LUIGI ALFIERI

IL MITO DELLA STORIA

1. Mito e spirito Nel n. 49 dei cosiddetti Aforismi jenensi, uno dei pi immaginosi e fastosamente barocchi tra i testi hegeliani, esso stesso quasi un mito dal sapore gnostico o cabalistico, Hegel parla dei miti, delle intuizioni della barbarie1. Ne parla in rapporto alla caduta di Lucifero, simbolo del consumarsi della natura nello spirito. Il passo successivo sar il risorgere dellindividuo come portatore dellautocoscienza dello spirito, che in tal modo assurge alla ragione e alla scienza2. NellAnnotazione al paragrafo 203 dei Lineamenti di losoa del diritto, un altro riferimento al mito, anzi alla nascente scienza del mito, nella persona dellassai venerato amico signor Creuzer, autore tra i primi e tra i principali della corrente nota come interpretazione naturalistica del mito3. Creuzer considerava i miti essenzialmente come spiegazioni primitive di fenomeni meteorologici e astrali; per (ed per questo che Hegel lo cita) inseriva il mito nel quadro delle societ agricole come societ inauguratrici della civilt, per la prima volta capaci di darsi regole giuridiche e istituzioni, di liberare dunque lesistenza umana dalle necessit immediate, dagli istinti e dagli appetiti4. 2. Non-naturalit del mito Hegel uno dei primi loso moderni a mostrare interesse per il mito. Altri lo fanno di pi e forse meglio di lui, Vico in particolare; ma
1 G.W.F. Hegel, Aforismi jenensi, a cura di C. Vittone, premessa di R. Bodei, Feltrinelli, Milano 1981, n. 49, p. 69. Questo testo una sorta di sintesi dellopera di Jacob Bhme, di cui ben nota linuenza su Hegel. 2 Cfr. ibi, pp. 69-70. 3 G.W.F. Hegel, Lineamenti di losoa del diritto, tr. di F. Messineo, Laterza, Roma-Bari 1978, 203 An., p. 202; su Creuzer, cfr. F. Jesi, Il mito, ISEDI, Milano 1973, pp. 47-49. 4 Cfr. G.W.F. Hegel, op. cit., pp. 202-203.

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Hegel interessante per un intreccio concettuale rimasto a lungo insolito. normale e persino banale ladozione di una linea storico-evolutiva che vede il passaggio dal mito alla scienza come parallelo a quello tra natura e spirito, barbarie e civilt: Hegel per tra i primi ed i pochi a sottolineare che questevoluzione segna la consumazione della natura, e non come risultato nale, ma come presupposto dellevoluzione stessa. Il mito non riesso immediato del mondo naturale, non barbarie: anzi il momento in cui la barbarie comincia a non essere pi tale, perch gi pensiero, cultura, regola, istituzione. Appartiene dunque allo stesso mondo cui appartiene la scienza. Mito e scienza sono entrambi spirito. Ma potremmo dire che appartengono entrambi alla dimensione dellarticio. Oppure, lasciando beninteso il quadro concettuale hegeliano, alla dimensione del simbolico. 3. Compresenza e contemporaneit di scienza e mito In questa collocazione del mito cera (dal nostro punto di vista odierno) unillusione: quella di un movimento univocamente progressivo tra mito e scienza, in cui il primo era preparazione, approssimazione, cominciamento, e la seconda realizzazione, adempimento, compiuta conquista di verit. Unillusione che ha ancora corso in unopera capitale come Il ramo doro di Frazer, dove mito e magia sono una sorta di falsa scienza, preistoria della scienza vera5. Bisogner aspettare laudacia di un Wittgenstein per mettere radicalmente in discussione lunivocit di questo processo, ipotizzando che la scienza sia pi povera, pi superciale e pi selvaggia del mito, che tra il selvaggio e lantropologo il vero primitivo sia questultimo6. Potrebbe per bastare lipotesi, pi moderata e forse pi convincente, che mito e scienza insistano in campi autonomi, non collegati da alcuna evoluzione o involuzione, ognuno col proprio diritto e la propria
5 Cfr. J.G. Frazer, Il ramo doro. Studio sulla magia e la religione, tr. di L. De Bosis, pref. di G. Cocchiara, Boringhieri, Torino 19732, 2 voll., sp. vol. I, pp. 81-83. 6 Cfr. L. Wittgenstein, Note sul Ramo doro di Frazer, tr. di S. de Waal, intr. di R. Rhees, con un saggio di J. Bouveresse, Adelphi, Milano 1975, spec. p. 28: Frazer molto pi selvaggio della maggioranza dei suoi selvaggi, perch questi non potranno essere cos distanti dalla comprensione di un fatto spirituale quanto lo un inglese del ventesimo secolo. Le sue spiegazioni delle usanze primitive sono molto pi rozze del senso di quelle usanze stesse.

