Sei sulla pagina 1di 133

Karl Löwith – Da Hegel a Nietzsche

Parte prima – Studi sulla storia dello spirito germanico nel secolo decimonono
Introduzione: Goethe e Hegel

Goethe innalzò la letteratura tedesca a letteratura mondiale e Hegel la filosofia tedesca a filosofia
mondiale. La loro potenza creatrice era però espressione di un perfetto equilibrio perché la loro volontà
corrispondeva alle loro possibilità. Mentre Schiller subì l’influsso di Kant, di Fichte e di Schelling, la visione
goethiana del mondo naturale e umano non fu determinata da nessuno dei filosofi classici.
L’espressione “Hegel e Goethe” non può quindi né significare che l’opera dell’uno sia indipendente da
quella dell’altro; né che siano strettamente legate tra loro; deve invece esprimere semplicemente un
rapporto, vale a dire mettere in rilievo come tra l’intuizione di Goethe e il concetto di Hegel esista una
relazione (segno di vicinanza quanto di lontananza). Il riconoscimento che ognuno dei due tributò all’opera
ed all’attività dell’altro riposa sulla distanza che venne mantenuta nei loro rapporti.
Il 24 aprile 1825, Hegel scriveva a Goethe circa i motivi del suo attaccamento e della sua venerazione. A ciò
fa riscontro la dichiarazione fatta da Goethe al Varnhagen dopo la morte di Hegel ch’egli sentiva un
profondo rimpianto per la perdita di “quella ben dotata e importante guida”, ch’era stato “uomo ed
amico”.
Più ancora che il fondamento dogmatico della dottrina hegeliana vera e propria, rimasero estranee al
Goethe le successive costruzioni dei discepoli di Hegel. In una lettera a Hegel Goethe fa notare, a proposito
dei propri lavori di scienza naturale, come non si tratti di “un’opinione da far trionfare”, bensì di “un
metodo di cui fare parte”, del quale bisogna valersi. L’esigenza di trovare un complesso di principi tali da
potersi tramandare collegò Goethe direttamente con “l’azione” di Hegel, lasciando da parte la dottrina.
Goethe scriveva a Hegel: «Tengo il mio spirito aperto il più possibile ai doni del filosofo e mi compiaccio
ogni volta che posso far mio ciò che viene indagato in una maniera che a me la natura non ha voluto
concedere». In tal modo Goethe sentì per tutta la sua vita allo stesso tempo attrazione e repulsione per la
filosofia hegeliana, e tuttavia era fondamentalmente certo ch’essi s’incontravano in ispirito.
1. L’intuizione goethiana dei fenomeni primordiali e il concetto hegeliano
dell’Assoluto

a. La comunanza del principio


Ciò che Goethe attribuiva a Hegel era niente di meno che il principio della propria azione spirituale: la
mediazione tra l’essere sé e l’essere altro, o per dirla con Goethe, l’essersi posto nel mezzo tra soggetto ed
oggetto, mentre Schelling aveva messo in rilievo l’estensione della natura e Fichte l’estremo limite della
soggettività. Dice Goethe che l’uomo, considerando l’universo, non può fare a meno di arrischiare idee e di
formare concetti con i quali cerca di comprendere l’essenza di Dio o della natura.
Goethe, inerentemente a Kant, afferma che questi riduce a unità l’intelletto ideativo e l’intuizione sensibile
è la Critica del giudizio; della Critica della ragion pura, egli disse invece che restò del tutto fuori dal suo
orizzonte spirituale. Di essa a lui sembrava degno di nota solo il fatto d’aver rinnovato l’antico e
importantissimo problema “in qual misura contribuisca il nostro Io, e in qual misura il mondo esterno, al
nostro essere spirituale”.
Questo atteggiamento nei confronti di Kant si modificò con la pubblicazione della Critica del giudizio (1790),
verso la quale egli si professò debitore di “un periodo felice”, poiché gli insegnò, esattamente nel senso
della di lui azione e del di lui pensiero, a intendere da un punto di vista unitario le produzioni della natura e
quelle dello spirito umano, cioè l’arte, in modo che il giudizio estetico e il giudizio teleologico si
illuminarono a vicenda.
Tuttavia, una differenza nella loro mediazione c’è: Goethe coglie l’unità nel campo della natura intuita,
Hegel invece nello spirito della storia. Ne deriva che Hegel riconosce “un’astuzia della ragione”, Goethe
un’astuzia della natura. In entrambi i casi quest’astuzia consiste nel fatto che le azioni degli uomini,
vengono, senza che essi lo sappiano, messe al servizio della totalità.
b. La diversità nell’interpretazione
Per quanto una diversa concezione dell’Assoluto, come “Natura” o come “Spirito” caratterizzi le relazioni
tra Hegel e Goethe, ciò non significa affatto opposizione nel principio, bensì solo un diverso modo
d’interpretarlo. Quando Goethe parla della Natura, con la fiducia che sia essa stessa a parlare per mezzo di
lui, la intende al tempo stesso anche come la Ragione di ogni essere vivente; così pure i fenomeni
primordiali sono già di per sé una Ragione che penetra, in maggiore o minore misura, tutte le creature. E,
quando Hegel parla di Spirito, con la fiducia che sia esso medesimo a parlare per mezzo di lui, intende per
Spirito anche la Natura come una diversa maniera di essere dell’Idea, mentre lo Spirito è “una seconda
natura”. In conseguenza di questa diversità e di questa concordanza, Goethe, scrivendo la dedica per un
regalo inviato a Hegel, poté raccomandare con benevola ironia all’Assoluto di far buona accoglienza a suoi
“fenomeni primordiali”. A lui tuttavia sembrava fuori luogo discorrere dell’Assoluto in senso teoretico
proprio, perché lo teneva sempre presente e lo riconosceva nel fenomeno.
Dopo una visita di Hegel, Goethe scrisse a Knebel che il colloquio gli aveva suscitato il desiderio di trovarsi
ancora più a lungo con lui. Allo stesso tempo, Goethe sapeva di avere l’approvazione di Hegel. Per quanto
grande sia stata la differenza nel carattere e nell’estensione della loro personalità, per quanto ricca e
movimentata sia stata la vita di Goethe in confronto alla prosaica esistenza di Hegel, entrambi mirarono
sempre a ciò che è profondo e fondamentale, riconoscendo “quel che è”. Perciò non accettano le pretese
della singolarità che è soltanto distruttiva, non già formativa, perché della libertà ha un concetto solamente
negativo.
L’intuizione dell’oggetto rese accessibile a essi la loro propria essenza; e per questo essi respinsero come
falsa e sterile l’autocoscienza semplicemente riflessiva.
Esteriormente il loro carteggio esprime un atteggiamento di reciproco incoraggiamento e approvazione
specialmente da parte di Goethe, il quale definisce Hegel un uomo “dotato di meravigliosa acutezza e
precisione di pensiero”. Aggiunge poi che Hegel aveva a tal punto penetrato il suo lavoro sui fenomeni
ottici, da renderlo a lui stesso per la prima volta veramente chiaro. La fondamentale differenza del loro
modo di pensare si manifesta solo nella forma di un’amichevole ironia, per mezzo della quale sostengono
l’uno di fronte all’altro la particolarità del loro metodo. Goethe esprime l’ironico dissenso nella ben
immediata scelta delle parole della sua lettere del 7 ottobre 1820, in cui insiste sull’evidenza della sua
“Idea” e distingue bene il suo metodo della mediazione da un0opinione che si voglia far trionfare. Egli
mantiene in tono conciliante la divergenza tra “l’Assoluto” e il “fenomeno primordiale” (dedica del
boccale). L’ironia di Hegel appare invece nel fatto ch’egli chiama ostinatamente astrazione filosofica il
fenomeno primordiale intuito da Goethe, perché esso da ciò che è empiricamente complicato ricava
qualcosa di puro e di semplice. Goethe avrebbe in tal modo astratto “per sé”, “innalzato a pensiero” e reso
“immutabile” ciò che era inizialmente soltanto cosa visibile, provvisoria certezza del senso, “rapporto
semplicemente visto”.
Ciò ch’essi hanno in comune sembra così ridursi alla difesa contro un comune nemico, alla negazione di
quella “dannata cattiva metafisica” dei fisici (Newton), i quali non giungono a un concetto concreto, ma
riferiscono a fatti empirici regole astratte.
L’illusione prospettica a cui, dal suo punto di vista Goethe soggiace nei suoi rapporti con Hegel consiste nel
fatto che l’”Idea”, quale Hegel la intendeva, non doveva affatto esprimere un “processo naturale”, bensì un
processo dello Spirito. In questo Hegel faceva rientrare non la ragione della natura – che per lui era
impotente, mentre per Goethe era onnipotente – ma la ragione della storia; e considerava lo spirito del
cristianesimo come l’Assoluto nella storia dello spirito. Il dissenso tra Goethe e Hegel potrà quindi esser
colto nella loro posizione di fronte al cristianesimo e alla storia.
2. Rosa e Croce

a. Rifiuto da parte di Goethe di congiungere la ragione con la croce nel senso proprio di Hegel
Hegel ebbe in dono nel 1830 dai discepoli, in occasione del suo 61esimo compleanno, una medaglia
scolpita, che da un lato mostra la sua immagine, dall’altro, una figurazione allegorica: a sinistra, una figura
maschile seduta legge un libro, e dietro di questa si trova una colonna, su cui sta appollaiata una civetta; a
destra, sta una figura femminile, sostenente una croce che la sovrasta; tra le due figure, rivolto verso quella
seduta, si trova un Genio ignudo, il cui braccio levato accenna nell’altra direzione alla croce. I simboli,
civetta e croce, non ammettono dubbi sul significato allegorico della figurazione: la figura centrale del Genio
rappresenta una mediazione tra la filosofia e la teologia. Questa medaglia, ancora oggi conservata nelle
collezioni goethiane, fu trasmessa per desiderio di Hegel a Goethe, pel tramite di Zelter.
Lasson si è a occupato della connessione del simbolo hegeliano con la setta dei Rosacroce, con lo stemma di
Lutero, e anche con il luteranesimo proprio di Hegel e con il terzo centenario della Riforma (1817). Se
peraltro la croce significava soltanto la dispersione dello spirito autocosciente nella realtà attuale, perché
allora – si dovrebbe obiettare all’interpretazione di Lasson – Hegel caratterizza con tanto rilievo questa
scissione proprio con il concetto fondamentale cristiano della croce? Evidentemente per il fatto che egli sin
da principio intese tanto il disaccordo quanto la conciliazione, secondo la storia dello spirito, nel pensiero
della morte sulla croce di Cristo, sebbene egli abbia compreso del pari in ogni tempo lo “spirito” del
cristianesimo in un senso filosofico. La ragione non è una rosa nella croce del presente per il fatto che ogni
scissione tende per sua propria natura all’unificazione, ma perché il dolore della scissione e la conciliazione
si sono verificati originariamente, con una portata storica universale, nella sofferenza di Dio. L’avversione di
Goethe per la Kontignation di Hegel è però tanto più notevole, in quanto nei Misteri Goethe stesso si serve,
per dare un’immagine della sua idea del “veramente umano”, del simbolo di una croce intorno cui si
attorcono delle rose.
b. Il congiungimento, compiuto da Goethe, dell’umanità con la croce
Il contenuto della poesia è in breve il seguente. Un giovane frate si perde nella montagna e giunge infine
dinnanzi ad un chiostro, sulla cui porta di ingresso si trova il simbolo di una croce attorno a cui si
attorcigliano delle rose. Nel chiostro sono riuniti 12 cavallereschi monaci, che un tempo si erano dissipati
nella vita mondana. Il loro capo spirituale è un misterioso sconosciuto che porta il nome di Humanus. In
antitesi a questa incarnazione di pura e universale umanità, gli altri dodici rappresentano nazionalità e
religioni particolari, con caratteristici e differenti modi di pensare e di sentire. Nella vita in comune sotto la
guida di Humanus si è però trasmesso anche a loro lo spirito vasto e unificatore di quello. Humanus li vuole
ora lasciare; egli non ha più bisogno di essere presente di persona, una volta che si è comunicato a tutti.
La religione dell’umanità non è, quindi, una religione speciale accanto alle altre, e non consiste neppure
nella semplice in distinzione di differenti religioni, come nella parabola di Lessing; ma significa “l’eterna
durata di una più elevata situazione umana”. Ciononostante, la croce con le rose sta, secondo la stessa
spiegazione di Goethe, in rapporto con gli avvenimenti della settimana santa cristiana. Le rose
accompagnano morbidamente “l’aspro legno”. Il simbolo non è seguito da alcuna parola di spiegazione,
dovendo piuttosto il suo significato risultare misteriosamente visibile e, come nel Faust, un “enigma
manifesto”. Il mistero umano della croce cristiana è accennato con la “massima difficile da intendersi” della
liberazione di sé attraverso il superamento di sé. Il “Muori se nasci” contiene il Venerdì santo umano di
Goethe. Sotto questo punto di vista, tanto Goethe quanto Hegel hanno umanizzato e rispettivamente
spiritualizzato la teologia della croce di Lutero, e nell’immagine della rose e della croce hanno interpretato
mondanamente il sigillo di Lutero e quello dei Rosacroce.
La differenza nell’uso dello stesso simbolo è tuttavia la seguente: in Goethe l’immagine rimane un mistero
non riducibile a parole; in Hegel essa è soltanto la figurazione di un rapporto esprimibile in concetti. Goethe
supera il cristianesimo nell’umanità ed i misteri rivelano ciò che è il veramente umano; Hegel supera il
cristianesimo nella ragione, che, in quanto Logos cristiano, è l’“Assoluto”. G. fa cingere liberamente la croce
con la rosa dell’umanità e contrappone la filosofia alla teologia; H. pone la rosa della ragione in mezzo alla
croce e il pensiero filosofico deve aggregarsi le rappresentazioni dogmatiche della teologia. Nella
spiegazione di G. della poesia, l’avvenimento è situato nella settimana santa, ma le solennità della morte
sulla croce e della resurrezione di Cristo significano per lui soltanto il “suggello” di una più alta situazione
umana. La filosofia di Hegel vuole dissuggellare l’avvenimento storico della settimana santa, traendo da
quello un “venerdì santo speculativo”, e dalla dogmatica cristiana una filosofia della religione, in cui la
passione cristiana diventi identica all’idea della suprema libertà e la teologia cristiana alla filosofia.
c. Il significato luterano di rosa e croce
Paragonato al significato luterano originario di rosa e croce, il dissenso tra H. e G. nella loro posizione di
fronte al cristianesimo diventa irrilevante. Il significato del sigillo di Lutero, che presenta una croce nera in
un cuore circondato da rose bianche, risulta dalla scritta contenutavi: “Il cuore di Cristo si dischiude nelle
rose, anche restando sotto la croce”. Lutero ha spiegato il senso più preciso del suo stemma in una lettera
del 1530 a Latzarus Spengler: “Deve anzitutto esservi una croce: nera nel cuore, che mantiene il suo colore
naturale, perché io i ricordi che la fede nel crocifisso ci rende felici. Se così infatti si crede con il cuore, si
diventa giusti. Se poi vi è una croce nera, essa mortifica e deve anche far soffrire, ma lascia ancora il cuore
nel suo colore, non distrugge la natura, cioè non uccide, ma mantiene la vita. Questo cuore però deve stare
in mezzo ad una rosa bianca, per mostrare che la fede dà gioia, consolazione e pace, e posta com’è in una
rosa bianca e gioconda, non dà pace e gioia in maniera mondana. Perciò la rosa dev’esser bianca e non
rossa; il colore bianco è infatti il colore degli spiriti e di tutti gli angeli. Questa rosa sta in un campo di colore
del cielo, poiché tale gioia nello spirito e nella fede è un inizio della futura gioia celeste”.
Questa interpretazione cristiana di croce e rosa sta in antitesi alla trasformazione razione di Hegel quanto a
quella umana di Goethe. Il cuore del cristiano è infatti paradossalmente agiato su di una rosa, proprio
quando seguendo Cristo esso prende su di sé la croce del dolore e si trova quindi “sotto” alla croce. La
croce intesa cristianamente non è addolcita dall’umanità e neppure ha in se stessa, come centro razionale,
la rosa, ma è tanto anti-umana quanto anti-razionale quanto in genere lo è Cristo in rapporto all’uomo
naturale, cioè Adamo. Si può quindi parlare del protestantesimo di Hegel e di Goethe solo in un senso
molto attento.
d. Il «protestantesimo» di Hegel e Goethe
Il protestantesimo di Hegel consiste nell’aver inteso il principio dello Spirito e quindi della libertà come
sviluppo concettuale ed il compimento del principio di Lutero della certezza della fede. Egli identifica
addirittura l’intendimento della ragione con la fede. In questa fede razionale, cosciente che l’uomo è
destinato alla libertà nel suo rapporto immediato con Dio, Hegel si riconosceva protestante. A questo modo
egli mediò la netta antitesi, impostata tanto radicalmente proprio da Lutero, tra la fede e la ragione. Il
protestantesimo è per lui in estrema analisi identico alla “generale intelligenza e cultura”, ottenute per
opera sua. Allo stesso modo, Goethe ha considerato la Riforma come una liberazione dalle “catene di una
limitazione spirituale”, mentre essa rappresentava per Lutero il rinnovamento del vero cristianesimo.
e. Il paganesimo cristiano di Goethe e il cristianesimo filosofico di Hegel
Le dichiarazioni di Goethe su Cristo ed il cristianesimo oscillano in modo stupefacente tra il pro e il contro, il
che non sorge però da un’oscura incertezza, ma da un’ironia che si sottrae con sfida all’alternativa.
In una certa occasione Goethe qualifica se stesso come un “deciso non-cristiano”, per cui la scoperta del
movimento della terra attorno al sole è più importante che non tutta quanta la Bibbia, considerando poi
per contro se stesso come forse l’unico vero cristiano, nella maniera intesa da Cristo: a questa
contraddizione s’accompagna (nello stesso colloquio) l’osservazione che la pederastia greca è antica quanto
l’umanità e insita nella natura dell’uomo, sebbene sia contro natura; la santità del matrimonio cristiano è
per contro d’incommensurabile valore, sebbene propriamente il matrimonio sia innaturale.
La discordante equivocità delle dichiarazioni goethiane sul cristianesimo si mantiene per sessant’anni. Già il
frammento del Prometeo, composto nel 1773, non è soltanto una ribellione nei confronti di Prometeo, ma
altresì (come compresero Jacobi e Lessing) un attacco contro la fede cristiana in Dio, cui nel 1774, con
L’eterno ebreo, segue un attacco consimile contro la Chiesa e gli ecclesiastici. Un anno più tardi Goethe
rispondeva a Herder, in occasione dei suoi Chiarimenti sul Nuovo Testamento, ringraziandolo di questo
“rianimato mucchio di rifiuti” e affermando che, se soltanto la dottrina di Cristo nel suo complesso non
fosse un tale miraggio illusorio da renderlo furibondo in quanto uomo, gli sarebbe stato caro anche il
contenuto, e non solo la trattazione di Herder. (p. 46)
Goethe, nella Storia della teoria dei colori, sotto il titolo “Tradizione”, ha considerato la Bibbia come il libro
non soltanto del popolo ebraico, ma dei popoli in generale, dal momento che presenta il destino di
quest’unico popolo come simbolo di tutti gli altri.
La giustificazione precisa di quest’affermazione non è però menomamente cristiana e appare molto vicina a
ciò che ha inteso Nietzsche con la giustificazione dionisiaca della vita. Il cristianesimo oltrepassa l’antica
glorificazione della vita, poiché accoglie positivamente in sé anche ciò che è apparentemente contrario alla
vita. Esso c’insegna anche ciò che è disgustoso, odioso e degno di essere fuggito: ci insegna a riconoscere
come cose divine “bassezza e povertà, derisione e disprezzo, oltraggio e sventura, sofferenza e morte”, e
persino ad amare come vantaggiosi i peccati ed i delitti. Come la “natura” sussiste contemporaneamente,
nel Satyros, nell’”oggetto primordiale” e nell’”assurdo”, così anche il cristianesimo è un’unità
comprendente ciò che si contraddice. La vita è la “scoperta più bella” di questa, mentre la morte è il “suo
artificio per procurarsi la vita”; nascita e tomba sono un unico mare eterno.
Partendo da questo concetto di una natura divina, Goethe si spiega anche l’autenticità della Bibbia e la sua
verità. Il sole peraltro non è ai suoi occhi meno vero e rianimatore di quanto sia l’apparizione del Cristo.
Goethe poté così proclamarsi un deciso non-cristiano e al tempo stesso poté protestare di venir scambiato
per un pagano. Quel che onorava come divino era la forza produttrice in tutto quanto il mondo, contro la
quale nulla possono la guerra o la peste, le inondazioni o gli incendi. A questo mondo dionisiaco di ciò che
distrugge e riproduce se stesso appartiene anche Cristo, il cui insegnamento ha ampliato il campo di quanto
è degno di venerazione, sino a comprendervi ciò che sarebbe degno di essere fuggito. Sembra una strana
anticipazione dell’idea nietzschiana di un Diòniso crocifisso il sentir proclamare da Goethe, nell’ultimo mese
della sua vita e in occasione delle Baccanti di Euripide, come la tragedia fornisca il più fecondo paragone tra
una rappresentazione drammatica moderna della divinità sofferente in Cristo e la presentazione antica di
un dolore simile, che si realizza tanto più potentemente in Diòniso.
L’intima coerenza di tale dichiarazione risulta dal fatto che già nell’Eterno ebreo un Cristo, alla Sturm und
Drang, infastidito di vedere tante croci, pronuncia le seguenti parole per nulla cristiane: «O mondo pieno di
meravigliosa confusione, pieno di spirito dell’ordine, di pigro errore, tu, anello e catena di gioia e dolore, tu,
madre che mi hai generato per la tomba! Per quanto io esistessi già al momento della creazione, non
comprendo gran che di tutto ciò».
La posizione libera e indolente di Goethe di fronte al cristianesimo, basata sul fatto che egli ha “sentito così
giustamente”, è stata resa banale e sbiadita, sino a diventare un luogo comune tra le persone colte del XIX
secolo: esse hanno creduto di potersi richiamare a Goethe, considerando come giusto mezzo e come senso
di misura la loro mediocrità.
Tanto chiara fu per Hegel stesso la sua mediazione tra filosofia e cristianesimo, altrettanto equivoca tale
mediazione dovette apparire, quando venne a costituire l’oggetto di attacchi. Il momento della critica, già
compreso nella giustificazione di Hegel, si liberò e divenne indipendente, quando si dissolse il carattere di
mediazione. E poiché l’equivocità insita nel “superamento” concettuale di Hegel della rappresentazione
religiosa era interpretabile secondo due punti di vista, poté avvenire che la critica prendesse lo spunto
proprio dalla sua giustificazione. Sulla base della mediazione compiuta da H. tra filosofia e cristianesimo,
tale critica si è sforzata di distinguere i due termini e di giungere a una decisione. La coerenza in questo
procedimento si manifesta nella critica della religione, che da Strauss conduce a Feuerbach, a Bruno Bauer
ed a Kierkegaard. Per questa strada va rivelandosi, al tempo stesso che la crisi della filosofia hegeliana,
altresì una crisi del cristianesimo. Hegel non ha visto giungere una vera e propria crisi nella storia del
cristianesimo, mentre Goethe, verso il 1830, se ne è accorto chiaramente.
f. La fine del mondo condotto a compimento da Goethe e da Hegel
Goethe dichiarò nel 1829 che il XIX secolo “non è semplicemente la continuazione del precedente, ma
sembra essere destinato a costituire l’inizio di una nuova era. Grandi avvenimenti, quali hanno scosso il
mondo nei primi anni di questo secolo, non potrebbero infatti rimanere privi di conseguenze grandiose e
proporzionate ad essi [… p. 53]”. La conseguenza più vicina fu la rivoluzione del luglio 1830, che gettò lo
scompiglio in tutta quanta l’Europa e fece riflettere tutti i contemporanei.
Il significato sintomatico della rivoluzione di luglio consistette nel mostrare che l’abisso della grande
Rivoluzione francese era stato chiuso solo apparentemente, e che in realtà ci si trovava soltanto all’inizio di
tutta un’ “epoca di rivoluzioni”, in cui la massa stava conquistando di fronte alle classi privilegiate una
propria potenza politica.
Goethe riconobbe chiaramente che, intorno al 1830, il mondo cominciava a trasformarsi, a causa del
livellamento democratico e dell’industrializzazione. Il 23 ottobre 1828, egli disse a Eckermann, parlando
dell’umanità: “Vedo giungere l’epoca in cui Dio non riceverà più alcuna gioia dagli uomini, e dovrà ancora
una volta disperdere ogni cosa per giungere a una rinnovata creazione”. Il terreno della società borghese e
della sua socievolezza gli sembra distrutto, e considerava gli scritti di Saint-Simon come il brillante progetto
di un annientamento radicale dell’ordine esistente. Ciò che gli veniva dalla Francia nel campo della
letteratura moderna era da lui valutato come una “letteratura della disperazione”, presentante al lettore
quanto è contrario a tutto ciò che si dovrebbe esporre all’uomo per procurargli qualche vantaggio. “Il suo
compito satanico consiste nello spingere all’assurdo il brutto, l’orribile, il crudele, ciò che non vale nulla,
con tutta la loro parentela di perversità”. Tutto è ora ultra, “trascendente”, nel pensiero come nell’azione.
Nessuno conosce più se stesso, nessuno comprende l’elemento in cui si muove e agisce, nessuno si rende
conto della materia che va elaborando. L’umanità moderna fa a gara per rimanere nella mediocrità, diventa
estremista e volgare. Dal Faust “[…]I nostri giorni sono così assurdi e confusi da convincermi che i miei sforzi
onesti e lungamente perseguiti attorno a questa strana costruzione sarebbero mal ricompensati, e per così
dire gettati sulla spiaggia, come una carcassa in rottami, per venir ricoperti dalla sabbia delle ore. […]”.
Hegel fu irritato quanto Goethe dalla Rivoluzione di luglio. Con terrore e indignazione osservò l’intervento
di nuove disunioni, contro cui egli difendeva, come basato su di una vera stabilità, l’ordinamento esistente.
Nel suo ultimo scritto politico del 1831, la Critica al progetto inglese di riforma, egli caratterizza qualsiasi
“disobbedienza” provocata dal “coraggio che viene dal basso”. Rimproverato di servilismo nei riguardi della
Chiesa e dello Stato, egli scrive il 13 dicembre 1830 a Göschel: “Oggi, lo straordinario interesse politico ha
assorbito tutto il resto: è questa una crisi, in cui tutto ciò che un tempo ha avuto un valore sembra essere
diventato problematico”.
Mentre Goethe e Hegel, respingendo di comune accordo il “trascendente”, avevano ancora saputo fondare
un mondo in cui l’uomo poteva trovarsi a suo agio, già i loro prossimi discepoli non si sono più sentiti a casa
propria in quel mondo ed a torto hanno visto nell’equilibrio dei loro maestri nient’altro che il prodotto di
una semplice armonizzazione. La medietà, di cui visse la natura di Goethe, e la mediazione, in cui si mosse
lo spirito di Hegel, si sono nuovamente separate in Marx e in Kierkegaard, nei due estremi dell’esteriorità e
dell’interiorità, sino a che alla fine Nietzsche, rifacendosi da capo, volle riprendere gli antichi, partendo dal
nulla della modernità, e in questo esperimento scomparve nelle tenebre della follia.

L’origine del divenire spirituale del tempo nella filosofia hegeliana della storia dello
spirito

Capitolo primo: il compimento della storia del mondo e dello spirito e il suo
significato storico finale in Hegel

1. La costruzione finale nella storia del mondo

La storia della filosofia non è per Hegel un divenire parallelo o superiore al mondo, ma costituisce “la parte
più intima della storia del mondo”. Ciò che domina allo stesso modo entrambe è l’Assoluto, come Spirito
del mondo, alla cui essenza appartiene il movimento e quindi anche la storia. L’opera di Hegel non contiene
soltanto una filosofia della storia e una storia della filosofia; ma il suo sistema è pensato sotto una
prospettiva storica. Il suo filosofare si inizia con trattazioni storico-teologiche sullo spirito del cristianesimo,
che superano di molto il senso storico di Voltaire, Hume e Gibbon. Seguono poi scritti storico-politici e i
primi sistemi dell’eticità, in cui la potenza incondizionata della storia si presenta come il “tempo che vince
ogni cosa” e come “destino primordiale”. In questi scritti vien nominato anche per la prima volta il
Weltgeist (Spirito del mondo) che ha “in ogni figura il suo sentimento di sé più oscuro o sviluppato, ma
assoluto” e fa esprimere da ogni popolo una “totalità di vita”. Segue la Fenomenologia: storia dello sviluppo
delle manifestazioni dello spirito e dei gradi di formazione del sapere, in cui le fasi sistematiche del pensiero
e i riferimenti storici si compenetrano a vicenda.
Lo scopo di questa costruzione, vivente nell’elemento della storia, del movimento dialettico dello spirito è il
“sapere assoluto”. Tale scopo è raggiunto attraverso il “ricordo” di tutti gli spiriti già esistiti. Questa via dello
spirito, non rappresenta una strada indiretta che si possa evitare, ma l’unica via percorribile per giungere al
compimento del sapere. L’Assoluto non ha soltanto una storia esterna, ma è nel suo intimo un essere che è
soltanto in quando diviene. Come spirito continuamente dimentico e memore di sé, esso è per sua natura
storico. Quando lo Spirito raggiunge su questa via del progresso alla fine il suo pieno essere e sapere
(autocoscienza), la storia dello spirito è compiuta. Hegel compie la storia dello Spirito nel senso della
suprema pienezza, in cui tutto ciò che è avvenuto ed è stato pensato si raccoglie in unità; egli la compie
però anche nel senso di una fine storica, in cui come conclusione la storia dello spirito coglie se stessa. E
poiché l’essenza dello Spirito è la libertà dell’essere presso di sé, con il compimento della sua storia viene
raggiunto anche quello della libertà.
Partendo dal principio della libertà dello Spirito, Hegel costruisce anche la storia del mondo, con l’occhio
vòlto a una fine realizzata. I passi più importanti dell’autoliberazione dello Spirito sono costituiti nella sua
filosofia dalla storia dall’inizio in Oriente e dalla fine in Occidente. Il divenire del mondo inizia coi grandi
imperi d’Oriente (Cina, India, Persia); continua con la vittoria dei Greci sui Persiani, nelle creazioni politiche
greche e romane sul Mediterraneo, per concludersi con gli imperi cristiano-germanici del Nord-Ovest. In
questo processo lo Spirito viene educato attraverso dure lotte per la libertà.
Mentre in Oriente la sostanza spirituale rimane massiccia e monotona, nel mondo greco avviene la
liberazione individuale dello Spirito. Singoli individui eccezionali creano una molteplice ricchezza di figure
plastiche, e noi ci sentiamo qui senz’altro nella nostra patria, poiché siamo sul terreno dello Spirito che
s’impadronisce spontaneamente di tutto ciò che gli è estraneo. La vita greca è un vero “atto di
adolescente”: Achille, il giovinetto poetico, lo ha iniziato e Alessandro, il giovinetto reale, lo ha concluso. La
Grecia è politicamente e spiritualmente una potenza anti-asiatica e pertanto costituisce l’inizio dell’Europa.
A ciò corrisponde anche il carattere del paesaggio, non basato su di un continente uniforme, ma disperso
sulle coste del mare in molte isole e penisole. Non troviamo qui la potenza fisica orientale e neppure un
solo fiume dominante (Gange, Indo, Eufrate, Tigri), ma una molteplice suddivisione, conforme alla natura
delle popolazioni greche ed alla mobilità dello spirito.
Questa terra piena di spiritualità e di figure individuali soggiacque, poiché le mancava l’unità, alla potenza
politica della romanità. Con la sua forza organizzatrice l’Impero romano ha posto le basi della futura
Europa.
Il limite interno sia del mondo greco che di quello romano sta nel fatto che lo spirito degli antichi aveva
ancora al di fuori di sé un fato cieco, le decisioni supreme erano condizionate dall’esterno (oracoli, segni).
L’uomo prima di Cristo non era ancora una personalità pienamente indipendente ed infinitamente libera, e
il suo spirito in questo momento storico non era ancora liberato sino a divenire se stesso, sino a
raggiungere il proprio essere personale. Il mondo cristiano è un “mondo del compimento”. Soltanto il Dio
cristiano è veramente Spirito e uomo, mentre la sostanza spirituale si soggettiva in un’individualità storica.
In tal modo, l’unità del divino e dell’uomo fu infine portata alla coscienza e fu resa possibile all’uomo, quale
immagine di Dio, la riconciliazione. La misurazione europea del tempo non ha quindi per Hegel un
significato semplicemente contingente, ma un valore storico assoluto. IL mondo europeo diventa, in un
momento decisivo, una volta per sempre cristiano.
La diffusione della fede nel Cristo ha necessariamente conseguenze politiche: già lo stato greco era, sì, uno
Stato della libertà (democratica), però soltanto di una libertà della “fortuna e del genio”. Con il
cristianesimo fa la sua comparsa il principio della libertà assoluta (monarchia), in cui l’uomo sa di essere
identico alla potenza con la quale sta in rapporto.
La storia del cristianesimo è il dispiegamento della potenza infinita della libera decisione, in cui quest’ultima
giunge al suo pieno sviluppo. Tale storia giunge sino alla Riforma protestante, che riconcilia Chiesa e Stato,
allo stesso modo che coscienza e diritto. Soltanto Lutero ha fatto trionfare il principio che l’uomo
determinato da sé a essere libero. Una conseguenza ulteriore della Riforma è l’Illuminismo e infine la
Rivoluzione francese. La liberazione della coscienza singola dall’autorità universale del papa ha infatti
creato il presupposto per creare uno Stato razionale, il cui principio sia l’idea cristiana di libertà e
uguaglianza. Mentre, per Lutero, il contenuto della fede cristiana era dato dalla rivelazione, lo spirito
europeo ha dato a se stesso nella Rivoluzione francese, attraverso la mediazione di Rousseau, il contenuto
della propria volontà.
In quest’ultimo stadio della storia dello spirito europeo si presenta infine la “pura volontà libera”, che vuole
se stessa e sa quel che vuole. L’uomo si basa così per la prima volta “sul cervello”, e il divenire del mondo
diventa identico col pensiero della filosofia. La filosofia della storia viene conclusa da questo avvenimento.
La cosiddetta secolarizzazione del cristianesimo originario (del suo spirito e della sua libertà), non significa
quindi menomamente, per Hegel, una condannabile decadenza dal suo significato primitivo, ma al contrario
la vera esplicazione di questa origine attraverso la sua realizzazione positiva. Come la storia del mondo
cristiano è un movimento di progresso oltre l’antichità, similmente essa è il vero compimento della “brama”
del mondo antico.
L’ultima ragione della costruzione finale della storia di Hegel risiede nella sua valutazione assoluta del
cristianesimo. Tuttavia, Hegel inserisce l’attesa cristiana della fine del mondo nello stesso divenire del
mondo e l’assolutezza della fede cristiana nella ragione della storia, non è che una logica conseguenza il
fatto che egli intenda l’ultimo grande avvenimento nella storia del mondo e dello spirito come il
compimento dell’inizio. La storia del “concetto” giunge in realtà alla sua conclusione con Hegel. Non
contraddice ciò il fatto che il divenire empirico si estenda ulteriormente.
Su questa coscienza storica della filosofia hegeliana si sono formati i suoi allievi, ma anche i suoi avversari.
Lo stesso Burckhardt (che limitava coscientemente la storia dello spirito al mondo antico e cristiano),
nonostante la sua antitesi alla costruzione “razionale” del mondo di Hegel, anch’egli conferma quella
concezione finale della storia. L’ultimo motivo della riflessione di Burckhardt sulla storia d’Europa fu la
conoscenza che siamo alla fine della “vecchia Europa”.
2. La costruzione storica finale nelle forme assolute dello spirito

a. Arte e religione

Il principio del compimento domina anche la costruzione delle tre forme assolute dello Spirito: l’arte, la
religione e la filosofia. Alle tre epoche della storia mondiale corrispondono, nel campo dell’arte, la forma
artistica simbolica, quella classica e quella cristiano-romantica.
Poiché ogni modo di guardare intuitivamente il mondo è “figlio del suo tempo”, la vera serietà dell’arte
greca e di quella cristiana è ormai passata. Questa fine dell’arte non è affatto una disgrazia casuale, ma è
“l’effetto e la continuazione dell’arte stessa”, che la compiono. Non rimane più nulla di intimo e di
oscura che tenda a prendere una figura. In tal modo svanisce l’interesse assoluto nell’arte. Specialmente
nella nostra epoca la cultura della riflessione ha fatto tabula rasa delle forme sostanziali dell’arte.
Non soltanto però alcuni determinati contenuti artistici non hanno più interesse, ma la stessa forma
dell’arte ha cessato di essere il supremo bisogno dello spirito. Essa non è più per noi il modo supremo in
cui la vita esiste. Soprattutto poi l’artista odierno ha bisogno di una libera formazione dello spirito, in cui
ogni “superstizione e ogni fede, che rimane ristretta a forme determinate di intuizione e di esposizione,
sia abbassata a costituire un semplice aspetto e un momento di cui si impadronisca lo spirito libero, il
quale non vede in essi nessuna condizione, consacrata in sé e per sé, della propria attitudine formativa,
e dà loro valore soltanto con il più alto contenuto che nella creazione vi attribuisce, conforme alla loro
natura”. In questo andare oltre se stessa dell’arte, questa riesce per altro a significare in pari tempo un
ritirarsi dell’uomo su di sé. Hegel interpreta l’umorismo di Jean Paul, e l’umanità universale di Goethe
nel senso di questo compimento: l’umanità di G. è la sua libertà cosmica di fronte ai mutevoli contenuti
del suo agire momentaneo, il cui santo è semplicemente “Humanus”. Così l’artista ricava sa se stesso il
proprio contenuto, ed è lo spirito umano inventivo ed espressivo che determina se stesso e considera
l’infinità dei propri sentimenti e delle proprie situazioni.
Anche la forma della religione volge verso la sua fine. La forma della coscienza interiore oltrepassa la
conoscenza sensibile dell’arte, ma non è neppure essa ormai la maniera suprema, in cui lo spirito si
trova a suo agio. Alla fine delle Lezioni sulla filosofia della religione, Hegel ha formulato il problema della
situazione empirica della religione cristiana nell’epoca presente, ed ha interpretato i “segni del tempo”.
La classe stessa degli ecclesiastici, il cui còmpito è di conservare la religione, è decaduta a voler
ragionare ed a voler spiegare la dottrina cristiana con i motivi morali e con la storia esterna. Se peraltro
la verità del cristianesimo non viene trattata più che soggettivamente e storicamente, per essa “tutto è
finito”. Il cristianesimo sembra quindi prossimo alla fine; ma ciò significherebbe concludere con una
“dissonanza”.
Di fronte a questa conoscenza della situazione storica del cristianesimo, Hegel si trae d’impaccio
considerando tale decadenza come un “avvenimento casuale”, concernente soltanto il lato esterno del
mondo, e da cui egli ricava la riconciliazione essenziale. Per la filosofia tale dissonanza è priva di
significato, poiché essa stabilisce un eterno regno di Dio e lo Spirito Santo continua a vivere nella
comunità della filosofia, che amministra ora la verità in luogo della classe sacerdotale.
Del pari che nell’arte, anche nella religione è penetrata la riflessione critica: cioè un pensiero che non
può essere represso e va spinto sino in fondo, costituendo il “giudice assoluto”, di fronte a cui la verità
della religione deve provare se stessa. Come l’arte diventa ora una scienza dell’arte, così la religione
diviene una filosofia della religione. Il “superamento” della religione nella filosofia della religione è
quindi contemporaneamente un “rifugiarsi” della religione nella filosofia. La scienza del sapere assoluto
diventa il vero “culto spirituale”.
b. Filosofia
A una conclusione si trova anche la filosofia. Nelle Lezioni sulla storia della filosofia, Hegel comprende il
proprio punto di vista filosofico come termine e compimento del pensiero: il suo sistema sta alla fine della
terza epoca. 1) La prima epoca va da Talete a Proclo e abbraccia il periodo tra l’inizio e la caduta del mondo
antico. Nel suo compiuto punto culminante, in Proclo, avviene la conciliazione tra finito (mondo terreno) e
infinito (mondo divino). 2) La seconda epoca va dall’inizio dell’età cristiana sino alla Riforma e in essa si
realizza la stessa conciliazione del terreno e del divino; conciliazione che nella 3) terza epoca, cioè nella
filosofia cristiana, da Descartes a Hegel, sarà infine portata a compimento da quest’ultimo. I sistemi
filosofici di quest’ultima epoca realizzano concettualmente nel pensiero la conciliazione che un tempo era
avvenuta soltanto dalla fede. Tutti insieme, non sono altro in sostanza che modi più o meno compiuti di
unificazione; come loro conclusione sta il sistema assoluto di Hegel, cioè lo spirito assoluto, cristiano, che
comprende se stesso nel suo elemento, divenuto “spirituale” nel senso cristiano.

Conforme a questa costruzione delle epoche, la storia Hegeliana dello Spirito non si chiude soltanto
provvisoriamente in un punto qualsiasi, ma è definitivamente e coscientemente condotta a termine. Per
questa ragione storica, neppure la sua forma logica costituisce un giudizio, ma piuttosto una “conclusione”,
una concatenazione sillogistica di principio e di fine. Similmente a Proclo, Hegel ha conchiuso ora il mondo
del Logos cristiano nella totalità assoluta dell’idea organizzata concretamente, ed ha portato a termine in
tal modo la totalità delle tre epoche. Riferendosi a Proclo, egli osserva che una simile unificazione di tutti i
sistemi in un unico sistema comprensivo e totale non è semplice eclettismo, ma una “più profonda
conoscenza dell’idea”, quale deve verificarsi “di tempo in tempo” (a distanza di epoche). In Proclo, lo Spirito
del mondo si trova ad un grande “rovesciamento”, dinanzi all’assoluta “frattura”, cioè all’irruzione del
cristianesimo nel mondo pagano. La divinità del reale è stata per Proclo ancora un ideale astratto, prima di
divenire realtà terrena nella determinata particolarità dell’uomo-dio Cristo. In tal modo si era compiuta la
brama del mondo antico; e l’incarico che ha il mondo di riconciliarsi con lo spirito è da quel momento
affidato alla civiltà cristiano-germanica. In una lettera a Creuzer, Hegel parla similmente dell’”enorme
passo”, merito precipuo di Proclo, che costituisce la svolta decisiva nel passaggio dalla filosofia antica al
cristianesimo.
Ciò costituisce un ultimo passo prima di un grande rivolgimento e di una rottura col cristianesimo. In tal
caso, il compimento di Hegel della filosofia antica e di quella cristiana ha lo stesso significato che già ha in
Proclo: una conciliazione della rovina, Il suo supremo affermarsi è contemporaneo all’inizio di una
decadenza, in un’epoca in cui “tutto si trova in dissoluzione ed aspira a qualcosa di nuovo”. Così la filosofia
alessandrina rappresenta l’ultima fioritura de declinante Impero romano. I filosofi in Grecia si sono ritirati
dagli affari dello Stato; essi sono degli oziosi, come li ha chiamati il popolo, e si sono rifugiati nel mondo dei
pensieri. È questa una vocazione essenziale, che viene confermata nella storia della filosofia. Anche la
filosofia politica di Hegel tratta prosaicamente il suo oggetto e non volle ringiovanire il mondo divenuto
“maturo”, ma conoscerlo per potersi conciliare con “ciò che è”. Il pensiero è ora tutto presso di sé e, al
tempo stesso, come idea organizzata, abbraccia l’universo, cioè il mondo divenuto “intelligente”,
comprensivo e trasparente. In questa unità si oggettività e di attività spontanea risulta concluso il senso
compiuto dell’epoca moderna. L’ultima filosofia è il risultato di tutte le precedenti: nulla è perduto. Il
duplice significato della conclusione hegeliana, come compimento e come fine, si rivela nella modificazione
del virgiliano romanam condere gentem nel se impsam conoscere mentem. Questa trasformazione significa
che per fondare l’impero mondiale fu un tempo necessario lo sforzo che è alla fine indispensabile per
approfondire l’impero spirituale.
Hegel non ha dato al significato finale del compimento da lui realizzato nessuna espressione diretta, e si è
accontentato di accennarvi mediatamente. Egli annuncia la cosa dicendo di scrivere nella vecchiaia dello
Spirito, con lo sguardo memore rivolto al passato e con l’attenzione rivolta a una possibile nuova terra dello
Spirito, evitando però espressamente di riferirsi ad un sapere. Scarsi accenni All’America, che dall’inizio del
secolo era considerata come la terra futura della libertà. Prendono in considerazione la possibilità che lo
spirito del mondo possa abbandonare l’Europa, ormai diventata una specie di gabbia, in cui sembrano
muoversi liberamente soltanto più due qualità di uomini: quelli stessi che la rinchiudono, e quelli che in tale
gabbia si sono trovati un posto, dove non hanno bisogno di prendere posizione pro o contro il reticolato di
sbarramento. Hegel pone di fronte a questa gabbia europea l’avvenire della Russia. Gli altri stati moderni
hanno apparentemente già raggiunto lo scopo del loro sviluppo e forse oltrepassato il loro punto
culminante, la loro situazione è divenuta statica; per contro la Russia porta nell’intimo una “incredibile
possibilità di sviluppo della sua natura intensiva”. È sommamente inverosimile che Hegel, come vorrebbe
far credere Rosenkranz, abbia qui soltanto scherzato, per far piacere al suo amico russo.
La possibilità del processo verso una nuova scissione è però già contenuta e prevista nella stessa coscienza
storica di Hegel. Infatti, il sapere filosofico concernente la sostanzialità del tempo si realizza nello spirito
dell’epoca corrispondente, e oltre questo limite è soltanto “formale”, in quanto sapere oggettivo. In pari
tempo, con il venir in rilievo di questo sapere ulteriore, si pone anche una distinzione che spinge a un
nuovo sviluppo: la differenza “tra il sapere e quel che è”. Dal che risultano la possibilità e la necessità di un
processo verso nuove scissioni, tanto nella filosofia quanto nella realtà. Il sapere rivoluziona per mezzo
della sua forma libera anche il contenuto sostanziale. La filosofia che va compiendosi genera lo spirito che
tenderà ad una nuova configurazione reale. In realtà, la conclusione hegeliana della storia del sapere è
risultata il luogo d’origine del divenire spirituale e politico del XIX.
Haine ha tentato, alla fine della sua Storia della religione e della filosofia in Germania (1834), di aprire gli
occhi dei Francesi davanti alla concreta rivoluzione che sarebbe potuta sorgere dalla Riforma e dalla
filosofia tedesca (pag. 79). La rivoluzione tedesca annunziata da Haine non scoppiò allora, ma quanto
avvenne ad opera dei discepoli di Hegel è rimasto operante sino ai giorni nostri ed attende la sua ora
storica. Un decennio dopo l’ammonimento di Haine apparirono nel 1843 alcuni scritti rivoluzionari: Principi
della filosofia dell’avvenire di Feuerbach; Della creazione dell’ordine dell’umanità di Proudhon; Il
cristianesimo scoperto di Bruno Bauer; Aut-Aut di Kierkegaard. A eccezione di Proudhon, costoro erano
discepoli ed avversari di Hegel, che misero in pratica la sua teoria. Invece della mediazione di Hegel, si
manifestò la volontà di venire a una decisione, che separò nuovamente ciò che Hegel aveva riunito:
antichità e cristianesimo (Dio e mondo, interiorità ed esteriorità, essenza ed esistenza). D’altro canto,
l’acutezza della critica degli hegeliani di sinistra trovava la sua misura storica nell’energia risolutiva della
conciliazione di Hegel. Quest’ultima ebbe la sua più chiara espressione nella filosofia dello stato e della
religione. Le aspirazioni dei discepoli mirarono alla distruzione di tutto ciò, proprio per il fatto che a loro
interessavano lo Stato “reale” ed il cristianesimo “reale”.

3. La conciliazione hegeliana della filosfia con lo Stato e con la religione cristiana

La Filosofia del diritto di Hegel, apparsa contemporaneamente al primo corso sulla filosofia della religione, è
la realizzazione concreta della tendenza di principio a conciliare la filosfia con la realtà in genere: come
filosofia dello Stato con la realtà politica; come filosofia della religione con quella cristiana. In entrambi i
campi non soltanto Hegel si concilia con la realtà, ma vi combacia addirittura, per quanto solo “nel
comprendere”. A questo punto culminante della sua attività egli ha compreso il mondo reale come
“conforme” allo Spirito e lo Stato prussiano-protestante si è impadronito della filosofia con Hegel.
La filosofia dello Stato di Hegel si svolge contro l’opinione che nella realtà non si sia ancora mai visto uno
Stato razionale, e che il vero Stato sia un semplice “ideale” e un “postulato”. La vera filosofia, in quanto
“approfondimento del razionale”, è per ciò stesso anche la comprensione dell’”attuale e del reale”: non già
un postulare qualcosa di trascendente (Stato ideale). Egli intendeva lo Stato prussiano del 1821 come una
realtà nel senso definito dalla Logica, cioè come un’unità divenuta immediata di essenza interna e di
essenza esterna, come una realtà nel senso “enfatico” della parola. In questa “maturità della realtà” ormai
raggiunta (e quindi pronta anche a tramontare) il pensiero non si oppone più criticamente alla realtà, ma le
si trova “di fronte”, conciliato, come l’ideale al reale. La ragione cosciente di sé (la filosofia dello Stato) e la
ragione in quanto realtà sussistente (lo Stato reale) sono unite l’una con l’altra e, nella profondità dello
spirito sostanziale del tempo, sono la stessa cosa. Quanto sta “tra” la ragione come spirito autocosciente e
la realtà sussistente è spiegato da Hegel, tanto apoditticamente quanto indeterminatamente, come la
“catena di una qualche astrazione, che non si è ancora liberata nel concetto”. L’esclusione hegeliana
dell’esistenza “causale” e solo passeggera del campo di interesse della filosofia, quale conoscenza della
realtà, si volse tuttavia contro lui stesso, nel rimprovero mossogli di un “accomodamento” proprio alla
realtà transeunte. Questo adattarsi alla realtà effettuale viene mascherato nell’intendimento hegeliano di
quel “che è”, per la circostanza che quel “che è” comprende tanto ciò che soltanto sussiste quanto ciò che è
veramente reale.
Per l’intelligenza dei principi hegeliani, la filosofia della religione è ancora più importante della filosofia
dello Stato. Essa non è una parte separabile da tutto quanto il sistema, ma il suo baricentro spirituale. La
filosofia di Hegel è al tempo stesso “saggezza del mondo” e “conoscenza di Dio”, poiché il suo sapere
giustifica la fede. Egli si disse condannato da Dio a essere un filosofo, ed il “linguaggio dell’entusiasmo” era
per lui lo stesso di quello del “concetto” (p.84 – la lettura dei giornali gli sembrava avere la stessa
giustificazione di quella della Bibbia).
La verità filosofica del cristianesimo consisteva per H. nel fatto che Cristo conciliato la scissione dell’umano
e del divino. Vista come “situazione”, la conciliazione del terreno e del divino è il “regno di Dio”, cioè una
realtà in cui Dio domina come spirito unico ed assoluto. Il produrre metodicamente questa realtà nel
pensiero era già stato lo scopo del giovane Hegel: scopo che gli parve “finalmente” raggiunto nella sua
Storia della filosofia. Il “regno di Dio” della filosofia della religione è identico al “regno intellettuale” della
Storia della filosofia e al “regno degli spiriti” della Fenomenologia. La filosofia è così la stessa conciliazione
con la realtà rappresentata dal cristianesimo attraverso l’umanizzarsi di Dio ed è quindi una teologia
filosofica. Per mezzo di questa conciliazione della filosofia con la religione, a Hegel sembrava instaurata in
modo razionale la “pace di Dio”.
Poiché Hegel comprende ontologicamente, partendo dallo Spirito come Assoluto, tanto lo Stato quanto il
cristianesimo, anche religione e Stato sono conformi l’una all’altro. Egli discute il loro rapporto badando alla
loro differenza e mirando alla loro unità. L’unità sta nel contenuto, la differenza nella forma diversa di un
medesimo contenuto. La vera religione non ha alcuna tendenza negativa verso lo Stato esistente, ma lo
riconosce e lo conferma, così come lo Stato riconosce il “controllo ecclesiastico”. Ciò che al concetto di fede
estremamente polemico di Kierkegaard sembrava un condannabile compromesso, era per Hegel un
accordo essenziale. Sta nella natura della cosa che lo Stato compia un dovere nell’aiutare in ogni modo e
protegga la comunità per quanto riguarda i suoi scopi religiosi; e, poiché la religione è il momento che lo
completa nella parte più profonda della sua intenzione, nell’esigere da tutti i suoi sudditi che appartengano
ad una comunità ecclesiastica, a quella d’altronde ch’essi preferiscono, in quanto si riferisce all’intimo della
rappresentazione. Lo Stato progredito nella sua organizzazione può mostrarsi tanto più liberale e trascurare
i problemi particolari che un tempo lo interessavano; può persino tollerare in se stesso comunità che
religiosamente non riconoscono neppure i doveri diretti nei suoi confronti. La comprensione filosofica
riconosce che Chiesa e Stato sono identici come contenuto di verità, se stanno entrambi sul terreno dello
spirito. Nel principio cristiano dello Spirito assolutamente libero sussistono la possibilità e la necessità
assolute “che potenza, politica, religione e principi della filosofa coincidono”. La filosofia hegeliana dello
spirito oggettivo si chiude con l’affermazione: “L’eticità dello Stato e della spiritualità religiosa dello Stato si
garantiscono così reciprocamente”.
Mentre Hegel concepisce assolutamente, e insieme storicamente, il cristianesimo in connessione con il
mondo e con lo Stato, egli è l’ultimo filosofo cristiano, prima della rottura tra filosofia e cristianesimo.
Questa rottura è stata constatata e condotta a termine in due sensi opposti da Feurbach e da Kierkegaard.
Secondo Feuerbach, una mediazione tra la dogmatica cristiana e la filosofia dev’essere negata nell’interesse
tanto della filosofia quanto della religione. Se, infatti, si prende il cristianesimo nella sua realtà determinata
storicamente, e non lo si guarda come “idea” indeterminata, ogni filosofia è allora necessariamente
irreligiosa, poiché essa indaga il mondo con la religione e nega il miracolo. Nello stato spirito, anche Ruge
ha sostenuto che ogni filosofia, a partire da Aristotele, è “atea”, poiché indaga e comprende la natura e
l’uomo in generale. Il filosofo deve “o cogliere l’ottimismo, oppure disperare”, perché, come filosofo, non
conoscere la redenzione per opera di Cristo. In antitesi a questo “aut-aut”, Hegel ha divinizzato
aristotelicamente la religione, e ha determinato attraverso Cristo il divino.
La conciliazione di Hegel della religione con la fede e del cristianesimo con lo Stato fu spezzata intorno al
1840. La storica rottura con la filosofia hegeliana significò per Marx una rottura con la filosofia dello Stato e
per Kierkegaard con la filosofia della religione: in entrambi i casi con l’unificazione di Stato, cristianesimo e
filosofia. Questa rottura venne compiuta con decisione pari a quella di Marx e di Kierkegaard, per quanto in
modi differenti, anche da Feruebach e da Bruno Bauer. Feurbach riduce l’essenza del cristianesimo
all’uomo sensibile; Marx alle contraddizioni nel mondo umano; Bauer spiega la sua origine della decadenza
del mondo romano; e Kierkegaard, abbandonando lo Stato cristiano, la Chiesa e la teologia cristiane, in
breve tutta questa realtà storica di portata mondiale, riduce tale essenza al paradosso di un salto disperato
nella fede. Comunque divergano le loro soluzioni particolari, tutti insieme essi distruggono il mondo
borghese-cristiano, e con ciò anche la teologia filosofica della conciliazione di Hegel. La realtà non appariva
più loro nella luce della libertà dell’essere presso di sé, ma nell’ombra dell’estraniarsi dell’uomo da sé. Nella
chiara coscienza della piena conclusione della filosofia cristiana di Hegel, Feuerbach e Ruge, Striner e Bauer,
Kierkegaard e Marx, in quanto veri eredi della filosofia hegeliana, proclamarono una “trasformazione”,
negante decisamente lo Stato ed il cristianesimo esistenti. Allo stesso modo dei giovani hegeliani, anche i
vecchi hegeliani capirono il significato finale nella dottrina di Hegel. Essi furono tanto conseguenti da
intendere ancora verso il 1870 tutte le filosofie comparse dopo Hegel come una semplice appendice del suo
sistema, mentre i giovani hegeliani dissolsero tale sistema con il suo proprio metodo. Tutti quanti ebbero,
nei confronti dei neo-hegeliani, il pregio di non aver disconosciuto la pretesa, che è contenuta nella
“conclusione” della Logica e della Fenomenologia, nel “sistema” dell’Enciclopedia e nella “conclusione”
della Storia della filosofia.
SINTESI: movimento dialettico: arte, storia (oriente, greci e romani, cristiano-germanici), filosofia,
stato/politica, religione.

