-
parleremo di culto" degli antenati; useremo invece il termine "rico-
Il
mitive; tra i pi noti costrutti cos indirizzati ricorder quello diJen-
gnizione" (eventualmente ritualizzata) degli antenati. "Ricognizio- sen che immagin una cultura originaria degli agricoltori fondata
ne degli' antenati" una espressione neutra, 'Ossia tale da non' s~a relazione donna-Iuna-morte-fecondit. In storia delle religioni
implicare lo specifico religioso che acriticamente finiamo per attri- Sl venne costruendo, con l'aiuto della filologia classica, una specie di

buire al termine culto". E inoltre offre una nuova prospettiva alla


Il
Il essere supremo" femminile/la Grande Madre che nelle societ "ma-
ricerca: arrivare ai "parenti morti" (gli antenati) partendo dalla rico- triarcali" sarebbe dovuto essere il corrispettivo del Dio Padre delle
gnizione (e non dal culto!) dei "parenti vivi". societ "patriarcali". Per quel che ci riguarda, una volta eliminate le
Stando alla struttura elementare "padre-madre-'zio materno", ci suggestioni ginecocratiche", dato che la "ginecocrazia" la troviamo
1/

chiediamo: a che serve la ricognizione dello zio materno? In un si- soltanto nei miti, ci accorgiamo che la matrilinearit semplicemente
stema exogamico serve a ricordare il gruppo con cui si collegati assenza.di patrilinearit e non indizio di matriarcato.
mediante il matrimonio: lo zio materno rappresenta il gruppo che ha Si naturalmente figli della propria madre e quindi la prima iden-
dato la sposa, il padre il gruppo che l'ha ricevuta, mentre la donna tm.cazioneculturale di un individuo quella che gli deriva dal gruppo
stessa soltanto l'oggetto e non il soggetto del patto matrimoniale. CU1 la madre appartiene. li riconoscimento della paternit gi un
La medesima funzione va attribuita alla cosiddetta matrilinearit, fatto culturale; non dipende dall' accoppiamento ma dipende dal ma-
ovvero la derivazione per linea materna del nome di gruppo. Dicia- trimonio (la qualit di padre viene conferita dall' essere marito della
mo "matrilinearit" perch fissiamo l'attenzione sulla "madre" in- madre); noto in etnologia il disconoscimento della paternit natu-
vece che sullo "zio materno"; se teniamo presente che la madre, quale raJ.e (= il disconoscimento del coito come causa del concepimento),
oggetto e non soggetto del patto matrimoniale, non rappresenta nien- CU1 fanno riscontro i numerosi riti di affermazione di una paternit
te altro che se stessa, mentre a rappresentare il gruppo di provenienza ~ltural~ (dai riti di p:esentazione del neonato a istituti complessi e
chiamato un suo fratello, dobbiamo riconoscere che sarebbe pi smgolan come la caCC1a alle teste presso i Marind-anim della Nuova
corretto dire discendenza "avunculare" anzich matrilinea, per in- Guinea e altrove). Quanto all'assenza di patrilinearit, che d l'im-
dicare il fatto che un individuo viene ascritto al gruppo che ha fornito pressione della matrilinearit, essa non dipende da un arresto di svi-
la sposa al proprio padre. Sembra, ma non questione da poco: la luppo (in senso evoluzionista), bens da una mancanza di necessit
sopravvalutazione della matrilinearit (cio della donna) ha prodot- sia per la definizione sociale di un soggetto, sia per la definizione del
to una enorme massa di letteratura, tanto suggestiva quanto vana. r~pporto tra ~ due gruppi legati dal patto matrimoniale. li soggetto
Possiamo risalire al secolo scorso quando J. J. Bachofen pubblic il V1ene denommato dal gruppo materno, il che comporta una defini-
suo celebre libro intitolato alli diritto materno" (Das Mutterrecht) I co- zione n migliore n peggiore di quella che gli attribuirebbe la deno-
me "ricerca sulla ginecocrazia del mondo antico per il suo aspetto minazione dal gruppo paterno. Quanto poi al rapporto instaurato
religioso e giuridico" (1861). Dopo di che ilI/governo delle donne" tra due gruppi mediante il patto matrimoniale, la patrilinearit oltre
(ginecocrazia o matriarcato) divenne, ed ancora, un grosso tema che non necessaria potrebbe essere anche dannosa: il soggetto nato
presso il gruppo paterno, se acquisisse la denominazione da questo

168
169
In questo contesto in cui tutto concorre ad associare due gruppi
gruppo, romperebbe nella sua persona la relazione con il gruppo ma- (dan o villaggio non fa differenza), la ricognizione degli antenati non
terno; invece acquistando la denominazione dal gruppo matmo, la affatto necessaria, ma, sempre tra i Wemale, troviamo un altro con-
rinsalda. Qui, per, si pone la questione del luogo in cui la coppia va testo, quello dell' esercizio del potere: il potere esercitato dai kapitan
a vivere: nel villaggio del marito (virilocalit o patrilocalit) oppure (funzionari pubblici, capi-villaggio, capi-dan; il nome deriva dal por-
in quello della moglie (matrilocalit). Lapatrilocalit associata alla toghese); la carica di kapitan si trasmette di padre in figlio, secondo
nlatrilinearit parrebbe la formula ottimale elementare, ma chiara- Jensen per impedire che la carica passi ad un dan straniero (pp. 74.
mente una formula teorica; in pratica troviamo sistemazioni diverse sg.). In realt basterebbe che la carica si trasmettesse da zio a nipote
(anche matrilinearit associata a matrilocalit) che vanno studiate per impedire che passasse a un dan straniero; e invece proprio quan-
caso per caso. La questione non concerne i modi, bens gli scopi: si do un padre la trasmette a suo figlio la carica passa a un dan straniero,
tende a un fine associativo tra gruppi diversi o a un fine che diremmo in quanto il figlio appartiene al dan materno e non a quello del padre.
dissociativo per contrapposizione concettuale? Far un esempio: i Dunque l'acquisizione di un sistema patrilineare di successione -
Wemale dell'isola di Ceram a cui Jensen (Die drei Strame, Lipsia 1948, senza porre in questione se si tratti di derivazione europea o di un
p. 20) attribuisce matrilocalit (il marito va a vivere nel villaggio della prodotto culturale indigeno - non un espediente per risolvere il
moglie) e matrilinearit (i figli appartengono al dan, o nuru materno). problema costituito dal rischio di privare d'autorit il proprio dan a
Si direbbe una rottura di rapporti con il nuru paterno, e dunque un vantaggio di un clan straniero, ma proprio tale sistema a generare
matrimonio che non associa, ma poi veniamo a sapere (p. 59) che il problema. La situazione di partenza (quella senza problemi) la
soltanto se moglie e marito sono dello stesso villaggio il matrimonio seguente: i figli appartengono al clan materno (funzione associativa
avviene tra appartenenti a due diversi nuru, mentre se sono di vil- del matrimonio). Poi sopravviene un fatto nuovo: l'istituzione di ca-
laggi diversi, l'uomo sceglie una donna del suo stesso nuru; inoltre, riche ereditarie (di padre in figlio); donde il problema: come mante-
almeno un figlio viene attribuito al nuru paterno. Dunque la funzione nere la carica nell' ambito di un dan? Queste sono le possibili
associativa del matrimonio salva: o si associano due villaggi o si soluzioni (dissociative, rispetto all'istituto matrimoniale): l'erede
associano due nuru, e comunque l'associazione ribadita dall' obbli- tolto al dan materno e guadagnato al dan paterno mediante l'intro-
go di trasferire al nuru paterno almeno un figlio. Ora, per, osservia- duzione della patrilinearit (che dunque rompe il patto matrimonia-
mo che se salva la funzione associativa del matrimonio wemale, le); istituzione del matrimonio endogamico per il detentore della
ci che non si salva sono i concetti operativi di "matrilinearit" ed carica ereditaria (se 1'exogamia associa l'endogamia dovrebbe disso-
"exogamia": il figlio rinviato al nuru paterno presuppone "patrili- ciare: sempre restando alla teoria). La soluzione "dissociativa" com-
nearit" ; l' endogamia" prende il posto della exogamia" quando si
/I /I
porta il ripudio del sistema parentelare fondato sul rapporto
sposano membri di due villaggi diversi. Matrilinearit ed exogamia (matrimoniale) dei clan. Ma il ripudio concerne soltanto il capo ere-
vengono vanificate nel loro aspetto di norme giuridiche, di modalit; ditario che viene messo cos in condizione di operare ad un livello
non viene invece vanificata la loro funzione che pu essere assunta diverso (superiore) da quello regolato dalla organizzazione danica
anche dalle modalit opposte (patrilinearit e endogamia), il che sta e pertanto non potr pi essere definito (denominato) dal clan. Al
a dimostrare come non siano realmente opposte, ma la loro contrap- posto del clan per la definizione del capo sopravviene il lignaggio (o
posizione concettuale sia tutta nostra, di noi, cio, che abbiamo co- dinastia), una associazione parentale sui generis, composta da tutti
niato i termini in questione.

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170
i predecessori del capo (gli antenati) pi lui stesso; lui l'unico vi- particolare culto degli antenati del capo, che lui stesso un uomo
vente di questa associazione parentale, il che gli permett appunto particolare; invece noi diciamo: prima c' il culto degli antenati del
di agire da capo. La costituzione di questa associazione parentale sui capo ereditario, poi eventualmente Cf una generalizzazione prodot-
generis che chiamiamo lignaggio (e chiameremmo dinastia quando ta dall'imitazione del culto degli antenati del capo. La seconda os-
si tratta del lignaggio di un re) rende necessaria la ricognizione degli servazione riguarda la differenziazione tra un soggetto mitico
antenati (le modalit rituali della ricognizione costituiscono il "culto concepito in forma di antenato e il vero e proprio antenato: JlL' ante-
degli antenati"). Questo il contesto che cercavamo: un contesto in nato si distingue... dall' antenato mitico" la cui concezione non deriva
f

cui il culto degli antenati fosse necessario e non semplicemente opi- dal culto degli antenati ma dalla formulazione di un mito di fonda-
nabile. zione, cio dall' averfondato il gruppo umano che da lui discende".
U

Abbiamo proposto un utile cambiamento di prospettive, per il qua- Ma potrebbe trattarsi del trasferimento ad un intero gruppo (gene-
le l'ovvio cessa di essere ovvio e diventa oggetto di ricerca storica. ralizzazione) dell'antenato del capo. Naturalmente si tratta di una
Per esemplificare l'utilit di questo cambiamento prospettico,legge- generalizzazione possibile ma non necessaria. Per es. dice Boas (op.
remo alcuni passi di Franz Boas, Kwuakliutl culture as reflected in my- cit., p. 43) "I membri del numaym, eccettuata la famiglia del capo, non
thology, New York 1935. Presso i Kwakiutl vige l'exogamia: "i sono necessariamente concepiti come discendenti dell' antenato"
matrimoni formali sono sempre tra membri di differenti trib o nu- (mitico il fondatore del numaym).
maym (p. 66; il numaym una specie di clan). C' anche la matrilinea- Abbiamo fatto ricorso al concetto di generalizzazione; la potrem-
rif? Non c' per i capi: "i capi dei numaym discendono per linea mo intendere come passaggio dalI/necessario" al "contingente" . Ora
patema" (p. 42). E per la gente comune? La risposta la dovremmo ridurre alla ragione storica il "necessario", pu farsi prescindendo
desumere dal seguente passo: "Contro le scarse testimonianze di una dalla specificit dei fatti documentati; per il "contingente" invece bi-
successione patrilineare, il passaggio di privilegi - come house car- sogna considerare caso per caso; al massimo si pu astrarre dai sin-
vings, maschere, cerimonie e nomi - dal suocero al genero un tema goli casi una tendenza alla generalizzazione come imitazione di un
costantementente ricorrente dei racconti. Presumo che la ragione di modello culturale comunque acquisito o recepito. La generalizzazio-
ci sia nelfatto che la successione patrilineare considerata come ne pu essere vista anche come una usurpazione di prerogative al-
ovvia mentre il trasferimento dal suocero, che di un altro numaym, trui: v., al riguardo, l'usurpazione del modello regale in Il mito, il rito
deve essere messo in rilievo" (p. 44). Ovvia la successione patrilinea- e la storia, pp. 353 sgg., dove si tratta della usurpazione della eredi-
re? Non diremmo, se solo per i capi di osserva la patrilinearit. Il tariet delle cariche e dell' escatologia regale nell' Antico Egitto; il ter-
presupposto ovvio semmai proprio la matrilinearit, per la quale mine "usurpazione" stato usato dall' egittologo H. Frankfort a
il suocero pu avere un genero del proprio numaym, ma sicuramente proposito della osirizzazione" dei morti (la loro assimilazione a Osi-
Il

non il figlio. Saggiamo il nostro cambiamento prospettico anche su ride in una esistenza oltretombale) istituita originariamente per i fa-
due osservazioni che Brelich fa a proposito del culto degli antenati raoni e divenuta poi una pratica comune. Si pu in effetti parlare di
(Introduzione, p. 24). "L dove esiste l'istituzione di un capo o re di generalizzazione anche per quel che riguarda l'escatologia, in quanto
posizione preminente, pu accadere che gli antenati del capo abbiano elemento necessario al culto degli antenati e dunque specificamente
un culto pubblico, cio di tutta la comunit" . Evidentemente vi pre- prodotto in funzione del culto stesso (e non in risposta alla domanda:
supposta la sequenza: prima c' il culto degli antenati, poi si ha il che succede dopo la morte?). Proviamo a ridurre il concetto di so-