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verit, verit in entrambi i casi culturale, umana, simbolica, e mai naturale, oggettiva, assoluta. C, senza dubbio, una storia della scienza, e potrebbe esserci anche (sebbene la cosa sia ben pi problematica) una storia del mito. Ma non c una storia della trasformazione del mito in scienza, una storia come progresso dallimmaginazione simbolica alla verit concettuale. Questa trasformazione, questo progresso, non ci sono stati mai. La scienza non per nulla pi recente del mito, n il mito pi antico della scienza. Mito e scienza ci sono stati sempre: sono due modalit compresenti (e non sempre n necessariamente conittuali) del simbolico. Pensare che gli astri siano di non impedisce il calcolo matematico delle eclissi. Non si costruiscono le piramidi senza scienza, ma solo il mito d un signicato alle piramidi. Giordano Bruno sosteneva la teoria eliocentrica di Copernico per considerazioni magico-ermetiche: ci non gli impediva di aver ragione anche scienticamente7. Andando assai pi indietro nel tempo (o nei livelli di civilt): come osserva Gehlen, gli aborigeni australiani, primitivi come sono, conoscono pi di duecento strumenti e tecniche perfettamente razionali ed efcaci8, e, come nota Wittgenstein, il primitivo che uccide il suo nemico in efgie saprebbe benissimo come fare per costruirsi arco e frecce e ucciderlo davvero9. E come si potrebbe credere che non ci sia stata alcuna scienza nel padroneggiamento del fuoco, nellinvenzione della ruota o nellelaborazione delle tecniche agricole? Possiamo seriamente pensare che i nostri antenati preistorici, o i primitivi nostri contemporanei, siano degli esseri scimmieschi senza intelligenza e senza capacit riessive, quando ogni museo archeologico o etnograco ci fornisce levidenza del contrario? A livello individuale, siamo probabilmente pi stupidi (e forse anche meno scientici) noi; se non altro perch, in termini gehleniani, siamo pi specializzati10.
7 Sugli aspetti magici del pensiero di Bruno, un testo classico F.A. Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, tr. di R. Pecchioli, Laterza, Roma-Bari 1985. 8 Cfr. A. Gehlen, Luomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, intr. di K.-S. Rehberg, tr. di C. Mainoldi, Feltrinelli, Milano 1990, p. 109. 9 Cfr. L. Wittgenstein, Note sul Ramo doro di Frazer, cit., p. 22. 10 Sul concetto di specializzazione come chiusura di possibilit, donde limpossibilit di identicare come inferiore ci che primitivo, cfr. A. Gehlen, Luomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, cit., spec. pp. 115 ss.

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4. Luomo e il mondo simbolico Da queste prime considerazioni possibile tentare di enucleare per punti i presupposti losoci della tesi che propongo. a) Luomo un essere articiale, culturale, simbolico, e non lo in alcune epoche pi e in altre meno, ma sempre con uguale pienezza, perch non pu essere nientaltro. Non c, non c mai stato, uno status naturae. La natura umana una seconda natura: uno sdoppiamento culturale, articiale, simbolico (termini che nella loro accezione pi generale credo si possano usare come sinonimi) del mondo. Sarebbe facile indicare degli autori di riferimento: Nietzsche anzitutto11, e Gehlen, che ne il pi diretto continuatore sotto il prolo dellantropologia losoca; ma anche Vico e Hegel, come gi visto. Il pi decisivo di tutti per Kant, naturalmente, con la sua riduzione delloggetto a fenomeno: il mondo in cui abita luomo il mondo da lui rappresentato e pensato, non c per luomo un mondo che non sia, in un senso che non possibile approfondire qui, fatto da lui. b) Non c modalit di pensiero, di comunicazione e di linguaggio che non sia simbolica. Che non sia cio interna a un mondo meramente umano, intersoggettivo sempre ma oggettivo mai. Gli uomini parlano e pensano solo tra di loro, e sono sempre tra di loro, anche quando pensano da soli (ma non si pensa mai davvero da soli: si pensa in parole, e le parole evocano sempre un altro, almeno potenziale). Il mondo oggettivo, reale, un altro mondo, con cui non abbiamo niente a che fare. Non c stella o pietra, animale o dio, che per parlarci non debba usare il nostro linguaggio, uno o pi dei nostri linguaggi: quello della matematica, o della metasica, o della poesia, o del mito. Che, a diversi livelli e senza poter dire mai le stesse cose, possono benissimo essere usati insieme. c) Non esistono modalit del simbolico pi vere di altre. Ogni discorso e pensiero umano valido se rispetta il codice comunicativo
11 Sulla natura umana come seconda natura, un testo decisivo proprio nellottica del presente lavoro : F. Nietzsche, Sullutilit e il danno della storia per la vita (Considerazioni Inattuali, II), tr. di S. Giametta, 3, in Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, vol. III, tomo I, Adelphi, Milano 1972, pp. 284-286; un altro testo importante e ricco di conseguenze sullarticialit delluomo F. Nietzsche, Genealogia della morale, tr. di F. Masini, Seconda dissertazione: Colpa, cattiva coscienza e simili, 2, in Opere, vol. VI, tomo II, Adelphi, Milano 1972, pp. 256-258.

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adottato e pu essere valutato soltanto in base alle regole e alle strategie proprie di quel codice. Ogni linguaggio ha una sua evoluzione storica (possiamo anche parlare di progresso, perch no, purch sappiamo che in questo caso ci stiamo precisamente raccontando un mito), ma non ci sono successioni storiche univoche e necessarie di linguaggi, ben difcilmente un linguaggio si trasforma pienamente in un altro (ammesso che questo sia mai davvero accaduto) e nessuno sotto ogni aspetto preferibile ad un altro, tanto da poterlo rendere denitivamente obsoleto. In particolare, il mito non la preistoria della scienza, ma unaltra storia rispetto alla scienza. La scienza ha avuto una preistoria, ma scientica, appunto, non mitica. La scienza, infatti, c stata sempre. Se cos non fosse, ora non ci saremmo noi. 5. Il mito come fondazione politica Ma il mito? C stato sempre, e soprattutto, c ancora? Che ci sia stato in passato, se non da sempre da epoche remote e per lunghissimo tempo, non pu esserci dubbio; e probabilmente ha avuto (sebbene molti lo neghino) una sua storia interna. Ma esiste ancora? E come? E dove? un fatto che molti non lo vedono pi. E se davvero non ci fosse pi, come mai un codice simbolico antico (probabilmente) quanto luomo stesso si estinto? E di cosa, dunque, non avremmo pi un linguaggio per parlare? Tratter il problema, che enorme, solo da un punto di vista politico. E mi esimer, anzitutto, dal dire cos il mito: perch i codici si possono usare insieme, ma non si possono mescolare. La scienza non sa cos il mito e il mito non sa cos la scienza. Denire scienticamente il mito come pretendere di giocare a scacchi usando le regole del poker, o come pretendere di parlare quadri e dipingere parole. I miti si possono solo raccontare, con parole o immagini o gesti, e raccontandoli vengono messi in moto, vengono fatti funzionare. E allora afferrano (Frobenius). O fondano (Kernyi). O autorizzano (Malinowski). O ci pongono davanti al sacro (Otto). Insomma, danno senso; suscitano la sensazione insieme del radicamento e della destinazione: in riferimento al tempo, allo spazio, al sacro, allinnito, al divino. E collegano: antichit e presente, presente e futuro, vivi e morti, uomini e di.