Capitolo secondo: Vecchi-hegeliani, giovani-hegeliani, neo-hegeliani

1. La conservazione della filosofia hegeliana per opera dei vecchi hegeliani

È significativo, per quanto concerne la divisione della scuola hegeliana in una Destra di vecchi-hegeliani e in
una Sinistra di giovani-hegeliani, il fatto che tale divisione non sia sorta da nessuna disparità puramente
filosofica, ma da dissensi politici e religiosi. Per la forma, essa sorge dalla suddivisione politica del
Parlamento francese, e per il contenuto da una divergenza di opinioni sul problema della cristologia.
La distinzione fu fatta per la prima volta da Strauss, approvata poi da Michelet, per poi esser mantenuta.
Mentre la Sinistra sottopose a critica la forma rappresentativa religiosa e il contenuto e voleva che,
partendo dall’Idea, le notizie storiche dei Vangeli non si potevano mantenere né in tutto né in parte; la
Destra voleva conservare con l’idea dell’unità della natura divina ed umana, tutta la storia evangelica; il
Centro (Rosenkranz e, condizionatamente, anche Schaller ed Erdamann) soltanto una parte.
In sintesi possono essere chiamati  Neo-hegeliani: coloro che nella nostra epoca hanno rinnovato
l’hegelismo. Giovani hegeliani: i discepoli radicali di sinistra successori di Hegel. Vecchi hegeliani: coloro che
hanno conservato la maniera di pensare storica del maestro (no tendenza a un rinnovamento radicale).
Sotto questo punto di vista, i veri e propri conservatori della filosofia hegeliana tra Hegel e Nietzsche sono
stati soprattutto Rosenkranz, Haym, Erdmann e K. Fischer.
K. Rosenkranz (1805-1879), chiamato a ragione da Ruge “il più libero dei vecchi-hegeliani” ha giudicato
ottimamente, nelle sue due insuperate monografie su Hegel, la situazione storica della filosofia hegeliana.
Dopo una stoccata a quei giovani-hegeliani (Feuerbach, Marx, Ruge) che pretendevano di realizzare la
filosofia di Hegel, egli parla di coloro i quali, con una “gloria fittizia da loro stessi fabbricata per mezzo di
effimere lodi giornalistiche”, improvvisano riforme e rivoluzioni della filosofia, che essa nel suo corso
secolare mai ha sperimentato (“cavalieri della speculazione improvvisata, barcollanti nel labirinto delle loro
ipotesi”). Con ciò Rosenkranz non dubitava del progresso dialettico della filosofia. La filosofia post-
hegeliana si scinde nell’unilateralità di un’ontologia astratta (Braniss) e di un empirismo astratto
(Trendelenburg). Le due tendenze della scissione si trovano riunite nella filosofia esistenziale del vecchio
Schelling. Il rovescio di questa teoria astratta è la prassi astratta di Feuerbach, la quale pone come criterio
della realtà l’evidenza [P. 95: Feuerbach è l’avversario più acuto e brillante di Schelling, ma con questi va
d’accordo nell’evitare lo sviluppo della scienza a sistema].
Tutti e 4 i partiti si muovono con la convinzione ingannevole della loro vittoria, senza però raggiungere
l’Idea hegeliana concretamente organizzata, in cui le opposizioni sono in via di principio, e anche di fatto,
già superate. Tutti costoro rimangono “teologi astratti”, che ricorrono al concreto solo per citare esempi.
Questi estremi, provocati dalla filosofia di Hegel, debbono rientrare nuovamente in essa: la filosofia
hegeliana entra ora nella sua seconda fase, più duratura e libera dall’egoismo di scuola. Il compito attuale è
la realizzazione del suo metodo attraverso tutti i campi particolari del sapere, e in quest’opera l’universo
dev’essere esplorato con uniforme giustizia, senza preferenze per l’uno o l’altro campo.
Proprio contro questa tolleranza di un sapere universale si levano gli attacchi di Marx e Kierkegaard, che
combatterono l’universalità di Hegel racchiusa nell’elemento unilaterale del pensiero con l’unilateralità e
l’intolleranza più decise, proprie dell’“interesse” all’esistenza “reale” (economica ed etica). La crisi della
filosofia tedesca, secondo il modo di vedere di Rosenkranza, non investiva tutta quanta la sua sostanza, ma
semplicemente la temporanea ricaduta dell’ontologia hegeliana in una logica e in una metafisica, e di
quest’ultima in una filosofia della natura e dello spirito. Da questa separazione sono derivati la limitazione
della logica e il regresso della metafisica al concetto di “esistenza”, oppure di “realtà opportuna”. Incapaci
di rinnovare nel concetto stesso il vero contenuto del divenire reale, costoro trasportarono nell’etica il
bisogno ancora sussistente di un principio metafisico. Il moralizzare divenuto di moda distrugge tanto la
metafisica quanto la scienza del bene con presuntuose chiacchiere etiche. Caratterizzando a questo modo
le filosofie post-hegeliane, Rosenkranz ha in realtà colto indipendentemente dalla sua valutazione negativa,
le loro caratteristiche capitali, per quanto si potevano dedurre da Hegel.
Quando, 25 anni dopo, nella sua seconda monografia su Hegel, Rosenkranz caratterizzò ancora una volta la
situazione spirituale dell’epoca, credette di poter constatare la caducità di tutti gli attacchi mossi al sistema
di Hegel fino al 1870. I suoi avversari, vecchi e giovani, non cessarono di ripetere le loro tradizionali
polemiche, ma il pubblico è divenuto indifferente a tali attacchi. Proprio da questo la filosofia di Hegel ha
tratto un vantaggio: “La coscienza dell’epoca ha ricevuto dalle grandi lotte politiche, dalle guerre civili ed
esterne, dalle sempre più estentisi attività economiche delle nazioni, un certo contenuto, di fronte alla cui
potenza i conflitti tra scuole filosofiche o anche i contrasti di alcuni filosofi si sono abbassati a fenomeni
effimeri ed indifferenti. Un po’ meno sicuro di sé, egli scriveva due anni dopo, passando in rassegna i “motti
filosofici del presente”: “La nostra filosofia sembra momentaneamente scomparsa, ma si è resa
semplicemente latente, in quanto deve armonizzare la verità dei suoi principi con l’incredibile ricchezza
dell’esperienza, che va crescendo a passi di gigante”. È intervenuto un processo di dissolvimento, in cui gli
epigono si combattono l’un l’altro. Essi si ingannano però quando parlano come se si trattasse ancora di
decidere se al potere debba giungere Hegel oppure Schelling, Herbart oppure Schopenhauer. Né infatti
risorgerà ancora uno dei vecchi sistemi, e neppure se ne presenterà uno del tutto nuovo, fintanto che non
si sia compiuto il processo di dissolvimento. Ogni cosa ha il suo tempo, e soltanto quando questo è passato
può aver luogo di nuovo una scossa decisiva della conoscenza, la quale sarà al tempo stesso verosimilmente
connessa ad un’ulteriore trasformazione di tutta l’intuizione religiosa in quell’epoca. Rosenkranz non si rese
conto che la scossa decisiva contro la conoscenza e contro il cristianesimo si era avuta intorno al 1840. Egli
stesso dimostrò con un lavoro instancabile di essere pronto ad accogliere ogni vero progresso della scienza,
secondo quanto attribuiva al modo di pensare di Hegel. Anche la tecnica e le prime esposizioni mondiali, di
fronte a cui Burckhardt provava orrore, furono comprese da Rosenkranz nel progresso dell’umanità (ovvero
dello Spirito) verso la coscienza della libertà.
L’isolamento di una coscienza limitata deve ora sottomettersi al razionalismo dello spirito pensante ed al
suo livellamento, che aveva il significato di una pregevole riduzione delle particolarità ancora sussistenti al
piano generale di uno spirito ormai sicuramente inteso in senso umanitario. Macchine a vapore, ferrovie,
telegrafi, ecc. non sono come tali ancora una garanzia della cultura progressiva e della libertà, ma
dovrebbero alla fine servire per l’”umanizzazione dell’umanità”, poiché in tutto ciò operano
irresistibilmente delle leggi generali, riconosciute dalla scienza e diffuse dalla stampa come un bene
comune. Allo stesso modo che la stampa ed il commercio mondiale rafforzano di giorno in giorno sempre
più l’auto-coscienza dell’umanità e realizzano la proclamazione dei diritti dell’uomo, anche le nuove
scoperte geografiche ed il commercio connessovi hanno prodotto una vera coscienza mondiale.
Un’altra difesa della filosofia Hegeliana dopo la crisi è fornita dall’esposizione storico-critica di Haym su
Hegel. Egli, comportandosi più radicalmente di Rosenkranz, si è vòlto in modo deciso contro il sistema di
Hegel e ha tratto importanti conseguenze dalla trasformazione dei tempi, non pensando più come il primo
di riformare la filosofia di Hegel, ma accontentandosi soltanto di spiegarla storicamente. La critica storica di
Haym sembrava a Rosenkranz un “disgraziato errore” e un prodotto del “cattivo umore”. Invece di agire
politicamente, Haym aveva scritto il suo libro “casualmente su Hegel, e lo scritto non poteva che risultare
morboso”, ovvero avere in sé tendenze liberali proprie dell’epoca, di fronte alle quali Hegel appariva
reazionario. L’asprezza insolita dell’attacco di Rosenkranz a Haym non dipende però da una posizione del
tutto differente, ma da un atteggiamento difensivo, per evitare un contatto troppo stretto. La divergenza
della loro posizione rispetto alla metafisica di Hegel, da Rosenkranz modificata e da Haym dimenticata, si
riduceva alla differente maniera con cui essi armonizzavano la dottrina hegeliana dello Spirito con un’epoca
che non era più quella di Hegel: Rosenkranz portò a termine questo tentativo con una cauta umanizzazione
ed Haym con una storicizzazione priva di riguardi. Il linguaggio di Rosenkranz risale, al di là di Hegel e di
Goethe, sino alla cultura del XVIII secolo, mentre il pathos politico e il voluto modo di esprimersi
commerciale di Haym è già perfettamente consono al nuovo secolo.
Contrariamente agli epigoni della filosofia hegeliana, Haym constata non soltanto la decadenza di quel
sistema, ma l’indebolimento della filosofia in genere. Un rivolgimento senza precedenti è avvenuto nella
prima metà del XIX secolo.
La filosofia idealistica non ha superato la prova del tempo; gli “interessi” e i “bisogni” (concetti che già in
Feuerbach, Marx e Kierkegaard caratterizzano la polemica vs. Hegel) si sono dimostrati più forti di lei. Essa è
stata, più che confutata, giudicata dallo sviluppo positivo del mondo e dal diritto della “storia vivente”, che
già lo stesso Hegel aveva riconosciuto, per quanto in contraddizione con le pretese assolute del suo
sistema, come un tribunale mondiale. Il compito del presente può quindi consistere soltanto nell’intendere
il valore storico della filosofia hegeliana, non già nel fondare un nuovo sistema in un “tempo prematuro”,
evidentemente incapace di una “legislazione metafisica”. Il lato positivo di questa riduzione della filosofia
hegeliana ai suoi elementi storici sta nel ricondurre la verità filosofica alla sua origine umana, al “senso della
verità”, alla “coscienza e all’animo dell’uomo”. L’erede predestinata della filosofia hegeliana è quindi la
scienza storica, come “trattazione ideologica della storia umana”. Finché Haym, però, sottopone la filosofia
di Hegel a una critica positiva, egli non fa che modificare in forma accademica i motivi della critica
hegeliana, già esposti in maniera radicale da Feuerbach, Ruge e Marx. Quanto Haym espresse per primo
senza reticenze e elevò a principio della sua esposizione, fu anche l’istanza di Erdmann, Fischer e Dilthey, la
cui critica della “ragione storica” conclude lo sviluppo che aveva avuto origine dalla metafisica della storia di
Hegel.
Erdmann cominciò nel 1834 e condusse a termine nel 1853 la sua grande opera sulla filosofia da Descartes
a Hegel, che conserva più di qualsiasi altra la forza penetrante del senso storico di Hegel. Nell’appendice
egli tratta la storia della filosofia dalla morte di Hegel fino al 1870, sotto la visuale della “dissoluzione della
scuola hegeliana” e dei “tentativi di ricostruzione della filosofia”. Alla fine del suo lavoro egli si chiede se
questo prevalere del punto di vista storico su quello sistematico non sia un sintomo di esaurimento per la
filosofia in generale. Innegabile è il fatto che, quando viene alla luce ancora un certo interesse per lo studio
filosofico, ciò non consiste più nel filosofare personalmente, ma nel vedere come si filosofato da parte di
altri; il processo è analogo alla prevalenza della storia letteraria sulla poesia e alla predilezione per le
biografie di grandi uomini.
Mentre in Hegel la coscienza storica era in se stessa sistematica, per i filosofi posteriori è risultato in modo
significativo che le indagini sistematiche potevano esser del tutto trascurate, mentre i lavori storico-critici
mantenevano un valore oltrepassante l’epoca in cui erano stati scritti (Sigwart, Ritter, Prantl, K. Fischer,
Trendelenburg). Anche all’interno del filosofare sistematico si è rivelato da allora in poi il predominio
dell’elemento storico. Si può enunciare come regola che le parti storico-critiche costituiscono più della
metà delle opere. A tutto ciò va collegata peraltro l’osservazione consolante che la storia della filosofia non
si astiene dal filosofare e che un’esposizione filosofica della storia della filosofia è già essa stessa un
qualcosa di filosofico. In fondo, l’oggetto su cui si fonda la filosofia è indifferente, sia esso la natura, lo Stato
oppure il dogma.
Mentre Rosenkranz possedeva ancora un fondamento sistematico, che gli permetteva di “superare” le
pretese dei più giovani, Erdmann doveva accontentarsi, dal suo punto di vista storico, di esporre il processo
di dissolvimento della scuola hegeliana come un fatto storico. Dopo il 1830 tutto gli dimostrava che “quanto
sembrava così mirabilmente connesso, poteva decomporsi”. Dal punto di vista storico, egli ha considerato
Hegel come il filosofo della Restaurazione, riferendolo alla restaurazione politica dopo la caduta di
Napoleone, in contrapposizione a Kant e Fichte, i cui sistemi corrisponderebbero alle differenti fasi della
Rivoluzione francese. Hegel ha restaurato ciò che era stato distrutto da Kant e dopo di Kant: la vecchia
metafisica, i dogmi della Chiesa e il contenuto sostanziale delle forze etiche. Che per altro la conciliazione
compiuta da Hegel tra la religione e la realtà potesse arrestare il movimento storico, era cosa tanto poco da
temere quanto l’opposto: che cioè la loro scissione fosse definitiva. La coscienza di un còmpito condotto a
termine darà piuttosto allo spirito dell’umanità le forze necessarie per nuove azioni.
Il vero e proprio mediatore per il rinnovamento dell’hegelismo nel XX secolo fu Kuno Fischer, la cui Storia
della filosofia moderna cominciò ad essere pubblicata nel 1852 in un’epoca cioè in cui Hegel in Germania
era quasi del tutto dimenticato. Egli era conosciuto nella cerchia dei giovani hegeliani e al contempo
abbastanza lontano dalle loro accese discussioni su Hegel per poter essere neutrale come conviene a un
narratore storico circa le produzioni. In contrasto con la tesi della restaurazione di Erdmann, egli interpretò
Hegel come il filosofo della restaurazione di Erdmann, egli interpretò Hegel come il filosofo
dell’“evoluzione” e lo considerò come il pensatore dominante del XIX secolo: egli vedeva come
caratteristiche di questo secolo le dottrine biologiche dell’evoluzione e la critica storica basata sull’idea di
svolgimento. Hegel ha dominato la sua epoca dal 1818 al 1831, poi sino al 1848 attraverso i discepoli, che
applicarono criticamente la sua filosofia e infine attraverso la trasformazione del suo modo di pensare
storico per opera della cultura storica.
Per quanto nel sistema di Hegel ci possa essere nei particolari molto di insostenibile e difettoso, rimane il
fatto che egli abbia concepito, come primo e unico filosofo universale, la storia sotto la luce di un progresso
“infinito”. Con ciò Fischer non inteneva più però il concetto di Hegel, ma la deteriore infinità di un processo
senza fine. Lo spirito deve potenziarsi “all’infinito”, con una costante moltiplicazione dei còmpiti
dell’umanità. La conclusione hegeliana della storia della filosofia, secondo cui l’ultima filosofia è il risultato
di tutte le precedenti, non significa per Fischer se non che la filosofia di Hegel è sì provvisoriamente l’ultima,
ma al tempo stesso anche la prima in cui lo sviluppo del “problema del mondo” è assunto dalla storia della
filosofia.
La conservazione della filosofia hegeliana si attua così attraverso una generica storicizzazione della filosofia,
che diventa una storia della filosofia. A questa ritirata su di una storia divenuta soltanto oggetto di
conoscenza corrisponde un ritirarsi degli avvenimenti dell’epoca, rispetto a cui dopo il 1850 ci si trova in un
rapporto di maggiore o minore rassegnazione: confidando nella ragione della storia, Rosenkranz ha atteso
una “nuova scossa” dello Spirito del mondo; Haym, nello stato d’animo di una grande delusione, si è
appellato di fronte alla miseria trionfante della reazione al “tribunale del tempo”; Erdmann si è deciso
nonostante i tempi ad eseguire con fiacca ironia il suo lavoro storico, mentre Fischer ha affidato la
soluzione dei problemi all’”evoluzione”. Lo storicismo, sorto dalla metafisica della storia dello Spirito di
Hegel, diventò l’”ultima religione” di quegli intellettuali, che ancor credevano nella cultura e nella scienza.
I grandi risultati raggiunti dalla “scuola storica” e dalle scienze storiche dello spirito non possono
nascondere la debolezza di una filosofia ridotta alla propria storia. Quel che s’intende per “mondo
spirituale-storico”, ha Haym a Dilthey e oltre, è tanto lontano dalle teologia filosofica di Hegel quanto già lo
era il modo di pensare dei collaboratori di “Annali di Halle” (Halleschen Jahrbücher). Il concetto di una
“storia dello Spirito”, entrato in circolazione dopo il 1850, non ha in comune con il concetto dello Spirito e
della storia di Hegel molto di più della semplice espressione verbale. Per Hegel, lo Spirito, quale soggetto e
sostanza della storia, era l’Assoluto e il concetto fondamentale della sua dottrina dell’essere. Una scienza
dello Spirito è quindi tanto la filosofia della natura quanto la filosofia dello Stato, dell’arte, della religione o
della storia. Questo Spirito, assoluto, perché identico alla religione assoluta del cristianesimo, è nell’atto in
cui si conosce, e è spirito storico, in quanto nel suo svolgersi si ricorda delle sue figure già esistite.
Un abisso separa l’idea di una “storia dello Spirito” procedente senza fine da questa infinità riempita di
spirito. Mentre Hegel concedeva allo spirito presente nell’uomo la forza di svelare l’essenza racchiusa
dell’universo e di presentare come evidenti la sua ricchezza e la sua profondità, da Haym a Dilthey ci fu un
convincimento generale più o meno confessato, che lo spirito umano essenzialmente impotente di fronte al
mondo politico e naturale, essendo esso stesso soltanto un’espressione finita della realtà “storico-sociale”.
Lo Spirito è per costoro non più la “potenza del tempo”, in sé fuori del tempo perché eternamente
presente, ma soltanto un esponente e uno specchio del tempo. La filosofia diventa in tal modo
un’intuizione del mondo ed una concezione della vita, la cui estrema conseguenza sta
nell’autoaffermazione della posizione storica “propria di ciascuno” (vedi Heiddeger- Sein und Zeit).
Lange ha apprezzato spassionatamente la portata del rivolgimento post-hegeliano, presentandolo nel suo
accostarsi al “materialismo” del secolo XIX. Egli vede nella rivoluzione di Luglio la fine dell’epoca idealistica
e l’inizio di un rivolgimento verso il “realismo”, intendendo con tal nome l’influsso degli interessi materiali
sulla vita spirituale. I conflitti tra la Chiesa e lo Stato, l’improvviso svilupparsi dell’industria basata sulle
scoperte scientifiche (carbone e ferro) la creazione di scuole politecniche, la rapida diffusione dei mezzi di
comunicazione (prima ferrovia: Germania 1835), la creazione social-politica dell’unione doganale e delle
unioni industriali e, in misura non minore gli scritti d’opposizione della Giovane Germania (Heine, Borne,
Gutzkow), la critica biblica della scuola di Tubinga, lo straordinario successo della Vita di Gesù di Strauss;
tutto ciò diede una risonanza ed un significato anche a scritti filosofici, il cui contenuto era di molto
inferiore all’impulso rivoluzionario che li animava. Connessa a questi avvenimenti, “una crisi teologica e
politica della filosofia hegeliana, che non ha conosciuto l’eguale nella storia, quanto a potenza, ampiezza e
significato”.
A metà tra giovani e vecchi hegeliani sta il multiforme e attivo Michelet (1801-1893), editore delle Lezioni di
storia della filosofia e delle opere hegeliane di Jena. Egli unisce l’hegelismo primitivo con gli inizi del neo-
hegelismo moderno, con cui fu in rapporto nella persona di Lasson (1832-1917). Anche per lui il “culmine” e
in pari tempo la “prova” del sistema hegeliano furono la filosofia della storia. Egli non riduce però
radicalmente alla storia il sistema di Hegel, ma lo fonda sull’assolutezza dello spirito. “Il problema del
secolo”, relativo alla questione della società borghese, gli sembrò ancora solubile nel quadro della filosofia
dello spirito. Egli volle introdurre la “scienza” nella “vita”, per attuare la tesi hegeliana della realtà del
razionale. Cinque anni più tardi, nello stile dei neo-hegeliani, Michelet sostiene che la filosofia non è
soltanto la “civetta di Minerva”, che inizia il suo volo al crepuscolo, ma anche il “canto del gallo”, che
annunzia l’aurora di un nuovo giorno. Con questa doppia immagine Michelet si trova tra Hegel e Marx:
anche quest’ultimo infatti accolse il simbolo di Hegel, ma anziché completarlo, lo capovolse.
2. Il rovesciamento della filosofia hegeliana per opera dei giovani-hegeliani