172 173
pravvivenza alla concezione del lignaggio: perch il lignaggio for-
mato di tanti morti e di un solo vivente possa riprodurre la solidariet regale.
che caratterizza i membri di un clan (da un altro punto di vista: porta Potremmo definire in questi termini la funzione dell'istituto regale:
alla costituzione di un clan), necessario che il vivente istituisca un conferimento ad un uomo, al re, della facolt di agire a livello cosmo-
rapporto solidale con i propri morti (culto degli antenati) e che quei logico come un soggetto mitico. E questo comporta ideologicamente
morti non scompaiano dalla realt attuale ma "sopravvivano" alla l'avvento della storia: documentazione dell' azione regale in sostitu-
morte temporale (escatologia). zione della "documentazione" mitica del cosmo; in connessione,
La generalizzazione pu essere vista come un passaggio dalI/fun- comporta l'ideologia della "generazione regale" (lignaggio come
zionale" all' "ideologico" I ma attenzione: il"funzionale" non meno clan ideale, culto degli antenati come ideale rapporto con i membri
"ideologico" dell'''ideologico'' n l'''ideologico'' meno "funziona-
I
del proprio lignaggio, discendenza patrilinea come ideale distacco
le" dell/funzionale". Il processo generalizzante, per cui ci che stato da ogni parentela mondana, escatologia come ideale superamento
funzionalmente istituito per un uomo particolare finisce per investire della morte storica), TI processo di generalizzazione potremmo con-
un settore umano sempre pi vasto (teoricamente tutta l'umanit), figurarcelo "ideologicamente" come una usurpazione degli attributi
implica la perdita della funzione originaria; resta la forma o l"/idea" regali: una moltiplicazione di lire" fino alla concezione del "popolo
originaria, cos che siamo indotti a considerare come puramente sovrano" oal"dttadinoprovvistodidirittiregali". Lafunzione?Cer-
"ideologico" il costrutto privato della funzione. Ma questo avviene tamente non pu pi essere quella monarchica (di un solo uomo al
finch si resta orientati dall' "originario" e ogni ricerca diventa ricerca potere), data la moltiplicazione dei "re" . Diremmo che l'usurpazione
dell' originario; per l'analisi orientata dall' originario deve essere della regalit va vista in funzione del costituirsi di una personalit
soltanto un momento della ricerca storica, la quale deve volgersi in- giuridica grazie alla quale ognuno sia "padrone di s" (compos SUl).
fine all' attualit documentaria, dove rinvenibile la funzione attuale Oppure potremmo configurarcelo come acquisizione di una coscien-
della vecchia "idea". La contrapposizione tra "ideologico" e "fun- za storica demitizzante", data dalla possibilit di sostituire ogni sog-
41

zionale" tutta nostra, un nostro strumento dialettico che tuttavia getto mitico con un soggetto storico. Sul processo demitizzante v. il
ha dato corpo a due indirizzi di studi polarizzati, nella ricerca del- mio Lo stato come conquista culturale, 2a ed., Roma 1984: vi si tratta di
l'originario, su un solo termine della dialettica: sull'indirizzo "fun- fatti romani; per la Grecia ricorderemo quanto detto a proposito del-
zionalista" v. sopra, p. 108 sgg.; l'indirizzo "ideologico" emerge in l'eroe culturale: eroi mitici storificati con l'attribuzione di un culto
vari modi e in varia misura in autori di diverse scuole; ricorder qui, funerario (come se si trattasse di uomini veramente vissuti) e perso-
a titolo di esempio, l' etnologo tedesco E. Hahn 0856-1928) implicato naggi storici eroizzati (provvisti di un "mito" eroico). La funzione?
in una spiegazione economica del "matriarcato" come forma cultu- L'acquisizione di una coscienza storica non n ideologia n astratta
rale di una societ di coltivatori (la relazione donna-fertilit agraria teoria, ma esattamente una funzione della nostra cultura occiden-
che, come si detto, ha costituito un grande tema storico-religioso), tale, sia globalmente intesa, sia in considerazione delle sue molteplici
egli ne ha dato appunto una motivazione "ideologica": l'idea del realizzazioni storico-pratiche (per es., questo nostro fare storia delle
/Icoito" con la terra (zappare e arare la terra-donna, come unirsi ses- religioni invece che religione). L'ideologia della generazione regale"
1/

sualmente ad essa; la terra-donna riceve il seme e partorisce la pian- (patrilinearit, ricognizione e culto degli antenati, escatologia) risulta
ta). Ma il caso di saggiare l'ideologico-funzionale con l'istituto variamente implicata nel processo di acquisizione della IIpadronan-
za di s" e della IIcoscienza storica"; dunque varie sono le funzioni

174
175
della sua "usurpazione"; baster qui rilevarne due: 1) colui che sar
"pa~ro~e di s" s~ configUra intanto come "padrone" di un proprio
tern.tono: la ~~a, il campoi il titolo di propriet gli deriva dalla suc-
cessl~ne patr~ea, dalla costituzione di un lignaggio, etc.; 2) 1'esca-
tologta garantisce la coscienza storica" dai rischi di un
Il

disorientamento dopo la cessazione dell' orientamento mitico: come


se, invece di essere orientati dal"prima" si fosse orientati dal dopo"
U

(dall' ~schaton invece che dall'arche'). E lqspecifico religioso dell' esca- 8. ESCATOLOGIA E SOTERIOLOGIA
tologta? La domanda richiede un disc~rso a parte.

L'escatologia qualcosa che, per il suo specifico religioso (parliamo


della nostra religione), risulta irriducibile a teorie o dottrine dell'ol-
tretomba; essa , cos come l'in tendiamo noi (la nostra religione), una
teoria o dottrina salvifica. C' differenza con l'escatologia necessaria
al culto degli antenati: questa escatologia non pretende di salvare gli
antenati, ma ha il solo scopo di renderli capaci di salvare i viventi,
mentre lo scopo della nostra escatologia proprio quello di salvare
i morti. Salvare i viventi, salvare i morti: si tratta di due diverse sal-
vezze, una relativa (ai rischi mondani), l'altra assoluta (la salvezza
eterna). Sulle due salvezze, v. il mio Saggio sul misticismo greco, 2a ed.,
Roma 1979, cap. I, intitolato "Note metodo logiche preliminari". Qui
esemplificheremo il tutto servendoci degli Etruschi.
Conosciamo gli Etruschi soprattutto per la loro cultura funeraria
(un po' come gli Egiziani); si tratta senza dubbio di una conoscenza
accidentale (ci son rimaste quasi solo le tombe; ma si pensi anche ai
resti "piramidali" della cultura egizia), tuttavia va rilevato che anche
il giudizio dei Romani attribuiva alla "scienza" (disciplina) etrusca
un carattere soprattutto funerario: elaborazione di una complessa
escatologia contenuta nei cosiddetti libri Acheruntici. Per dire: non ci
son dubbi che gli Etruschi abbiano elaborato una importante teoria
escatologica (a differenza dei Romani, dei Greci, dei Mesopotamici,
etc.; ma non degli Egiziani), e non si tratta di una nostra impressione
fornita dalla "accidentale" documentazione funeraria della civilt
etrusca. Ma vediamo subito che era una teoria indirizzata a salvare

176 177
Daniele profetizza guerre e distruzioni ad opera di grandi re contro
i viventi e non i morti, i quali venivano trasformati m-strumenti di un re che pretende di sostituirsi a Dio, ma alla fine viene ~ca~ ~
salvezza, anche se alla nostra sensibilit cristiana parrebbero essi salvare il popolo di Israele, cio "tutti quelli che si troveranno lScrl~
stessi "salvati". Accade cosi che un autore cristiano, Amobio, scriva: nel libro. E molti di coloro che dormono nella polvere della terra SI
"Gli Etruschi, nei Libri Acherontici, sostengono di poter divinizzare risveglieranno, alcuni per la vita eterna, altri per una eterna infamia"
le anime e sottrarle alla legge della mortalit mediante 1'offerta del (12.1-2). Si affaccia dunque l'idea di una resurrezione (ma forse sol-
sangue di certi animali a certe divinit" . Invece, un autore pagano, tanto un modo "profetico" per ispirare la "resurrezione" del popolo
Labeone (citato da Servio, ad Aen.,3, 168), dice che le anime diviniz- di Israele); tuttavia una idea che resta improduttiva, almeno fino ai
zate (che prendevano nome di dei animali") corrispondevano ai Pe-
Il testi deuterocanonici (precisamente nel 2 libro dei Maccabei), dove
nati e ai Lari dei Romani. Ora, il culto romano dei Penati e dei Lari appare abbozzata una escatologia salvifica in senso cristiano; per si
quale che sia la sua peculiarit (ivi compresa la differenza tra gli uni tratta di testi coevi alla nascita del cristianesimo.
e gli altri), rientra certamente nella categoria generale del culto degli
Il Nessuna escatologia salvifica si trova negli antichi testi mazdei, in
antenati" . Questi dei animali" etruschi sono dunque antenati" fatti
Il Il cui tuttavia operante il concetto di "salvezza" . Si tratta di salvezza
tali da un rito apposito a beneficio di chi il rito aveva eseguito. del mondo e nel mondo; il titolo di "salvatore" (saoshiant) dato a
Una escatologia m funzione della salvezza assoluta (quella dei chi celebra il rito di "salvazione del mondo" (si trattava di salvare il
morti per i morti e non quella dei morti peri vivi) caratterizza soltanto "vitale" dal "mortale"): soltanto poi, gi nell' ra cristiana (Sassanidi,
le tre grandi religioni attuali: cristianesimo, islamismo, buddhismo; III sec.), nei testi in lingua palhavi si parla di un "Salvatore finale",
ma osserviamo: l' islamismo procede dal cristianesimo; il buddhismo escatologico. comunque una escatologia posteriore al cristianesimo
salva dal rinascere, mentre il cristianesimo salva dal morire (dalla e talvolta formulata in forma apologetica contro l'Islam o in concor-
morte eterna), il che significa che soltanto il cristianesimo ha formu- renza con l'Islam.
lato una escatologia salvifica positiva, laddove quella buddhista Da quanto detto parrebbe dedursi che sia stato il cristianesimo a
puramente negativa, una forma di non-esistenza, ossia il nirvana (ni produrre l'idea di una salvezza assoluta con relativo costrutto esca-
appunto un prefisso negativo) che proprio una "morte eterna" . E tologico; in realt le cose non stanno propriamente cos; si potrebbe
prima del cristianesimo? anzi dire che il cristianesimo stesso sia stato prodotto da un ambiente
Nessuna escatologia salvifica rinvenibile nell' ebraismo veterote- permeato ad ogni livello da soteriologie variamente espresse,. e p~r
stamentario, dal quale il cristianesimo deriva. Nel libro della Genesi lo pi sotto forma dei culti detti misterici. Salvezza e escatologIa (dI-
c' soltanto l'idea di una connessione tra luogo di sepoltura e terri- versamente formulate e graduate nelle singole forme) sono ci che
torio tribale; e tuttavia si tratterebbe di una connessione riservata ai soprattutto sembra caratterizzare i "misteri". Ora la questio~e . ~e il
capi. L'idea viene espressa con la frase "essere raccolti presso il pro- cristianesimo sia stato anch' esso un mistero, almeno alle ongnu; la
prio popolo", usata per Abramo e per Isacco. Nella storia di Giacobbe letteratura storico-religiosa, evidentemente in dipendenza delle di-
si parla di un "soggiorno dei morti" nel quale Giacobbe scenderebbe verse interpretazioni dei misteri, ha dato risposte discordanti. Due,
"con cordoglio" se perdesse il figlio Beniamino. Questo soggiorno, comunque, sono state le linee interpretative: una aperta dalla com-
detto Sheol, un luogo tenebroso: niente altro che la rappresentazio- parazione con le iniziazioni primitive e l'alrr:a gen~ric~ment~ e~olu
ne su scala universale delle condizioni ambientali dei singoli sepolcri tiva. Per la prima indicheremo R. Pettazzolli, I MIstert. SagglO dI una
entro i quali i morti sono stati deposti. Poi, nel periodo post-esilico,

179
178
teoria storico-religiosa, Bologna, 1924, dove, a partire dalle analogie tra I misteri eleusini sono agrari? Lo sono ma non lo la loro funzione:
misteri e culti iniziatici primitivi interpretati in chiave d.i fertilit-fe- un culto di Demetra non pu non essere formalmente agrario, e tut-
condit, si prospetta il seguente svolgimento storico: i culti primitivi, tavia il culto eleusino non fu adottato ad Atene in funzione agraria,
parzialmente sommersi dalla formazione delle religioni "civiche e ma fu adottato in funzione Jlmistica" (rifiuto del "mondano", eva-
nazionali" , sarebbero riemersi in forma di misteri col crollo degli stati sione nell'alterit divina: la nuova religiosit attribuita ai misteri).
nazionali e delle relative religioni; i contenuti "pre-nazionali" di que- Eventualmente ci si pu chiedere: perch in Atene si realizza ad un
sti culti son diventati allora "sopra-nazionali", cio universali (uni- certo momento una rivoluzione mistica? perch la rivoluzione mi-
versalismo tipico dei misteri), "li momento in cui si compie la stica ateniese sceglie il supporto "agrario" eleusino? A queste do-
costituzione definitiva dei misteri cade nell' epoca ellenistica, l'epoca mande si risponde mediante: l'individuazione di una rivoluzione
in cui i grandi stati nazionali dell'Oriente quanto le minori unit ci- culturale (politico-sociale) che includa i mysteria tra le sue espressioni;
vico-politiche della Grecia si dissolvono nel grande impero occiden- l'eliminazione dell' "agrario" quale presupposto necessario allJmi-
tale inaugurato da Alessandro e poi attuato dai Romani ... La fortuna stico" , ossia invalidazione della tesi che un culto, solo per essere agra-
dei misteri culmin nel II sec., quando, anche, fu sancita l'unit po- rio, sia anche potenzialmente mistico. Tanto per l'individuazione
litica dell'impero ultranazionale di Roma per l'estensione della cit- quanto per l'eliminazione-invalidazione, v. Saggio sul misticismo gre-
tadinanza romana ai sudditi di tutte le province indistintamente" co, 2a ed., cap. VII: "Note metodologiche conclusive". Ma anche se
(pp. 290, sg.). Per la linea che abbiamo chiamato evolutiva, i misteri non necessariamente agrari, possiamo considerare i mysteria come
sono formazioni rispondenti ad una nuova religiosit, una religiosit sopravvivenze di primitive iniziazioni? Diremmo di no, se guardia-
di tipo moderno dovuta alla crisi del mondo antico. mo alla funzione invece che alla forma, dato che non si tratta, nel caso
Se confrontiamo le due linee interpretative troviamo che soltanto dei mysteria, di iniziazioni tribali, n le iniziazioni tribali sono neces-
la crisi del mondo antico presente in entrambe: dovremmo consi- sarie al rinvenimento degli elementi di cui costituita la struttura
derarla dunque un elemento passabilmente oggettivo. Non cos la misterica: io stesso ho potuto constatare come si possa spiegare strut-
religiosit agraria e le iniziazioni primitive, che sono presenti soltanto turalmente il culto eleusino "nell' ambito di una fenomenologia del
in una interpretazione: si tratta di dati soggettivi dipendenti dall' at- pellegrinaggio, piuttosto che in quella dei riti battesimali o iniziato-
tendibilit dell,uagrario"e del uprimitivo". Altrettanto dicasi della rii" (Saggio, p. 137). Brelich in Paides e parthenoi (Roma 1962), ha indi-
modernit dei misteri, su cui si fonda l'interpretazione evolutiva~ cato i principali sviluppi greci delle iniziazioni tribali primitive; bene,
un giudizio soggettivo, intanto perch si pu contrapporre ad esso su 500 pagine, soltanto 11 (e in appendice) sono dedicate ai misteri,
l'arcaicit rilevata dai comparativisti, e poi perch si tratta di un giu- pi per tener dietro ad una certa tradizione di studi che per esigenze
dizio etnocentrico (e anche tautologia: la religione moderna il cri- di ricerca. Insomma, n l'''agrario'', n l'''iniziatico'' sono necessari
stianesimo, dunque la religiosit dei misteri, in quanto affine a quella al "mistico". Quel che rimane di necessario o oggettivo la crisi del
cristiana, moderna). Fermirestando al presumibile dato oggettivo mondo antico: questa crisi che determina o genera una funzione
(crisi del mondo antico), vaglieremo anche i dati soggettivi sul culto mistica (rifiuto del mondo, ma in realt rifiuto di quel mondo) e so-
iniziatico di Demetra e Kore in Eleusi, il culto detto mysteria che ha terica in vista di un mondo a venire (escatologia). La pi cospicua
dato il nome ai "misteri" (e al concetto di "mistico"). espressione storica di tale funzione sono appunto i misteri, i quali si
sono formati (e denominati) sul modello dei mysteria di Eleusi. Anche