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Di cosa parler dunque un mito politico? Parler dellinizio, naturalmente. Parler di come cominciato un popolo. Parler degli antenati che lhanno generato, destandosi da un sonno immemoriale, emigrando da luoghi remoti e misteriosi, sorgendo dalla terra, scendendo dal cielo: siano essi di, uomini o animali (o un usso metamorco di di, uomini e animali, molto frequentemente). E parler, il mito politico, di una necessaria durata del popolo, che implica un legame vitale con un territorio, con una lingua, con di, con credenze, con istituzioni, con regole. Guai a spezzare i legami: non si saprebbe pi chi si , si diverrebbe non necessari e illegittimi, ci si perderebbe nel caos dellimmediatezza non simbolizzata, nel mondo altro, non umano12. E parler, il mito politico, di un compito e di una meta nel futuro, parler di una promessa. Oracoli e profezie assicureranno nuove glorie, la protezione degli di garantir che le vittoriose imprese dei padri saranno sempre emulate dai gli e che tutto ci che si ha e che si verr conservato, consolidato, trasmesso. O ancora, il mito prometter una crescita inarrestabile in onore e potenza, perch si pi degli altri e pi degli altri si ha diritto ad avere. Gli di dei padri benediranno le conquiste dei gli, ed anche gli di degli altri, dei nemici vinti, si sottometteranno volentieri a questo destino. Fino al pi audace di tutti i miti politici, il mito dellelezione divina, unica, esclusiva, perpetua, che innalza un popolo su tutti gli altri sino a farne lindispensabile tessuto connettivo tra tutti i popoli e sino a consentire che il genere umano sia concepito come unico, come fraternamente unito: attraverso una spiritualizzazione estrema del politico, il cui esito il cristianesimo13. Come si vede, non si tratta di isolare una categoria di miti, quelli politici appunto, da altre categorie. Si tratta di riconoscere un signicato
12 Sul radicamento e sul rischio della perdita di orizzonti vitali che deriva dalla sua crisi, due testi fondamentali: R. Escobar, Il campanile di Marcellinara. Ipotesi sullobbedienza, in D. Corradini Broussard (ed.), Miti e archetipi. Linguaggi e simboli della storia e della politica, ETS, Pisa 19942, pp. 472-490, ora in Id., Paura e libert, Morlacchi, Perugia 2009, pp. 31-58; E. de Martino, Angoscia territoriale e riscatto culturale nel mito Achilpa delle origini. Contributo allo studio della mitologia degli Aranda, in appendice a Id., Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, intr. di C. Cases, Boringhieri, Torino 1973 (II ed. ampliata), pp. 261-271. Sullintera problematica della simbolizzazione e ritualizzazione del potere riguardo alla dimensione spaziale, cfr. F. Remotti - P. Scarduelli - U. Fabietti, Centri, ritualit e potere. Signicati antropologici dello spazio, il Mulino, Bologna 1989. 13 Cfr. F. Nietzsche, Genealogia della morale, cit., Prima dissertazione: buono e malvagio, buono e cattivo, 8, pp. 233-234.

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politico presente nel mito in quanto tale. Il mito appartiene a collettivit e mai a individui, sempre un codice di comunicazione intersoggettiva, anzi il codice pi potente e persuasivo attraverso cui una comunit esprime il proprio senso e la propria volont di futuro. Per questo cos difcile capire i miti degli altri: non sono fatti per noi, non ci cercano come interlocutori. Un mito un conne, il conne tra coloro che ne sono afferrati e coloro che ne sono respinti: il pi efcace shibboleth tra noi e gli altri. In questo senso, ogni mito mito politico: senza con questo pretendere, naturalmente, che sia solo politico, che unanalisi politica ne esaurisca tutti i signicati. sufciente sottolineare che questa dimensione, importante o meno importante che la si voglia considerare, c comunque sempre. In tutti i miti. 6. Il mito nellOccidente moderno E noi, dunque? Noi occidentali moderni? Dove sono i nostri miti? Ne abbiamo ancora? Proviamo a dirla in un altro modo: abbiamo un radicamento e una destinazione? Abbiamo una legittimazione simbolica dellinizio, della durata e del futuro? Generalmente si risponde di no: ma forse lo si fa solo perch si cerca nel luogo sbagliato, e l effettivamente non si trova pi nulla. Rischiamo, ad esempio, di farci fuorviare dal legame del mito col sacro, e quindi lo cerchiamo nel religioso, come se fossero la stessa cosa, e l senza dubbio oggi non lo troviamo. Le nostre religioni attuali, almeno in Occidente14, riutano radicalmente di riconoscersi come dotate di una mitologia: vedono infatti nel mito un attentato alla verit. Identicandosi come verit, tendono a pensare se stesse come saperi, come dottrine, collocandosi sullo stesso versante della losoa e della scienza, magari rivendicando un primato su queste ultime riguardo alla pienezza della verit. Se non fosse per la religiosit popolare e qualche residuo di espressivit estetica o di slancio mistico, rischierebbero di ridursi a unetica accoppiata con una teologia. Ci comporta un grave indebolimento della loro presa sul mondo doggi, perch questo sfor14 Islam compreso, naturalmente. Sarebbe ridicolo considerare lislam una religione orientale. Ometto di trattare qui le religioni orientali vere e proprie, in alcune delle quali il riconoscimento di una dimensione mitica ancora attuale del tutto possibile, ma che presentano specicit storico-culturali troppo complesse per una trattazione sommaria come questa.