Con Rosenkranz e Haym, con Erdmann e Fischer, l’impero fondato da Hegel fu mantenuto storicamente. I
giovani-hegeliani sono noti anche come hegeliani di sinistra, hegelingi (contrapposti agli hegeliti, per
indicare gli atteggiamenti rivoluzionari). I vecchi sono nel sistema hegeliano dell’eticità i veri eletti al
governo, dacché il loro spirito non mira più al singolo, ma soltanto all’universale.
I vecchi non vivono come i giovani in una tensione insoddisfatta nei confronti di un mondo che non si adatta
a loro. Il giovane, per contro, è attaccato al singolo e la sua esistenza è avida dell’avvenire. La realizzazione
dell’universale gli sembra una diserzione dal dovere. A causa di questa tendenza verso l’ideale, il giovane
sembra possieda un carattere più nobile e maggiore altruismo che non l’uomo fatto, il quale esplica la sua
attività per il mondo e si getta nella ragione della realtà. La gioventù compie il passo che la porta a
riconoscere quel che è, soltanto se costretta dalla necessità, e sente tutto ciò come un doloroso passaggio a
una vita filistea. Essa s’inganna però se interpreta questo avvenimento come dovuto alla costrizione
esterna, e non già come una necessità razionale, in cui vive la saggezza della vecchiaia, libera da tutti gli
interessi particolari del presente.
In opposizione a questa valutazione hegeliana dei giovani e dei vecchi, i giovani-hegeliani si atteggiano a
partito della gioventù, non già però perché essi fossero realmente giovani, ma soltanto per superare la
coscienza di sentirsi degli epigoni. Riconoscendo l’insostenibilità della situazione del momento, essi
rifiutano l’universale e il passato, allo scopo di anticipare il futuro. Il loro destino personale mostra, in
ognuno di essi, gli stessi tratti caratteristici.
Lange ha osservato a proposito di Feuerbach ch’egli è risalito dagli abissi della filosofia hegeliana sino ad
una specie di superficialità e ha mostrato più carattere che non forza spirituale, pur senza perdere del tutto
le tracce della profondità hegeliana. Il suo sistema, nonostante i numerosi “di conseguenza”, fluttua in
un’oscurità mistica, che non si rischiara per nulla attraverso l’accentuazione della “sensibilità” e
dell’”intuitività”. Tale caratterizzazione si adatta non solo a Feuerbach, ma altresì a tutti i giovani-hegeliani.
L’osservazione di Burckhardt, secondo cui il mondo cominciò a diventare “più volgare” dopo il 1830, trova
non ultima conferma nel linguaggio divenuto allora comune, che si compiaceva di polemiche pesanti, di
ampollosità patetiche e di immagini drastiche. Anche Friedrich List è un esempio classico di questo
fenomeno. Il suo attivismo critico non conosce limiti, dacché il suo scopo è in ogni caso e a ogni costo la
“trasformazione”. Eppure tutta questa era gente disperatamente onesta, che impegnava la propria
esistenza reale per ciò che voleva realizzare. Come ideologi del divenire e del rinnovamento, essi si
fissarono sul principio hegeliano della negatività dialettica e della contraddizione che muove il mondo.
Per i loro rapporti reciproci è significativo il fatto che ognuno di essi abbia cercato di superare gli altri in un
vicendevole processo di assorbimento. Essi spingono il problema offerto dalla loro epoca alle estreme
conseguenze, e si comportano con una mortale logicità. Legati l’uno all’altro solo da comuni atteggiamenti
di opposizione, sono capaci con la stessa facilità di sciogliere nuovamente le loro alleanze personali e
letterarie. Feuerbach e Ruge, Ruge e Marx, Marx e Bauer, Bauer e Stirner, sono tutte coppie di fratelli-
nemici. Sono “intellettuali sviati”, esistenze fallite, che sotto la costrizione dei rapporti sociali esprimono
giornalisticamente le loro conoscenze erudite. La loro vera professione è la “libera” letteratura, che
dipende viceversa costantemente da capitalisti ed editori, dal pubblico e dai critici. La letteratura come
professione si è affermata in Germania solo intorno al 1830.
Feuerbach si sentiva “scrittore e uomo”; Ruge era un giornalista dichiarato; Bauer viveva sulla letteratura e
l’esistenza di Kierkegaard si identifica con la sua “qualità d’autore”. La speciale determinazione da lui
attribuito alla sua “attività come scrittore”, consistente nell’essere un autore “al limite tra il campo poetico
e quello religioso”, lo distingue per un verso, ma per un altro verso lo congiunge anche con l’attività
letteraria degli hegeliani di sinistra, che si muovevano sul confine tra la filosofia e la politica o tra la politica
e la teologia. Per loro opera a Hegel toccò un destino paradossale: il suo sistema, che esigeva più di
qualsiasi altro anteriore lo “sforzo del concetto”, fu messo in circolazione attraverso un’energica opera
divulgativa ed esercitò un vastissimo influsso. Se è vero, come dice Hegel, che l’uomo singolo è
positivamente libero ed in genere “qualcosa” soltanto nel “generale” di una determinata, allora Feuerbach
e Ruge, Bauer e Striner, Marx e Kierkegaard furono liberi soltanto negativamente, furono “nulla”.
Hegel sapeva di essere ancora libero in mezzo alle limitazioni borghesi, e per lui non costituiva
un’impossibilità l’essere nella veste d’un impiegato borghese, un “sacerdote dell’Assoluto, l’essere cioè se
stesso e qualcosa. Riferendosi alla vita dei filosofi nella terza epoca dello Spirito (dopo l’inizio del mondo
moderno) egli dice che anche le circostanze della vita sono divenute nei filosofi diverse da quelle della
prima e della seconda epoca. I filosofi antichi furono ancora individui “plastici”: la filosofia determinava la
classe dell’uomo. Nel Medioevo erano prevalentemente dei dottori di teologia, ecclesiastici separati dal
resto del mondo. Nel passaggio al mondo moderno essi sono aggirati nella vita, come Descartes, irrequieti
nella lotta interiore con se stessi e negli scontri esterni coi rapporti del mondo. Da questo momento i
filosofi non costituiscono più una classe speciale, ma sono quel che sono in una connessione borghese con
lo Stato. Hegel interpreta questa trasformazione come il “conciliarsi del principio del mondo con se stesso”.
Come per Hegel è significativo che egli, pur rimanendo nel “sistema dei bisogni”, sia rimasto fedele al suo
scopo, che andava oltre a tutto ciò, così per tutti questi pensatori posteriori è significativo il fatto che essi
per seguire i loro scopi si siano sottratti all’ordinamento borghese. Feuerbach, a causa dello scandalo che i
suoi Pensieri sulla morte e l’immortalità, avevano suscitato nei circoli accademici, dovette rinunciare alla
sua libera docenza a Erlangen e insegnare del tutto “privatamente in un villaggio dove mancava persino la
chiesa”.
Ruge fu colpito ancora più duramente dal destino del talento rivoluzionario: in una lotta costante contro il
governo e la polizia, egli perdette la sua docenza a Halle, il suo tentativo di fondare a Dresda una libera
accademia fallì e gli “Annali di scienza e di arte” (di cui era uno degli editori) dovettero interrompere la loro
pubblicazione dopo pochi anni di fortunata attività. Per non essere imprigionato una seconda volta fuggì a
Parigi per poi rifugiarsi in Svizzera e infine in Inghilterra.
A B. Bauer fu tolto l’insegnamento universitario a causa delle sue opinioni teologiche radicali: divenne così
uno scrittore indipendente e fu l’uomo preminente tra i “liberi” Berlinesi. La lotta costante con le difficoltà
della vita non riuscì a piegare il suo saldo carattere.
Stirner, in un primo tempo insegnate, cadde poi in una miseria piccolo-borghese e finì per trascinare la sua
esistenza con traduzioni e i proventi di una latteria.
A Marx fallì il progetto di abilitarsi in filosofia a Bonn, pertanto intraprese in un primo tempo la rezione dei
“Deutsch Französischen Jahrbücher” (tra i cui collaboratori vi erano Ruge e Haine), emigrò a Parigi, a
Bruxelles e a Londra, vivendo di scarsi guadagni letterari, di lavoro giornalistico, di sovvenzioni e di debiti.
Kierkegaard non poté mai decidersi a servirsi della sua abilitazione in teologia per ottenere un posto di
parroco, e non volle ridursi nella finitezza per realizzare il generale. Campò dell’eredità paterna, che giunse
all’esaurimento proprio quando egli crollò, esaurito dalla lotta vs. la chiesa.
Anche Schopenhauer, Dühring e Nietzsche furono solo temporaneamente al servizio dello Stato:
Schopenhauer, dopo il fallito tentativo di far concorrenza a Hegel all’uni di Berlino, si ritirò a vita privata; a
Dühring fu tolto per motivi politici l’insegnamento, e Nietzsche ottenne dopo pochi anni di insegnamento
un congedo illimitato dall’Università di Basilea.
La divisione della scuola hegeliana in hegeliani di destra e di sinistra fu di fatto resa possibile dalla
fondamentale equivocità dei “superamenti” dialettici di Hegel, che potevano essere interpretati tanto in un
senso conservatore quanto in un senso rivoluzionario. Engels dimostra, interpretando unilateralmente e
astrattamente il metodo di Hegel, il carattere rivoluzionario dell’affermazione di Hegel, che il reale è
insieme razionale. Tutto ciò è apparentemente reazionario, ma in verità rivoluzionario, poiché Hegel non
intende parlando di realtà la situazione di fatto casualmente esistente, ma un essere “vero” e “necessario”.
Per questo motivo la tesi della Filosofia del diritto, tendente in apparenza a conservare lo stato, può
rovesciarsi nel suo opposto. Lo stesso Hegel non ha tratto così nettamente tale conseguenza della sua
dialettica; anzi, portando a termine il suo sistema, l’ha contraddetta e ha nascosto l’aspetto critico-
rivoluzionario della sua dottrina sotto quello dogmatico conservatore. Bisogna quindi liberare Hegel da lui
stesso e condurre la realtà alla razionalità, negando metodicamente la situazione sussistente. La Destra
pose l’accento sul fatto che soltanto il reale è anche razionale e la Sinistra, per contro, sostenne che solo il
razionale è anche reale: in Hegel per contro l’aspetto conservatore e quello rivoluzionario si equivalgono,
almeno sotto il rispetto formale.
Quanto al contenuto, il metodico rovesciamento della filosofia hegeliana si applicò anzitutto al suo
carattere di teologa filosofica. La contesa riguardò l’interpretazione ateistica oppure la teistica della filosofia
della religione. Si discusse se l’Assoluto abbia la sua esistenza reale in Dio divenuto uomo oppure soltanto
nell’umanità. In questa lotta, sostenuta da Strauss e Feuerbach, contro i residui dogmatici del cristianesimo
filosofico di Hegel, la filosofia di Hegel, come dice Rosenkranz “attraversò in se stessa l’epoca della
Sofistica”, non già per “ringiovanire” ma per svelare radicalmente la crisi della religione cristiana con Bauer
e Kierkegaard. La crisi politica si rivelò non meno importante, mostrandosi nella critica della Filosofia del
diritto. Ruge la provocò e Marx la spinse all’estremo. In entrambe le direzioni d’attacco, i giovani-hegeliani,
senza poterlo essi stessi sapere, ripresero gli scritti giovanili teologici e politici di Hegel.
La crisi della filosofia hegeliana si può dividere in tre fasi: Feuerbach e Ruge cercarono di trasformare la
filosofia di Hegel secondo lo spirito di un’epoca è diversa; B. Bauer e Stirner fecero in genere morire la
filosofia in un criticismo radicale e nel nichilismo; Marx e Kierkegaard trassero conseguenze estreme dalla
situazione mutata: Marx distrusse il mondo borghese-capitalistico e Kierkegaard quello borghese-cristiano.
a. Ludwing Feuerbach (1804-1872)
Come tutti i filosofi dell’idealismo tedesco, anche Feuerbach prese le mosse dalla teologia protestante,
studiata da lui e Haidelberg, sotto la guida dell’hegeliano Daub e di Paulus. Dopo aver superato le resistenze
del padre, passò alla filosofia, studiò due anni sotto la guida di Hegel e concluse i suoi studi con la
dissertazione: De ratione una, universali, infinita, che inviò nel 1828 ad Hegel, con una lettera di
accompagnamento. In questa egli si proclama espressamente come un suo diretto discepolo, che spera di
aver qualcosa dallo spirito speculativo del maestro.
I mutamenti rivoluzionari che Feuerbach doveva più tardi introdurre nella filosofia di Hegel. Egli giustifica
anticipatamente le pecche della sua dissertazione, asserendo che questa vuol essere un’interpretazione
“viva” e “libera” di quanto egli ha appreso da Hegel. Si trova già qui accentuato il principio della
“sensibilità”, poiché le idee non debbono mantenersi al di sopra del sensibile nel regno del generale, ma dal
“cielo della loro purezza senza colore” e dall’ “unità con se stesse” debbono discendere sino ad
un’intuizione che penetri il particolare, per incorporarsi ciò che di determinato vi è nelle apparenze. Il Logos
puro ha bisogno di un’incarnazione, l’idea di una “realizzazione” e di una “mondializzazione”. In margine,
egli osserva che non intende in nessun modo, con questa riduzione ai sensi e con questa realizzazione,
rende popolare il pensiero o trasformare questo in un’ottusa intuizione e cambiare i concetti in semplici
immagini e segni. Egli giustifica la tendenza alla mondanizzazione, affermando che questa si fonda nel
tempo, ossia “ciò che è lo stesso”, nello spirito della stessa filosofia hegeliana, dal momento che questa non
appartiene alla scuola, ma all’umanità. Il suo atteggiamento anticristiano è del pari già espresso molto
chiaramente. Lo spirito è ora all’inizio di un nuovo “periodo mondiale”; per giungere alla piena realizzazione
dell’idea occorre detronizzare l’“individualità” che dall’inizio dell’era cristiana dominava il mondo ed
eliminare così il dualismo tra mondo sensibile e religione soprasensibile, come pure quello tra Chiesa e
Stato.
Nonostante questa interpretazione di Hegel, che non si può dire soltanto “libera”, Feuerbach mostra nella
critica all’Anti-hegel di Bachmann, uscita nel 1835 e che potrebbe quasi essere di Hegel stesso, quanto si
trovasse a suo agio di fronte al modo di pensare hegeliano. L’empirismo “senza concetti” di Bachmann è qui
liquidato in sessantaquattro pagine, con una penetrazione ed una ponderatezza corrispondenti pienamente
alla critica filosofica, sviluppata nella sua essenza ed applicata al comune intelletto umano da Hegel.
Feuerbach distingue due specie di critica: quella della conoscenza e quella dell’equivoco. L’una entra
nell’essenza positiva della cosa ed assume ed assume come criterio di giudizio l’idea fondamentale
dell’autore; l’equivoco attacca dall’estremo proprio ciò che è positivamente filosofico, si riferisce a cose del
tutto diverse da quelle intese dall’avversario, e quando i concetti di questi superano le proprie
rappresentazioni, non comprende più nulla. Feuerbach dimostra a Bachmann, che le dottrine hegeliane
dell’identità tra la filosofia e la religione, tra la logica e la metafisica, tra il soggetto e l’oggetto, tra il pensare
e l’essere, tra il concetto e la realtà, non sono state da lui minimamente intese. La sua critica all’idea
hegeliana di Dio non è che una goffa parodia, la superficialità e la mancanza di giusitificazioni nelle obiezioni
di Bachmann contro l’idea “più profonda e più elevata” di Hegel non sono degne di critica.
Tenendo presente quest’applicazione delle categorie hegeliane, è comprensibile che Rosenkranz abbia
potuto scrivere sette anni più tardi: “Chi avrebbe mai pensato che la filosofia hegeliana, difesa assieme a
me da Feuerbach, nella sua polemica contro l’Antihegel di Bachmann, sarebbe con lui deceduta sino a tal
punto?”
L’opposizione di Feuerbach si manifestò soltanto nel 1839, con uno scritto pubblicato nei “Jahebücher” di
Ruge intitolato Per la critica della filosofia hegeliana. Questa critica si accorda in tutti i punti decisivi alle
obiezioni di Bachmann, prima confutate. Anche Feuerbach nega ora nel modo più deciso l’identità di
filosofia e teologia, di concetto e realtà, di pensiero ed essere. Non soltanto egli ha studiato Hegel, ma lo ha
anche insegnato ad altri. Egli quindi non è mai stato un hegeliano formale, ma si è mostrato per contro un
hegeliano essenziale, che ha racchiuso il sistema assoluto nella “legge di ogni finitezza”.
Vent’anni più tardi – cioè nel 1860 – Feuerbach caratterizzò brevemente per l’ultima volta la sua posizione
di fronte ad Hegel. A differenza degli “eroi dello spirito”, egli si considera come un ultimo pensatore,
spostato all’estremo limite della filosofia, aldilà della superiorità puramente intellettualistica del sistema.
Secondo un modo di esprimersi che ricorda la polemica di Kierkegaard, Hegel viene descritto come il
modello di un pensatore professionale auto-sufficiente, la cui esistenza reale è sostenuta dallo Stato e
rimane quindi priva di importanza per la sua filosofia.
Dove sta dunque la trasformazione, proclamata da Feuerbach, della filosofia condotta a termine per opera
di Hegel? Un articolo dell’anno 1842-43 su La necessità di una trasformazione indica i punti più importanti.
La filosofia non si trova più ora sullo stesso terreno che vide lo sviluppo da Kant a Hegel; non appartiene in
generale più in misura preminente alla storia della filosofia, ma piuttosto all’immediato divenire del mondo.
Bisogna quindi “decidere” se si voglia continuare nell’antico binario oppure se si abbia l’intenzione di
iniziare una nuova epoca. La trasformazione dei principi è necessaria per il fatto che essa sorge dal “bisogno
del tempo”, e più precisamente del tempo che dall’avvenire si avanza sul presente. La filosofia hegeliana è
la connessione arbitraria di diversi sistemi sussistenti, di cose imperfette: essa manca di forza positiva,
poiché è priva di una negatività assoluta. Anticipare l’avvenire era anche l’intenzione di Ruge, Striner, Bauer
e Marx, poiché tutti costoro intendevano il presentte soltanto come temporale e non già alla maniera di
Hegel, come eterno.
Il primo impulso a questo distacco dalla filosofia rivolta verso il passato di Hegel è fornito dalle Thesen zur
Reform der Philosophie di Feuerbach e dai suoi Grundsätze der Philosophie der Zukunft. Le abitazioni
anteriori dello spirito si sono sfasciate.
Feurbach critica Hegel con l’occhio rivolto alla progettata trasformazione. La filosofia si trova ora nello
stadio di una necessaria “delusione di sé”. L’inganno in cui si è trovata sinora è quello del pensiero auto-
sufficiente: essa ha creduto che lo spirito possa costituire se stesso con le proprie forze, e che invece la
natura – tanto del mondo quanto dell’uomo – venga posta come tale soltanto nello spirito. Il presupposto
antropologico di questo “idealismo” o “spiritualismo” sta nell’esistenza isolata del pensatore come tale.
Anche Hegel rimane un estremo idealista e la sua “identità assoluta” è in realtà un’“unilateralità assoluta”;
sta cioè nel campo del pensiero sicuro di sé. Partendo dall’“Io sono” in quanto “Io penso”, l’idealista
considera il suo prossimo e il suo ambiente, e in genere il mondo, come il semplice “altro” da sé, come un
alter ego, ponendo l’accento sull’ego. Quando Hegel interpreta l’altro da ma come il mio “proprio” esser-
altro, disconosce la specifica autonomia della natura e del mio prossimo. La filosofia hegeliana è quindi
esposta alla stessa critica, che colpisce tutta la filosofia moderna a partire da Descartes: ad essa si può
rimproverare la rottura ingiustificata con l’intuizione sensibile, cioè la presupposizione immediata della
filosofia.
Il motivo storico dell’abbassamento, compiuto dagli idealisti, della sensibilità naturale e “semplice”
naturalità è contenuto nell’origine della filosofia moderna dalla teologia cristiana, il cui principio è già
indicato nella lettera ad Hegel come quello della individualità pura. L’attacco di Feuerbach, nei suoi Principi,
si volge contro Hegel in quanto teologo filosofico. D’altro canto, “la filosofia hegeliana è l’ultimo rifugio,
l’ultimo appoggio razionale della teologia”.
L’infinità della religione e della filosofia non è ed è stata altro che una qualche finitezza, e quindi una
determinazione, tuttavia mistificata, cioè un qualcosa di finito con il postulato di essere non finito, cioè in-
finito. La filosofia speculativa ha commesso lo stesso errore della teologia, traendo le determinazioni
dell’inifinito dalle determinazioni della realtà finita, e operando ciò attraverso la negazione della
determinatezza in cui queste ultime sono quello che sono. La filosofia che, al pari di quella hegeliana,
deduca il finito dall’infinito, il determinato dall’indeterminato, non giungerò mai a stabilire una posizione
vera del finito e del determinato. “La nuova filosofia è la negazione di ogni filosofia di scuola per quanto
essa contenga in sé la verità di quelle: essa è lo stesso uomo pensante”. Se tuttavia si ritraduce questo
nome della nuova filosofia in quello di “autocoscienza”, si interpreta la nuova filosofia nel senso dell’antica,
e la si riporta quindi di nuovo all’antico punto di vista. L’autocoscienza della filosofia antica è però
un’astrazione senza realtà, poiché soltanto l’uomo “è” autocoscienza. Filosofare “antropologicamente”,
ossia conformemente all’uomo, significa per Feuerbach anzitutto prendere in considerazione ciò che dà
valore al proprio pensiero, ovvero la sensibilità, manifestantesi conoscitivamente nell’intuizione
sensibilmente determinata, che riempie concretamente il pensiero; e, in secondo luogo, il prendere in
considerazione ciò che del pari dà valore al proprio pensiero, ossia il prossimo, che è conoscitivamente il
collaboratore del pensiero dialogico. Tenendo presenti i due momenti, il pensiero che si muove
autonomamente, semplicemente logico e deduttivo, viene rivelato oggettivamente e collocato al suo giusto
posto.
Per quanto concerne il primo momento, ossia la sensibilità, si può dire che essa sia non soltanto l’essenza
dei sensi umani, ma anche della natura e dell’esistenza corporea in genere. I sensi costituiscono, per
Feuerbach il “terzo stato”, sinora disprezzato, cui egli attribuisce un significato totale: Hegel per contro
lodava il pensiero, poiché in esso si perdono la vista e l’udito. Dalla sensibilità deriva anche il vero concetto
dell’“esistenza”, poiché l’esistenza reale di qualcosa si rivela nel suo imporsi sensibilmente. Hegel dichiara
completamente vuota l’opinione di coloro i quali pensano che in verità l’uomo non dovrebbe avere il corpo,
poiché per opera sua egli si vede costretto a preoccuparsi della soddisfazione dei propri bisogni fisici,
rimanendo lontano dalla vita spirituale e divenendo incapace di vera libertà. (pag. 131)
La parola “immediato” è usata infinite volte da Hegel, eppure alla sua filosofia manca del tutto ciò che è
significato questa parola, ossia l’immediatezza, dal momento in cui egli non esce mai dal concetto logico, e
considera anticipatamente l’immediato un momento di quanto vi ha di più mediato, cioè il concetto.
Come può parlare Hegel di una unità immediata con il corpo, dal momento che il corpo non ha alcuna
verità ed alcuna realtà per l’anima, dal momento che l’anima non è che un concetto mediato dal
superamento e dalla nullità di ciò che è corporeo o piuttosto è per Hegel il concetto stesso? Dove si può
trovare anche soltanto traccia di immediatezza? Si chiede Feuerbach e la sua risposta è: - in nessun luogo;
perché, nell’idealismo e nello spiritualismo in genere, il corpo è oggetto dell’anima e del penisero solo come
puro oggetto, non già in quanto al tempo stesso causa della volontà e della conoscenza, e quindi non si
scorge affatto che noi percepiamo il corporeo dinanzi alla nostra coscienza solo con una corporeità non
oggettiva dietro alla nostra coscienza. Certo, lo spirito forma e determina il corpo, a tal punto che l’uomo il
quale abbia una missione spirituale e regoli secondo questa la sua maniera di vita, il suo dormire, mangiare
e bere, determinerà in tal modo mediatamente secondo la sua volontà e la sua vocazione anche il suo
stomaco e la sua circolazione sanguigna. Il riconoscimento hegeliano della corporeità sensibile e naturale
ha valore solo presupponendo una filosofia dello spirito costruentesi da sé. Il concetto idealistico di
autocoscienza riconosce tanto poco la realtà di ciò che è sensibilmente e naturalmente corporeo, quanto
l’autonoma realtà del prossimo.
L’espressione fondamentale della corporeità sensibile-naturale è per Feuerbach quell’organo il cui nome è
rigorosamente taciuto dalla buona società, per quanto esso abbia per sua natura un’importanza universale
ed eserciti una potenza dominatrice: si tratta del sesso naturale dell’uomo. L’Io reale non è un “qualcosa
privo di sesso”, ma è determinato a priori come esistente o femminile o maschile. La filosofia potrebbe
astrarre dalle differenze sessuali, se non si estendessero oltre le parti genitali. Tali differenze, invece,
compenetrano tutto quanto l’uomo (sensibilità e razionalità femminili e maschili). Sapendo di essere un
maschio, io riconosco già l’esistenza di un essere differente da me, che in quanto tale mi appartiene e
concorre a determinare la mia propria esistenza. Già prima di comprendere me stesso io sono quindi dalla
natura fondato sull’esistenza di altri. Pensando, io non faccio che divenir cosciente di ciò che sono. Il
rapporto più reale tra l’io e il tu è l’amore: “l’amore dell’altro ti dice ciò che tu sei”. Ricorrendo all’amore
che congiunge gli uomini, Feuerbach si avvicina a Hegel giovane, il cui concetto dello Spirito era partito dal
superamento delle distinzioni del “vivo rapporto” dell’amore. Mentre però Hegel seppe più tardi sviluppare
in modo concretamente filosofico, con tutta la forza del suo pensiero, il concetto dello Spirito nelle sue
differenti determinazioni (es. conoscenza sensibile, percettiva, intellettiva; autocoscienza del desiderio,
della riflessione, chiava, dominatrice, spirituale, razionale), l’amore di Feuerbach non rimane che una frase
sentimentale priva di qualsiasi determinazione, per quanto esso sia il duplice principio unitario della sua
filosofia, cioè il principio della “sensibilità” e del “tu”.
Una conseguenza della trasformazione di principi compiuta da Feuerbach è costituita anche dalla posizione
mutata della filosofia di fronte alla politica e alla religione. La filosofia deve divenire religione e in pari
tempo politica, cioè una specie di intuizione politica del mondo, che sostituisca la religione anteriore.
Questo qualcosa di supremo per l’uomo è l’uomo stesso. La tesi secondo cui la filosofia prende il posto
della religione porta necessariamente alla tesi ulteriore per cui la politica diventa religione: se, infatti,
l’uomo terreno e bisognoso viene a sostituire il cristiano, anche la comunità del lavoro dovrà prendere il
posto di quella della preghiera. Per la stessa conseguenza, per cui Kierkegaard trova la spiegazione del
sempre maggiore interesse per la politica dimostrato dalla nostra epoca nella scomparsa della fede
cristiana, Feuerbach deduce la necessità di questo maggiore interesse politico dalla fede nell’uomo come
tale. Se Dio è il Signore, l’uomo si affida a lui e non agli altri uomini, e se per contro gli uomini costituiscono
uno Stato, essi negano così in praxi la fede in Dio. “Non la fede in Dio, ma il disperare della sua esistenza ha
fondato gli Stati” e soggettivamente l’origine dello Stato è spiegata dalla “fede nell’uomo in quanto Dio per
l’uomo”. Al di fuori della religione cristiana, lo Stato profano diventa necessariamente la “totalità di ogni
realtà”. Questa convinzione non fu abbandonata da Feuerbach neppure quando, dopo il fallimento dei moti
del 1848, egli si formò l’idea che in Germania mancassero ancora le condizioni di fatto necessarie per la
realizzazione di una visione del mondo politico. La Riforma ha distrutto il cattolicesimo religioso, ma al
posto di questo si è formato un cattolicesimo politico. Ciò che la Riforma ha conseguito unicamente nel
campo della religione, deve oggi essere perseguito politicamente: bisogna dissolvere la “gerarchia politica”
in una repubblica democratica. Che, peraltro, assai più della forma repubblicana il vero e proprio interesse
di F. (e più che mai quello di Ruge, Marx, Bauer e Lassalle) fosse la concentrazione e l’ampliamento della
potenza statale, è mostrato dalla circostanza che costoro non sentirono come nemico Bismarck, e lo
considerarono come un individuo che spianava la strada alle loro antiche tendenze rivoluzionarie.
Valutato col metro della storia dello “spirito” di Hegel, il massiccio “sensualismo” di F. deve sembrare di
fronte all’Idea organizzata concettualmente di Hegel un regresso, un imbarbarimento del pensiero, che
sostituisce il contenuto con l’enfasi e col sentimento. Il dubbia supremo di Hegel, se il frastuono degli
interessi contingenti e le “ciarle assordanti” di una vanità limitata al presente immediato lasciassero in
genere ancora un posto ad una conoscenza non passionale, è sopraffatto dalla ricca eloquenza dei suoi
discepoli, che mescolano la filosofia agli interessi del tempo. All’amicizia tra Hegel e Goethe segue l’idillio
tra Ludwing Feuerbach e Konfrad Debuler, la cui leale venerazione per il “grand’uomo” si adattava
perfettamente all’animo in fondo così candido di Feuerbach. Sarebbe un grave errore, però, pensare che si
possa sorvolare con le ali di una morta filosofia dello spirito il “materialismo” del XIX secolo, per rifarsi
nuovamente ad “origini” immaginarie. La sensualizzazione e la limitazione della teologia filosofica di Hegel,
operate da Feuerbach, sono venute semplicemente a formare la visuale di questa epoca, in cui ora noi tutti,
còscienti od incoscienti, ci troviamo.
b. Arnold Ruge (1802-1880)
Egli, più di Feuerbach, ha gettato le basi della filosofia dell’epoca nuova. La storia è filosofica non soltanto
come storia della filosofia, ma anzitutto come divenire temporale e come semplice coscienza della storia. La
“realtà vera” è in verità null’altro che la coscienza del tempo, la quale rappresenta l’elemento
autenticamente positivo (“risultato storico supremo”). L’idea storica di un’epoca, ossia il “vero spirito del
tempo” è il signore assoluto e soltanto ciò che costituisce la potenza del tempo conserva valore nella storia.
L’assolutezza dello spirito è, infatti, reale soltanto nel processo storico, il quale viene costruito con libertà
dall’essere politico, cioè dall’uomo. Le sfere dell’Assoluto nel sistema di Hegel sono per contro semplici
deduzioni della storia, che è in sé assoluta. Poiché tutto cade nella storia, la filosofia “più recente”
rappresenta quanto è “veramente positivo”, che porta anticipatamente in sé il futuro come propria
negazione vivente.
Un titolo come Il nostro sistema ossia la sapienza del mondo ed il movimento del mondo del nostro tempo
non si riferisce quindi semplicemente al passaggio del tempo; ma questo “sistema” è immediatamente una
filosofia del tempo perché la sapienza del mondo si identifica con il movimento del mondo. Lo “spirito del
nostro tempo” è anche la prima frase con cui Ruge si rivolge ai Tedeschi nel quarto volume dei suoi studi
“Dal tempo passato” in cui egli espone in un modo magistralmente popolare, riattaccandosi alla storia della
filosofia di Hegel, lo sviluppo da Platone a Hegel ed infine lo “sviluppo critico della filosofia e dello spirito
del tempo” dal 1838 al 1843. Il pensiero filosofico è anche qui considerato come sempre contemporaneo,
poiché lo spirito generale del tempo forma un unico movimento spirituale assieme alla filosofia dell’epoca.
In realtà, nessun’epoca è stata tanto compenetrata di filosofia, sin nel giornalismo, nella letteratura e nella
politica, quanto quella dominata dai giovani-hegeliani. L’a priori della loro filosofia aderente al tempo
consiste nel far sempre e necessariamente tenere allo spirito del tempo un “passo uguale” a quello dello
spirito filosofico dell’epoca. Per tutti i giovani-hegeliani, però, il vero scopritore dell’unità tra filosofia e
tempo è Hegel. Per giustificare la loro radicale storicizzazione dello spirito, essi si richiamano alla Prefazione
di Hegel alla Filosofia del diritto, dove si dice: “Per quanto riguarda l’individuo, ognuno è figlio del suo
tempo; similmente la filosofia è il suo tempo concepito in pensieri. È altrettanto sciocco pensare che una
qualche filosofia vada oltre il mondo ad essa contemporaneo, quanto credere che un individuo superi il suo
tempo”. Vi è insomma una coincidenza tra la coscienza filosofica e l’esistenza storica.
Mentre, per Hegel, la storia dello spirito costituiva il nucleo più intimo della storia del mondo, per i giovani
hegeliani il “vero” divenire del tempo diventa la misura del movimento dello spirito, e la ragione della storia
è valutata temporalmente. In seguito a questa connessione di principio tra il tempo e lo spirito, il sistema di
Hegel venne a riflettersi sull’epoca in cui esso era nato. Il risultato è in Ruge duplice: la filosofia hegeliana è,
da un lato, contemporanea alla Rivoluzione francese, che ha innalzato l’uomo libero a scopo dello Stato. La
stessa cosa ha fatto anche Hegel, mostrando che l’assoluto è lo spirito pensante, e la sua realtà è l’uomo
pensante. Lo spirito della libertà vive come ideale politico universale nell’illuminismo e nella Rivoluzione,
come metafisica vive invece nella filosofia tedesca. In Hegel, i diritti dell’uomo hanno conseguito la loro
autocoscienza filosofica, e lo sviluppo ulteriore non può costituire altro se non una realizzazione di quella.
La stessa filosofia che ha fatto acquistare allo spirito umano la suprema dignità dell’essere assolutamente
libero è contemporanea alla reazione dello spirito dei vecchi tempi contro la libertà del pensiero e
dell’azione politica. Hegel quindi era legato sia allo spirito progressivo che a quello reazionario della sua
epoca.
La storia sviluppa attraverso una negazione la verità racchiusa nel sistema di Hegel, eliminando la critica
teoretica e la rivoluzione pratica la contraddizione ancora sussiste tra il concetto e l’esistenza. La
rivoluzione tedesca del 1848 è l’aspetto pratico di questa correzione teoretica. L’organo letterario destinato
alla preparazione teoretica del rivolgimento politico fu costituito dagli “Annali di Halle per la scienza e l’arte
tedesche”, 1838-1843, il cui nome fu cambiato in “Deutsche Jahrbücher” dopo il passaggio imposto dalla
Prussia alla Sassonia. Per quanto concerne il contenuto, la critica offerta dai “Jahrbücher” si riferisce
anzitutto alla religione e alla politica. Rosenkranz ha biasimato negli scritti di Ruge il tono brusco, “ateo-
repubblicano”. Gli atei tedeschi gli sembravano goffi e puerili, se messi a confronto con gli holbachiani ben
educati e di vasta cultura. Confrontato però col superamento radicale della critica religiosa di Strass e di
Feuerbach da parte di Bauer, Ruge è ancora molto moderato; poi gli ultimi studi di Rosenkranz mostrano
ch’egli stesso non era in sostanza molto lontano dal punto di vista di Ruge. Anche in Rosenkranz lo
svolgimento dello spirito si trasforma tacitamente nel progresso dell’umanità.
Più decisa che il superamento della religione cristiana nel “mondo umanizzato dell’uomo che ha acquistato
la sua libertà” è, in Ruge, la critica dello Stato e della politica. In un articolo dei “Jahrbücher” su Politica e
filosofia, egli distingue i vecchi e giovani hegeliani per il fatto che i primi accomodano la filosofia di Hegel
alla situazione presente, mentre i secondi conducono la filosofia della religione e del diritto ad una “prassi
negatrice ed innovatrice” e sono costretti pertanto a protestare per un verso contro la modestia di Hegel
(per la quale egli trasporta la realtà politica nella vecchia Inghilterra, cioè in uno stato di cose ai suoi tempi
già superato; per l’altro contro la superbia della filosofia assoluta (che nel ricordo del passato pretende di
vivere nell’attuale giorno supremo, laddove invece la filosofia dà inizio con la sua critica all’avvenire).
La critica sistematica mossa da Ruge alla filosofia dello Stato di Hegel è già contenuta nel suo articolo che
annunzia la seconda edizione della Filosofia del diritto. Il grande merito di quest’opera è visto nel fatto che
Hegel ha posto alla base della sua dottrina dello Stato la volontà che determina se stessa, in modo che lo
Stato è la volontà sostanziale, la quale si conosce e conduce a termine il proprio sapere, ottenendo al
tempo stesso la sua esigenza mediata dalla volontà libera e dal sapere degli individuali. Il grande difetto
contenuto nello sviluppo di questo principio sta nel fatto “che nella filosofia del diritto di Hegel non assume
espressamente la storia, con l’efficacia di tutto quanto il suo contenuto, ma la pone invece alla fine”, e ciò a
differenza dell’estetica, il cui sviluppo sistematico è completamente storico.
Il prius della storia sviluppata è indubbiamente lo Stato esistente, poiché ogni storia è storia di Stati: lo
Stato per contro è già in se stesso un movimento storico verso la libertà, che sussiste sempre soltanto come
atto di liberazione, mai invece assolutamente. Hegel mostra soltanto il concetto fisso di Stato, non già la sua
idea di movimento, la cui forza è la storia. Al sistema assoluto della libertà deve quindi seguire quello
storico, cioè l’esposizione della libertà reale e da realizzarsi. La contemplatività speculativa di Hegel
dev’essere risvegliata dalla forza attiva di Fichte, dal momento che la sua polemica contro il “dover essere”
conduce a “esistenze prive di concetto” e quindi al riconoscimento della situazione esistente, il che non
corrisponde al suo vero concetto. Tale esistenza di fatto, contrastante allo spirito storico dell’epoca, è, per
esempio, nella dottrina di Hegel il potere del principe e del governo, la rappresentanza nazionale e il
sistema bicamerale. Hegel non crede nella maggioranza e odia le elezioni. Non credere in questo significa
per Ruge non credere nello spirito, cioè nel tempo.
La certezza della verità della massa è proprio la “virtù” e l’“esperienza del nostro secolo”, cosa ignorata da
Hegel, per quanto fosse semplicemente una conseguenza del suo modo di pensare, che pone lo spirito nel
processo del mondo. Hegel ha negato questa verità dal suo punto di vista ancora troppo poco storico, ha
cioè dubitato, contrariamente ai suoi principi, della potenza dello Spirito, poiché altrimenti non si sarebbe
preoccupato di escludere dal sistema dei diritti le masse degli elettori. Egli accettò invece l’irrigidimento
delle classi e l’assurdo regolamento del maggiorascato (= Istituto di diritto successorio nato in Spagna e
diffuso nel 16° secolo. Il m. intendeva assicurare l’integrità di un patrimonio attraverso la sua costituzione in
fedecommesso e la trasmissione, nell’ambito della stessa famiglia, senza riguardo alla discendenza,
dall’ultimo possessore al parente più prossimo di grado e, in caso di parità di grado, al maggiore di età) . In
realtà, anche gli interessi materiali della massa non contraddicono allo sviluppo dello spirito, poiché ogni
slancio materiale è al tempo stesso uno slancio spirituale, se la storia è “tutto”, è cioè l’effetto dello spirito
reale. – Ciò che Hegel intendeva con “l’astuzia della ragione”, e Ruge con l’irresistibile “spirito del tempo”, è
ai giorni nostri chiamato, per un fenomeno razzistico, “destino” tedesco, allo scopo di giustificare in tal
modo di fronte alla morale il supremo diritto del fatto compiuto.
La critica di Ruge alla Filosofia del diritto hegeliana si basa, come quella di Marx, sulla distinzione critica tra
essenza metafisica ed esistenza storica. L’essenza generale dello Stato è identica a quella dello Spirito in
genere, e risulta quindi determinabile attraverso le categorie generali della logica (universalità,
particolarità, singolarità) e della filosofia dello spirito (volontà, libertà), ma lo Stato reale, cui anche Hegel si
riferisce, conforme alla sua tesi della realtà della libertà, è invece un’esistenza storica, che può quindi esser
concepita soltanto storicamente e criticata tenendo conto della sua essenzialità. Solo con l’ingresso della
storia nel campo della scienza l’esistenza stessa diventa il centro dell’interesse. Il movimento della storia
non è più un ciclo di fenomeni che si ripetono, ma dà vita invece, nell’autoproduzione dello spirito, a
sempre nuove figure. La costituzione dello spirito dello Stato nelle diverse epiche ha un interesse
scientifico, in quanto rappresenta questa esistenza. I momenti della cultura non sono quindi più esempi
indifferenti, ma stati del processo. La conoscenza di queste esistenze storiche riguarda essenzialmente la
loro particolarità; si tratta cioè di questa esistenza in quanto tale. L’assoluta metafisica dello Stato di Hegel
deve quindi essere criticata storicamente, allo stesso modo che Strauss critica la dogmatica teologica.
Questa critica è anche l’unica oggettiva, poiché si regola sul corso del divenire. L’atteggiamento storico che
si rivolge dall’essenza generale all’essenza storico-individuale manca ancora nella Filosofia del diritto di
Hegel, che ha quindi lo stesso carattere inafferrabile della Fenomenologia. Al fine di non lascia trionfare la
critica storica, Hegel trasforma delle esistenze storiche in essenze metafisiche, per esempio dimostrando
speculativamente la monarchia ereditaria. La vera connessione del concetto con la realtà non sta però nel
sollevare l’esistenza al concetto, ma nel realizzare il concetto in un’esistenza effettiva. Anche la libertà non
esiste mai in maniera assoluta, e si riferisce sempre relativamente a determinati rapporti esterni di
esistenza, da cui l’uomo a un certo momento si libera. Hegel resta nel campo dello spirito puramente
teoretico e della libertà puramente teoretica, per quanto egli stesso abbia affermato, nei primi paragrafi
della Filosofia del diritto, che la volontà è semplicemente il rovescio del pensiero, che la teoria è già essa
stessa prassi e che la distinzione tra le due è costituita soltanto dal volgersi dello Spirito all’interno oppure
all’esterno. La filosofia tedesca ha scoperto, è vero, questo aspetto pratico della teoria dal punto di vista
teoretico, ma l’ha mascherato dal punto di vista pratico. La scienza vera non ritorna alla logica, ma procede
sino al mondo reale della storia. Anche la verità è continuamente in movimento: essa è distinzione di sé e
autocritica.
L’unilateralità teoretica della filosfia del diritto di Hegel può del pari essere intesa soltanto da un punto di
vista concretamente storico, punto di vista d’altra parte che solo può giustificarla. Lo Spirito si ritrasse nella
teoria e rinunciò alla prassi. Però Hegel si era formato sui Greci e aveva vissuto con chiara coscienza la
grande Rivoluzione: non poteva quindi non riconoscere che lo stato dinastico della società borghese, con la
sua polizia e la sua burocrazia, non corrispondeva in nessun modo all’idea di una comunità pubblica, di una
polis. Il suo rifiuto delle esigenze del dover essere sorge quindi da una inconseguenza, le cui radici sono
piantate profondamente nella situazione di fatto tedesco-prussiana. I sistema di Kant e Hegel sono sistemi
della ragione e della libertà in mezzo alla mancanza sia di ragione che di libertà, in modo però che entrambi
si nascondono questa discordanza. (p. 148)
[Kant ha fatto a Mendelssohn la famosa affermazione: “Penso molte cose con la più chiara convinzione, e
non avrò mai il coraggio di dirle; ma in compenso non dirò mai qualcosa che non penso”. Questa distinzione
tra dichiarazione pubblica e pensiero privato dipende dal fatto che Kant era diverso “come pensatore” e
“come suddito”, nella stessa misura in cui la vita pubblica di quei tempi si distingueva da quella privata e
l’eticità generale era differente dalla coscienza del singolo. Al suddito non era permesso di essere un
filosofo, ed egli diventava quindi un diplomatico, senza tuttavia perdere la sua “approvazione di sé”. Il suo
punto di vista limitato era storicamente il punto di vista della “ristrettezza mentale del protestante”, che
conosce la libertà solo in quanto questione di coscienza, separando la virtù privata da quella pubblica.
Ancora più scabroso il caso di Hegel, poiché la sua Filosofia del diritto supera il punto di vista kantiano della
moralità e della decisione di coscienza nell’eticità generale e politica. Hegel non ha avuto come filosofo
nessun conflitto del genere con lo stato prussiano, ottenendo al contrario da questo l’approvazione della
sua filosofia: egli poté quindi mantenersi dal lato del pensiero, d’accordo con lo stato. Il suo accordo è però
soltanto un’apparenza che poteva ingannare sino a che l’assolutismo dello stato prussiano era tanto
ragionevole da riconoscere la ragione nel sistema di Hegel, mentre, dal canto suo, egli aveva
semplicemente l’interesse di fondare il suo sistema assoluto del sapere e di farlo trionfare come tale nello
stato. Per quanto H. non fosse originariamente un nemico della prassi politica e della critica dello stato, più
tardi si limitò all’elaborazione della teoria come tale, e nella sua prolusione di Heidelberg espresse il
convincimento che la filosofia non doveva intromettersi nella realtà politica; i cui alti e comuni interessi
soppiantavano nell’epoca delle guerre di liberazione l’interesse per la conoscenza. Ruge pertanto, contro
ciò, si chiede indignato: “Che significa ciò?” E risponde: “Né più né meno che questo: noi ritorniamo, miei
signori, al punto in cui eravamo prima della Rivoluzione e prima della guerra, cioè al perfezionamento della
libertà interna, della libertà dello spirito protestante, ossia della teoria astratta, il cui compimento è la
filosofia. Hegel ha compiuto e spinto all’estremo questa forma di libertà, mentre essa doveva venir
rovesciata”].
Proprio il ritirarsi nel concetto come tale doveva condurre al contrasto con la realtà: quando infatti viene
acquistata la conoscenza pura dell’essenza dello Stato, essa si trova spinta a comparire di fronte alla realtà
in posizione critica. La libertà teoretica nel suo esser-per-sé privato dovette sperimentare per opera della
censura di essere praticamente negata, dal momento che essa non sussisteva pubblicamente nella
comunità. Il “pathos pratico” del vero sapere non si lascia peraltro domare. Il conflitto che era stato
risparmiato ad Hegel viene riservato ai suoi discepoli. L’uomo del XIX secolo – scrive Ruge in occasione di
una critica sul periodo “estetico” della cultura tedesca – non può fare a meno del “pathos etico e politico”.
Per lo sviluppo di Ruge è però caratteristico non soltanto il suo passaggio dalla critica filosofica alla prassi
politica, e dalla coscienza chiusa ad una pretesa coscienza di paritto aperta, ma anche il suo forzato ritorno
alla storiografia, che non crea attraverso la conoscenza la storia, ma si limita a scriverla. Il suo ultimo lavoro
in esilio, accanto all’edizione delle sue proprie opere complete, fu una traduzione della History of
Civilization in England di Buckle. Il lavoro, iniziato da lui, della critica teoretica e della rivoluzione pratica
contro la situazione di fatto sussistente, è stato assunto e portato innanzi con estrema conseguenza da
Marx.
c. Karl Marx (1818-1883)
Quando Ruge andò a Parigi, dopo la proibizione dei “Deutschen Jarbücher”, Marx collaborò più di ogni altro
a questa rivista. Furono da lui pubblicati in quel periodico, nel 1844, lo scritto sula questione ebraica,
l’Introduzione alla critica della filosfia del diritto di Hegel e un carteggio tra Marx, Ruge, Bakùnin e
Feuerbach. Subito dopo avvenne la rottura tra Marx e Ruge. I giudizi estremamente aspri d Ruge riguardo
alla persona di Marx, e gli altrettanto negativi apprezzamenti di Marx su Ruge non cambiano nulla alla
circostanza che i loro principi di critica a Hegel erano perfettamente identici. La differenza rimane tuttavia
nel fatto che Marx supera di molto l’ingegno giornalistico di Ruge per la sua forza ed il suo rigore critico, e
che egli era tra tutti gli hegeliani di sinistra non soltanto il più radicale, ma in genere il solo che potesse
misurarsi con Hegel stesso per acutezza concettuale e per erudizione. La frase retorica, che in Ruge
costituisce la sostanza dell’opera, è in Marx soltanto un mezzo per conseguire lo scopo. Quanto egli sia
stato formato dalla scuola di Hegel lo mostra, più ancora dei suoi scritti giovanili, influenzati da Feuerbach e
riferentisi immediatamente a Hegel, soprattutto Il Capitale, le cui analisi, sebbene distanti nel contenuto da
Hegel, non sono pensabili ove non vi si veda un’incarnazione della maniera hegeliana di ridurre un
fenomeno a concetto.
Quando Marx matura giunse a fissare il vero e proprio divenire della storia nei mutamenti dei rapporti
materiali della produzione, e a vedere l’unico movente di tutta la storia nelle lotte economiche di classe,
egli credette di aver liquidato la sua “antica coscienza filosofica”; ma, in fondo, la sua originaria presa di
posizione di fronte a Hegel rimase in piedi anche dopo questo passaggio alla critica dell’economia. La sua
prima critica di H. inizia con un’antitesi al compimento di Hegel. La questione sollevata da Marx nella sua
dissertazione riguarda la possibilità di un nuovo cominciamento dopo quella fine.
La dissertazione del 1840-41 su Epicuro e Democrito contiene una presa di posizione indiretta di fronte allo
stato di fatto creato da Hegel. Epicuro e Democrito sono considerati in relazione alla filosofia greca, giunta a
compimento con Platone e Aristotele, e in analogia con la dissoluzione della filosofia hegeliana da parte dei
suoi epigoni materialisti ed atei. I periodi introduttivi sul rapporto tra la filosofia greca classica e le
posteriori filosofie delle sètte contengono anzi un accenno al rapporto di Marx con Hegel. È però un errore
ritenere che la filosofia greca si sia esaurita, quando per contro la storia mostra come le cosiddette
creazioni decadenti della filosofia greca divennero i modelli dello spirito romano, la cui particolarità incisiva
e caratteristica è incontestabile. Se anche la filosofia classica si era conclusa, si può dire che la morte di un
eroe non assomigli allo “scoppio di una ranocchia gonfiatasi”, ma piuttosto al tramonto del sole, che
promette un nuovo giorno. “Non è forse inoltre un fenomeno notevole il fatto che dopo la filosofia
platonica e quella aristotelica, che non si appoggiano a queste ricche creazioni spirituali, ma si volgono,
risalendo molto addietro, a scuole più semplici (fisica: filosofi naturalisti; etica: scuole socratiche)?” Forse
c’è bisogno anche adesso, una volta conclusa la filosofia classica tedesca, di una concentrazione e di una
semplificazione della filosofia simili a quelle di allora. Quando la filosofia passò da Atene a Roma. La filosofia
si trova sempre ad un simile “punto crociale”, quando il suo principio astratto si è sviluppato in una
concretizzazione totale, come in Aristotele ed in Hegel. Viene a mancare allora la pox di una continuazione
rettilinea, poiché tutto il cerchio si è chiuso su se stesso. Due totalità si trovano in tal caso di fronte: da una
parte una filosofia divenuta totale in completa non-filosofia. La conciliazione di Hegel con la realtà non era
infatti in questa, ma con questa, nell’elemento del concetto. La filosofia, trasformatasi in Hegel nel mondo
teorico, si volge ora immediatamente al mondo reale esistente e contro la filosofia. Questo suo doppio
comportamento è la conseguenza della scissione di tutto quanto il mondo della teoria e della prassi in due
totalità separate. Dal momento che si tratta qui di due totalità contrapponentisi, anche la scissione che
deve ora nuovamente determinarsi è totale. L’universalità oggettiva della filosofia giunta al suo
compimento si spezza nella forme di coscienza puramente soggettive di una filosofia privata sorgente da
quella. Questa tempesta, in cui tutto sembra crollare, si scatena per una necessità storica sui punti critici
della filosofia conchiusa in se stessa. A differenza degli altri giovani-hegeliani, Marx ricavò dalla storia l’idea
che si trattava di affrontare quella filosofia in quanto tale. Le epoche seguenti tali catastrofi sono le epoche
di ferro. Titanici sono invece i tempi che seguono ad una filosofia in sé totale e alle sue forme soggettive di
sviluppo, poiché la scissione che costituisce la loro unità è gigantesca (pp. 154-55). L’affermazione che la
nuova dea ha l’oscura figura di un incerto destino, della pura luce o delle pure tenebre, richiama l’immagine
hegeliana della filosofia nel grigio crepuscolo serale di un mondo finito. Il simbolo significa per Marx che
ora, dopo la dissoluzione della filosofia portata a termine da Hegel, non si può momentaneamente ancora
vedere con certezza, se questo crepuscolo sia quello serale (precedente una notte oscura), oppure quello
mattutino (che prelude al risveglio di un nuovo giorno). La filosofia è divenuta marxismo, cioè una teoria
immediatamente pratica. Il sistema di Hegel è ora concepito come la totalità una ed astratta, che ha come
rovescio una totale assenza di ragione.
Poiché Marx ha inteso la nuova situazione in maniera così radicale da diventar l’autore del Capitale,
essendo partito dalla critica alla filosofia del diritto hegeliana, egli doveva intendere, in linea di principio,
alla maniera di Ruge anche l’“accomodamento” di Hegel alla realtà politica. Poiché la filosofia di Hegel non
abbraccia a un tempo il mondo della teoria e della prassi, dell’essenza e dell’esistenza, essa deve
necessariamente mettersi al livello della realtà di fatto e giungere a compromessi, poiché tutto il contenuto
concreto di ciò che deve essere compreso le è sempre già offerto da ciò che “è”, nel senso della realtà di
fatto. La dialettica di teoria e prassi sta alla base non soltanto della critica di Marx alla filosofia idealistica
dello Spirito, ma costituisce anche il fondamento della sua critica alla filosofia materialistica di Feuerbach.
Anche Feuerbach non ha fatto altro che “interpretare” diversamente, cioè umanamente, il mondo reso
estraneo all’uomo: si tratta invece di “trasformarlo” con una critica teoretica ed una rivoluzione pratica. La
volontà di trasformare il mondo non significa però soltanto per Marx l’azione diretta, ma al tempo stesso
una critica della precedente interpretazione del mondo, una modificazione dell’essere e della coscienza,
come per esempio dell’economia politica, in quanto economia reale e dottrina dell’economia, essendo la
seconda la coscienza della prima.
Questa connessione dialettica della teoria con la prassi è stata semplificata, dietro l’esempio di Engels, dal
marxismo popolare, irrigiditosi su di una base astratta e materiale, il cui rapporto con la sovrastruttura
teoretica può altrettanto facilmente essere rovesciato, come ha mostrato Max Weber. Se per contro ci si
attiene all’originario modo di vedere di Marx, anche la “teoria” di Hegel può ancora essere intesa
praticamente. La ragione più profonda infatti, per cui Hegel si adatta al contenuto del suo pensiero, e non
vuole trasformarlo “criticamente”, non sta in un semplice atteggiamento “interpretativo”, ma nello scopo
pratico da cui questo atteggiamento deriva. La concezione di Hegel voleva conciliarsi con la realtà.
Sennonché Hegel poteva conciliarsi con le contraddizioni empiriche del mondo sussistente solo in quanto,
come ultimo filosofo cristiano, viveva ancora in questo mondo, quasi non appartenendovi più. Infatti la
critica radicale di Marx nei confronti della situazione di fatto non si spiega con una semplice volontà di
trasformazione, ma ha piuttosto le sue radici in un una rivolta prometeica contro l’ordinamento cristiano
della creazione. Solo l’ateismo dell’uomo che crede in se stesso deve prendersi cura della creazione del
mondo. Questo motivo ateo del materialismo di Marx si rivela già nel tema della sua dissertazione sui due
filosofi atei e materialisti. Epicuro rappresenta ai suoi occhi la più grande personalità dell’illuminismo greco,
primo tra i mortali a sfidare gli dèi del cielo. La filosofia dell’autocoscienza umana proclama Prometeo come
il più nobile martire del calendario filosofico. La distruzione della religione cristiana è il presupposto per la
costruzione di un mondo in cui l’uomo sia padrone di se stesso.
La critica di Marx contro lo Stato prussiano e la filosofia politica di Hegel comincia quindi con la costatazione
che la critica della religione è sostanzialmente terminata. Il còmpito della storia, una volta scomparso l’al di
là della verità, consiste quindi nello stabilire la verità dell’al di qua. Còmpito della filosofia, che è al servizio
della storia, è lo smascheramento, dopo che la figura sacra dell’estrazione dell’uomo è già stata
smascherata, dell’autoestraniazione dell’uomo nelle figure non-sacre. La critica del cielo si trasforma quindi
nella critica della terra, la critica della religione nella critica del diritto, la critica della teologia nella critica
della politica. Al termine stesso della filosofia, anche la critica dell’economia sta al servizio della storia.
Nonostante il presupposto che la teoria filosofica dev’essere al servizio della prassi storica, la critica di Marx
non si rivolge immediatamente, come ci si aspetterebbe, alla realtà politica, ma alla filosofia dello Stato
hegeliana, cioè, invece che all’origina, ad una copia. La ragione di questo atteggiamento apparentemente
“idealistico” risale ancora una volta alla realtà storica, poiché l’esistenza politica tedesca del decennio 1840-
50 era un “anacronismo” nel mondo moderno europeo, iniziatosi con la Rivoluzione francese. La storia
tedesca non era allora neppur giunta al punto onde era partita la Francia nel 1789. La Germania ha vissuto
un solo atto radicale di liberazione, la guerra dei contadini; questa naufragò nella Riforma, in cui il passato
rivoluzionario della Germania si manifestò “teoreticamente”, cioè religiosamente. Oggi che “la teologia
stessa è naufragata”, invece, sarà “la situazione di maggiore schiavitù nella storia tedesca. La filosofia
tedesca del diritto e dello Stato è l’unica storia tedesca che possa stare alla pari con la situazione ufficiale
del mondo moderno. Il popolo tedesco deve quindi confrontare questa sua storia di sogno con le sue
condizioni attuali e sottomettere alla critica non soltanto queste ultima, ma anche la loro astratta
continuazione. Il suo avvenire non può limitarsi né alla negazione immediata delle sue condizioni reali, né
all’immediata realizzazione delle sue concezioni politiche e giuridiche ideali, poiché esso già possiede nelle
sue concezioni ideali la negazione immediata delle sue condizioni ideali, ed ha già quasi vissuto
anticipatamente, vedendola concretamente nei popoli vicini, la realizzazione immediata delle sue
concezioni ideali.
Sino a qual punto Marx sia in questa critica un hegeliano, oppure Hegel possa dirsi un marxista, risulta dalle
affermazioni di Hegel sul differente rapporto tra la filosofia e la realtà in Francia ed in Germania: anch’egli
sostiene che in Germania il principio della libertà sussiste soltanto come concetto, mentre in Francia ha
raggiunto l’esistenza politica. La conseguenza che Hegel trasse da questa distinzione fu comprendere
concretamente, come idea fondamentale della filosofia, queste due forme unilaterali della libertà teoretica
e pratica nell’“unità del pensare e dell’essere”. In effetti, egli non si è posto, con questo sopruso
speculativo, al di sopra della realtà determinata, ma è rimasto nel campo della teoria tedesca.
Circa il rapporto tra la filosofia e la realtà, Marx prende posizione sia contro l’esigenza pratica di una
negazione pura e semplice della filosofia, sia contro la critica puramente teoretica del partito politico. Gli
uni pensano che la filosofia tedesca non appartiene alla realtà, e vorrebbero superarla senza realizzarla; gli
altri credono che si possa realizzare la filosofia senza superarla. La vera critica deve fare le due cose. Essa
dev’essere un’analisi critica dello Stato moderno, ed al tempo stesso una dissoluzione della precedente
coscienza politica, la cui espressione ultima e più universale è la Filosofia del diritto di Hegel.
L’unità dialetti nella valutazione della filosofia tedesca e della realtà distingue Marx tanto dal vecchio
quanto dal giovane hegelianesimo, cui mancava ancora il punto di vista pratico, ossia materiale, per
comprendere la storia del mondo.
A differenza della critica francese, quella tedesca non ha ancor abbandonato il terreno della filosofia,
neppure nei suoi sforzi più radicali..
Il contributo effettivo della critica tedesca si limita al campo della teologia e della religione, in cui furono
fatte rientrare anche le idee morali, quelle giuridiche e quelle politiche. Mentre i giovani hegeliano hanno
“criticato” tutto quanto, riducendo ogni cosa semplicemente al punto di vista “teologico”, i vecchi hegeliani
hanno “compreso” tutto ciò che appena si poteva ridurre ad una categoria hegeliana. Entrambi i partiti
sono d’accordo nel credere al predominio dei concetti generali; sennonché gli uni lo combattono come
un’usurpazione, mentre gli altri lo dichiarano legittimo. I vecchi hegeliani vogliono conservare l’antica
coscienza e i giovani hegeliani vogliono rivoluzionarla: entrambi sono egualmente distanti dalla vera realtà
storica, anche se giungono ad una coscienza “umana” (Feuerbach), “critica” (Bauer), “egoistica” (Striner).
Questa esigenza di trasformare la coscienza portata all’esigenza di interpretare diversamente la realtà
sussistente. I giovani ideologi hegeliani, nonostante le loro frasi che pretendono scuotere il mondo sono i
più spinti conservatori. I più giovani tra loro hanno trovato l’espressione adatta a designare la loro attività,
quando sostengono di “combattere soltanto contro frasi”. Essi dimenticano che tali frasi con
contrappongono che altre frasi, e che non combattono menomamente il mondo reale sussistente, ma
scendono a combattere unicamente le frasi di questo mondo. Gli unici risultati cui poté giungere questa
critica filosofica furono alcuni chiarimenti sulla storia del cristianesimo, e per di più anche questi unilaterali.
Di fronte a tutta questa ideologia tedesca, Marx sviluppò la sua concezione materialistica della storia, che
da allora ha determinato, più di quanto non vogliano ammetterlo, persino il modo di pensare dei non-
marxisti e degli antimarxisti. In rapporto al mondo spirituale di Hegel non porta ad alcuna distinzione di
principio se dopo Hegel la “storia dello spirito” sia stata interpretata materialisticamente di preferenza
attraverso i rapporti economici di produzione, o da un punto di vista gericamente sociologico, oppure
attraverso la realtà storico-sociale, e così pure se la storia sia stata sottoposta ad una interpretazione
materialistica in base a uno schema di classi oppure di razze. Tutti costoro vorrebbero intendere alla
maniera di Marx il “processo reale della vita” ed il “determinato modo di vivere”, che non manca di un
presupposto, pur rappresentando per contro il presupposto persino del modo di pensare.
Da questo punto di vista storico, per Marx tutta la storia anteriore diventa una semplice “preistoria”,
precedente la trasformazione totale dei rapporti sussistenti di produzione, dei modi cioè con cui gli uomini
determinano fisicamente e spiritualmente la loro vita. Al “punto cruciale” nella storia della filosofia
corrisponde nella storia del mondo un taglio tra il passato e l’avvenire. Nel radicalismo di questa pretesa si
può paragonare a Marx soltanto il programma inverso di Stirner, il cui libro divide tutta la storia del mondo
in due sezioni intitolate: “l’uomo” e “l’Io”.
d. Max Stirner (1806-1856)
Nel suo libro, L’Unico e la sua proprietà, si è visto per lo più il prodotto anarchico di un eccentrico; ma si
tratta piuttosto di un’estrema conseguenza della costruzione storica universale di Hegel ,riprodotta con
precisione per quanto in una deformazione allegorica. Persino Stirner confessa questa derivazione da Hegel
nella sua discussione su Die Posaune di Bauer. Lo stesso Hegel, chiudendo la sua storia della filosofia, ha
invitato ognuno a cogliere dalla propria posizione lo spirito del tempo, e a dischiuderne la riservatezza.
Anche Marx ha inteso il libro di Stirner come una costruzione storica secondo il modello di Hegel, ed ha
dato in dettaglio la prova di ciò. L’hegelismo di Stirner rimane però celato per il fatto ch’egli dà alle
categorie di Hegel uomini popolari, e quindi di efficacia più concreta: ragion per la quale egli si crede
superiore alla storia dello “spirito”.
L’Unico e la sua proprietà si fonda sull’opinione di costituire l’inizio di una nuova epoca, in cui l’Io unico di
ciascuno diventa signore del mondo proprio di ciascuno. Per attuare questa rivoluzione, Stirner ritorno al
“nulla creatore”. Partendo di qui traccia la storia del mondo antico e moderno, del paganesimo e del
cristianesimo, come moventesi verso un orizzonte finale della storia: il nuovo inizio è costituito dall’”io”. Per
gli antichi il mondo era una verità sensibile, a sostituire la quale si presentò il cristianesimo; per i moderni lo
spirito diventò la verità soprasensibile, cui sottentrò, sulle orme di Feuerbach, Stirner. L’ultimo prodotto
della storia dello spirito del cristianesimo è il liberalismo politico, sociale ed umano degli hegeliani di
sinistra, posizione superata dall’”unione di egoisti” di Stirner. Radicale e senza presupposti qual è, egli ha
superato la “saggezza del mondo” dei Greci, la “dottrina divina” dei cristiani e persino le “insurrezioni
teologiche” degli ultimi atei.
Da duemila anni si lavora per consacrare lo spirito originariamente santo. La fede cristiana nello spirito che
da vita ha raggiunto la sua ultima e suprema figura in Hegel. In lui si è compiuto lo sviluppo che aveva avuto
inizio dopo il Medioevo cattolico. Lutero ha santificato nella fede tutta l’esistenza mondana, Descartes ha
fatto lo stesso, fondandola sul pensiero, e Hegel con la ragione speculativa. Confrontata alla “perfetta
miseria” raggiunta da Stirner, la differenza tra Lutero, Descartes e Hegel diventa evanescente. Tutti costoro
hanno creduto in qualcosa di divino nell’uomo, e hanno ancora conosciuto l’uomo del tutto comune, nudo,
che è l’io proprio di ciascuno. Alal fine sembrò esser ancora una verità divina l’uomo umanitario, che per
altro è soltanto una frase piena di contenuto, superata da Stirner con la sua “frase assoluta” dell’unico
come fine di tutte le frasi. Il suo punto di partenza non è quindi né lo spirito né l’uomo, ma esclusivamente
egli stesso. Al margine estremo di una fede ormai perduta nello spirito cristiano del mondo pagano, l’”io” di
Stirner crea il suo mondo dal nulla. Viene così alla luce che l’uomo non ha alcuna missione generale, nessun
compito, poiché il valore dell’Unico sta soltanto nella sua forza d’appropriazione.
Quando invece si va in cerca di una missione generale del’uomo, ci si muove ancora nel cerchio magico
cristiano e nel campo del disaccordo tra l’essenza generale (divina) e l’esistenza singola (terrena). Il
cristianesimo non ha condotto quindi ad alcuna chiara storia del mondo. Per il cristiano la redenzione del
mondo si presentava come la fine dei giorni, per l’uomo come “scopo della storia”: entrambi non pongono
la storia in un qualsiasi attimo, che rappresenta la puntualità temporale dell’Io. Soltanto l’uomo
disincantato come Io, che non fa parte del regno cristiano di Dio e non ha nessun incarico nel regno
spirituale del mondo di Hegel, è per se stesso già la storia del mondo.
Dal punto di vista dell’intuizione materialistica della storia Marx ha abbattuto questa costruzione, che gli
sembra una storia di spiriti divenuta una “storia di spettri”, nella sua critica Sankt Max. Stirner scambia il
“risultato locale berlinese” secondo cui “tutto il mondo mai esistito” si realizza nella filosofia hegeliana, con
l’impero “proprio” di ciascuno.
In un senso positivo Marx vuol dimostrare che Stirner è semplicemente il più radicale ideologo della
decaduta società borghese, in quanto società di individui isolati. Ciò da cui Stirner si libera non è
rappresentato da reali rapporti di esistenza, ma da semplici rapporti di coscienza, da lui neppure penetrati
profondamente, dato l’egoismo privato della società borghese che lo imprigiona. Egli assolutizza l’uomo
privato e la proprietà privata nella categoria dell’unico e della proprietà. In antitesi a questa tesi della
proprietà di ogni “Unico”, Marx ha sostenuto la necessità dell’espropriazione, per poter dare in mano
all’uomo come “specie” il mondo. Stirner e Marx filosofano l’uno contro l’altro nello stesso deserto della
libertà: l’uomo estraniato da sé di Marx deve trasformare con una rivoluzione la totalità del mondo
sussistente, per poter rimanere presso-di-sé nell’essere-altrimenti; l’Io di Stirner, divenuto libero e vuoto,
non sa per contro far altro se non ritornare nel suo nulla, per consumere il mondo così qual è, e nei limiti di
cui questo è da lui utilizzabile.
e. Bruno Bauer (1809-1882)
L’attività letteraria di Bauer inizia con una critica della storia evangelica dei Sinottici e termina con un gran
numero di lavori storici, relativi ai movimenti rivoluzionari del XVIII e XIX secolo in Francia ed in Germania.
Come tutti i più giovani hegeliani egli pensa in modo fondamentalmente storico: i tribunale supremo del
divenire spirituale è il processo della storia. A differenza degli hegeliani di sinistra, che volevano rendere
pratica la filosofia, egli ha dichiarato la fine irrevocabile della metafisica, e per parte sua si è dedicato ad
una critica permanente la cui “purezza” non permetteva un suo atteggiamento pratico. Egli non voleva né
trasformare il mondo sussistente, né consumarlo a proprio vantaggio, ma intendeva chiarificare
criticamente la situazione storica. Anche la sua posizione di fronte alle conclusioni di Hegel è determinata
storicamente, e il compimento del mondo cristiano-germanico è visto nell’orizzonte dell’ascesa, ormai
iniziata dalla Russia. Nel 1853 scrive Russia e Germanesimo, che anticipa alcuni pensieri di Dostoievskij e
analizza la situazione storica della filosofia tedesca.
Le idee filosofiche e politiche di Kant si muovono nell’orbita della Rivoluzione francese, in cui egli aveva
scorto la suprema testimonianza dell’attitudine morale dell’umanità al progresso e da cui aveva tratto
l’esperienza per determinare il còmpito della storia. Fichte ha stimolato l’orgoglio dei Tedeschi,
presentandoli come il primo popolo creatore, e all’affermazione della loro propria natura ha collegato il
risollevamento di tutta l’umanità. Il compimento del sapere in Hegel rappresenta una fine, in quanto
ricordo della storia trascorsa. Egli esclude dal suo orizzonte la pox di una rottura con tutta la civiltà
anteriore e il problema di una nuova epoca avvenire non gli si presenta nemmeno. (p. 175) Il problema del
presente è “se il mondo germanico debba sopravvivere alla rovina della vecchia civiltà (nulla infatti è più
certo di questa rovina), oppure se soltanto la nazione russa debba determinare la nuova civiltà”. Il
problema tedesco e quello russo sono gli unici due problemi vivi nell’Europa moderna: il secondo peraltro è
già formulato con tanta precisione, che la sua soluzione non verrà prima, e inoltre si appoggia ad una
organizzazione tanto grande, che la potenza cui aspetta di guidare la Russia può determinare il momento in
cui dare la soluzione del problema e tagliare il nodo gordiano (agg. – Di Gòrdio, nome dell’antica capitale
della Frigia e del suo mitico fondatore. Usato soltanto nell’espressione nodo g., il nodo che stringeva il
giogo al timone del carro consacrato da Gordio a Zeus nel suo tempio, e che Alessandro Magno nel 334 a. C.
troncò con un colpo di spada, ottenendo così il dominio dell’Asia, come prediceva l’oracolo a chi avesse
saputo sciogliere quel nodo; di qui, in senso fig., difficoltà inestricabile per cui una questione non può
essere risolta se non agendo con decisione ed energia: tagliare, troncare, recidere il nodo g., superare una
situazione difficile andando direttamente allo scopo senza perdere tempo a voler eliminare ogni singolo
ostacolo).
In connessione alla dissoluzione della vecchia Europa, Bauer considera anche “la fine della filosofia” come la
conclusione naturale di uno sviluppo storico e come un passaggio ad una organizzazione nuova tanto nel
mondo politico quanto in quello spirituale.
Bauer sostiene che le università sono diventare prive di attrattiva e i loro docenti di filosofia non sono più
che reperitori di sistemi antiquati: non producono neppure un solo pensiero originale che possa muovere il
mondo, come avveniva in passato. La miseria generale dell’epoca, cioè un “pauperismo” spirituale ed
economico, ha spento l’interesse negli studi metafisici. Il numero di iscritti delle università diminuisce
giustificatamente ogni anno di più, mentre cresce l’affluenza alle scuole specializzate per tecnici. Anche le
Accademie testimoniano la decadenza degli studi generali.
E i governi? Gli eserciti permanenti sono le loro scuole filosofiche, che attualmente si sono trovate
d’accordo nell’insegnare ai popoli l’unico sistema di pace e di ordine che sia adatto ai tempi. I docenti
dell’antica metafisica non sono più tollerati che nelle università, allo stesso modo che si tollera accanto ad
un nuovo edificio uno vecchio in rovina, sino a che i bisogni stringenti non ne esigeranno la demolizione. “E
l’Europa ha ragione. Essa esprime in tal modo la stessa cosa, che già da dieci anni la critica tedesca ha
dichiarato e ha cominciato ad attuare. Come l’Europa si p allontanata per sempre dalla metafisica, così la
stessa metafisica è stata distrutta per sempre dalla critica: un sistema metafisico, tale cioè da poter tenere
un posto nella storia della civiltà, non sarà mai più costruito”.
In cambio di ciò, dell’Europa si impadroniranno dittature imperialistiche, da cui verrà la risposta alla
domanda: Russia o Europa?
La distruzione della classi e delle associazioni antiche ha sottratto all’individuo la sua importanza personale
in quanto membro di una determinata corporazione e lo ha sottomesso ad un “ampliato sistema di
centralizzazione ed all’onnipotenza della totalità”. “Il lavoro è stato liberato; ma, perdendo le sue catene,
esso incappa in una più forte centralizzazione, che afferra con una morsa d’acciaio tutte le singole
esistenze, le quali si sentivano bene ed al sicuro nei loro limiti precedenti, e le costringe a sottomettersi
oppure a perire”. Sugli uomini s’applicherà di nuovo una legge che li costringerà alla disciplina (similmente
a quanto avveniva nell’antico mondo teologico militare, anteriore alla Rivoluzione francese) e determinerà
secondo rigide norme i loro sentimenti, i loro pensieri e la loro volontà. Tuttavia, manca ancora la “scienza
storica della legge”, che possa afferrare il mondo interiore delle masse analogamente a quanto faceva
l’antico ordinamento morale. Il vantaggio che hanno in questo campo le scienze della natura non è ancora
stato colmato. Tra l’anarchia che ci è stata tramandata e le forme future del potere politico e della società, i
contemporanei si presentano come individui senza requie, che domandano ansiosamente “E ora?” e
pensano che la loro scontentezza di fronte all’oggi contenga in sé già la forza dell’avvenire.
Di fronte a tutto ciò, Bauer si appoggia al proprio “essere se stessi” come al vero punto di vista filosofico
adatto in un’epoca di sostanziale trasformazione. Quando la potenza politica romana decadde, i cristiani
furono il “partito dell’avvenire” proprio per il fatto che si tennero lontano da ogni vita politica. Allo stesso
modo, anche ora non ci si deve basare su nulla di quanto esiste e, al contrario, ci si deve affermare, contro
le violenze dei governi, come il germe di una nuova comunità. Allo stesso modo si tratta ora di non voler
nulla (di quanto è antico) per dare all’uomo il dominio sul mondo. A questo scopo, occorre nuovamente
prendere le mosse dalle proprie forze, che non devono più aver nulla in comune – a differenza di quanto
avvenne nelle rivoluzioni del 1789 e del 1848 – con gli elementi privi di vita del passato.
Fidando hegelianamente nel “processo eterno della storia”, Bauer ha distrutto nei suoi lavori storico-critici
il presente ed ha superato la negatività dell’ironia romantica, analogamente a Kierkegaard, ma con un’altra
intenzione. Questa critica è assoluta perché non pone nulla di assolutamente valido e nelle proprie
affermazioni critiche nega anche se stessa. Essa si distingue dalla precedente critica filosofica, teologica e
politica di Feuerbach, Strauss e Ruge, che volevano ancora essere tutti quanti positivi ed erano quindi
costretti ad assumere una posizione settaria, mentre Bauer analizza con indifferenza stoica le differenti
nullità. Il tema principale della sua critica storica fu la Rivoluzione francese, in quanto inizio di una
distruzione universale. Il risultato critico suo particolare consistette per altro nella “scoperta” del
cristianesimo, che da Kierkegaard sarà sostenuto ed al tempo stesso attaccato. Il suo nichilismo critico,
limitato soltanto dalla fede nella storia, non ha esercitato una vasta influenza nella sua epoca, ma è rinato a
nuova vita un secolo più tardi, in un nuovo “partito dell’avvenire”. Alcuni scrittori poltiici della cerchia della
“Resistenza” hanno accolto le idee di Bauer, applicandole al presente.
f. Sören Kierkegaard (1813-1855)
Se si considera Kierkegaard non soltanto come “eccezione”, ma come un fenomeno notevolissimo del
movimento storico del tempo, risulterà allora che la sua “singolarità” non fu affatto isolata, ma rappresentò
una reazione assai diffusa contro le condizioni di quell’epoca. Contemporaneo di Bauer e di Stirner, di Marx
e di Feuerbach, egli fu anzitutto un critico del divenire del tempo, ed il suo “aut-aut” nei confronti del
cristianesimo fu al tempo stesso determinato dal movimento politico-sociale. Nello scritto del 1851 che
Kierkegaard ha raccomandato al presente, perché questo “indagasse se stesso”, viene detto, nel discorso
sulla discesa dello Spirito Santo, che al giorno d’oggi è difficile trovare qualcuno che non creda nello “spirito
del tempo”, anche se per il resto ognuno è ben contento della sua mediocrità e subisce il dominio di
miserabili interessi.
Al tempo stesso che come un “correttivo contro il tempo”, Kierkegaard ha inteso se medesimo
storicamente e ha orientato la sua missione secondo il carattere dell’epoca. La singolarità dell’esistenza che
si decide pro o contro il cristianesimo ha un riferimento preciso alla generalità del divenire anonimo e
pubblico del mondo. Ogni singolo doveva far riconosce, “che l’autore aveva saputo esprimere un’unica
frase ed in modo assolutamente decisivo, come egli avesse compreso il suo tempo e se stesso in quello”, e
come egli avesse capito trattarsi di un’“epoca di dissolvimento”.
Il suo attacco contro il “sistema” di Hegel non soltanto contro la filosofia sistematica, ma contro tutto
quanto il sistema del mondo sussistente, la cui suprema sapienza è per lui rappresentata dalla Filosofia del
diritto di Hegel. La sua critica contro Hegel e contro il tempo inizia col Concetto dell’ironia (1841), la cui
“assoluta negatività” è da lui vista, contro l’interpretazione sistematica e storica di Hegel, come la verità
della soggettività. Nei Frammenti filosofici viene poi espressamente negato il “sistema dell’esistenza”,
poiché di ciò che sussiste semplicemente può darsi sistema soltanto se si astrae dal fatto che all’essenza di
ciascuno appartiene l’esistere eticamente in quanto individuo. In questa differenza dal sistema del mondo
sta la verità della propria esistenza, per la quale la storia del mondo è semplicemente qualcosa di
provvisorio e di casuale. Il modo di vedere speculativo di Hegel ha tolto al XIX secolo questa serietà
dell’esistere.
Nel mondo naturale l’individuo singolo sta in rapporto immediato con la specie; chi migliora una razza di
pecore, trasforma in pari tempo tutti i singoli esemplari della specie. Se, invece, l’individuo è un uomo
spiritualmente determinato, sarebbe stolto pensare che, per esempio, i genitori cristiani possano senz’altro
generare figli cristiani. Sviluppo spirituale significa attività autonoma, e non è quindi sufficiente esser nato
nel XIX secolo, poiché non si può giungere en masse a se stessi, con l’aiuto della generazione e della propria
epoca.
Poiché Hegel dimentica l’individuo, anche i suoi discorsi sul “divenire” progressivo sono un’apparenza. In
realtà egli concepisce la storia del mondo come conclusione della realtà già esistita, escludendovi il vero
divenire, cui appartengono azione e decisione. Altrettanto irrilevante quanto il ricordo hegeliano del
passato è per l’esistenza singola anche la profezia dei suoi discepoli sul possibile sviluppo del mondo. Tale
profezia non può avere un valore superiore a un passatempo, quale potrebbe essere – dice K., concludendo
la sua critica del tempo, - il giuoco dei birilli o delle carte.
Egli poté però porre la propria epoca di fronte ad una decisione solo per il fatto che anch’egli partecipava,
sia pure negativamente, del suo divenire. Il modo della sua partecipazione isolata è da lui stesso espresso in
un’immagine: la sua epoca gli appare come una nave in viaggio, su cui egli si trova assieme agli altri
passeggeri, avendo però per sé una cabina. La realtà borghese di questo esser-per-sé fu la sua isolata
esistenza privata, che non gli impedì però di seguire il divenire pubblico del mondo.
Egli vide nella piccola Danimarca la dissoluzione della “costruzione” europea; e di fronte a ciò ritrovò l’unica
salvezza del tempo nell’“individuo”, che per l’appunto è anche il principio del cristianesimo. Le due cose (lo
sviluppo del mondo verso il livellamento e l’esistenza cristiana di esistere come individualità di fronte a Dio)
gli sembrarono incontrarsi come per un caso fortunato. Egli segnalò la “catastrofe” del 1848 e credette di
poter predire che in quel caso, al contrario di quanto era avvenuto nella Riforma, il movimento politico si
sarebbe trasformato in religioso. Tutta l’Europa infatti si è perduta con una crescente velocità di passione in
problemi cui non si può aver risposta dal mondo, ma soltanto dall’eternità. Certo, non si può sapere per
quanto tempo ancora continuerà questa situazione soltanto convulsiva, ma certo è però che l’eternità
tornerà nuovamente in considerazione, quando la stirpe umana sarà completamente esaurita dal dolore e
dallo spargimento di sangue. In questo momento decisivo del “rovesciamento” soltanto i martiri potranno
governare il mondo, e non già dei capi mondani della solita natura. A questo scopo occorrono dei religiosi,
non dei soldati e dei diplomatici. La potenza dei tempi condusse quindi anche Kierkegaard nonostante la
sua polemica vs. il processo di Hegel, a una speculazione riguardante la storia del mondo e a un manifesto
anticomunista, contrapposto a Marx. Egli giunse fino a prevedere il pericolo che si sarebbe presentato a
verificarsi della catastrofe: falsi annunziatori del cristianesimo si sarebbero allora levati, e inventori di una
nuova religione si sarebbero presentati temerariamente, quasi figure infette e demoniache, alla maniera di
ladri vestiti da poliziotti. Grazie alle loro promesse essi troveranno nel loro tempo un orrendo appoggio,
sino a che risulterà manifesto come il tempo abbia bisogno dell’incondizionato e di una verità che sia
indifferente di fronte ad ogni epoca. Per questa prospettiva di una ricostituzione del cristianesimo ad opera
di individui che si fanno uccidere per la verità, K. Costituisce la contemporanea antitesi della propaganda di
Marx per una rivoluzione proletaria mondiale. Del resto, la vera e propria forza del comunismo fu vista da
K. Nell’ingrediente ancora contenutovi di religiosità cristiana.
g. I contatti di Schelling con i giovani hegeliani
I molteplici attacchi dei giovani hegeliani contro il sistema di Hegel furono favoriti dal vecchio Schelling, che
espose nel 1841 a Berlino la sua ultima filosofia. Tra gli ascoltatori si trovavano contemporanei assai
disparati (Kierkegaardm Bakùnin, Engels, Burchardt). La polemica contro cui Schelling apriva la sua filosofia
“positiva” si rivolgeva contro l’ontologia di Hegel: questa era secondo lui puramente “negativa”, e
comprendeva soltanto l’essere pensabile, non già ciò che è realmente e precede il pensiero. Con questo
ultimo avvenimento nella storia della filosofia classica tedesca comincia la “filosofia dell’esistenza”,
sviluppata contro Hegel da Marx e da Kierkegaard, secondo le visuali dell’esteriorità e dell’interiorità.
Il termine existentia era originariamente un contrapposto scolastico di essentia. La distinzione concerneva,
nella filosofia cristiana del Medioevo, ogni essere creato da Dio, non però Dio stesso. Alla natura di
quest’ultimo spetta anche l’esistere poiché nella sua essenza è compresa la perfezione e, in questa,
l’esistenza. Soltanto in Dio essenza ed esistenza sono congiunte l’una all’altra (sono una cosa sola). Questa
dimostrazione spettò alla prova “ontologica” di Dio di Anselmo di Aosta, e lo stesso argomento fu poi usato
da Descartes, da Spinoza, da Leibniz, da Wolff. Soltanto la critica di Kant ha tentato di confutare il principio
di questa prova, poiché da un “concetto” non si può cavar fuori la sua “esistenza”. Secondo il concetto,
cento talleri (tallero: grossa moneta d’argento. Ex moneta della Slovenia) reali e cento talleri possibili non
sono distinguibili; ciò che li distingue (cioè la positività dell’existentia) sta al di fuori della loro essentia. La
separazione critica del che cosa qualcosa è e del fatto che in generale questo qualcosa “sia” è stata
nuovamente superata da Hegel. La sua logica definisce il “reale” come l’“unità divenuta immediata
dell’essenza e dell’esistenza, ossia dell’interno e dell’esterno”. Ciò che secondo l’antica concezione è
caratteristico soltanto della natura di Dio è quindi applicabile, secondo Hegel, a tutto quanto è. Al contrario,
l’idea o il ‘concetto’, come essere essenziale, è anche l’elemento semplicemente attivo e reale. In antitesi a
questa compenetrazione di essenza ed esistenza, Schelling si è di nuovo rivolto alla distinzione di una
filosofia “positiva” e di una “negativa”, non però per ritornare a Kant, ma per andare oltre Hegel.
L’orientamento esistenzialistico di Schelling, diretto contro la filosofia razionale di Hegel, era stato espresso
già molto tempo prima dalla Filosofia della mitologia e della rivelazione, nella prefazione a uno scritto di
Cousin (1834) e nelle lezioni di Monaco sulla storia della filosofia moderna, ma venne discusso
pubblicamente in numerosi scritti soltanto dopo i corsi berlinesi. I motivi della sua critica s’incontrarono
tutti quanti anche presso Feuerbach e Ruge, Marx e Kierkegaard, e così pure presso Trendelenburg, alla cui
critica contro Hegel Kierkegaard rimanda più volte.
Schelling non ritrova nell’ontologia logica di Hegel la giustificazione del progresso dialettico e del passaggio
dall’Idea alla natura. Il pensiero puro non può condurre a nessun movimento vero ed a nessuna concezione
viva della realtà, poiché alla voluta mancanza di presupposti del suo movimento immanente manca
l’elemento empirico. La sintesi del “divenire” dall’essere puro e dal non-essere è un’illusione. L’”astratto di
un astratto”, qual è l’essere puro e vuoto, non potrà mai uscir da sé, passare in qualcos’altro, ritornare in
sé, oppure liberarsi nella natura; tutto ciò sarà possibile soltanto a ciò che è realmente, a ciò che è in
positivo. L’ulteriore determinazione dell’essere nel processo dialettico del divenire è pox a Hegel solo
perché già esiste un essere più pieno di contenuto, e poiché lo stesso spirito pensante è già un tale essere.
Ciò che guida inconsciamente il procedere della logica hegeliana è il suo terminus ad quem, cioè il mondo
real,e da cui la scienza deve dipendere e la cui intuizione è già posta in anticipo.
Senza la sua interpolazione, l’Essere hegeliano rimarrebbe incompiuto quale esso è, cioè nulla. L’Essere
primo e più alto è già esso stesso un essere determinato, anche solo come pensiero di un oggetto esistente,
che pensa. La filosofia della ragione di Hegel vuole l’essere senza ciò che è, ed il suo idealismo è “assoluto”
poiché non si pone affatto la domanda dell’esistenza positiva. Hegel si è liberato di questo elemento
empirico a priori e quindi di qualcosa che è anche casuale, sostituendo a quanto è vivo e reale il concetto
logico, che egli ipostatizza nel più strano dei modi: con l’attribuirgli un auto movimento che non ha. Quando
il sistema compie il difficile passo dell’elemento negativo dell’esistenza, cioè da quanto è semplicemente
logico alla realtà, il filo del movimento dialettico si spezza completamente, e tra il cosa-è e il che-è rimane
aperta un’“ampia e orrenda fossa”. Diventa necessaria una seconda ipotesi, per cui viene in mente all’Idea
– non si sa per quale motivo, a meno che non si tratti semplicemente di interrompere la noi del suo essere
puramente logico – di spezzarsi nei suoi momenti, onde dare origine alla natura.
Il primo presupposto della filosofia che pretende di non porre nulla anticipatamente sta quindi in ciò che il
puro concetto logico ha la proprietà di precipitarsi per così dire fuori di sé, per ricader poi di nuovo in se
stesso, e dire quindi del concetto qualcosa che si può pensare soltanto di un vivente. La seconda funzione è
lo spezzarsi dell’Idea da se stessa, per risolversi nella natura: in tal modo l’elemento empirico prima
respinto rientra nuovamente per la porta di servizio dell’infedeltà dell’Idea a se stessa. Ciò che di fatto
Hegel dimostra è soltanto questo: che con il puro razionale non ci si accosta alla realtà. La sua dottrina
dell’essere comprende soltanto il “non non-pensabile”, l’“immemorabile”, l’aspetto universalmente
negativo dell’essere senza del quale nulla è, non già per mezzo del quale qualsiasi cosa è, cioè ciò che è
veramente positivo e contiene in sé il negativo. Per innalzare la filosofia a questo punto di vista positivo,
bisogna volere l’ente, “che è, ossia esiste”, mentre Hegel pone ciò che è semplicemente – questa suprema
astrazione di tutti i concetti logici – come l’essere puro, che in realtà è “nulla” (ed. il bianco non esiste senza
qualcosa di bianco). Con questa distinzione tra l’essere negativo dell’essenza e l’ente positivo dell’esistenza,
la filosofia sta di fronte ad un’ultima grande trasformazione, che da una parte darà una spiegazione positiva
della realtà, senza che d’altro canto sia sottratto alla ragione il suo privilegio di essere in possesso
dell’assoluto prius, “persino della divinità”.
Il concetto hegeliano di Dio si identifica invece con la forza creatrice del concetto, la cui natura
semplicemente razionale è da Hegel contestata. In conseguenza di ciò, sono derivata necessariamente dalla
volgarizzazione delle sue idee le conseguenze panteistiche e atee dei suoi discepoli. Se, infatti, si concepisce
l’Assoluto non come un’esistenza storica, ma come un processo immanente al concetto, la conoscenza che
l’uomo ha di Dio diventerà l’unica conoscenza che da Dio ha di sé. In tal modo, viene raggiunta da questo
sistema “la più profonda nota della sua assimilabilità” e non ci si può stupire, che esso abbia trovato i suoi
aderenti nel “gran pubblico”, anche se ragionevolmente si può credere, che questa divulgazione dei suoi
pensieri avrebbe fatto a Hegel stesso poco piacere. Tutto ciò deriva comunque dall’unico errore, per cui i
rapporti logici sono trasformati in rapporto reali.
Nell’introduzione alle sue lezioni berlinesi, Schelling ha formulato ancora più radicalmente l’impostazione
della “esistenza”. La filosofia positiva non va come quella negativa e razionale dal pensiero all’essere, ma
dal “vero e proprio essere” al pensiero. Il suo pensiero è libero, poiché fornito di volontà, ed il suo sistema è
un “empirismo aprioristico”, il cui punto di partenza è fornito da “ciò che è cieco”, ossia dal “vero e proprio
esistente”. La vera via dell’uomo filosofico e dello stesso Dio consiste nel liberarsi dall’essere cieco
presupposto, dall’estatico, per giungere a se stesso, consiste nello strapparsi per arrivare all’autonomia di
fronte a ciò che esiste ciecamente, che non è responsabile della sua esistenza e risulta casualmente
necessario.
Nel movimento di reazione a Hegel, il problema dell’essere è già giunto con Schelling al punto in cui sarà
ripreso più tardi da Heidegger. Chi infatti potrebbe negare che l’esser-gettati nel mondo e il proiettarsi
verso il futuro di Heidegger non corrispondano al “vero e proprio esistente” di Schelling ed allo “strapparsi”
da questa casualità necessaria? La differenza rispetto a Schelling consiste però nel fatto che Heidegger –
diversamente da Jaspers – costruisce sulle basi di Kierkegaard un “sistema dell’esistenza”, cui manca
pienamente la tensione di Schelling tra la filosofia negativa della “ragione” e la filosofia positiva
dell’”esistenza”. L’”essenza” generale dell’essere sta per lui soltanto e proprio nell’”esistenza” particolare di
ciascuno, ignara dell’onde deriva e del dove è diretta, che ha semplicemente il còmpito “di essere”, in
quanto assume come “colpa” l’innocenza dell’esistere, cioè il non-esserne-responsabile. L’”essere”
hegeliano, che era per Schelling un semplice “poter essere” nel senso della possibilità rimanendo
contrapposto alla realtà, diventa per Heidegger una determinazione ontologica propria dell’”esistenza
reale”. Che all’ontologia di Hegel mancasse il riferimento immediato all’esistenza reale e all’intuizione, non
era opinione soltanto di Schelling, ma anche quella dei giovani hegeliani. Anche coloro che prendevano le
parti di Hegel contro di lui facevano ciò, almeno in parte, non già per opporsi alla filosofia positiva, dal
momento che essi stessi volevano parimenti qualcosa del genere: costoro erano semplicemente
dell’opinione che questa filosofia positiva dovesse essere costruita sulla base del sistema hegeliano e non si
potesse fondare su nessun altro sistema, ritenendo che al sistema hegeliano non mancasse se non di
continuare in senso positivo tale filosofia. La realizzazione politica ed ecclesiastica del decennio 1850-60
tolse il terreno storico alla loro filosofia, legata allo spirito del tempo, e contemporaneamente la visione del
mondo di Schopenhauer venne ad esercitare una straordinaria influenza, basata meno sul suo contenuto
positivo che sul suo atteggiamento estraneo alla politica ed alla storia.
‘Pessimismo’ e ‘ottimismo’ divennero le parole dominanti del tempo, poiché rispondevano alla
rassegnazione ed al disagio generali, come pure al desiderio di tempi migliori.
La storiografia della filosofia tedesca non ha riconosciuto nel loro pieno significato né questa reazione né la
rivoluzione spirituale e politica che l’ha preceduta e le sta alla base. Non si è quindi giunti per nulla a
comprendere veramente la storia del XIX secolo. A differenza dei filosofi contro-rivoluzionari della
Rivoluzione francese, nati dalla nobiltà, i filosofi tedeschi dell’epoca della reazione borghese non
possiedono un’ampia visuale e mancano di una posizione spirituale. Nel decennio 1860-70 si credette di
aver superato Hegel e i suoi discepoli, per mezzo del “ritorno a Kant”, preparato da Schopenhauer, senza
essere coscienti che questo rinnovamento di Kant era connesso all’incapacità di dominare i problemi, sorti
nel decennio 1840-50 dalle critiche mosse ad Hegel.
Le solite “appendici” sulla storia della filosofia post-hegeliana rivelano chiaramente il loro imbarazzo di
fronte a quell’”infiacchimento” dello spirito, inteso rispetto all’idealismo semplicemente come sua
dissoluzione, mentre poi si disconosce la forza distruttiva del movimento. Considerato però in connessione
al divenire complessivo e reale del secolo, questo ritorno a Kant, apparentemente tanto ingiustificato, si
spiega col fatto che gli intellettuali borghesi avevano cessato in pratica di rappresentare una classe
storicamente viva, ed avevano quindi anche perduto nel loro pensiero l’iniziativa e la forza di penetrazione.
Quando finisce il movimento politico rivoluzionario, si conclude anche quello filosofico del decennio 1840-
50. Il ritorno a Kant, a giudicare dal modo in cui esso avvenne, attesta un passo indietro rispetto a quei limiti
della problematica, che erano già stati raggiunti dai giovani hegeliani sotto il rispetto filosofico religioso,
sociale e politico. Il mondo borghese-cristiano rivive nella storia del neo-kantismo una rinascita apparente e
solo dalla crisi del neo-kantismo è sorto ancora una volta il tentativo di un rinnovamento di Hegel.
3. Il rinnovamento della filosofia hegeliana per opera dei neo-hegeliani