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il cristianesimo?
Pettazzo~ (I Misteri, cit., pp. 320, sg.) rileva due fatti: Cristo non
f~~~ unmIS.ter?; ~ttavia un mistero si fond sul messaggio di Cristo
(il regno d~1 CIeli ) e sulla sua passione (morte e resurrezione). Va
comunque ncordat? ~e i S~?ttici usavano la parola "'mistero" per
alludere al modo crIStiano dI mtendere e di operare in vista dell/re-
~o~' futuro, un modo riservato agli iniziati ai "mysteria del regno dei
CIe~" (Mt. 13,11) o "di Dio" (Mc. 4,11; Lc. 8,10 ); invece ai non iniziati
Gesu deve parlare per parabole (i mysteria vengono fuori in seguito
alla domanda: perch parli loro con parabole?). TI cristianesimo fu 9. OPERATORI RITUALI
fO~almente un "mistero" prima e una "religione" poi (v. sopra, par-
;~e 1 . i ~ap. ,;: ''Il concetto di religione"). TI passaggio da "mistero" a
religIon~ non ha comportato la perdita del contenuto salvifico- Secondo quanto detto sopra (p. 156) ai soggetti mitici vanno logi-
esca~ol~~ICO, ma alla "salvezza assoluta" si aggiunta la "salvezza camente (e analogicamente) contrapposti gli operatori rituali, Si trat-
relatIva . Del resto, anche nello sviluppo storico del buddhis' d ta di uomini a cui si attribuiscono qualit "mitiche", ossia tali da
' . 'al l mo a
una ffilZ!,~ sa .vezza assoluta" si aggiunta la "salvezza relativa";
/I
permettere loro di sostituire i soggetti mitici. Nel cap. XII di Sui pro-
quantoaliISlaffilsmo,salvezzarelativaesalvezzaassolutasonostret- tagonisti di miti si trova un esempio di contrapposizione tra un sog-
tamen.te c?z:ne~se s~ dalle sue origini. In conclusione: anche le tre getto mitico, il trickster, e un operatore rituale, lo sciamano. Non
grand! relig!~n! che il fondamento soteriologico assoluto fa apparire una contrapposizione proposta da me, bens da altri (Radin e Ric-
programmaticamente universali, di fatto sono state relativizzate al ketts), e dunque non precisamente nei termini di soggetto miti-
mo~dan~, ~ temporale; n pO,teva essere altrimenti, in quanto pro- col operatore rituale; ma proprio perch proposta da altri mi sembra
dotti stOrICI strettamente legatI a determinate culture sto:n'ch . il '_ utile per ricavarne quel tanto di oggettivo che non sopraffatto dalla
f ' Il e. crI
s lanes~o a a cultura europea, l'islamismo alla cultura araba il soggettivit di certe interpretazioni e valutazio:ni eurocentriche.
buddhISmo alla cultura indiana e poi a quella cinese. . I A pago 162 riferisco l'opinione di Radin da un suo articolo del 1914
(42 anni prima dell'uscita del suo celebre libro che avrebbe imposto
agli studi storico-religiosi la figura del trickster). Radin distingue tra
gente comune e sciamano; per la gente comune ci che garantisce il
potere umano (= la possibilit di esplicarsi come uomini nel mondo
attuale) dato dall' opera degli antichi eroi culturali; per lo sciamano,
invece, il potere umano garantito da una sistematica relazione con
gli spiriti. Questa distinzione serve a Radin per spiegare l'ambiguit
della concezione del tnckster: visto dalla gente comune un eroe cul-
turale "popolaresco" (pittoresco, folclorico), mentre nella elaborazio-
ne sciamaruca viene trasformato in uno "spirito" provvisto di
caratteri "divini". Questo genere d'interpretazioni condizionato da
uno schema o punto di vista proprio della nostra cultura, uno schema
182
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che indico a pago 159 come "dicotomia laicale/ clericale"; si tratta mento: tutto quel che si toglie al mitico si acquista all' attuale; ovvero:
d'interpretazioni orientate dalla contrapposizione tra popolare edot- la diminuzione del soggetto mitico equivale all' aumento del so~getto
to, o tra subalterno e egemonico, o tra ceto obbediente e discente (il attuale (l'operatore rituale). Quindi: se. l' eroe cult:rrale scade,a livello
laicato) e ceto dominante e docente (il clero) in fatto di religione. Se di trickster, si ha una sua diminuzione, m conconutanza con l. ~ume~
eliminiamo l'interpretazione eurocentrica dei fatti, resta valida la to dell' operatore rituale cui si attribuiscono poteri e capacrta che il
contrapposizione che dai fatti emerge tra soggetto mitico (il trickster) trickster mostra di non possedere. .
e soggetto attuale (lo sciamano), la quale non pu essere calata nella Si faccia attenzione: parlando di diminuzione .e d.l .au~e~to ~on
contrapposizione tra gente comune e sciamani, dato che quella stessa intendo proporre una storia conge~rale per .CUl g~ rndlaru pnma
gente comune che concepisce "pittorescamente" il trickster concepi- avrebbero avuto eroi culturali "erOICI", ma pOI col diffonderSI dello
sce anche lo scia mano e lo utilizza cos come lo ha concepito attri- sciamanesimo li avrebbero ridotti a ''buffoni''. Ho invece ~ropost?
buendogli determinati poteri. Ci che resta valido in definitiva la un criterio per valutare oggettivamente il rapporto tra funzI~ne ~
distinzione tra il narrare cose di tanto tempo fa (le imprese dei trick- tica e funzione rituale, senza lasciarsi implicare da u~~ par.teclp~zlo
sters) e compiere o veder compiere certi atti oggi (gli atti rituali). E ne soggettiva aifatti che vengono studiati..N e~? ~pecifIco.cr trovlam~
non detto che certi atti (o riti) odierni siano meno ''buffi'' di certe a valutare una situazione in cui i soggettI nuhcr sono tr1ckster~ e gli
imprese del trickster; a parte il fatto che il comportamento rituale pu operatori rituali sono sciamani (o chiamiamo ,gli uni conv~nzlonal
apparire quanto meno strano, se non buffo, a chi non vi sia in qualche mente tricksters con un termine inglese che ne rnterpreta all euro~ea
modo implicato, va ricordata al riguardo l'istituzione indigena nord- certi caratteri distintivi, e gli altri, sempre convenziona~~nte, ~cra
americana dei ''buffoni rituali" (v. G. Mazzoleni, I buffoni sacri d'A- mani con un termine tunguso adottato per gli operatorI ntuali che
merica, 3a ed., Roma 1979). agiscono in stato di trance). Ora la valutazione scientifi~a di ~uesta
Quanto a Mac Linscott Ricketts, riporto a pago 166 la sua proposta situazione ci fa prospettare una cultura in cui la prod UZIone n~ale
di contrapposizione trickster / sciamano, avanzata a suo modo e non sopravanza in efficacia la produzion,e mitica: La congettura dI u~a
nei nostri termini di soggetto mitico contro soggetto attuale: "Il fatto diffusione dello sciamanesimo - COSI come VIene proposta pe~ SpIe-
che egli [= il trickster] compia tutto da s, senza l'assistenza di aiutanti gare questo stato di cose - ci viene inavvertit,ament~ s~ggenta. dal
soprannaturali [ma lui stesso un essere soprannaturale!], mostra il fatto che "sciamano" un termine tunguso: SIamo, CIoe, portatI ad
suo disprezzo per il metodo degli sciamani che hanno una pi bassa attribuire ai Tungusi o comunque ai Siberiani le origini ~ello sciama-
opinione delle innate capacit dell'uomo ... il trickster significa un at- nesimo; ma si badi bene: prima che la letteratura etnolo~lC~ ass~mes~
teggiamento nei riguardi del mondo soprannaturale diverso da quel- se di preferenza il termine "sciamano", per gli op~rator~ rItuali ~:gli
lo caratterizzato dagli sciamani... Molto spesso certe azioni del indigeni nord-americani venne propo,sto e,us~to il ternune.me~lcme
trickster sono la parodia e la caricatura di qualche esperienza sciama- man, quale traduzione di una espresSIone rndigena co~ CUl tali ope-
nica e di qualche sacro rito sacerdotale... La diffusissima storia del ratori venivano indicati. Diremmo che in tal caso SI assunta la
volo del trickster con gli uccelli (o sul dorso di un uccello) che finisce . funzione di guaritori come caratteristica degli operatori rin:ali. Ma
con una caduta ... la chiara parodia del volo spirituale dello sciama- il rapporto specifico (e come tale caratterizz~~e) ~a m~lattia, e n:e-
no". Il giudizio"anticlericale" di Ricketts deve essere rovesciato per dicina va inteso nel pi ampio rapporto tra crISI e rlffi~Io, Qurndila
diventare un giudizio scientifico. Questi sono i termini del rovescia- "medicina" sostanzialmente facolt o strumento dI rntervento su

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una circostanza per trasformarla da sfavorevole in favorevole: la
facolt degli esseri mitici che hanno trasformato il mondo' in altri di operatori rituali capaci di risuscitare i morti o di riti che conferi-
termini, ci che chiamiamo "rito". Donde si spiega come ;c~to al- scono ai morti una vita oltretombale rifiuto della morte come dato
l' ~~pressione medicine-ma n (= operatore rituale), troviamo anche me- naturale con conseguente concezione di datori di morte attuali, ossia
d!cme-dance (= danza rituale), una medicine-lodge (= associazione tali da poter essere combattuti ritualmente. Facciamo un caso con-
ntuale), un medicine-dream (= sogno rituale: ottenuto ritualmente co- creto: il midewiwin degli indiani nord-americani, ossia la medicine-
me la pratica oniromantica che gli antichi chiamavano incubazione), lodge a cui si accennato sopra. Dice Brelich: "il midewiwin destinato
!"f0 usato l'aggettivo "rituale" laddove altri usa l'aggettivo "sacro", a rimediare alla mortalit umana" (Nascita di miti, in Religioni e ci-
ID quanto l' ~~gettiv? "ri~ale" presenta certi vantaggi: rileva, per la vilt, 2, 1976, pagg. 13 sg.). Si tratta in sostanza di una associazione
c?ntrapposlZ~one mIto / nto, la sostituzione di un agire attuale all' a- rituale iniziatica, i cui membri (mid) sono tutti "operatori rituali"
grre mItlco (dI un soggetto attuale al posto di un soggetto mitico che nell' opera contro la morte. Presenta contenuti escatologici? Di sicuro
peraltro sarebbe anche lui"sacro"); n si perde il concetto di sacralit il mito (o le varianti mitiche) di fondazione del midewiwin un con-
~ q~anto il rito sacro per definizione, un agire contrapposto al~ tro-mito, ossia si propone di annullare il mito d'origine della morte.
l agrre profano; "sacro" anche nel senso di "sancito", ossia consi- Brelich instaura un confronto con i misteri eleusini, considerati an-
derato
. .immutabile (il mito, che ha per oggetto la realt immutabile, ch' essi in funzione di rimedio alla morte.
SI espnm: per m~tazioni/le varianti, mentre il rito, che ha per oggetto Torniamo agli operatori rituali veri e propri posti di fronte alla mor-
una realta mutabile, deve essere esso stesso immutabile)- infine se il te: se non sono capaci di far rivivere, sono per capaci di vendicare
rito sacro per definizione, non tutto quel che sacro a~che ri~ale, la morte punendone o facendone punire i datori. Istituti che vanno
Dunque prendiamo il termine "medicina" nel senso di "rimedio" dalla vendetta di sangue al nostro processo penale hanno per oggetto
(i due termini hanno la stessa etimologia: lat. medeor), e urimedio" l'omicidio, ma se l'oggetto della vendetta la "morte" questi istituti
nel senso di "rito" con cui si rimedia al rimediabile (= ci che si con- non servono pi; occorre invece: l'operatore rituale; una concezione
sidera passibile d'intervento attuale) in contrapposizione al mito che della mort priva di giustificazioni naturali, nel senso che ogni volta
~o~cen:e l'~imediabile. Ora prendiamo una realt oggettivamente che si muore ci accade perch qualcuno "uccide" . Chi che uccide?
rrnmedlabile: la morte. Ogni cultura ha il suo mito di fondazione Un soggetto attuale il quale, in questa concezione della morte, tiene
~:ll~ mo~t~t umana ~siam~ nella logica del mito che ha per oggetto il posto del soggetto mitico introduttore della mortalit umana. E
lrrnmedlabile); tuttavla ogru cultura ha anche rimedi (riti) contro la come uccide? Per. es.: "Dopo aver passato un capestro intorno al collo
morte: la loro efficacia non assoluta, data l'oggettiva ineluttabilit della vittima addormentata e averla trascinata fuori dal suo accam-
de?a m,orte, e il campo d'azione concesso agli operatori rituali quel- pamento di nascosto/lo stregone le pratica un'incisione sull' addome
lo ID CUlla prospettiva della morte presente sotto forma di malattia; o sul fianco, attraverso la quale estrae il grasso dei suoi reni; quindi,
combatt~~ la ~orte ~ol dire, a questo livello, curare le malattie; gli inserendo nella ferita erba o altra sostanza, richiude la ferita in modo
operaton ntuali sono ID sostanza "guaritori", medicine-meno Per ci che nessun segno sia visibile, e fa s che la vittima torni in s. Questa
sono anche rimedi che diremmo assoluti: formulazione di un con- ritorna nell' accampamento e rimane in perfetta salute, ma general-
tro-mito (mito escatologico: concerne l'eschaton, la "fine" invece che mente muore il terzo giorno" (A. P. Elkin, Gli aborigeni australiani,
le "origini") che prod uce una realt a venire senza morte; concezione trad. it., Torino 1956, pp. 274 sg.). Questi "uccisori rituali" tengono il
posto dell'uccisore mitico, colui cio che ha introdotto la mortalit
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umana. Sono anch' essi relativamente "mitici": operano in maniera sono gli uccisori rituali, qui, come da noi, concepiti sempre come
"'mitica", fuori dello spazio "storico"; vale a dire: non operano alla donne. Perch donne? Alla domanda rispondono i singoli contesti
luce del sole nella societ, ma nell' altro". Per es.: "Dove esiste la
/I
storici. Due indirizzi generali possono tuttavia guidare la ricerca sui
credenza in essi, l'artefice professionista di magia nera si trova sem- singoli contesti storici: 1) la donna d la vita, la donna pu toglierla;
pre in un' altra trib; ... di regola impossibile trovare una qualunque 2) in una cultura "maschile" si pu fare assumere alla donna il ruolo
persona designata quale fattucchiere" (Elkin cit., p. 274). E tuttavia dell' alterit (si detto che l'uccisore rituale opera nell' "altro"). I due
deve esserci la possibilit discoprirli, altrimenti sarebbero veramente indirizzi si integrano o si combinano alla luce della dialettica natu-
mitici, ossia oggetto di racconto senza la possibilit di azione, e inutile ra/ cultura espressa mediante la contrapposizione femminile/ ma-
sarebbe la loro concezione ai fini di un' '~operazione contro la morte" . schile: la donna fa nascere naturalmente e quindi fa anche morire
Scoprirli, guarire, combattere la morte: tutto questo compito del- naturalmente (ossia possiede le doti naturali per far morire); contro
l'operatore rituale che chiamiamo "medico", llguaritore", medicine- questa naturalit si pone la cultura maschile operando in funzione di
mano
una nascita culturale (patema invece che materna) ma anche contro
I