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zo di insediarsi nellorizzonte del sapere le rende controvertibili. Per esempio, crea una possibilit di conitto con la scienza in cui difcile che sia la scienza a soccombere15. Il mito, invece, non mai controvertibile: o viene vissuto o non viene vissuto, discuterlo non si pu. Dunque smettiamo di cercare il mito sullo stesso versante della religione: la religione stessa, il pi delle volte, oggi ce lo vieta. Nella poesia allora? Nellarte? L qualcosa si trova anche oggi, sicuramente. Ma generalmente come residuo, come imitazione, come gioco stilistico, come evocazione nostalgica di fantasmi del passato, come ornamentazione esotica. Statue e capitelli infranti o strane piante tropicali che da noi faticano ad attecchire: larte come museo o serra di miti. Miti non vitali, necessariamente, o dotati di una vitalit solo immaginativa e virtuale. Allora forse nellinconscio, psicanaliticamente indagato? Sembra ovvio rispondere di s, specie se si considera la psicanalisi junghiana, ma qui si rischia un equivoco. La psicanalisi non interpreta miti, interpreta individui. Anche quando formula concetti come quello di inconscio collettivo, non pu n deve (n vuole) uscire dalla dimensione individuale. Deve decifrare un codice interno al singolo, un codice che non supera i conni del microcosmo individuale, che utilizza frammenti pi o meno sconnessi di altri codici, ma non riconducibile ad essi. Si tratta di un codice afasico, per cos dire. Il problema della psicanalisi appunto quello di far parlare qualcosa che non sa parlare da solo, perch non trova orecchie che lo intendano. Quasi il contrario di un mito, cio. Gli archetipi junghiani non sono gure mitiche vere e proprie. Sono frammenti, potenzialit, germi di miti, ma il mito dispiegato non c, ci sarebbe solo se lindividualit del singolo potesse rovesciarsi allesterno, farsi cultura, generare una collettivit. precisamente qui che passa il conne tra mito e nevrosi, e la psicanalisi si occupa di nevrosi, non di mito. N regge il freudiano paragone del mito col sogno16. In
15 Basta orecchiare un po la sica contemporanea per rendersi conto che molto pi audace, immaginosa e mistica di qualunque teologia. Esiste un teologo che si sia seriamente e con competenza confrontato con lipotesi delluniverso (o meglio del multiverso) a undici dimensioni? Che non neanche lipotesi pi radicale. 16 Cfr. p. es. S. Freud, Per la storia del movimento psicoanalitico, tr. di A. Staude e R. Colorni, in Opere, ed. diretta da C.L. Musatti, vol. VII, Boringhieri, Torino 1975, pp. 408-411. Ma un tema ricorrente nei testi di Freud.

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certe culture i sogni possono generare miti o interagire coi miti, anche modicandoli, ma solo se interpretati e rappresentati, se comunicati ad altri e da essi compresi, accettati, convissuti. Se il mito sogno, lo di unumanit sveglia e cosciente. Il mito interno alla cultura, mentre il sogno e gli altri fenomeni dellinconscio sono, loro s, al conne con la natura, col pre-simbolico, col non-ancora-codicato. Compito della psicanalisi appunto quello di ricondurre il non codicato a un codice, di riportare in seno allumanit un individuo che si smarrito nel caos della propria immediatezza. A questo scopo si adopera certo un linguaggio che recupera frammenti di mito, ma non dovrebbe essere difcile capire che lo si fa muovendo da sponde opposte. Uomini capaci di vivere insieme un mito non avrebbero bisogno di rivolgersi alla psicanalisi per capire se stessi: nellassenza di un mito condiviso che la psicanalisi alligna. Lassenza di mito si chiama appunto nevrosi. 7. Storicit del mito, mitologicit della storia Dove li possiamo cercare, allora, i nostri miti? O davvero non ne abbiamo pi, per la prima volta dopo millenni? Li possiamo cercare dove sono stati sempre e da dove non se ne sono mai andati: nella nostra storia. Qui bisogna sbarazzarsi di Mircea Eliade, secondo cui il mito labolizione culturale della storia17. Una posizione celebre, che nasce per da un equivoco. Eliade prende per buona la posizione epistemologicamente fragilissima di certo storicismo scientista ingenuamente compiaciuto di s, e accetta come presupposto di tutta la sua ricerca la contrapposizione del mito alla scienza, e perci alla scienza storica, e perci alla storia stessa. Nella storia noi possediamo la verit dei fatti, la conoscenza precisa di ci che davvero successo, mentre i miti sono fantasie di chi non conosce il proprio passato: questa la posizione che Eliade fa propria, semplicemente rovesciando il giudizio di valore su questa insormontabile differenza fra luomo moderno e il primitivo. Noi abbiamo verit senza senso, il primitivo ha senso senza
17 Cfr. M. Eliade, Il mito delleterno ritorno, tr. di G. Cantoni, Rusconi, Milano 1975, spec. pp. 41-54. Sul tema, debbo rinviare al mio vecchio saggio Storia e mito. Una critica a Eliade, in D. Corradini Broussard (ed.), Miti e archetipi. Linguaggi e simboli della storia e della politica, ETS, Pisa 19942, pp. 35-131.

