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MODELLI DI FILOSOFIA
DELLA STORIA
SOMMARIO
I
PER UNA DEFINIZIONE DEL CONCETTO DI STORIA
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***
A partire dalle precedenti osservazioni possibile prendere in
considerazione alcune prospettive ovvero alcuni modelli di filosofia della
storia, intendendo quest'ultima come punto di contatto tra progetto
filosofico e fatti storici. Esaminando in successione le prospettive
assunte da G. B. Vico, G. W. F. Hegel, W. Dilthey e J. Habermas si
cercher di portare alla luce le modalit attraverso cui possibile
l'approccio tra filosofia e sapere storico. Questi autori sono
rappresentativi sia in rapporto a se stessi, ossia per il valore intrinseco
della loro proposta filosofica, sia in rapporto a paradigmi pi generali,
ovvero per il significato storico assunto dal loro pensiero.
Vico rappresenta indubbiamente una delle prime prese di posizione
consapevoli della modernit nei confronti del tema della storia.
Le Lezioni di filosofia della storia tenute da Hegel quando era
docente a Berlino rappresentano un modello ancora non superato per
quanto riguarda le ambizioni e l'ampiezza del progetto. Nell'ambito del
rapporto tra filosofia e storia il pensiero di Hegel, in positivo o in
negativo, un punto di riferimento, un passaggio obbligato da cui non
si pu prescindere.
Dilthey rappresenta da un lato la reazione allo storicismo di tipo
idealistico e dall'altro uno dei primi atti di fondazione dell'ermeneutica
contemporanea, intesa come metodologia e scienza dell'interpretazione.
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NOTE
1) Cfr. Aristot. Top., 100 b 22-23.
2) Cfr. Aristot. Poet., 51 a 36 - 51 b 19.
3) Cfr. Aristot. De an., 417 b 23.
4) Cfr. Thucid., I, 20, 3, 21, 1 (cfr. trad. it. La guerra del Peloponneso,
con testo greco a fronte, a cura di F. Ferrari, Rizzoli, Milano 1985, I, p.
107).
5) Ivi, p. 109.
6) Cfr. H.I. Marrou, De la connaissance historique, ditions du Seuil,
Paris 1954, pp. 38-39.
7) H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke, Band 2, Mohr, Tbingen 1986,
p. 476 (H.-G. Gadamer, Verit e metodo 2. Integrazioni, trad. it. di R.
Dottori, Bompiani, Milano 1996, p. 29).
8) Cfr. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer
philosophischen Hermeneutik, in H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke,
Band 1, Mohr, Tbingen 1986, pp. 292-293 (H.-G. Gadamer, Verit e
metodo, trad. it. di G. Vattimo, Bompiani, Milano 1988, pp. 336-337).
9) Ivi, pp. 293-295 (pp. 337-339).
10)
11) Gadamer, Wahrheit und Methode cit., p. 293 e p. 295 (p. 337 e
p. 339).
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14)
15)
16)
17) Cfr. H.-G. Gadamer, Maestri e compagni nel cammino del pensiero.
Uno sguardo retrospettivo, trad. it. di G. Moretto, Queriniana, Brescia
1980, pp. 39-40.
18) Cfr. W. Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen,
Erster Band, De Gruyter & Co., Berlin und Leipzig 19362, p. V e p. 5
(W. Jaeger, Paideia. La formazione dell'uomo greco, Volume I, trad. it. di
L. Emery e A. Setti, La Nuova Italia, Firenze 1967, p. IX e p. 6).
19)
20)
21)
22)
23)
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25)
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II
G. B. VICO: LA STORIA COME SCIENZA NUOVA
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dubbi sul fatto che la filosofia fosse una scienza. Una prima cosa da
capire quindi il titolo dell'opera, in quanto, rapportata ai parametri
odierni, la Scienza nuova contiene poco di propriamente scientifico. Si
tratta allora di capire in che senso essa possa fregiarsi del titolo di
scienza. Ma prima ancora opportuno soffermarsi sull'altro termine, e
chiedersi: perch nuova? Questa parte del titolo qualcosa che nasce
anche da una precisa presa di coscienza sul piano storico:
consapevolmente Vico offre il suo progetto filosofico come qualcosa di
diverso rispetto al passato, e a questo proposito si tratta di mettere in
luce non tanto quello che noi potremmo trovare di nuovo leggendo il
testo vichiano, ma piuttosto quello che Vico considerava da parte sua
come nuovo nella propria opera.