Il principio del rinnovamento di Hegel è stato formulato per la prima volta e nel modo più chiaro da B.
Croce, con la distinzione nella filosofia hegeliana di una parte “morta” e di una parte “viva”. Morta è
anzitutto la filosofia della natura, come anche la logica e la filosofia della religione; viva è invece la scienza
dello spirito oggettivo, in quanto le sue pretese assolute e sistematiche possono risolversi in una visuale
storica. Questa partizione, che nega nel suo complesso il sistema hegeliana vale anche per il rinnovamento
tedesco di Hegel. Mentre però in Italia la tradizione della filosofia hegeliana procedeva senza interruzioni,
dal momento che i problemi racchiusivi non erano ancora stati esauriti, in Germania fu indispensabile un
vero e proprio rinnovamento, che si opponesse al discredito generale in cui era caduto Hegel. La profezia di
Schopenhauer – per cui il periodo della gloria hegeliana avrebbe segnato una durevole macchina di
disonore per la nazione e costituito un oggetto di derisione – è stata frustrata dal neo-hegelismo.
Georg Dilthey ha inteso la coscienza storica come problema della filosofia e dello spirito. L’applicazione
della filosofia hegeliana dello spirito storico si è rivelata qui d’importanza decisiva, sia nell’Introduzione alla
scienza dello spirito (1883) che voleva essere una critica della ragione “storica” quanto negli scritti
posteriori, destinati alla costruzione del mondo storico. Dilthey ha fatto rivivere nuovamente il modo di
pensare di Hegel e l’ha reso fruttoso per il presente, più che non abbiano fatto tutti gli altri neo-hegeliani
messi insieme, con la sua Storia giovanile di Hegel (1905) e i suoi lavori storico-sistematici. Il suo studio di
Hegel parte dal decennio 1860-70 – in cui era stato pubblicato anche The secret of Hegel di Stirling – e
giunge sino agli ultimi anni della sua vita di indagatore. Una specie di punto centrale è rappresentato dalla
recensione scritta intorno al 1900 dell’opera su Hegel di Kumo Fischer.
La misura critica adoperata da Dilthey per distinguere ciò che è durevole e ciò che è caduco nella filosofia di
Hegel è costituita, come per Haym, dalla storicità. Il controsenso della filosofia di Hegel stava per lui
nell’antitesi tra la coscienza storica della relatività di ogni realtà della storia e la compiutezza metafisica del
sistema. La forma chiusa del sistema assoluto non può andare d’accordo con i “pensieri grandi e gravidi di
avvenire dello sviluppo” e coi “fatti” su cui egli si appoggia.
A differenza dell’interpretazione di Fischer, Dilthey è peraltro convinto che l’idea di sviluppo del secolo XIX
non sia quella di Hegel e piuttosto contrasti con la sua. La costruzione definitiva hegeliana della Natura e
dello Spirito nella forma logica del sillogismo presuppone un mondo che non è più il nostro. La “stoltezza”
di una tale pretesa è per Dilthey incontestabile, perché egli commisura il suo modo di concepire “la realtà”
del nostro mondo ai “fatti” scoperti dalle scienza positive, e non come aveva fatto Hegel al cocnetto
filosfico. Questo accenno alla posizione polemica di Hegel di fronte alle scienza positive è tanto più
notevole, in quanto Dilthey mostra così la vanità di rinnovamento di Hegel, che passi sotto silenzio
l’incompatibilità della scienza scientifica moderna con la scienza speculativa di Hegel e sembri così
dimenticare che Hegel ha considerato le scienze come “l’edificio di un intelletto abbandonato dalla
ragione”, il cui ingrandimento è insopportabile per la superficialità di tale sapere. Se peraltro la filosfia
hegeliana è l’unica vera “scienza”, sarà allora anche necessariamente diversa dalla dottrina della visione del
mondo di Dilthey, dottrina che sa di essere una semplice “espressione” di “bisogni” metafisici. In seguito a
questa fondamentale differenza nel giudizio e nella valutazione della scienza e della realtà, l’aspirazione
hegeliana di comprendere storicamente la totalità del mondo spirituale “da se stessa” è per Dilthey in
contrasto con il principio esplicativo dello spirito assoluto. Hegel insinua nel mondo storico “reale” dello
spirito umano un regno ideale di determinazioni “logiche”, che in quanto fuori del tempo sono incapaci di
spiegare un vero sviluppo nello spazio e nel tempo. Per questo intrecciarsi di un concetto “chimerico” di
uno sviluppo non determinato dal tempo con lo sviluppo temporale e reale, la filosofia di Hegel nel XIX
secolo è fallita. Del pari, manca del tutto di utilità, e dev’essere quindi respinto, il tentativo di risolvere
questo problema falsamente impostato per mezzo della dialettica. Per formularlo rettamente e per
renderlo risolubile. Dilthey riduce la “comprensione” speculativa hegeliana del concetto della realtà ad un
intendimento analitico delle sue più generali strutture. Il “logos” di ciò che è si trasforma così in un
“significato” relativo, e l’ontologia di Hegel in un’analisi della realtà a guisa di concezione del mondo.
Rimangono a costituire l’elemento durevole della metafisica hegeliana soltanto le “intenzioni storiche”, cui
viene sottratto il fondamento fisico-teologico, che per l’appunto costituisce la parte caduca del sistema.
L’importanza duratura di Hegel sta nell’avere insegnato ad intendere storicamente l’essenza di ogni
fenomeno della vita.
Oltre che la logica e la filosofia della natura, è per Dilthey contingente anche la filosofia della religione: cioè
la tesi dell’assolutezza della religione cristiana, tanto importante nella costruzione storica hegeliana dello
Spirito, quanto nella sua filosofia della natura la posizione centrale della Terra nell’universo. La “parte
immortale” di Hegel è piuttosto la conoscenza della relatività storica di tutte le verità religiose ed etiche.
“Tutto è relativo, incondizionata è soltanto la natura dello spiverso” (Sic! Pag. 202). La “parte immorale” di
Hegel è piuttosto la conoscenza di questa natura dello spirito. Questa grande dottrina, le cui potenti
conseguenza con l’andar del tempo hanno rivoluzionato l’ordinamento sociale attraverso la relatività della
dottrina di Cristo. Con questa immissione dell’Assoluto nella storia, la quale acquista essa stessa ora il
carattere dell’assoluto, dal momento che rende ogni cosa relativa, Dilthey non rinnova però Hegel, ma
l’interpretazione hegeliana di Ruge e di Haym, la cui critica aveva già anticipato tutti quanti i motivi posti in
rilievo da Dilthey. A differenza del radicalismo dei giovani hegeliani, la riduzione nel tempo della metafisica
hegeliana da parte di Dilthey non risponde a una tendenza rivoluzionaria. Ciò ch’egli volle comunicare, fu in
ultima analisi soltanto uno “stato d’animo” filosofico, quale era sorto in lui “dalla riflessione sulle
conseguenze della coscienza storica”. Il pathos metafisico dello spirito hegeliano, che aveva dischiuso le
profondità dell’universo, si mitiga in lui in un atteggiamento interiore, nella conoscenza cioè che la
dominante anarchia in tutte le convinzioni più profonde non è eliminabile né attraverso il rinnovamento di
un’antica metafisica, né attraverso la costruzione di una nuova. Il mondo spirituale di Hegel diventa la
“realtà storico-sociale”, che come tale non è né razionale né irrazionale, ma in modo indeterminato
“importante”. L’importanza del mondo peraltro non è più fondata su se stesso, ma risulta il prodotto del
nostro comportamento e della nostra comprensione del mondo, poiché “noi” non portiamo alcun
significato dal mondo nella vita, ma al contrario, piuttosto “Noi siamo aperti alla pox che il significato e
l’importanza nascano soltanto nell’uomo e nella sua storia”. Le grandi “potenze oggettive della storia
dell’umanità”, cioè lo spirito oggettivo della filosofia hegeliana, costituiscono l’elemento sostanziale, cui
l’individuo deve attenersi, se vuol potere intendere da se stessa la vita umana senza teologia dogmatica e
senza metafisica.
Il rinnovamento dell’hegelismo fu proclamato ufficialmente da Wilhelm Windelband, in un discorso
accademico del 1910. La formulazione di tale rinnovamento, posta a raffronto con Hegel e persino coi
giovani hegeliani, non può che suscitare meraviglia per l’impoverimento della spiritualità che vi traspare,
nonostante la fame che tale discorso acquistò tra i contemporanei. Questo rinnovamento ufficiale, senza
riferirsi immediatamente a Hegel, giunge al suo scopo passando attraverso un Kant anch’esso rinnovato.
Hegel sperimenta ora, come prima Kant, “nel mutamento delle generazioni un riconoscimento mutato”.
Questo progresso nel ritorno ad Hegel significa che la critica della ragione ha bisogno di un fondamento
storico, che la sua critica della scienza naturale dev’essere estesa alla “scienza della civiltà”, dal momento
che quest’ultima si è sviluppata così potentemente nelle scienze storiche dello spirito. Per poter rielaborare
concettualmente tutta la ricchezza dello sviluppo storico dei “valori razionali”, occorre per altro la filo
hegeliana, che ha illuminato particolarmente i principi del mondo spirituale. Il problema di sapere per quali
trasformazioni della situazione spirituale questo stato d’animo si sia generato, non è presa in
considerazione da Windelband. La giovane generazione aspira a tornare dalla sua desolazione metafisica
alle “religioni spirituali della vita”, e a soddisfare questo bisogno si offre particolarmente la filosofia
universale hegeliana dello spirito storico, che dimostra un “senso totale della realtà”. A ciò si aggiunga
ancora l’“ottimismo felice dello sviluppo” delle sue dottrine, con cui egli la vince sul pessimismo di
Schopenhauer e sull’individualismo sfrenato di Nietzsche. In questo senso, il ritorno a Hegel significa un
progresso: il neo-hegelismo deve soltanto tenersi lontano dalle “stravaganti esteriorità” e dalle
“avventatezze metafisiche” dell’antico. Bisogna gettar via il guscio morto e conservare il frutto vivo. Il
nucleo fecondo che rimane è il concetto che noi, in quanto costituiamo una “specie in evoluzione”,
partecipiamo della ragione del mondo. Nessuno oggi può fare a meno di vedere come questo programma
non sia per l’appunto altro che un guscio e come tali concetti non siano altro che frasi prese a prestito da
Hegel, che tradiscono un ottimismo borghese e non già una potenza “primordiale” dello spirito.
Secondo gli stessi principi, ma ponendo in rileivo l’elemento prussiano e la coscienza protestante della
libertà nella filosofia hegeliana, anche Georg Lasson ha inteso il còmpito dell’hegelismo come una
conseguenza del kantismo, e nella sua doppia qualità di hegeliano prussiano e di pastore ha intrapreso la
notevole nuova edizione delle opere di Hegel. Quanto debolmente per altro sia stata ripetuta la strada che
conduce da Kant ad Hegel, lo mostra J. Ebbinghaus, il quale, subito dopo aver preso partito per l’idealismo
“assoluto” di Hegel, ritornò a Kant per arrestarsi definitivamente a Wolff.
Un’esecuzione seria del programma di Windelband è stata condotta a termine soltanto da R. Kroner,
nell’opera Von Kant bis Hegel (Da Kant a Hegel) ed in una “filosofia della cultura” orientata in senso
hegeliano. La sua intenzione di rinnovare Hegel nel presente si basa sull’equiparazione del nostro attuale
còmpito a quello dominato (Sic! P.206) da Hegel. I presupposti del filosofare si sono da allora trasformati,
ma per padroneggiare questi rivolgimenti occorre appropriarsi nuovamente della tradizione classica, qual è
incarnata nella sua massima pienezza da Hegel. Questi ha, anzitutto, raggiunto la conciliazione tra la
coscienza mondana e quella religiosa, ha superato l’antitesi tra antichità e cristianesimo ed ha unificato lo
spirito greco con quello tedesco.
Durante la guerra, l’identità dialettica hegeliana dell’ideale e del reale fu semplificata patriotticamente. Il
vero e proprio significato storico del rinnovamento accademico di Hegel si rivelò in quest’epoca nelle
edizioni filosofiche per militari, dove si ebbe chiara l’affermazione dell’autocoscienza cristiano-germanica,
o meglio prussiano-protestante.
Se questo hegelismo avesse realmente compreso, come pare esso stesso dice, che i presupposti della
nostra vita e del nostro pensiero sono radicalmente mutati e che il mondo di Hegel non è più il nostro, se
avesse capito seriamente quanto osserva per incidenza, affermando che il destino di Hegel fu Feuerbach,
esso avrebbe allora dovuto anche riconoscere che l’apparente contraddizione tra il senso assoluto e quello
storico della filosofia hegeliana per l’appunto era tale da condurre ad una contraddizione, solo per il fatto
che noi non crediamo più nell’assolutezza del cristianesimo e della spiritualità che vi si fonda. Solo con
questo presupposto la costruzione finale della storia di Hegel si può comprendere nel suo vero valore;
mentre, invece, l’idea di un progresso indefinito nella storia dello spirito elimina a priori la coscienza
cristiana del tempo, anche nella forma mondanizzata di Hegel.
La vera e propria inconseguenza dell’hegelismo di Kroner sta quindi nel fatto che egli ammette la cristianità
nello Spirito hegeliano, ma nega la conclusione in essa fondata della storia dello spirito, poiché egli non
vuole tenere per vero che la filosofia di Hegel sia in realtà il compimento del principio del cristianesimo, e
che la sua mediazione tra antichità e cristianesimo non risulti affatto “un bene ereditario”, ma sia già stata
emessa in discussione un secolo fa.
Per risolvere la contraddizione tra “sistema” e “storia”, Kroner vede in Hegel una contraddizione troppo
moderna, che possa esser significativa per Hegel, attribuendogli cioè la contraddizione tra contingenza
storica e validità incondizionata, contraddizione che Hegel avrebbe sopportato con “grandiosa
disinvoltura”. Hegel sostiene in fatti, da un lato, che ogni filosofia è il suo proprio tempo visto sotto la forma
del pensiero; mentre, dal altro, afferma l’assolutezza eterna dello Spirito. Kroner tenta anzitutto di rendere
comprensibile sotto il punto di vista formale-dialettico l’unità delle due affermazioni. L’intelligenza
superiore di Hegel unifica le due cose poiché per lui la storia stessa è una opera dello Spirito. Hegel ha
identificato la verità del suo sistema con la verità in sé e per sé ; e, nello stesso tempo, ha pensato
storicamente, come nessuno prima di lui, la verità del proprio sistema dal momento che la sua stessa storia
della filosofia appartiene al sistema. Egli ha risolto questa contraddizione trasformando l’aspetto storico in
uno sistematico per fuggire al pericolo del relativismo storico.
Le relativismo storico è peraltro un problema modernissimo che in generale non esisteva per Hegel. La sua
creazione originale non è la trasformazione dell’aspetto storico in uno sistematico (tentativo fatto per la
prima volta da Dilthey) ma l’inserimento del aspetto sistematico in quello storico. Non a caso di un aspetto
storico dei sistemi della filosofia, cioè di una cosiddetta stria delle idee e dei problemi, si parla solo dopo
Hegel. Il rendere storica la verità storica è però in lui altrettanto lontano dallo storicismo quanto dalla
validità. Se Hegel fa apparire le treno sotto una forma temporale, ciò non si basa su una dialettica formale,
ma sulla metafisica contenutistica del Logos cristiano. La sua filosofia comprende in realtà in sé, come
osserva anche Kroner, la coscienza cristiana della “fine di tutte le cose”, poiché Hegel in generale pensa
nella coscienza del significato assoluto della comparsa storica di Cristo. Per questo motivo gli fu possibile
abbracciare la “totalità del tempo”. Egli visse nel “regno millenario”, in qui “si trovano di nuovo raccolti tutti
i nostri simili, cioè, nella realtà, poiché nel mio pensiero vi sono già da lungo tempo vissuto”. Non qualsiasi
realtà presente era quindi per lui “la cosa suprema”, ma soltanto quella che come la sua rappresentava un
ultimo anello nella “sacra catena” di ciò che era trascorso, e ora era acquistato in tutta la sua ampiezza dal
pensiero. Non ogni presente è “al tempo stesso principio e fine” e “proprio per questa assolutezza”, e
soltanto il periodo che va da Talete a Proclo, e di qui sino a Hegel, rende possibile mettere un punto fermo
dopo l’attimo presente del “fin qui”. Hegel dice che la serie del configurazioni spirituali è conclusa “per ora”
con la sua opera, ma ciò non significa che la sua filosofia rappresenti la figura suprema fin qui raggiunta,
come ogni filosofo convinto del suo sistema deve sostenere, dal momento che il periodo che si intende qui
è l’epoca del “di tempo in tempo”misurata da Hegel secondo i millenni,allo stesso modo che la verità dei
sistemi è da lui misurata secondo il criterio della loro totalità. Una scossa spirituale, che trasformi tutto ciò
che è avvenuto in precedenza, non avviene in qualsiasi tempo ma soltanto nelle epoche sacre. Il pensiero
storico di Hegel non si interrompe quindi per nulla, con lo scopo di trasformarsi in un pensiero sistematico;
più tosto si può dire che dopo Hegel intervenga una crisi nello spirito del tempo, e quindi anche nel
pensiero sistematico. Le affermazioni di Hegel sulla storia anteriore dello spirito non hanno quindi il
significato innocente “che il presente come tale non è e non può essere oggetto di considerazione storica”;
e la semplice verità di tali affermazioni potrebbe consistere nel fatto che Hegel perfezione la storia dello
spirito nella conoscenza della sua fine. Diventa allora inutile difenderlo contro l rimprovero che egli abbia
inteso la propria epoca come la fine della propria storia. Che il divenire empirico debba prolungarsi senza
fine era per Hegel evidente per contro la storia del concetto era in realtà stata conclusa da lui. Egli dunque
non ha sollevato esigenza di una validità assoluta del suo sistema nonostante la sua rassegnazione storica,
ma, ha potuto essere sistematico come nessuno prima di lui (e neanche dopo) proprio in conseguenza della
sua conoscenza storica. Nella sua sintesi di tutta la storia anteriore dello Spirito, l’accento non batte come
vuole Kroner sul “fin qui” ma più tosto su tutto il complesso, volendo significare che lo Spirito del mondo è
giunto “ora”, cioè “alla fine”, “sin qui”, e che questa totalità è un risultato totalmente finale. Hegel non si
pronunciava su ciò che avrebbe dovuto risultare da tutto questo in avvenire: egli ha concluso
concettualmente la storia, non perché il presente non si potesse considerare storicamente ma perché in
quel momento tre epoche giungevano al loro compimento. Per contro il neo-hegelismo non è riuscito a far
parlare né il passato né l’avvenire, poiché non ha riconosciuto il significato storico della rottura degli
hegeliani con Hegel e non ha ammesso che la nostra “storia dello spirito” inizia con la scissione dello spirito
hegeliano.
Anche Scholz ha tentato di spiegare la pretesa contraddizione tra il significato assoluto e quello temporale
del sistema di Hegel. Sotto l’aspetto formale, ciò rimane un’inconseguenza che non si può eliminare in
modo soddisfacente; ma per contro si può spiegare la pretesa assolutezza del sistema col fatto che Hegel è
vissuto nella coscienza di aver colto per la prima volta l’assoluto, come lo si deve cogliere, se esso deve
mostrare la sua efficacia nella realtà, cioè come “relativizzante continuamente se stesso”. L’assolutezza del
suo sistema consisterebbe allora in un relativismo assoluto, poiché Hegel presenta l’Assoluto –
contrariamente a Kant – come Spirito immanente e presente nella realtà.
Scholz ritiene che questo tentativo sia totlmente fallito nel campo della filosofia della natura e parzialmente
riuscito invece in quello dello spirito storico, nel caso cioè s’interpreti la dimostrazione dell’aderenza ai
sensi di ogni divenire come un procedimento ipotetico, destinato a dominare le difficoltà che si oppongono,
nella coscienza stessa di Hegel, alla fede nel significato della storia. In ogni caso, la valutazione sostanziale
del signficato di Hegel per il presente deve partire dalla considerazione che soltanto per opera sua la filosfia
ha cominciato a riconoscersi come il pensiero del tempo. Questa tesi coinvolge tutto quanto il rapporto
della filosofia con la realtà storica della nostra vita. La connessione del carattere temporale della filosofia
col suo contenuto sostanziale garantisce l’importanza duratura di Hegel. Che ogni filosofia sia
l’autocoscienza della sue epoca non significa peraltro che essa debba risultare un semplice specchio del suo
tempo, ma piuttosto che ogni generazione ha il dovere di affrontare con nuove forze ed in modo originale il
compito della filosofia, proprio per il fatto che non esiste nessuna philosophia perennis, in un qualsiasi
senso esteriore di eternità. Al carattere temporale della filosofia corrisponde in senso positivo il suo
costante ringiovanirsi. La portata di questo pensiero può essere valutata soltanto quando ci si ricordi quale
era la situazione anteriormente ad Hegel. La grandezza originale di Hegel sta nell’essersi staccato
dall’eleatismo, senza sfiorare neppur con la punta delle dita lo scetticismo e il relativismo nel senso
definitivo della parola. Il suo spirito era così saldamente ancorato nell’Assoluto che il suo particolare
relativismo è sorto semplicemente dalla sua grande coscienza dell’assolutezza. Poiché H. univa alla più
vasta visuale anche la più profonda critica, per primo dopo Aristotele e Leibniz egli tenne di fronte alla
storia una posizione che non rimane esterna alla filosofia. Quando il passato è concepito come qualcosa che
continua a operare, la filosofia divenne la coscienza del tempo e la continuità storica diventa il principio del
progresso temporale. In Hegel, quest’ultima cosa è spinta a tal punto che noi più non possiamo aderirvi,
poiché una continuità assoluta contrasta al carattere temporale della filosofia. Decisiva rimane però la
concezione della storicità dello spirito in quanto tale: questo concetto è stato espresso per la prima volta in
modo caratteristicamente tedesco da Hegel.
Il fatto che la filosofia della storia di H., a differenza di quanto avviene in Vico e in Herder, non pensi mai al
futuro è interpretato da Scholz come una semplice rinunzia alla speculazione romantica e come un segno di
“senso della realtà”.
Mentre i primi hegeliani vedevano la ragione problematica del sistema chiuso di Hegel nella sua concezione
finale della storia, Scholz vede nella temporalità della filosofia hegeliana il motivo di
un’autoringiovanimento infinito, che non si può dimostrare in Hegel stesso, dal momento che egli pensava
nella “vecchiaia” dello spirito, corrispondente alla maturità piena dello spirito ritornato in se stesso. Per il
giudizio sul significato di Hegel è peraltro una questione decisiva il determinare, se proprio questo limite del
suo senso storico non sia pienamente giustificato dalla storia dello spirito tedesco dopo di lui. In tal caso il
vero significato della sua metafisica dello spirito storico per il presente consisterebbe nell’aver quella
concluso l’epoca della filosofia “germanica” in quanto filosofia “cristiana”.
L’acuta coscienza della barriera che ci separa da Hegel ha spinto J. Pleuge a porre su nuove basi il problema
della posizione di Hegel di fronte alla storia del mondo, e a inserire Marx nello studio di Hegel. I suoi lavori
hanno nuovamente aperto l’orizzonte ai problemi che già un secolo fa si erano posti i giovani hegeliani
(Bauer). Egli comincia con l’osservare che sarebbe una cosa per nulla degna di Hegel il voler far consistere la
conoscenza filosofica in una semplice ripetizione di ciò che egli stesso ha già detto in maniera migliore. Ai
suoi occhi, ciò significherebbe proprio la morte dello spirito,la cui vitalità si rivela nel dominio di nuove
scissioni. Hegel e Marx hanno entrambi riconosciuto la fondamentale storicità di tutta la vita umana, noi
abbiamo il compito di far diventare nostre le loro intenzioni, senza aderire ciecamente all’uno oppure
all’altro.
Il modo con cui H. e M. videro il sistema del nostro mondo era limitato, poiché soltanto nel secolo XIX
s’iniziò quello “scoppio di energie”, le cui ultime manifestazioni sono state per ora la guerra mondiale ed i
rivolgimenti ad essa seguiti. Tutto ciò non fu affatto previsto da Hegel e anche Marx vide la cosa soltanto
rispetto al capitalismo. Le coperte del XIX secolo e l’organizzazione da esse resa pox della realtà economica,
sociale e militare hanno creato per la prima volta “un mondo”, che comprende ora davvero tutti i popoli
storici della Terra. Con lo sguardo rivolto a questo mondo di nuova formazione, Plange tenta di fare una
nuova partizione della storia d’Europa, e di determinare la posizione storica di Hegel partendo dalla visuale
del presente. Il Medioevo cristiano, la cosiddetta epoca moderna e il XIX secolo con cui inizia una nuova
epoca sono i tre periodi di un corso storico ch precede il nuovo “sistema mondiale” sorto dalla guerra
mondiale: la conclusione hegeliana della storia col mondo cristiano-germanico si riferiva invece ancora a
un’Europa che non conosceva né l’importanza storica mondiale dell’America e della Russia, né i nuovi
rapporti con l’Oriente. Così il quadro della realtà si allarga a smisurate lontananze cosmiche. Anche lo
sviluppo diventa una sfrenata e prorompente energia che ci travolge. Allo stesso modo che la società
umana viene strappata da tutte le consuetudini dei suoi rapporti, così va perduta la prospettiva compiuta di
tutta la realtà. Si possiedo soltanto le scienze.
Il superamento del tempo e dello spazio attraverso il progresso tecnico del mondo tende in tutti i campi
(con le lotte di razze, di popoli, di nazioni e classi) ad un sistema del mondo coscientemente organizzato e
ad una “storia dell’organizzazione mondiale”, per quanto non si possa sapere se questa torre di Babele
giunga mai a formare con la sua confusione di lingue una costruzione stabile. Hegel, per contro, voleva
spiegare compiutamente l’Assoluto nella struttura storica del suo tempo. La sua intuizione del mondo,
nonostante l’ampiezza e la sicurezza della sua visuale, era ancora completamente limitata ai dati storici
cristiano-umanistici, per quanto già all’epoca della sua vita la storiografia cominciasse a intravedere il
quadro tradizionale e ad ampliarlo con le fonti storiche, scoperte di recente, dell’Oriente. Questa
limitazione al settore centrale del mondo interno europeo trovava però una ragione ancora più profonda
nella posizione filosofica di Hegel, cioè nella sua idea dello Stato e della religione. Hegel, che considerava la
Rivoluzione francese come il grande avvenimento, ha volutamente trascurato le pox sorte da quella, per
quanto già ai suoi tempi ci si potesse accorgere come l’epoca delle rivoluzioni fosse soltanto ai suoi inizi. La
ragione ultima della natura chiusa del suo sistema sta nella posizione di Hegel di fronte al cristianesimo. Al
tempo stesso, la croce cristiana perde in questo sviluppo logico di concetti ogni forza originaria ed umana,
poiché propriamente già lo stato protestante è sufficiente agli scopi della storia del mondo hegeliano. Sulla
base di questa totale spiritualizzazione e di questa mondanizzazione del mondo trascendente cristiano, il
passaggio dal periodo del cristianesimo vero e proprio all’epoca moderna perde in H. la sua importanza
decisiva, e così l’epoca moderna perde lo slancio dello sviluppo storico che la condurrà infine attraverso il
corso burrascoso del XIX secolo alla prima guerra mondiale. L’epoca moderna diventa semplicemente il
cristianesimo che conosce e realizza se stesso.
Il contributo di Hegel alla comprensione della storia del mondo, grandioso nonostante questi limiti, è stato
corretto nel XIX secolo solo per opera di Marx e di F. List, che tentarono, in antitesi agli storici borghesi, di
dare una forma decisa alle loro previsioni sul significato mondiale degli sviluppi tecnici ed economico-
sociali. (p.219)
Soltanto un Hegel corretto da Marx può far conoscer veramente la storia del XIX secolo.
A differenza di questa interpretazione sociologica di Hegel, le cui formulazioni capricciose possono
intimidire soltanto dei lettori superficiali, il neo-hegelismo accademico del XIX secolo, in quanto prodotto
culturale derivato, ha chiuso gli occhi di fronte alle intuizioni storiche di Marx e di Sorel, fraintendendo
quindi anche il problema filosofico del XIX secolo. Il cosiddetto “marxismo” è diventato per la cultura
tedesca una parola convenzionale, non già attraverso una conoscenza di prima mano, ma per opera della
propaganda politica e della presa di posizione polemica del nazional-socialismo. D’altro canto il nazional-
socialismo per primo ha fatto trionfare de facto sotto molti aspetti il suo avversario ideologico, attraverso il
livellamento coatto della classi in un unico esercito del lavoro. Il rivolgimento nazional-socialistico ha fatto
maturare anche nel neo-hegelismo accademico una nuova “trasformazione”, rivelatasi anzitutto nel fatto
che la rivsta “Logos” edita dal Kroner venne trasformata in un periodico della filosofia e della cultura
tedesca sotto la direzione di H. Glockner e di K. Larenz. Il Logos della filosofia hegeliana dovette ridursi a
diventare il portavoce “della nostra epoca”; esso doveva servire a quel grande “movimento”, che venne
inteso (poiché si era hegeliani) “come profondamente spirituale”. La vera filosofia e la realtà della vita sono
nella loro base più profonda sempre una cosa sola. Questa unità è dimostrata nell’articolo introduttivo di
Glockner, in nome dell’aderenza alle esigenze del tempo. Poiché la filosofia tedesca è sorta più che ogni
altra “dal popolo” e a esso è rimasta unita, essa aderisce anche immediatamente all’anima del Tedesco.
Sennonché due anime abitano nel petto del Tedesco: “un’anima di contadino e un’anima di soldato”. Nella
filosofia tipicamente tedesca questo contrasto si rivela, da un lato, nel fatto che il filosofo tedesco è rustico,
sedentario, pio, lento e fedele; però la sua anima di soldato disprezza la vita sedentaria e la mette a cuor
leggero in gioco.
Mentre in Germania l’hegelismo originario fu dimenticato, e il rinnovamento di Hegel avvenne per opera
del neo-kantismo, in Russia l’hegelismo del decennio 1840-50 ha continuato ad operare ininterrottamente
sino ai giorni nostri attraverso il nichilismo, il marxismo e il leninismo, e in tal modo ha fatto della storia. La
cultura tedesca si è allontanata dalla Russia nello stesso modo con cui poco prima si era lasciata affascinare
dalla letteratura russa, senza cioè riconoscere la serietà storica di tutto ciò. Quando, nel 1931, furono tenuti
congressi per il centenario della morte di Hegel, essi ebbero luogo uno a Mosca e due a Roma e Berlino:
nonostante la loro ostilità reciproca erano congiunti dallo stesso rapporto che univa un secolo prima la
Sinistra e la Destra hegeliana. Una maggiore raffinatezza di cultura stava, come allora, dalla parte degli
epigoni e la forza storica era dalla parte di coloro che volevano il progresso ed interpretavano Hegel
attraverso Marx. In un punto si trovavano d’accordo la dialettica idealistica e quella materialistica dei due
partiti, cioè nell’opinione di poter separare con una semplice operazione l’uno dall’altro l’elemento “morto”
e quello “vivo” nella filosofia hegeliana dello spirito attivo e nell’idea di usufruire isolatamente o del
contenuto spirituale oppure del metodo dialettico. Una vera e propria presa di posizione di fronte alle
mediazioni opposte, in Marx e in Kierkegaard. Il fatto che questi due critici di Hegel si siano richiamati ai
suoi concetti mostra la potenza dello spirito che ha potuto suscitare tali posizioni estreme.

Capitolo terzo: il dissolvimento delle mediazioni hegeliane nelle posizioni radicali di


Marx e di Kierkegaard

1. La critica generale al concetto hegeliano di realtà

La critica di Marx e di Kierkegaard separa proprio ciò che Hegel aveva unificato; entrambi rovesciano la sua
conciliazione della religione con la realtà. Marx fa oggetto della sua critica la filosofia politica e Kierkegaard
con la sua si volge contro il cristianesimo filosofico. Avviene un dissolvimento del sistema di Hegel e una
decomposizione di tutto il sistema del mondo borghese-cristiano.
È difficile oggi comprendere tutta la serietà della polemica e la scossa profonda che tale affermazione
aveva determinato sin dai tempi della vita di Hegel, dal momento che noi, come eredi del XIX secolo,
intendiamo per “realtà” dati di fatto compiuti e realtà di un realismo che potuto manifestarsi soltanto dopo
la scissione del realismo di Hegel. La spinta a questa trasformazione del concetto di realtà data però da
Hegel stesso che ha innalzato quanto nessuno prima di lui il mondo concreto a contenuto della filosofia. Se
infatti è essenziale alla filosofia in quanto tale il porre il contenuto della coscienza nella forma del pensiero
e il “riflettere” quindi sulla realtà, altrettanto essenziale è l’essere in chiaro che il contenuto della filosofia
non può che essere il mondo stesso, ossia la realtà dell’esperienza. La coincidenza della filosofia con la
realtà può anzi essere considerata come una prova esterna della sua verità. Poiché però non ogni cosa che
esiste soltanto in generale può esser considerata in egual senso e in egual misura una “realtà” si deve da
questa distinguere ciò che è semplicemente un’esistenza passeggera, fuggevole, casuale, senza significato e
rattrappita. Una tale realtà casuale che potrebbe benissimo anche non essere non merita il nome enfatico
di una realtà verace.
La verità della conciliazione hegeliana di ragione e verità fu contestata da Ruge e da Feuerbach, da Marx e
da Kierkegaard, in una maniera che già anticipava gli argomenti fatti valere poi da Haym sino a Dilthey.
Proprio per il fatto che Ruge accolse il concetto hegeliano della realtà come unità di essenza ed esistenza,
egli poté anche far valere, contro l’applicazione di questo principio fatta da Hegel nella filosofia dello Stato,
il fatto, che in questo campo certe esistenze storicamente determinate, ed in quanto tali transitorie, erano
state rese assolute nel senso dell’esistenza generale. A questo modo la ragione, in H., traeva se stessa fuori
dalla vita presente e reale dello spirito, perdendo l’interesse storico nelle esistenze politiche in quanto tali.
Egli pone il lettore su di un duplice piano, attribuendo ora un’essenza generale all’esistenza singola, ed ora
un’esistenza storica all’essenza generale.
La critica di Feuerbach non riguarda l’insufficienza delle determinazioni logiche di fronte all’esistenza
storica, ma piuttosto la loro discordanza con l’esistenza sensibile, che rappresentava per lui la misura del
reale. Come esistenza sensibile, la realtà appare immediatamente secondo quanto essa è; immediatezza
non significa però, per Fenerbach (Sic! P.226), semplicemente un non-essere-ancora-mediato, come per
Hegel, che determina l’essere, in rapporto all’attività spirituale della mediazione, come il non-mediato.
Poiché il pensiero speculativo contrappone a sé nel proprio interno l’essere in quanto immediatezza, esso
può superare apparentemente senza difficoltà l’antitesi tra l’essere reale ed il pensiero. Contrapponendosi
a questa immediatezza artificiosa dell’essere, che è pensiero, Feuerbach sostiene il carattere positivo e
primario della realtà immediata e sensibile, che non è tuttavia un qualcosa privo di pensiero ed evidente
per sé. Vicina quanto l’intuizione sensibile della realtà oggettiva, per giungere alla quale si deve uscire da
sé, è la rappresentazione puramente soggettiva di qualche cosa, rappresentazione che può rimanere presso
di sé in ciò che è rappresentato. Affinché l’intuizione sensibile mostri l’essere nella sua realtà, occorre
quindi una rivoluzione simile a quella che un tempo condusse dal mondo chimerico dell’Oriente
all’evidenza greca. L’intuizione intellettuale della speculazione hegeliana è per contro un pensiero che
costruisce nell’identità con se stesso la mondanizzazione di un mondo teologico trascendente (ciò che essa
raggiunge non è questo mondo reale). Partendo dalla teologia cristiana, si può spiegare anche la tesi
hegeliana della razionalità del reale. Soltanto l’essere sensibile distinto dal pensare di un pensiero prova
come un testimone incorruttibile che il vero essere è la realtà autonoma di un qualcosa che è. Per il
pensatore come tale non sussistono nessun essere reale e nessuna esistenza reale, e neppure nessun
essere-per-sé: tutto ciò ha significato soltanto per l’uomo che pensi sensibilmente.
Fissandosi in tal modo sulla realtà esistente sensibilmente, che è determinata e piena di contenuto,
Feuerbach rinunzia coscientemente alla questione ontologica di un essere indifferenziato, predicabile in
egual misura di tutto ciò che è. Per il pensiero puramente ontologico, il “questo” determinato
sensibilmente non è per sua essenza diverso da qualunque altra cosa, poiché la forma logica del “questo” in
generale è indifferente di fronte a tutte le determinazioni dei sensi. La dialettica hegeliana della certezza
sensibile annulla quindi il singolo “questo” reale in una generalità logica, per quanto quest’ultima sia
semplicemente una parola, mentre il primo soltanto è una cosa. Come la parola non è la cosa, così il
“questo” pensato oppure detto non è un essere sensibile e reale, la cui esistenza si riduce in ogni caso per
me ad una questione pratica. Il segreto dell’essere non si rivela infatti al pensiero del generale, ma
all’intuizione sensibile, alla sensazione ed alla passione. “Solo la passione – dice Feuerbach d’accordo con
Kierkegaard – è il segno dell’esistenza” perché soltanto in essa interessa se qualcosa sia oppure non sia.
Anche Marx e Kierkegaard hanno orientato la loro critica vs. Hegel sul concetto di esistenza reale. Ruge si
rivolge preferibilmente all’esistenza etico-politica della comunità, Feuerbach all’esistenza sensibile
dell’uomo corporeo, Marx all’esistenza economica della massa, e Kierkegaard a quella etico-religiosa
dell’individuo. In Ruge l’esistenza storica si rivela nell’”interesse” inteso politicamente, in Feuerbach
l’esistenza reale in genere si ritrova nella sensazione e nella passione, in Marx l’esistenza sociale si svela
nell’attività sensibile in quanto prassi sociale, e in Kierkegaard la realtà etica si mostra nella passione
dell’agire intimo.
Anche gli hegeliani russi e polacchi del 1840-50 si interessarono della “realtà”: il motivo esistenziale della
loro interpretazione di Hegel si esprime con l’immediatezza ed la sincerità caratteristiche dell’uomo slavo.
La distinzione degli intellettuali russi in occidentali e slavofili si traduce filosoficamente in una presa di
posizione per Hegel e i suoi discepoli, oppure per la lotta di Schelling contro Hegel. Poiché peraltro anche
l’esigenza schellingiana di una filosofia positiva della realtà è condizionata dall’atteggiamento di Hegel a
considerare la realtà come l’unico contenuto della filosofia, la presa di contatto dei Russi con la filo tedesca
risulta determinata nei due sensi da Hegel. Ciò è testimoniato in primo luogo dalle lettere dei Russi che
studiarono in quel tempo in Germania e i quali “Germania” e “Hegel” significavano quasi la stessa cosa.
J. V. Kiréevskij (1806-1856) nel suo passaggio dall’orientamento occidentale a quello slavo, sviluppò la tesi
che a tutto quanto il pensiero occidentale manchi un rapporto pieno e totale tra la personalità spirituale e
la realtà. Come ragione decisiva di questo fatto egli addusse il rapporto occidentale tra Chiesa e Stato, e
quello tra fede e conoscenza, quali sono risultati sono dalla separazione di Roma da Bisanzio. L’effetto
dell’eccessiva razionalità e della dispersione del pensiero occidentale si rivela nelle idee distruttive del XVIII
secolo, con la loro falsa posizione di fronte al cristianesimo. Nella filosofia di Hegel la fede generalmente
europea nell’organizzabilità dell’idea e della realtà giunge alla sua estrema compiutezza. Poiché Hegel portò
però a un estremo insuperabile la costruzione del mondo spirituale che parte dall’autocoscienza dell’uomo,
egli creò al tempo stesso la base per la dimostrazione schellingiana della “negatività” di questo modo di
pensare, estraniatosi dalla realtà vivente. “L’uomo occidentale è incapace di intendere una connessione
viva delle funzioni spirituali in cui nessuna di queste possa entrare in azione senza le altre. A lui manca la
comprensione di quello speciale equilibrio dell’anima che distingue l’uomo educato nella tradizione
ortodossa”.
M. Bakùnin (1814-1876) interpretò la filosofia di Hegel anzitutto come una “nuova religione”, nella
speranza di poter risolvere con la dedizione totale alla “vita dell’assoluto” anche tutti i suoi problemi
personali. Egli voleva persino determinare la vita dei suoi fratelli partendo dal punto di vista della filosofia
hegeliana.
V. G. Belinskij (1810-1848), dalla personalità illuministica, ha tratto da tutto ciò ulteriori conseguenze.
Scriveva: “Io giudico ogni individuo non secondo una qualche teoria preparata anticipatamente, ma
secondo i dati che egli stesso mi offre; so entrare poco per volta in giusti rapporti con lui, e per questo tutti
sono contenti di me e io sono contento di tutti”. La realtà è un mostro armato di denti d’acciaio: chi non gli
si arrende volontariamente è da lui afferrato con violenza e divorato. In questa trasfigurazione russa della
realtà enfatica di Hegel sta lo speciale pathos di Belinkij: questo pathos l’ha portato a conciliare con la
strada maestra della ragione non già il cielo azzurro dell’infinità, ma la realtà di cucina ( Sic! P.232). Egli
cessò di essere romantico e volle adattarsi alla realtà russa, sino a riconoscere incondizionatamente
l’assolutismo russo: ciò lo fece staccare da tutti i suoi amici e lo portò infine ad una crisi che, per l’influsso di
Bakùnin e di Herzen, finì di riconvertirlo all’opposizione di fronte alla realtà russa ed alla sinistra hegeliana.
Egli maledì il suo tendere a una conciliazione con quella miserabile realtà. La personalità umana ha un
valore superiore a tutta la storia del mondo; e Heine conta più di tutti i “pensatori di professione” che
difendono la realtà qual è.
A. Cieszkowski (1814-1894), conte polacco la cui filosofia non è in fondo meno slava, ma non si distingue
quasi dall’hegelismo tedesco per la disciplina concettuale e l’impostazione dei problemi. Nella filo di H. vide
uno stadio finale, da superarsi col passaggio dall’elemento del pensiero a quello della volontà, dal momento
che la volontà soltanto può dischiudere un nuovo avvenire. La sua critica di Hegel riguarda anzitutto il
concetto della “generalità”. Lo spirito vero non è un pensiero generale e impersonale, ma l’agire spirituale
dell’”individualità piena”. H. ha soprattutto contrapposto il generale al particolare, e ha superato entrambi
nella singolarità reale, pur contrapponendo talvolta anche il particolare e il singolo al generale. Questa
divergenza terminologica è spiegata da Cieszkowski con l’osservazione che, in H., il generale rimane in ogni
caso l’elemento prevalente, in modo che, nonostante le sue assicurazione di voler giungere all’unità
concreta, il singolo viene abbandonato alla generalità ed l soggetto alla sostanza. Il terzo momento, in cui
singolarità e generalità sono superabili, è secondo Cieszkowski l’individuazione perfetta dello spirito nella
personalità divina. Solo così la sostanza si trasforma in realtà nel soggetto. Cieszkowski vuole cioè
raggiungere nel quadro della filo tedesca dello spirito la posizione cristiana, che Kierkegaard ha sviluppato
in modo paradossale vs. il pensiero del generale. Il suo scopo è una filo della vita attiva, per cui Dio sia
l’individualità compiuta in sé, che crea liberamente da se stessa. Da questo punti di vista si giunge ad una
correlazione decisiva della filosofia della storia hegeliana, correzione che Cieszkowski ha esposto nei suoi
Prolegomeni alla storiosofia. A differenza della partizione hegeliana della storia in orientale, greco-romano
e cristiano-germanica, egli vuole la seguente: antichità sino a Cristo, mondo cristiano-germanico sino ad
Hegel, e l’avvenire che non ha valore soltanto per i profeti, ma costituisce in generale una parte integrante
di storicità, dal momento che la storia non è uno sviluppo necessario, ma un agire libero e responsabile. La
storia futura, ai cui inizi noi siamo, deve realizzare la sintesi della figura precristiana del mondo e di quella
cristiana. Egli considera nei suoi scritti come un problema concreto del mondo avvenire la riforma del
cristianesimo e della società politica.
2. Le distinzioni critiche di Marx e Kierkegaard

a. Marx
Nella sua Critica della filosofia del diritto di Hegel, Marx non contesta il principio di Hegel, ma unicamente la
realizzazione concreta dell’unità, da lui stesso sostenuta, tra la ragione e la realtà, tra l’essenza universale e
l’esistenza singola. L’essenza dell’esistenza politica è peraltro il carattere di polis della comunità, cioè la
“generalità politica”. Le sue mediazioni tra società civile e Stato non superano realmente il contrasto tra
esistenza privata ed egoistica ed esistenza pubblica, e proprio nella mediazione rivelano che questo
contrasto non è stato superato. In realtà “l’uomo reale” della società è l’uomo privato dell’attuale
costruzione statale, poiché l’astrazione dello Stato in quanto tale e quella della vita privata sono coesistenti
nella loro antitesi.
Come cittadino dello Stato, il borghese è necessariamente qualcosa di diverso, di esterno e di estraneo a se
stesso, allo stesso modo che d’altro canto la sua vita privata rimane estranea ed esterna rispetto allo Stato.
Il suo Stato è “astratto”, poiché, in quanto potere burocratico di governo, esso astrae dalla vita reale, cioè
privata dei suoi cittadini, allo stesso modo che questi, in quanto uomini individuali, astraggono da lui. La
determinazione dell’uomo di essere un membro dello Stato rimane necessariamente una determinazione
astratta, finché i reali rapporti della vita presuppongono una separazione del privato dal pubblico. Come
uomo privato, egli stesso è determinato verso interessi privati. Nella società comunistica avviene proprio
l’inverso: in essa gl’individui in quanto individui partecipano dello Stato, in quanto loro “res pubblica”. Il
comunismo rappresenta il vero dissolvimento di rapporti di esistenza inessenziali, cioè l’identità sociale
della ragione essenziale con l’esistenza reale degli uomini, esistenti in quanto componenti di una società.
Hegel ha conciliato le due cose solo astrattamente, ed in realtà ha assunto come contenuto della sua
trattazione il contrasto storicamente condizionato tra l’esistenza privata e singola e quella pubblica e
comune.
Questo contrasto moderno non è esistito né nell’antichità né nel Medioevo. Il vero e proprio uomo privato
dell’antichità era infatti lo schiavo, che non partecipava alla comunità e che quindi non era neppure un
“uomo” nel vero senso della parola. Nel Medioevo ogni sfera privata di vita aveva in parti tempo un valore
pubblico e corporativo. Soltanto la Rivoluzione francese ha creato l’astrazione dalla vita privata al tempo
stesso di quella dello Stato puramente politico, e ha concepito la libertà del bourgeois come libertà
negativa dallo Stato. La vera libertà sarebbe però quella della comunità suprema in una “comunità di
liberi”. Sennonché il senso della libertà è scomparso insieme ai Greci dal mondo e il senso dell’uguaglianza
se ne è andato assieme al cristianesimo negli azzurri vapori celesti: soltanto una rivoluzione radicale dei
rapporti esistenti potrebbe determinare una polis allargata in una cosmopolis, condurre cioè alla vera
democrazia di una società che non conosca più classi e realizzare nella società moderna la filosofia dello
Stato di Hegel.
In estremo contrasto a questo comunismo filosofico, Kierkegaard ha trasformato radicalmente l’uomo
privato nel singolo ed ha contrapposto l’interiorità dell’esser-se-stessi alla esteriorità dei rapporti di massa.
I due unici modelli dell’esistenza isolata sono per lui Socrate nella polis ateniese e Cristo di fronte a tutto
quanto il mondo degli ebrei e dei pagani.
b. Kierkegaard
Nelle ultime pag. del Concetto dell’ironia egli ha accennato al “còmpito dell’epoca” consistente “nel
tradurre i risultati della scienza” cioè di quella hegeliana “nella vita personale”. Sarebbe infatti ridicolo che
qualcuno insegnasse per tutta la sua vita, come la “realtà” abbia un significato assoluto e morisse poi senza
averla dato un’altra validità, al di fuori della proclamazione di tale sapienza. Come mezzo per confermare la
realtà si deve considerare la negatività dell’ironia, che insegna a rendere reale la realtà ponendola nel
dovuto rilievo. Quando K., dopo aver ultimato la sua dissertazione, si mise in viaggio per Berlino allo scopo
di ascoltare Schelling, egli si riprometteva dalla filosofia positiva di costui un chiarimento sulla realtà non
ritrovato in Hegel.
Un’eco della delusione patita nei confronti di Hegel e di Schelling + l’epigramma dell’Aut-Aut (p.240).
La ragione dell’insufficienza di Hegel di fronte alla realtà non è posta da Kierkegaard in una difettosa
deduzione del principio, come sembra a Marx, ma nel fatto che in genere Hegel vuole inserire l’essenza
nell’esistenza. Per questo appunto egli non fa mai risultare un’esistenza “reale”, ma sempre soltanto
un’”esistenza concettuale”, ideale. Infatti, l’essentia di qualcosa, ossia il ‘che cosa’ qualcosa sia, riguarda
l’esistenza in generale; per l’existentia, ossia ‘che’ qualcosa sia, l’esistenza singola e momentanea è invece
decisivo il fatto che sia oppure non sia. La critica vs. H. di K. Ritorna alla critica kantiana della prova
ontologica di Dio, allo scopo di giustificare la distinzione contenutavi tra essenza ed esistenza come l’”unico
pensiero onesto riguardante l’esistenza”. Hegel non ha tuttavia potuto comprendere che l’esistenza “pone
nello spazio” il pensiero dell’essere, dal momento che egli non pensava come un uomo, ma come un
pensatore di professione, nell’astrazione di un talento particolare. Ciò che egli intendeva dell’essere, era
soltanto il suo concetto, non già la sua realtà, che è ogni volta qualcosa di singolo. La categoria della
singolarità non è peraltro una categoria come le altre, ma rappresenta la determinazione distinta della
realtà; già per Aristotele, infatti, realmente esistente è sempre soltanto “questo qualcosa qui” determinato,
cioè il singolo. La categoria della singolarità non è peraltro una categoria come le altre, ma rappresenta la
determinazione distinta della realtà; già per Aristotele, infatti, realmente esistente è sempre soltanto
“questo qualcosa qui” determinato, cioè il singolo, quale si presenta qui ed ora. Nella dottrina hegeliana del
concetto la singolarità è sì postulata come l’unica realtà, ma nella mediazione indifferente col particolare e
l’universale. La realtà singola significa per lui la determinatezza riflessa in sé e particolare di ciò che è
universale, e l’uomo singolo rappresenta quindi una determinatezza particolare dell’universale esser uomo,
la cui essenza è lo spirito. Questa universalità dell’esser uomo, cioè l’universalmente-umano, non è stata
negata da K., ma è da lui stata ritenuta come realizzabile soltanto dal singolo, mentre l’universalità dello
spirito (Hegel) o dell’umanità (Marx) è a lui sembrata esistenzialmente nulla.
La polemica di K. Vs. il concetto hegeliano di realtà non fa in modo che variare sempre l’unico pensiero
centrale, per cui un “sistema” dell’esistere non può in genere accogliere la realtà, e per cui un “paragrafo”
che tratti della realtà all’interno di un sistema rappresenta un’assoluta protesta vs. il sistema stesso.
L’elemento propriamente “causale” o anche “meraviglioso”, che Hegel esclude dal concetto della realtà
vera, consiste peraltro nel fatto che in generale qualcosa è, e che io esisto. Proprio questo semplice “che-è”
costituisce l’interesse assoluto della realtà, mentre l’astrazione hegeliana esige che ci si spogli di fronte a
ciò di interesse. L’immanenza del sistema, in cui l’essere è il nulla sono possibilità indifferenti del puro e
semplice pensiero, si arresta di fronte all’interesse della metafisica. Per chi esiste, l’esistenza come tale è
tuttavia di supremo interesse e la realtà è l’interessarsi all’esistere. Non si può espirmere col linguaggio
dell’astrazione ciò che sia realtà. La realtà è un inter-esse tra l’ipotetica unità astratta del pensiero e
dell’essere. Con quest’elevazione del factum brutum dell’esistenza a realtà regolatrice, il problema
universale dell’essere diventa in K. la questione dell’esistenza umana.
L’aver stabilito la realtà sull’”interesse” accomuna K. a Feuerbach, a Ruge e a Marx, per quanto la natura
dell’interesse sia determinata in F. sensibilmente, in R. etico-politicamente e in M. pratico-socialmente. K.
vede l’interesse come passione/pathos, e lo contrappone alla ragione speculativa. L’essenza della passione
sta nel fatto che essa, a differenza del “sillogismo” conclusivo del sistema di H., spinge a una decisione (un
aut-aut). Una decisione nel senso più profondo è il salto: che è “la decisa protesta vs. il procedimento
inverso del metodo”, cioè della riflessione dialettica. La passione risoluta della decisione pronta al salto
pone un inizio immediato, mentre la logica hegeliana non comincia in verità con l’immediato, ma col
prodotto di un’estrema riflessione, cioè con l’essere puro in genere, astratto da quanto esiste realmente.
Con queste determinazioni di esistenza, K. riduce il regno che conosce se stesso della realtà razionale
all’unica realtà, di cui un esistente non si limita a sapere qualcosa, cioè a quella realtà consistente nel fatto
che egli esiste. Al pensiero storico tutto ciò può sembrare un “acosmismo”, ma in realtà si tratta dell’unica
via per ricondurre alla sua origine il sapere dell’epoca, disperso enciclopedicamente e per conseguire
nuovamente un’impressione primaria dell’esistenza.
Il concetto polemico di K. dell’esistenza reale non è solo diretto vs. H. ma rappresenta anche un correttivo
vs. le esigenze dell’epoca. L’esistenza isolat in se stessa è, in primo luogo, la realtà distinta ed unica di
fronte al sistema che abbraccia in egual modo ogni cosa ed appiana le differenze (tra essere e nulla,
pensiero ed essere, universalità e singolarità) in un essere indifferente. In secondo luogo è la realtà del
singolo di fronte all’universalità storica per la quale l’individuo in quanto tale non conta nulla. Essa è, in
terzo luogo, l’esistenza interiore del singolo di fronte all’esteriorità dei rapporti; in quarto luogo
un’esistenza cristiana di fronte a Dio, che si contrappone all’esteriorizzazione dell’esser-cristiani nel senso
della cristianità propagata storicamente. In quinto luogo, in mezzo a queste determinazioni, essa è
anzitutto un’esistenza che si decide, pro o contro l’esser cristiani. In quanto esistenza che si decide in un
senso o nell’altro, essa rappresenta l’antitesi dell’epoca intellettuale e della concettualità di Hegel che non
conoscono alternativa.
Poco prima della rivoluzione del 1848, Marx e Kierkegaard espressero la loro volontà di una nuova
decisione, le loro parole conservavano valore anche oggi: Marx lo fece nel Manifesto dei comunisti (1847) e
Kierkegaard in un Proclama letterario (1846).
Per la rivoluzione contro il mondo borghese-capitalistico, Marx si è appoggiato sulla massa del proletariato,
mentre K. nella sua lotta vs. il mondo borghese-cristiano ha riposto ogni sua speranza nell’individuo. Con
ciò si accorda il fatto che per Marx la società borghese è una società di “individui isolati” in cui l’uomo è
estraneo al suo “essere generico”, e che per Kierkegaard la cristianità si riduce ad un cristianesimo
volgarizzato per la folla, in cui nessuno si presenta come successore di Cristo. Poiché però Hegel ha mediato
nell’essenza questi contrasti esistenti, cioè la società borghese con lo Stato e lo Stato con il cristianesimo, le
prese di posizione sia di Marx quanto di Kierkegaard tendono a mettere in rilievo la distinzione e il
contrasto insiti in quelle mediazioni. Marx si volge contro l’estraniarsi da sé che il capitalismo rappresenta
per l’uomo; Kierkegaard contro l’estraniarsi da sé che la cristianità rappresenta per il cristiano.

3. La critica del mondo capitalistico e del cristianesimo modernizzato

a. Marx
Marx ha analizzato l’estraniarsi da sé dell’uomo nello Stato nella società e nell’economia. L’espressione
politica di questa estraniazione è l’antitesi tra società borghese e Stato, la sua espressione immediatamente
sociale è l’esistenza del proletariato e la sua espressione economica il carattere di merce che hanno i nostri
oggetti d’uso. Il capitalismo rappresenta l’antitesi del comunismo, in quanto economia collettiva con
proprietà comune. Però anche la “critica dell’economia politica” è e rimane orientata verso la totalità del
mondo storico e verso le posizioni caratteristiche che vi assume l’esistenza umana. L’uomo del mondo
capitalistico è estraneo a se stesso, poiché capitale, merce e lavoro remunerato sono l’espressione
oggettiva di rapporti di esistenza in cui l’uomo produttore e consumatore non è (in senso hegeliano)
“presso di sé” (libero).
La differenza tra il “sistema dei bisogni” di Hegel e la “critica dell’economia politica” di Marx si rivela nel
fatto che quest’ultimo combatte come estraniazione dell’uomo da sé ciò che in Hegel è ancora un momento
positivo di ogni attività umana (consistente nell’alienazione di sé). Lo Spirito – ossia l’essenza universale
dell’uomo – è proprio un’interpretazione di sé nel mondo e in pari tempo un “ricordo di sé”, cioè un ritorno
dall’alienazione di sé. Il risultato di questo movimento dello spirito è in ciascuno dei suoi momenti una
mediazione dell’essere proprio e di quello estraneo, un “esser-diventato-uguale a sé nell’esser-altro-da-sé”.
Sulla base di questa struttura universale dello Spirito che si estrinseca produttivamente nel mondo, ossia
che “es-iste” Hegel intese anche il determinato rapporto dell’uomo con la cosa come proprietà: rapporto da
lui determinato con le parole “presa di possesso, uso, alienazione”. Una cosa realizza la propria
determinazione quando è usata e usufruita da altri. Questo uso non è esterno o estraneo alla cosa stessa,
poiché questa cosa esiste per essere usata. L’uso pieno della cosa è la cosa stessa. La sostanza della cosa è
quindi la sua esteriorità e l’esteriorità realizzata è il suo uso. Quando a me è permesso usare una cosa
pienamente allora ho quella cosa in proprietà. Come in rapporto alla cosa, così pure la totalità della mia
estrinsecazione personale e l’uso totale delle mie forze si identificano con la vita della stessa personalità
nella sua estrinsecazione. Hegel paragona la differenza tra un’alienazione parziale e una totale alla
differenza tra lo schiavo antico e il servo moderno (p. 248)
Marx deduce, per contro, dai rapporti di produzione sussistenti che anche un’attività “particolare” può già
alienare tutto quanto l’uomo, per quanto costui possa legittimamente disporre di sé, dal momento che
nessuno lo costringe a vendere la sua forza lavorativa. Nella sua esistenza reale il salariato “libero” è
tuttavia meno libero dell’antico schiavo, dal momento che, se anche egli è il proprietario della sua forza
lavorativa e ha gli stessi diritti di chi possiede i mezzi di produzione, alienando semplicemente per un tempo
limitato un lavoro particolare, egli diventa uno schiavo completo del mercato del lavoro, poiché la forza
lavorativa da lui venduta è l’unica cosa che in realtà egli possiede e che deve alienare per poter esistere. Il
salariato rappresenta per Marx il problema generale della società borghese, il cui carattere economico
consiste nella produzione di un mondo positivo di merci. Il carattere di merce di tutti i nostri oggetti d’uso e
il corrispondente consumo umano non hanno una validità soltanto economica e determinano piuttosto
tutto quanto il carattere delle manifestazione della vita umana ed i suoi modi di produzione, sotto forma di
alienazione. Persino la produzione spirituale diventa una merce ed il libro diventa un articolo del mercato
librario.
Un’analisi fenomenologica di questo problema generale è data dalle prime parti del Capitale, in cui M.
mostra il carattere di merce che hanno le ns. produzioni. Nella merce si rivela per lui la fondamentale
struttura ontologica di tutto il ns. mondo oggettivo, cioè la sua “forma di merce”. Questa caratterizza tanto
l’estraneità dell’uomo da sé quanto delle cose da lui. Il significato critico-sociale e quindi umano di
quest’analisi economica compare per altro nel Capitale solo di passaggio ed in nota, venendo per contro
chiaramente espresso nel rendiconto sui Dibattiti sulla legge per il futuro di legna (1842). È contenuta qui la
prima rivelazione di quello scambio fondamentale di “mezzo” e “scopo”, ossia di “cosa” e “uomo”, in cui si
afferma l’auto-estraniarsi dell’uomo. Il comportarsi di fronte a sé come di fronte a qualcosa di estraneo era
stato considerato come “materialismo” già nella Dissertazione di Marx, il quale si era allora ritenuto un
“idealista” nella volontà di abolire quest’estraniazione. L’alienazione di una cosa è quindi un auto-
estraniarsi, per il fatto che l’uomo non esiste per la cosa, ma questa piuttosto esiste per lui. Ciò che Marx
vuole mostrare è che la legna che appartiene a un proprietario e può essere rubata non è in genere
semplicemente della legna, ma una cosa d’importanza economica e sociale, cioè umana.
Lo stesso problema è ripreso da Marx nell’Ideologia tedesca, ove si domanda onde provenga l’”estraneità”
con cui gli uomini si comportano di fronte ai propri prodotti, in modo da perdere il controllo delle loro
relazioni reciproche. La risposta è: con la divisione del lavoro. Tutto quanto il metodo precedente di lavoro
dev’essere abolito e diventare un’”attività autonoma” totale. Ciò non significa solo una soppressione della
divisione del lavoro in spirituale e manuale, ma anche una soppressione dell’antitesi tra città e campagna,
che rappresenta soltanto “la più crassa espressione dell’asservimento dell’individuo alla divisione del
lavoro”. Tale soppressione può realmente avvenire solo in una comunità che assieme al possesso trasformi
anche la realtà umana.
Anche il Capitale non rappresenta una semplice critica dell’economia politica, ma una critica dell’uomo
della società borghese, con un’indagine sull’economia capitalistica, la cui “cellula economica” è
rappresentata dalla forma di merce del prodotto del lavoro. Tale forma consiste nel fatto che quanto viene
prodotto, secondo il suo scopo originario per l’uso, non è scambiato immediatamente secondo il bisogno
come cosa d’uso, ma perviene sul mercato come valore di merce divenuto autonomo, per giungere solo
attraverso questa via dalla mani del venditore, per il quale esso ha semplicemente il valore di scambio,
nelle mani del consumatore, cioè del compratore della merce. Questo rendersi autonomo dell’oggetto
d’uso in una “merce” serve a sua volta a esemplificare il rapporto costante per cui nel mondo borghese-
capitalistico il prodotto domina sull’uomo. Per rivelare questo processo di pervertimento, M. si è dedicato
all’analisi dell’”apparenza oggettiva”, per cui i moderni rapporti sociali di lavoro danno alla merce un
“carattere feticcio”. Il tavolo comune diventa in quanto merce una cosa “sensibile-sovrasensibile”, solo un
oggetto d’uso, valutabile in denaro, trascurando il lavoro, il tempo di lavoro, le condizioni di lavoro, ecc.
Poiché peraltro i produttori di merci commerciano di fatto tra di loro soltanto con lo scambio delle loro
merci in quanto merci, i rapporti che stanno alla base delle merci non sembreranno ai produttori rapporti
umani di lavoro e appariranno piuttosto ad essi come semplici rapporti “di cose”, riguardanti loro stessi in
quanto produttori di merci e d’altra parte questi rapporti materiali di merci acquisteranno così il carattere
di rapporti quasi-personali tra merci automatiche su di un mercato che segue proprio le leggi.
La determinazione storica di questo capovolgimento è di fatto nascosta dal riconoscimento tradizionale del
valore della merce sotto forma di denaro (tant’è che ci pare pox cambiare solo il prezzo e non il carattere di
merce degli oggetti d’uso). Per scorgere come un siffatto ordinamento economico, il cui prodotto del lavoro
diventa autonomo in quanto merce di fronte al produttore, sia assurdo lo si può paragonare ad altre forme
sociali ed economiche della storia. Comunque si voglia giudicare il Medioevo ed i suoi rapporti personali di
soggezione, i rapporti sociali delle persone nei loro lavori si presentavano allora come propri rapporti
personali e non erano “travestiti in rapporti sociali tra le cose”. Dal momento che allora “i rapporti
personali di soggezione” formavano una data base sociale, i lavori ed i prodotti non avevano bisogno di
assumere una figura fantastica, diversa dalla loro realtà. La forma naturale del lavoro (la sua particolarità, e
non come avviene sulla base della produzione di merci, la sua generalità astratta) rappresentava allora la
sua immediata forma sociale. Muovendo da questa prospettiva storica, Marx sviluppa la pox di un futuro
ordinamento sociale comunistico, per contrapporre ancora una volta l’opaco pervertimento del moderno
mondo di merci alla trasparenza delle relazioni sociali di tale ordinamento coi prodotti del suo lavoro. Il
mondo della merce può quindi in genere essere soppresso solo con una fondamentale trasformazione di
tutti i rapporti concreti di vita dell’uomo esistente socialmente. Al ritorno del carattere di merce al carattere
d’uso corrisponde la necessità di un ritorno dell’uomo diventato cosa nell’uomo “naturale”, la cui natura
consiste fondamentalmente nell’esser un individuo sociale. Da questo fondamentale presupposto risulta il
socialismo proletario di Marx, che si riallaccia al modello aristotelico di Hegel, cioè alla polis, il cui cittadino
è uno zoon politikon, e la cui libertà è l’esser-presso-di-sé nell’esser-altro.
b. Kierkegaard
K. ha protestato vs. quest’idea dell’esistenza sociale, poiché “nella nostra epoca” ogni specie di
concatenazione gli appariva come una forza livellatrice. Il grande errore del socialismo è stato la
presunzione di poter risolvere il problema dell’uguaglianza in questo modo, la cui essenza è la
diseguaglianza. (p.256)
L’interesse peculiare di K. non era l’eguaglianza umana, ma la singolarità cristiana di fronte alla folla. In
antitesi alle “fantastiche teorie sulla società” egli voleva nuovamente decifrare la sbiadita “scrittura
primitiva dei rapporti individuali ed umani di esistenza”, poiché si può affrontare la confusione del tempo
solo fornendo l’esistenza umana della “zavorra” necessaria, per arrestarsi nel fiume del tempo di fronte
all’eternità. Anche K. s’interessava dell’estraniarsi dell’uomo, non però nel mondo, ma nella cristianità
vigente, che si è mescolata al mondo ed allo Stato. Negli opuscoli intitolati L’attimo egli protesta contro la
“mediocrità protestante” dei cristiani politici che conciliano Cristo col mondo e contro la mediazione
hegeliana tra Stato e cristianesimo. La prima fase del primo capitolo comincia con un’interpretazione
ironica, secondo cui i filosofi debbono governare lo Stato (riferendosi a Platone, Repubblica). Il vero politico
e il vero cristiano non possono avere alcuna voglia di governare, poiché sanno ciò che da una parte è lo
Stato e dall’altra è il cristianesimo. Nel cosiddetto Stato cristiano l’uomo invece “protegge” il divino. Se però
il cristianesimo è praticato per vile timore, con mediocrità e seguendo interessi temporali, allora può
sembrare che il cristianesimo debba essere riconoscente allo Stato per la sua protezione, dal momento che
esso è tenuto ancora in onore. L’umano non può proteggere il divino, poiché il vero cristianesimo non è né
più né meno che il successore di Cristo, avente per missione la decisa rinunzia ad ogni mondanità. Per
l’uomo il mondano esiste per altro soprattutto come Stato. Simile cristianesimo, basato su una chiesa di
Stato o una chiesa del popolo (Danimarca, Grundtvig) è il contrario di quello proclamato come vero dal
Nuovo Testamento. Nella cristianità moderna il cristianesimo è annientato dalla sua diffusione. La
conciliazione di Hegel tra Chiesa e Stato si dissolve nell’indignazione religiosa di Kierkegaard e in quella
sociale di Marx.
Marx ha caratterizzato l’epoca della rivoluzione borghese, affermando – nel Diciotto Brumaio di Luigi
Bonaparte – che le sue passioni sono senza verità e le sue verità senza passione: che il suo mondo, divenuto
completamente prosaico, si regge soltanto più con dei plagi, il suo sviluppo è una costante ripetizione delle
stesse tensioni e degli stessi rilassamenti, i suoi contrasti cono acuizzati soltanto per essere smorzati e per
conciliarsi, la sua storia è priva di avvenimenti ed i suoi eroi sono privi d’azioni eroiche. La sua “legge
suprema” è la “mancanza di decisione”. Similmente, K. ha visto nella sua Critica del presente, questo mondo
senza passione e decisione come dominato dal “livellamento”.
Marx ha contrapposto alla bancarotta di questo “mondo invecchiato” il proletariato, e Kierkegaard
l’esistenza isolata di fronte a Dio. I disordini economici gli sembravano avere semplicemente un significato
sintomatico. La cosa migliore sarebbe di far cessare per qualche tempo lo scampanio dell’epoca e poiché
presumibilmente la cosa non è possibile, egli si rivolge ai suoi contemporanei con l’esortazione degli
economisti alla riduzione dei problemi elementari dell’esistenza umana, alla pura questione dell’esistenza
in quanto tale (“Risparmi energetici e decisivi!”), che per K. rappresentava l’aspetto intimo di quanto Marx
ha chiamato “il problema terreno della grandezza della vita”. Alla critica mondana di Marx del mondo
borghese-capitalistico corrisponde la critica egualmente radicale di Kierkegaard del mondo borghese-
cristiano, che è tanto estraneo al cristianesimo originario, quanto lo Stato borghese è differente da una
polis. Marx sottopone a una decisione radicale i rapporti esterni di esistenza della massa, e K. fa lo stesso
col rapporto interiore di esistenza del singolo di fronte a se stesso; M. filosofa senza Dio e Kierkegaard
dinnanzi a Dio. La cosiddetta esistenza non è più per entrambi quello che era per Hegel, cioè il semplice
existere, come prodursi ed uscire dell’intima essenza nell’esistenza del singolo che si decide nella coscienza,
e per M. è una sortita per giungere alla decisione politica dei rapporti di massa. Sulla base di un eguale
distacco dal mondo razionale di Hegel, essi separano nuovamente ciò che questi aveva unito. Il “regno dello
Spirito” della filo di H. diventa uno spettro del lavoro e della disperazione. Il compimento hegeliano della
storia rappresenta per entrambi la fine della storia anteriore, che precede una rivoluzione estensiva e una
riforma intensiva. Le mediazioni concrete di Hegel si dissolvono in astratte prese di posizioni per il vecchio
Dio cristiano e per un nuovo mondo terreno. In luogo dello Spirito attivo di Hegel, interviene in M. una
teoria della prassi sociale e in K. una riflessione dell’agire intimo; in tal modo entrambi si sottraggono con la
conoscenza e la volontà alla Θεωρία (Teoria, dottrina, nozione) (? P. 261) come attività suprema dell’uomo.
Per quanto lontani siano l’uno dall’altro, sono però strettamente congiunti nell’attacco comune alla realtà
esistente e nel distacco da Hegel. Ciò che li distingue conferma anche la loro affinità poiché entrambi
rimangono saldamente attaccati a quella scissione totale del terreno e del divino, da cui era già partito sulla
soglia del XIX secolo lo stesso giovane Hegel come suprema unificazione dei due opposti.
4. La scissione che sta alla base della conciliazione hegeliana

La conciliazione di Hegel con “ciò che è” sorse dalla stessa scissione in cui poi si dissolse, cioè da n contrasto
fondamentale con la realtà effettuale. Hegel visse tale crisi insieme a Hölderlin, e la tacita separazione
dall’amico della giovinezza segnò l’inizio della sua riconciliazione col mondo qual è. Abbandonato il
“giovinetto”, la cui essenza era la singolarità e una universalità puramente ideale, Hegel si decise, il 14
settembre 1800, alla virile “unificazione con il tempo” per non dover irrigidirsi in un’opposizione a se stesso
ed al mondo.
Poco dopo aver compiuto il primo abbozzo del suo sistema, H. scrive a Schelling che “l’ideale dell’età
giovanile” si è trasformato in lui nel “sistema”, e che egli ha il desiderio di conseguire l’abilitazione, per
rientrare nella vita degli uomini. Dal destino di Hölderlin e da quello dei romantici egli trasse la convinzione
che la situazione dell’uomo che non sa “ritrovarsi” e “essere a casa propria” nel mondo, più che un’infelicità
personale, costituisce una “non-verità” e il più duro “destino, consistente nella mancanza di un destino”.
L’opposizione continua però a costituire un “presupposto” della filosofia. L’altro presupposto è l’unità in
quanto scopo posto anticipatamante. Questo duplice presupposto dell’Assoluto venne vissuto da Hegel, nel
periodo di Berna e di Francoforte, come l’originaria “fonte del bisogno della filosofia”.
La crisi di Hegel trova la sua documentazione non già nella riflessione su se stessa, ma nell’analisi della “crisi
mondiale” in un’epoca di transizione. La tendenza ormai decisa a unificarsi con il tempo si esprime anzitutto
in una critica della realtà è presente, poiché questa critica è il presupposto di un possibile accordo con ciò
che è.
L’origine delle analisi mediatrice della Filosofia del diritto da una critica della situazione di fatto, critica che
per la prima volta ne scopriva le contraddizioni, rese pox a Marx di attaccare criticamente la giustificazione
hegeliana della realtà effettuale. Senza conoscere la critica di Hegel, il giovane Marx del 1841, attaccando
l’Hegel del 1821, ritornò al giovane Hegel del 1789, allo stesso modo che la religione dell’amore di
Feuerbach e la critica del cristianesimo di Bauer si rifecero in sostanza agli scritti teologici giovanili di Hegel.
La critica dei giovani-hegeliani ripeté la crisi già attraversata da Hegel stesso, prima del suo superamento
nel sistema.
Secondo la descrizione hegeliana della crisi mondiale, tutti i fenomeni dell’epoca mostrano che non ci si
può più soddisfare della vita antica. Per “superare però la negatività del mondo esistente” e poter vivere,
occorre passare dall’”idea” alla “vita” (dalla ragione alla realtà). Soprattutto in Germania l’“universalità che
detiene il potere” ha cessato di essere fonte del diritto, poiché s’è isolata ed è divenuta qualcosa di
particolare. Anche l’uomo singolo non è più completo, poiché nella disarmonia presente tra Chiesa e Stato
egli è “spezzato” in due frammenti, “un particolare individuo di Stato e un particolare individuo di Chiesa”.
L’universalità della vita sussiste solo come “pensiero”. Quando l’opinione pubblica, perdendo la fiducia, ha
già deciso una questione, non occorre che poco per fare acquistare a tutti una chiare coscienza della cosa.
Lo scopo di Marx fu per l’appunto di dare questa “coscienza” al proletariato in quanto classe.
L’”universalità” perduta della totalità deve essere ricostituita. Nella Filosofia del diritto Hegel tentò di
mostrare che il pensiero dell’universalità sussiste ora anche come realtà, ma prima egli aveva scoperto le
contraddizioni come tali. Come una di queste contraddizioni egli considerava il limitarsi al piccolo e al basso
mondo della proprietà, in cui delle semplici “cose” diventano l’assoluto e corrispondentemente il sollevarsi
“nel pensiero del cielo” (costante in Marx). Altra contraddizione è l’antitesi tra povertà e lusso, che si
condizionano a vicenda (altro tema costante in Marx). L’uomo nobile disprezza a ragione questa vita
limitata da ogni parte, poiché tutto gli è “offerto” e “permesso”; ma non basta per contro neppure il
“rappresentare” semplicemente dinnanzi a sé la vera natura ed il fare di tale rappresentazione il proprio
compagno (come Holderlin in Hyperion). L’uomo “deve anche scoprire ciò che è rappresentato come
qualcosa di vivo”, col superamento reale delle contraddizioni che avviene soltanto quando si sia vissuto
sino in fondo il contrasto.
Col pathos rivoluzionario della giustizia, Hegel deduce nello scritto sulla costituzione di Württemberg la
necessità di una trasformazione. L’opposizione cosciente di sé è già una conseguenza del fatto che ci si può
rappresentare e descrivere, e che si può sperare e provocare dei tempi migliori, di fronte a “ciò che è”. Nei
tempi della scissione, “ciò che è” non è quindi un “eterno presente”, ma un’esistenza passeggera, che non
possiede verace realtà. (p. 266)
La mancanza di un accordo tra la vita interiore e quella esterna (esistenza privata e pubblica) fa sì che la
totalità sia “priva di spirito” o “inumana”. La tendenza positiva della critica alla situazione presente consiste
quindi, tanto per H. quanto per M., nella ricostruzione di un’unità spirituale e rispettivamente umana, nella
totalità della vita reale. Nonostante questo appello ad una trasformazione, la critica di H. non è affatto un
manifesto marxistico.. Anche come scrittore politico, egli vuole comprendere quel che è. Una tale
comprensione è lo scopo dichiarato del suo successivo scritto critico sulla Costituzione della Germania,
improntato a una triste rassegnazione. Nonostante la più acuta critica, esso vuole semplicemente intender
meglio ciò che è, e raccomandar anzi una “moderata sopportazione”. L’equivocità di questo passaggio dalla
critica alla comprensione è nascosta da Hegel con l’eliminazione nel concetto dell’Idea della differenza tra
ideale e realtà e col superamento della distinzione tra ciò che deve essere e ciò che è nella necessità del
“destino”. L’ardire con cui Hegel fonda sullo spirito autocosciente della storia la sua comprensione di
quanto deve esistere per necessità, deve tuttavia essere corretta a causa del suo giudizio sui Tedeschi, con
riferimento alle pretese necessità della politica. Parlando dei Tedeschi, egli dice che “a causa dei loro
concetti”, cioè proprio perché sono tanto filosofici, essi appaiono talmente disonesti da non ammettere
nulla com’è (p.269).
Hegel ha percorso la stessa strada tanto rispetto allo Stato quanto alla religione cristiana. La giustificazione
filosofica dei dogmi cristiani è preceduta da una critica della teologia e del cristianesimo, che sarà ripresa
soltanto dai discepoli di Hegel. L’ortodossia non si potrà demolire finché la sua professione, legata a
interessi mondani, trionfi in tutto quanto lo Stato.
Pochi anni dopo, Hegel distinse lo spirito dell’ebraismo e del cristianesimo da quello dei Greci, dei Romani e
dei Germani, in modo da escludere il pensiero di una mediazione dialettica. Il cristianesimo ha distrutto i
boschetti sacri, ha dichiarato l’indigena fantasia religiosa dei popoli una vergognosa superstizione e ci ha
dato in cambio la fantasia di un popolo “il cui clima, la cui legislazione, la cui civiltà ed i cui interessi ci sono
estranei, e la cui storia non è in alcun rapporto con noi” (p. 271). Anche la Riforma però non vive più nella
memoria del popolo; ma ormai soltanto nella lettura che si fa ogni anno della Confessione di Augusta,
lettura che annoia ogni ascoltatore. Di contro a ciò, stanno le feste tanto religiose quanto politiche di
Atene, cui potevano partecipare tanto gli uomini colti quanto gli ignoranti, poiché bastava vivere un anno
entro le mura d’Atene per familiarizzare con la sua storia e la sua cultura; le storie bibliche, invece, già
soltanto per il loro contenuto dogmatico e storico, dovettero rimanere estranee all’immaginazione libera.
Gli dèi, gli altari, i sacrifici e le feste dei Greci e dei Romani non avevano menomamente un significato
“positivo”, cioè stabilito esteriormente e insegnabile (Sic! P. 277); tutte queste cose santificavano però la
vita quotidiana, mentre noi dobbiamo costringerci a dare un senso morale alle storie della Bibbia: senso che
per lo più contraddice i ns. principi quali vengono praticati di fatto. Come spiegare allora che la religione
della fantasia abbia potuto esser scacciata dalla dottrina positiva del cristianesimo? La risposte del giovane
Hegel a questa domanda si accorda con quella data più tardi da Bauer e da Nietzsche: l’affermazione del
cristianesimo si può spiegare solo con la decadenza del mondo romano. Solo quando la libertà della vita
pubblica e le sue virtù decaddero, e quando i Romani non condussero più che una vita privata, poté
affermarsi una religione per la quale nulla contavano l’indipendenza politica e la libertà. In questa umanità
depravata (che dal lato morale doveva disprezzare se stessa, ma in pari tempo si considerava beniamina
della divinità) la dottrina della corruttela della natura umana si produsse e dovette essere accolta volentieri;
tale dottrina da una lato si accordava all’esperienza, dall’altro soddisfaceva l’orgoglio allontanando
dall’individuo la colpa e dando una ragione di orgoglio nello stesso sentimento della miseria. Essa mise in
onore ciò che è vergognoso, considerando come peccato il poter credere nella possibilità di una forza. Dei
Roman abbrutiti, che si erano sottratti al pericolo della morte con la fuga, la corruzione e l’automutilazione,
e non possedevano più ormai nessun rispetto di sé, dovettero vedere di buon occhio uno stato d’animo
religioso che trasformava l’impotenza e il disonore in onore e suprema virtù. Con questo “rovesciamento
della natura”, la divinità ha ottenuto una positività (un’oggettività) che si contrappone irrimediabilmente ad
un rapporto vivo con essa. La capacità di una tale fede oggettiva presuppone la perdita della libertà e
dell’autodeterminazione. Il senso più caratteristico di tale perdita è scorto da Hegel nello spirito legalistico
dell’ebraismo: spirito che Gesù volle superare con la sua religione dell’amore. Anche questa lotta contro la
positività non portò a un completo “sentimento della totalità”, per quanto il rapporto vivo dell’amore abbia
diminuito il distacco tra lo “spirito” ed il “reale” e tra Dio e l’uomo. Occorreva un ulteriore sviluppo per
giungere a un “accoppiamento” del divino e dell’umano, per soddisfare tutte queste aspirazioni e per fare
della religione una vita compiuta. Tutte le forme storiche della religione cristiana hanno infatti conservato il
carattere fondamentale di quella contrapposizione. Tanto l’unificazione del sognatore mistico con Dio,
quanto la connessione delle chiese cattolica e protestante col destino del mondo non sono state in
condizione di fondere l’adorazione di Dio con la vita reale.
Dopo essersi staccato dalla nostalgia che Holderlin nutriva per la posizione greca (che faceva coincidere in
modo bello la vita religiosa e quella politica) H. si accinse a costruire filosoficamente il “regno di Dio” nella
realtà presente e a innalzare il cristianesimo dogmatico a esistenza filosofica, per garantire allo spirito
umano quel sentirsi a casa propria nel mondo storico, che egli riteneva costituisse l’essenza specifica della
grecità. Già negli scritti giovanili egli aveva considerato come un còmpito riservato “ai nostri giorni” la
rivendicazione a proprietà dell’uomo dei tesori dilapidati nel cielo; anche allora però si era domandato
dubbiosamente quale epoca avrebbe avuto le forze necessarie per far valere questo diritto, e per giungere
in possesso di tali tesori. Questo dubbio, per quanto fosse più che giustificato, fu tuttavia messo a tacere sin
dal momento in cui Hegel si decise alla conciliazione col suo tempo, quando cioè il Sollen (dovere) perdette
le sue pretenzioni sotto i colpi della realtà. Con questo compromesso di fronte al mondo presente, anche
quando “non ci si ritrova in esso”, Hegel ha trovato modo di abbandonare la critica rivoluzionaria della sua
gioventù. La mediazione speculativa diventa d’ora in poi il criterio direttivo della sua critica. Allo stesso
modo che egli non avrebbe mai potuto condividere la volontà rivoluzionaria di Marx verso una
trasformazione radicale, similmente avrebbe respinto sdegnato l’esigenza di Kierkegaard di un “pensatore
esistente”, poiché questo problema significava nulla per lui. Egli dichiarò che il pensiero esistenziale aveva
“vita ed opinioni”, distinguendo tre specie di relazioni tra questi termini: “Alcuni tra gli uomini posseggono
una vita e non hanno nessuna opinione; altri hanno soltanto opinioni e mancano di vita; infine vi sono quelli
che posseggono entrambe. I più rari sono gli ultimi, poi vengono i primi e i più comuni sono come al solito
quelli di mezzo”. In questo equilibrio tra vita e opinioni H. si sentiva superiore tanto all’eccesso quanto alla
mediocrità, mentre M. e K., nel loro distacco dalla realtà esistente, si spinsero sino a una posizione
estremista.
Una tale scissione tra l’esser-se-stessi e l’esser-altri non può però secondo Hegel voler rimanere quel che è,
poiché già come tale essa è una scissione di qualcosa che originariamente era unificato e che vuole
unificarsi nuovamente. L’uomo si deve poter sentire a casa propria in ciò che è diverso ed estraneo, per non
sentirsi egli stesso estraneo nell’esser altro dal mondo reale. Hegel ha considerato la vita greca come il
grande modello di una tale “familiarità con l’esistenza”. Ciò che fa sì che l’Europeo colto si senta a casa
propria presso i Greci è il fatto che questi ultimi si costruirono una patria nel loro mondo, e non vollero
andare “oltre” e “al di là”. Essi hanno elaborato, trasformato e rovesciato a tal punto gli inizia
sostanzialmente stranieri della loro cultura religiosa e sociale che questa finì col costituire una loro
creazione originale. Similmente la filosofia significa “essere a casa propria presso di sé, che ciò l’uomo si
senta a suo agio nel proprio spirito, e sia in patria quando è presso di sé”.
Marx e Kierkegaard erano divenuti estranei al mondo in cui Hegel si era ancora “adattato ad abitare”; essi
furono al di sopra e al di là, ossia “assurdi” e “trascendenti”, secondo le espressioni usate da Goethe per
indicare lo spirito futuro del secolo. Infine Nietzsche non fu più a casa propria in nessun luogo, e
rappresentò un “passaggio” ed un “tramonto”: nella vita greca egli non riconobbe più la familiarità con
l’esistenza ed il senso plastico, ma soltanto il pathos tragico e lo spirito della musica, suscitata in cui della
modernità di Wagner.