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verit: cos si potrebbe riassumere Eliade, non senza aggiungere che il preteso divorzio attuale tra senso e verit implica spesso nella sua opera la nostalgia per verit (sovrarazionali) perdute. E certo, se la storia consistesse nei fatti, sarebbe difcile dare torto a Nietzsche, quando dice che il fatto sempre stupido e in tutti i tempi apparso pi simile a un vitello che a un Dio18. Difcile, allora, non rimpiangere la condizione esistenziale dei primitivi, che non solo non avevano storia, ma non volevano averla e se ne difendevano efcacemente appunto grazie al periodico annullamento del tempo profano realizzato dal continuo ricorso a miti e rituali19. E qui salta agli occhi lacrobatica contorsione concettuale che sta alla base della tesi secondo cui non solo i primitivi avrebbero il mito e non la storia, ma avrebbero il mito per non avere la storia, e quindi viceversa saprebbero cosa la storia , e potrebbero saperlo soltanto vivendo la storia. Contorsione concettuale che nasconde un anacronismo e una confusione di piani esistenziali. Eliade non si rende mai conto di sovrapporre ai primitivi se stesso, presupponendo che essi temessero qualcosa che non avevano per niente n potevano avere, appunto la storia vista in chiave ingenuamente scientistica, la storia come sequela di fatti veri ma senza valore, la storia non mitica. Quello che manca a Eliade appunto la capacit di focalizzare la posizione esistenziale delluomo arcaico, anche quando ben documentata, anche quando una cultura mitica del passato ci ha trasmesso abbastanza della propria visione di s. I Greci, ad esempio. Per i Greci, Achille, Eracle, Edipo, Medea sono personaggi storici. Sono veramente esistiti: di ci nessuno dubita. Si mostrano spesso le loro tombe, si conservano con venerazione oggetti a loro appartenuti. Il fatto stesso che gli eroi del mito siano gure sacre, che gli si dedichino templi e gli si rivolga un culto, ne presuppone lesistenza reale. Gli eroi si venerano perch sono esistiti, perch hanno agito storicamente. Nessun greco capirebbe una tesi secondo cui le gure mitiche ci conducono fuori dalla storia, verso un paradiso degli archetipi e della ripetizione20. Se un autore greco mette in discussione i miti, come spesso succede, sempre per accentuarne la storicit. Il Minotauro, per esempio. chiaro che
18 F. Nietzsche, Sullutilit e il danno della storia per la vita (Considerazioni Inattuali, II), cit., 8, p. 329. 19 Cfr. M. Eliade, Il mito delleterno ritorno, cit., pp. 78-96. 20 Ibi, p. 164.

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fa problema: un uomo con la testa di toro..., via, non possibile. Sar stato un celebre e temuto generale cretese, degno di essere soprannominato Toro di Minosse, che Teseo avrebbe scontto e ucciso21. La diffusione di una mentalit realistica non porta ad un riuto del mito, ma ad una sua continua rielaborazione, allo scopo di poterne mantenere ferma la verit: appunto perch una verit sacra, che non sarebbe pi credibile e diverrebbe inefcace se si continuasse a professarla in forme troppo chiaramente in contrasto con le possibilit dellesperienza. Il nucleo irrinunciabile di verit sacra coincide perfettamente con la plausibilit storica del racconto. Ma perch non possibile pensare pi semplicemente che Teseo non sia mai esistito, che i miti che parlano di lui siano racconti vani e superstiziosi, senza verit? Per una ragione fondamentalmente politica: perch Teseo colui che ha rifondato Atene, che le ha dato un nuovo inizio, non senza gli di. Per questo abbandonare il suo mito signicherebbe rendere illegittima la sua citt. Ma possiamo anche pensare, per un altro esempio, alla guerra di Troia. Nessun greco ha mai dubitato che fosse realmente accaduta e che la narrazione di Omero avesse un forte valore storico. E anche noi dobbiamo essere daccordo: larcheologia ha confermato che Troia c stata davvero e che stata pi volte distrutta, alcune volte da guerre. Ma dobbiamo essere daccordo anche sul fatto che il vero racconto della guerra di Troia quello omerico. Non perch sia storicamente vericabile sulla base dei nostri parametri di verit, ma perch non ha alternative sensate. Le rovine di Troia, da sole, non ci dicono molto: nulla di pi di quanto ci dicono i resti di altre citt anatoliche dellet del bronzo. A farle parlare, anche per noi, Omero: se no non hanno senso. Tanto che i turchi, per rendere riconoscibili quelle rovine, hanno sentito il bisogno di costruire un nto Cavallo di legno: lunico aspetto vistoso ed emozionante di quella altrimenti deludente area archeologica, lunico che attrae realmente i turisti. E sarebbe superciale scandalizzarsene: proprio quel falso, innocentemente sfacciato, a fare di quelle pietre indecifrabili le vere rovine di Troia: cio a riportarle dentro il racconto omerico. Non sono le rovine che confermano il racconto, il racconto che conferma le rovine. Cio, il mito che conferma la storia, che la rende vera.
21

Cfr. R. Graves, I miti greci, tr. di E. Morpurgo, Longanesi, Milano 199410, p. 310.