A questo punto ci troviamo di fronte a quello che possiamo definire
come un paradosso, perch proprio nella introduzione che serve a
spiegare l'idea dell'opera, viene ricordato che "questa Nuova Scienza"
altro non che "la metafisica" (1). Il paradosso sta nel fatto che Vico
propone il suo progetto sotto una veste che, almeno a prima vista, si
propone come ci che pi di tradizionale possibile trovare in campo
filosofico. La Scienza nuova, proprio in quanto nuova, si presenta come
metafisica e da questo lato rientra apparentemente dentro la tradizione.
Bisogna cercare di capire allora cosa significa metafisica per Vico.
Come noto, l'idea dell'opera vichiana illustrata in modo figurato
dalla cosiddetta "dipintura", il cui contenuto spiegato e commentato
da Vico stesso: qui la metafisica ritratta nell'aspetto di una "donna
con le tempie alate che sovrasta al globo mondano, o sia al mondo della
natura" (2). Vico definisce quindi la metafisica secondo il significato
letterale del termine (t met t physik), accettandone quindi il
concetto pi tradizionale: il sapere che ha come oggetto ci che va oltre
la fisica. Le analogie con la tradizione per finiscono qui. Per Vico,
infatti, il mondo metafisico rappresenta certamente l'aldil della fisica,
ma non nel senso del passaggio al sovrasensibile, ovvero dalla physis a
Dio. La metafisica si innalza "sopra l'ordine delle cose naturali, per lo
quale finora l'hanno contemplato i filosofi", per risalire fino al "mondo
delle menti umane": il vero "mondo metafisico" costituito quindi dal
"mondo degli animi umani, ch''l mondo civile, o sia il mondo delle
nazioni" (3). Il compito della metafisica quello di studiare le menti
umane, ovvero la natura dell'uomo dal punto di vista del suo
comportamento come essere sociale; in questo senso l'oggetto della
metafisica il mondo costituito dalle nazioni, che rappresenta da un
lato il vertice e dall'altro il punto di massima concretizzazione dell'agire
dell'uomo. L'idea che la metafisica quella forma di sapere che si
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NOTE
1) Cfr. G.B. Vico, La Scienza Nuova Seconda giusta l'edizione del 1744
con le varianti del 1730 e di due redazioni intermedie inedite, a cura di
F. Nicolini, Laterza, Bari 19423, Parte prima, p. 26.
2) Ivi, I, p. 5.
3) Ivi, I, p. 5.
4) Ivi, I, pp. 5-6.
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5) Ivi, I, p. 6.
6) Ivi, I, p. 125.
7) Ivi, II, pp. 171-172.
8) Ivi, I, p. 8.
9) Ivi, II, pp. 35, 149, 173, 199, 265 e I, p. 75.
10)
11)
Ivi, I, p. 131.
12)
Ivi, I, p. 214.
13)
14)
Ivi, I, p. 131.
15)
Ivi, I, p. 129.
16)
19)
Ivi, p. 144.
20)
Ivi, p. 144.
21)
Ivi, p. 145.
22) Cfr. Vico, La Scienza Nuova Seconda giusta l'edizione del 1744 cit.,
I, p. 8.
23)
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24)
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III
G. W. F. HEGEL: LIBERT E STORIA
Hegel nasce nel 1770 e muore durante una epidemia di colera nel
1831: la morte lo raggiunge nel pieno della sua attivit filosofica.