Il trapasso della filosofia dell’epoca storica al desiderio di eternità

Capitolo quarto: Nietzsche come filosofo della nostra epoca e dell’eternità

La via che conduce da Hegel a Nietzsche è caratterizzata dai nomi della “giovane Germania” e dei giovani
hegeliani che hanno dato efficacia storica al sistema di Hegel pur dissolvendolo.
La posizione storica di N. è stata per lo più fondata sul suo duplice rapporto con Schopenhauer e Wagner.
L’impostazione moralistica e l’intuizione anti-storica del mondo di S. sono ancora radicate nell’ ancien
régime, mentre il pathos letterario di Wagner deriva dall’hegelismo rivoluzionario del 1840-50. Ciò che dei
pensieri di S. entrò positivamente nella filo di N. è l’intuizione neutralistica dell’eterno ritorno di quanto è
essenzialmente uguale, nell’apparente mutamento del mondo storico. I progetti riformatori di Wagner
hanno invece agito sulla volontà storica rivolta all’avvenire di N. Egli sta in rapporto con la critica
rivoluzionaria degli hegeliani di sinistra non soltanto attraverso la relazione di Wagner con Feuerbach; la
sua attività letteraria comincia infatti con un attacco a D. F. Strauss, per finire coerentemente con
l’Antichrist. Nella critica del cristianesimo egli s’incontra con B. Bauer, la cui critica religiosa era sorta dalla
filosofia della religione di Hegel. Allo stesso modo, anche il caso per cui nell’anno di nascita di N. fu
pubblicato il libro di Stirner, può apparire da un punto di vista storico altrettanto necessario quanto la
relazione tra il tentativo nietzschiano di ricominciare tutto da capo ed il nulla che rappresenta il risultato di
Stirner. L’attenzione di Nietzsche fu richiamata su Kierkegaard da G. Brandes, ma era troppo tardi perché
egli potesse ancora conoscerlo. Di Marx sembra quasi che N. non si sia mai occupato. N. è l’unico (dopo M.
e K.) che abbia sottoposto ad un’analisi altrettanto basilare la decadenza del mondo borghese-cristiano.
L’antitesi tra la dottrina dell’eterno ritorno e la “ripetizione” del cristianesimo in K. è per se stessa
convincente, mentre la connessione storica tra la critica della civiltà di N. e la critica del capitalismo di M. è
meno evidente, essendo celata dall’atteggiamento borghese di N. stesso e dalla sua scarsa attenzione ai
problemi sociali ed economici. Tra i giovani hegeliani in senso largo si deve annoverare anche Heine, che N.
stimava tanto da non esitare a nominarlo accanto ad Hegel e a se stesso. Ciò che separa nettamente la
filosofia anticristiana di N: dalla teologia filosofica di H. è colmato dai discepoli di H. attraverso una serie
coerente di ribellioni vs. la tradizione cristiana e la civiltà borghese. Al principio ed alla fine di questo punto
stanno H. e N.: la questione sta nel sapere se al di là di N. vi sia per avventura ancora una strada praticabile.
1. Il giudizio di Nietzsche su Goethe e su Hegel

Conformemente alla sua volontà di porre un’alternativa tra l’antichità e il cristianesimo, N. ha visto in H. un
insidioso teologo e in G. un sincero pagano. Egli era però cosciente dell’affinità del loro spirito e del loro
carattere.
L’immagine che N. si fece di G. non mancò in un primo tempo di riserve critiche, che però più tardi
andarono scomparendo. Nella terza Considerazione intellettuale, dopo aver fornito un’interpretazione del
XIX secolo, egli si chiede: chi conserverà ancora l’immagine dell’uomo in una tale epoca di rovine e di
esplosioni? Tre immagini hanno determinato l’umanità dell’epoca moderna: l’uomo di Rousseau, l’uomo di
Goethe e l’uomo di Schopenhauer, nella cui “vita eroica” N. ritrova se stesso. Da Rousseau è uscita una
forza popolare avida di rivoluzioni; G. non rappresenta una forza così temibile, egli contempla e organizza,
ma non è attivo e rivoluzionario. Si dice anche nella Considerazione su Wagner che G. ha appreso e
conosciuto molte cose, ma che il suo fiume ramificato in molte correnti non pare portare compatte sino al
mare le sue forze. Nella natura di G. vi è come un nobile sciupìo, mentre lo sviluppo e la forza della corrente
di Wagner (cioè Nietzsche) possono forse spaventare ed intimidire. Quando però N. raggiunse più tardi (in
Zarathustra) una specie di compiutezza, egli fece tacere le sue riserve giovanili e riconobbe tanto più
decisamente l’esistenza goethiana. Non è infatti stata colpa di G. se la cultura tedesca si è lasciata andare,
come su un letto di riposo, sulla base fornitale da Schiller e da Goethe. Il N. maturo comprese perché G.,
che non volle essere né uno scrittore né un Tedesco di mestiere, non abbia mai potuto essere tanto
popolare quanto Schiller, e come nonostante la sua gloria egli sia rimasto isolato e costretto a trincerarsi e
ad assumere una maschera di fronte ai suoi adoratori (p. 287). In un altro passo si dice che G. nella sua
poesia abbia dimenticato i tedeschi poiché egli era loro superiore sotto ogni punto di vista.
Ciò che innalzò Goethe tanto al di sopra di tutti gli spiriti minori, fu il fatto che non soltanto egli volle, ma fu
anche in pieno possesso della libertà. Partendo da questa libertà raggiunta, poté permettersi di favorire
persino ciò che gli era contrario e di diventare in complesso un difensore della vita, della sua verità
apparente e della sua apparenza vera.
La volontà di potenza di N. è diversa tuttavia dalla natura di G. quanto lo può essere l’estremismo dalla
misuratezza, la forza caotica dal cosmo ordinato. Questa differenza si rivela in modo specialmente chiaro
nella posizione di fronte al cristianesimo. N. osserva una volta, è vero, che bisogna sentire la “croce” come
l’ha sentita Goethe, ma egli stesso poi si comportò molto diversamente: volle insegnare il riso anziché il
dolore agli uomini, e proclamò sacre le sue risate. Zarathustra schernisce la corona di spine di Cristo e
incorona a sé di rose. Queste rose non hanno con la croce né un rapporto umano né uno razionale; la
“corona di rose” di Zarathustra è diretta in modo puramente polemico contro quella del Crocifisso. Il
simbolo, provenente da Lutero, dei Rosacroce si è trasfigurato sino a questo punto. Goethe non era affatto
un Anticristo, e proprio per questo rappresentava il vero pagano; il suo Dio non aveva bisogno di
contrapporsi ad un altro, poiché per la sua natura positiva si asteneva da ogni negazione.
Il Tedesco è sin da principio un hegeliano, in quanto non si accontenta dell’immediatezza dei fenomeni, ma
“sforza l’evidenza” e non crede quasi alla giustificazione del concetto di “essere”. Sotto questo aspetto –
osservava N. – anche Leibniz e Kant erano “hegeliani”. La filosofia tedesca, piuttosto che sulle regole della
logica, si basa sul credo quia absurdum, affermazione con cui la logica tedesca compare già nella storia del
dogma cristiano.
La logica pessimistica di N. si distingue per la sua critica radicale della morale e della teologia cristiane, il cui
dominio egli ha ritrovato anche nella filosofia hegeliana della storia. Con questa insidiosa teologia, H. ha
rovinato la sua grande iniziativa, consistente nell’aver dato lo spunto ad inserire anche il lato negativo –
cioè l’errore ed il male – nel carattere complessivo dell’essere. Hegel ha dato alla posteriorità come
surrogato della religione lo storicismo, in quanto fede nel senso degli avvenimenti. Proprio questo
storicismo, sorto dalla metafisica hegeliana della storia dello spirito, ha determinato l’avvenire più di
quanto non abbia fatto l’intuizione antistorica del mondo di Goethe, che aveva dedotto dalla
contemplazione della natura le forme di sviluppo e di vita dell’umanità.
2. I rapporti di Nietzsche con l’hegelismo del decennio 1840-50
Il fatto che N. sia partito dalle scienze storico-filologiche lo ha sin da principio posto di fronte alla storia in
un rapporto ben diverso da quello di Schopenhauer, per la cui intuizione filosofica del mondo era stato
essenziale lo studio delle scienze della natura. La valutazione positiva, che nonostante tutte le critiche N.
diede del senso storico di Hegel, ha la sua causa non ultima nell’antitesi alla cultura antistorica di S.
Il senso storico era rappresentato nella filosofia tedesca, ai tempi in cui S. cominciò ad esercitare
un’influenza, soprattutto da Kuno Fischer. Riferendosi alla sua Storia della filosofia moderna, S. osserva:
“Rovinato definitivamente dall’hegelismo, egli costruisce la storia della filosofia partendo da modelli
aprioristici. In quell’opera io, come pessimista, rappresento l’antitesi necessaria dell’ottimista Liebniz: la
cosa è dedotta dal fatto che Leibniz è vissuto in un’epoca ricca di speranze, ed io invece in tempi disperati
ed infelici”. Gli anni 1814-18 costituiscono per altro ‘epoca più ricca di speranze per la Germania, cosicché la
spiegazione di Fischer è un’assurdità. A questa condanna del senso storico non contraddice però il fatto che
l’influenza storica di S. sia incominciata solo quando la cultura tedesca, dopo il fallimento della rivoluzione,
era ormai matura in questo senso. Le lettere di Feuerbach, le memorie di Herzen e l’autobiografia di
Wagner danno un’idea del grado di rassegnazione che allora si raggiunse e che determinò il successo di S.
Questa connessione tra il suo tardo successo e lo spirito dell’epoca era già stata sfruttata da Schopenhauer
nel 1843. Egli scrive al suo editore, annunziandogli la decisione di far pubblicare la sua opera aumentata di
un secondo volume, per attrarre l’attenzione del pubblico. Si può sperare in ciò “soprattutto ora”, “dal
momento che le ciarlatanerie, protrattesi tanto a lungo, dei famosi eroi della cattedra sono ormai sempre
più smascherate, mentre in pari tempo il bisogno della filosofia, ora che la fede religiosa va calando, è
sentito più forte che mai, in modo che l’interesse in proposito diventa sempre più vivo e generale, pur non
essendovi d’altro canto nulla che sia in grado di soddisfare quel bisogno”. Questo è il momento più
favorevole per rinnovare la sua opera. Egli constata con soddisfazione che persino gli hegeliani come
Rosenkranz e i collaboratori degli “Hallische Jahrbücher” non possono più fare a meno di riconoscerlo. Il
pensiero di un collegamento della sua filo con la musica di Wagner gli era così estraneo da fargli vedere di
buon occhio la polemica vs. Wagner.
17 anni dopo, N. si dichiarò insieme a Wagner uno schopenhaueriano, e dedicò a Wagner, come ad un
“nobile precursore”, La nascita della tragedia, che in realtà derivava dallo “spirito della musica” di quello.
Questo libro accoglie in sé le reminescenze greche e le più moderne tendenze rivoluzionarie dello scritto di
Wagner L’arte e la rivoluzione del 1849: in fondo N., anche quando si dichiarò “contro W”, rimase
soggiogato dall’avversario, la cui maestria consisteva in buna parte nel saper “dirigere” e dominare la folla.
Già la prima esperienza musicale di Wagner non era stata propriamente musicale. L’impressione da lui
riportata, quando da ragazzo aveva ascoltato Weber dirigere il Franco cacciatore, si era espressa nelle
parole “Non voglio essere un imperatore o un re, ma saper impormi e dirigere così”. N. l’ha chiamato un
artista che si impone nell’epoca delle masse democratiche.
Nell’introduzione allo scritto su L’arte e la rivoluzione Wagner citava un passo della French Revolution di
Carlyle, in cui essa era detta il terzo atto della storia del mondo. L’incitamento di Wagner alla rivoluzione
dell’arte si è trovato pienamente d’accordo con questo incitamento del vecchia Carlyle e, al tempo stesso,
con la coscienza della crisi dei giovani hegeliani che preannunziava la coscienza storicamente rivelatrice che
N. ha della crisi nella storia del nichilismo. Wagner descrive poi quanto gli scritti di Feuerbach l’abbiano
soggiogato e abbiano determinato i concetti della sua filosofia dell’arte. Egli credeva allora di ritrovare nella
concezione della natura umana di F. proprio l’uomo artistico inteso da lui. Allo stesso modo che N. poté dire
più tardi d’aver rovinato i propri “presentimenti dionisiaci” con le cose mondane e le formule
schopenhaueriane, riponendo le sue speranze in Wagner, da cui non vi era nulla da sperare, così W. si
pente di aver portato delle confusione nel suo primo scritto con delle formule di F. In entrambi i casi il
distacco posteriore conferma la dipendenza originare, in W. dal pathos del 1840/50 e in N. dal pathos di W.
Wagner considerò la problematica dell’arte come riflessa dalla vita pubblica, e spiegò la decadenza della
tragedia greca col dissolvimento della polis greca, identificando d’altro canto lo spirito delle intraprese
industriali (Sic! p.297) delle ns grandi città con l’essenza del moderno impulso artistico. Le formulazioni in
cui egli racchiude il rapporto originario e quello decaduto dell’arte rispetto alla vita pubblica sono ricavate
alla lettera dalla scuola hegeliana: si potrebbero ritrovare uno ad uno i concetti che provengono da Hegel e
da Marx. L’arte è derivata originariamente dall’universalità autocosciente della vita. Le tragedie di Eschilo e
di Sofocle furono “l’opera di Atene”, il teatro moderno è “un fiore del pantano della bourgeoise moderna”.
La vera arte del presente dev’essere necessariamente rivoluzionaria, poiché essa ha ragione di esistere solo
in antitesi alla situazione di fatto. Riferendosi al motto di Carlyle, W. esige, concludendo, che la rivoluzione
dell’arte debba essere altrettanto radicale quanto il rovesciamento del paganesimo ad opera del
cristianesimo. In antitesi a W., che aveva scambiato il dio greco con una figura pseudo-germanica, N.
sostituì già nella Nascita della tragedia Dioniso a Cristo e finì per considerare l’eroe cristiano-hgermanico di
Wagner come un caso tipico di falsità tedesca. In origine egli aveva per altro progettato di mettersi al
servizio di W., come una specie di capo della propaganda di Bayreuth. I suoi attacchi posteriori vs. W. si
possono comprendere solo partendo da questo primitivo attaccamento.
Soggiogato dal fascino di Bayreuth, N. scrisse anche la su prima Considerazione intellettuale su D. F. Struass:
una critica del “filisteo della cultura” che già era stata impostata in L’opera d’arte dell’avvenire di W. Questo
attacco si dirige vs. la “nuova fede” di Struass, ma rappresenta anche un passo ulteriore sulla via di quella
liberazione, già iniziata nella coscienza generale dell’epoca per opera di Strauss stesso, nei suoi scritti
precedenti vs. la fede antica. Lo stesso N. non rifiutava di stimare “la natura di critico e di erudito, profonda
ed in sostanza potente”, del giovane Strauss. In Ecce homo, N. si vanta di aver espresso con la critica del
“primo spirito libero tedesco” la sua liberazione. Vi fu anche un recensore che intese così questo scritto,
scorgendovi il tentativo di deteriminare “una specie di crisi e di suprema decsione sul problema
dell’ateismo”. N. dovette per altro sentirsi estranei ai libers pensaurs, che volevano migliorare il mondo e
non sentivano ancora questo punto decisivo della liberazione, più che ai loro avversari. La differenza tra
l’ateismo religioso di Strauss e l’anticristianesimo di N. è in fondo la stessa di quella rivelata da N. nel
concetto della “sensualità” di Wagner: costui infatti l’ha formulato sulle orme di Feurbach, si è poi
ricreduto, e ha predicao infine un’estatica castità. Anche l’ateismo di N. si è ricreduto ed ha proclamato alla
fine una nuova fede. Quel che tuttavia distingue i due processi è il fatto che non fu mai privo di carattere,
ciò che egli poté invece rinfacciare a Wagner, rispetto alla posizione da questi assunta di fronte all’impero
ed al cristianesimo. Wagner non poté essere coerente, poiché la sua musica voleva significare ciò che in
realtà essa non era.
N. fu in relazione diretta con la scuola hegeliana attraverso i suoi rapporti con B. Bauer. Nello sguardo
retrospettivo di Ecce homo, N. dichiara di aver trovato in lui, sin dal tempo del suo attacco a Strauss, uno
dei suoi lettori più attenti. Nelle lettere a Taine, Brandes ed a Gast lo loda poi come il suo unico lettore, anzi
come costituente “tutto quanto il suo pubblico”, insieme a Wagner, Burchardt e a G. Keller. Sinora non si è
potuto determinare con scurezza s N. abbia conosciuto, oltre a Orientamento sull’era di Bismarck, 1880,
anche gli scritti teologici di Bauer del 1840-50. La cosa non è però inverosimile, tanto più che Overbeck ha
seguito i lavori di critica religiosa di Bauer e li ha in parte recensiti. Comunque sia le affinità tra l’Antichrist e
Il Cristianesimo scoperto di Bauer sono tanto notevoli da rivelare almeno un processo sotterraneo che si
prolunga nel XIX secolo e da risultare non meno suggestive dei punti di contatto tra la critica del
cristianesimo di Bauer e quella contenuta negli scritte teologici giovanili di Hegel.
Striner non è mai ricordato negli scritti di N., ma risulta era da lui conosciuto, non solo attraverso Storia del
materialismo di Lange, ma anche per testimonianza espressa da Overbeck. Si è spesso paragonato Stirner a
N., e si è giunti fino a sostenere che Stirner sarebbe “l’arsenale di pensieri”, da cui N. trasse le sue armi.
Altri giudicarono Stirner come un retore, la cui mediocrità piccolo-borghese non si può neppure paragonare
con la levatura aristocratica di N. tali valutazioni non toccano la questione storica.
Comune ad entrambi è l’atteggiamento radicale di fronte al cristianesimo: di qui nasce la loro idea di un
“superamento dell’’uomo”. Il superuomo, che originariamente era l’uomo-Dio, cioè Cristo, cambia in
seguito al nuovo orientamento antropologico di Feuerbach, il suo significato: in rapporto all’umano in
generale esso diventa da un lato in-umano e dall’altro più che semplicemente umano. Il superamento del
cristianesimo si identifica col superamento dell’uomo. A questa connessione tra l’uomo-Dio Cristo e l’uomo
inteso cristianamente e l’io signore di Sé, che in rapporto a quelli risulta un non-uomo, corrisponde in N. la
connessione non meno conseguente tra la morte di Dio e il superamento dell’uomo nel super-uomo, che
vince Dio ed il nulla. Mentre riconosce nella sua piena importanza per l’umanità il “grande avvenimento”
che Dio è morto, N. ha al tempo stesso riconosciuto che la morte di Dio è per l’uomo che vuole se stesso la
libertà per la morte.
L’osservazione occasionale fatta da N. che i veri educatori dei tedeschi del XIX secolo furono i discepoli di
Hegel aveva una portata assai più ampia di quel che N. stesso potesse comprendere. Il cammino che
conduce da H. a N. attraverso i giovani hegeliani si può intendere chiaramente quando ci si riferisce all’idea
della morte di Dio: H. fondò il suo compimento della filo cristiana sul fatto che la fede cristiana aveva
origine dalla morte in croce di Cristo considerata come la verità dell’ateismo N. fondò sul cristianesimo in
declino il suo tentatvo di superare la menzogna di millenni con un ritorno all’origine della filosofia greca.
Per Hegel l’umanizzarsi di Dio significa la conciliazione compiuta una volta per sempre, nella natura um<ana
con quella divina, per N. e Bauer, invece, significa che l’uomo fu spezzato nella sua vera natura .H. innalza la
dottrina cristiana secondo cui Dio è “spirito” al piano della filosofia; N. afferma che il > passo verso
l’incredulità fu fatto da colui che disse essere Iddio spirito: passo che potrà essere riparato soltanto dalla
rinascita di un Dio vivente.

3. Il tentativo di Nietzsche di superare il nichilismo

Quando si afferma che N. è il filosofo del nostro tempo bisogna domandarsi che cosa sia per lui stesso il
tempo. Bisogna pertanto fare una triplice considerazione: 1) che N., in quanto ha un destino europeo, è il
primo filosofo della nostra età; 2) per questo egli è tanto contemporaneo quanto anacronistico; 3) egli,
come ultimo ammiratore della “saggezza” è anche un filosofo dell’eterno.
1.Nell’ultimo capitolo del suo ultimo scritto N. ha spiegato al mondo perché egli è un “destino” ed un
“uomo del destino”. Nella consapevolezza di essere il primo filosofo della sua età e di rappresentare
“qualcosa di decisivo e di fatale” “tra due millenni”, N. poteva anche dire che la sua opera ha aveva tempo.
Nel 1884 N. scriveva da Venezia: “La mia opera ha tempo – e non voglio essere per nulla scambiato con ciò
che il presente ha da risolvere come proprio compito”. Il tempo vero per la mèta filosofica cui tende N. non
è il suo proprio tempo, dominato da Wagner e da Bismarck, ma ciò che N. vide come scopritore
sperimentato della modernità e annunziatore di una più antica dottrina, fu visto a lunga distanza.
Guardando indietro, egli vide in anticipo l’avvento del “nichilismo europeo”, il quale proclama che dopo la
caduta della fede cristiana in Dio e quindi anche della morale “nulla più è vero, ma tutto è permesso”. N. ha
reso visibile questo nichilismo europeo con grande maestria psicologica nella sua originale storia e nelle sue
manifestazioni mostrandolo nella scienza e nell’arte, nella filo e nella politica. Il risultato della sua
mediazione durata 15 anni fu La volontà di potenza, ivi compresa la dottrina dell’eterno ritorno.
Il nichilismo come tale può significare due cose, costituendo tanto un sintomo di definitiva decadenza e di
disgusto verso l’esistenza, quanto per altro un primo sintomo di rafforzamento e di una nuova volontà di
esistere; quindi può esserci un nichilismo della debolezza oppure della forza. Questa duplicità di significato
del nichilismo, cioè dell’origine della modernità, si trova anche nello stesso N. In tal modo N. diventa il
filosofo non soltanto dell’epoca più giovane, ma anche di quella più antica, ed in questo senso della
“vecchiaia del tempo” (come un residuo del mondo primitivo greco, p. 307).
2.La prefazione alla seconda Considerazione intellettuale si chiude con l’affermazione che egli giunse a tali
esperienze intellettuali solo in quanto “alunno dell’antichità”, massimamente dei Greci, la cui filosofia
occidentale ebbe la sua origine, come un “figlio del suo tempo”. Come filologo classico non sapeva quale
altro senso avrebbe mai dovuto avere la conoscenza dell’antichità greca e non solo questo: di operare vs. il
tempo e quindi sopra al tempo e forse in favore di un tempo di là da venire. “Io sono quanto Wagner un
decadente, ovvero il figlio di questo tempo: solo che io l’ho capito e quindi me ne difendo”.
Diversa da questa attualità inattuale che N. ha come filosofo della sua età, è l’attualità volta per volta che
egli ha nella mutevole considerazione degli epigoni letterari. Se si guarda alle diverse forme di attualità che
N. ha sperimentato per 40 anni nelle prospettive di P. Gast, di G. D’Annunzio e di A. Gide, di R. Pannwitz e di
O. Spengler, di Th. Mann e di R- Musil, di G. Benn e di R. Thiel, si ricava un quadro indicativo della
problematica spirituale del tempo successivo. La stessa trasformazione si riflette nella letteratura filosofica
su Nietzsche: da Riehl a Simmel, Da Bertnam a Jaspers. Quando Klanges, nella sua brillante avversione vs. la
volontà e lo spirito, divide in due N. e considera il N. della filosofia dionisiaca come un filosofo orgiastico e
interpreta il N. della volontà di potenza e di annientamento come un “realista eroico” e un filosofo politico
a spese della filo dionisiaca dell’eterno ritorno, si vede come entrambe le interpretazioni siano due opposte
forme della stessa parzialità, nello spirito di un tempo nemico dello spirito, entrambe egualmente lontane
dalla filo totale di N., che è una filo della volontà di annientamento e di eternità.
Ancor più lontana dalla lotta intrapresa da N. vs. il suo tempo e tutti i tempi è quella in cui egli non è né un
filosofo della volontà di potenza né un filosofo dell’eterno ritorno, ma una qualsiasi antologia di massime
adatte ad ogni tempo. Poiché N: ha sviluppato i suoi pensieri in mille aforismi e non sistematicamente,si
può sempre trovare in lui nel singolo passo tutto quello che si vuol trovare: l’attualità sbalorditiva e la più
stupefacente inattualità. ES: alla fine di Ecce homo egli parla del fatto che solo con lui la guerra dello spirito
diventa tutt’uno con la grende poltica; ma, subito all’inizio della stessa opera, afferma di essere l’ultimo
Tedesco antipolitico e più tedesco che ogni altro cittadino tedesco di oggi. Le due affermazioni paiono
contraddirsi, ma in realtà si tratta dello stesso pensiero: proprio perché egli rappresenta il pensiero di una
grande politica europea, può designare se stesso in rapporto alla politica contemporanea come l’ultimo
Tedesco antipolitico.
La volontà di potenza è un libro esclusivamente per coloro che hanno ancora a loro disposizione un cervello
per pensare; ma i Tedeschi di oggi non sono più pensatori, ed altre cose ora li impressionano e li divertono.
3.Il pensiero vero e proprio di N. consiste in un sistema al cui principio sta la morte di Dio, nel mezzo il
nichilismo che da quella deriva, e alla fine l’autosuperamento del nichilismo verso l’eterno ritorno A ciò
corrisponde la triplice trasformazione dello spirito nel primo discorso di Zarathustra. Il “Tu devi” della fede
cristiana si trasforma nello spirito affrancato dell’”Io voglio”. Sotto lo scudo della necessità, cioè dell’antico
Fato, il caso dell’esistenza si ritrova nuovamente nella totalità dell’essere. Quale importanza spetti nella filo
di N. all’eternità e quindi anche all’attimo decisivo, in cui essa si rivela una volta per sempre, risulta già dal
fatto che la terza e la quarta parte dello Zarathustra si chiude con un canto dell’eternità, e che anche Ecce
homo doveva terminare con la poesia Gloria ed eternità. Il problema dell’eternità, quale viene intesa
nell’eterno ritorno, viene risolto su quella strada sulla quale N. supera l’uomo e anche il tempo. Questa via
esce dalla storia del cristianesimo ed è definita da N. come un auto superamento del nichilismo, sorto dalla
morte di Dio. Zarathustra è il “vincitore di Dio e del nulla”. Sulla base di questa connessione essenziale tra la
predizione dell’eterno ritorno e la predizione del nichilismo, tutta la dottrina di N. ha un doppio volto: essa
è un auto superamento del nichilismo, in cui “superatore e superato” si identifica. Ed essi si identificano allo
stesso modo nella doppia volontà di Zarathustra, nel doppio sguardo dionisiaco sul mondo e nel doppio
mondo dionisiaco: tutti questi infatti costituiscono una sola volontà, un solo sguardo ed un solo mondo.
Questa unità di nichilismo e ritorno risulta dal fatto che la volontà di eternità di N. è il rovesciamento della
sua volontà del nulla.
Zarathustra vede disprezzato ed abbandonato il passato in duplice modo: gli uni lo riducono ad un segno
che prepara la strada ed annunzia il loro decaduto presente, mentre per gli altri il passato cessa con l’epoca
dei loro “avi”. Entrambi non redimono dal passato. “Redimere i morti e trasformare tutto ciò ‘che fu’ in un
‘così io volli!’ – questo soltanto significa per me redenzione! Volontà, così si chiama il liberatore e colui che
porta la gioia”. L’esistenza ripete “eternamente di nuovo azione e colpa”, proprio per il fatto che non ha
essa stessa colpa della casualità dell’esistere estrinseco, che già eternamente si è verificato e sussiste prima
di aver voluto se stesso; come volontà esistente essa vuol partecipare di quella colpa e tuttavia non lo può.
La volontà rotola, quindi, per avversione vs. il peso dell’esistenza che le è toccata, sino a che alla fine la
follia predica: tutto perisce, e quindi tutto è degno di perire. Lo sdegno vs. il tempo già trascorso dell’azione
già avvenuta la svaluta sino a considerarla transitoria, a meno che la volontà redima infine se stessa, come
nella metafisica di S., e la volontà diventi non-volontà. Opponendosi a ciò, la volontà creatrice di
Zarathustra dice alla pietra, che rappresenta il peso dell’esistenza sviluppatasi invano: “Ma così io volli” e
voglio ancora per tutta l’eternità! Quando mai ha già parlato così? E chi le ha insegnato a volere il passato
anziché a non volere, chi le ha insegnato a dare gioia anziché a fare il male? A questa domanda risponde
Zarathustra, il maestro dell’essere eterno. Nella volontà del cerchio eternamente ritornante del tempo e
dell’essere, si passa da un movimento rettilineo indefinito ad un ciclo che rivuole quanto è avvenuto prima.
Di conseguenza, N. ha distinto la sua dottrina della redenzione dalla fede degli antichi nel destino superiore
agli dèi e agli uomini, e così pure dalla fede dei moderni nella libertà del volere.
Come poteva però essere pox unire alla libertà moderna del poter volere quell’antica familiarità con ciò che
deve essere e non può risultare diversamente? Per giungere a questo scopo non dovrebbe forse la nuova
predizione costituire l’unità sia di quanto sta scritto nelle stelle del cielo sia di quanto deriva dal nulla, il
quale rappresenta l’estrema verità nel deserto della libertà del proprio potere? Una decisione della volontà,
che all’estremo limite della libertà preferisce “volere il nulla” piuttosto che non-volere, ed un’ispirazione , in
cui l’essere consegna se stesso a ciò che è stato deciso: questi due elementi costituiscono assieme
l’ingresso problematico alla doppia verità di N., che in quanto dottrina dell’autosuperamento del nichilismo
rappresenta il suo credo quia abusrdum. Questo soltanto è il lato di N. veramente “inattuale”, in quanto
dottrina del tempo e dell’essere che oltrepassa il tempo stesso. Dopo N. nessuno ha più raggiunto questo
limite estremo di trasfigurazione. I pochi che si sono ancora posti la questione dell’eternità non hanno fatto
che abbracciare le verità “terne” della Chiesa cattolica, parlando “ci ciò che è eterno nell’uomo”,
inebriandosi di immagini scomparse della vita cosmica ed “evocando” le cifre dell’essere, mentre la maggior
pt ha obbedito alle esigenze del tempo, che offriva loro come surrogato dell’eternità i prodotti razzistici di
una zoologica politica.
Ci fu un altro che non volle giungere ai risultati estremi “con solo un balzo”, ma lodò la continuità. Costui fu
Goethe, il quale ha perciò impostato diversamente da N. il problema della volontà e della necessità.
Vivendo realmente nella totalità di ciò che è, e non andando oltre se stesso, egli poté giungere a
comprendere come tutto quanto il cerchio della conoscenza si racchiuda nell’unificazione della volontà e
della necessità. G. sviluppò il suo pensiero sino in fondo rispetto al cristianesimo ed all’antichità.
Libero dalle preoccupazione di una fede “esclusiva” nella vera dogmatica della Bibbia, Goethe ha chiarito
nel saggio su Shakespeare und sein Ende lo stesso problema della necessità e della volontà, con riferimento
al mondo antico. Egli enumera qui le seguenti antitesi tra gli antichi ed i moderni: antico e moderno;
pagano e cristiano; necessità e libertà; dovere e libertà. Dalla disarmonia tra i due ultimi termini vengono
ad essere spiegati i più grandi travagli cui l’uomo si trova esposto. Se l’imbarazzo che ne deriva è d poco
conto e superabile, si verificano delle situazioni ridicole; se invece è importantissimo e insolubile, nascono
le situazioni tragiche. Nelle poesie antiche predomina la discordanza tra dovere e realizzazione, in quelle
moderne la discordanza tra volere e realizzazione (Sic! p.319). Il dovere è imposto all’uomo, mentre il
volere è da lui assunto spontaneamente; nel primo caso tutto sembra ridursi al destino, nel secondo alla
libertà. Il dovere inevitabile, cui il volere non si può contrapporre, si incarna nelle leggi e nei costumi della
città antica e così pure nelle leggi del cosmo; esso tende al bene della totalità. La volontà invece è libera e
favorisce l’individuo singolo. La peculiarità di Shakespeare dipende però dalla sua connessione
sovrabbondante tra l’antico ed il moderno, attraverso l’equilibrio tra dovere e volere nel carattere
individuale. Il personaggio dei suoi drammi “deve”, ma in quanto uomo “uomo”. Quest’unificazione riesce
per il fatto che egli non fa sorgere dall’interno la volontà smodata, ma la fa eccitare da una causa esterna.
Quanto le considerazione di Goethe su Shakespeare siano applicabili a lui stesso si può già dedurre dal fatto
che persino un romantico ha visto la grandezza di Goethe nella connessione da lui operata tra ciò che è
“essenzialmente moderno” e ciò che è “essenzialmente antico”. Schlegel si è sbagliato soltanto nel
giudicare Goethe come il primo rappresentante “di tutto un nuovo periodo artistico”, come colui cioè che
ha dato lo spunto per avvicinasi a questo scopo. Nella storia del XIX secolo egli è invece stato l’ultimo a non
sentire che la distinzione tra antichità e modernità, e così pure quella tra paganesimo e cristianesimo, era
un problema che richiedeva una soluzione “decisiva”. Quando N. fece questo, egli fu costretto, come tipico
rappresentante della modernità, “che non sa dove dar di capo”, a voler ripetere la chiusa intenzione del
mondo greco e a costringere il suo Io col Fato; la natura di Goethe per contro rinnova l’antichità
nell’ambiente moderno. Egli simboleggia l’antitesi tra antichità e modernità non soltanto attraverso la
grande tragedia, ma anche attraverso la vita quotidiana.
Lo “spirito tedesco” viene oggi giorno per lo più riferito a quanto N: ha negato oppure voluto. Basta leggere
gli scritti di N. vs. Wagner, le sue osservazioni sulla questione ebraica e sulla questione contrapposta su ciò
che è “tedesco”, quando non se ne tragga la conoscenza da estratti o scelte, per scorgere l’abisso che
separa N. dai suoi nuovi proclamatori. A ciò non contraddice però il fatto evidente che N. sia stato un
fermento di questo movimento e l’abbia determinato ideologicamente in modo decisivo. Il tentativo di
scaricare N. di questa “colpa” spirituale oppure di farlo valere contro ciò che egli effettivamente ha
determinato è altrettanto privo di fondamento quanto lo sforzo contrario di farne l’avvocato di una causa in
cui egli è giudice. Entrambi i tentativi cadono di fronte alla visione storica, per cui coloro che “preparano la
via” hanno sempre indicato ad altri la strada che essi stessi non percorsero. Più importante del problema se
l’efficacia storica di N. sia positiva o negativa è la distinzione degli uomini grandi secondo il loro rapporto col
tempo in generale.
Nietzsche non fu in grado di cogliere un’eternità immanente al tempo, poiché, quando egli riuscì per un
momento a contemplarla, ciò avvenne in un’estasi “6000 piedi al di là degli uomini e del tempo”.

Capitolo quinto: Lo spirito del tempo e la ricerca dell’eternità

1. La trasformazione dello spirito dei tempi nello spirito del tempo

L’espressione “spirito del tempo” (Geist der Zeit), che nel decennio 1840-50 divenne la parola d’ordine del
progresso, non aveva originariamente alcun riferimento ad una certa epoca e alla sua pretesa società. Nel
Faust goethiano, lo “spirito dei tempi” viene riferito ai tempi antichi, con l’aggiunta dell’osservazione
scettica, che lo spirito particolare dei signori storici è quello in cui i tempi si rispecchiano. Allo stesso
periodo appartiene l’articolo di Herder su Shakespeare; alla fine di questo articolo Goethe è nominato
come l’amico, la cui missione consiste nel tradurre nella nostra lingue e nel nostro spirito attuale il genio di
Shakespeare, il cui mondo è ormai morto. Allo stesso modo che tutti i grandi uomini filosofa “secondo i
grandi sentimenti del loro tempo”, così tutti i popoli debbono scoprire nuovamente i loro drammi secondo
la loro storia (secondo lo spirito del tempo, i costumi, le opinioni, la lingua) e non limitarsi al passato. In
contrasto a una tradizione superata, Herder si richiama quindi allo spirito ogni volta speciale dell’epoca,
della lingua oppure del popolo.
Lo “spirito del tempo” si riferisce quindi alla propria epoca, in quanto sostiene il diritto particolare del
presente contro una tradizione non più viva. Non è però uno spirito in se stesso temporale, ma
analogamente allo “spirito del popolo” o della lingua costituisce sempre lo stesso spirito della “sfera
dell’umanità” che appare ogni volta originalmente in tempi diversi e presso popoli differenti.
La Rivoluzione francese per prima, distruggendo la tradizione, produsse nella coscienza dei contemporanei
un effetto “storicizzante” per cui dopo di allora il tempo presente viene concepito in antitesi a tutto quello
anteriore, in modo espressamente storico e temporale, e con riferimento all’avvenire. Herder è un’ottima
fonte anche per chi voglia risalire al momento in cui lo spirito del tempo comincia a diventare un problema.
Nella prima e nella seconda raccolta delle Lettere sull’avanzamento dell’umanità (1973), lo spirito del
tempo è condotto ad una coscienza riflessa. Questa riflessione sullo spirito del tempo si inizia in modo
significativo con una critica del tempo, cioè con una distinzione critica tra epoca moderna e tutte quelle più
antiche che l’hanno preceduta. Herder vuol quindi porre mente a quanto ci offre “il divino messaggero, il
tempo”, e coglie “i fiori del tempo”, secondo l’esempio di Orazio, vissuto in un’epoca ancora più critica. La
poesia non può voler partecipare troppo da vicino agli “affari del tempo”, poiché fra breve “la situazione
del tempo” sarà superata; essa segue però come una “voce del tempo” lo spirito profetico dei tempi”. I
titoli dei ns. libri e delle ns. riviste hanno la loro origine storica nella determinata coscienza del tempo,
prodotta dalla Rivoluzione francese: soltanto dopo di allora ci si richiama in suprema istanza al tempo. Esso
domina e serve al tempo stesso gli uomini come spirito della storia, ma i suoi veri reggitori non sono i molti,
bensì i pochi che osano e soffrono molto. La fuggevole moda del tempo è la sua falsa sorella, con la quale
esso entra talvolta in istruttivi rapporti. Lo si impara a conoscere nel modo migliore attraverso la propria
esperienza ed attraverso le storie scritte nello spirito delle epoche. In quanto spirito del nostro tempo esso
è annunziatore dell’umanità, e le Lettere sull’avanzamento dell’umanità determinano in genere la
riflessione di Herder sul tempo.
Questa “umanità” che determina lo spirito del tempo si + rivelata operante ancora nel 1840/50, ma sotto
una forma essenzialmente mutata. Lo spirito del tempo, di cui parlano i giovani tedeschi e i giovani
hegeliani non ha più il contorno spirituale dell’umanità herderiana, ma è semplicemente – a prescindere da
ogni contenuto determinato – un movimento temporale del progresso. Lo spirio dei tempi, per l’uinflusso
dell’equiparazione hegeliana della filosofia al pensiero del tempo, si trasforma nello spirito del tempo nel
vero e proprio senso di questa espressione. Bisogna considerare questa trasformazione di significato nei
suoi momenti essenziali.
Negli scritti teologici giovanili di Hegel, cioè ancor prima del 1800, la rivoluzione sorta dallo “spirito del
tempo”, attraverso il cristianesimo ha superato il mondo pagano è compresa nel regno degli spirito e
questa grande trasformazione nello spirito del tempo è divenuta anche il modello storico per la coscienza
fondamentale del XIX secolo. Per Hegel stesso, tuttavia, il parlare dello spirito del tempo non significa
ancora per nulla un ridurre nel tempo lo spirito in quanto tale. Quest’ultima cosa si verifica soltanto,
nonostante la costruzione aprioristica nelle lezioni di Fichte Aspetti fondamentali dell’epoca presente (1804-
5) sia pure ancora in forma incompleta; questo modo di pensare giungerà poi ad un’efficacia popolare
attraverso Lo Spirito del tempo (1805) di Arndt, in cui il “disgusto del presente” si rifugia nello “spirito del
passato” e nella “predizione dell’avvenire”. Con questo scritto e con le lezioni di Fichte comincia quella
catena di critiche del tempo che si estende anzitutto sino a Marx e a Kierkegaard, poi sino a Wagner e a
Nietzsche. Fichte pretende che le sue considerazioni sull’epoca presente non siano semplicemente un
prodotto del tempo, ma si librino al di sopra delle epoche e al di là di ogni tempo.
Dopo Fichte l’espressione “spirito del tempo” passa nella critica storica dei romantici, per diventare una
parola d’ordine diffusissima negli scrittori del quarto e quinto decennio del secolo. Quando nello
sconvolgimento dei tempi tutto il divenire è riferito sempre più coscientemente allo spirito dell’epoca e ci si
sente ad una svolta capitale tra diversi periodi storici, il tempo finito in quanto tale diventa il destino dello
spirito. Solo in tal modo l’espressione “spirito del tempo” acquista quel suono piacevole, che ancora oggi le
è proprio. [p.328]
La posizione di fronte al tempo si stabilisce univocamente in una critica radicale della situazione sussistente
e nella conseguente preparazione dell’avvenire, che non è soltanto sperato ed atteso, ma attivamente
voluto. Lo spirito dell’epoca presente viene riferito progressivamente all’avvenire, sotto forma del vero
movimento del tempo e quindi dello spirito. La critica teoretica ed i mutamenti pratici trasformano il
continuo progettare, descritto ancora come carattere dell’epoca da Immermann, in un agire fondato
teoricamente. La storia, in quanto progresso nel movimento del tempo, è considerata anche la suprema
istanza dello spirito, e lo spirito della metafisica hegeliana viene conseguentemente temporalizzato. Con
questa cosciente riduzione al tempo sorgono anche i surrogati dell’eternità, che caratterizzano il secolo
dello spirito reso finito. Ricordandosi dell’attesa cristiana di un regno millenario, Immermann ha composto
sonetti “chiastici”, il cui linguaggio suona come un’anticipazione dei versi di Stefan George, e che sono affini
alla proclamazione del nuovo “regno” di George anche interiormente. Stanco di portare il giogo del tempo
e sazio di disprezzo, egli invoca il re dell’avvenire, intorno al cui trono si stringe come una lieve corona di
arabeschi tutto quanto hanno voluto singolarmente i più grandi individui.
L’elogio che F. Engel tributò a Immermann dopo la sua morte mostra a qual punto egli fosse considerato
come un portavoce dell’epoca anche presso i radicali. Il giudizio di Engels sui Memorabilien e sugli Epigonen
giunge alla conclusione che I. ha riconosciuto le esigenze storiche del tempo e si può dire appartenga ai
moderni, ma che è stato ancora in un certo modo ostile allo sviluppo dell’epoca a causa delle sue simpatie
prussiane.
Dalla stessa coscienza di un’epoca è sorta la creazione cristiana di Kierkegaard. Il tempo, la cui infelicità è la
contingenza, ha bisogno di qualcosa che sussista incondizionatamente. In antitesi alle artificiose
scimmiottature dell’eternità nel campo della contingenza, K. ha predicato nei suoi discorsi religiosi l’”attesa
di una felicità eterna” e l’”immutabilità di Dio”.
Questo è il tempo veramente “decisivo” poiché in esso il tempo che passa oltre uniformemente viene a
determinarsi nelle dimensioni dell’avvenire, del passato e del presente. Per poter distinguere così tali
dimensioni l’attimo non sarò quindi un’atomo del tempo, ma dovrà risultare un momento dell’eternità. Il
tempo come tale è privo di presente reale, e soltanto nell’attimo si presenta come punto saliente della
decisione. I Greci non poterono ancora avere nessun concetto di questo significato dell’attimo, che non è
soltanto qualcosa di fuggevole, dal momento che soltanto il cristianesimo ha prodotto insieme alla
coscienza del peccato anche quella della contingenzaa e dell’eternità. Inteso cristianamente, l’attimo è il
riflesso dell’eterno nel tempo, il suo primo tentativo di arrestare il tempo. Un attimo in senso stretto fu per
K. quello in cui egli attaccò la Chiesa che pose la propria epoca di fronte alla questione di accogliere o meno
la serietà di ciò che eterno. Considerando le cose storicamente, il suo attacco vs. il cristianesimo esistente
ebbe radici più profonde nello spirito del tempo e delle conseguenze maggiori per l’avvenire che non il suo
tentativo di arrestare il tempo di fronte a Dio.
Non è quindi un caso che Heidegger proprio per esser rimasto fedele a K. più della > pt dei suoi seguaci
abbia tratto dalla cristianità protestante di K. conseguenze atee ed abbia eliminato la sua paradossalità.
Poiché della Malattia mortale di K. egli ha mantenuto soltanto la morte e ha scartato la disperazione
dell’esser-nel-mondo si trasforma nell’autoaffermazione dell’esistenza e la morte diventa la suprema
autorità dell’essere che si appoggia su di sé. Con questa finitezza attribuita all’esistenza temporale, il tempo
stesso viene ad arrestarsi per mezzo della morte. La morte, in quanto unico punto certo e sin dal principio
sicuro, diventa il vero e proprio nunc stans dell’esistenza finita, cosicché il tempo determinato dalla morte
assume l’apparenza di un’eternità e di una costanza. Nell’attesa del futuro nulla, in quanto unico avvenire
sicuro dell’essere che ciascuno è, l’escatologia cristiana si trasforma nella sua antitesi: la morte, per questa
dottrina atea e proprio per questo ancora cristiana dell’essere, è il giudizio universale di ciò che c’è nel
mondo. Questo esserci, senza sapere per quale scopo, ha il compito di essere poiché in ogni caso è qui. La
morte, in quanto scopo sempre già posto in anticipo, assume la parte dell’eternità in un’esistenza decisa a
tutto come a nulla.
Ciò che Goethe chiama il troppo fuggevole e Hegel un bassofondo della contingenza, è nella metafisica
finale della finitezza di Heidegger la rupe su cui naufraga l’eternità poiché questa filo della contingenza non
solo ha uno sfondo teologico, ma è nella sua sostanza una teologia senza Dio, sorta dal cristianesimo.

2. Tempo e storia in Hegel e in Goethe

a. Il presente come eternità


Hegel
La prima analisi del tempo compiuta da Hegel è una parafrasi della trattazione di Aristotele sul tempo.
D’accordo con l’intuizione greca del tempo, anche H. determina quest’ultimo come “ora”. L’ora ha un
enorme diritto poiché soltanto il presente è veracemente, a differenza di ciò che già è passato o di ciò che
ancora non è. Tuttavia il singolo “ora” finito è soltanto un punto temporale, che si pavoneggia di fronte
all’infinita totalità del tempo, rappresentata da un eterno movimento circolare. Nel movimento dialettico
del tempo, in cui l’avvenire diventa passato, mentre il presente che in ogni istante muore si avanza verso
l’avvenire, la distinzione dei tempi si riduce ad un costante presente, che racchiude in sé passato e
avvenire. Il vero presente è l’eternità, che è immanente al tempo. Tutto si riduce quindi a riconoscere
nell’apparenza di ciò che è temporale e contingente la sostanza, che è immanente e l’eternità che è
presente. La preoccupazione dell’avvenire ondeggia per contro nell’etere della coscienza assolutamente
libera.
Ciò che vale per il tempo, caratterizza anche lo Spirito della storia del mondo: spirito che è semplicemente
“presente”. Esso non è trascorso e neppure deve ancora giungere, ma è assolutamente ora. Lo Spirito ha
ancora in sé tutti gli stadi del passato e la vita dello Spirito della storia consiste in un movimento circolare di
diversi gradi. L’oggetto della filosofia è il presente, cioè il reale. Il rapporto dello Spirito col tempo deve
esprimersi tanto nel tempo quanto nello spazio, e non già nel fatto che sia in sé qualcosa di temporale, che
sorga e decada nel tempo.
Questo concetto del tempo fu abbandonato già dai discepoli di Hegel. In disaccordo con la loro propria
epoca e con la realtà sussistente, essi riportarono il loro presente all’avvenire, e videro nella speculazione di
H. non più l’intuizione filosofica, ma soltanto un abbandono della prassi storica. Il problema dell’eternità fu
lasciato all’ormai liquidata teologia, mentre la filosofia venne legata alla coscienza del tempo. Il rapporto
dello spirito col tempo è deciso unilateralmente a favore del secondo. Per motivi analoghi a quelli dei
giovani hegeliani, anche Heidegger ha messo da parte come priva di interesse l’eternità e ha riposto la sua
attenzione sull’esistenza storica in quanto tale, la cui condizione è per lui in linea di principio disperata,
trovando essa un limite assoluto nella morte. Il riflesso della morte nell’esistenza finita è l’“attimo”.
Giudicato da questo punto di vista, il nunc di Hegel non sembra essere altro se non un punto “sussistente”
nello spazio di tempo, ed è ben lontano dal rappresentare una comprensione esistenziale del tempo che
viene maturandosi. La “volgere” comprensione del tempo di Hegel è spiegata storicamente da Heidegger
con l’irrompre dell’ontologia antica che misura il tempo secondo lo spazio ed il periodo cosmico. Muovendo
da ciò egli può affermare come cosa vana il voler spiegare attraverso il nunc livellato ed il presente
sussistente, il fenomeno estatico dell’attimo e la posizione predominante dell’avvenire. Il problema sta
però nel determinare se un’analisi del tempo orientata secondo l’attimo di Kierkegaard che riduce il
presente a un semplice tempo sussistente, possa comprendere il tempo più propriamente di quanto non
abbia fatto Hegel che ha ancora colto la totalità reale del tempo essendo come filosofo estraneo alla
preoccupazione del suo proprio poter-essere-totale. Soltanto nel caso che Hegel avesse voluto anche
“istantaneamente”, per il suo tempo, si potrebbe dire che egli abbia livellato il nunc e l’abbia accomodato al
periodo cosmico.
La vera deficienza dell’analisi hegeliana del tempo non sta nell’avere egli pensato l’eternità ma nel non
averla più completata secondo la filosofia greca delle origini nei ruotanti corpi celesti e nell’etere reale,
attribuendola invece ad uno spirito nel cui concetto la tradizione greca e quella cristiana si compenetrano in
modo inestricabile. Dal momento che Hegel come filosofo del mondo cristiano-germanico ha concepito lo
spirito come volontà e libertà, il rapporto dello spirito col tempo, da lui inteso grecamente come presenza
eternamente perdurante e come movimento ciclico, rimane in realtà ma contraddizione ed un enigma,
risolti soltanto dai discepoli di Hegel a favore della libertà del volere. L’attimo storico nel divenire dello
spirito cristiano viene pensato dalla filosofia di Hegel assieme all’eterno presente dell’intuizione greca del
mondo.