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E Alessandro il Grande? Riusciamo a distinguere la sua verit storica dai suoi miti, quando la sua reale vicenda storica voleva precisamente essere una cosciente ripetizione di miti22? E se riuscissimo a fare una distinzione che lui stesso non faceva, ce ne importerebbe ancora di lui? Ma possiamo spingerci molto pi vicino a noi senza che la cosa cambi. E Napoleone? E Garibaldi? la loro verit fattuale che ci interessa? Esiste una loro verit al di l dellinteresse appassionato e stupefatto che le loro vicende, i loro racconti cio, suscitano in noi facendoceli sentire come eroi, cio come dotati di un destino? Ma possiamo avvicinarci a noi molto di pi, non abbiamo bisogno che il passato mitico sia lontano. Giovanni Falcone e Paolo Borsellino, ad esempio. la loro storicit in s conclusa e denitivamente consumata dalla morte che ce li fa sentire come eroi? O li rende tali ai nostri occhi precisamente levidenza che la morte non li ha consumati, che qualcosa in certi uomini resiste vittoriosamente anche alla scontta e alla distruzione? C un albero Falcone a Palermo. Il simbolo della perennit della vita, laxis mundi, la croce su cui la morte diventa vita. Per questo, e per nessunaltra ragione al mondo, si pu credere che la maa possa essere battuta, e che per qualche verso lo sia gi. Un maoso potr essere potente, temuto, rispettato, ma non sar mai un eroe. Su di lui non esistono racconti. Insomma, per capire il mito bisogna intendersi su cos la storia. Se la storia un elenco ragionato di fatti veramente accaduti, allora sicuramente vero che in contraddizione insanabile col mito. Ma la storia questo? O un fatto autenticamente storico quando esce da questo catalogo, ci afferra, ci commuove, accadendo in qualche modo di nuovo in noi, annullando il tempo trascorso e trasportandoci dovunque ci sia qualcosa di umano che ci parla? Se cos, allora viceversa non c contraddizione alcuna. Quando la storia ci parla, mito. Ma per poterci parlare, il mito devessere storia. O vogliamo pensare che i miti siano favole? Ma le favole ci divertono soltanto, mentre nessun mito diverte. Il mito potente, spesso terribile. Non un gioco, non roba da bambini, non conviene scherzarci. Il mito sempre veramente accaduto: perch nel suo racconto accade ancora. Se Ettore pu avere onore di
22 interamente centrato su questo il bel libro di P. Citati, Alessandro Magno, con unappendice di testi a cura di F. Sisti, Adelphi, Milano 20044.

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pianti, perch il suo mito storia, non favola. E questo non centra nulla col fatto se sia o no mai realmente esistito un principe frigio il cui nome poteva suonare in questa maniera a orecchie greche. Anche se un giorno trovassimo unepigrafe che ne parla, o addirittura la sua tomba, questa prova di esistenza reale sarebbe inutile e irrilevante. Ettore esiste in Omero, e ci pienamente sufciente per la sua mitologicit come per la sua storicit. Senza dubbio, da una certa epoca in poi il ricordo del passato non pi afdato alla parola poetica, ma ad epigra, a statue, a diplomi, e inne a fotograe, a registrazioni foniche, a lm, a les di computer. Gli eroi moderni li possiamo guardare in faccia, possiamo ascoltare la loro voce. Ma questo cambiamento, per quanto importante, non lo abbastanza da scindere la vicenda umana in unepoca mitologica e in unepoca storica. Perch il mito dovrebbe arretrare davanti a una fotograa, se non arretrava davanti a una statua? C forse meno epica, nella foto del miliziano spagnolo morente scattata da Robert Capa o in quella dei marines che alzano la bandiera a Iwo Jima scattata da Joe Rosenthal, di quanta ce ne sia nei frontoni dei templi greci23? Con ci, non si pu certo dire che il termine storia sia sinonimo del termine mito. Restano due cose diverse, che per non si escludono a vicenda e possono coincidere. Non c sinonimia, ma non ci sono neppure precisi conni. Potremmo dire che levento storico, di per s, un mito in potenza: nel suo mero accadere rimasto incompiuto, deve ancora essergli attribuito un signicato. E si potrebbe dunque dire, viceversa, che il mito levento storico pienamente dispiegato, capace di produrre esiti in futuro anche in mancanza di un diretto nesso causale. Ma si potrebbe anche dire, inne, che il mito un evento virtuale: qualcosa che potrebbe essere accaduto ed agisce come se lo fosse, indipendentemente dal fatto che come reale accadimento possa essere documentato o no.

23 Pare che entrambe le foto siano state costruite: cosa che, nel senso che qui si sostiene, non le rende per nulla meno vere, semmai ancora pi vere.

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8. Il potere: statica del mito politico Del mito politico si potrebbe dire, pi in particolare, che precisamente il mito di una storia. la capacit che la storia di una comunit politica ha di porsi come dotata di senso, giusticata, e quindi anche di dare senso e giusticare. Il mito politico mito di unappartenenza: lappartenenza di un io a un noi, e lappartenenza di un noi a un destino. Anche, perci, lappartenenza dei vivi ai morti, degli uomini ai loro di, del presente e del futuro a un passato senza tempo. Ma pure il contrario, naturalmente: i morti appartengono ai vivi, gli di agli uomini, il passato al futuro. Allinterno della comunit, per, il mito , per cos dire, distribuito in maniera disuguale. C un margine della comunit, in cui lio non ha nessuna consistenza autonoma rispetto al noi inteso nel senso pi generico. Non un caso che popolo signichi (in varie lingue) insieme la totalit della comunit e il suo strato inferiore, marginale, esterno. Di questo strato, infatti, non si potrebbe predicare altro se non lessere popolo, lappartenenza generica al massimo grado. Ci sono poi le comunit nella comunit, i noi nel noi: con dei propri miti particolari, aggiuntivi, il cui scopo essenziale quello di marcare e legittimare la loro distinzione allinterno della totalit sociale24. Finch, via via, si arriva al centro, e nel centro si esce dalla comunit, come dice Girard e come aveva visto benissimo gi Hobbes25. Perch nel centro il noi cede il passo ad un io assoluto, senza appartenenza, che ha i propri miti specici, diversi dagli altri. Gli altri uomini venerano gli di; lui, il capo, dio. O glio, discendente di di, o loro eletto, loro vicario, unto del Signore. E costui non tanto ha, quanto un mito. Mito vivente, stirpe di eroi in lui incarnata e riassunta, passato immemorabile concentrato in un punto. Detto in altri termini: potere.
24 Sulla dimensione simbolica della suddivisione e gerarchizzazione dello spazio sociale, rinvio al mio saggio Luoghi simbolici del potere, in AA.VV., Studi in memoria di Enzo Sciacca, vol. II, a cura di F. Sciacca, Giuffr, Milano 2008, pp. 261-272. 25 Cfr. R. Girard, La violenza e il sacro, tr. di O. Fatica ed E. Czerkl, Adelphi, Milano 19862, pp. 26-27; Th. Hobbes, Leviatano, o la materia, la forma e il potere di uno Stato ecclesiastico e civile, a cura di A. Pacchi con la collaborazione di A. Lupoli, tr. di A. Lupoli, M.V. Predaval, R. Rebecchi, Laterza, Roma-Bari 20006, sp. cap. XVIII, pp. 145-154. Per un interessante paragone tra Hobbes e Girard, cfr. C.M. Bellei, Violenza e ordine nella genesi del politico. Una critica a Ren Girard, Edizioni Goliardiche, Trieste 1999, pp. 189-204.