L'epoca di Hegel quella di Beethoven (1770-1827) e di Hlderlin (17701853), suoi contemporanei. I compagni di strada di Hegel sono Kant
(1724-1804), Fichte (1762-1814) e Schelling (1775-1854). Schelling
stato anche compagno di universt di Hegel a Tubinga insieme a
Hlderlin. La filosofia hegeliana trova in Kant uno dei suoi fondamentali
interlocutori.
Le opere di Hegel possono essere suddivise in due grossi gruppi: le
opere pubblicate da Hegel (Fenomenologia dello spirito, Scienza della
logica, Enciclopedia delle scienze filosofiche, Lineamenti di filosofia del
diritto); e le sue lezioni universitarie, trascritte dai suoi studenti e poi
raccolte e pubblicate: le Lezioni sulla Filosofia della storia, unitamente a
quelle sulla Estetica, sulla Filosofia della religione e sulla Storia della
Filosofia, appartengono a quest'ultimo gruppo.
Quando si parla della filosofia della storia in Hegel ci si riferisce ad
uno degli aspetti, ad una parte della sua filosofia. Generalmente per i
filosofi vale il principio che partendo da un punto specifico possibile
ricostruire tutto il pensiero ed a maggior ragione per un filosofo
dichiaratamente sistematico come Hegel questa operazione diventa
ancora pi naturale.
Dal punto di vista hegeliano quattro punti sono da mettere in luce:
1. la collocazione sistematica della storia;
2. la natura della storia;
3. il soggetto della storia;
4. le epoche della storia.
Con questi punti non si mettono a fuoco la totalit delle
problematiche sviluppate da Hegel nella filosofia della storia ma se ne
evidenziano alcuni nodi fondamentali.
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"spirito oggettivo" nel suo complesso deve quindi essere inteso in tutta
l'estensione dei suoi momenti essenzialmente come "spirito finito", dove
la finit va intesa secondo "il suo significato proprio, dell'inadeguatezza
tra concetto e realt" (17). Da questo lato il discorso hegeliano molto
chiaro: l'oggetto della storia non lo Spirito assoluto, ma lo spirito che si
mostra nella sua finitezza.
Se, in base alle precedenti osservazioni, si deve concludere che la
storia stessa, proprio in quanto figura dello Spirito oggettivo partecipa
costitutivamente della finitezza di questa sfera, resta tuttavia ancora da
determinare in che modo si caratterizzi questa finit della storia.
Introducendo la seconda sezione della "Filosofia dello spirito",
Hegel ricorda che lo "Spirito oggettivo" s "l'idea assoluta", ma soltanto
"come idea che in s": in questo senso esso si mantiene ancora "sul
terreno della finit" in quanto risulta essere "in relazione con una
oggettivit esternamente data"; il significato pi determinato di tale
oggettivit a sua volta individuabile "nei dati antropologici dei bisogni
particolari, nelle cose naturali esterne, che sono per la coscienza; e nella
relazione dei voleri singoli ai singoli, i quali hanno l'autocoscienza della
loro diversit e particolarit" (18). Anche la storia, quindi, in quanto
appartenente allo "Spirito oggettivo", ha sempre a che fare con una
oggettivit esternamente data, per cui la considerazione filosofica del
mondo storico deve costitutivamente tenere conto dei condizionamenti
di tipo antropologico, dei bisogni particolari, degli elementi di tipo
naturale, cos come delle volont singole. Gi a livello di "Antropologia"
Hegel aveva parlato della "vita naturale" dello spirito, che si svolge in
maniera ancora confusa (19). A questo proposito veniva osservato che
mentre l'animale vive essenzialmente in "simpatia" con il proprio
ambiente e rimane
quindi, cos come la pianta, sostanzialmente
sottoposto alla natura, nell'uomo, viceversa, con il procedere della
cultura, un simile legame di dipendenza dall'ambiente perde
progressivamente di importanza (20).