Abbiamo parlato del midewiwin come di una associaz. . ...Jne i cui la morte naturale portata ~allivello rnitico allivello attuale e dunque
membri sono tutti operatori rituali nell'opera contro la morte. Ab- resa passibile d'intervento culturale.
biamo parlato degli "uccisori rituali" concepiti per poter combattere La tipica "culturizzazione" dell'individuo "naturale" avviene per
in essi la mortalit umana. In Africa troviamo un esempio in cui que- mezzo delle iniziazioni tribali; non fa meraviglia dunque che esse
ste due formule si presentano associate; il caso citato da Lucy Mair, possano aver costituito il modello o la base delle iniziazioni alle so-
La stregoneria, Milano 1969, pp. 6 sgg. Presso i Nupe (Nigeria settentr.) ciet anti-morte. Le iniziazioni tribali sottraggono il soggetto alla na-
esisteva la societ segreta dei ndak gboy i cui iniziati ricevevano il turalit della nascita, le iniziazioni a societ anti-morte sottraggono
potere di scoprire le "streghe" e di annullarne il potere malefico. Gli il soggetto alla naturalit della morte. D'altra parte le iniziazioni tr~
iniziati non agivano individualmente, ma collettivamente come as- bali, in quanto rendono capaci di agire "culturalmente" (= contro il
sociazione rituale rappresentata da "logge" costituite nei singoli vil- "naturale"), rendono anche capaci di agire contro la morte naturale:
laggi; le origini di questa societ non si perdono nella notte dei tempi: fanno operatori rituali; nel corso delle iniziazioni s'insegnano miti e
nasce verso il 1860 ad opera di un famoso IJscopritore di streghe". riti, ossia si indicano i due campi: quello in cui non c' possibilit
Venne poi abolita dal governo coloniale, ma tracce se ne sono rinve- d'azione perch l'azione c' stata una volta per sempre (vicenda mi-
nute fino al 1922. I servizi dei ndak gboy venivano forniti occasio- tica), e quello in cui si pu agire (ritualmente). C' comunque diffe-
nalmente e a pagamento quando un villaggio doveva essere renza tra l'operatore rituale specializzato e quello reso operatore
"purificato" da presenze stregonistiche, e periodicamente in funzio- rituale dall'iniziazione tribale, ma non c' differenza tra operatore
ne del "sacrificio per la prosperit che si usava compiere ogni anno, rituale specializzato e membro di una associazione rituale: il midewi-
ed era la pi importante cerimonia dei Nupe". il tutto pu essere win stato a volte interpretato come uno strumento per operare in
interpretato cos: la purificazione dalle eventuali presenze stregoni- concorrenza con gli sciamani se non addirittura contro di loro; i ndak
stiche equivale alla eliminazione del "mortale"; circa il rito annuale gboy son riguardati dalla tradizione come successori di un famoso
"per la prosperit" diremmo che prosperare vuoI dire "vivere", e operatore rituale specializzato. Tanto vale, dunque, riprendere in
tutto ci che si fa per la prosperit lo si fa contro la morte; le streghe considerazione l'attivit dell' operatore rituale specializzato; lo fare-

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I riti con cui si fa l'inchiesta sono in sostanza riti divinatori. li nostro
mo ancora sul materiale australiano. modo di "specializzare" o cl,assificare gli operatori rituali pu av~e
Elkin (p. 288) ci dice come opera in caso di malattia. Egli guarisce una funzione espositiva, ordinatrice (e neanche tanto se, come SI
con l'estrazione di un corpo estraneo inserito nella vittima dall' ope- detto, gli sciamani americani operano come i non-sciamani austra-
ratore occultoi l'estrazione ha luogo mediante suzione, o manipola- liani), ma inutile ai fini di un reale approfondimento. Ad es., distin-
zione, o invio di un aiutante (lucertola, spirito-serpente), o una guere tra indovino e guaritore difficile e fuorviante. Per questo noi
cordicella che fa passare il male dalla bocca del malato a quella del- abbiamo parlato di una funzione divinatoria e di una funzione me-
l'operatore che poi la sputa sotto forma di sangue. Oppure si mette dica a proposito di un unico "operatore rituale" qualificato sempli..:
alla IJricerca dell' anima del morente": la guarigione avviene con la cemente come soggetto attuale in contrapposizione al soggetto
sua cattura e il ricollocamento nel corpo del paziente. Tutti modi d'o- mitico. Abbiamo esemplificato il tutto con l'individuazione di un'a-
perare che sono propri anche dello sciamano americano e d'altri luo- zione rituale contro la morte, pur essendo essa oggettivamente ine-
ghi. Poi ci dice (p. 291) come opera in caso di morte: "Uno dei casi pi luttabile e perci effetto d'azione mitica. proprio soltanto in questa
importanti in cui questi specialisti sono richiesti l'occasione di una prospettiva che l'operatore rituale australiano, da noi assunto a caso
morte" . Allora si ha l'inchiesta: l'operatore. rituale capace di trovare esemplare, appare agire coerentemente o adeguatamente tanto che
il colpevole e di punirlo lui direttamente o di permettere agli altri di si tratti di curare un ammalato, quanto che si tratti di scoprire un
farlo; se il colpevole non viene scoperto, si vede che non c' colpevole, uccisore occulto. Altrimenti non ci sarebbe coerenza tra guarire (ri-
ovvero colpevole la vittima stessa che ha infranto qualche tabu. mediare alla malattia) e vendicare un'uccisione (rimediare ad essa);
Dice Elkin (p. 310): "Non si parla tanto di qualcosa che causi il de- infatti nel secondo caso il morto non guarisce, non torna a vivere.
cesso, quanto piuttosto di qualcuno che lo abbia provocato". Altri- Coerenza nella lotta contro l'uccisore occulto, sia impedendogli di
menti sarebbe come se da noi s'incolpasse l'arma di un delitto invece uccidere e sia punendolo per avere ucciso: la lotta contro chi nella
che l'assassino. Persino la morte in combattimento pu essere causa attualit prende il posto del soggetto mitico introduttore della mor-
d'inchiesta, come se il nemico palese, l'uccisore, fosse soltanto un' ar- talit umana. una lotta contro la morte equivalente alla lotta per la
ma, mentre il responsabile vero il nemico occulto che ha tolto alla sopravvivenza.
vittima la capacit di combattere con successo. Quando il morto un Circa l'associabilit della funzione medica (iatrica) con la funzione
neonato o un bambino piccolo raramente si procede ad inchiesta: divinatoria (mantica) va ricordato il concetto di "iatromanzia" che
sono stati i genitori ad ucciderlo, forse infrangendo qualche tabu, ed parzialmente anche nostro (diagnosi e prognosi come ~omen~i de~
essi hanno il diritto di farlo (esiste l'infanticidio istituzionalizzato). l'azione medica), ma fu completrunente greco. In AttIca chiaro il
Queste sono le modalit con cui l'operatore rituale svolge l'inchiesta: ruolo dell'indovino-guaritore come agente nella lotta contro l'ucci-
egli sogna il colpevole o lo vede (spiritualmente) quando viene sep- sore occulto. Diciamo "uccisore occulto", ma ormai potremmo ab-
pellito il morto, o durante il periodo della sua esposizione che pre- bandonare questa espressione valida soltanto per calare nella
cede l'inumazione. Oppure: il cadavere esposto su 'una piattaforma dialettica soggetto mitico / operatore rituale l'equiparazione tra il mi-
sotto la quale vengono piantati bastoncini o collocati sassi, ognuno tico introduttore della morte e l'attuale datore di morte necessario
di essi rappresentando una determinata persona; la "persona" su cui all' operatore rituale. Ora, vista la possibilit di tornare dal particolare
coler illiquame cadaverico sar indicata come il colpevole. E via (la morte) all'universale (il male comunque inteso) equiparando il
dicendo.
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IJm~r:ale" al umalefico" (dannoso, cattivo, infausto, etc.) in contrap-
posIZ10ne a un Uvitale-benefico" potremmo dire "nemico occulto"
I
mativa che sfoci in decisioni personali capaci di supplire alla norma
al posto di uccisore occulto. In Africa l'agente contro il nemico occulto carente, bens una crisi normativa che salva un' unica norma: il ricorso
si presenta, al giudizio occidentale, soprattutto come indovino. Nes- alla divinazione.
s~o discute sul fatto che possa presentarsi come guaritore, fattuc- Ho correlato divinazione, azzardo e fortuna, certamente nei termi-
chiere e anche come "nemico occulto" (facitore di malefizi) lui stesso, ni della nostra cultura che mette concettualmente (e anche eticamen-
ma ci che statisticamente prevale la sua funzione divinatoria. Pi te) in relazione chi gioca d'azzardo e chi consulta la sorte. Ora
precisamente: a prescindere dai singoli agenti pi o meno istituzio- notiamo che la correlazione concettuale si prolunga in una correla-
nalizzati, la vera istituzione dominante la divinazione. Tanto do- zione formale: le carte, per es., sono al contempo strumenti di gioco
minante che, per comprendere la logica della divinazione africana d'azzardo e di divinazione; oppure: alla roulette vince chi" indovina"
in un corso di 15 anni fa, ho dovuto usare una categoria di pensier~ il numero uscente, etc. Interessante che la correlazione formale si
estranea alla nostra cultura (o presente soltanto a livello lusorio), rinviene anche in culture diverse dalla nostra, dove le forme diven-
quella dell' "indovinabile". Si tratta di una categoria che individua tano, al nostro giudizio di occidentali, il gioco d'azzardo rituale pra-
il,c~po .d'azi.one umano-a~ale in senso africano, ossia il campo ticato nell' America settentrionale e il rito divinatorio praticato in
~ aZIon~ m CUI per la maggIor parte dei popoli africani l'operatore Africa. Ci vuoI dire che tutto i! mondo un paese? O che l'uomo
ntuale (il soggetto attuale) pu prendere il posto del soggetto mitico. sempre uguale sotto qualsiasi cielo? O, nello specifico, che la mente
Questo discorso, portato alle estreme cons'eguenze in due corsi di sei umana funziona con una logica binaria, quella del "testa o croce"
a~ dopo 0977-78, 1978-79) intitolati "Divinazione e cosmologia", lusorio-divinatorio? Ma queste sono domande da scienze naturali e
fil ~a permesso di rilevare come la sostituzione del soggetto mitico non da scienze storiche. La nos tra una scienza storica, ha per oggetto
con il soggetto attuale potesse realizzarsi, tramite la divinazione an- le culture umane e non la natura umana, e dunque rileva le caratte-
che ~ funzione cosmogonica, vale a dire nella pi cospicua e ple~aria ristiche culturali che vanno oltre le analogie formali. N la differen-
funzIone del soggetto mitico (il Creatore!). ziazione pu essere fatta in base alle nostre categorie dell' "azz\rdo"
Si dir che eventualmente la divinazione funziona in senso "co- e della "divinazione" . La si deve fare invece a partire dalle specifiche
smologico" pi che cosmogonico", ossia d conoscenza di un cosmo
1/
funzioni delle forme analogiche. Per es., abbiamo individuato una
gi nato, ma il fatto che il sistema"cosmologico-divinatorio non con- funzione della divinazione: scoprire l'operatore occulto di un male-
cepisce un co~mo fatto una volta per sempre, che' dunque potrebbe ficio. Questa funzione l'ho cos espressa nella citata ricerca sulla di-
essere conOSCIuto una volta per sempre invece di dover essere "in_ vinazione africana: (1) al cospetto di una "sfortuna" palese, (2) si cerca
dovinato" di volta in volta. Pi in generale: per l'esplicazione di una l' "avversario" celato (3) per combatterlo. Questa formula in tre tem-
funzione divinatoria necessario che niente sia definitivamente sta- pi, se si compara la funzione divinatoria africana con la funzione del
bilito. "Indovinare" il giusto comportamento significa avere successo gioco d'azzardo rituale americano, ci porta ad esprimere quest'ulti-
("buona fortuna"), ma significa anche uscire dalle norme di compor- ma funzione con la formula: (1) al cospetto di una "fortuna" celata,
tamento stabilite (l'ordine costituito) per evadere nell' "azzardo" (= (2) si combatte un "avversario" palese (3) per trovarla. I due diversi
affidarsi alla fortuna, alla sorte). Questo succede quando le norme di modi di porsi di fronte all' "indovinabile" fa s che l'operatore afri-
comportamento stabilite sono messe in crisi, ma non in una crisi nor- cano ci si presenti come "carismatico", mentre si direbbe che l'ope-
ratore americano acquisti "carisma" proprio col gioco e mediante la