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Che cos il potere, da un punto di vista mitologico? un essere, appunto, non un avere prerogative, facolt, privilegi, poteri. Il potere mitologico non consiste in un poter-fare-delle-cose. Anzi, succede molto spesso che chi ha il potere non possa (e non debba) fare nulla. Il passaggio da una teocrazia a una monarchia costituzionale, in Giappone, stato relativamente facile proprio perch nella tradizione il Tenno non mai stato uno che deve fare delle cose, ma uno che deve solo esserci. Nulla a che fare col governare: si tratta solo di sedere immobile sul trono, con lo sguardo sso davanti a s26. Il potere una posizione, non unattivit. Quando le due cose si congiungono, lo fanno provenendo da due sfere diverse: allora il dio in terra viene degradato a semplice re, e tuttavia, per poter essere almeno re, dovr sempre dare qualche segno delloriginaria immobilit, delloriginaria impotenza. Nella sua opera principale, La violenza e il sacro, Ren Girard riette su un termine frequente nellIliade: kydos27. Si combatte per il kydos, il kydos ci che spetta al vincitore, e ci che questi dovr poi di nuovo rimettere in gioco. Cos il kydos? levidenza dellaver vinto, la proclamazione della vittoria, la vittoria stessa, ma senza contenuto. lessere vincitore, non lavere qualcosa o il poter fare qualcosa. appunto il potere, in quanto il potere nulla, commenta Girard: semplicemente il trovarsi al centro, investiti dal desiderio mimetico di tutti, consentendo cos agli altri di prendere le misure del loro spazio vitale, determinando lestensione delle loro speciche appartenenze. Il centro fa ordine perch centro, non occorre che abbia altro contenuto. Il desiderio che investe il centro non oggettuale28. 9. Dal potere alla rivolta: dinamica del mito politico Per, il centro mobile. Non appartiene a nessuno, meno che mai a chi occasionalmente lo occupa. Lio che sta al centro ed solo perch non appartiene a un noi, non appartiene neppure a se stesso. Non ha unidentit, ma unicamente la sua posizione solitaria. Chiunque pu prenderne il posto, ed normale che ci avvenga. Il mito sempre uno
26 Per questo ed altri esempi, cfr. D.I. Kertzer, Riti e simboli del potere, pref. di G. Pasquino, tr. di V. Giacopini, Laterza, Roma-Bari 1989, pp. 66-69. 27 Vanto, traduce non male il vecchio Monti. 28 Cfr. R. Girard, La violenza e il sacro, cit., pp. 200-203.

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strumento dordine, ma non in un senso che ne giustichi il riferimento a una specica parte del conitto politico: non di destra, come tanti continuano a pensare. Come, sintende, non di sinistra. Si potrebbe dire che il mito conservatore, certo, ma solo in un senso forte e impolitico del termine: d senso allesistere, e dunque lo preserva. Ma, in senso politico, lordine del mito mobile: se cos non fosse crollerebbe. Lo spazio ordinato della societ non statico: carico di mille tensioni. sempre in atto un movimento di convergenza al centro, che esercita una pressione enorme dallesterno verso linterno. Ognuno, infatti, cerca di avvicinarsi il pi possibile allo spazio in cui pi forte il senso. I conni sono pericolosi e minacciati: pi ci si approssima al centro, pi si rafforza lidentit collettiva, lappartenenza29. I conni interni, dunque, tendono ad essere permeabili. Quanto pi lo sono, tanto pi la societ stabile: perch si realizza una circolazione di individui e di gruppi che rende i ruoli sociali sempre pi impersonali e astratti, ricopribili da tutti, e questo d sfogo alla pressione ed allevia le tensioni gravanti sul centro. Se invece i conni interni si irrigidiscono, allora occorre proiettare verso lesterno lenorme tensione accumulata. Un nemico esterno o una gura sociale marginale da utilizzare come capro espiatorio consentiranno di risolvere il problema30. Altrimenti bisogner usare la forza, militare o spirituale, per presidiare i conni interni, esercitando una pressione respingente, centrifuga, verso i margini della societ. Questo pu durare a lungo, ma nulla ovviamente dura per sempre. Ed allora tempo di rivolta, e anche questa ha i suoi miti. Miti dellet delloro, miti della terra senza male, miti della citt di Dio, miti delleroe salvatore, miti del ritorno del re, miti dellavvento di gure messianiche. Miti di un nuovo inizio, sempre. Ogni rivoluzione unapocalisse: il vecchio mondo scompare, nascono un nuovo cielo e una nuova terra. Ecco, io faccio nuova ogni cosa31. appunto di un nuovo inizio che si tratta, non di una ne. Le rivoluzioni non distruggono: partono da una
29 Tanti fenomeni sono riferibili a questa dinamica, dalla straticazione gerarchica della societ alla lotta per il potere, dallinurbamento alle migrazioni. Rinvio ancora al mio Luoghi simbolici del potere, cit. Per un brano celebre sulla simbolica politica del centro, con la suggestiva metafora della prossimit al centro come abitare il sole, cfr. E. Canetti, Massa e potere, tr. di F. Jesi, Adelphi, Milano 1981, cap. La corte, pp. 484-486. 30 Cfr. ibi, cap. Senso di persecuzione, pp. 27-28; cfr. anche R. Girard, La violenza e il sacro, cit., spec. pp. 356-402. 31 Ap 21,5.