La storia, intesa come
Weltgeschichte, consiste proprio nella presentazione di questa graduale
liberazione dalla natura (21). La dipendenza non tuttavia eliminabile
in modo totale. Le distinzioni dei climi, la diversa natura delle parti
geografiche del mondo, le differenze di razza, sono tutti elementi che
determinano la formazione di "particolari spiriti naturali", ovvero di
"spiriti locali", le cui differenze non solo si "mostrano nella maniera della
vita esteriore, occupazione, struttura e disposizione corporale", ma
anche influenzano in modo determinante le tendenze del carattere
intellettuale ed etico dei singoli popoli (22). Nella storia perci
destinato a manifestarsi anche tutto questo.
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proprio nella storia della "verace configurazione della vita etica", vale a
dire nel processo di perfezionamento dello Stato (32). Proprio perch il
concetto di popolo dal punto di vista hegeliano si definisce in termini
politici, anche la storia nel suo complesso riceve una connotazione
fortemente politica: lo spettacolo della storia lo spettacolo costituito
dall'azione di diverse (e anche contrastanti) concezioni politiche, di
diversi modi di organizzare la convivenza sociale degli uomini. Tutto ci
che di altro si pu dire della storia qualcosa di subordinato rispetto a
questo principio.
In virt di questo costitutivo ed originario nesso di storia e politica
si pu forse affermare che la filosofia della storia costituisce in Hegel il
luogo in cui la politica raggiunge la sua massima consapevolezza
filosofica.
La storia rappresenta il divenire dello spirito nel tempo e, come
tutto ci che diviene nel tempo, rappresenta il divenire della finitezza. E'
possibile chiedere quale qui il significato specifico di finitezza. E' molto
nota quella lettera, scritta pochi giorni dopo la battaglia di Jena, in cui
Hegel afferma di aver visto Napoleone, ed era come se si potesse vedere
"lo spirito del mondo" che entrava a cavallo in citt (33). Questa
espressione indica che Hegel si trova davanti allo spirito del mondo
sotto forma di immagine, di rappresentazione, era lo spirito del mondo
in una manifestazione sensibile, finita. E proprio di ogni cosa finita il
non essere adeguata al suo concetto. Potremmo tradurre questa
affermazione dicendo che non essere adeguato al proprio concetto
significa avere dentro di se qualcosa di non compiuto, e le cose finite
non sono come dovrebbero essere, sono altro rispetto a ci che
dovrebbero essere. Qui sta il germe della loro imperfezione, qui sta
l'inizio della loro fine.
Hegel afferma che tutto ci che accade nel tempo, e quindi ci che
accade nella storia, non mai adeguato al suo concetto: ci significa
che nell'ambito della storia nessuno Stato, in quanto concretamente
esistente nella storia, adeguer, realizzandola compiutamente, quella
che l'idea, ovvero il concetto dello stato.
In ogni realizzazione storica sar sempre contenuto un margine di
inadeguatezza, di imperfezione, che in relazione a quella specifica
realizzazione rappresenta il suo difetto, ci per cui necessariamente
questa formazione concreta ad un certo punto si esaurir,
scomparendo. Questo margine di inadeguatezza, o di imperfezione,
anche l'effettivo motore del divenire storico, ci che garantisce e
assicura una molteplicit di esperienze. La ricerca dello Stato perfetto
assolutamente priva di senso, perch ogni stato esistente sar sempre
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NOTE
1) Cfr. G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto. Con le Aggiunte di
E. Gans, trad. it. di G. Marini, Laterza, Roma-Bari 20002, pp. 14-15.
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2) Cfr. G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. Teil
1: Einleitung. Orientalische Philosophie, hrsg. W. Jaeschke, Meiner,
Hamburg 1993, p. 124; cfr. anche pp. 140, 157.
3) Ivi, p. 112.
4) Ivi, pp. 237, 48, 50.
5) Enz. A, 7.
6) A questo proposito cfr. pi in particolare L. Bignami, Concetto e
compito della filosofia in Hegel, Pubblicazioni di Verifiche, Trento
1990, 147 ss.
7) Cfr. G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, a
cura di B. Croce, Laterza, Bari 1963, 486.
8) Ivi, 487, 488, 493.
9) Ivi, 503 e n., 507, 511.
10)
11)
Ivi, 518.