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vittoria al gioco; da un altro punto di vista: con la vittoria ha dimo- gli preannuncia la caduta di Eli, a causa del cattivo comportamento
strato.diavere "carisma" (dove "carisma" equivarrebbe a "'fortuna"). dei suoi figli, ed il passaggio del potere a lui. Tutto succede come
Con a porremmo la questione della validit di una distinzione tra predetto (grazie ai Filistei che, tra 1'altro, rubano l'arca) e Samue1e
operatori carismatici e non. esercita il potere come "giudice", quasi-re. La sostituzione di Eli con
"Carisma" un concetto nostro: neo-testamentario (S. Paolo); un Samuele mette un "fortunato" al posto di uno "sfortunato" (Eli
co~cetto elaborato dalla teologia della grazia". Carisma grazia gra-
1/ sfortunato sia come padre che come custode dell' arca). Samuele
~tl1ta, un dono .n~turale dato da Dio ad alcuni uomini per il bene altrui, "fortunato": viene decretato tale prima di accedere alla guida di
m con~~pp~slZlo~e alla "grazia santificante" che viene concessa per Israele; fortunato sia nel senso di "provvisto di carisma" che nel
la santificazIone dI chi ne in possesso. L'antropologia (sociale) ha senso di chi "indovina" il comportamento. Neitermini del racconto
fatto ~uo qu~to c?ncetto teologico per indicare uomini provvisti di biblico: "Dio era con lui e non lasciava che cadesse a terra nessuna
fa~olta ecceZlonali usate a beneficio altrui; per es., lo sciamano. Tra delle sue parole" (1 Samo 3,19): questo il carisma. "Tutto Israele...
gli ~perat~ri. carismatici emerge la figura del re, un importante tema riconobbe che era diventato profeta (nabi, cio "indovino") di Dio"
~torIcO-religIo~o a ~artire dal Ramo d'oro di Frazer (dal quale procede (ib., 20): e questa la divinazione. Ma Israele vuole un re, e il re viene
il celebre medIevalista Marc Bloch per aprire, con Les rois thaumatur- eletto mediante un rito divinatorio di tipo cleromantico: Samuele fa
ges del 1924, la storiografia all' antropologia). il concetto di carisma radunare tutte le trib e ne sorteggia una: Beniamino; poi si sorteggia
viene proiettato nelle culture studiate dall' antropologia ai fini di un tra le famiglie di Beniamino ed esce la famiglia Matri; si sorteggia
costrutto evoluzionista: prima Cf il mago (operatore rituale carisma- infine tra i membri della famiglia Matti ed esce SauI. Saul diventa re.
tico); poi c' il re (con poteri magico-carismatici); infine c' la nostra Diremmo che stata la divinazione a produrre quel capo carisma-
elaborazione teologica del concetto di carisma", che il cristianesimo
1/ tico che il re, cos come il gioco d'azzardo rituale americano produce
avrebbe derivato dall' ebraismo che, a sua volta,!' avrebbe conservato gli "uomini fortunati" che provvisoriamente capeggiano (o "regna-
da e~oche primordiali (le epoche rappresentate oggi dai "primitivi"). no"). Ma osserviamo che il re non istituzionalmente prodotto dalla
Ora e un fatto che nella stessa storia ebraica possibile vedere il pas- divinazione, bens dal proprio padre (diventa re il figlio del re); l'e-
saggio dal "mago" al "re" entrambi carismatici: la vicenda di Sa-
I ventuale carisma non gli dato dalla divinazione ma gli viene tra-
mu~le ~il.lJmagolf) ~e.c~e il potere al re (carismatico) SauI. questo smesso per sangue. Nel nostro caso, per I si tratta del "mito del primo
u~ n:d~10 della validIta del costrutto antropologico evoltlZionista? re" I ossia del racconto delle Il origini della regalit"; come a dire: in
I?rreI plUttoSt.o c~e indizio di un nostro schema interpretativo de- mancanza di un re-padre che possa fornire un re-figlio, per ottenere
rIvato dalla BIbbIa, quale fattore dominante della nostra formazione il primo re si ricorre alla divinazione; prima della regalit non c'
culturale. altra guida che la divinazione. il racconto della regalit, anche nel
. Non. diffi~e trovare in Samue1e gli elementi di un capo carisma- caso di una regalit squalificata come quella ebrea (Dio ostile alla
tico a livello dI "mago". S'incomincia con la nascita prodigiosa: Sa- sua instaurazione), non accetter mai che essa abbia avuto origine
muele nasce per un miracolo di Dio che fa a sua madre, Anna una dall'iniziativa di un uomo qualsiasi, ma deve trattarsi di un uomo
donna sterile, la grazia di avere un figlio. Samuele viene consacrato designato dall' "extra-umano". Per questo genere di designazioni la
al servizio divino, secondo il voto espresso dalla madre, presso il divinazione sembra lo strumento preferito. Si tratta naturalmente di
gran-sacerdote Eli. C' poi la sua vocazione: Dio parla a Samuele e una preferenza che va relativizzata all' ambiente culturale. Nello spe-

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cifico si possono fare due rilievi: 1) pare che un rito divinatorio desi- re Israele ebbe i IJgiudici". Altro esempio interessante ai nostri fini
gnasse il sacerdote capo della citt templare mesopotamica prima quello di Amasi che diventa re d'Egitto non per essere ~iglio d~ re
dell'introduzione dell'istituto regale; 2) nei termini della cultura precedente, ma per essere stato designato dalle tru.ppe rIbellatesI al
ebraica in cui tutto procede da Dio,lo strumento divinatorio di tipo faraone Aprio: un caso interessante perch Amasi un "primo re",
deromantico per la designazione del primo re, accettato con riserva. un fondatore di dinastia che dunque procede dall' extraregale (o da
La riserva consiste nel far precedere la designazione cleromantica
una crisi della regalit). Prima di diventare re, Amasi fu anche ladro
da una designazione divina: quasi una doppia versione del mito. e, come tale, venne sottoposto pi volte al giudizio degli oracoli che
Saul smarrisce le asine di suo padre e ricorre, per ritrovarle, all'indo- ora l'assolvevano e ora lo condannavano. Diventato re, fu lui a giu-/I

vino Samuele. Samuele era stato preavvisato da Dio dell' arrivo di dicare" gli oracoli: falsi quelli che lo avevano assolto, veridici quelli
Saul: lui avrebbe dovuto ungerlo come re. Questo viene fatto: Samue- che lo avevano condannato (Erodoto, 2, 174).
le unge Saul, lo bacia e lo proclama re d'Israele. Questa investitura, A posteriori, cio valutando i fatti successivi all'avvento della re-
che precede l'investitura diretta dall' estrazione a sorte, fa s che Saul galit, pi che della contrapposizione formale tra re e indovino, par-
(vale a dire il re) diventi lui stesso un nabi, un indovino; come tale leremmo di quella tra re e sacerdote. TI sacerdozio prende forma (o
dovr confrontarsi, o confondersi, con un gruppo di nabi in azione: viene istituzionalizzato) certamente a partire dalle funzioni d'ope-
ilE lo spirito di Dio t'investir e tu profeterai con loro e sarai mutato
ratore rituale anteriore alla regalit, ma in seguito all' avvento del re,
teoricamente l'operatore rituale assoluto, si definisce come una fun-
in un altro uomo" (1 Sam, 10,6). TI re, dunque, partecipa del carisma
zione delegata da questi. Sulla contrapposizione formale tra re e sa-
degli indovini o profeti che siano.
cerdote ricavabile dalla documentazione storica v. Il mito, il rito e la
Il re, come operatore rituale, sostituisce tanto il soggetto mitico
quanto lo strumento divinatorio attuale. TI re "crea" il cosmo: lo de-
storia, soprattutto i capitoli XV e XVll. Qui ricordo, come particolar-
mente interessanti, i casi di Atene e Roma, dove dopo la cessazione
finisce mediante le coordinate del tempo e dello spazio. Egli permette
del regime monarchico il nome di re (basileus, rex) venne conservato
una fuoriuscita dai limiti mitici, ossia fissati da un soggetto mitico;
con la sua azione si superano lo "spazio chiuso" (per es., il territorio per una carica sacerdotale.
templare) e il Htempo chiuso" (per es., il ciclo annuo). TI cosmo che la
divinazione presuppone in fieri, laddove il mito lo d per creato una
V?!t~ p~r ~empre,. div~nta condizionato dall' azione regale (dunque:
plU mfterl che malO. DIremmo che il re l' "indovino" per eccellenza,
anche se occasionalmentesi serve di indovini specializzati, cui delega
la propria funzione divinatoria. Possiamo dire che se ne serve come
di strumenti, ma abbiamo anche esempi storici e miticiin cui gli "stru-
menti" creano un conflitto di poteri (tra quello regale e quello divi-
natorio specializzato): il profetismo ebraico, l'augure Atto Navio e il
re Tarquinio della leggenda romana, etc. La funzione giudiziaria del-
la regalit anche tipica della divinazione (la cosiddetta ordalia).
dunque una funzione anteriore all' avvento della regalit: prima dei

197
196
possono essere significativamente contrap~ste (e n~i lo abbiamo
fatto), mentre le due categorie vengono solitamente gtu~tappost~ o
usate come complementari (mito con orizzonte rituale e nto con onz-
zonte mitico) ai fini della rappresentazione di una religione. Questa
situazione dipende dal fatto che il termine-concetto di mito ci deriva
dalla Grecia mentre il termine-concetto di rito ci deriva da Roma.
Quindi, a m~no di servircene per contrapporre ~,u: cul~~ r;ligiose,
lO. MITO E RITO la greca come "mitologica" e la ~O~ana. come ntualistica (~. Lo
stato come conquista culturale, per il ntualismo romano co~~onutante
con un processo di demitizzazione), la loro contrappos1Zl0ne resta
Una definizione di mito e di rito, o piu precisamente la definizione improduttiva in una ricerca di significati: il non-mito ~er n~i IJst~
di una funzione mitica e di una funzione rituale, emersa mentre ria" e non "rito"; il non-rito per noi non "mito" ma aZlone mcondI-
definivamo il soggetto mitico e l'operatore rituale. una definizione zionata (" storica") contrapponibile a quella rituale, cio a un
che non si cala facilmente negli schemi esegetici abituali; per es.: 1) comportamento stereotipo derivante da norme tradiz~onali. A ~uesto
lo schema generico che considera entrambi componenti essenziali di punto la domanda che dobbiamo porci : che cos' era il non-nuto per
una religione, rappresentandone il mito l'elemento teorico e il rito i greci e il non-rito per i romani?
l'elemento pratico (in sostanza un "dire" e un "fare" religiosi); 2) lo In Grecia ci che veniva significativamente contrapposto a mythos
schema specifico per cui il mito ("credenza") d valore alla prassi, e logos, cos come si contrappone il vero al f~1so, o una ~erit log~ca
il rito presuppone una teoria ("credenza") a cui ogni esecuzione con- a una verit mitica (allegoria) o anche un dITe prosastlco a un drre
I

ferisce valore. Tuttavia non impossibile un p...scontro tra la nostra poeticamente in versi. Per maggiori rag~ag~ v. n m!to, il ~ito e la
definizione e i due schemi in questione: a) la IIteoria" trascende l'a- storia, p. 316, dove si d un quadro del relat~vo s~t~ma dI va~on. ~eco.
zione (anche se concorre a determinarla) quasi come il prodotto di ARoma il non-rito espresso da un aggettlvo, zrrztus, che SIgnifIcava
un soggetto mitico; la "pratica" tutta contenuta nell'azione di un "vano" "inutile" "senza effetto". L'avverbio rite esprimeva il con-
I I

soggetto umano, l' operatore rituale, e pu anche invalidare una "teo- cetto opposto: ci che aveva l'effetto desiderato per ~sere stato com-
ria"; b) restando alla elementare contrapposizione tra dire e fare: mito piuto secondo le regole (rite). TI non-rito pertanto il non-cultural~1
un dire di qualcosa che non pu essere fatto, ma il rito un fare il caotico, il pre-cosmico. Pi propriamente l' agire. cultur~le, OSSIa
secondo un "dettato"; c) un "valore" trascende l'azione: non lo si secondo cultura, era indicato con ars un termine etlmologicamente
produce e lo si fa produrre ad un soggetto mitico; d'altra parte l'a- affine a ritus (dalla radice rt che ha dato anche il vedico rta,l'ordine
zione rituale viene eseguita anche perch le si attribuisce efficacia, cosmico nei termini di quella cultura). Anche per ars, com~ per r~tus,
cio "validit" , cio "valore"; etc. Si potrebbe continuare con riscontri il suo contrario espresso da un aggettivo composto con.il ~reflSso
del genere, ma importante non la loro quantit, bens il fatto che negativo in: iners; senza ars (o senza ritus) c' inertia, inerzI~1 mcapa-
siano orientati, invece che dalle categorie di mito e di rito, dalla fun- cit di agire secondo cultura, o di agire tout-court. In G~ecia la c~n
zione che chiamiamo convenzionalmente "mitica" e da quella che trapposizione significativa si realizza sul piano del drre: un drr~
chiamiamo convenzionalmente "rituale". Le due funzioni, infatti, logico (discutere) contro un dire mitico (un vano raccontare); ma SI