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distruzione gi avvenuta. Spesso, sintende, debbono per prima cosa completarla, sempre meravigliandosene molto e indignandosene, giacch tale, per il rivoluzionario, levidenza della salvezza imminente che la resistenza dellavversario a tale salvezza gli appare disumana. La rivoluzione fa ordine nel caos, spesso approfondendo come primo atto il caos, mirando alla ricostruzione di un centro. Lo schiacciamento del centro no alla sua demolizione, infatti, non un suo esito ma un suo presupposto. La rivoluzione (ma si potrebbe anche parlare di rivolta, in un senso ampio e generico del termine, per evitare che si percepiscano nel discorso tonalit ideologiche che non gli sono proprie) reagisce a una perdita del centro costruendone un altro. Ci si rivolta per conservare, ci si rivolta per ritornare allinizio, allinizio che non c mai stato, ma avrebbe dovuto esserci, e dunque ci sar. Ogni rivoluzione utopia realizzata, almeno per un momento, e questo non possibile senza miti. 10. Uomo del mito, mito delluomo In conclusione. I miti sono spesso (o sempre) tragici, carichi di dolore e di angoscia. Per non sono mai nichilisti. Essi ci presentano lorrido, il perturbante, il mostruoso, per dirci: tutto questo ha un senso. Tutto questo la via verso gli di, verso gli Elisi, verso la rinascita, verso limmortalit. O verso la giustizia, verso la liberazione. In questo c qualcosa di grande, anche se tutte le costruzioni umane sono fragili di fronte allimmensit dellassurdo; anche se, dunque, il mito pu fallire. possibile che proprio la ricerca del senso getti in braccio allassurdo, ed dalle utopie realizzate che nascono le distopie. Questo per non giustica una difdenza di principio verso il mito, come quella che propria di certo razionalismo ingenuo e riduttivo. Non pi di quanto le illusioni ottiche giustichino il considerare pericolosa la vista. Lalternativa la cecit. Lalternativa al mito il nonsenso. Questo per signica: al mito non ci sono alternative. intimamente nostro, e se non c lui, non ci siamo neanche noi. Dice Kernyi: il mito mito delluomo32. una frase da interpretare in senso forte. Il mito quanto di pi proprio, di pi specico
32 K. Kernyi, Prefazione alledizione italiana, in P. Radin - C.G. Jung - K. Kernyi, Il Briccone divino, tr. di N. Dalmasso e S. Daniele, Bompiani, Milano 1965, p. 24; cfr. anche F. Jesi, Materiali mitologici. Mito e antropologia nella cultura mitteleuropea, Einaudi, Torino 1979, pp. 6 e 75.

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luomo abbia. il solo modo che abbiamo per esprimere ci che pi di tutto ci preme dire. Ci che pure impossibile da dire, ci che ha contro di s levidenza, eppure riesce sempre di nuovo a superare levidenza, a forzarla, ad aprirla verso linaudito. il mito che porta sino alla perfezione, sino alla perfezione dellassurdo, si potrebbe dire, la seconda natura che luomo . Solo il mito, in un modo o nellaltro, pu dire che la morte non conta. Per questo non facile accettare la tesi, pur tanto sostenuta e cos ben dotata dei crismi della scienticit, della sua assenza nel mondo contemporaneo. Visto che continuiamo a vivere, e che riusciamo ancora in qualche modo a dirci che la vita ha senso, da qualche parte il mito delluomo ancora deve continuare a sostenerci. Da quando ci siamo abituati allidea alquanto sciocca che il mito non sia verit, abbiamo cercato di dargli altri nomi, ecco tutto. Ma il mito ha sempre avuto molti nomi, e dovunque ci sia un racconto che ci indirizza e ci destina, che ci orienta verso il senso e ci mette in cammino, sempre di mito che si tratta, ora come sempre. ABSTRACT This paper commences by criticising the progressive concept of the myth, that sees it as an archaic, outdated and therefore erroneous form of knowledge, and goes on to propose an interpretation of the myth based on a different symbolic and communicative code from that used by science. Specically, the myth is seen as the unifying agent in a community which together is capable of founding and directing it, therefore providing it both with a solid origin and a promising future. In this sense, leaving aside its narrative content, the myth is considered to be of an eminently political nature. The main theme of the paper, quite obviously contrary to the concept put forward by Mircea Eliade, who saw myth as the cultural abolition of history, representing a method by which Man might aim to reclaim the paradise of ideals and the reiteration of sacred history, is that the mythological code used today is expressed precisely in the same language as is history. A partire dalla critica della concezione evoluzionistica del mito, che lo considera come una forma di conoscenza arcaica e superata, e

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per ci stesso erronea, il saggio propone uninterpretazione del mito come codice simbolico e comunicativo diverso da quello della scienza. In particolare, la funzione del mito vista nella unicazione di una comunit capace insieme di radicare e orientare questultima, fornendole unorigine legittimante e un futuro promesso. In questo senso, indipendentemente dai suoi contenuti narrativi, il mito considerato nella sua natura eminentemente politica. La tesi centrale del saggio, in diretta contrapposizione alla concezione di di Mircea Eliade, secondo cui il mito labolizione culturale della storia mirante a recuperare il paradiso degli archetipi e della ripetizione, che il codice mitologico, oggi, si esprime precisamente nel linguaggio della storia.

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