Goethe
L’intuizione goethiana del tempo è identica al concetto di Hegel; ma le vie per cui essi giunsero ad
affermare che l’eternità è immanente al tempo sono tanto differenti quanto il senso della natura di Goethe
è diverso dalla speculazione di Hegel. Infinite sono le osservazioni con cui G. loda il presente e l’attimo, non
però quello violentemente decisivo, ma quello in cui l’eternità si presenta spontaneamente. Nulla
dev’essere anticipato o rimpianto. L’originale dell’eterno presente era costituito per Goethe dall’essere
della natura, il cui sorgere ed il cui perire si svelavano a lui come una metamorfosi dell’uguale. Soprattutto
la morfologia gli insegnava a contemplare l’”eterno nel contingente”. Ciò che Hegel dice dello Spirito, vale
anche per la natura di Goethe: “In essa tutto è eternamente presente, non conosce né passato né avvenire.
Il presente è la sua eternità”. “L’eterno si muove in ogni cosa: tutto infatti è destinato a cadere nel nulla, se
vuol arrestarsi nel suo essere”. Quest’intuizione della totalità del tempo non vale soltanto per Dio ed il
mondo, ma anche per la vita degli uomini: anche in questa, il presente è tutto.
Non soltanto però il presente, in cui sussiste l’eternità, è di infinito valore: lo stesso può dirsi dell’attimo
fuggente. Persino il valore della vita trascorsa dipende dal prendere sul serio l’attimo presente, poiché in tal
modo ciò che perisce è conservato nell’avvenire. Per questo motivo Goethe raccomanda di tenere diari e in
generale di scrivere, non importa in quale forma.
Una specie di eternità si attua anche quando l’uomo attribuisce agli attimi passeggeri la consistenza di una
“serie”, rimanendo così continuamente in qualcosa di istantaneo. Preso dal desiderio di poter alla fine
riunire la sua intuizione dell’eternità nel tempo con quella cristiana, Goethe scrisse alla contessa di
Sotlberg, dopo esser tornato alla vita da una malattia mortale: “Vivere a lungo significa sopravvivere a
molte cose, cioè a uomini amati, odiati ed indifferenti, a reami e capitali, a foreste ed ad alberi che abbiamo
seminato nella gioventù. Noi sopravviviamo a noi stessi e ci dichiariamo ancora riconoscenti, purché ci
rimangano soltanto più alcuni doni del corpo e dello spirito. Noi ci accontentiamo di tutto questo
contingente; purché ci sia presente soltanto l’eternità di ogni istante, non soffriamo del tempo fuggevole”.
Un “attimo supremo” in cui è contenuta l’eternità è anche l’ultima parola di Faust morente.
Il senso della natura di G. si tuttavia rifiutato di credere che l’eterno presente di ciò “che è” si manifesti
originariamente come spirito nella storia del mondo, ed ha quindi respinto la fede nella ragione della storia.
La ragione più profonda della sua avversione contro il mondo della storia stava nella convinzione che il
mondo naturale sia stato separato dall’”idea” per opera del cristianesimo. In conformità a ciò, anche il
giudizio di entrambi sul mondo storico viene a distinguersi. L’idea hegeliana della storia mondiale come
opera dello Spirito, la cui assolutezza si fonda sul cristianesimo, e l’intuizione goethiana del divenire del
mondo come prodotto della natura che è già essa stessa ragione rivelano, rispetto alla storia, la diversità
del loro concetto, apparentemente uguale, del tempo.

b. La filosofia della storia di Hegel e l’intuizione di Goethe del divenire del mondo
Geschichte (storia) significa etimologicamente accadere (Geschehen), mentre in greco historien significa
“informarsi di qualcosa, indagare qualcosa, informare con quanto s’è appreso”. Questi due significati si
sono confusi e unificati a causa di parecchi significati accessori. Il significato di historia si è tanto allontanato
dalla sua origine che presso gli storici moderni la riflessione sulla storia da parte dello “storicismo” ha
messo quasi in ombra l’informazione sugli avvenimenti. I primi storici dell’Occidente non hanno studiato il
“sorgere dello storicismo”; erano dei viaggiatori che indagavano con orecchi e occhi aperti, e che ci
raccontano in modo esemplare quanto essi stessi videro ed appresero da altri.
Hegel tenne le sue Lezioni di filosofia della storia negli anni 1822/23-1830/31. L’introduzione chiarisce il
principio della sua trattazione, basato sullo sviluppo graduale dello spirito e quindi della libertà. Lo Spirito,
che ha come Spirito del mondo domina la storia del mondo, è negativo di fronte alla natura; ovvero il
progresso nello sviluppo dello Spirito verso la libertà si attua con la liberazione dai legami della natura. La
natura come tale non ha dunque nella filosofia della storia di Hegel nessun significato autonomo e positivo;
non costituisce la base della storia del mondo, ma soltanto il suo terreno geografico. Il rapporto dato dalla
natura tra terra e mare, la configurazione delle coste, dei paesi montagnosi e delle pianure, il corso dei
fiumi e la forma delle montagne, la pioggia e l’aridità, il clima caldo, freddo e temperato, tutto ciò insomma
esercita un influsso, è vero, sulla vita storica degli uomini, ma non è mai assolutamente determinante.
Anche la vita quotidiana degli uomini è la concezione hegeliana della storia mondiale priva d’importanza
sostanziale. Ogni individuo ha un valore, è vero, indipendente dal “frastuono della storia del mondo”, e gli
interessi e le passioni che dominano i “cerchi ristretti” della vita umana sono gli stessi di quelli che si
presentano nel grande teatro del mondo. La storia mondiale però si muove su di un piano più alto che non
quello della vita quotidiana, i cui criteri morali non si estendono al divenire politico. Può quindi darsi il caso
che un individuo isolato, il quale oppone resistenza con la sua persona al progresso storico di un’idea
universale, sia moralmente più elevato di quello che compie un delitto che acquista valore di mezzo
all’ordinamento storico delle cose; in questi conflitti peraltro le due parti rimangono “all’interno del
medesimo cerchio”, cioè dell’accadere universale, ed è fondamentalmente assurdo il volere imporre delle
pretese morali alle azioni di portata storica mondiale, ed il voler mettere in campo la morale vs. la politica.
Il diritto assoluto dello “Spirito del mondo” oltrepassa ogni diritto particolare, e in questo movimento
riguardante la “totalità” gli individui rappresentano solo mezzi per uno scopo.
Propriamente gli individui di valore sono quindi per Hegel solo quelli di portata storica mondiale che
realizzano i grandi scopi universali della storia del mondo, divenendo i rappresentati dello “spirito che un
popolo” destinato a dominare, e di un’”idea”. Un individuo del genere era, ad es., Napoleone.
Se il principio dell’accadere della storia del mondo non è costituito né dalla natura né dalla vita quotidiana
degli uomini, ma dall’”Idea” e dallo “Spirito”, ci si dovrà allora domandare come Hegel abbia giustificato
questa visione storica del mondo basata sull’”Idea” e in quale rapporto tale visione stia secondo lui con
l’esperienza immediata e con l’intuizione della vita reale.
Il fenomeno fondamentale della vita storica è anzitutto la trasformazione, il mutamento continuo di popoli,
di stati e di individui, il sorgere ed il perire, il prosperare ed il decadere, il fondare ed il distruggere. Tanto
ciò che è più nobile quanto ciò che è più volgare (mostruosità ed eroismi) non sono cose durevoli. In tutto
questo accadere noi riconosciamo ovunque qualcosa di “nostro”, cioè un agire ed un soffrire umano.
L’”egoismo” tanto degli uomini singoli quanto degli stati/imperi rimane la cosa “più potente”. Sforzi enormi
si perdono nel nulla, e dai più insignificanti avvenimenti sorgono le più grandi conseguenze storiche.
Epoche di energica libertà e ricchezza fiorente si alternano con epoche di miserabile schiavitù e di triste
povertà.
In antitesi all’empirismo storico e alla riflessione sentimentale su questi fatti, il compito della filosofia della
storia sta nello scoprire “il principio” che informa tutti questi mutamenti. Facendo collaborare l’”occhio del
concetto”, e guardando il mondo con la ragione, essa riconosce il contenuto razionale della storia del
mondo, la cui ragione consiste per Hegel nel rappresentare un costante “progresso nella coscienza della
libertà”, e nel fatto che in essa la libertà “si realizza in un mondo”. La filosofia della storia di Hegel ha
sviluppato logicamente questo processo dal mondo orientale attraverso quello greco-romano, sino al
mondo cristiano-germanico. Alla fine di tale processo sta la liberazione determinata in Europa dalla
Rivoluzione francese.
Questo storicismo metafisico della costruzione hegeliana viene a prendere il posto della scomparsa fede
nella provvidenza della religione cristiana, ed ancora oggi lo storicismo come fede nel senso della storia
rappresenta la religione degli “uomini colti”, il cui scetticismo è troppo debole per poter far a meno di
qualsiasi fede. Esso diventa il surrogato della fede più a buon mercato.
I veri e propri discepoli di Hegel hanno trasformato la sua metafisica della storia dello Spirito in uno
storicismo assoluto, hanno cioè conservato semplicemente il lato storico dell’assolutezza dello spirito
sviluppatesi storicamente, considerando quindi l’accadere nel tempo come la forza suprema anche della
filosofia e dello spirito. L’idea storica di un’epoca (il vero spirito del tempo) è innalzata da Ruge a suprema
dominatrice, che in ogni caso ha ragione. Lo “Spirito” infatti – si deduce da Hegel – sta realmente nel
processo mondiale solo quando viene realizzato dall’uomo attivo. Lo spirito storico, ossia l’autocoscienza
del tempo, è considerato dai discepoli di Hegel come il criterio del vero e del falso, poiché soltanto la storia
rivela nel tempo ciò che è, avendo successo, costituisce la verità del tempo. Lo storicismo si trasforma nei
giovani hegeliani in un futurismo storico; essi non vogliono rappresentare solo un risultato della storia, ma
fare essi stessi epoca ed essere quindi “storici”.
Questo storicismo attivo dei giovani hegeliani si è mitigato in seguito alla reazione politica posteriore al
decennio 1840/50 e lo storicismo da Haym sino a Dilthey si è accontentato di ridurre la metafisica hegeliana
della storia dello spirito ad una “storia dello spirito” senza metafisica. Con la rivoluzione fascista, sorta in
conseguenza dell’ultima guerra in Italia ed in Germania, anche lo storicismo attivistico del 1840/50 si è per
altro risvegliato a nuova vita. Dagli uomini dotati di cultura storica esso fu sentito in modo soltanto
negativo, come antistoricismo (p.348).
Per quanto stravagante sia la costruzione hegeliana della storia in quanto “progresso nella coscienza della
libertà” se viene messa di fronte al suo modo di presentarsi immediato ed empirico, pure la ragione per cui
essa ha potuto divenire tanto popolare sta nel suo intimo nucleo, quale risulta una volta che sia liberato
della corteccia cristiano-teologica.
L’essenza della costruzione hegeliana consiste nel fatto che essa misura il corso della storia secondo il
progresso temporale, cioè costruisce dall’ultimo passo quelli precedenti, considerandoli come
necessariamente determinanti la situazione attuale. Questo orientamento secondo la successione
temporale presuppone che nella storia del mondo valga soltanto ciò che determina delle conseguenze, e
che il susseguirsi degli avvenimenti del mondo debba essere valutato secondo la ragione del successo. Il
successo non è però solo la suprema istanza della visione storica di Hegel, ma rappresenta al tempo stesso
un criterio costante della vita quotidiana, dove al pari si suppone che il successo di qualcosa dimostri un
diritto superiore rispetto a ciò che non ha successo. Il nucleo popolare della speculazione di Hegel sta quindi
nel diffusissimo convincimento che soltanto ciò che ha successo abbia anche ragione. Questa fede ha
ottenuto nel XIX secolo un’apparente conferma nel mondo della natura grazie alla teoria dell’evoluzione di
Darwin. Sotto l’impressione della concorrenza economica, Darwin ha scoperto la legge della “selezione
naturale”, secondo cui le specie animali superiori vengono a determinarsi perché nella “lotta per
l’esistenza” il più forte sopravvive ai meno dotati.
Chi ha realmente vissuto un frammento di storia, e non la conosce soltanto per sentito dire, cioè da
discorsi, da libri e da giornali, dovrà giungere al risultato che la costruzione della storia hegeliana è una
falsificazione tanto brillante quanto in fondo comune; e che questa falsità dipende dal fatto che egli
intraprende una costruzione in base a un’idea preconcetta, cui la realtà visibile non corrisponde in alcun
modo. Il pathos vero della storia del mondo non sta soltanto nelle “grandezze” fragorose e appariscenti in
cui ci si imbatte di solito, ma anche nelle sofferenze senza voce che essa porta agli uomini. Se c’è qualcosa
da ammirare nella storia del mondo, lo si dovrà cercare nella forza, nella sopportazione e nella
perseveranza con cui l’umanità si ricostituisce sempre di nuovo e si risolleva da tutte le perdite, le
distruzioni e le ferite.
La maniera con cui Goethe vide la storia è assai distante dalla costruzione hegeliana, non perché Goethe
fosse un “poeta” e Hegel un “pensatore”, ma perché il puro sentimento umano di G. rimase aperto tanto
alla vita quotidiana degli uomini quanto ai grandi avvenimenti del mondo.
L’avvenimento storico mondiale, che non soltanto impressionò G. ma mise in forse tutto il suo essere, fu la
Rivoluzione francese. Quanto tale rovesciamento mondiale di tutta la realtà anteriore abbia sconvolto il suo
intimo per l’influsso decisivo determinatosi in tal modo nella situazione dell’umanità, si rivela in pochi passi
delle sue lettere e dei suoi scritti (p.352). In questo dissolvimento della realtà storica anteriore egli si
aggrappò ai suoi studi “come ad una tavola di salvezza durante un naufragio” e tentò di dominare anche
poeticamente questo “avvenimento”, che è il più terribile di quanti mai si siano verificati, producendo a tale
scopo uno sforzo che egli chiamava “sconfinato”.
Ancora 40 anni dopo, guardando indietro alla sua opera, G. distingue se stesso dalla giovane generazione
secondo il criterio di questo avvenimento, tanto decisivo era stato per lui quel taglio storico nei sentimenti
e nelle azioni degli uomini. Nessuno dei drammi sulla Rivoluzione gli riuscì bene, a prescindere dalla
descrizione della campagna di Francia (p. 353).
Il pregiudizio cui si giunge quando si considera la storia del mondo nel suo complesso consiste nel trattarla
come qualcosa di astratto delle realtà umane e dai rapporti personali, come se essa fosse un mondo per sé,
priva di riferimento agli uomini che in essa agiscono e soffrono. G. non si rese colpevole di una tale
astrazione filosofica. Egli non costruisce “spiriti nazionali” che incarnino un “principio” assoluto, ma
racconta in modo del tutto intuitivo, come in quel momento storico del cannoneggiamento di Valmy si sia
risvegliato in lui il bisogno del cibo. Quando durante il suo ritorno dalle Boemia finì il Sacro Romano Impero
della nazione tedesca, egli confessò che in quel momento un litigio tra il suo servitore e il suo cocchiere
l’aveva interessato maggiormente di quel grande ma vago e lontano avvenimento (p. 354).
Quando però G. considera la storia del mondo nella sua propria potenza, che oltrepassa l’uomo singolo,
essa non gli si presenta come “ragione” ma come un avvenimento naturale. (p.356)
Egli ammirava in Napoleone il “più grande intelletto del mondo” e una volontà più che umana, che con
chiarezza e decisione sottometteva ogni cosa al suo scopo politico. Egli incarnava le due grandi potenze, per
opera delle quali tutto ciò nel mondo avviene è durevole e ha successo (forza e coerenza).
La totalità umana e la verità suprema della storia del mondo si rivelano per altro tanto in pace quanto in
guerra, poiché la condizione umana in quanto tale rimane la stessa attraverso ogni mutamento.
È una caratteristica di G. il fatto che egli più rigido che non compassionevole per quest’insolita umanità del
suo sguardo storico, non vada debitore allo studio della storia dello spirito, ma piuttosto allo studio della
natura, che in ogni fenomeno egli sentiva come vera, solida e conforme a leggi.
Nella natura egli riconobbe una legge della trasformazione non dimostrabile nel progresso della storia del
mondo e i “fenomeni primordiali” gli sembravano quindi riconoscibili più nella natura che nella storia.
Mentre Hegel, conforme alla sua provenienza dalla teologia cristiana, concepì la storia “spiritualmente” e
vide nella natura soltanto l’”esser-altro” dell’idea, Goethe contemplò nella natura come tale ragione e idee
e, muovendo da essa, trovò modo di giungere anche alla comprensione dell’uomo e della storia.
Alla stregua dell’intuizione che Goethe ebbe della storia del mondo si è foggiata la considerazione della
storia del mondo di Burckhardt: è rimasto un hegeliano, dal momento che egli non ha intuito
immediatamente la natura, ma l’ha vista soltanto attraverso la mediazione dell’arte, ed ha assunto come
presupposto la separazione, divenuta corrente per opera di Hegel, Ranke e Droysen, tra natura e spirito e
tra scienza naturale e scienza storica. (p.362)
Il lavoro dello storico non è soltanto incerto, ma un recipiente di spazzatura, in quanto ciò che riferisce la
storia è già una deformazione della verità, determinata da desideri ed intenzioni.
Per superare questo scetticismo storico si sono percorse ai nostri giorni due scappatoie, che coincidono nel
risultato e si sforzano di evitare l’intuizione di Goethe della grave problematica della conoscenza storica. I
seguaci di George hanno rinunziato sin da principio alla conoscenza della verità storica, entusiasmandosi
poeticamente degli “eroi” e riducendo il divenire reale del mondo a un “mito” o ad una leggenda; gli
esistenzialisti invece hanno fatto di necessità virtù, irrigidendo in un dogma la soggettività del loro punto di
vista. A differenza di queste moderne scappatoie dalle difficoltà della scienza storica, G. ha insistito nel
riconoscere i fenomeni fisici e morali in un modo per quanto pox puro, cioè per quello che essi sono. Di
conseguenza anche l’espressione “trascrivere la storia” ha avuto in G. un significato del tutto diverso da
quello attribuitole oggi. Il parlare di “trascrivere” la storia ha le sue origini in G. che da pt sua considera
quest’espressione “detta in qualche parte”. Il trascrivere il passato non ha in G. il significato usuale di
un’affermazione del presente, ma significa al contrario una giustificazione del passato: tutto viene descritto
nel modo come in quei tempi si è “realmente” verificato. A questa pretesa di un’oggettività storica non
contrasta che in apparenza la circostanza che l’approvazione di G. della descrizione di Sartorius contiene un
tacito riferimento al tempo in cui visse Goethe (p. 365). Un atteggiamento polemico vs. la conoscenza
oggettiva della verità storica ed a favore della valutazione soggettiva era tanto lontano dal pensiero
oggettivo di G. che egli condannò l’indagine storica proprio quando gli parve impostata in modo disonesto,
perché soggettivo. Ancor più chiaramente che nella lettera a Sartorius, G. si è espresso sul senso di questa
trascrizione nella Storia della teoria dei colori (fine III pt).
Solo attraverso il problema sollevato da Nietzsche circa il valore della verità in genere e all’utilità storica in
particolare, il “trascrivere” la storia ha acquistato quel significato attivistico, che ne fa una comoda
giustificazione di qualsiasi modo arbitrario di vedere il passato. Da questo senso della giustizia i successori
di Nietzsche sono assai distanti. Sentendosi come gli “architetti dell’avvenire”, essi credono d’essere in
possesso delle più alte qualità, senza di cui non si può decifrare la sentenza del passato. (p. 367)
Lo stesso G. che si è espresso così negativamente e sarcasticamente sulle deficienze della scienza storica, ha
per altro additato nel campo della storia vie nuove e feconde. Nella parte storica della sua teoria dei colori
egli ha fornito un modello di trattazione della “storia dello spirito”, considerando una serie di scoperte e di
deviazioni nella scienza, con riguardo al carattere e al modo di pensare degli uomini, non trattando
astrattamente l’argomento come una storia di semplici idee ed opinioni. Egli intese la vera e propria storia
delle scienze sotto forma del conflitto tra l’individuo da una parte e l’esperienza immediata e la tradizione
mediata dall’altra, dal momento che in estrema analisi non rimane altro che l’”individuo” a poter opporre il
petto e la fronte ad una più ampia natura e ad una più ampia tradizione. Egli ha dimostrato nello schizzo su
Winckelmann quanto si possa trattare umanamente anche la storia dell’arte, e soprattutto in Verità e
poesia ha descritto il modo con cui un uomo singolo in mezzo alle azioni e alle reazioni del suo ambiente
storico, può svilupparsi sino a diventare un uomo, la cui vita contenga il mondo intero.
Nella sua casa di Wiemar ha preso figura visibile e concreta l’esistenza temporale di Goethe. A debita
distanza sta il Nietzsche-Archiv, per cui viene costruita ora una residenza sontuosa, conforme in un certo
modo allo stile giovanile di Zarathustra (p. 369).

Parte seconda: studi sulla storia del mondo borghese-cristiano

Capitolo primo: Il problema della società borghese

Gli scritti di Rousseau contengono la prima e più chiara caratterizzazione della problematica umana della
società borghese. Egli è da un lato un privato e dall’altro un cittadino dal momento che la società borghese
sta in un rapporto problematico di fronte allo Stato. Lo squilibrio tra questi due elementi rappresenta da
Rousseau in poi un problema fondamentale di tutte le moderne teorie politiche e sociali, e gli stati totalitari
dei nostri giorni sono il tentativo di dare una soluzione a questo problema, in senso marxistico, nella società
russa, ed in senso anti-marxistico nello Stato italiano e tedesco. Le due soluzioni si rifanno all’impostazione
di Rousseau: com’è pox far accordare l’uomo, che giò nello stato naturale rappresenta in un certo modo
una totalità, con la totalità completamente differente della société politique? Sembra che un vero accordo
tra le due soluzioni non sia possibile e nell’educazione di un uomo ci si deve decidere per la formazione di
un homme (uomo) o di un citoyen (cittadino). La problematica dell’uomo “dei nostri giorni” consiste quindi
nel fatto che il borghese moderno non è né un cittadino nel senso della polis antica né un uomo completo.
Egli è in una sola persona due cose, cioè appartiene da un lato a se stesso e dall’altro all’ordre civil. Che
peraltro questa distinzione abbia le sue origini nel cristianesimo risulta dalla circostanza che l’appello di
Rousseau alla “natura” incorrotta dell’uomo è connesso all’idea cristiana del paradiso e del peccato
originale. L’Émile comincia con la distinzione tra quello che era l’uomo (quando uscì dalle mani del
Creatore) e quello che divenne (dopo aver abbandonato lo stato primitivo ed essere entrato nella società).

1. Rousseau: «bourgeois» e «citoyen»

Rousseau esige nel Contrat social una completa alienazione dell’individuo alla comunità, il cui modello è
rappresentato per lui dalla polis antica, Lo stesso R. afferma nelle Confessions la sua particolare personalità,
secondo l’esempio di Agostino. Questo contrasto, caratteristico per tutta quanta la civiltà europea, tra
tradizione cristiana e tradizione antica, si esprime in R. nell’alternativa tra humanité (cristiana) e
patriotisme (antico), cioè nell’antitesi caratteristica del bourgeois moderno, tra l’homme e il citoyen.
Tanto il primo quanto il secondo Discours (1750, 1754) rappresentano una critica della civiltà moderna, ma
il loro scopo positivo è del tutto opposto. Il primo traccia il quadro di una cittadinanza piena e totale,
secondo il modello del patriottismo spartano e romano; il secondo invece il quadro di un’età aurea, in
analogia al mito cristiano del paradiso. L’uomo glorifica il vero citoyen, l’altro l’homme, come costituenti i
due modelli di umanità non-borghese. Il primo tentativo per risolvere tale antinomia è contenuto nel
Discorso sull’economia. Anche qui però i diritti dell’uomo non si identificano ancora coi diritti del cittadino.
La pox di tale coincidenza costituisce il problema del Contratto sociale e dell’Emilio (1762). Per realizzare
tale accordo, la volontà particolare di tutti i singoli (volonté de tous) dovrebbe identificarsi con la volontà
comune della totalità (volonté générale), che è qualcosa di diverso dalla volontà della maggioranza. Al
tempo stesso, però, anche la “volontà generale” deve identificarsi con la con science divine, cioè con la
“coscienza religiosa” dell’individuo. L’unità della comunità politica con la religione cristiana e del
patriottismo coi diritti dell’uomo deve infine essere garantito da una “religion civile”.
L’acutezza con cui R. sviluppa sin da principio il problema antinomicamente, lo costringe a cercare la
soluzione alle origini del problema stesso, cioè nel rapporto tra Stato e religione. Egli dice nel Contratto
sociale: in origine ogni dominio politico si fonda religiosamente. Il destino dello Stato è legato a quello dei
suoi dèi. Questo rapporto armonico si trasformò con l’intervento del cristianesimo nel mondo antico. Il
cristianesimo separò la religione dalla politica, e proclamò un regno celeste come superiore ad ogni
dominio terreno. Di conseguenza R. distingue due specie di religione: in primo luogo, la religione dell’uomo,
priva di confini nazionali e ignara di culti particolari, corrispondendo cioè alla professione di fede
dell’Emilio; e in secondo luogo, le religioni di Stato nazionali e politeistiche. Egli giudica la Chiesa cattolica
come un compromesso tra queste due, mentre la religione dell’uomo sta nel vero protestantesimo. Il
rapporto Il rapporto dello Stato con la religione viene deciso in base all’utilità, mentre il rapporto dell’uomo
con la religione dell’uomo si basa sulla verità. Il risultato è che la religione universale dell’uomo è vera ma
inutile, e che le religioni di Stato particolaristiche e pagane sono utili, ma false. La soluzione di tale
contrasto è tentata da Rousseau nella “religion civile”. Essa non è né la religione cristiana della rivelazione
né una religione di Stato pagana, ma la religione del cittadino umano, ossia dell’uomo civile. Tuttavia anche
qui l’unificazione riesce a R. soltanto in apparenza. Egli si appella ora alla religione dell’umanità, che supera
tutte le particolarità nazionali, ed ora alla più esclusiva eduzione nazionale ed alla religione nazionale. La
“religion civile”, che dovrebbe unire i vantaggi di entrambe, rimane un semplice programma ed un
compromesso. Quando Rousseau fu attaccato a causa della sua posizione di fronte al cristianesimo, e venne
costretto a difendere il suo atteggiamento nelle Lettere de la Montagne, egli dovette necessariamente
fallire. Chi le vuole possedere entrambe a un tempo non consegna né l’una né l’altra (patriottismo e
umanità). Ai giovani popoli egli raccomanda non il contratto sociale e la religion civile, ma un antico senso
civile.
Già 11 anni dopo la sua morte, R. aveva fatto scuola come nessun altro scrittore. Ciò avvenne nella
Rivoluzione francese, che egli previde, ma non volle promuovere.
L’espressione “terzo stato” rivela già l’ambiguità della società che ne è uscita: a questa qualifica numerica
manca qualsiasi contenuto particolare, in confronto alle prime due classi della nobiltà e del clero. A
differenza di R., Sieys non voleva però una democrazia assoluta, ma rappresentativa, ovvero basata sul
principio di maggioranza e su di un’unica assemblea legislativa dei rappresentanti del popolo. La volonté
générale diventa in lui la volonté commune. Per la prima volta viene attribuito tutto il potere politico alla
massa della classe media, cui apparteneva anche Sieys.
Il suo scritto parte da 3 domande cui fornisce brevi risposte: “1) Che cos’è il terzo stato? Tutto! 2) Che cos’è
stato sinora? Nulla; 3) Che cosa desidera? Diventare qualcosa!”. Vengono poi discussi i mezzi rivoluzionari
cui si deve ricorrere, perché quel che è nulla diventi tutto. Il terzo stato ha diritto a ciò poiché disimpegna
tutti i lavori utili, mentre il clero e la nobiltà non sono che usufruttuari oziosi del lavoro compiuto da esso.
Esso costringe già una “nazione completa”, dal momento che Sieys intende con “la nation” la stessa cosa
che Rousseau intendeva con “le peuple”. La comunità degli uomini riuniti nel terzo stato si basa sulla
comunità dei loro interessi, che giustificano l’eguaglianza dei diritti politici.
Nello stesso anno fu formulata la “Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino”, che costituisce ancor
oggi il fondamento di tutti gli stati democratici.
2. Hegel: società borghese e Stato assoluto

Hegel visse tre grandi avvenimenti politici: nella sua gioventù la Rivoluzione francese, da uomo maturo
l’egemonia di Napoleone e infine la guerra di liberazione prussiana. Questi avvenimenti determinarono le
trasformazioni del suo pensiero politico, da una critica radicale della situazione sussistente, sino al
riconoscimento di Napoleone sino alla giustificazione dello Stato burocratico prussiano. La sua Filosofia del
diritto del 1821, che contiene una dottrina della società borghese e dello Stato si basa, come il Contratto
sociale di Rousseau, su due tradizione: cioè sulla polis antica e sull’idea di libertà del cristianesimo
protestante.
Il principio della Rivoluzione francese è, secondo Hegel, la libertà del volere razionale, che costruisce il
mondo come proprio. Nella Filosofia della storia egli caratterizza la forza rivoluzionaria delle idee della
Rivoluzione francese. (p. 388)
Nella Filosofia del diritto egli analizza i limiti di quella conciliazione; R. ebbe il grande merito di erigere il
volere razionale a principio dello Stato, ma ha frainteso il vero rapporto tra Stato e società. Egli non seppe
superare positivamente il contrasto tra la volontà di tutti e la volontà generale, dal momento che intese la
volontà generale solo come volontà complessiva dei singoli cittadini e non già come veramente universale.
Di conseguenza dall’unificazione nello Stato nacque un semplice contratto sociale, il cui fondamento
rimaneva l’accordo arbitrario degli individui. Da ciò risultano conseguenze esistenziali per la totalità
autonoma dello Stato in sé e per sé razionale. La Rivoluzione francese distrusse a buon diritto uno Stato che
più non rispondeva alla coscienza della libertà ma non gli diede fondamento novo; sulla base del suo
principio difettoso essa determinò un enorme rovesciamento, ma non organizzò alcuna nuova comunità.
Essa scambiò lo Stato con la società civile.
La critica hegeliana della società borghese è diretta vs. la concezione liberale dello Stato come semplice
mezzo, quale fu rappresentata classicamente in Germania da Wilhelm von Humboldt. Nella società civile,
che è una connessione reciproca, ossia un “sistema” di “bisogni” ed il cui principio è l’individualismo, ogni
cittadino è anzitutto fine a se stesso. Tutto il resto non è per lui nulla, in quanto non può diventare un
mezzo per i suoi fini. Ognuno è libero e insieme dipendente da tutti gli altri, poiché il bene e il male di
ciascuno è intrecciato a quello degli altri ed assicurato unicamente da questa connessione economica. Per
la società civile, lo Stato è un semplice “stato di necessità” o dell’”intelletto”, privo cioè di un proprio
significato sostanziale; esso è semplicemente un’unità “formale” e un’”universalità superiore” agli interessi
particolari dei singoli.
Ciò nonostante, l’essenza dello Stato traspare anche nella costituzione della società borghese, poiché
questa già per i suoi stessi scopi particolari viene a trovarsi connessa con la totalità universale dello Stato.
Senza saperlo e senza volerlo, l’individuo della società civile viene inavvertitamente formato all’universalità
dei suoi interessi personali. Ciò a cui viene formata contro la sua volontà la società civile, tutta perduta nei
suoi estremi (povertà-ricchezza) è lo Stato vero in quanto comunità incondizionata. E, poiché già lo stesso
Stato rappresenta l’elemento sostanziale, oggettivamente spirituale ed etico, anche l’individuo possiede
sostanza, oggettività ed eticità, solo in quanto eserciti una vita “universale” (politica).
Quest’idea dello Stato, che costituisce la misura critica dell’analisi hegeliana della società borghese, però
solo in apparenza il risultato di uno sviluppo dialettico della società moderna. Sorge in realtà da una fonte
del tutto diversa: è la polis antica che serve da modello a Hegel, poiché in essa la comunità pubblica
costituiva realmente anche la sostanza della vita e del destino personale. Alla sua critica del contratto
sociale di Rousseau ne corrisponde quindi una contraria contro la Repubblica di Platone. Lo stato
dell’antichità ha di fronte alla società moderna il pregio dell’universalità sostanziale, ma per contro è uno
Stato “soltanto” sostanziale, in cui la personalità singola non è ancora “sciolta” e “lasciata libera”, ossia
emancipata. L’idea dello Stato platonico contiene un’ingiustizia contro la persona, cui esso non concede
alcuna libertà, dacché Platone, per mantenere gli antichi costumi, esclude dallo Stato ogni attività privata,
Il nuovo principio, cui lo Stato platonico non poté reggere dal momento che egli era inferiore e cui quindi
soggiacque lo Stato antico, è di origine cristiana. Il principio della “personalità infinitamente libera” di ogni
uomo come tale fece trionfare nel mondo il cristianesimo, poiché pose ogni uomo in un rapporto uguale
con Dio. Su questo principio cristiano si basa, secondo Hegel, anche la “forza irresistibile” dell’idea di libertà
della Rivoluzione francese.
La conseguenza politica di questo principio è lo Stato moderno europeo, il cui compito consiste nel
conciliare il principio della polis (universalità sostanziale) col principio della religione cristiana (singolarità
soggettiva). L’universalità della polis nulla vale senza la volontà e la conoscenza particolare degli individui, e
questi ultimi non contano del pari nulla se non volgliono l’universale. Lo Stato moderno può permettersi di
far sviluppare la soggettività sino all’estremo autonomo del particolarismo, poiché d’altro canto esso può
ricondurre quest’ultima all’unità sostanziale dello Stato. Hegel non soltanto riteneva pox questa sintesi, ma
la vedeva realizzata nello Stato prussiano del suo tempo. Egli credeva che possesso, proprietà, famiglia e
matrimonio fossero assicurati nel senso della società borghese. Soltanto in margine alla Filosofia del diritto
affiorano i problemi che determineranno lo sviluppo futuro della società borghese: la questione di come la
povertà generata dalla ricchezza possa venir dominata; la progressiva divisione del lavoro; la necessità di
un’organizzazione delle masse, ecc.
I discepoli e successori di Hegel separarono nuovamente ciò che egli aveva unito. Mentre Hegel cercava una
via di mezzo, i giovani hegeliani divennero radicali ed estremisti. Gli estremi della società borghese, che nel
sistema hegeliano dei bisogni sono ancora abbassati a momenti della totalità, diventano autonomi. Marx
prese contro lo Stato della società borghese a favore di un organismo comunistico; Kierkegaard contro il
rapporto esistente tra Chiesa e Stato a favore di una ricostituzione del cristianesimo originario; Proudhon
contro lo Stato vigente e a favore di un nuovo ordinamento democratico; Donoso Cortés contro la
democrazia atea a favore di una dittatura di Stato cristiana; Stirner vs. tutta la storia anteriore dell’umanità
a favore dell’unione degli egoisti.
Tra Hegel e Marx sta Lorenz von Stein, la cui dottrina della società borghese è un’analisi storica priva di vera
originalità. Il suo concetto di Stato è ancora tutto orientato secondo quello hegeliano, ma il suo concetto di
società è già determinato dall’ascesa delle masse industriali. Da quando lo Stato ha perduto nella
Rivoluzione francese la sua autorità legittima, esso può raggiungere i suoi scopi particolari, cioè la forza e la
libertà, solo favorendo i fini sociali basati sul guadagno. Il suo scopo vero e proprio sta nel trasformare tutti
i cittadini in persone libere e uguali; tuttavia, dal momento che la partecipazione all’amministrazione dello
Stato è condizionata da ricchezza ed educazione, lo Stato stesso diventerà una manifestazione
dell’ordinamento sociale dominante.

3. Marx: borghesia e proletariato

Marx ed Hegel analizzano entrambi la società borghese come un sistema di bisogni, la cui eticità si perde
negli estremi ed il cui principio è l’egoismo. La differenza delle loro analisi critiche consiste nel fatto che
Hegel mantiene nel superamento la distinzione tra interessi particolari e generali, mentre Marx vuol
superare tale distinzione eliminandola per instaurare una comunità assoluta, con economia e con proprietà
comuni. Di conseguenza, la sua critica della filosofia del diritto hegeliana si rivolge soprattutto al rapporto
tra Stato e società. Hegel ha ragione quando sente come un contrasto la separazione tra esistenza civile ed
esistenza politica, ma ha torto quando crede di aver realmente superato (ed eliminato) la contraddizione.
Le sue mediazioni non fanno che nascondere l’antitesi tra l’esistenza privata ed egoistica e quella pubblica e
statale del bourgeois (cittadino di uno Stato moderno, non uno zoon politikòn).
Sulla base dei movimenti sociali sorti dalla Rivoluzione francese, Marx scopre che i droits de l’homme non
sono affatto diritti universali dell’uomo, ma privilegi borghesi. La “Dichiarazione dei diritti dell’uomo”
presuppone che l’individuo privato della società borghese sia il vero e proprio homme, dal momento che
perdura ancora la lotta contro l’ordinamento feudale.
L’esponente di quest’emancipazione è il quarto stato, di cui Marx afferma proprio la stessa cosa che Sieyus
aveva richiesto per il terzo: esso non è nulla e deve diventare tutto. La sua abiezione non si misura però più
in confronto con la nobiltà, ma rispetto alla borghesia giunta al potere. A quella che per Hegel era ancora la
frazione del popolo che non sa cosa vuole, Marx attribuisce l’autocoscienza di voler diventare una totalità.
Partendo dal punto di vista del proletariato, egli considera il bourgeois come il rappresentante degli
interessi di classe, come l’imprenditore capitalista ed il proprietario dei mezzi di produzione che tiene i
soggezione il salariato.

4. Stirner: l’“Unico” come punto morto tra il borghese e il proletario

Quanto ai tempi di Marx fosse ormai svalutata in Germania la “Dichiarazione dei diritti dell’uomo” è
mostrato nel modo più chiaro da Stirner in L’Unico e la usa proprietà (1844) in cui l’uomo come tale perde
ogni valore. Egli riduce l’idea dell’umanità civile all’Io, che diventa possessore di tutto quanto può
appropriarsi. La Rivoluzione francese non ha liberato la società borghese, ma ha creato al contrario un
cittadino obbediente e bisognoso di protezione. Questo borghese mediocre vive di sicurezza e legalità,
limitato dal liberalismo politico della borghesia e dal liberalismo sociale della classe proletaria. La differenza
sta solo nel fatto che il primo si sottometto allo Stato ed alla proprietà, ed il secondo alla società ed al
lavoro. La forma estrema della fede nell’umanità è il “liberalismo umano”, rappresentato da Bruno Bauer.
Costui non riconosce né la borghesia né il proletariato, ma si limita a criticare decisamente ogni
delimitazione entro una qualsiasi particolarità. L’uomo che possiede questa coscienza critica è vestito
soltanto di stracci, ma non è ancora nudo come l’io svuotato e libero da ogni cosa.
Con questo suo “io” unico, Stirner credeva di essere superiore ad ogni determinatezza sociale (proletaria e
borghese). Marx gli ha tuttavia dimostrato, nell’Ideologia tedesca, che la verità sociale del suo “Unico” è la
borghesia decadente. Stirner rende assoluto l’egoismo borghese, ed innalza l’uomo e la proprietà privata a
“categoria” dell’egoismo, dell’unico e della proprietà. Considerato sociologicamente, è il più radicale
ideologo della società borghese- Tanto il suo pensiero quanto la sua esistenza di fatto stanno al limite
estremo di un mondo divenuto privo di sostanza e disincantato.

5. Kierkegaard: l’individualità borghese-cristiana

K. s’incontra con Stirner nell’essere agli antipodi di Marx: al pari di lui, egli riduce tutto il mondo sociale alla
propria “individualità”. Al tempo stesso però egli si trova anche in estrema antitesi con Stirner; infatti,
anziché fondare l’individuo sul nulla creatore, lo pone dinnanzi a Dio come creatore del mondo. La sua
Critica del presente (pubblicata lo stesso anno del Manifesto dei comunisti, nel 1848) si svolge tanto vs.
l’umanità emancipata ed elevata a principio da Marx quanto vs. la cristianità emancipata dai successori di
Cristo. Il suo concetto fondamentale dell’individuo è un antidoto all’umanità social-democratica e alla
cristianità colta e liberale. L’uomo può ora realizzare il proprio elemento universale solo in quanto
individualità singola, e non già diventando un essere collettivo (Marx) o astraendosi da tutta la sua
concrezione [ formazione organica o inorganica sorta per sedimentazioni successive] (Stirner). Nel primo
caso gli uomini sarebbero tutti adibiti agli stessi lavori in una fabbrica, si vestirebbero allo stesso modo e
mangerebbero le stesse cose; nell’altro invece gli uomini perderebbero in genere ogni concrezione,
spogliandosi sino alla completa nudità. In nessuna delle due esistenze l’uomo realizza come individuo la sua
essenza universale. Egli fece valere l’esigenza di questa “universalità” dell’individualità umana, senza
poterla realizzare.
Mentre nelle epoche anteriori le autorità riconosciute potevano governare il mondo, dal momento in cui
tutti vogliono essere uguali è diventato impox governare ancora, con mezzi mondani, nel vero senso della
parola. Dal punto di vista politico, Kierkegaard esige quindi unicamente che si governi con un’autorità
incondizionata. In tali momenti il vero e proprio governo del mondo non è però più tenuto da ministeri
mondani, ma da martiri che vincono facendosi uccidere per la verità. Il modello primitivo del martire
cristiano è Cristo crocifisso dalla folla, questo uomo-Dio veramente “singolo”. Il problema dell’uguaglianza
umana si può risolvere solo di fronte a lui, e non già nel mondo, la cui essenza è il più o il meno nella
diversità.

6. Donso Cortés e Proudhon: la dittatura cristiana dall’alto e il nuovo ordinamento


ateo della società dal basso

Alla reazione radicalmente protestante di Kierkegaard contro la democrazia di massa livellatrice


corrisponde nella stessa epoca in Spagna la reazione radicalmente cattolica di Donso Cortés contro i
movimenti socialisti in Francia. Cortés, un uomo politico di antica nobiltà cattolica, caratterizza la società
borghese, allo stesso modo di K. e M., come un’indecisa “clasa discutidora” senza verità, senza passione e
senza eroismo. Per odio contro l’aristocrazia, la borghesia è sospinta a sinistra e per paura del socialismo
radicale a destra. L’antitesi della sua indecisione dovuta all’eccesso di discussioni è rappresentata dal deciso
socialismo ateo di Proudhon. Contro di questo, Cortés sostiene la teologia politica della controrivoluzione,
ai cui occhi la Rivoluzione francese, che dichiarava sovrani l’uomo e il popolo, apparve come una ribellione
contro l’ordinamento della creazione. Poiché però l’epoca dei re cristiani va verso la sua fine, e nessuno ha
più il coraggio di governare se non attraverso la volontà del popolo, non vi è più che un unico mezzo di
salvezza: la dittatura dall’alto per impedire la ribellione dal basso.
Anche Proudhon fu un avversario della bourgeoisie, per motivi diversi da quelli di Cortés: egli l’odiò con la
furia dell’uomo nuovo, che voleva dare nuova figura al mondo; Cortés la disprezzò con la passione di chi
vedeva in essa la fine di ogni nobile tradizione. Proudhon dichiarò che l’epoca della teologia e del
cristianesimo è passata, Cortés invece che non esiste salvezza sociale e politica all’infuri della Chiesa
cattolica, perché soltanto Dio cristiano rivela universalmente l’uomo, fondando anche la società umana.
D’altro canto, solo un mondo cristianamente fondato poteva diventare radicalmente ateo, e fare il
tentativo di darsi con le proprie forze una costituzione e di governarsi da sé. Una tale presunzione di sé
nell’uomo fu vista da Cortés nella Rivoluzione francese nella sua civiltà filosofica, contro cui raccomandò la
dittatura dall’alto. Proudhon ha confermato la costruzione cristiana della storia. Concludendo la sua critica
della religione del 1843, egli ricordava, in quell’”ultima ora” della religione cristiana, i suoi benefici e le sue
alte ispirazioni. Essa ha gettato le basi della società umana. Quando nel 1860 Proudhon constatò la
dissolution sociale, questa crisi senza precedenti della storia europea fu da lui intesa come tale da porre
fine al fenomeno del cristianesimo.

7. Alex de Tocqueville: l’evoluzione della democrazia borghese verso il dispotismo


democratico
Tocqueville, la cui opera sulla Démocratie en Amérique fu pubblicata dal 1830 al 1840 e la cui analisi storica
dell’Ancien régime et la Révolution uscì nel 1856, fu personalmente indifferente di fronte agli avvenimenti
dell’epoca.
Il grande problema delle sue indagini è costituito dalla disarmonia tra libertà ed uguaglianza.
L’emancipazione del terzo stato ha livellato e reso uguali gli uomini; la questione sta per altro nel
determinare se la democrazia borghese renda anche liberi. Per “libertà”, T. non intende una semplice
indipendenza, ma la dignità dell’uomo responsabile di sé, senza la quale non sussiste né un vero comando
né un vero servizio. La Rivoluzione francese si è entusiasmata da principio non soltanto per l’uguaglianza,
ma anche per le libere istituzioni, perdendo però ben presto la passione della libertà e non conservando
che quella dell’uguaglianza. Le due passioni non sono però coetanee e non hanno sempre teso allo stesso
scopo. Più antica e costante è l’aspirazione all’uguaglianza; più recente e incostante è la fede secondo cui si
può diventar uguali solo attraverso la libertà. Mentre ogni individuo sopravvalutava il suo valore e la sua
indipendenza, la vita pubblica si indirizzò verso un “panteismo politico”, che tolse all’individuo il suo peso.
Un’ottima amministrazione assicurò all’interno il potere a Napoleone e gli permise di sfruttare il suo genio
militare all’esterno. Gli uomini divennero indifferenti al loro destino, lontani da quel grande senso civile, per
cui si erano distinte le democrazie cittadine dell’antichità. Nelle polis antiche, negli stati medievali coi loro
diritti e le loro corporazioni e persino negli stati tirannici del Rinascimento italiano si trova la libertà
personale e politica in misura maggiore che nella moderna “democrazia dispotica”; ma una democrazia
perde ogni valore quando rende soltanto uguali senza produrre libertà. In una democrazia la libertà
rappresenta l’unico contrappeso al livellamento. In America ed in Inghilterra la democrazia è riuscita a
creare delle istituzioni realmente libere, mentre le democrazie del continente europeo non hanno saputo
fare alcun uso della libertà; il loro destino fu di tendere al dispotismo, conformemente alla loro
provenienza. La vecchia aristocrazia aveva foggiato con i cittadini dello Stato una grande catena, i cui
multiformi anelli giungevano dal contadino sino al re. La democrazia spezzò questa struttura legittima di
classi e di diritti particolari, isolò i vari membri e li rese uguali e maturi per la sottomissione ad una sola
forza centrale dispotica. La Rivoluzione ebbe così l’abilità di fare del citoyen libero “qualcosa di inferiore ad
un uomo”.
Mentre unifica tutte le forze sociali, il despotismo uscito dalla democrazia borghese si riflette anche
sull’isolamento degli individui, rafforzandolo. Esso impedisce ogni collaborazione ed ogni riflessione
collettiva libera. Il più grande male del despotismo democratico non è però la sottomissione ad una forza
centrale livellatrice, ma la mancanza di sincerità in tale sottomissione. Gli uomini infatti sono divenuti per
effetto della Rivoluzione francese troppo indipendenti, colti e scettici per poter credere ancora nel diritto di
una forza assoluta, ma legittima. La conseguenza della distruzione della tradizione è la “dottrina della
necessità”, che valuta troppo l’unità della nazione e troppo poco l’uomo singolo.
Tocqueville era dell’opinione che la democrazia borghese tenda essenzialmente alla sicurezza e al
benessere, cioè ad una situazione mediocre priva di grandezza umana. Intorno al 1830 (nei suoi Mémories)
osservava che la vittoria delle classi medie, con l’esclusione della nobiltà e del popolo minuto, era ormai
completa e definitiva. La borghesia si accaparrava tutte le cariche e si abilitava a vivere sull’industria e sul
denaro pubblico. La conseguenza fu un rapido sviluppo del benessere medio. La caratteristica della classe
media si rivelò anche nell’atteggiamento spirituale del governo del primo re borghese. Connesso a questo
atteggiamento privato, si avverò un energico livellamento su di un piano medio, in cui l’utilità privata e
quella pubblica sono mescolate in modo inestricabile.
In questo senso, alla fine del XIX secolo, anche Sorel volle agire sulla classe lavoratrice, rimanendo nel
campo della democrazia, ma opponendosi al suo carattere borghese. Mentre Tocqueville, sotto
l’impressione dell’America, era dell’opinione che alla democrazia mancassero necessariamente le passioni
virili e le virtù guerriere, Sorel volle unire queste qualità alla democrazia sociale. L’intenzione complessiva
dei suoi lavori storici e social-filosofici può essere caratterizzata dalla domanda: “Dopo il dissolvimento degli
ideali e delle illusioni borghesi com’è possibile rinnovare la società moderna?”.

8. Georges Sorel: la democrazia antiborghese dei lavoratori.

Sorel chiude le Réflexions sur la violence, con cui egli divenne il maestro di Mussolini, con un “Pour Lenin”.
Nella trattazione di Sorel si possono distinguere quattro stadi dello sviluppo della “borghesia”: 1) la
borghesia pre-rivoluzionaria del XVIII secolo che si trova in una posizione dipendente, essendo costituita
soprattutto di impiegati regi e di funzionari; in quanto classe subordinata essa non ha alcun attitudine a
dominare. Sorel la chiama una classe de commis; 2) la borghesia rivoluzionaria di fine XVIII secolo: essa
rappresenta le illusions du progrès ed è costituita da dilettanti che non possono fare nulla di buono. I suoi
portavoce sono letterati politici ed enciclopedisti che possono parare su tutto e su nulla. Il suo carattere è
‘arbitrare’ e la sua audacia una temerarietà irresponsabile. Costoro non hanno nessun rispetto della
tradizione storica, sono privi di disciplina spirituale e sono dei sentimenti (Sic! p.412); 3) la borghesia
prosaica posteriore al 1850, sotto Napoleone III e Bismarck. Il mito rivoluzionario è scomparso, i nuovi
capitani d’industria sono grandi capitalisti attaccati alla realtà che, in quest’epoca industriale, assumono il
comando della borghesia conquistatrice; 4) la borghesia “colta” della fine del XIX secolo. I suoi
rappresentanti sono epigono della letteratura rivoluzionaria (D’annunzio, Claudel, Barrès). Questa
borghesia è troppo colta e desiderosa di vivere in pace, ma può entusiasmarsi per la guerra.
Nelle Réflexions sur la violence, Sorel espirme il convincimento che solo una grande guerra rianimatrice di
tutte le energie, che porti al potere gli uomini i quali abbiano la volontà di dominare le la capacità di
governare, oppure anche una grande estensione della violenza proletaria possano essere in grado di
eliminare le platitudes humanitaires (luoghi comuni umanitari) della borghesia, come anche del socialismo
parlamentare. Quando dal 1914 al 1918 la filosofia della violenza trionfò realmente, Sorel non vide nella
guerra nessuna conferma delle sue idee, ma piuttosto una vittoria degli ideali democratici, dell’industria e
della plutocrazia [Nel linguaggio politico (per lo più con un accento polemico), il predominio nella vita
pubblica di gruppi detentori della maggior parte della ricchezza mobiliare (grandi industriali, finanzieri,
banchieri, ecc.); anche, l'insieme dei plutocrati]. Quando nel 1922 morì, Sorel si era rassegnato, come già
prima di lui Flaubert e Proudhon, al “trionfo della mediocrità” ed alla bassezza delle passioni, convincendosi
profondamente che il movimento naturale di tutta la storia è la decadenza, e che il movimento contrario
tendente alla grandezza umana si fa luce a stento e deve strapparsi con la lotta al movimento di decadenza.
Altrettanto che la democrazia egli combatte anche lo Stato trasformato in una “chiesa”, lo Stato cioè che
domina le coscienze con la forza pubblica, sorveglia lo spirito e livella gli uomini.

9. Nietzsche: l’uomo-gregge e l’animale-capo

Come critico della realtà di fatto, Nietzsche ha rispetto al XIX secolo la stessa importanza che Rousseau
aveva avuto rispetto al XVIII secolo. È un Rousseau rovesciato: un “Rousseau”, per la sua critica altrettanto
penetrante della civiltà europea, ma “rovesciato” perché la sua misura critica è precisamente l’opposto
dell’idea che Rousseau ha dell’uomo.
La democrazia borghese non ha nessuna sostanza, essa è la “forma storica della decadenza dello Stato”; il
socialismo radicale, per contro, favorisce il dispotismo. I due movimenti insieme rimpiccioliscono l’uomo
sino a farne un animale del gregge. Tanto gli individui colti quanto il certo incolto dei lavoratori senza
proprietà sono afferrati da questo livellamento e non costituiscono quindi più alcun fondamento atto a
rinnovare la civiltà. Una breve annotazione del 1873 illumina il modo con cui N. vedeva la situazione, nel
momento dello slancio nazionale seguito alla vittoria sulla Francia: le classi elevate e colte debbono essere
eliminate, poiché l’interesse per il denaro ed il godimento dei ceti possidenti è divenuto basso e spregevole;
stupide e prive di pensieri, esse non hanno il presentimento di quale pericolo le minacci da parte della cl
lavoratrice. D’altro canto anche le cl incolte sono già contaminate dalla feccia dell’attuale cultura generale,
e assai lontane da una vera civiltà popolare. Se le cl lavoratrici acquistassero la convinzione di poter
facilmente superare in abilità gli individui colti e possidenti, allora, dice N. “per noi tutto sarebbe finito”.
In Così parlò Zarathustra, N. ha disprezzato tutto questo mondo di un’umanità decaduta, foggiando
l’immagine dell’”ultimo uomo”. La sua antitesi è il superuomo. In quanto concezione filosofica diretta a
superare il nichilismo, quest’idea non ha un contenuto sociale immediato ed un senso politico, ma
mediamente essa diventa concreta nelle riflessioni storiche che N. sugli “uomini di eccezione” e nella sua
idea di futuri “uomini dominatori” che hanno il compito di dare uno scopo all’esistenza dell’uomo-gregge
della democrazia.
Il livellamento democratico delle masse e l’educazione di una casta di dominatori sono connesse come il
diritto ed il rovescio di una medaglia. Un’annotazione postuma dice che l’odio di Zarathustra per il sistema
democratico di livellamento è “semplicemente un’apparenza”. In realtà, egli è contento che alla fine “si sia
giunti tanto lontano”, poiché ora soltanto può realizzare il suo compito: consistente nell’educazione di una
casta dominatrice, che rinunzi per sé alla felicità ed al benessere e permetta per contro tutto ciò agli
individui inferiori sulla scala della nuova gerarchia. La “mediocrità” dei più è la prima condizione perché vi
possano essere “delle eccezioni”: animale del gregge e animale capo si sviluppano nelle stesse condizioni.
La democrazia offre una massa plasmabile nelle mani della “grande politica”. A tal proposito, N. pensava a
un progetto paneuropeo di vaste proporzioni, determinato dal problema dei futuri dominatori del mondo.
Teneva presenti soprattutto la Russia e la Germania, senza pensare al mondo anglo-americano. I nuovi
signori della Terra debbono “sostituire Dio” di fronte alle masse divenute incredule. Le masse lavoratrici
impareranno sotto la loro guida a sentire militarmente, ed eseguiranno ciò che si ordinerà loro. Non meno
suggestiva di quest’idea riguardante i futuri signori del mondo, che si serviranno del livellamento per
giungere ai loro scopo, è poi anche la ben diversa previsione che il governo del mondo debba cadere nelle
mani dei “mediocri”, poiché questi in un’”epoca meschina” rappresentano gli uomini dell’avvenire che
ancora sopravvivono.

10. E. Jünger: la fine del mondo borghese e il nuovo esperimento

Ernst Jünger ha semplificato le idee di N. sull’avvenire d’Europa, elaborandole ulteriormente in seguito


all’esperienza della guerra tecnica: egli tenta davvero di filosofare “con il martello”. La sua originalità
consiste nel congiungere il “militarismo come modo di sentire” dei Prussiani, qual era già stato presentato
incidentalmente da Scheler in contrapposizione al “militarismo in vista di uno scopo” degli Inglesi, con l’idea
dello Stato russo dei lavoratori, e nel congiungere Sorel con Nietzsche, data la sua interpretazione della
figura del lavoratore come futuro signore della Terra, nel senso della volontà di potenza. Il presupposto
fondamentale della concezione di Jünger di un totalitarismo militare rimane ancora il livellamento
democratico, determinato dalla Rivoluzione francese attraverso la distruzione degli antichi e solidi
ordinamenti. Dal momento che Jünger stesso proviene dall’epoca borghese ed ha ricevuto la sua
educazione prima della guerra, egli viene a trovarsi nella situazione problematica della generazione, per cui
“il vecchio non vale più ed il nuovo non vale ancora”. Il suo problema sta quindi nel determinare se in
quest’ultima fase del nichilismo, in cui “si comincia a dubitare del dubbio ed a credere nella fede”, sia pox
esistere in un “mondo senza dèi” con una “fede senza contenuto”, con un “sapere senza massime” e con
una “disciplina senza legittimità”. Al giorno d’oggi nulla ha un valore sostanziale, e tutto vale soltanto più
tatticamente, poiché in questo frattempo tutte le idee, le istituzioni e le persone sono venute ad acquistare
un carattere solo rappresentativo. Jünger ritiene tuttavia che insieme al mondo anche l’uomo si
trasformerà, per raggiungere un “massimo d’azione”, con un “minimo di perché e di a che scopo”. Egli sa
peraltro di non essere ancora così aproblematico e privo di dubbi; vede ancora la perdita che tale
semplificazione del mondo attraverso la figura del lavoratore dovrà provocare, una perdita questa, che la
generazione nata durante l’ultima guerra non sente ormai più, non avendo mai posseduto quello che è
andato perduto. (p.419)
È ancora pox una fede nel “progresso” al di là delle “illusions du progrès”, e ci si domanda in quale fede
Jünger cominci a credere, nel caso che egli venga a dubitare del suo scetticismo umano e che egli sia
abbandonato dal suo “shandismo”. Soltanto nell’epilogo alle Rappresentazioni africane (1936) si può
trovare l’affermazione veramente priva di illusioni: “Atteniamoci per il momento al bel motto di Th. Gautier:
‘La barbarie nous vaut mieux que la platitude’. Questa è in realtà un’alternativa, su cui si potrebbe
discutere; soprattutto poi quando si tema che l’uomo pensi di decidersi al tempo stesso per entrambe le
cose”.

Considerazione finale

L’eroico realismo di Jünger è più eroico che realistico. Come tutti i radicali, anch’egli disconosce
l’importanza della classe media, basata proprio sulla mediocrità. Se si guarda alla situazione attuale della
borghesia tedesca così qual è, si dovrà riconoscere che il ceto medio giunto al potere non è né borghese né
proletario, ma piccolo-borghese. Questa classe p il prodotto storico della fusione e dell’accomodamento tra
il terzo e il quarto stato. Questo certo medio è diventato tanto in Italia quanto in Germania il principale
sostenitore del movimento rivoluzionario, che lo ha formato militarmente, l’ha articolato e consolidato.
Questa fine della vecchia borghesia colta e del proletariato cosciente di sé come classe non significa la fine
della borghesia, ma la sua reviviscenza a opera di una scaltrita mediocrità. Si potrebbe dire, nello stile di
Hegel, che questa piccola borghesia, divenuta grande, è la sfera che “supera” le due classi dello schema
marxista. Secondo la teoria di Marx, la borghesia capitalistica avrebbe dovuto accrescere sempre più la sua
ricchezza e ridursi numericamente, sino al punto in cui della produzione si sarebbe impadronito il
proletariato, di fronte al quale la piccola borghesia sembrava priva d’importanza. In realtà, però, la
borghesia è diventata sempre più povera e numericamente più forte, cosicché i suoi interessi sociali ed
economici hanno potuto unificarsi in ampi strati della popolazione con quelli del proletariato imborghesito.
Già trent’anni fa e sulla base dell’insegnamento del 1848, in cui per la prima volta l’inquieta piccola
borghesia divenne attiva, E. Seillière ha ritenuto assai più verosimile che il progressivo livellamento
spirituale e materiale tra una borghesia decaduta ed un proletariato in ascesa possa determinare un giorno
la “prevalenza di una piccola borghesia diventata sempre più generale”. Il “bourgeois” non è affatto perito
sotto il peso della sua problematica, ma al contrario è sano e senza problemi, e si è trasformato da un
“nulla” in qualcosa di uniforme. Con la sua tenacia e le sue metamorfosi egli ha superato una critica lunga
150 anni. Dal momento che di frotne a lui non esiste più una classe privilegiata, il movimento
dell’emancipazione è cessato, iniziandosi per contro un movimento di abdicazione di fronte allo Stato. Per
quanto riguarda “gli intellettuali”, già Burckhardt aveva fatto l’osservazione che essi sono fermamente
decisi “ a contrattare in qualsiasi occasione e con qualsiasi potere costituito la loro esistenza”,
rassegnandosi quindi in massa “al punto di vista degli accomodamenti e delle concessioni a quanto vi è di
più basso, pur restando grandemente suscettibili nel campo del riconoscimento e del cosiddetto onore”.

Capitolo secondo: il problema del lavoro

Lavoro e cultura hanno costituito nel XIX secolo la sostanza della vita della società borghese. Il lavoro è
diventato la forma di esistenza del salariato e il possesso della cultura il privilegio dell’intellettuale. Tuttavia,
anche in questa distribuzione di lavoro e di cultura tra due classi differenti, viene alla luce la connessione
essenziale di tali classi nel fatto che l’aspirazione dei lavoratori fu di appropriarsi i privilegi della cultura
borghese, mentre d’altro canto gli intellettuali non poterono fare a meno di considerarsi dei “lavoratori
spirituali”, per non lasciar apparire come un’ingiustizia il loro privilegio. La sconsideratezza della cultura
borghese si è rivelata in Germania nel modo più chiaro dopo la guerra, quando venne fondato un Consiglio
di lavoratori dello spirito, che si proponeva il compito di sanare la rottura tra il lavoro proletario e la cultura
borghese. L’appianamento di questo contrasto è stato peraltro uno dei compiti preferiti del nazional-
socialismo, che mise a contatto la gioventù studiosa col popolo in campi di lavoro e istillò alla massa dei
lavoratori una Weltanschaaung politica che era un derivato della cultura borghese. Tanto la netta
separazione di lavoro e cultura in due estremi che si condizionano a vicenda quanto il loro livellamento sul
piano di una “cultura popolare” media testimoniano da due punti di vista differenti che il lavoro nella sua
attuale situazione non educa l’uomo in quanto tale.
La naturalezza con cui al giorno d’oggi ciascuno considera la sua attività come “lavoro” non è esistita
sempre. Il lavoro si è acquistato con grande lentezza la sua validità sociale. Secondo l’originaria concezione
cristiana, il lavoro non è in sé un’attività meritoria, ma rappresenta la conseguenza e la punizione del
peccato. Soltanto nel protestantesimo venne alla luce quella valutazione cristiana del lavoro mondano,
rappresentata classicamente da B. Franklin. Tuttavia anche il deciso mondanizzarsi della tradizione
cristiana, quale si compì nel XVIII secolo, fu ancora in contraddizione con le dottrine cristiane. Tale
mondanizzazione ha fatto trionfare la valutazione borghese del lavoro come attività che riempie di un senso
la vita umana; e tale valutazione è da allora dominante.
I due significati fondamentali del lavoro, come necessità e come fatica (molestia) ed al tempo stesso come
prestazione (opus, opera) si rivelano anche nella storia del significato della parola. Labor significa
originariamente il duro lavoro della coltivazione dei campi, cioè un lavoro di sottomissione servile. In pari
tempo, però, il lavoro che grava sul servo, ed è compiuto per un salario giornaliero, rappresenta anche una
prestazione costruttiva, simile a quella che produce le altre opere.
Questo doppio significato non esaurisce per altro tutta l’essenza del lavoro. Il lavoro appartiene piuttosto
semplicemente all’essere dell’uomo, in quanto significa in genere un essere attivo nel mondo. In questo
significato pieno ed originario il lavoro è stato inteso per l’ultima volta ancora da Hegel. Secondo lui, il
lavoro non è una singola attività economica, a differenza dell’ozio o del gioco, ma il modo fondamentale
con cui l’uomo produce la sua vita, dando inoltre una forma al mondo. Dal momento che Hegel comprende
questo movimento tra l’”esser-sé” e l’”esser-altro” sotto il concetto universalissimo dello Spirito, per lui il
lavoro non è né corporeo né spirituale in un senso particolare, ma spirituale nel senso assoluto e
ontologico. D’altro canto, solo muovendo dalla filosofia dello spirito di Hegel si può comprendere come
Marx ed Engels abbiano potuto giungere, nelle loro riflessioni a questo riguardo, alla tesi paradossale
secondo cui il movimento operaio tedesco è l’erede della filosofia classica tedesca.