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199
plicato). . .. .. . .
badi bene: discutere anche fare, perch si discute in vista di un'a- La possibilit di omologare miti delle on~ e rI~ dI pas~ggJ~
zione; potremmo dire che illogos fonda 1'azione storica, prendendo resa evidente dalla possibilit di scambiare le rIspettive SpecifiCazlO~
il posto del mythos che fondava 1'attualit. A Roma l'opposizione si- ni. Potremmo infatti dire: limiti di passaggio" per rilevare che e~I
gnificativa si realizza sul piano del fare: un fare ritualmente (rite) realizzano il passaggio dal pre-cosmico e pre-istituzio.nale al cos~co
contro l'impossibilit o l'incapacit di fare (inertia) o un fare vano e istituzionale' "riti delle origini" per rilevare che eSSI danno orIgme
(irritus). Ma il fare ordinatamente", ossia ritualmente, vuoI dire
U
ad una situazione nuova o rinnovata. Poi alla omologia del "fine"
muoversi in un ordine stabilito, mentre per stabilire l'ordine, ossia aggiungiamo l'omologia della "cau~a": tanto.ci? ~e dete~a l'~
"ordinare", occorre un dire rituale che Roma assegna al dictator, alla zione mitica e ne precede lo scioglimento (aoe il pr;C?Sffil~O e il
iurisdictio, all' edictum, tutti termini formati da dico. pre-istituzionale), quanto ci che determina e frecede l aZIone rI:u ale
Ora, la nostra contrapposizione tra soggetto mitico e operatore ri- (cio la situazione che si rifiuta e si pretende dI trasforrnaremed!a~te
tuale non implica una contrapposizione categoriale tra mito e rito,
che peraltro, come abbiamo visto, risulta improponibile o comunque
c:
il rito) rappresentabile sotto forma di crisii isi . ci c~e deterIDlfl~
la vicenda mitica e crisi la situazione che rIchiede l'mtervento rI-
improduttiva. Essa va tutta contenuta nella contrapposizione tra tuale. II'Crisi" significa: necessit di scegliere tra possibili situazio~i
inattualit e attualit del so~getto d'azione. Se diciamo "mitico" e che tanto il mito quanto il rito riducono praticamente ad un.a: per il
"rituale", lo facciamo convenzionalmente per restare alla terminolo- mito, l'attualit al posto della potenzialit, per il rito, il suo fme,spe-
gia della storia delle religioni. Dunque non una convenzione arbi- cifico che prende il posto delle cause po~sibili, L'a~~alit, infattl, co-
traria: ci viene imposta dal fatto che Limito" e "rito" nella stituisce l'unico sbocco possibile della VIcenda mIlca; e, per ~~a~to
problematica storico-religiosa sono stati assunti come fattori (e non riguarda il rito, anche la ricognizione delle cause di una crlSi (~to
antitetici!) di religione. Questo stesso fatto adesso ci impone di sag- divinatorio) soltanto uno strumento tra gli altri indirizzato all'uruca
giare una omologazione" al posto della contrapposizione tra mito
il
finalit-efficacia che viene attribuita a una specifica azione ritale,
e rito; voglio dire: omologare il mito al rito e viceversa. Sto parlando Tra parentesi, ricordo che il significato originario ~el greco kri~is.
di una omologia da ricercare e non da presumere al modo di chi fa assai prossimo a quello che Kernyi ha proposto per 11 romano rellglO:
derivare il mito dal rito (scuola mitico-rituale) o il rito dal mito (Jen- "scelta prudente". Ora assumiamo la "crisi" come "mutamento dI
sen) o vede nel rito l'iterazione del mito (Eliade). Ed una omologia direzione" da conseguire mediante un giudizio" o una "scelta": t~~
Il

da ricercare proprio laddove la tendenza classificatoria degli studi mutamento deve essere culturale, ossia sottratto ad una naturalita
storico-religiosi ha creduto di poter distinguere una categoria spe- inintelligibile e incomunicabile, e guadagnato all'intelli~b~e ~ co-
ciale di miti, i "miti delle origini", e una categoria speciale di riti, i municabile. TI che si ottiene attribuendo al mutamento dI dIreZIOne
"rit di passaggio" (processo diversificante invece che omologizzan- un soggetto capace di giudicare e di scegliere; ma a q~esto punto
te). Sono stati definiti miti delle origini i miti cosmogonici (salvo poi l' omologazione, che rende possibile il confrontoI ce~e. il pas~o all~
a riconoscere che ogni mito d origine a qualcosa), e, dopo Van Gen- diversificazione, che rende significativa la contrapposlZloneffilto/n-
nep (1909), si dicono riti di passaggio quelli che determinano un cam- n:
to: il mito attribuisce il mutamento a un soggetto non attuale, entre
biamento di condizione di persone, luoghi e oggetti (salvo poi a il rito gli attribuisce un soggetto attuale. Questa d~:renz~ divent~
riconoscere che ogni rito determina un cambiamento di situazione e significativa in quanto fondata sulla contrappoSlZlone mattuali-
dunque della condizione di tutto ci che in quella situazione im-

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t/ attualit, e non su quella tra i modelli espressivi "mito" e "rito" co / non-storico non si cala nella contrapposizione attuale/ inattuale,
che abbiamo visto omologabili. ma pu coincidere con la contrapposizione storico / mitico laddove
la dialettica inattuale/ attuale ci che, malgrado l' omologia mi- per "mitico" s'intenda il "non vero storicamente" . Per se guardiamo
tico-rituale, impedisce di parlare di ridondanza al modo di molti stu- a una cultura produttrice di miti, dove cio non ha funzione alcuna
diosi per i quali mito e rito concorrono a dire una medesima cosa. Ed il criterio di verit storica, non possiamo parlare dei suoi miti come
ancora questa dialettica che rende ragione della nostra contrappo- di "falsit"; possiamo invece considerarli una "realt inattuale" sen-
sizione mito/storia (al posto di mito/rito), in ,quanto l'inattualit za rischiare di proiettare in essa valori che caratterizzano la nostra
costituita dal tempo mitico e l'attualit dal tempo storico. Ma l'equi- cultura. Soltanto l'assolutismo fenomenologico (o naturalistico) pu
parazione attuale = storico rende problematica la realt del rito, il cui portare a una fusione antistorica tra la nostra cultura demitizzata e
opposto, ci che abbiamo chiamato "non-rito" per noi non il mito,
I demitizzante e le culture mitizzanti, in modo da far coincidere "mi-
ma azione che abbiamo definito "storica" (sia pure tra virgolette); tico", "non-storico" e "inattuale", cui si contrapporrebbe logicamen-
per reciprocit dovremmo considerare il rito omologabile al mito an- te "rituale" = "storico" = "attuale", equivalenza, tuttavia, che non ha
che per la contrapponibilit di entrambi allo"storico"? Di fatto il rito alcuna consistenza storica, nessun riscontro nei fatti: 1) lo "storico"
metastorico tanto quanto lo il mito, e proprio in questo senso sono non necessariamente "attuale", anzi si fa storia del passato; l'attua-
tutti e due fattori di religione, ossia di una realt destorificata e de- lit dello "storico" ha senso soltanto in contrapposizione all'inattua-
storificante. E tuttavia il rito, a differenza del mito, non relegabile lit del "mitico", ma questa contrapposizione valida
all'inattualit, ma saldamente ancorato all'attualit. Alcune consi- esclusivamente dove si distingue un tempo mitico diverso dal tempo
derazioni spiegheranno l'apparente incongruenza. Se, a proposito attuale, e non vale pi dove il criterio di "verit storica" presuppone
del mito, siamo costretti a distinguere tra tempo mitico e tempo sto- un tempo unico, totalmente "attuale"; 2) il "rituale", in quanto con-
rico, non dobbiamo fare altrettanto a proposito del rito, e se lo fac- trapponibile al"mitico" per svolgersi nell'attualit invece che nell'i-
ciamo, lo facciamo soltanto per confrontare il rito al mito; di fatto il nattualit, non per questo diventa "storico" ,giacch la nostra cultura,
rito annulla il tempo mitico (l'inattualit), cio il termine di confronto che opera con la categoria dello "storico", manca dell' altro termine
con il tempo storico (l'attualit); esso dunque attuale" quanto ogni
/I
di paragone, il "mitico" positivamente inteso (e non negativamente
azione storica. Sennonch noi distinguiamo nel campo dell' attualit come quando lo si contrappone allo "storico"). Cos succede che il
tra azione rituale e azione che chiamiamo "storica" seguendo lo stes- rito venga omologato al mito per la contrapponibilit di entrambi
so criterio con cui contrapponiamo "storia" a "mito". Facciamo cos allo "storico", come quando si parla di "mito della tarantola" a pro-
perch siamo condizionati dal criterio di verit proprio della nostra posito dei riti dei "tarantati" (De Martino) o si considera la festa (dove
cultura, per la quale il "vero" il "vero storico" (ctt. Lo stato come ogni azione rituale) come una parentesi "mitica" nel tempo "stori-
conquista culturale, p. 22 sgg.). Mi spiegher meglio, rilev;Uldo i punti co" (Eliade). Di vero c' che, se il soggetto mitico serve a sottrarre alla
essenziali per ~a storicizzazione di questi concetti. storia la propria azione e i suoi effetti, il soggetto attuale, cio l'ope-
Noi usiamo come unico termine di pargone (criterio di verit) la ratore rituale, un soggetto destorificato.
storia; il criterio che ha dato origine alle scienze storiche, tra cui alla L'operatore rituale destorificato tanto quanto l'azione del sogget-
storia delle religioni. linon-storico semplicemente "non-vero", "fal- to mitico, o quanto il soggetto mitico stesso destorificante. li ricorso
so", e non anche "inattuale". Vale a dire: la contrapposizione stori- al soggetto mitico destorificante: realizza una evasione dalla storia;

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serve per rifiutare la storia (almeno cos appare alla nostra cultura cui si richiede l'intervento) siano destorificati-potenziati allo stesso
demitizzata, e nella misura in cui lo ); donde deriva la nostra con- modo ed esercitino un uguale potere. Saremmo portati ad attribuire
trapposizione mito / storia. La destorificazione dell'operatore rituale maggior potere a colui che agisce in autonomia; ma questa una
consiste sostanzialmente nel suo potenziamento, ossia data dall'idea impressione che dipende dall' uso dell' aggettivo autonomo" per di-
Il

che egli possa agire ritualmente (= il rito gli d la possibilit di agire) re "senza destinatario", dipende cio dalla considerazione in cui la
quando lo condizione umana (per noi: "storica") parrebbe rendere nostra cultura, ossia il nostro sistema di valori, tiene l' "autonomia"
la situazione inagibile. Questi sono i momenti pi notevoli di un si- in contrapposizione alla "subordinazione". Se ci capitasse di riscon-
mile processo destorificante: 1) dall' uomo al rito: quel che non pu fare trare una oggettiva diminuzione del potere di cui stiamo parlando,
l'uomo lo fa il rito; 2) dal rito all'operatore rituale: quei riti che un uomo dovremmo imputarla non al tipo di rito ma allo scadimento di una
normale non potrebbe compiere, li compie un operatore rituale dif- funzione rituale. Quanto all'esecutore di riti cultuali, va detto che
ferenziato dalla gente comune in vista di questa sua funzione; 3) dal- solo apparentemente subordinato agli esseri sovrumani chiamati
l'operatore rituale relativo all'operatore rituale assoluto: un uomo in causa dal rito: questi esseri sovrumani, tra cui gli di, sono essi
delegato dalla comunit a uvivere ritualmente" ( il caso del re); vi- stessi posti al servizio di chi, mediante il rito,li costringe, o comunque
vere ritualmente significa poter sempre agire; significa: aver potere. li spinge, a farlo; sono gli di che servono all'uomo e non l'uomo
Due notazioni aggiuntive forse si rendono necessarie. La prima che che serve agli di, anche se nella finzione rituale gli di parrebbero
il processo che ho cos indicato un processo logico e non evolutivo, aver bisogno del culto umano, e questo culto pu chiamarsi "servizio
motivo per cui i momenti rilevati sono da considerare come termini divino" e possono chiamarsi "servi degli di" coloro che lo eseguono.
di un ragionamento e non come fasi di una evoluzione. La seconda li potere che interessa allo storico delle religioni tutto contenuto
che il processo destorificante ha come sbocco proprio l'esplicazione nel rito: nell' azione, negli strumenti, nell' operatore. L'essere sovru-
della storia (e non l'evasione da essa); tant' che i personaggi"desto- mano (il dio, lo spirito, l'antenato, etc.), in quanto mediatore tra ope-
rificati" divengono paradossalmente i "personaggi storici", quelli ratore rituale e gli effetti della sua operazione" non che il
che orientano una memoria storica, a partire dall' acquisizione di una prolungamento ideale degli strumenti liturgici, esso stesso uno
coscienza storica con i re "destorificati" in quanto operatori rituali "strumento" . D'altronde persino gli strumenti rituali possono essere
assoluti (v. n mito, il rito e la storia, dove tratto della regalit che do- venerati come si venera un dio: questo tipo di venerazione sostan-
cumenta se stessa; pi precisamente: della destorificazione delle zialmente ci che gli storici delle religioni hanno chiamato "fetici-
azioni regali che diventa produzione di documenti storici). smo" (sul feticismo, v. sopra, p. 79, sg.). Questo punto di vista ci
il potenziamento dell' operatore rituale e il conseguente esercizio permette di accostare i fatti pi disparati che esemplificheremo pro-
di potere variano formalmente col variare delle forme rituali, ma le ponendo due esiti opposti di un medesimo processo logico: la"per-
variazioni formali non implicano anche variazioni quantitative, le sonificazione" (e conseguente divinizzazione") del rito divinatorio
1/
quali dipendono da cause esteriori alla ricerca storico-religiosa (psi- riscontrata presso i sudanesi occidentali, dove uno stesso termine
cologiche, sociologiche, etc.). In termini concreti: se ci atteniamo alla
(ifa, fa, iwa, etc.) indica un dio", il rito divinatorio e anche il"destino"
1/

qualit del potere che interessa allo storico delle religioni, dobbiamo sortito dalla divinazione; la "cosificazione" di una personalit ~ivi
muovere dall'ipotesi che l'esecutore di riti autonomi (senza destina-
na, quale si pu scorgere nell'uso rituale della sua immagine. ~ ~
tario) e l'esecutore di riti cultuali (rivolti ad un essere sovrumano di
punto di vista che serve a problematizzare correttamente espressioru