12)
13)
14)
15)
Ivi, 377.
16)
Ivi, 385.
17)
Ivi, 386.
18)
Ivi, 483.
19)
Ivi, 392.
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20)
Ivi, 392 n.
21)
Ivi, 392 n.
22)
23)
Ivi, 549.
24)
Ivi, 549 n.
25)
Ivi, 549 n.
26)
Ivi, 545.
27)
Ivi, 535.
28)
Ivi, 537.
29)
Ivi, 539.
30)
Ivi, 540.
31)
Ivi, 540 n.
32)
Cfr. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto cit., 273 n., p. 218.
33)
Cfr. G.W.F. Hegel, Epistolario I. 1785-1808, trad. it. di P.
Manganaro, Guida, Napoli 1983, p. 233.
34)
35) Cfr. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie Teil 1
cit., p. 134.
36)
Ivi, p. 59.
37)
38) Cfr. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie Teil 1
cit., p. 59.
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39)
Ivi, p. 59.
40)
Ivi, p. 59.
41)
Ivi, p. 190.
42)
Ivi, p. 190.
43)
Ivi, p. 266.
44)
Ivi, p. 265.
45)
Ivi, p. 196.
46)
Ivi, p. 14.
47) Cfr. G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, trad. it. di G.
Calogero e C. Fatta, La Nuova Italia, Firenze19733, Vol. I, p. 47.
48)
49)
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IV
W. DILTHEY: SCIENZE DELLO SPIRITO
E CRITICA DELLA RAGIONE STORICA
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necessario tra due eventi, tra due fatti, tra il soggetto che compie
lazione e lazione in quanto compiuta. Il modo in cui viene applicata la
causalit in un campo e nellaltro risponde tuttavia a criteri e normative
che sono molto diversi e per certi aspetti anche diametralmente
opposti.
Il nesso causale il collante fondamentale del costituirsi di ogni
fenomeno e di ogni legge scientifica. Dal punto di vista dellindagine
naturale, inoltre, la ricerca delle cause viene effettuata tramite l'analisi
del fenomeno in laboratorio, attraverso la sua riproducibilit per mezzo
dell'esperimento. La causalit naturale, in quanto sperimentabile, una
causalit ripetibile allinfinito.
Certamente, anche nell'ambito delle scienze storiche si parla di
leggi e si ricercano cause: per, osserva Dilthey, "nel mondo storico non
c' alcuna causalit nel senso naturalistico, poich la causa in tal senso
provoca degli effetti secondo leggi necessarie; mentre la storia conosce
soltanto i rapporti del fare e del subire, di azione e di reazione" (16). La
natura degli eventi storici, i casi della nostra vita, hanno caratteristiche
diverse, essi sono unici, ciascun fatto, ciascun avvenimento della vita,
sia a livello micrologico che a livello macrologico, ha il carattere della
irripetibilit e questo vuol dire che nei casi della vita e della storia
lesperimento impossibile.
La sfera dell'agire morale pu costituire un interessante esempio di
applicazione del concetto di causa nell'ambito delle scienze dello spirito.
Nellambito dellagire morale si parla di causalit nel senso di
responsabilit, di imputabilit delle proprie azioni. La causalit,
tuttavia, non mai in questo caso una causalit pura, diretta, ma
sempre implicata in una serie di circostanze. Chi agisce, infatti,
riconosce come effetto delle proprie azioni, cio ammette un rapporto di
causalit tra se stesso e ci che si produce nellesperienza sola nella
misura in cui ci che si produce era contenuto nelle intenzioni che
hanno determinato lazione. La singola coscienza morale si riconosce
responsabile e quindi si ritiene imputabile non di tutto ci che di fatto
entrato nellesperienza in conseguenza della propria azione, ma soltanto
di quella parte dellesperienza che rientrava nelle proprie intenzioni. In
questo modo "anche l'azione si stacca dallo sfondo della connessione
della vita: e senza la determinazione del modo in cui in essa si
congiungono le circostanze, lo scopo, il mezzo e la connessione della
vita, non consente alcuna determinazione compiuta dell'elemento
interno da cui sorta" (17).