1. Hegel: il lavoro come alienazione di sé nella formazione del mondo

Hegel ha trattato per tre volte del lavoro: nelle Lezioni di Jena, nella Fenomenologia e nella Filosofia del
diritto. Nelle Lezioni del 1803-04 egli determina il carattere spirituale del lavoro anzitutto come
“comportamento negativo” di fronte alla natura. Il lavoro non è un istinto, ma una “razionalità”, un “modo
dello spirito”. L’animale non lavora col sudore della fronte e soddisfa i propri bisogni immediatamente nella
natura. Questa “mediazione” tra i bisogni e la loro soddisfazione avviene col lavoro, che si realizza per
mezzo degli strumenti e delle macchine. Il lavoro è un “mezzo” tra l’”uomo e il suo mondo”. Come
movimento di mediazione, esso non è negativo nel senso puramente distruttore, ma rappresenta un
annientamento rielaboratore/formativo e quindi positivo del mondo naturale. A differenza dell’impulso
animale, che soddisfa il proprio desiderio divorando l’oggetto, senza realizzare alcunché di stabile, il lavoro
spirituale dell’uomo foggia attraverso lo strumento, e realizza con quest’attività formativa qualcosa di
stabile, cioè d’indipendente.
Per poter compiere un tale lavoro non basta un’abilità naturale ed individuale; il singolo diventa atto al
lavoro solo dopo aver imparato le regole generali del lavoro, con cui egli supera la sua “naturale imperizia”.
Il lavoro trasforma la soggettività dell’individuo in “qualcosa di diverso” da quanto è anzitutto all’apparenza,
cioè in qualcosa di “universale”, poiché è appreso secondo regole generali. Anche ogni nuova scoperta di
strumenti migliori e di metodi più opportuni di lavoro non avviene soltanto contro le abitudini e le regole
esistenti ma produce un nuovo bene generale, che riesce a vantaggio di tutti.
Già lo strumento, con cui l’uomo agisce contro il mondo esterno, e che rappresenta un “mezzo esistente e
razionale” tra il lavoratore e l’oggetto del lavoro, cioè qualcosa di durevole nel processo del lavoro, ha la
funzione di allontanare l’uomo dalla connessione viva con la natura, trattenendolo dall’annientare
senz’altro l’oggetto. Lo strumento però è ancora una cosa inerte, con cui io sono attivo solo formalmente e
faccio di me stesso “una cosa”. Soltanto la macchina, che è uno strumento autonomo, media in modo
completo il lavoro. Attraverso di essa la natura viene ingannata dall’uomo, poiché questi la fa lavorare per
sé. Tuttavia essa si vendica di questo inganno su chi l’ha ingannata e quanto più l’uomo soggioga la natura,
tanto più egli stesso si abbassa. Questo lavoro mediato dalle macchina è diventato nel XIX secolo un destino
generale. Aumentano in pari tempo la divisione del lavoro e la quantità dei prodotti, mentre, nella stessa
misura con cui aumenta la qualità prodotta, diminuisce il valore del lavoro.
Il lavoro che serve anzitutto al bisogno immediato dell’individuo diventa astratto e generale; nessuno
elabora più ciò di cui egli stesso ha bisogno e ciascuno, anziché per realizzare la soddisfazione dei suoi
bisogni determinati, lavora ormai soltanto per la possibilità universale della soddisfazione in genere. Il
lavoro diventa più semplice, uniforme e specializzato, poiché ciascuno fabbrica soltanto una cosa singola,
ed al tempo stesso più complicato, poiché proprio questa suddivisione di una cosa concreta costituisce in se
stesso un tutto in un processo di lavorazione distribuito in mote guise, conduce ad un’infinità di pezzi
staccati. Quanto più l’uomo si libera dalla concretezza naturale e sottomette a sé la natura, tanto più egli
viene a dipendere da questa, dal momento che se ognuno sa fabbricare soltanto un singolo oggetto
astratto, egli dovrà diventare tanto più incapace a soddisfare tutti gli altri bisogni.
La realtà concreta, il concetto esistente materialmente del lavoro sempre più astratto e generale, ma al
tempo stesso anche più spirituale, è il denaro, “una grande invenzione”. Esso è la pox di tutte le cose del
bisogno, in cui il valore astratto di tutte le merci è reale. Il denaro ha il significato di tutti i bisogni, poiché
rappresenta un’astrazione di tutte le particolarità, e livella senz’altro ogni cosa attraverso la sua unità
spirituale e la sua universalità.
A seconda del genere di lavoro, si distinguono anche i costumi ed i sentimenti delle classi lavoratrici. Hegel
distingue 3 cl di lavoratori: contadini, artigiani e commercianti. Il lavoro del contadino non è ancora per
nulla spirituale ed astratto e rimane immerso in ciò che è elementare e concreto; aderisce alle condizioni
naturali dei bisogni elementari. Sebbene il lavoro del contadino, come qualsiasi lavoro, sia un
comportamento negativo, la cosa non è vera che in parte; il contadino infatti fa lavorare immediatamente
per sé la natura, assumendosi come mezzi di aiuto dati dalla natura per la coltivazione dei campi, cielo e
terra, caldo e freddo, pioggia e siccità. Le sue convinzioni dipendono dalla fiducia nella natura e nelle forze
lavorative della propria famiglia; pertanto il lavoro delle sue mani non compie alcuna opera autonoma,
come avviene invece nel caso dell’artigiano. Il mestiere borghese di quest’ultimo segna il passaggio verso il
lavoro astratto e la “conoscenza dell’universale”. Plasmando la natura, l’artigiano la trasforma in un’opera
per se stante, la cui forma ottiene dall’attività delle sue mani un’autonomia basata sulla particolare
caratteristica di quel lavoro. Quanto nell’oggetto del suo lavoro proviene dalla natura si limita al materiale
originario (plasmabile). Per quest’autonoma di fronte al mondo naturale, nella cl degli artigiani si sviluppa
una coscienza giuridica positiva, a differenza del contadino, che non vuole essere disturbato dal diritto.
Ancor più lontana dalla natura delle cose è la cl dei commercianti, che non produce nulla, ma scambia col
mezzo astratto del denaro quanto è già stato prodotto da altri. In questo movimento di scambio di merci
finite si esprime nel modo più chiaro l’aspetto “spirituale” del lavoro. Il genere di lavoro della cl
commerciante è estraneo a ogni connessione immediata col bisogno e col consumo. L’oggetto del suo
lavoro si distingue nelle due astrazioni spirituali dell’articolo commerciale e del denaro. L’oggetto non ha
qui più valore per sé, ma soltanto per l’”importanza” che esso può avere agli occhi di qualcuno (ovvero per
il suo valore astratto che è moneta sonante). Il mezzo di scambio del denaro è un principio formale della
ragione. il carattere del commerciante sta quindi in questa durezza dello spirito, la cui espressioni giuridica
consiste nello stretto diritti cambiario. Egli fonda delle fabbriche sulla miseria di tutta quanta una classe.
Ciò che Hegel ha annotato, in questi manoscritti non destinati alla pubblicazione, delle sue idee primitive
riguardanti l’esistenza e la problematica del lavoro, fu poi in parte fissato concettualmente nelle opere
posteriori. La Filosofia del diritto tratta del lavoro come del primo momento nel sistema dei bisogni. Il
lavoro della società civile ha il compito di fornire ai bisogni astratti e divisi dei mezzi altrettanto particolari
per la loro soddisfazione. In questo processo produttivo del lavoro si sviluppa tanto la cultura teorica
quanto quella pratica: conoscenze di ogni genere, mobilità nel rappresentarsi i mezzi appropriati a
determinati scopi, concezione di rapporti intricati e generali, tutto ciò sorge in conseguenza dei bisogni, dei
mezzi e dei lavori differenziati. Il lavoro possiede un’efficacia formatrice già per l’abitudine generica di
un0occupazione e per il riguardo alla volontà degli altri. Esso educa ad un’attività oggettivamente positiva e
ad un’abilità generale; esso esercita una disciplina sull’uomo e lo forma all’universalità dello spirito. A
differenza del barbaro, che è essenzialmente pigro, il lavoratore è al tempo stesso un individuo civile, che
perfeziona produttivamente i suoi bisogni. D’altro canto, il lavoro può educare l’uomo solo per il fatto che
(in quanto attività plasmatrice/formatrice) esso possiede una natura spirituale ed ha la pox di astrarre.
A differenza delle Lezioni di Jena, nella Filosofia del diritto, composta 20 anni dopo, H. non ha più
presentato come un problema insoluto dell’epoca l’ambiguità particolare del lavoro; ma si è limitato a
trattare il problema nella sua connessione positiva col progresso spirituale, che l’astrazione crescente della
divisione del lavoro porta seco. Del pari, ha visto nel problema di un’organizzazione delle masse formatesi
nell’epoca moderna e nel problema di come sia pox dominare l’antitesi tra povertà e ricchezza il punto
cruciale nello sviluppo della società moderna, ma con l’accenno alla pox, che allora lasciava ancora
promettere molto, di emigrazioni in America, relegò questo problema ai margine delle sue considerazioni.
Come Hegel sia rimasto straordinariamente realistico e di vaste vedute, nonostante la sua intenzione di
mediare le contraddizioni, ci viene mostrato dal primo paragrafo del sistema dei bisogni, in cui egli prende
filosoficamente sul serio la nuova scienza dell’economia politica (come farà anche Marx). Secondo il
metodo usato nella filo della storia, così anche nelle scienze dell’economia Hegel riconosce che questo
genere di conoscenza ritrova le necessità razionali nell’intrico apparentemente casuale di arbitrio e di pura
indigenza. Si tratta quindi di una scienza che fa onore al pensiero. Se Marx avesse potuto prendere visione
delle indagini critiche (contenute nelle Lezioni di Jena e nel commento all’Economia politica) di Stewart,
avrebbe potuto ricavare ancora più immediatamente che attraverso la critica della Fenomenologia la
propria impostazione del problema da quella hegeliana. Una posizione intermedia tra il concetto del lavoro
economico, ma basato in linea di principio filosoficamente, di Marx e quello speculativo di Hegel è assunta
dagli hegeliani Rössler e Ruge.

2. C. Rössler e A. Ruge: il lavoro come appropriazione del mondo e come liberazione


dell’uomo
Rössler concepisce il lavoro (ricollegandosi ad H.) come un processo di “appropriazione”, che sorge dalla
libertà dello spirito attivo; esso appartiene alla determinazione etica dell’uomo che si pone dei fini. Rössler
distingue una duplice specie di appropriazione. La prima trasforma immediatamente per sé la natura, come
nell’assimilazione del nutrimento; essa è limitata a ogni singolo essere vivente, senza risultare
generalmente comunicabile. L’uomo possiede in comune con l’animale questa specie di appropriazione. La
seconda è mediata, poiché viene realizzata attraverso organi secondari, strumenti e macchine. Gli organi
mediati di appropriazione possono esser usati in egual modo da ogni individuo: essi sono scambiabili e
comunicabili. Trasformano la natura in un mondo oggettivo, appartenente all’uomo. La produzione dei
mezzi atti a tale appropriazione del mondo è quel che soprattutto Rössler chiama “lavoro”. Il
soddisfacimento del lavoro non consiste in un godimento separato da esso, ma nella realizzazione della
stessa forza appropriativa, la cui libertà trascende ogni fine raggiunto ed ogni grado nel dominio del mondo.
Il dispiegamento storico del lavoro, in quanto forza appropriativa spirituale ed etica, avviene soltanto nel
cristianesimo; tutte le religione precristiane hanno conosciuto il lavoro solo come mezzo subordinato ad
altri scopi, e non come fine a se stesso. Solo il protestantesimo ha liberato il lavoro, facendone una
“produttività che progredisce infinitamente” e considerandolo come un momento etico e pieno di dignità
nel complesso della vita umana. Il suo pieno sviluppo si attua nella “comunità del lavoro”, che è la società
civile. Il risultato del lavoro libero e comune è costituito dai “valori generali d’uso”, che nonostante il loro
carattere materiale non sono affatto in contrasto col destino spirituale dell’uomo, dal momento che
quest’ultimo si rivela proprio nel penetrare di sé anche la materialità. A differenza della connessione
individuale della vita nella famiglia, la società civile fonda attraverso il lavoro anche un’”appropriazione
delle personalità”, cioè determina ciascuno, per quanto non nella sua totalità, a diventare un collaboratore
per i fini comuni della produzione sociale. Da ciò Rossler so attendeva, nonostante la sua polemica vs. il
“ridicolo traviamento del socialismo”, ha considerato il lavoro come il risultato della storia dello spirito.
Platone, Aristotele e Hegel hanno compiuto le più grandi rivoluzioni, ma per timore delle conseguenze
pratiche della loro liberazione dello spirito hanno opposto un argine alla dialettica progressiva del pensiero
con le loro caste sociali, con i loro guardiani dello Stato e con le loro classi. La storia effettiva dello spirito e
di tale liberazione ha spezzato questi limiti ed ha fatto del lavoro un principio universale. Il lavoro si unifica
con la cultura, essendo per sua essenza natura formativo. Dal putni di vista del lavoro divenuti universale,
Ruge si spiega la storia della filosofia: il vertice da questa raggiunto è la politeia aristotelica, intesa come
società civile organizzata democraticamente. La repubblica degli Stati Uniti d’America significa per lui
l’ultima realizzazione di questa idea di una polis, in cui ogni cittadino è autonomo e attivo in quanto
lavoratore. Questo carattere creativo del lavoro fu colto solo limitatamente da Hegel e non fu affatto visto
da Aristotele. In Aristotele non ogni uomo, ma soltanto chi ha diritti pieni è cittadino dello Stato ed è quindi
uomo nel vero senso della parola. In quanto attività liberatrice dell’uomo pensante, il lavoro è la più
sostanziale conferma della natura particolare dell’uomo (ovvero è “l’unica realtà che redime e rende
felici”). Su di esso soprattutto si fonda la società moderna, che è quindi quella propriamente “umana”.
Questo significato universale del lavoro è accentuato da Ruge in antitesi alla ristrettezza del concetto
economico di lavoro. Il principio dell’economia è infatti soltanto il valore, la cui forma astratta è il denaro,
mentre il principio della società del lavoro non consiste semplicemente nella produzione del valore, ma
attraverso questo nella “produzione dell’uomo e di se stessa nel mondo naturale”. La giustificazione del
socialismo di fronte all’economia politica sta quindi nel fatto che quest’ultima si limita al sistema dei bisogni
egoistici, mentre quello media gli interessi particolari con quelli universali e si propone come fine lo spirito
comune. L’economia trascura il lato spirituale ed umano della società civile, sviluppando esclusivamente i
rapporti esterni che hanno luogo tra capitalisti e lavoratori. Allo stesso modo, anche H. non coglie lo spirito
della società civile, tralasciando nella sua dottrine delle tre classi quella che è la vera cl universale. La cl dei
lavoratori comprende tanto la prima quanto la terza cl hegeliana “poiché tanto la scienza quanto
l’agricoltura rientrano nel concetto del lavoro”.

3. Marx: il lavoro come autoalienazione dell’uomo in un mondo che non gli appartiene

Marx ha concentrato l’analisi del lavoro nei problemi dell’economia, in quanto espressione dei rapporti
reali di esistenza ed al tempo stesso l’ha fondata criticamente nel concetto universale di lavoro della
filosofia hegeliana. Da quest’impostazione nasce una duplice critica vs. l’economia politica classi e vs. la
filosofia hegeliana.

a. La critica del concetto astratto di lavoro dell’economia politica classica


La critica di Marx all’economia politica classica (Smith, Ricardo, Mill, Say) inizia con l’affermazione che
questa nuova scienza dell’economia è l’espressione teorica del movimento e dell’energia positiva del
capitale e dell’industria moderna. D’altro canto tale teoria contribuisce ad accelerare e a giustificare lo
sviluppo dell’industria, rendendola cosciente di sé. Quanto più tale teoria riduce ogni valore al lavoro che lo
crea, ed analizza il lavoro salariato dal punto di vista del capitale impegnato, tanto più essa provoca una
critica, il suo criterio, anziché dal capitale autonomo e dal lavoratore, è fornito dall’uomo che lavora
socialmente. Partendo dal punto di vista di Feuerbach riguardo all’uomo, che è visto infatti da Marx come
un essere che produce ed esiste fondamentalmente nella società, viene a risultare come nel sistema del
capitalismo il lavoratore non sia altro che un uomo smarrito ed estraniato a se stesso, come egli esiste
unicamente in quanto merce e capitale. Invece di acquistare nel lavoro da lui prestato la sua propria
esistenza, il lavoratore che si è alienato produce, insieme alle merci, anche se stesso sotto forma di cosa. Il
paradosso necessario del mondo capitalistico sta per altro nel fatto che proporzionalmente allo
sfruttamento del mondo delle cose esso produce una svalutazione del mondo degli uomini. Per Marx,
quindi, il lavoro è “astratto” non più nel senso hegeliano di un’universalità positiva dello spirito, ma nel
senso negativo di un’astrazione della totalità dell’uomo concreto, che si vuole attuare col lavoro nella sua
integrità. Mentre l’animale coincide immediatamente con tutta l’attività della sua vita, l’uomo che produce
volontariamente e coscientemente un mondo è tenuto al di sotto del livello della natura umana, poiché si
sente uomo soltanto nelle funzioni animali del mangiare, del bere e del procreare, e si sente animale in
quanto è costretto al lavoro. La sua essenza spirituale (la sua libera attività autonoma) viene abbassata,
come attività servile di guadagno, a un semplice mezzo per soddisfare i bisogni elementari dell’esistenza
fisica.
Ciò che il lavoratore è al di fuori del suo lavoro viene ignorato dall’economia politica; essa abbandona
questo residuo umano ai medici e ai tribunali, alla religione e alla politica. I bisogni dei lavoratori si riducono
per essa soltanto al bisogno di mantenerlo atto al lavoro, affinché egli produca delle merci. Il salario fa
quindi parte dei costi necessari del capitale e non può superare il bisogno che questo ha di un certo lavoro.
L’economia politica, questa scienza della ricchezza, è al tempo stesso una scienza del risparmio (ovvero
dell’economia). La sua massima ascetica fondamentale consiste nel rinunciare a tutti i bisogni che non
servano all’accrescimento del capitale. Tuttavia questo significato assurdo che ha la produzione destinata a
chi possiede si rivela evidentemente solo nei riguardi di chi non ha nulla, poiché in alto tutto si manifesta
sempre con raffinatezza, equivocità e sotto una maschera, mentre in basso tutto ha un aspetto grossolano,
chiaro e smascherato. In realtà, l’industria specula sul raffinamento dei bisogni, proprio mentre in un altro
senso li fa diventare più rozzi. La connessione tra lavoro e capitale (come tra povertà e ricchezza) è
confermata dalla controversia tra le due fazioni dell’economia politica, una delle quali (Malthus)
raccomanda il lusso, condannando il risparmio, mentre l’altra (Ricardo) dice il contrario. Questo contrasto si
spiega considerando che la prima vuole il lusso per favorire il lavoro e che la seconda si schiera per il
risparmio col fine di aumentare la ricchezza. In fondo, entrambe le tendenze dimostrano che capitale e
lavoro sono legati l’uno all’altro come fratelli nemici. Se il lavoratore stesso rappresenta u capitale, così è
anche vero che il capitalista è schiavo del suo lavoro, il quale non serve che ad aumentare continuamente il
guadagno. La morale dell’economia politica consiste da entrambe le parti nell’utilità di una produzione e di
un guadagno incondizionati e la sua virtù sta nel lavoro ascetico.
Il modo capitalistico di produrre la vita mostra la sua piena coerenza nel denaro. Poiché questo ha la
proprietà di essere un mezzo universale di appropriazione, esso risulta l’indifferente mezzano tra i bisogni
ed il loro soddisfacimento. Dal momento che esso è il mezzo per vivere, il denaro viene allora a trasformarsi
in un fine. Esso non ha né troppo né troppo poco valore per alcunché. Invece di far agire liberamente ed
arricchire le forze della natura umana, ognuno non ha fa che arrovellarsi per condurre alla rovina
economica il prossimo, suscitando nuovi bisogni. Ogni nuovo prodotto rappresenta un nuovo mezzo
d’inganno reciproco e di saccheggio. Quanto più povero diventa l’uomo, tanto più ha bisogno di denaro per
impadronirsi della sua essenza alienata. Il bisogno del denaro è l’unico vero prodotto dell’economia politica.
Tale movimento della produzione è necessariamente privo di misura, in quanto l’unica qualità del denaro è
la sua quantità, che per natura non conosce limiti.
Il compito che s’impone, data la natura di questo sistema del capitale e del lavoro, sta nell’appropriarsi
nuovamente della natura umana col superamento dell’alienazione di sé, i cui due aspetti sono costituiti dal
mondo oggettivo e dall’uomo che si oggettiva nel lavoro. Tale compito non si riferisce solo all’economia, ma
a tutta la vita dell’uomo.

b. La critica del concetto astratto di lavoro della filosofia hegeliana


Hegel non ha potuto risolvere il problema dell’alienazione, poiché ha astratto dal modo determinato di
produzione e si è accontentato di parlare in generale del “bisogno” comune. La filosofia dello Spirito,
conformemente alla sua origine teologica, non è venuta a conoscenza delle scienze naturali e dell’industria
determinata da queste, non riconoscendo che nel lavoro industriale l’uomo si riduce a cosa, senza
esprimersi positivamente. Eppure, proprio l’industria è il “libro aperto” delle forze umane divenute
oggettive ed estranee, rappresenta cioè la più evidente antropologia e il più accessibile campo della storia,
osservato sinora solo superficialmente. Poiché Hegel concepisce l’uomo come “spirito” e la natura come
semplice esser-altro dall’idea, egli non ha potuto far altro che determinare anche il lavoro come un
comportamento formale e spirituale. Alla sua astrazione idealistica dell’uomo che lavora fisicamente
corrisponde l’astrazione materialistica dell’economia politica, che isola nell’uomo la sua semplice realtà
come lavoratore. Entrambe ignorano l’umanità totale dell’uomo sensibile e naturale.
Poiché H. parte dall’attività assoluta del Logos, anche le categorie delle varie parti speciali del suo sistema
risultano essere categorie ontologiche, che determinano l’essenza universale per es. del lavoro, a spese
della sua reale forma d’esistenza. Quali categorie semplicemente universali, esse sono indifferenti rispetto
a ogni contenuto determinato e risultano quindi applicabili a qualsiasi cosa. Per la comprensione del punto
di vista da cui H. considera il lavoro è fondamentale la Fenomenologia, nelle cui differenti figure appare
sempre uno stesso movimento (ovvero la dialettica di coscienza e autocoscienza). In virtù di questi “enti
ideali”, il cui principio motore è la doppia negazione, Hegel ha potuto evitare elegantemente le realtà
umane dell’estrinsecazione e dell’alienazione, dell’oggettivazione e dell’estraniazione. Il movimento della
Fenomenologia si conclude quindi col sapere assoluto. L’estraniazione, che pure costituisce il vero interesse
dell’alienazione e del suo superamento, è compresa come distinzione di “a sé” e “per sé”, di coscienza e di
autocoscienza, di oggetto e soggetto, distinzione in cui scompaiono le antitesi reali e sensibili. Dal punto di
vista dello spirito l’oggettività in quanto tale rappresenta un rapporto inadeguato all’essenza spirituale
dell’uomo.
Allo stesso modo dell’estraniazione, anche l’appropriazione delle forze essenziali dell’uomo, trasformate in
oggetti estranei, si risolve in un semplice movimento di pensiero. L’appropriarsi nuovamente dell’essenza
dell’uomo, divenuta oggettiva per la determinazione dell’estraneazione, supera soltanto l’oggettività, ma
non l’estraniazione.
Conforme a questa sottrazione di realtà, ossia a questa spiritualizzazione dell’appropriazione e
dell’estraniazione, anche ciò di cui l’uomo si appropria col lavoro, e per cui egli diventa estraneo a se stesso,
non rappresenta una cosa reale ed autonoma, ma la cosalità (Sic! p. 448) che astrae da tutti gli oggetti
determinati e rimane indifferente di fronte a loro, producendo da se stessa l’autocoscienza. Ciò che
quest’ultima viene a sapere è la nullità del mondo che si contrappone positivamente all’uomo ed è
costituito di cose stanti per stesse. In questa negazione della positività, l’autocoscienza dimostra a se stessa
la mancanza di oggettività della sua propria essenza. L’uomo di presenta come un’essenza spiritualistica,
non-oggettiva. Invece di restituire all’uomo, come creato da lui, questo mondo storicamente determinato
da ogg reali, H. unifica dialetticamente l’oggetto della coscienza con l’autocoscienza. L’autocoscienza
rappresenta per lui la vera essenza dell’uomo e l’appropriarsi nuovamente dell’essenza oggettiva ed
estraniata appare come un ritorno di se-stesso a se-stesso, ritorno che può compiersi senza grande fatica,
dopo che l’estraniazione ostile del mondo oggettivo viene abbassata ad una indifferente estraneità.
L’autocoscienza hegeliana s’illude di rimanere presso di sé nell’atto di esser-altro, per mezzo di un sapere
attivo; ciò avviene perché essa non conosce affatto una reale esteriorità, ma soltanto un’alienazione di sé
che può esser revocata. Che l’autocoscienza nel suo esser-altro sia presso di sé significa che l’uomo
possiede nel diritto vigente, nella politica e nell’economia la sua vera essenza umana.
Con l’affermazione che un uomo dotato di corpo “il quale espira e aspira tutte le forze della natura” si trova
di fronte a un mondo di oggetti reali, Marx è andato sviluppando una visione materialistica della storia,
come vera “storia della natura”, sul terreno di questa critica dello “spiritualismo” hegeliano. Il concetto di
“materia” non significa ancora qui una “base economica”, ma l’esistenza oggettiva di uomini e di cose reali.
La prima formulazione del materialismo storico in quanto “umanismo naturalistico” è determinata dalla
critica che prende come punto di partenza, anziché lo Spirito assoluto, la “natura antropologica”. In questo
modo dei ns sensi naturali, anche l’uomo è un essere oggettivo. Solo in quanto essere corporeo e naturali
egli possiede anche, come contenuto della propria essenza, degli oggetti sensibili e reali per poter
esprimere in essi la propria vita. Se quindi l’uomo oggettiva le sue forze naturali e le pone fuori si sé, ciò
non impedisce ch’egli sia ogni volta già posto dal sussistente mondo oggettivo e dalle sue forze. Un vero
superamento dell’alienazione di sé non può quindi verificarsi in un modo non oggettivo o spiritualistico, ma
solo attraverso un’”azione oggettiva”, che trasformi i rapporti sussistenti di esistenza.
Nonostante questa condanna di principio del “punto di vista” della Fenomenologia, la critica di Marx è
positiva poiché riconosce le distinzioni hegeliane mantenendole e sviluppandole per giungere a realizzarle.
La grandezza della Fenomenologia di H. sta nel fatto ch’essa concepisce come un processo l’”auto creazione
dell’uomo”, nel fatto che essa comprende l’oggettivazione come alienazione e l’appropriazione come
superamento di tale alienazione, in breve nel fatto ch’essa coglie l’essenza universale del lavoro ed intende
il mondo umano come suo risultato. Il lavoro appare così ad H. come il “diventrar-per-sé” dell’uomo, nel
campo però dell’estraniazione. A prescindere da questo positivismo della sua speculazione idealistica, H. ha
colto concettualmente l’agire essenziale dell’uomo che si produce nel mondo, e sul terreno della
speculazione ha fatto delle “distinzioni che penetrano nella cosa stessa”. Egli ha avuto una “comprensione
estraniata” dell’oggettivazione reale, dell’estraniazione e della nuova appropriazione dell’uomo. Una vera
appropriazione di ciò che è alienato può per altro verificarsi colo con l’”annientamento” delle
determinazioni estraniate del ns mondo oggettivo. Attraverso quest’incidentale modificazione del
“superamento” in un annientamento, Marx si distingue da Hegel metodologicamente.
Anche il “comunismo” è costruito con concetti della filosofia hegeliana. Esso deve costituire la realizzazione
dell’unità dialettica tra attività autonoma ed oggettivazione, unità che rappresenta il risultato della storia
della filosofia hegeliana. Esso è la maniera pratica con cui l’uomo esistente socialmente tiene in suo potere,
come creata da sé, tutta l’oggettività, ed è presso di sé nell’esser-altro. Esso è quindi nell’idea di M. non
soltanto l’espropriazione della proprietà privata, ma la rivendicazione della vita reale umana come sua
proprietà, cioè una totale riconquista di sé da parte dell’uomo, divenuto estraneo a se stesso nel mondo
oggettivo generato da lui. L’espropriazione della proprietà privata non è che una conseguenza
dell’universale appropriazione del mondo. Marx distingue un falso e un vero comunismo. Egli critica le
teorie (Proudhon, ecc) che combattono i rapporti esistenti di produzione, e propongono di compensare le
differenze aumentando i salari o estendendo a tutti la proprietà con un’uguale distribuzione. Una tale
riforma parziale non cambia nulla nell’atteggiamento di principio dell’uomo di fronte al mondo (ovvero
nella svalutazione del mondo umano determinata dallo sfruttamento del mondo delle cose). Per contro il
vero comunismo quale lo pensa Marx in veste di hegeliano, consiste nella nuova appropriazione
dell’essenza umana nel momento di sviluppo che la civiltà ha raggiunto col capitalismo. Il comunismo inteso
totalitariamente non trasforma quindi soltanto i rapporti sociali ed economici, ma nella stessa misura anche
i comportamenti politici, giuridici, religiosi, morali e scientifici dell’uomo. L’uomo esistente in una comunità
possiede la realtà oggettiva non nella forma del patrimonio capitalistico privato, ma per il fatto che tutti gli
oggetti sono per lui un’oggettivazione positiva di sé. Quest’uomo possiede realmente il mondo, poiché il
suo modo di produzione non lo aliena, ma lo conferma.
Il marxismo di Lenin e lo Stato dei lavoratori si fondano spiritualmente su questa critica hegeliana di Marx.
Nell’ulteriore elaborazione dell’analisi dell’appropriazione e dell’estraniazione, Marx ha concepito il
problema del lavoro da un punto di vista sempre più economico ed ha definito il lavoro, in relazione al
salario ed al profitto, come la sostanza sociale della merce. Questo concetto economicamente fissato e
specializzato del lavoro, che calcola le quantità di lavoro e determina dal suo rapporto col capitale il
plusvalore, non può però far dimenticare che il fondamento originario di questa teoria economica tanto
discussa è la critica, così poco presa in considerazione, della filosofia dello Spirito di Hegel.
Dopo Hegel e Marx, la filosofia tedesca non trattò il problema del lavoro nel suo significato pieno e totale.
L’analisi del lavoro diventò una prerogativa anzitutto dell’economia politica e poi della sociologia, che
analizzò per disteso i rapporti particolari tra il lavoro e ogni altro fenomeno pox (es. il sapere) e, nonostante
i suoi legami con Marx, perdette completamente di vista la connessione con Hegel. All’infuori di Dühring,
nessuno fece più il tentativo di fondare su di un terreno filosofico il problema economico e sociale del
lavoro. Da ultimo soltanto Engels, nell’Anti-Dühring ed alla fine del suo scritto su Feuerbach, dedusse da
Hegel e da Marx che l’erede legittimo della filosofia tedesca è il movimento operaio, poiché soltanto questo
ha compreso come il lavoro sia la “creazione di ogni civiltà e cultura” e come la sua storia rappresenti la
chiave per comprendere tutta la storia dell’umanità. La vera debolezza della cultura borghese della fine del
secolo è consistita nella circostanza che essa, quale cultura di intellettuali, ha perduto di vista, separandosi
socialmente dalla cl lavoratrice, anche l’orizzonte spirituale del problema universale del lavoro.

4. Kierkegaard: il significato del lavoro per diventare se stesso

K. ha prospettato nella stessa epoca di M. il problema del lavoro, in modo però da mantenere la sua
problematicità nei limiti dell’etica borghese-cristiana. Del lavoro egli tratta in relazione al divenire della
“personalità”, per quanto non si debba fraintendere quest’individualismo dell’essere personale. Anche se
infatti ha singolarmente in se stesso la propria teleologia, pure l’individuo non può essere separato dalla
relazione che egli ha con la vita civile, quasi dovesse e potesse bastare a se stesso in “un senso astratto”. La
sua personalità è invece assolutamente concreta, e mentre si muove in se stessa non può comportarsi
negativamente di fronte al mondo esterno. La realtà cristiana di questo movimento definito
hegelianamente (si muove “via da se stessa, attraverso il mondo, per ritornare a se stessa”) come
movimento di alienazione e di ricordo di sé sta nel fatto che esso è un’”azione della libertà”, attraverso la
quale l’individuo sta al di sopra dei rapporti (es. matrimonio, lavoro, in cui esso si trova). Come individuo
concreto, ognuno deve mangiare, bere, vestirsi, ecc, ovvero “esistere” e per far ciò ha bisogno di denaro
(nervus rerum gerendarum). Se l’esteta scuote le spella e dice “Le cose stanno certo un po’ diversamente:in
tal caso non rimarrà alla fine altra soluzione che nel lavoro”, l’uomo etico pensa che lavorare è un dovere
dell’uomo, e come tale non rappresenta un onere, ma ha importanza etica. Il lavoro non è né una
costrizione opprimente né un guadagno ed un piacere; ma non è neanche un’imperfezione dell’esistenza
umana, bensì una specie di perfezione che distingue l’uomo dagli animali e dalle piante (che non debbono
né possono lavorare). Più bello ancora che veder crescere su di un campo un giglio, è la visione di un uomo
che, col suo lavoro, guadagni quanto basta ai suoi bisogni e conservi anche nella preoccupazione per il
nutrimento la propria dignità umana.
Non è quindi soltanto la necessità di vivere che costringe l’uomo a lavorare, e si può dire piuttosto ch’egli
compie il lavoro necessario poiché come uomo vuole lavorare. Egli cerca quindi un “nome più nobile” per il
suo lavoro, che determini il rapporto del lavoro con la sua vita e quella degli altri, ed al tempo stesso
caratterizzi il lavoro come propria dignità e come propria gioia.
Concepito e compiuto a questo modo, il lavoro che serve a dar nutrimento all’uomo viene in pari tempo ad
avere un significato più profondo per la personalità: esso costituisce la missione professionale dell’uomo, il
cui compimento procura soddisfazione e attraverso la quale l’individuo entra in un rapporto essenziale col
prossimo. Il lavoro comune a tutti gli uomini e il suo significato universalmente umano fanno scomparire le
diversità di doti naturali, poiché tanto l’individuo più grande quanto quello più piccolo possono dimostrarsi
fedeli alla loro professione. Il lavoro professionale dà una norma alla vita dell’uomo, gli impedisce di
staccarsi dall’universalità e lo dispensa dallo sforzo di determinarsi sempre di nuovo, come fa chi è privo di
professione. L’uomo che lavora regolarmente non deve basarsi su di un talento particolare, per poter
concludere qualcosa nel mondo. Ognuno può fare la sua parte e ha valore in quanto “in sostanza ogni
uomo compie qualcosa di equivalente”. Sebbene l’uomo non possa vivere di solo denaro, egli non può però
esistere soltanto con la sua tristezza; e K., con la sua “arte di esistere”, sapeva benissimo che l’interiorità
della sua triste “esistenza spirituale” era legata a qualcosa di tanto esterno quale il denaro. Comprendendo
così la connessione tra spirito e denaro, K. poté fare su se stesso la seguente considerazione (seria quanto
paradossale): “Il fatto che io sia diventato scrittore va attribuito essenzialmente alla mia melanconia e al
mio denaro”. La sua innata melanconia lo ha isolato, interiorizzato e posto al limite della religione: il denaro
gli ha reso pox un’esistenza particolare e privata. Poco prima di morire egli osservò la coincidenza tra il
consumarsi della sua esistenza spirituale e quello dei suoi mezzi materiali: pochi mesi prima che
s’abbattesse su una strada ritirò dalla banca quel che restava del suo patrimonio depositato senza interessi.
La sua personalità è antitetica a Marx e conferma l’opinione di quest’ultimo sulla connessione tra il capitale
e il lavoro da un lato e il complesso dell’essenza umana, dall’altro.

5. Nietzsche: il lavoro come dispersione del raccoglimento e della contemplazione

Nei pensieri occasionali di N. sulla posizione del lavoro nella vita dell’uomo, il lavoro non costituisce più una
forza plasmatrice del mondo ed educatrice dell’uomo, ma è sentito soltanto come affanno e come peso. Se
però il carattere essenziale del lavoro è la pesantezza, e se esso, nonostante la volontà di produrre
qualcosa, non ha in sé nessuno scopo, l’uomo si alleggerirà allora del peso e della preoccupazione del
lavoro. Fuggendo dal lavoro nel piacere, il lavoratore si esaurisce nello svago; l’affannarsi nel lavoro e la
ricerca di godimento non sono che due aspetti della medesima realtà. La tendenza alla contemplazione ha
le sue radici tanto nell’ethos antico quanto in quello cristiano. Nell’antichità si riteneva cosa nobile e degna
minare la valutazione della vita, il privilegio della vita contemplativa fu fondato sulla superiorità che la
mediazione ed il raccoglimento hanno nei confronti di ogni azione mondana. Soltanto l’affannosa
laboriosità del mondo moderno è riuscita a dissolvere la gerarchia tra otium e labor e tra raccoglimento
cristiano e attività terrena, a tal punto che la domenica diventò il giorno della noia, poiché in essa non si ha
nulla da fare. La laboriosità moderna ha contribuito più d’ogni altra cosa all’incredulità e ha dissolto la vita
religiosa.Il lavoro ha perduto il carattere della maledizione, da quando il mondo borghese-cristiano (per
dirla col titolo di un’antologia di Carlyle) compie il “lavoro” per non dover “disperare” e parla della
“benedizione del lavoro”.
Un apologista classico del lavoro fu nell’ultimo decennio del secolo Émile Zola, che proclamò in un discorso
alla gioventù: “Io ebbi un’unica fede, un’unica forza: il lavoro. Mi sostenni soltanto con l’enorme lavoro
impostomi…” (p. 463). Soltanto spiriti rari come Nietzsche e Tolstòj hanno riconosciuto il falso pathos e
l’implicito nichilismo che caratterizzano questa valutazione del lavoro.
La considerazione, propria del XIX secolo, del lavoro come fine a se stesso non è però caratteristica soltanto
della “società industriale” dell’epoca borghese, ma si applica per la prima volta nel suo pieno significato e
anzi con maggior perfezione al “popolo” dello Stato totalitario, il quale attribuisce al lavoro stesso uno
scopo apparente, che in realtà non può esser se non la guerra. L’ Arbeitsfront (Fronte del lavoro) tedesco ha
creato un’organizzazione complessiva del lavoro, che può esser paragonata soltanto a quella dell’esercito.
Lo scopo politico di questo “Fronte” del lavoro è la costruzione di una forza militare totalitaria attraverso
una completa militarizzazione della vita, che raggiunge la “forza”, ma difficilmente la “gioia”. Anche questo
sviluppo è stato visto anticipatamente dall’autore della Volontà di potenza: “Sull’avvenire del lavoratore: i
lavoratori dovrebbero imparare a sentire come soldati. Ad essi spetta una mercede, un soldo, non già una
retribuzione”. Dal momento che N. concepiva l’”addestramento” delle masse solo come mezzo per scopi
superiori egli poté domandarsi nei riguardi della “schiavitù del presente”: “Dove sono coloro, per cui essi
lavorano?”.

6. E. Jünger: il lavoro come mobilitazione totale

Dopo la guerra e in conseguenza di essa il maggior influsso non è stato più quello del N. che si libra
scetticamente su uomini e cose come spirito libero e moralista, ma dal N. costruttivo della volontà che crea
l’avvenire. Sotto quest’impressione, Jünger ha elaborato nello spirito della Volontà di potenza la “figura del
lavoratore” (Der Arbeiter, Herrschaft, und Gestalt, Hamburg, 1932 – Il lavoratore, il suo dominio e la sua
figura), in quanto futuro signore della terra. Con “figura” egli intende un’immagine dell’uomo.
L’idea del lavoratore di Jünger nega ogni umanità borghese, ogni cultura e ogni sicurezza, ed ha già
superato l’orrore dello sfacelo di questo mondo. La sua negazione si riferisce alle anteriori alternative di
civile e militare, di borghese e proletario, di intellettuale e ignorante, alternative da lui riconosciute come
coppie di contrari che si condizionano a vicenda. Ciò che nello Stato del lavoratore rimane ancora della
democrazia borghese si riduce soltanto, a spese della libertà, all’eguaglianza. Tutti sono inseriti egualmente
nel processo di armamento e di lavoro. La libertà sostenuta da Jünger non è “liberarle”, ma rappresenta
una “volontà di adempiere un còmpito” e la forma politica in cui si manifesta non è affatto un ordinamento
libero della società, ma una voluta subordinazione allo Stato.
Il suo libro comincia quindi con una polemica vs. le idee della Rivoluzione francese e vs. la civiltà
democratica da quella determinata. Il suo lavoratore non rappresenta un quarto stato, com’è stato detto
secondo la prospettiva della borghesia; quest’ultima è stata infatti anche la maestra del lavoratore, e nei
suoi limiti il socialismo non ha potuto essere se non una forma più radicale della liberazione borghese.
Secondo la sua natura particolare, il lavoratore rappresenta peraltro un problema sociale ed economico,
ma risulta determinato dal suo rapporto immediato con la tecnica e, d’altro canto, con le forze elementari
del mondo. Anziché la sua sicurezza borghese, egli cerca il pericolo e anziché difendersi, attacca. In quanto
“tipo” il lavoratore sta anche al di là dell’alternativa tra massa ed individuo. Ciò che il lavoratore è e crea
non può essere interpretato individualisticamente e psicologicamente. Il lavoro lo riempie totalmente,
mentre ciò per il borghese si verifica soltanto a metà, essendovi per quest’ultimo ancora lo svago.
Un primo segno di questo farsi “totale” del lavoro è visto da Jünger nel modo anti-borghese con cui oggi
sono impiegate le ore libera dalla maggior parte degli uomini: non si vedono infatti più normalmente
passatempi domenicali di società, ma marce collettive e gare sportive, che tendono a un primato e hanno il
carattere tecnico del lavoro. Peraltro anche le scienze teoretiche della fisica, della biologia e della psicologia
vedono la vita ed i movimenti della materia sempre più sotto il punto di vista di un’azione priva di pause. Il
lavoro è per Jünger, come per il N. della Volontà di potenza, una categoria metafisica: non muove soltanto
lo spirito e i corpi umani ma anche i corpi celesti e le vibrazioni degli atomi. Allo stesso modo, la tecnica
moderna non determina soltanto i margini della vita, ma il suo stesso nucleo, poiché non esistono problemi
“puramente tecnici”, non appena si vogliano trarre dalle loro premesse le inevitabili conseguenze. Essa non
contribuisce solo al “progresso della civiltà”, ma anche all’acquisto di dominio e di potenza. Essa riduce sino
all’estremo tutti i rapporti naturali a cose, sia che regoli la guerra o il traffico di una città. Lavoro totalitario
e tecnica totalitaria caratterizzano la guerra totalitaria, che non fa più distinzioni tra fronte e patria, tra
soldati e borghesi, tra uomini e donne. Tale guerra afferra e regola ogni cosa con una disciplina totalitaria.
Jünger giudica la dittatura dello Stato totalitario, che dopo l’ultima guerra regola con disciplina militare
tutte le forze del lavoro, come un semplice fenomeno di passaggio verso la mobilitazione totale. Per contro
le tendenze “nazionali” e “sociali” appartengono ancora al XIX secolo. La figura del lavoratore, il cui volto si
è indurito sino ad irrigidirsi e si presenta chiuso e uniforme, costituisce un nuovo tipo umano; il borghese
della fine dell’ultimo secolo, con la sua fisonomia nervosa, mobile ed impressionabile, non è che un erede,
un “conoscitore, un collezionista, uno storico e un viaggiatore”, la cui vita diventa ogni giorno più
impossibile. Il problema di sapere a quale scopo tende un lavoro così intenso costituirebbe per Jünger un
problema male enunciato, dacché per lui tutto si riduce a poter esistere “con un minimo di perché e di ‘a
che scopo’”. Nell’epoca dell’”inflazione e della consunzione di ciò che è europeo” questa è la vera posizione
“gagliardamente nichilistica”, in cui si può “lavorare”. Quanto “rimane” non può essere commisurato a ciò
che è europeo, perché dev’essere considerato come misura di se stesso, quando si sia imparato a vedere
ciò che è europeo come “caso speciale tedesco”. La conseguenza che risulta dalla volontà nichilistica di
Jünger per il concetto di lavoro sta nell’essere tale lavoro superamente “astratto”; esso astrae non soltanto
dall’umanità, ma anche da se stesso, poiché gli manca ogni scopo determinato di elaborare qualcosa. Esso
non è determinato né dall’essenza dello spirito né dall’essenza dell’uomo, ma diventa piuttosto, in quanto
funzione della mobilitazione totale, un processo anonimo che toglie all’uomo la sua umanità. Non
rappresenta nessuna pratica educazione dell’uomo ed alcuna formazione del mondo, poiché costruisce
soltanto per distruggere, secondo il modello delle “battaglie di materiale”, da cui Jünger ha tratto la sua
idea e che rappresentano anche necessariamente il fine della sua speculazione.
Se tutto sta al servizio dell’armamento, viene anche a mancare il terreno per la libera indagine e per la
cultura individuale, per quanto il concetto liberale di cultura sia ancora conservato come “feticcio”. La
libertà della scienza diventa superflua, non appena si sia in chiaro su “quali cose debbano essere sapute e
quali no”. Anche la cultura deve percorrere strade più limitate e disciplinate, dato che in primo piano deve
stare l’addestramento di un certo tipo umano, cosa che aveva senso sinora soltanto per le scuole degli
ufficiali e dei preti. Una tale limitazione del sapere può avere un significato solo nel caso che lo Stato sia
riconosciuto come il depositario del carattere totale del lavoro. Il fatto che al nostro ambiente storico
manchi ancora tale suprema istanza e tale potere di decisione spiega, secondo Jünger, la suscettibilità e il
disagio del borghese, quando la libera indagine e la cultura vengono attaccate.
Capitolo terzo: il problema della cultura

L’ideale umanistico della cultura fu tracciato in Germania da Wilheim von Humboldt e realizzato nelle
università. Al giorno d’oggi esso non sta neppur più sulla difensiva di fronte alla cultura “realistica”, ma è
ormai stato sostituito da una Weltanschauung (visione del mondo) politica, la quale obbedisce ciecamente
allo Stato e alla sua volontà di addestrare la giovane generazione secondo determinati scopi. I residui della
cultura umanistica sono ormai delle rovine, che non attendono se non di scomparire completamente.
Persino il problema tanto discusso se la cultura debba essere umanistica oppure politica ha perduto da gran
tempo la sua attualità. Gli intellettuali hanno dovuto constatare che la loro cultura apolitica non ha potuto
reggere agli attacchi dello Stato e questo, da parte sua, si vanta di poter far a meno degli intellettuali: ciò
non impedisce che l’educazione pubblica propagata dallo Stato si sostenga come “cultura” sui residui
dell’antica, come dimostrano le sue affermazioni e il suo vocabolario dei proclami, dei discorsi, degli scritti.
Per Hegel, il problema di una scelta tra l’impostazione umanistica e quella politica non era neppur esistito,
dal momento che per lui cosa evidente era proprio che la cultura “umanistica” educhi l’individuo per la
polis.

1. L’umanesimo poltiico di Hegel

I cinque “discorsi ginnasiali” (1809-1825), durante il periodo del suo rettorato al Ginnasio di Norimberga)
danno brevemente e semplicemente un quadro completo della sua idea di cultura. Tale idea è tanto
lontana dal colorito politico che s’impone dall’esterno alla cultura quanto dall’individualismo aristocratico
di Humboldt. Il fatto che l’uomo possa educare soltanto se stesso costituiva per lui il presupposto della sua
necessaria formazione per partecipare alla comunità, in connessione alla lingue ed ai costumi tramandati,
che non sono esclusivi di un solo individuo, ma universali. Il formarsi dell’individuo è al tempo stesso un
elevarsi all’essenza dello Spirito. Questo principio domina tutti e cinque i discorsi. Il primo tratta soprattutto
dello studio dell’antichità e dell’importanza degli studi grammaticali e linguistici per la cultura in quanto
tale; il secondo sviluppa il concetto della disciplina e tratta della relazione tra la cultura etica e quella
scientifica; il terzo considera la scuola come una mediazione tra la vita familiare del fanciullo e quella
pubblica dell’uomo; il quarto pone lo studio dell’antichità sotto la luce della formazione dell’uomo alla
totalità; il quinto caratterizza la situazione problematica della cultura attuale come lotta tra ciò che è antico
e tramandato e ciò che è moderno.
Studiare veramente è diverso dall’apprendere in modo passivo e dall’ostinato sofisticare. L’insegnante deve
favorire il discepolo, in modo che questo nell’apprendere qualcos’altro impari a pensare su di sé.
Quest’unificazione dell’apprendimento con la riflessione costituisce la prima condizione richiesta per lo
studio.
Il pregio di esser diventato rettore in un istituto d’insegnamento moderno consiste per Hegel nel fatto che
tale istituito si basa su altri più antichi, e continua quindi una tradizione, che è garanzia di durata. Il
principio degli istituiti più antichi su cui si fonda la fiducia attribuita a quelli moderni, è peraltro la cultura
umanistica. Ciò che è antico dev’essere posto in una nuova relazione con la totalità, affinché quanto c’è di
essenziale in esso possa esser mantenuto attraverso un rinnovamento. Hegel esemplifica la cosa,
riferendosi all’insegnamento del latino. Tale studio è caduto in discredito, poiché ha fatto sì che importanti
conoscenze positive della vita civile fossero trascurate; ciò per altro non vuol dire che la sola scienza del
presente possa sostituire lo studio dei Greci e dei Romani. Il fattore educativo non è dato dall’elemento
materiale, tanto nel semplice apprendimento del latino quanto nell’occuparsi delle cose quotidiane, ma
piuttosto da quanto in tale elemento ha una forma, che già in sé ha un contenuto e un pregio.
La ricchezza dell’antichità è impressa nella sua lingua, cosicché lo studio degli antichi deve consistere
soprattutto in uno studio della loro lingua. Una vera appropriazione di lingue straniere non può peraltro
aver luogo facilmente. L’appropriazione di qualcosa di estraneo richiede un’estraniazione di ciò che è
proprio. Dobbiamo poter allontanarci da noi stessi, perché sia possibile l’avvicinare a sé ciò che è estraneo
in quanto tale. La cultura non ha bisogno soltanto di un oggetto che essa possa plasmare o formare, ma tale
oggetto deve per parte sua avere qualcosa di estraneo che ci si contrapponga.
La vera appropriazione non è quindi affatto un’assimilazione, che attrae a sé quanto è distante e lo assorbe,
ma esige piuttosto che si esca fuori da se stessi: colto è soltanto chi si appropria l’altro nella sua alterità. Da
ciò segue che anche l’aspetto “meccanico” nell’apprendimento di una lingua straniera è qualcosa di più che
non un male necessario. La stessa cosa vale per gli studi di grammatica, che proprio per la loro astrattezza
costituiscono che il concetto dell’”essere” è già contenuto in ogni “è” grammaticale, così pure le forme
della lingua contengono in genere già il logos delle cose. L’uomo colto deve poter pensare concretamente,
e concretamente in realtà pensa soltanto chi può operare distinzioni nelle rappresentazioni confuse e può
compiere astrazioni dal materiale empirico. Lo studio grammaticale è una “filosofia elementare”, poiché ci
fa conoscere le essenze semplici ed astratte, cioè le “vocali di ciò che è spirituale”. Queste tre estraneità, il
mondo antico, la sua lingua e la sua costruzione grammaticale, costituiscono la forza formativa degli studi
umanistici, poiché separano da stesso lo spirito umano, liberandolo così perché giunga a se stesso. Il
principio della cultura scientifica è in pari tempo il principio di un modo di comportarsi degno dell’uomo,
poiché l’agire esige ugualmente che ci si possa separare da noi stessi. Anche gli esercizi militari
contribuiscono quindi a formare lo spirito, poiché si contrappongono alla dispersione naturale ed alla
pigrizia, e costringono a eseguire con precisione ordini altrui e a mostrare presenza di spirito. La cultura in
genere non si limita ad un campo determinato, ad un “uomo colto” ha la capacità di ambientarsi in ogni
scienza a lui sconosciuta, e di non trovarsi imbarazzato in una situazione che richiede destrezza. La cultrua è
rivolta all’universale, proprio per il fatto che essa non deve ridursi ad una cultura generale, nel senso di una
superficiale unificazione di molte conoscenze particolari.
Dal momento peraltro che l’attività degli istituiti civili di istruzione non si estende a tutto il complesso
dell’esistenza umana, ma si limita a considerare l’uomo in quanto discepolo, il còmpito della scuola sarò di
costituire una mediazione tra la particolarità privata e l’universalità pubblica della vita. La scuola
presuppone che qualcosa sia già stato dato al discepolo della vita familiare e, d’altro canto, che il discepolo
debba dare prova di sé più tardi al di fuori della scuola, cioè nel mondo; essa fa quindi da mediatrice tra la
vita nella famiglia e quella nel mondo, che è comune a tutti. Il mondo in vista del quale il discepolo deve
formarsi non è un mondo privato, ma una res publica, ossia una polis. In esso l’uomo non ha valore per la
sua particolarità individuale, ma per la sua qualità in una sfera oggettiva. L’educazione tende a far sì che
l’individuo rinunzi alle sue particolarità, a formarlo ed a plasmarlo nell’”elemento della cosa”, cioè nel
mondo comune, a differenza dei rapporti particolari e personali della famiglia, onde appunto la sfera
intermedia della scuola ha inizio. Il mondo in cui l’uomo colta acquista una “personalità universale” è
caratterizzato da Hegel come un “sistema dell’universalità”, in cui gli individui valgono solo in quanto vi si
uniformano: ciò che viene realizzato dalla scuola è la capacità degli individui di appartenere alla vita
pubblica. Tale lo scopo dell’educazione dell’uomo, secondo il cui modello noi chiamiamo umanistica la
nostra cultura. Ciò che è sottratto alla ns visione e alla ns partecipazione, a causa della struttura politica
dell’epoca moderna, cioè i grandi rapporti pubblici che tengono unito l’ordinamento civile con quello
morale, tutto ciò era nella polis a portata di ciascuno, poiché allora l’assolutezza dello Stato era fondata
sull’attiva partecipazione degli individui. Nella ns situazione moderna, in cui si è formato uno stato
d’isolamento a causa di un eccesso di cultura, la “vita intima del tutto” si è per contro staccata come uno
spirito astratto dell’anima degli individui. La professione cui ci dedichiamo è più ristretta che presso gli
antichi; tanto più importante è quindi per noi acquistare almeno l’idea e il concetto di una “vita completa”.
A una tale visione ci introducono soprattutto gli studi umanistici.
Per tener presente al ns spirito quest’idea fondamentale in noi un “luogo intimo” in cui si possa ritornare
dall’isolamento della ns vita reale, bisogna quindi dedicarsi agli studi umanistici ed educarsi attraverso i
Greci e i Romani.
Dato l’atteggiamento realistico di Hegel di fronte al mondo, il riconoscimento di ciò “che è” finì comunque
per prevalere, sopra la critica della realtà esistente, detta dalla cultura classica. Il suo senso realistico
condannò coloro “che rimangono eternamente giovinetti” e desiderano rovesciare l’ordine esistente,
rivelando la loro “mancanza di cultura” nel non volersi liberare della loro individualità chiusa in se stessa, e
nel non voler entrare nella realtà. Quando essi appartengono alle cl superiori, dice Hegel, come se già
avesse visto anticipatamente i suoi discepoli rivoluzionari, si stringono insieme, fanno vuoti programmi,
come se il mondo dovesse seguire le loro opinioni, e cercano di fare un “buco nell’ordinamento delle cose”.

2. I giovani-hegeliani

a. Il carattere politico impresso da Ruge alla cultura estetica


Le conseguenze risulta tanti per la cultura dalla crescente tendenza politica dell’epoca furono ricavate nel
modo più preciso da Ruge. Egli applicò praticamente l’idea della cultura politica di Hegel a una cultura paga
di sé, che si sottraeva alla vita pubblica. Il suo pensiero è il seguente. Dare carattere politico alla cultura
sembra a primo aspetto destinato a condurre a una distruzione delle scienze libere e delle arti. Tuttavia i
Greci furono in tutto e per tutto “uomini politici”, rimanendo al tempo stesso poetici, filosofici, e liberi in
sommo grado. Ai loro tempi peraltro non esisteva l’”innocenza”, propria della ns epoca, delle scienze e
delle arti, la cui apparente libertà si basa sull’isolamento privato della vita pubblica. L’”eccesso di cultura”,
che fu prodotto da questa separazione, e determinò una scienza “alessandrina”, dev’essere
fondamentalmente riformato. L’unica eccezione riguarda le scienze della natura, dal momento che queste
non hanno come oggetto una “esistenza storica dello spirito”. Per contro l’epoca progressiva deve segnare
la fine della filosofia, della teologia e della giurisprudenza esistenti, poiché la storia stessa elimina quelli che
sono stati sinora i loro oggetti. Anche Goethe e Schiller, essendo limitati dall’orizzonte storico-politico
tedesco, si sono ritratti egoisticamente nella loro interiorità. Goethe ha fatto ciò in atteggiamento di
rinuncia e Schiller di sfida, entrambi non sono stati in grado di fornire ai loro ideali poetici una realtà
politica. Ciò che secondo Ruge, dopo la critica radicale della cultura “anteriore”, appartiene alla poesia
“nuova”, si limita ai nomi di alcuni “poeti” politici: come Herwegh e Hoffmann von Fallersleben.
Ancora un po’ più chiaramente vien detto, nell’ultima annata dei “Jahrbücher”, che è ormai passato il
tempo dei “teorici disgustati” e che non ha ormai più nessun senso l’illusione della filosofia astratta. Fede,
sapere e poesia, queste sfere “assolute” nel sistema di Hegel, non si librano più al di sopra dello Stato e
costituiscono piuttosto un interesse pubblico e una necessaria parte integrante nell’organizzazione
spirituale della libertà politica. Il vero problema religioso non sta chiuso nella “coscienza” e nella “volontà
buona”, ma nel mondanizzarsi della religione, della scienza e dell’arte per opera dello Stato;
mondanizzazione che costituisce la totalità pubblica della ns vita collettiva. La cultura dei disgustati manca
di grandi scopi storici e si accontenta di se stessa. (p. 479)
Lo spirito scientifico deve acquistare nella vita pubblica un vero contenuto vivo, in modo che
l’autocoscienza si allarghi nella coscienza del mondo e il liberalismo diventi democratismo, eliminando la
separazione tra intellettuali e indotti. Invece di un mondo isolato di cultura morta, di una polizia che
domina la vita civile, di una giustizia segreta che si libra al di sopra di tutto, e di un militarismo staccato dalla
vita del popolo, deve ora venire alla luce una comunità sia spirituale che politica, in cui scompaiano tutte le
contraddizioni di un liberalismo sopravvissuto. I problemi pratici che risultano da tutto ciò sono i seguenti:
“1) Trasformare la chiesa in iscuola, ed organizzare su queste basi una vera educazione popolare che faccia
scomparire ogni genere di plebe; 2) fondare pienamente la classe militare con questa organizzazione; 3)
lasciare che il popolo educato ed organizzato si governi da sé e amministri esso stesso la giustizia nella vita
pubblica e nei pubblici tribunali”. Quando questa riforma sarà compiuta, anche l’arbitrio della frivolezza,
che s’incarna in Heine, sarà abbassato a un semplice momento dello spirito reale. La libertà vera, infatti,
non è la “libertà dello spirito” sorta dal protestantesimo e dal romanticismo, ma la libertà politica, che
rinchiude in sé anche quella dello spirito e della cultura.
Ruge intese il suo programma come la realizzazione tedesca della Rivoluzione francese. Ancora durante la
reazione egli ripose le sue speranze nella Prussia, la cui missione europea doveva consistere per lui nella
formazione di una grande potenza germanica. Egli profetizzò che la cultura politica così propagata avrebbe
determinato il “modo di sentire”, in seguito il “carattere, ed infine “l’azione” politica. La differenza tra i suoi
tempi ed i nostri sta tuttavia nel fatto che Ruge aveva ancora ricevuto la sua cultura dalla filosofia dello
spirito di Hegel, mentre al giorno d’oggi [il testo risale al 1949] gli individui che hanno le sue idee sono
cresciuti con una cultura che mancava già d’ogni contenuto.

b. La riduzione stirneriana della cultura umanistica e realistica all’autorivelazione dell’individuo


Nella stessa epoca, Stirner scrisse, in un articolo sull’umanesimo ed il realismo, del falso principio della ns
cultura. Il suo punto di vista non è la libertà politica, ma quella “assolutamente personale” dell’io singolo. La
verità, infatti, afferma S. al modi di K., non è altro se non la “rivelazione di se stessi”. In connessione a ciò
sta anche il “ritrovare se stessi”, cioè un diventare sé: che egli però, contrariamente a K., intende come una
“estrema astrazione, ossia una liberazione da ogni autorità”. Nel campo della cultura il principio di autorità
si è espresso attraverso il fatto che la cultura superiore è rimasta sino all’epoca dell’Illuminismo in possesso
esclusivo dei dotti e dei preti. Essa si trovò nelle mani degli umanisti e degli ecclesiastici, dato che
realmente educativi erano considerati soltanto i classici e la Bibbia. Con la cultura greca e latina si poteva
dominare la massa dei laici privi di cultura. Dopo la Rivoluzione francese e la “Dichiarazione dei diritti
dell’uomo”, questa cultura esclusiva venne in conflitto con l’esigenza di una cultura generale. Si volle una
cultura reale che entrasse nella vita borghese e abolisse la distinzione umanistica tra dotti e laici. Il rovescio
di questo industrialismo colto è il dandysmo. Per uscir fuori da queste antitesi, è necessario che l’essenza
stessa della cultura perisca, risorgendo poi come “volontà”. Chi infatti vuol conservare il sapere deve
perderlo, e chi lo abbandona lo conquisterà. La fine, e in pari tempo l’eternità, del sapere consistono nel
fatto che questo diventi nuovamente “semplice ed immediato”, rigenerandosi come impulso e come
volontà in ogni azione. Non si tratterà allora più di un possesso esterno del sapere, ma di un sapere che
combacia con se stesso ed esiste in modo personale. Anziché formarsi un sapere, la personalità deve
giungere a rivelare se stessa (p. 483). A questo sapere istantaneo e divenuto immediatamente vivo, o come
si direbbe al giorno d’oggi, “esistenziale”, oppure anche “particolarismo”, in cui cioè è scomparsa tutta la
cultura estraniata, corrisponde la concentrazione esistenziale di tutto il mondo nell’io proprio di ciascuno.

c. La critica di B. Bauer alla retorica dell’universale


Da osservatore che si teneva fuori dal “movimento”, Bauer ha visto sin da principio la vacuità
dell’accostamento sia individualistico che politico della cultura e della scienza alla “vita”, ed ha fatto
dell’argomento un’esposizione storico-critica. Egli indicò il fiume di scritti e lezioni sulla riforma delle
universalità e sulla necessità di una cultura politica che sommerse dal 1842 al 1846 le cattedre tedesche
come “pauperismo” caratterizzato dalla “semplificazione dei concetti” che ne consegue. Le formule in cui il
pauperismo si era espresso, erano “organizzazione” della cultura, uomo in quanto “essere collettivo”
politico, “partecipazione allo Stato”. Questa partecipazione alla “retorica dell’universalità” non è però stata
valutata rettamente da Ruge. Il suo appello patetico era già infatti stato messo in pratica dal borghese
tedesco con la “forza della ripetizione incessante”. Ciò che Ruge “voleva versare in un unico fiume sul
mondo peccaminoso”, è stato lasciato “cadere goccia a goccia sulla pietra della realtà esistente” dal
borghese, che con tanta maggior sicurezza è riuscito a scavar quella pietra.
Mentre tutti proclamavano che la filosofia e la cultura teorica erano ormai giunte a penetrare la prassi della
vita, Bauer constatò che la cultura scientifica divenuta così “viva” non era in genere neppur più una cultura.
Le universalità avevano cessato da lungo tempo di essere la scena di lotte storiche, mentre i radicali
salutavano l’apparire di una superficiale complicazione come si trattasse di un avvenimento decisivo ed
esultavano alle parole di maniera, che un professore implicato nella politica proferiva durante una
fiaccolata agli studenti, con lo scopo di proclamare la vittoria della “causa del popolo”. La riduzione,
soprattutto della storia, agli “interessi del presente” forniva con le sue grossolane offese contro la
tradizione storica documentata, la prova sino a qual punto questi semplici concetti aiutassero i nuovi
“filosofi popolari” a sentirsi superiori di fronte alla “dura materia” della storia.
In realtà, non aveva servito a nulla ai “monaci politici” offrire in sacrificio allo Stato arte e scienza e
considerare, per compiacergli, la cultura politica come l’”unica cultura umana”. La cultura radicale assalì
allora lo Stato con pretenzioni ancor grandi, allo scopo di metterlo possibilmente in imbarazzo.
Il tentativo di Bauer di illuminare con una serie di studi storici l’origine ed il destino delle moderne
aspirazioni liberali rimase un’impresa isolata, che incontrò la più viva avversione non soltanto in Marx, ma
ovunque. Una tale critica, si disse allora come si potrebbe dire oggi, è “sterile/astratta/bizzarra, dal
momento che essa non vuole entrare nella vita reale”. La superbia della critica di Bauer va a finire in una
sofistica: e con questa egli si allontana dalla causa del popolo. Non si tratta ora di fare della critica, ma di
compiere una “ricostruzione” in cui si realizzi la somma di tutto quanto ha voluto la storia. La differenza tra
la situazione tedesca di allora e di oggi sta per altro nel fatto che un secolo fa la cultura radicale faceva
valere contro lo Stato di polizia l’esigenza della libertà, mentre gli attuali rappresentanti della cultura
trasformano “con le loro belle frasi” in libertà la loro forzata abdicazione, allo scopo di potersi sentire
“camerati del popolo”. In sostanza però si verifica ora la stessa “semplificazione dei concetti”, ed in misura
potenziata, poiché l’”esser collettivo” di oggi non trae più il suo genìus dalla società borghese, ma dalla
biologia politica dello Stato totalitario.