204
205
ritua.u che di solito vengono sottratte ad un reale approfondimento parlando del potere rituale). Alla luce di tali implicazioni si possono
m~d:an~e classificazioni che, mentre sembrano spiegare ogni cosa, distinguere nel rito sacrificale, il rito per eccellenza nella nostra rap-
~~I nchiedo~o esse stesse una spiegazione. , per es., il caso di quei presentazione di una religione, due opposti indirizzi: uno di appro-
nti autononu che vengono classificati (o spiegati) come magici senza priamento e l'altro di spropriamento (v. al riguardo, Brelich,
al~~a perpless~t, sal~o Foi rimanere perplessi quando si tratta di Introduzione alla storia delle religioni, p. 45 sgg.). TI primo, cio l'offerta
de~e!a magta: tuttI d. a~cordo nell'usare il termine "magico" e primiziale, consegue l'appropriamento di un bene dell' lJalterit" ri-
tutti m dlSa~co~do ne! defu:rrlo (sulla magia v. sopra, parte I, cap. 16). parando ritualmente (rito espiatorio) la sottrazione o il furto; il se-
Un dubbIO crrc~ gli essen sovrumani strumentalizzati dal rito po_ condo, che risponde pi alla nostra idea di sacrificio (come
n: ebbe
pr~sentarsi a proposito dei riti classificati come apotropaici privazione), tende a espropriare l'uomo di qualcosa in suo possesso
~I tratta dI,esseri "'malefici" che, dunque, non sembrano servire al~ a vantaggio dell' "alterit", cui si chiedono favori. In realt i due riti
l uom~, a differenza degli esseri "benefici". Genericamente diremmo hanno fini diversi: l'offerta primiziale ha quello di rendere il cibo
~he alI .uomo serve allontanare il male e dunque gli esseri malefici"
Il disponibile all'uomo; il sacrificio ha quello di implicare il suo desti-
m un nto apotropaico, cio inteso a allontanare il male servono a natario sovrumano in una qualsiasi azione umana; questa solidariet
r~nd~re efficace il rito stesso tanto quanto in un rito intes~ a procac- tra umano e sovrumano viene realizzata mediante gli istituti del dono
cIar~ il bene servo~o a renderlo efficace gli Nesseri benefici". Poi in (quando l'oggetto sacrificato devoluto all' essere sovrumano) e del-
partIcolare va conSIderato il caso di un medesimo essere ch la commensalit (quando il rito si configura come un pasto in comune
a volt Nb f" , e appare
,e ene ICO, ,motIvopercuivieneevocato,etalvolta "malefico" tra gli operatori rituali e i destinatari del sacrificio), entrambi gli isti-
(o pluttO~to: ostile), motivo per cui viene esorcizzato (o piuttosto' tuti operanti nelle relazioni tra esseri umani e qui variamente adattati
plac~to), E ~n c~so che ci induce a prendere in considerazione pi l~ alla instaurazione di relazioni tra uomini e entit sovrumane.
~~lo~e etica dI un tale essere che non la funzione rituale: una specie Ridurre la contrapposizione a termini socio-economici per noi fa-
dI glu~lce sovrumano che gratifica i buoni e punisce i cttivi. Per miliari serve, appunto, a "familiarizzare" realt estranee alla nostra
o~se~vlamo: anche un rito, l' ordalia, pu avere la funzione etica del concezione laica del mondo; nello specifico la contrapposizione sta-
gIudIce sovrumano; le implicazioni etiche non concernono l'efficacia ta fatta tra le popolazioni che vivono di caccia e raccolta, le quali non
e dunque :a furu:~?ne, rituale, tan' che per la gratificazione non ba~ producono cibo ma lo "sottraggono" alla natura, e popolazioni agri-
sta essere 'buom ma Occorre il rito, e la punizione dei "cattivi" pu colo-pastorali che invece producono i loro mezzi di sostentamento.
essere stor~ata mediante il rito. TI rito che storna la punizione a _ Ma cos facendo si corre il rischio di perdere di vista la sostanza rituale
~~~.to un nto apotropaico che, nello specifico, viene detto lIespiat~- dei fatti, che senz' altro anti-economica. Si aggiunga poi che l'offerta
primiziale -l'indizio stesso di una economia di caccia e raccolta -
, Ol.tre alle ~plicazio~ etiche si presentano a volte anche implica- rinvenibile anche in culture agricolo-pastorali, e anzi proprio dalle
Zlom econ?n:rche o ~oao-economiche o economico-giuridiche nel culture agricole ci viene 1'espressione "offerta primiziale" I cio offer-
~rocesso dI differenzIazione-contrapposizione tra rito impetr ti ta delle "primizie" ,che nel caso dei cacciatori usiamo figurativamen-
nto tr . a voe
apo opruco o espIatorio; si tratta di implicazioni fondatesw' te (offerta di un pezzo di selvaggina, quasi una "primizia", prima di
c tt' d' ',. con-
e I I prop~let~, dI espropriazione e di appropriazione (tutte con- renderla disponibile come cibo). TI tutto diventa ugualmente com-
erete espressiom del potere ma non dun'entichi . ch . prensibile, ma senza rischi, se viene inquadrato nell'idea generale di
, amoa estiamo

206
207
dialettica sacer / profanus stata prodotta la dialettica profanus/pro-
una cultura" che si edifica a spese della "natura" (anche violandola).
U
prius altrettanto capace di sostituire la dialettica natura/ cultura. In-
Proviamo ad operare con il concetto di "riparazione culturale", teressante che con proprius si riaffaccia il concetto di "propriet"
cio Urituale", di ogni eventuale uviolenza alla natura"; lo facciamo
che abbiamo gi visto implicato nella contrapposizione tra offerta
tenendo presente la sostanza rituale, ossia che il rito rende possibile
primiziale e sacrificio vero e proprio. Ma sorprendente il fatto che
agire, laddove il mito, che fonda la condizione naturale, sottrae al-
se nella formula sacer / profanus il sacer dovrebbe stare al posto della
l'uomo questa facolt. La riparazione culturale che chiamiamo "of-
natura (l'"alterit"), nell'altra formula troviamo con la stessa funzio-
ferta prim.i7Jale" comprende le forme pi varie, di cui il modello
ne proprio il termine opposto profanus. evidente che si tratta di due
assunto come orientativo (il rito con cui si offre la "primizia" all' ente
diverse concezioni del rapporto tra uomini e di; ma non sono prive
sovrum~o per ~isporre li~eramente del resto) soltanto una e nep-
di correlazione, dato che profanus pu essere assunto come termine
pure la plU cospIcua; tale nparazione pu prendere fqrma di un rito medio tra le due, partecipe,cio, tanto dell'una quanto dell'altra. Tut-
rivo~to ~ ~tta l~ specie animale o vegetale "'violata"; pu realizzarsi
to ci porta alla impostazione di problemi estranei alla ricerca feno-
con il dIvleto dl mangiare in certi determinati giorni (digiuno) o di
menologica di una definizione assoluta del "sacro", Si tratta invece
man~iare ~erti cibi ~astinenza) o di mangiar carne in ogni tempo (ve-
di definire un determinato contesto storico-culturale che si espresso
getarlaneslffio) o dl bere vino, etc.; anche il pagamento delle decime con i termini-concetti di "sacralit" "profanit" e "propriet" tuttora
I
pu essere vantaggiosamente considerato da questo punto di vista. operanti presso di noi. Per un approfondimento dei fatti, della pro-
. Il ?assaggio da un generico culturale" allo specifico Ureligioso"
U
blematica e del metodo di cui stiamo parlando, v. Lo stato come con-
nchlede, nel nostro caso, la sostituzione della dialettica natura/ cul-
tu~a ~on l~ dialettica sacro/profano che si suppone alla base di ogni
quista culturale, capitoli IX eX.
religlone, ID quanto determina il comportamento religioso indicando
la parte del" divino-sovrumano" e la parte degli uomini. In tal modo
l'offerta primiziale pu apparire, cos come ce la mostra Brelich (l,
c.), ~~ procedimento di "dissacrazione" in contrapposizione al rito
sacrificale che, devolvendo all' alterit sovrumana qualcosa~di uma-
no, deve, "~~nsacrare" l'oggetto devoluto. Ma allora tutto dipende
dalla defmlZIone del"sacro" , il che comporta notevoli difficolt, vista
la variet di O~~?ni in m~teria. Tuttavia lo storico ha il compito di
darne una defIDlZlone stonca (= storicizzare il concetto), e non te-
nuto a scegliere tra le discordanti definizioni fenomenologiche n,
tanto men?, ,a ,me,ttersi in concorrenza con il fenomenologo propo-
nendo definizioru assolute, ossia non relativizzate alla storia della
nostra cultura in cui operante la dialettica sacro/profano.
. Il punto di partenza la realt culturale che ha prodotto e dialet-
ticamente contrapposto i termini sacro (sacer) e profano (profanus).
Sto parlando dell' antica Roma dove sorprendentemente, oltre alla

209
208
INDICE ANALITICO

Abramo, 178 Bachofen, J. J., 168


Acosta, J., 65,66, 68 Baronio, c., 58, 59
Acherontici (Libri), 178 Benedict, R, 16, 115
Abica, 138, 141, 188, 191, 192, 193 Bertholet, A., 11, 12, 125
agrari (culti), 180, 181 Bhil (India Centrale), 146, 148
agricoltori, 207 Bibbia,194
Alciato, A., 58, 59 BIoch, M., 194
Alessandro Magno, 180 Boas, F., 14, 15, 16, 17, 100, 114, 115,
allevatori,207 172, 173
Amasi,197 Boccaccio, 64
America settentrionale, 164, 184, 193 Bopp, F., 27, 28
anima, 178, 190 Brelich, A., 9, 62, 103, 105, 124, 127,
animismo, 38, 74, 76, 77, 79, 83, 84, 134, 137, 138, 140, 143, 145,
146, 152, 153, 156, 158, 159,
86,87,89, 111
161, 165, 172, 181, 187, 207,
Ankermann, B., 13,98, 100 208
antenati, 142, 143, 146, 149, ISO, 151, buddhismo, 178, 182
153, 155, 156, 166, 167, 168,
171, 172, 173, 174, 175, 177, buffoni rituali, 184, 185
178 Burnouf, Emile, 30, 31, 42, 43
antropologia, 33, 34, 37, 47, 74, 75, 78, Burnouf, Eugne, 30, 31
80, 81, 86, 88, 96, 97, 98, 99,
104, 105, 108, 113, 114, 115, caccia alle teste, 169
116, 127, 194 cacciatori-raccoglitori,207
antropologia culturale, 114, 115, 116 Cagni, L., 131
antropologia strutturale, 113, 114 Callaway, 35,36,38, 132, 133
Anu,131 carisma, 193, 194, 195, 196
Apollo, 159, 160 carte, 193
apotropaici (ritO, 151,206 causalismo, 135
Arabi,182 Casas, B. de Las, 67
archetipo, 9, 50 Chantepie de la Saussaye, F., 11, 12
Arnold, M., 30, 31 Chateaubriand, R, 32
ars, 199 cicli culturali: v. Kulturkreise
astinenza, 208 cicli etnici: v. Volkerkreise
ateismo, 84, 120 Cielo (divinizzato), 41, 106
Atene, 181,197 Cina, 182
Australia, 136, 137,138, 187, 190, 191 citt templare, 196
azzardo, 192, 193, 195 civico, 19,55,56,57,63,69, 127
dvitas, 108
Ba bilonesi, 131

211
clericale, 184
Dante, 63, 64 Frobenius, L., 100, 101, 102, 103, 165
Codrington, RH., 87, 88, 118, 119 Enlil,131
Darwin, Ch., 44 funerario (culto), 156, 175, 177; v,
commensalit,207 Epimeteo,164
De Brosses, Ch., 73, 74, 79 eredit, 171, 173 anche morte
comparativismo, 26, 77
Comte, A., 79 De Martino, E., 103, 105, 127, 155,203 Erlebnis, 49 funzionalismo, 108, 109, 157, 174
decime, 208 fuoco, 159, 160, 162
comunicazione, 132, 133, 138, 142 Erodoto, 197
denm, 102, 119, 153, 160,165 eroe culturale, 136, 152, 153, 154, 155, furto, 147, 148
condizionamento culturale, 163
Demetra, 180, 181 156, 157, 158, 160, 161, 163 Fustel de Coulanges, N. D" 108, 109,
Conti, N., 64
demitizzazione, 175, 199,203,204 eroe greco, 153, 154, 155, 156 110
Cornford, F. M., 52
dmoni,158 escatologia, 173, 174, 175, 176, 177,
cosmicizzazione, 132, 152, 192, 196 Ga lilei, 141