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pure
considerata
categorialmente
come
un'articolazione in questa relazione delle parti con il tutto" (32). Da
questa peculiare forma di azione reciproca discende anche il compito del
sapere storico: "La storia deve osservare la vita come una totalit" (33).
E' evidente, da quanto detto, che uno dei problemi epistemologici
che le scienze dello spirito, ed in particolare il sapere storico, devono
saper affrontare dato dalla struttura basilare delloggetto che esse
studiano: lindividualit da un lato e la totalit dallaltro, senza poter
fare una scelta definitiva n per l'una n per laltra. Optando per la pura
singolarit le scienze dello spirito perderebbero il loro carattere di
scienza e si polverizzerebbero in una babele di discorsi particolari. Ma
dallaltro lato le scienze dello spirito non possono nemmeno optare per
la pura universalit, perch in questa maniera perderebbero
irrimediabilmente di vista uno dei caratteri costitutivi dell'ambito di
esperienza che esse hanno come oggetto.
NOTE
1) Cfr. G. Galilei, Il Saggiatore, a cura di L. Sosio, Feltrinelli, Milano
1965, p. 38
2) Cfr. B. Spinoza, Etica dimostrata secondo l'ordine geometrico, trad. it.
di S. Giametta, Boringhieri, Torino 19675, Parte III, Prefaz., pp. 130131
3) Cfr. B. Spinoza, Trattato teologico-politico, trad. it. di A. Droetto e E.
Giancotti-Boscherini, Einaudi, Torino 1972, p. 186.
4) Cfr. E. Kant, Critica della ragion pratica, trad. it. di F. Capra, riv. da
E. Garin, Laterza, Bari 19669, p. 2.
5) Cfr. W. Dilthey, Critica della ragione storica, trad. it. di P. Rossi,
Einaudi, Torino 1982, p. 213.
6) Ivi, pp. 158-159.
7) Ivi, pp. 164 e 169.
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8) Ivi, p. 159.
9) Ivi, p. 293.
10)
11)
Ivi, p. 296.
12)
Ibidem.
13)
Ibidem.
14)
Ibidem.
15)
Ibidem.
16)
Ivi, p. 301.
17)
Ivi, p. 312.
18)
Ivi, p. 294.
19)
Ivi, p. 376.
20)
21) Cfr.
W.
Dilthey,
Storia
della giovinezza di Hegel
e
Frammenti postumi, a cura di G. Cacciatore e G. Cantillo, Guida,
Napoli 1986, pp. 314, 356.
22) Cfr. W. Dilthey, Critica della ragione storica cit., p. 174.
23) Ivi, p. 273.
24) Ibidem.
25) Ivi, pp. 372-374.
26) Ivi, pp. 220-221.
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HABERMAS: LA MODERNIT
COME PROGETTO INCOMPIUTO
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caratterizzato
dallirreversibilit
dei
processi
di
apprendimento
derivante
dallimpossibilit di dimenticare a proprio libito idee, che invece possono
essere soltanto rimosse, oppure corrette con idee migliori. Perci
lIlluminismo pu compensare le sue lacune solamente per mezzo di un
Illuminismo radicalizzato; perci Hegel e i suoi discepoli devono porre le
loro speranze in una dialettica dellIlluminismo, nella quale la ragione
possa fungere da equivalente della potenza unificatrice della
religione(16). La soluzione hegeliana, come si gi visto, si rivelata
troppo forte.
Di fronte a questa situazione, il progetto nietzschiano si propone di
valorizzare la coscienza moderna del tempo, allo stesso modo in cui, in
precedenza, i Giovani Hegeliani si erano mossi contro loggettivismo
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NOTE
1) Cfr. J. Habermas, Il discorso filosofico della modernit. Dodici lezioni,
trad. it. di Emilio Agazzi e Elena Agazzi, Laterza, Roma-Bari 19972,
pp. VII, 5-7.
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Ivi, p. 86.
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Ivi, p. 87.
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