destorificazione, 202, 203, 204, 205 178
cosmo, cosmogonia, cosmologia, 175, diavolo, 62, 66 generazione, 143
Esiodo, 154, 160
192, 196, 200; v. anche
cosmicizzazione diffusione, 138 espiazione, 206, 207 Giacobbe, 178
couvade, 70, 72 digiuno,208 Essere Supremo, BI, 132, 133, 134, ginecocrazia, 168, 169
Dilthey, W., 49 135, 136, 137, 138, 139, 140, Girru, 131
Creatore, 37, 44, 133, 137, 138, 141, 141, 143, 145, 146, 147, 148,
142, 145, 148, 149, ISO, 152, dinamismo, 12; v. anche mana giudici,197
152, 155, 158, 164, 169
158, 161, 162, 164, 192 dinastia, 171, 172 Goblet d'Alviella, 125
creazione, 142, 143, 145, 147, 148, ISO, estetismo, 101, 103
Dio, lO, 23, 25, 26, 30, 41, 48, 49, 55, Goethe, J. W., 27
152, 153, 158, 161, 162 etimologismo,50
56, 57, 59, 62, 65, 66, 71, 75, Graebner, F., 98, 100
credenza, 62, 76 78, 94, 104, 105, 120, 121, etnocentrismo, 180
Grande Madre, 169
crisi, 180, 181, 185, 192, 193, 197,201 125, 131, 132, 133, 134, 135, etnologia, 13, 14, 15, 17, 18,48,68,96,
97,98,99,101,102,104,105, grazia, 194
cristianesimo, 12, 13, 29, 31, 54, 55, 136, 137, 138, 141, 142, 152,
153, 159, 161, 164, 165, 169, 113,114, 115, 128, 137, 169 Grecia, 153, 154, 159, 160, 164, 175,
56, 57, 58, 59, 62, 63, 65, 67, 180, 199
69,70,94, 103, 107, 108, 121, 179,182,194,195,196,205 Etruschi, 177, 178
divinazione, 55, 93, 94, 141, 192, 193, eurocentrismo, 183, 184 Grey, G" 82, 83
138, 178, 179, 180, 182, 194
Cristo, 182 195,196,205 evoluzionismo, 44, 45, 91, 92, 94, 96, Grimm, J.,27
croce, 70, divinit, 158, 159, 160, 178; v. anche 97,99 guarigione, guaritori, 140, 143, 185,
politeismo (' 186, 188, 191, 192
Croce, B., 103 exogamia, 168, 170, 171, 172
donna, 189, 194 Gusinde, M., 146
culto: v. n'to
dono, 207
cultura, 8, 9, lO, 15, 16, 17, 19,20,21, fattucchieria, 79, 188,192
dualismo, 120 Haddon, A. c., 153
24, 29, 37, 38, 53, 55, 56, 60, favolistica animalesca, 163
63,65,66,69, 73, 74, 75, 76, Dumzil, G, 53 Hahn, E., 174
fecondit-fertilit, 92, 102, 165, 169,
77,81, 93,94,96, 97,98,99, Durkheim, E., 107, 108, 109, 113 180 Halakwulup (fueginO, 146, 147
103, 104, 105, 106, 108, III, fede, 62, 63, 69 Hegel, G. F., 23, 48
112, 114, 115, 116, 127, 128, ebraismo, 12, 13,67, 178, 194 Hermes, 158, 159, 160, 161, 163, 164
femminile, 189
131, 132, 137, 138, 140, 143, ecclesia, 108 Herskovits, M. G., 115
148, 154, 156, 157, 163, 165, fenomenologia, 8, 9, 12, 13, 16, 114,
167, 169, 175, 177, 182, 183, economia, 104, 106,207 117,121,122,127,203 Humboldt, K. W., 27
185, 186, 189, 192, 193, 196, egemonico, 184 feticismo, 51, 73, 74, 79, 80, 83, 84, 205
199,202, 203, 204, 205, 208, Eleusi, lBO, 181 fortuna, 192, 193, 194 iatromanzia, 191
209 ideologismo, 174, 175,
Eliade, M., 7, 8, 121, 122, 123,200,203 Frankfort, H., 173
Cuoq, J. A., 81
EIkin, A. P., 136, 187, 188,190 Frazer, J. G., 72, BO, 81, 82, 83, 86, 91, idolatria, 65, 66, 73,79, BO, 84
endogamia, 170, 171 92,96, 102 immanenza, 137, 145, 152

212 213
impetrazione, 206 Mazzoleni, G., 184 Nestle, W., 52
Lvi-Strauss, el., 113, 114, 115, 116,
imprecazioni, 145, 146 127, 164, 167 McLennan, J. F., 81,83 nirvana, 178
incubazione, 186 medicina, 140, 143, 150,151, 185, 186 Nupe (Nigeria Sett.), 188
Lvy-Bruhl, L., 111, 112, 113, 119
India, 182
lignaggio, 171, 172, 174, 175, 176 medicine-dance, 186
Indoeuropei, 24 medicine-dream,186 offerta primiziale, 145,207,208,209
linguistica, 24, 26, 27, 32, 33, 34, 40,
indovini: v. divinazione 46,47,48,49,50, 116, medicine-lodge, 186, 187 oracoli, 197
infantiddio,190 logos, 33, 52, 135, 199,200 medicine-man, 185, 186, 188 ordalia, 196,206
iniziazioni, 137, 149, 150, 179 180 Lubbock, J., 84 Mesharu, 131 origini (miti delle), 200, 201
181,189 " Ortiz, F., 127
Lulua (Africa), 139, 140, 141, 142, 143, Mesopotamia, 177
intellettualismo, 89,96, 113, 135 148, 149, 150 Otto, R., 117, 121
midewiwin, 187, 188, 189
invenzioni, 154
militia, 58, 59
Urazional~mo,88,96, 103, 105 Maconi, V., 137 paganesimo, 62, 65,66, 67, 69, 78
misteri, 179, 180, 181, 182, 187
Isacco, 178 magia, 89, 91, 92, 93, 94, 101, 188,206 mistic~mo, 181 paideuma, 101, 102
~lamismo, 178, 182 Mair, L., 188 mitico-rituale (scuola), 200, 202 Paolo, 194
Israele: v. ebraismo malattia, 140, 143, 144, 147, 149, 185, mito, 8, 9, 41, 42, 49, 52, 54, 64, 70, 84, parabole, 182
186, 190, 191 114, 126, 142, 143, 148, ISO, parentela, 81, 82, 113, 166, 167, 168,
]aspers, K, 117 male, 190, 191,206 153, 154, 155, 156, 157, 158, 169, 170, 171
]ensen, A. F., 102, 165 169 170 171 malia, 140, 151 159, 160, 161, 162, 163, 164, partecipazione mistica, 112 .
200 ' , , , 173, 175, 186, 187, 195, 196,
Malinowski, B., 108, 109 passaggio (riti di), 199,200
198, 199, 200, 201, 202, 203,
mana, 85, 86, 118, 119, 126 204,208 pastori, 207
Kernyi, K., 102, 103,201 man~mo, 36, 79, 83
mitologia, 16, 17,25,33,34,36,46,48, paternit, 169, 188, 189
Koppers, W., 146, 148 Mann, J. F., 136
Kore,180 49, 63, 64, 65, 70, 74, 103, patriarcato, 169
Mannhardt, W., 92, 96, 102 114,126,161,162,199 patrilinearit, 169, 170, 171, 172, 175
Korndiimon, 102
manuali (di storia delle religioni), lO, monoteismo, BI, 134 patrilocalit,170
Krappe, A. H., 125, 126 Il, 13,29 monoteismo primordiale: v. pellegrinaggio, 181
Kroeber, A., 114 Marett, R. R., 39, 85, 86 . Urmonotheismus Penati,178
Kulturkreise,98 Marind-anim (Nuova GUin~a), 102, Morgan, L. H., 81 personificazione, BI, 132, 134, 135,
Kulturmophologie, 102 119,169 Morley, S. G., 14, 15, 16, 17, 18 205
Kulturschichten, 98, 99 Marx,K,106 morte, 77, 102, 122, 123, 140, 141, 142, Pettazzoni, R., Il, 102, 103, 105, 106,
Kwakiutl (Amer. sett.), 15, 16, 17, 172 maschile, 189 146, 147, 148, 150, 165, 166, 121, 124, 127, 133, 134, 135,
matriarcato, 168, 169, 174 169, 173, 174, 175, 178, 182, 136, 142, 179, 182
Lafitau, I.-F., 68, 69, 70, 72, 73 74 78 matrilinearit, 168, 169, 170, 172 186, 187, 188, 189, 190, 191 pioggia, 140, 143
81,83 ' , , matrimonio, 168, 169, 170, 171 morti, 42, 70, 79, 120, 142, 150, 166, politeismo, 133, 134
laidt, 52, 53, 184 167, 168, 173, 174, 177, 178,
Mauss, M., 93, 94, 119 pontefici, 60, 61
187
Lang, A., 45, 125, 126, 135, 136 Max Miiller, F., 22, 23, 24, 26,27, 28, positivismo, 45, 89, 97, 98
Lari, 178 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36,
nabi, 195, 196 potere, 166, 167, 171, 175, 183, 188,
Leeuw,G. vander, 117,118,119,120, 37,38,40,41,42,43,44,45, 194,195,204,205,207
121, 122, 123 46, 47, 48, 49, 50, 51, 54, 74, nasdta, 140, 142, 189, 194
pre-animismo, 39, 89
Lehmann, E., Il, 12, 13, 41, 42 45 86, 92, 96, 97, 98, 116, 118, natura, 189, 193,207,208,209
125 124, 125, 126, 131 . predeismo,134,164
I ,
naturismo, 135
mazdeismo, 179 preghiera, 145, 146, 147,148, 149,150
ndak gboy, 188, 189

214 215
prelogismo,lll
/sacro, 19,25,56,60,62,63,87,99, 107,
prrUtivo, 74,75, 77, 79, BO, 81,82, 85 storico-culturale (scuola), 99, 100, Tylor, E. B., 34, 38, 44, 45, 46, 47, 48,
114, 120, 122, 123, 184, 186,
profano, 19, 56, 60, 62, 63, 114, 186, 208,209 101, 104, 105, 51,73,74,75, 76, 77, 79,83,
208 salvezza: v. soteriologia stregoneria, 188 86,87,89,92,93
profetismo,196
Samuele, 194, 195, 196 strutturalismo, 113, 114, 115, 116
Prometeo, 159, 160, 161, 162, 163, 164 saoshiant, 179 subalterno, 184 umanesimo, 63, 64
propriet, 206, 209 Sapir, E., 116 uranismo,41
successione, 171, 172, 176
psicologismo, 50 Sassanidi, 179 Urmonotheismus, 104, 133
purificazione, 149, 188 SauI, 194, 195, 196 tabu, 85,86,87, 88, 89,90,97, 102, 119
valore, 167, 198
Schelling, F. W., 23, 47, 48, 97 tatuaggio, 70
quietismo, 120 Van Gennep, A., 200
Schleiermacher, F. D. E., 23 teismo,121
tempo (mitico/attuale), 146, 147, 150, vegetarianesimo, 160,208
Schmidt, W., 100, 104, 126, 133, 146
Radcliffe-Brown, A. R., 109 154, 158, 160, 163, 164 Venda (Africa), 151
sciamanismo, sciamano, 84, 183, 184,
Radin, P., 163, 183 185, 190, 194 teologia, 20, 24, 28, 31, 65, 75, 99, 105 vendetta di sangue, 187
rappresentazioni collettive, III, 112, Selknam(nuegini),146 Terra (divinizzata), 41, 66, 104, 106 verit,199,202,203
113,115 sepoltura, 178 virilocalit, 170
Terra del Fuoco, 146
Ratzel, F., 97, 98 sheol,178 V olkerkreise, 97, 98
Tertulliano, 56, 59, 60
regalit, 138, 156, 175, 179, 194, 195, Siberiani, 185 tipologia religiosa, 115, 120 V 'lkerku nde, 98
196,197
siccit, 140, 143 Tommaso (apostolo), 67 V olkskunde, 92
religio, 54, 55, 56, 57, 59, 62
significazione, 40 totemismo, Il, 80, 81, 82, 83, 84, 86,
resurrezione, 179, 182 97,100,104,107, IlO, 119
simbolismo, 8, 9 Wagenvoort, M. H., 9,52
Ricketts, MacLinscott, 162, 183, 184 trance, 185 Wanger, R, 133
riduzionismo, 41, 49 societ, 106, 108, 110, III, 112, 114
societ segrete, 188 transformer, 137, 152 Weber, M., 106
riforma, 105
sociologico (indirizzo), 104, 106, 107, trascendenza, 134, 137, 138 Wemale (Ceram), 170, 171
rigenerazione, 149 .
111,112 trasgressione, 147
Rinascimento, 64
sopravvivenza, 173 Tregear, E., 87, 88 Yamana (nuegini), 147, 148
rito, 140, 143, 149, 155, 156, 157, 159, sorte, 192, 195, 196 t rickster, 153, 160, 161, 162, 163, 164,
160, 178, 179, 181, 184, 186, soteriologia, 177 165, 183, 184, 185
187, 188, 189, 191, 193, 195, Zeus, 154, 160, 164
Spencer, H., 36 Tungusi (Siberia), 185 Zulu (Africa), 132, 139
196, 198, 199, 200, 201, 202,
203,204,205,206,207,208 spiriti, 158, 183, 190, 196,205
Rivelazione, 104 storia, 8, 9, lO, 11, 12, 13, 14, 16, 20,
Roma, 94, 103, 108, IlO, 180, 197, 199, 21, 22, 24, 27, 28, 30, 35, 40,
200,209 43, 47, 53, 58, 59, 62, 68, 69,
romanticismo, 23, 24, 98 77,81,86,88,95,98,99, 102,
106, 115, 117, 118, 122, 148,
156, 161, 164, 175, 185, 194,
sabeismo, 78, 79 199,202,203,204,208
sacerdote, 196, 197 storia delle religioni, 7, 8, 9, 10, Il,
sacrificio, 145, 146, 147, 159, 160, 166, 12, 14, 15, 18, 22, 23, 24, 34,
188,207,209 37,41,42,43,44, 45,48, 53,
54,74,78,85

216
217
INDICE

PRIMA PARTE
LA DISCIPLINA 5
l. Religione e cultura 7
2. I manuali di storia delle religioni 11
3. li condizionamento culturale 18
4. Comparative religion 22
5. Impegno scientifico
e impegno religioso 28
6. Linguistica e antropologia 33
7. La ricerca dell' originario 40
8. Originario e primitivo 46
9. Il concetto di religione 52
lO. Il paganesimo come prodotto
culturale cristiano 57
Il. Le religioni altrui 62
12. Un precursore: Lafitau 68
13. Un caposcuola: TyIor 73
14. Scoperta e denominazione
di religioni 78
15. La formula Tabu-Mana 85
16. La magia 91
17. L'etnologia storica 96
18. Prodotti metastorici
dell' etnologia storica 101
19. L'approccio sociologico 106
20. La mentalit 111
21. L'oggettivazione fenomenologica 117
22. La vanificazione
dell' oggetto religioso 124

SECONDA PARTE
LATEMATICA 129
1. Divinit e personificazione 131
2. Essere Supremo: teoria 136
3. L'Essere Supremo e l'incontrollabile 140
4. Pseudo-culto 145
5. Eroe culturale 152
6. n soggetto miti co 158
7. Morti e antenati 166
8. Escatologia e soteriologia 177
9. Operatori rituali 183
lO. Mito e rito 198