3. J. Burckhardt e il secolo della cultura. G. Flaubert e le contraddizioni del sapere

Sempre nel 1846, anno in cui Bauer scriveva la sua storia critica della situazione tedesca, Burckhardt scrisse
in una lettera a G. Kinkel, il quale aveva una parte significante nel movimento radicale, che un giorno il XIX
secolo si sarebbe chiamato il secolo “colto”, poiché oggi ad ogni uomo, per quanto stupido, giungono così
tante faville della cultura universalmente diffusa, che soltanto un Èracle potrebbe tagliare a quest’Idra tutte
le sue teste. Questa cultura ovunque diffusa costituisce ogni giorno un involucro di opinioni convenzionali,
cioè di errori, in cui poi interi strati della società si muovono in preda ad un falso entusiasmo. Sentendo
l’insanabilità della propria epoca, Burckhardt si decise a fuggire nel Sud, per sottrarsi a tutti “i radicali,
comunisti, industriali, individui di alta cultura pieni di pretese, sofisti, fanatici dello Stato, idealisti, ovvero a
tutti gli –isti e gli –anti di ogni genere”. 40 anni dopo egli constatò come il convincimento acquistato allora,
che la cultura moderna da grande città non educhi se non delle mediocrità ampollose, fosse confermato
dalla situazione generale della cultura, che diventava sempre più diffusa e sempre più comune. Resistendo
a questo “livellamento coatto”, egli difese, come male relativamente minore, la scissione tra colti ed incolti
determinatasi dopo la fine del Medioevo.
Il vero e proprio compendio della problematica della cultura è costituito dal capolavoro incompiuto di
Flubert, Bouvard et Pécuchet (pubblicato per la prima volta nel 1881). Mentre in Germania gli epigoni della
cultura classica scrivevano secondo il modello del Wilhelm Meister romanzi educativi, Flaubert cocepì
intorno al 1850 il progetto di redigere un Dictionnaire des idées reçues, cioè un compendio della stupidità
umana, che doveva essere un’ironica “glorification historique de tout ce qu’on approuve”. Dopo aver
compiuto la Tentation de saint Antoine, in cui il Senato è tentato da ogni fede e da ogni superstizione che
mai abbiano sconcertato l’uomo, egli cominciò a ordinare ed ad analizzare il caos scientifico della cultura
del tempo. Due piccoli borghesi, di buona indole, intelligenti e onestamente preoccupati di darsi una
cultura superiore, dopo essere stati un tempo scrivani in un ufficio, percorrono, nella loro sede di campagna
acquistata per un caso fortunato, tutto quanto il labirinto del sapere raccolto degli uomini per ritornare
infine al loro antico mestiere di scrivani, sunteggiando i libri vanamente studiati. Tutta quanta l’opera si
muove, nello stile di una haute comédie, nel regno della cultura morta, per giungere infine alla conoscenza
assoluta, che tutta quanta la ns cultura è priva di fondamenta. Nell’abbozzo della conclusione dell’opera,
Pécuchet traccia un quadro oscura, e Bouvard uno roseo, dell’avvenrie degli uomini. Secondo il primo si sta
avvicinando la fine dell’umanità, che è venuta perdendo il suo valore, in un generale affievolimento.
Sussistono tre possibilità: “1) Il radicalismo panteistico romperà ogni collegamento col passato, e da ciò
seguirà un dispotismo inumano; 2) nel caso che vinca l’assolutismo teistico, perirà il liberalismo, da cui
l’umanità è stata dominata dopo la Rivoluzione, e si verificherà un rovesciamento; 3) se perdurano le
convulsioni, che si sono succedute dopo il 1789, tali movimenti tempestosi, non trovando una risoluzione
nei due modi suddetti, ci trascineranno via con la loro forza. Non vi saranno allora più né ideale, né
religione, né morale. In tal caso l’America conquisterà il mondo”. Secondo l’opinione del secondo l’Europa
sarà rinnovata dall’Asia, si svilupperò una tecnica imprevista di comunicazioni, con sottomarini e aerostati,
e sorgeranno nuove scienze, che renderanno l’uomo in grado di ridurre le forze dell’universo al servizio
della civiltà, e di emigrare su altri astri, quando la Terra sia stata sfruttata sino alla fine. Assieme alla miseria
cesserà anche il male, e la filosofia diventerà religione.

4. La critica di Nietzsche alla cultura del passato e del presente

Le esperienze compiute da Burckhardt all’inizio dei movimenti sociali furono dopo il 1870 da Nietzsche
attraverso la potenza nazionale dello Stato. A distanza di trenta anni entrambi videro avanzarsi una
“barbarie civilizzata”, che ora raggiunge il suo pieno sviluppo con l’unificazione di queste due tendenze del
XIX secolo. Anche il “filisteo della cultura”, combattuto attraverso Strauss da Nietzsche, non è affatto morto
e si è presentato piuttosto come un fenomeno di massa, sotto la forma dell’uomo educato politicamente
con una prescritta intuizione del mondo.
Sotto il titolo La cultura tedesca del passato, Nietzsche descrive il “fiacco splendore” che brillò nei “gesti
atteggiati a nobiltà” della cultura rappresentata in Germania soprattutto da Schiller, Humboldt, e
Schleiermacher, ed anche da Schelling e da Hegel. Tuttavia ci si è allontanati ben presto dallo “splendoreda
Via Lattea” di questa cultura. “Quando i Tedeschi cominciano a diventare interessati agli occhi degli altri
popoli d’Europa… ciò avvenne per opera di una cultura che oggi essi più non posseggono, e che anzi hanno
respinto da sé con un cieco furore, come si fosse trattato di una malattia: eppure i Tedeschi non hanno
saputo prendere in cambio null’altro di meglio se non la follia politica e nazionalistica”.
Lo Stato bismarckiano rappresentava per lui una “estirpazione dello spirito tedesco a favore dell’impero
tedesco”; Bismarck stesso gli sembrava avesse lo spirito di un “Korpsstudent” e l’”era di Bismarck” gli
appariva come il periodo dell’”istupidimento tedesco”. Bismarck ha ristretto nel nazionalismo lo spirito
tedesco, ha costretto i Tedeschi alla grande politica, li ha gravati di un enorme impero e di un’enorme
potenza ed ha fatto sì che il popolo sacrificasse le sue antiche virtù, dandogli in cambio una “cultura da
Reichstag” e screditando la sua fama di essere un popolo di pensatori. Ciò nonostante Bismarck era,
secondo Nietzsche, relativamente “grande”, nell’ambiente tedesco del tempo, proprio per il fatto che non
si interessava della cultura tedesca, pur essendo a suo modo più spirituale che non i contemporanei
intellettuali tedeschi. La Germania creata da lui non possiede nessuna cultura superiore e nessun gusto, ma
rappresenta “una grande mole di valentia ereditaria e appresa”, molta laboriosità, perseveranza e
prontezza a obbedire; il che certo non esclude che la potenza politica abbia rovinato i Tedeschi: “Si diceva
un tempo che il tedesco fosse il popolo dei pensatori, ma oggi pensa esso ancora? I Tedeschi si annoiano
oggi delle cose dello spirito, la politica elimina ogni serietà di fronte a cose veramente spirituali”. La
posizione di Nietzsche di fronte a Bismarck fu così ambigua perché egli stesso voleva unificare lo “spirito”
con la “politica” e la volontà di potenza, ed alla fine, sulle soglie della pazzia, egli voleva invitare ad una
conferenza a Roma i principali uomini di Stato europei. Il concetto di politica doveva realizzarsi in una
“guerra di spiriti”, e d’altro canto il criterio per la serietà di una filosofia doveva consistere nel fatto che
uomini politici potessero accettarla. Sino a che peraltro lo spirito rimane soltanto cultura e la politica è priva
di pensiero, i filosofi relativamente migliori saranno quelli che, come Schopenhauer, meditano in disparte
dallo Stato, e gli uomini politici relativamente migliori, quelli che, come Bismarck, non comprendono nulla
di filosofia.
Quelli che Nietzsche vedeva di fronte a sé verso il 1873 erano “sintomi di una decadenza della cultura”,
decadenza determinata dalla specializzazione della scienza, dalle lotte nazionalistiche e dalla tendenza
eccessiva al denaro ed al godimento anche nelle classi colte. Le classi colte debbono essere abbandonate, e
al più presto gli uomini che saranno ciò di cui vi è bisogno sentiranno anche cosa può significare per la loro
saggezza. Il pericolo è però che le classi ignoranti siano contagiate dalla faccia dell’attuale cultura, e che la
cultura apparente diventi generale. Nessuno infatti ha potuto superare la degenerazione della cultura da
una parte, verso una specializzazione erudita e, dall’altra, verso una cultura generale giornalistica. Queste
due cose si completano a vicenda: la mancanza di cultura ed il rigore scientifico si accordano ottimamente
con l’incapacità di giudizio e con la barbarie del gusto in tutte le altre cose. Entrambi i punti di vista hanno
però in certo modo ragione, poiché nessuno è in grado di raggiungere una posizione che li domini entrambi.
La tesi che N. sviluppa trova applicazione nella seconda Considerazione intellettuale, riguardante
l’ampliamento e l’indebolimento senza limiti della cultura attraverso le conoscenze storiche. Un’eco di
questa prima critica della cultura è rappresentata dai capitoli dello Zarathustra: “il paese della cultura”, “La
conoscenza immacolata”. N. cercò una via tra questa cultura attuale e quella passata, per ritornare ai veri
bisogni di una cultura originaria, che formi ed educhi l’uomo nella totalità della sua umanità corporea. La
sua critica della cultura dei suoi tempi è quindi in estrema analisi una critica dell’umanità storica.

Capitolo quarto: Il problema dell’umanità

1. Hegel: lo Spirito assoluto come essenza universale dell’uomo

Il principio di Hegel è lo Spirito. Questo, come “assoluto”, è anche l’essenza vera ed universale dell’uomo.
Solo presupponendo l’”intima universalità” che è lo spirito, si possono anche riconoscere le particolarità
esterne degli uomini. La filosofia non può comunque arrestarsi a questa umanità empirica e alla sua idealità
priva di contenuto, rinunziando all’Assoluto “in grazia dell’amata umanità”. Ciò che comunemente è
chiamato “uomo” è soltanto una “finitezza fissata”, non già “il fuoco spirituale dell’universale”. In
conseguenza della separazione tra mondo sensibile e sovrasensibile, quest’ultimo è semplicemente “la fuga
dal primo”, e l’uomo rappresenta un’esistenza sensibile, che si colora di una trascendenza a essa estranea.
L’essenza empirica e quella assoluta dell’uomo “debbono” coincidere, ma non lo possono, finché la filosofia
dell’intelletto (Verstand) illuministico ricopra l’idea speculativa della ragione (Vernuft) con una “forma
umana”. Il “ricordarsi perennemente dell’uomo” fa sì che la parola “umanità” ricavi il suo significato da “ciò
che in genere è piatto”. Contrapponendosi a ciò, Hegel mette in rilievo come ciò “per cui l’uomo è uomo”
sia esclusivamente lo spirito. Questa frase è contenuta nella prima pagina della Filosofia della religione: il
che accenna già esternamente al fatto che il concetto hegeliano dello Spirito non è concepito
antropologicamente, ma teologicamente, come Logos cristiano, e quindi “sovrumanamente”.
La critica di Hegel alla missione puramente umana dell’uomo ha come suo presupposto positivo il concetto
che soltanto la religione cristiana, come religione assoluta, ha prodotto anche la missione assoluta, cioè
spirituale, dell’uomo con la sua dottrina del Dio che si fa uomo. Dalla determinazione hegeliana dell’uomo
risulta così che l’uomo finito non rappresentava ancora affatto agli occhi di Hegel un problema, dal
momento che la suprema istanza della sua filosofia assoluta non era semplicemente finita e umana.
Soltanto “nel nome dell’infinito si dischiude allo spirito la sua luce”. Egli pretese ancora di sapere con
assolutezza certezza ciò che fa dell’uomo un uomo, poiché nel suo concetto dello Spirito assoluto era
compreso in modo speculativo di Dio cristiano, il quale è Spirito. Hegel stabilisce le determinazioni
propriamente metafisiche dell’uomo, che lo pongono ancora come qualcosa di incondizionato, e non lo
determinano antropologicamente secondo il punto di vista condizionato dell’uomo, come avverrà da
Feuerbach in poi. Soltanto con quest’uomo, riferito a se stesso, sorge la vera e propria problematica
dell’uomo.
Se l’uomo è per la sua essenza universale uno spirito divino quale significato può allora avere per Hegel
l’idea comune ed umanitaria, secondo cui egli non è altro se non un uomo? Hegel accenna alla cosa in un
passo della Filosofia del diritto, connesso all’analisi dello spirito della società civile. Uomo nel vero senso
della parola è quindi soltanto il bourgeois, il soggetto dei bisogni, questa che è semplice particolarità, in
confronto alla sua intima universalità. Dell’uomo nel senso della filosofia successiva – di Feurbach, Ruge,
Marx, Stirner, e Kierkegaard – si parla in Hegel soltanto dal punto di vista della società civile! In verità,
anche sul terreno del diritto e della società, Hegel non ha semplicemente negato il concetto dell’”uomo in
generale” e “come tale”, ma propriamente lo ha riconosciuto soltanto nei riguardi dell’uomo che ha i diritti
civili: proprio in ciò si rivela la sua visione eminentemente realistica. Egli dice, è vero, che ogni uomo è
anzitutto un uomo, nonostante le diversità di razza, nazionalità, fede, ecc. Il vero e proprio contenuto di
questa qualità consiste però nel fatto “che, attraverso la concessione dei diritti civili, si è fatto luce il
sentimento di avere un valore come persona giuridica nella società civile” e si è inoltre realizzato il
“pareggiamento desiderato da tutti dei modi di pensare e di sentire”. Egli si guarda tuttavia espressamente
dal rendere assoluta questa determinazione riguardante l’uomo come uomo. Anche se, infatti, ognuno
equivale agli altri, in quanto in genere si presenta come “uomo” tuttavia questa autocoscienza diventa
“difettosa” quando si irrigidisce e si contrappone come qualcosa di autonomo e di fondamentale alla vita
pubblica dello Stato. La determinazione universale ed essenziale dell’uomo è e rimane quindi, secondo la
teologia filosofica di Hegel, nel fatto che l’uomo è spirito (Logos) inteso cristianamente, e non un semplice
uomo terreno e indigente. L’essere uomo secondo la rappresentazione, in quanto soggetto di diritti civili e
di bisogni terreni, si subordina alla determinazione “ontologica” in senso cristiano dell’uomo che è il suo
“concetto”.
Sulla base di questa connessione tradizionale tra l’idea dell’uomo e la dottrina cristiana dell’uomo-Dio, si è
però andato sviluppando d’altro canto un processo di autonomia dell’uomo in antitesi alla religione
crisitana. Al teismo della filosofia idealistica da Kant ad Hegel corrisponde l’ateismo più o meno dichiarato
della filosofia che da Feuerbach sino ad Heiddeger si attiene al punto di vista dell’uomo finito. Ma se il
concetto dell’uomo e dell’umanità stava in un’originaria connessione col cristianesimo, la semplice umanità
diventerà necessariamente problematica, non appena sia privata del contenuto cristiano. Nel XIX secolo si
credette, è vero, di poter sostituire in un primo tempo il cristianesimo con l’umanità (Feuerbach, Ruge,
Marx), col risultato però che alla fine si giunse a diffidare anche dell’umanità (Stirner, Kierkegaard,
Nietzsche). Una conseguenza ulteriore del fatto che l’uomo emancipata dal cristianesimo è stata messa in
questione, è costituita ora dalla “disumanizzazione” dell’uomo. L’intima coerenza di questo sviluppo si può
seguire, a passo a passo, attraverso i suoi rappresentanti caratteristici nel movimento storico del XIX secolo.
Il vero e proprio iniziatore di tale sviluppo fu Fauerbach.

2. Feuerbach: l’uomo corporeo come essenza suprema dell’uomo

La più grande aspirazione di Fuerbach fu di trasformare la filosofia assoluta dello spirito in un filosofia
umana dell’uomo. Il problema sta nel “dedurre dalla filosofia dell’assoluto, cioè alla teologia (filosofica), la
necessità della filosofia dell’uomo, cioè dell’antropologia, e di fondare con la critica della filosofia divina la
critica della filosofia umana”. Si tratta ora di fare dell’uomo l’oggetto della filosofia e della filosofia l’oggetto
dell’umanità.
In antitesi alla teologia filosofica, il cui principio era l’infinito, Feuerbach esige per la filosofia dell’avvenire la
“vera posizione” della finitezza. L’inizio della vera filosofia non è quindi più rappresentato da Dio o
dall’Assoluto, ma dall’uomo come finito e mortale. Egli condanna la Filosofia del diritto, attaccandosi
polemicamente al passo in cui Hegel dice come propriamente si parli dell’uomo “in questo senso” solo nel
campo della società civile: anche infatti quando si parla della “persona” giuridica, del “soggetto” morale e
del “membro della famiglia” si dovrà sempre trattare di un medesimo uomo, pur da un punto di vista ogni
volta differente. In realtà, il fatto che egli possa essere determinato nel tale o talaltro modo rappresenta
una qualità essenziale dell’uomo. Il soggetto di ogni possibile predicato è e rimane l’uomo in carne ed ossa.
Umanizzando a questo modo la filosofia, Feuerbach sa di mantenersi sulla linea del protestantesimo, dal
momento che quest’ultimo ha realizzato in modo religioso l’umanizzazione di Dio. Egli stesso fa ancora un
passo più in là, dichiarando come vera essenza della religione cristiana non più l’uomo-Dio, ma l’uomo
come tale. Movendo da questo punto di vista, Feuerbach risolse completamente la teoria religiosa e
filosofica nella “scienza universale” dell’antropologia. Il dogma cristiano dell’unità trina e della trinità
dialettica di Hegel viene sostituito dal principio dell’uguaglianza essenziale tra io e tu, tra uomo e prossimo.
Feuerbach non poté però sviluppare, col suo principio astratto dell’uomo concreto, a prescindere dalle frasi
sentimentali, ciò che fa di quest’uomo l’uomo e costituisce propriamente il contenuto dell’uomo
emancipata e resa autonoma. L’uomo diventa necessariamente relativo all’uomo, quando l’Assoluto ha
soltanto in lui il suo “fondamento e il suo terreno”. I passi successivi verso una filosofia basata sul punto di
vista di Feuerbach furono compiuti da Ruge e da Marx. (p.501)
Sulla base di Feuebach, A. Ruge ha ricondotto il residuo sentimentale dell’umanità cristiana a un “sistema”
tanto popolare quanto pretenzioso, facendo risultare chiara la necessità della critica distruttiva di Stirner e
di quella costruttiva di Marx. Nel lavoro generale Ruge vede il “progresso” decisivo del ns mondo al di là
dell’antica polis. L’umanità sentimentale e privata di Feuerbach acquista in lui un contenuto sociale e
politico. L’uomo liberato e il mondo umanizzato costituiscono la realizzazione della filosofia dello spirito e
della libertà di Hegel. La forma politica della vera umanità è lo Stato social-democratico, giacché questo
presuppone l’unità e l’eguaglianza degli uomini, non più dinanzi a Dio, ma dinanzi alla legge. La prova del
sistema dell’umanismo dovrebbe consistere nel tenere anche i Negri in conto di uomini! “Credete voi che i
Negri siano uomini? Lo credete in Germania, poiché non avete nessun Negro; ci sono però ancora molti
uomini che lo negano, cioè quelli che hanno dei Negri” (Unser System, 3. H., p. 85).

3. Marx: il proletariato come possibilità dell’uomo generico

Marx, che da principio fu collaboratore di Ruge, in una lettera a quest’ultimo ebbe a dichiarare che
considerava proprio compito “fare dell’uomo un uomo”. L’uomo quale lo si può vedere, infatti, è
sostanzialmente un produttore di merci estraniato da sé. In questo suo progetto di riconquistare il “vero
uomo”, Marx si identifica anzitutto con l’“umanismo reale” di Feuerbach. Di conseguenza, anche il Capitale
contiene una polemica rivolta nello stesso senso di Feuerbach e di Ruge, anche se solo incidentale, vs. la
particolare determinazione hegeliana dell’uomo. Marx paragona l’uomo della società borghese con la
merce. Come questa, anch’esso ha una problematica “duplicità di carattere” (un valore una forma
naturale). Quel che è come merce ha un certo valore traducibile in moneta, quel che invece è secondo la
sua struttura naturale, risulta indifferente rispetto al valore di merce. Può darsi il caso che delle merci
abbiano valori del tutto differenti, pur possedendo la stessa struttura naturale. Allo stesso modo anche
l’uomo può avere una grande importanza tanto di fronte agli altri quanto di fronte a sé se lo si guarda nella
sua forma borghese di valore (es. come generale o banchiere). A questo isolamento teorico corrisponde
una reale astrazione dell’uomo come tale. Questi aspetti della realtà umana, astratti perché astraggono da
quello che è l’uomo “semplicemente”, sono costituiti per Marx anzitutto dall’uomo di classe, borghese e
proletario, dall’uomo del lavoro, spirituale e manuale, e dalla divisione generalissima dell’uomo della
società borghese in due tipi di esistenza a un tempo connessi e contraddittori: l’uomo privato con la sua
morale privata da un lato, e il cittadino pubblico dello Stato con la sua morale pubblica dall’altro. In tutti
questi parziali atteggiamenti della realtà umana manca l’uomo come tale nella sua totalità. Oltre a essere
essenzialmente qualcosa solo in una particolarità, esso è poi così soltanto rispetto a qualche altra
particolarità (vita professionale, familiare, privata, pubblica). L’uomo “semplicemente” tale non sostiene
invece in una simile società nessuna parte fondamentale.
Comune a Feuerbach e Marx è quindi la constatazione che la filosofia dello spirito di Hegel contiene in
genere l’uomo solo come particolarità, e non già come fondamentale totalità umana e filosofica. Anche
l’”uomo” di Feuerbach peraltro è in realtà soltanto un bourgeois, un uomo privato senza una vita pubblica e
comune. In antitesi a F. e a H., Marx tenta di svelare appieno quella particolarità borghese che nella filosofia
hegeliana dello spirito era già stata scoperta, pur rimanendo d’altro canto ancora mascherata. Egli vuole
spiegare il fatto apparentemente naturale per cui l’uomo della società borghese si sente come bourgeois un
“uomo”, mentre egli è in realtà soltanto un bourgeois. Per liberare dalla sua particolarità questo
determinato uomo storico e per superare l’estraniazione dell’uomo, Marx auspica un’emancipazione
dell’uomo non soltanto economica e politica, ma anche “umana”. Tale emancipazione non si riferisce però
all’uomo in quanto ego e alter ego (Feuerbach), bensì al mondo dell’uomo, poiché in questo caso esso
stesso è il suo mondo umano, cioè rappresenta essenzialmente un “essere generico sociale”, ossia uno
zoon politikòn. La critica marxista dell’uomo borghese si presenta quindi come critica della sua società e
della sua economia. Tuttavia, fintanto che l’individuo non è un essere generico sociale o uno zoon politikòn,
e non partecipa quindi allo Stato come alla propria res publica, può sembrare che l’uomo privato borghese
sia il vero uomo. Affinché diventi pox in pari tempo il superamento della pura persona privata e del puro
cittadino dello Stato, è necessario rivoluzionare sostanzialmente tutta la struttura della vita privata e di
quella pubblica.
Per realizzare quest’ultima liberazione dell’uomo dallo Stato semplicemente politico della società borghese
e per giungere all’uomo comunista che si identifica con la sua comunità, Marx si rivolge al proletariato,
poiché questo rappresenta una società che possiede una missione totale, data la sua antitesi totale rispetto
alla realtà esistente. Soltanto il proletariato, come perdita completa dell’uomo, può essere anche capace di
una totale riconquista dell’unità e della totalità dell’uomo. Proprio da questo contrapposto alla società
borghese, Marx attinge la sua idea di uomo nuovo e universale, semplicemente umano.
Già l’Introduzione alla critica della Filosofia del diritto hegeliana contiene la frase: “Il dissolvimento della
società, considerata come una classe particolare, è il proletariato”. Esso costituisce una classe particolare,
non però all’interno della società borghese, ma in quanto rappresenta una società che sta al di fuori di
quella esistente. In tal modo esso può dare anche una direzione positiva al processo di dissolvimento. La
filo di M. ha trovato la sua arma naturale nel proletariato inteso a questa maniera, mentre il proletariato
possiede nel marxismo la sua arma spirituale. “Il cervello di questa emancipazione è la filosofia, il suo cuore
il proletariato”.
In sé e per sé , il proletariato e la borghesia possidente rappresentano una stessa estraniazione, ma
nell’estraniazione una cl si sente a suo agio e riaffermata, pur senza esserne cosciente, mentre l’altra è
l’autoestraniazione cosciente di se stesso e autosuperantesi. Soltanto il proletariato sviluppa una coscienza
di classe critico-rivoluzionaria di ciò che è universale. Perciò la cl proprietaria è meno disumanizzata di
quella borghese, dacché poi il proletariato è la chiave per risolvere i problemi di tutta la società esistente,
ch’esso dovrà liberare insieme a sé. Il significato universale del proletariato è sviluppato più da vicino
nell’Ideologia tedesca, in connessione al propagarsi del moderno commercio internazionale.
Il proletariato ha un’importanza storica mondiale e un significato fondamentale per il processo di tutta la
storia, non perché i proletariati siano “dèi”, ma perché rappresentano l’essere generico nel grado estremo
della sua estraniazione. Con la auto liberazione del proletariato in quanto semplicemente “classe
universale”, che non rappresenta alcun interesse particolare e limitato, si dissolvono assieme all’umanità
privata del bourgeois anche la proprietà privata e l’economia capitalistica, cioè si dissolve il carattere
fondamentale di ciò che è privato nella sua separazione da ciò che è pubblico. Tutto ciò va superato
positivamente nell’universalità di una realtà comune a tutti, ovvero di una comunità fondata su proprietà
ed economia comuni. Secondo l’idea di Marx, la vera “democrazia” è la polis giunta alla sua perfezione nella
cosmopolis, è una comunità di liberi, in cui l’individuo non è un bourgeois, ma uno zoon politikòn.
Se ci si chiede però che cosa faccia di quest’uomo un uomo, non si potrà neppur qui scoprire alcun
contenuto umano, ma soltanto una realizzazione radicale del principio della società borghese. È la
produzione come tale, sia pure in senso anti-capitalistico, quella che fa genericamente dell’uomo un uomo,
dato che la sua essenza universale consiste unicamente nell’essere egli un “soggetto di bisogni”. Di contro a
questo mondo borghese-proletario, la disperata leggerezza di Stirner ha “fondato il proprio ‘oggetto’ sul
nulla”, per sostituire col suo nudo Io l’uomo che ancor sempre riappariva nella sua essenza.

4. Stirner: l’“Unico” come proprietario dell’uomo

Stirner vuol mostrare che l’elevare l’uomo a essere supremo rappresenta soltanto un ultimo travestimento
della fede cristiana nell’umanità di Dio. Il Dio cristiano, che è spirito, si è un po’ alla volta volatilizzato nello
“spirito dell’umanità”.
Feuerbach, Bauer e Marx hanno voluto far trionfare l’uomo e hanno ignorato quello reale, poiché reale è
soltanto l’uomo singolo in carne ed ossa. Lo spirito da cui sono invasati questi critici dello spirito non è più
assoluto e sacro, e rappresenta lo spirito dell’umanità; sennonché questa umanità massimamente
universale è tanto distante dall’Io reale, quanto l’idea universale lo è dall’esistenza singola ed insignificante,
quale può trovarsi in me stesso.
Questo “Io” nichilistico può apparire ai rappresentanti dell’uomo universale come un egoistico “non-
uomo”, ma in realtà questo egoista particolarismo si trova in ciascun uomo, dal momento che ognuno pone
se stesso al di sopra di tutto. Stirner non sogna più la libertà e l’emancipazione, ma si decide invece per la
particolarità. L’Io particolare non vive nello Stato borghese e neppure nella società comunistica – non è cioè
legato né da forti vincoli di sangue né da tenui vincoli umani – ma nell’“unione degli egoisti”. Soltanto
questi sono suoi simili, proprio per la loro incompatibilità. L’Io è la fine nichilistica dell’umanità cristiana, il
cui ultimo uomo è un “non-uomo”, come il primo era stato un “superuomo”. L’Io “vive secondo le proprie
inclinazioni”, senza preoccuparsi dell’“idea fissa” di Dio e dell’umanità.

5. Kierkegaard: la personalità singola come umanità assoluta

La tesi stirneriana dell’”Unico” è contemporanea al fondamentale concetto kierkegaardiano del “singolo”, il


quale “si accontenta di sé dinnanzi a Dio”. Entrambi non credono più alla realtà umana dell’aumanità
attuale e alla realtà cristiana della moderna cristianità. Solo che, mentre l’Io basato sul nulla di Stirner
rappresenta un tentativo di spezzare il cerchio cristiano, iniziatosi con la predicazione di Cristo e conclusosi
con le chiacchiere degli uomini, Kierkegaard tenta di tornare alle orgini, come se non vi fossero stati 1800
anni di cristianesimo, per rifarsi contemporaneo dell’”umanità assoluta” del cristianesimo originario, che
sotto il rispetto terreno è “inumano”.
Per Ruge il “compimento” del cristianesimo era l’umanesimo; per Stirner l’umanismo rappresentava
l’ultima forma del cristianesimo; per Kierkegaard il vero cristianesimo è il contrario di ciò che esso è
diventato nel corso del tempo, cioè dell’umanità e della cultura. La sua critica del presente va riferita tanto
all’umanità emancipata ed innalzata a principio da Feuerbach, Ruge e Marx, quanto alla “cristianità”
emancipata da Dio. Il suo individuo è un “correttivo” all’umanità social-democratica e alla cristianità
educata in modo liberale.
Il “sistema” universale – sia dello Spirito (Hegel) sia dell’umanità (Marx) – ha dimenticato nella dispersione
storica “che cosa significhi esser uomo, cioè non l’uomo in genere, ma ciascuno per sé”. La “pura umanità”
è per contro una vera “comunità negativa”, che contribuisce a livellare gl’individui autonomi nelle
occupazioni uniformi della massa.
Ma, per quanto Kierkegaard fosse sostanzialmente polemico nei confronti del “sistema” di Hegel e di ogni
forma di vincolamento nell’idea stirneriana di un Io nudo, il quale abbandona, insieme all’umanità in
generale, anche l’elemento universalmente umano. Il compito che Kierkegaard si propone, senza poterlo
realizzare di persona, sta nel conseguire l’universalità della realtà umana attraverso la personalità singola.
L’Io diventato se stesso non è astrattamente isolato, ma esprime concretamente in tutta inttera la sua vita
ciò che è universalmente umano. Esso fa di sé un uomo apparentemente comunissimo, che realizza
l’”universale” nel matrimonio, nella professione e nel lavoro. L’uomo veramente esistente è un “uomo del
tutto individuale e in pari tempo un uomo universale”. È “autodidatta” e insieme “teodidatta”. Come uomo
esistente di fronte a Dio, che realizza l’universale, egli si distingue anche dal modo con cui “si” vive
comunemente. Tuttavia, coloro che nella maggior pt dei casi sono ritenuti uomini non comuni, non sono
che eccezioni di scarso valore della regola dominante: cioè uomini, la cui autocoscienza sta nell’avere un
qualche vantaggio di fronte agli altri uomini.
In conformità del doppio significato di “singolo”, anche il problema dell’eguaglianza umana viene
determinato da due aspetti differenti. Gli uomini sono così eguali di fronte a Dio, che sta al di fuori del
mondo, e diseguali nel mondo comune a tutti, che è l’elemento della disparità.
Vi sono così in una forma caratteristica tre eccezioni, che contraddistinguono ancora l’essenza universale
dell’uomo, nella dissoluzione della realtà sussistente: la massa del proletariato che si contrappone alla
società borghese (Marx), l’Io che si allontana da ogni comunità (Stirner) e la personalità che si stacca dal
cristianesimo positivo. Queste tre eccezioni costituiscono ancora, nel dissolversi dell’umanità borghese-
cristiana, l’essenza universale dell’uomo.
Le difficoltà che si oppongono ad una ricostituzione del “vero uomo” (nell’idea di M), dell’Io nudo (di S) o
del vero cristiano (di K) sono ora cresciute nella misura in cui ogni uomo può credere di essere senz’altro un
“uomo”, pur essendo soltanto un borghese; di essere un io, pur essendo soltanto un invasato dallo spirito
dell’umanità, di essere un cristiano, pur essendo un membro mondano della cristianità. Nel mondo antico –
dice Marx – tutti potevano sapere chi erano i liberi, dal momento che esistevano gli schiavi; nel
cristianesimo primitivo – dice Kierkegaard – si poteva ancora vedere chiaramente chi volesse essere un
seguace di Cristo, poiché esistevano ebrei e pagani in lotta vs il cristianesimo. Per ricostruire l’uomo, Marx
postula l’uomo generico estremamente sociale, Stirner l’Io estremamente egoista e Kierkegaard una
personalità religiosamente isolata, che deve costituire l’umanità assoluta tanto di fronte al principio di
associazione di Marx quanto di fronte al principio di isolamento di Stirner. Marx termina con l’uomo
comunista, che privatamente non possiede più nulla; Stirner col non-uomo, che ha, tra le altre, ancora la
proprietà di essere uomo; Kierkegaard, con il Cristo, in cui l’uomo ritrova per l’eternità la sua misura
sovrumana. Così si spezza la catena (facente capo a Hegel) dei tentativi radicali per una nuova
determinazione dell’uomo.
Soltanto Nietzsche si è poi riproposto, con altri presupposti, la domanda di che cosa sia questa realtà non
ancora assodata ch’è l’uomo.

6. Nietzsche: il superuomo come superamento dell’uomo

In antitesi a questa umanità di un cristianesimo mondanizzato, che spostava la “misura dell’uomo”, N.


sviluppò la sua critica dell’uomo moderno. La sua conclusione fu la pretesa di un “superamento dell’uomo”,
che annullasse l’umanità cristiana per intero. L’ultimo uomo è l’antitesi del superuomo, e N. li ha creati
entrambi “nello stesso tempo”.
Nonostante questa critica dell’umanità, come “fiacca degenerazione degli istinti”, N. era ben lontano dal
disprezzare l’uomo, facendone lo strumento di una disciplina politica. N. ha tentato di innalzare una tale
immagine dell’uomo, ritornando, nella sua lotta radicale vs. l’umanità cristiana e vs. l’idea dell’unità e
dell’uguaglianza degli uomini, all’antichità, per cui la differenza di nascita tra liberi e schiavi aveva ancora
un valore legittimo (in quanto naturale). Poiché per altro è impox annullare con un semplice salto indietro
l’importanza storica del cristianesimo, continua a sussistere il problema che N. ha enunciato, proprio sulla
base della sua critica dell’umanità. La misura eccentrica dell’umanità cristiana, che ha distrutto l’armonia
greca, sembra cedere il passo a una nuova organizzazione e a un livellamento degli uomini, di fronte alla cui
concreta violenza il residuo rimasto di umanità ha ora l’apparenza di costituire un “uomo senza qualità”.
Eppure l’umanità non un pregiudizio che si possa deporre, ma appartiene alla natura dell’uomo, per quanto
l’umanitarismo e il suo contrapposto reazionario, l’intolleranza che pretende di essere eroica, disconoscano
in egual misura la vera natura dell’uomo, cioè la sua miseria e la sua grandezza, la sua fragilità e la sua
costanza.
Goethe dice che la tolleranza è un sentimento, il quale deve trasformarsi per diventare “riconoscimento”:
in ciò consiste la vera libertà. Egli stessi si è educato come quasi nessun altro tedesco a questa maturità del
riconoscimento, che è tanto lontana dalla violenta appropriazione quanto dalla condanna di ciò che è
estraneo. Egli riconobbe altri individui di pensiero e di natura differenti. “Con i libri ci capita lo stesso che
con le nuove conoscenza. In un primo tempo siamo assai contenti, quando in genere troviamo delle
concordanze e ci sentiamo amichevolmente toccati in qualche aspetto essenziale della ns esistenza; quando
però la conoscenza diventa più precisa, vengono alla luce le differenze, e allora un comportamento
ragionevole consiste nel non farsi subito indietro, come avviene in gioventù, ma nel tenere presenti
saldamente le concordanze e nel venire in chiaro sulle differenze, pur senza volerle annullare”. Goethe ha
stimato l’inglese Sterne come un ottimo maestro nel riconoscimento di quel che è umano. Conoscere e
riconoscere ciò che è umano significava per lui considerare un terzo elemento oltre agli errori e alle verità
che si aggirano tra gli uomini: esso si potrebbe chiamare le “particolarità”, che sono ciò che costituisce
l’individuo. Nel popolo tedesco, osserva Goethe in un colloquio col conte russo Stroganov, domina uno
spirito di “esaltazione sensuale”, che è qualcosa di estraneo alla sua personalità; il suo interlocutore non ha
quindi torto a sostenere che la Germania non ha compreso ciò che egli ha voluto esprimere con la sua vita e
le sue opere, ovvero che egli ha voluto far trionfare l’uomo nell’uomo, liberandolo dalle esagerazione che
soprattutto in Germania lo deformano.
Capitolo quinto: il problema del cristianesimo

Il mondo storico in cui si è potuto formare il “pregiudizio” che chiunque abbia un volto umano possieda
come tale la dignità e il destino di esser uomo non è originariamente il mondo, oggi in riflusso, della
umanità, avente le sue origini nell’uomo universale e anche terribile del Rinascimento, ma il mondo del
cristianesimo, in cui l’uomo ha ritrovato l’Uomo-Dio, Cristo, la sua posizione di fronte a sé e al prossimo.
L’immagine che sola fa dell’homo del mondo europeo un uomo è sostanzialmente determinata dall’idea
che il cristiano ha di sé, quale immagine di Dio. L’affermazione che “noi tutti” siamo uomini è determinata
quindi dall’umanità prodotta dal cristianesimo, in unione con lo stoicismo; infatti soltanto con l’affievolirsi
del cristianesimo è divenuta problematica anche l’umanità.
La critica della religione cristiana prese nel XIX secolo impulso da Hegel e trovò conclusione in Nietzsche.
Essa costituisce un fenomeno specificamente tedesco, perché protestante, sia dal punto di vista della critica
che da quello della religione. I due estremi dell’unione e della separazione si presentano nella teologia
filosofia di Hegel e nella filosofica (Sic! p.523) anticristiana di Nietzsche. La sua svolta decisiva tra la
conciliazione di Hegel e la rottura col cristianesimo di Nietzsche è rappresentata dalla critica religiosa degli
hegeliani di sinistra.

1. Il superamento hegeliano della religione nella filosofia

L’opera filosofia di Hegel iniziò con gli scritti teologici giovanili: Religione popolare e cristianesimo; Vita di
Gesù; Positività della religione cristiana; lo Spirito del cristianesimo e il suo destino. Rimasero allora inediti e
vennero pubblicati solo nel 1907 da H. Nohl sotto l’ispirazione dello scritto di W. Dilthey Storia giovanile di
Hegel (1905). Essi furono commentati da Th. Haring (1929 e 1938). Questi scritti rimasero sconosciuti ai
giovani hegeliani. Tanto più notevole è oggi vedere a che punto il giovane Hegel abbia anticipato la critica
dei giovani hegeliani. Il contenuto di questi frammenti è un’interpretazione del cristianesimo e, quale
traduzione del cristianesimo dalla forma positiva e religiosa in quella filosofica, l’interpretazione di Hegel è
già, secondo le sue intenzioni, una critica della religione cristiana.
Il motivo dominante in tale interpretazione della religione cristiana è il problema sulla possibile
ricostituzione di una “totalità” della “vita” divisa in se stessa. Hegel vede la missione storica di Gesù
nell’aver egli ricostituito interiormente la totalità, in antitesi alla “positività” e alla legalità della rigida
religione ebraica, e nell’aver conseguito ciò con una religione dell’amore che supera la legge. Nel “vivo
rapporto” d’amore tra l’uomo e Dio, e anche tra uomo e uomo, ossia tra “io” e “tu”, viene superata la loro
contrapposizione regolata dalla legge, e vinta la scissione della vita totale in antitesi ostili. Soltanto questa
vita accordatasi con sé è vera, costituendo una realtà, ossia una vita totale, mentre la vita separata in se
stessa è un essere falso. Il vero essere è sempre un essere-unito, e l’unficazione è fondata dal vivo rapporto
dell’amore in cui ciascuno è se stesso solo attraverso un altro. L’espressione linguistica di questo concetto
specificamente hegeliano dell’essere e l’è della copula, quale termine di congiungimento. Il metodo della
Vita di Gesù di H. sta nel voler dimentare la superabilità di ogni “positività”, cioè di ogni legalità puramente
esteriore e oggettiva, attraverso il concetto del vivo rapporto d’amore, che anticipa il movimento mediatore
dello spirito. Hegel ha quindi interpretato filosoficamente i miracoli del Nuovo Testamento, superandoli nel
loro positivo aspetto meraviglioso; per es., rispetto al lato miracoloso dell’ultima cena. Considerati
oggettivamente, ossia dall’esterno, e quindi a prescindere da un rapporto vivo, il pane distribuito da Gesù è
“semplicemente pane” e il vino da lui offerto è “semplicemente vino”: “entrambi però sono qualcosa di
più”. Il loro esser di più non consiste in alcunché di aggiunto solo simbolicamente al pane e al vino reali: per
Gesù il corpo e il sangue non sono in genere realmente diversi dal pane e dal vino. Non soltanto quindi le
due cose sono per così dire le stesse e risultano confrontabili l’una all’altra, ma piuttosto si deve dire che
quanto appare a prima vista differente è congiunto “nel modo più intimo”. Pane e corpo, oppure vino e
sangue, sono qualcosa di diverso e paragonabile solo per l’intelletto che si aggiunge dall’esterno e per la
“rappresentazione” sensibile, ma non sono tali per il sentimento spirituale di pane e di vino, ma non sono
tali per il sentimento spirituale di pane e di vino, e per il rapporto intimo che in tutto ciò è contento.
Abbandonando la loro semplice “positività”, gli oggetti ritornano alla soggettività, ossia all’idealità, che ne
costituisce l’origine. Il movimento di ritorno all’origine è stato più tardi sviluppato teoricamente da Hegel
come soggettività della sostanzialità.
Nello stesso senso degli scritti teologici giovanili, Hegel ha tentato di superare anche, nel saggio su Fede e
sapere (1802) e in antitesi a Kant, a Jacobi e Fichte, il contrasto “positivo” tra fede e sapere in un’unità
superiore e insieme più originaria. Se, infatti, noi nulla sappiamo di Dio e possiamo semplicemente credere
in lui, se cioè la ragione non è in grado “di conoscere Dio”, non ci sarà più né una fede autentica né un vero
sapere, ma soltanto la morta antitesi posta dall’Illuminismo tra fede e sapere. Secondo l’opinione di Hegel,
la filosofia della riflessione, determinata da Kant, si arrestò a questa insufficiente posizione dell’Illuminismo.
Hegel non critica la religione separando la fede religiosa dal sapere filosofico; critica soltanto la “forma
positiva” che la religione conserva ancora nel campo della filosofia della riflessione. Lo scopo di tale critica è
il fondamentale superamento della forma positiva attraverso una trasformazione filosofica della religione
cristiana “positiva”. Il risultato di questo superamento della religione nella filosofia è dato dalla Filosofia
della religione di Hegel. Religione e filosofia coincidono espressamente in queste sue lezioni. La vera
filosofia è già essa stessa “culto di Dio”.
Hegel osserva, quindi, proprio all’inizio delle sue Lezioni sulla filosofia della religione, che tale espressione
ha in sé qualcosa di equivoco, presentando all’apparenza un rapporto oggettivo, come se la religione fosse
oggetto della filosofia allo stesso modo che lo spazio è l’oggetto della geometria. “Il contento, il bisogno,
l’interesse” della filosofia sono del tutto “comuni” a quelli della teologia: “L’oggetto della religione, come
quello della filosofia, è l’eterna verità nella sua stessa oggettività, è cioè Dio, null’altro che Dio e
l’esplicazione di Dio. La filosofia non fa che spiegare se stessa spiegando la religione, e per contro mentre
spiega se stessa spiega anche la religione.
Le “difficoltà” e i dubbi mossi vs. questa identificazione dipendono, secondo Hegel, soltanto dal fatto che
religione e filosofia onorano Dio in modi particolari e differenti, tanto da poter sembrare in genere diverse.
Il loro collegamento è per contro sempre stato sanzionato dalla storia. I Padri della Chiesa – continua Hegel
– furono in un primo tempo dei neo-platoici e degli aristotelici, e in parte anzi furono spinti a passare al
cristianesimo della filosofia. D’altra parte, solo con un intervento della filosofia si poté costruire una
dogmatica cristiana. Tutta quanta la filosofia scolastica si identifica con la teologia, e la theologia naturalis
era ancora un oggetto riconosciuto della filosofia wolffiana. Dato quindi che il contenuto è nei due casi lo
stesso, il problema della distinzione si riduce alla differente forma.
Hegel distingue tre forme. Lo stesso contenuto spirituale può anzitutto presentarsi nella forma del
sentimento soggettivo, puramente casuale; in secondo luogo, nella forma già più oggettiva e più conforme
alla cosa della rappresentazione sensibile; e infine, nella forma filosofica, propriamente adatta a un
contenuto spirituale, del pensiero universale per sua natura. Soltanto in questa forma il contenuto (Dio,
l’Assoluto) è veramente compreso e giungere alla sua forma più propria. “Dio è essenzialmente nel
pensiero”. Una teologia, per contro, che – come quella di Scheleirmacher – consideri il sentimento come la
base della conoscenza fervente di Dio, e “descriva soltanto sentimenti”, rimane di necessità nel campo
casuale della conoscenza empirica. Questa forma è la “peggiore” in cui possa esser dato un contenuto.
Anche però inteso sensibilmente e figuratamente, il contenuto non sarebbe nella sua forma vera, e
risulterebbe rappresentato solo simbolicamente, anziché rielaborato e compreso. Soltanto nella filosofia
della religione la forma del puro sentimento e quella della rappresentazione si trasformano nella forma del
concetto. Le critiche irragionevoli contro questa necessaria trasformazione della religione positiva in
filosofia dipendono in realtà dal fatto, “che la filosofia elimina le forme appartenenti alla rappresentazione.
Il pensiero comune non ha nessuna coscienza di tale distinzione; dal momento che la verità è legata per
esso a queste determinazioni, tale pensiero crede che il contenuto venga in genere abolito nella filosofia.
Questa “traduzione” in un’altra forma del contenuto religioso non significa però in realtà la sua distruzione,
ma un diventar-altro nel senso del diventar-migliore. Per la religione è infatti la cosa migliore quella di venir
così ritradotta nel suo contenuto spirituale. Un punto culminante di tale innalzamento della religione a
un’esistenza filosofica è costituito dalle ultime frasi di Fede e sapere, le quali trasformano la morte di Dio in
un “Venerdì Santo speculativo”. Infatti, il “sentimento” storico ed empirico che Dio stesso sia morto, questo
dolore infinito, su cui si basa la religione dell’epoca moderna, deve essere compreso come un “momento”
dell’Idea suprema, cioè come un momento della libertà assoluta.
Attraverso questa distinzione e questo innalzamento della religione dalla forme del sentimento e della
rappresentazione a quella del concetto vengono ad essere determinate in Hegel la giustificazione positiva
della religione cristiana e al tempo stesso la sua critica. All’ambiguità di questa distinzione critica si ricollega
tutta la critica religiosa post-hegeliana, e anche la separazione della scuola hegeliana in una Destra e in una
Sinistra derivò da tale equivocità. I problemi intorno a cui si polemizza nel decennio 1830-40 non
riguardavano ancora il rapporto di Hegel con lo Stato e con la storia del mondo, ma piuttosto la sua la sua
posizione di fronte alla religione. Si discuteva se egli aveva concepito Dio come persona oppure come
processo del mondo, se avesse visto l’immortalità come qualcosa di universale oppure di personale.
L’ortodossia ecclesiastica ha dichiarato come non cristiana la suddetta traduzione di Hegel poiché essa
distruggeva il contenuto positivo della fede; i giovani-hegeliani per contro si scandalizzarono che Hegel
rimanesse anche nella forma del concetto aderente al cristianesimo dogmatico. Rosenkranz credette di
poter dedurre da tale antitesi che la verità sta nella mediazione di Hegel, e che la filosofia di questi ha di
fronte a sé “un avvenire del tutto particolare” proprio per il suo rapporto con il cristianesimo. Così infatti fu,
ma in modo diverso da quello pensato da Rosenkranz. Ciò che infatti sorse storicamente dal superamento
ambiguo di Hegel, fu una decisa distruzione della filosofia cristiana e della religione cristiana.

2. Strauss riconduce il cristianesimo al mito

La Vita di Gesù (1835) di David Friedrich Strauss subì in parte l’influsso di Scheiermacher e fu propriamente
determinata dalla filosofia della religione di Hegel, come sua applicazione alla teologia. Hegel, invece, era
giunto alla filosofia dalla teologia eda una Vita di Gesù. Al centro del pensiero teologico di Strauss rimase la
tesi di Hegel: quel che è posseduto dalla religione soltanto nella forma della rappresentazione viene
sollevato dalla filosofia alla forma del concetto. Il dogma cristiano contiene la verità, ma in una forma
ancora impropria; appunto per questo esso non deve venir senz’altro tradotto dal suo significato storico-
ecclesiastico nel concetto. Chi per contro, come fa la Destra hegeliana, va dal fatto storico all’idea, per
ritornare poi da questa a quello, si accontenta di far vedere da lontano la libertà critica. Pur condannando a
questo modo la speculazione ortodossa, Strauss vuol dimostrare che lo stesso Hegel non era contrario a
questa critica della storia evangelica. La Filosofia della religione di Hegel contiene già essa stessa una tale
critica, poiché limita il fatto storico alla forma della rappresentazione. Il contrasto di metodo tra Hegel e
Strauss consiste nel fatto che Hegel innalza la “rappresentazione” religiosa al concetto, mentre Strauss la
riconduce a un mito creato liberamente. L’estremo risultato della sua interpretazione mitica della dottrina
cristiana della fede è contenuto nella frase: “L’Uomo-Dio è l’umanità”; un’affermazione che già si ritrova in
Hegel, in quanto anch’egli non vedeva nell’Uomo-Dio un fatto storico isolato, ma lo intendeva come una
apparizione dell’Assoluto, cioè dello spirito in genere.
Nella sua ultima opera La fede antica e nuova (1872), Strauss si spinse, sotto l’impressione del positivismo
scientifico, sino alle estreme conseguenze, abbandonando insieme alla filosofia hegeliana anche il
cristianesimo. La sua “nuova” fede è la dottrina etica, ispirata religiosamente, dell’uomo moderno. La prima
domanda mossa alla fede antica “Siamo noi ancora cristiani?” riceve una risposta negativa. La seconda:
“Possiamo ancora una religione? Ottiene come risposta un mezzo sì. La terza e la quarta; Come concepiamo
il mondo? Come ordiniamo la ns vita? Ricevono una risposta nello spirito del “moderno” progresso
scientifico, con due caratteristiche “aggiunte” (Sui nostri grandi poeti e musicisti”. La “nuova” fede consiste
in un “perfezionamento” del cristianesimo nell’”umanesimo””. Dopo di essersi affaticato per tutta una vira
poco felice a scrivere una Vita di Gesù, Strauss conclude con uno scettico compiacimento nella cultura. Al
posto di “Dio” si presenta il “Tutto”, ossia l’”universo”. Caratteristico per l’evoluzione di Strauss dalla
teologia alla filosofia, e da questa qui al positivismo, è il fatto che nel primo volume della sua opera egli si
qualifica ancora come dottore in filosofia e ripetitore nel seminario evangelico-filosofico, e che nel secondo
volume invece si presenta soltanto come dottore in filosofia.
È difficile al giorno d’oggi farsi ancora un’idea delle critiche e delle approvazioni appassionate sorte attorno
alla “teologia” di Strauss, tanto lontana appare ormai questa auto dissoluzione della teologia protestante,
con l’aiuto della filosofia hegeliana, della dissoluzione che si sviluppa ai ns giorni, nelle due tendenze affini
della teologia negativa e dialettica e di quella positiva e particolarissima. Ai suoi tempi per altro La vecchia e
la nuova fede è stata, a testimonianza dei contemporanei, come una scintilla nella polveriera e ha
esercitato un’influenza vasta e liberatrice.

3. La riduzione di Feuerbach della religione cristiana alla realtà naturale dell’uomo

La stessa cosa si può dire anche dell’Essenza del cristianesimo di Feruebach (1841). A differenza della critica
religiosa di B. Bauer e di Strauss, l’essenza del cristianesimo di Feuerbach non è una distruzione critica della
teologia cristiana e del cristianesimo, ma rappresenta un tentativo di conservare nella forma di una
“antropologia” religiosa quanto c’è di essenziale nel cristianesimo.
La differenza rispetto a Bauer è peraltro più grande che non quella rispetto a Strauss, poiché solo Bauer era
rimasto, come critico, un hegeliano. Strauss e Feruebach, da hegeliani che erano, si trasformarono in
“materialisti” umani, ed abbandonarono quindi la filosofia quale era stata intesa sino allora. La loro critica
riconduce a un’antropologia più o meno priva di concetti.
Il superamento dell’“essenza teologica” della religione nella sua vera essenza antropologica avviene in
Feuerbach con un ritorno proprio a quella forma priva di spirito, che Hegel aveva condannato come “puro
sentimento”. Feuerbach volle restaurare proprio questa come forma essenziale, dal momento che essa è
immediata e sensibile. La trascendenza della religione si basa secondo lui sulla trascendenza immanente del
sentimento; “Il sentimento è l’essenza umana della religione”. Di conseguenza, Feuerbach non si oppone
alla critica hegeliana della teologia del sentimento.
Il principio più generale della critica della religione di Feuerbach dice “Il segreto della teologia è
l’antropologia”, cioè l’essenza originale della religione è l’essenza umana. La religione è un’oggettivazione
di originari bisogni essenziali dell’uomo, e non ha per altro alcun contenuto particolare e proprio. Intesa
rettamente, la conoscenza di Dio è quindi una conoscenza che l’uomo ha di se stesso, una conoscenza però
che non sa ancora di essere tale. L’uomo infatti pone anzitutto la sua propria essenza al di fuori di sé, prima
di ritrovarla in se stesso. Lo “sviluppo” della religione consiste quindi positivamente nel fatto che l’uomo
“neghi sempre più Dio ed affermi sempre più se stesso”. Su questa strada si trova il protestantesimo,
poiché esso è l’aspetto religioso dell’umanizzarsi di Dio.
La differenza critica tra religione e filosofia sotto l’aspetto antropologico si basa esclusivamente sul
carattere “simbolico” della prima. Le immagini oggettive che gli uomini si creano sono considerate dalla
religione positiva in un modo non-simbolico, come “cose” autonome; e, al contrario, tali oggetti sono visti
dalla filosofia hegeliana come pure rappresentazioni o immagini, tali oggetti sono visti dalla filosofia
hegeliana come pure rappresentazioni o immagini, che, come tali, sono ancora prive di verità; Feuerbach
però non vuole tradurre con Hegel le immagini in “pensieri” (giustificando in tal modo filosoficamente i
dogmi religiosi) e neppure vuole ammettere così quali sono quelle cose e quelle immagini, desiderando anzi
trattare queste “immagini come immagini” che esprimano l’essenza umana. La teologia si trasforma così in
“patologia psichica”. Tutte le rappresentazioni religiose sono ritradotte nella loro certezza sensibile, da cui
sono state in origine prodotte: il pane simbolico è ricondotto al pane reale, il vino simbolico al vino reale.
Per contro, il dissolvimento storico della religione cristiana era già una cosa sicura in Feruebach, allo stesso
modo che tale fu più tardi per Nietzsche, poiché tale religione contrasta con tutta quanta la realtà di fatto
del mondo moderno. Il cristianesimo è negato persino da coloro che vi si attengono, e che al tempo stessi si
sforzano di ignorare che la Bibbia, i libri simbolici ed i Padri della Chiesa non servono più a misurare quanto
è cristiano. È negato nella vita e nella scienza, nell’arte e nell’industria, “poiché gli uomini si sono
appropriati di tutto ciò che è umano, in modo che è stata tolta al cristianesimo ogni forza di opposizione”.
Se, quindi, in pratica, l’uomo ed il lavoro hanno sostituito il cristiano e la preghiera, così pure in teoria
l’essenza umana deve prendere il posto della divinità. Il cristianesimo ha abbandonato la vita quotidiana
dell’uomo per ridursi alla domenica e va scomparendo perché non rappresenta più altro se non un’idea
fissa, che sta nel più stridente contrasto con le ns assicurazioni sugli incendi e sulla vita, con le ns ferrovie,
con le ns pinacoteche, e con le ns scuole di guerra e istituti professionali, teatri, e gabinetti scientifici.
Questo contrasto è stato sentito da Feuerbach diversamente che da Kierkegaard, il quale ha dichiarato (in
antitesi a F., ma con la stessa coerenza) l’assoluta irrilevanza per il rapporto religioso delle scienze, e
soprattutto delle scienze della natura. Entrambi concordano nel ritenere insanabile il contrasto tra
cristianesimo e interessi scientifici, politici e sociali del mondo.
Pure l’“ipocrisia” che il cristianesimo rappresenta nel mondo moderno non ha prodotto in F. la stessa
indignazione che in N. e in K. I suoi attacca contro il cristianesimo sono assai più innocenti. Egli si
accontenta di difendere benevolmente l’”umanità” con quella “riduzione” critica, in cui la filosofia diventa
essa stessa religione.
Hegel appartiene ancora all’”Antico Testamento” della filosofia, poiché la sua filosofia rimane al punto di
vista della teologia. La sua filosofia della religione è l’ultimo grande tentativo compiuto per “superare”
equivocamente l’antitesi tra cristianesimo e paganesimo, tra teologia cristiana e filosofia greca. In Hegel
culmina l’ambiguità dell’epoca moderna, la quale istituisce un’equazione tra cristianesimo e negazione del
cristianesimo.
Mentre però Feuerbach fa della filosofia come tale una religione, il suo stesso “ateismo” come – gli
rinfaccio Stirner – è ancora “pio”. “Vero ateo è quindi colui che non tiene in nessun conto i predicati
dell’essenza divina, quali l’amore, la sapienza e la giustizia; non già colui per il quale soltanto il soggetto di
questi predicati non rappresenta nulla. La negazione del soggetto non significa necessariamente una
contemporanea negazione dei predicati in se stessi”. Il concetto di Dio è indipendente dal concetto della
giustizia, della sapienza, della bontà: un Dio che non sia buono, non sia giusto, non sia sapiente, non è un
Dio, ma l’inverso non è valido.
Feuerbach non fu quindi un ateo “comune”. Il fatto che la sua critica della religione abbia potuto attirarsi il
rimprovero di rivelare un atteggiamento religioso è caratteristico per tutto il movimento posteriore ad
Hegel. Strauss appariva a Bauer un “prete”, Feuerbach si presentava a Stirner sotto la figura di un “ateo
devoto”, Bauer sembrava agli occhi di Marx un critico che rimaneva critico solo in quanto teologo. Stirner
poi che credeva di superare tutti è deriso insieme alla “sacra famiglia” (Bauer) da Marx, il quale lo chiama
“Padre della Chiesa” e “Santo Max”, mentre Feuerbach scopre nel “nulla” di Stirner ancora un “predicato
divino”, e nel suo “Unico” vede comparire la “felicità individuale cristiana”. Ognuno vuol dimostrare negli
altri un residuo di cristianità. La religione cristiana, in antitesi alla positività ebraica, è già una “religione
della critica e della libertà”. Che l’umanizzazione della teologia di Feuerbach appartenga alla storia del
protestantesimo risulta già dal fatto ch’egli ha saputo dedurre i principi della sua critica religiosa da Lutero.
In un saggio particolare su L’essenza della fede nel senso di Lutero (1844), F. ha tentato di dimostrare
l’identità del concetto della fede di Lutero con l’essenza del cristianesimo. L’essenziale infatti nel concetto
di Dio in Lutero è la negazione della positività cattolica, ed in un senso positivo l’affermazione che Cristo è
soltanto in quanto è per noi, che egli cioè sussiste soltanto per la nostra fede. In questo senso F. passa
dall’interiorizzazione o dall’esistenzializzazione della fede di Lutero al rafforzamento della “correlazione”
luterana tra “ciò che è Dio” e “ciò che è l’uomo” nel termine finale rappresentato dall’uomo, giungendo alla
tesi che Dio “presuppone” l’uomo, dal momento che l’essenza teologica della religione si riduce alla sua
essenza antropologica. In linea di principio, l’interpretazione di F. è già contenuta in H., poiché anche per
questi l’azione liberatrice della Riforma consiste nella vittoriosa constatazione di Lutero, che il destino
dell’uomo deve compiersi “in lui stesso”, per quanto Lutero accogliesse ancora, come dato attraverso la
rivelazione dall’esterno, il contenuto della determinazione dell’uomo. A. Ruge ha prospettato il pericolo che
dovrebbe sorgere da ciò nel suo saggio Protestantesimo e romanticismo (1839-40): “Il principio del
romanticismo consiste nel fatto che il soggetto mantiene, nel processo protestante dell’appropriarsi,
semplicemente il proprio, cioè l’io che compie l’appropriazione, arrestandosi quindi alla negazione
dell’universalità e dell’oggettività”.
La critica della religione di F. non poté né volle realizzare qualcosa di conclusivo, e rimase provvisoria, le sue
conseguenze non avrebbero tuttavia tardato a realizzarsi. Egli pensava che i pensieri fondamentali di tale
critica sarebbero rimasti “non però nella maniera con cui sono stati espressi e potevano essere espressi
dalle attuali condizioni storiche”.

4. Ruge: l’umanità come surrogato del cristianesimo

La critica della religione di A. Ruge parte da Hegel e si muove sul terreno di Feuerbach. In Hegel ci si trova
ancora di fronte alla lotta vs. una fede tradizionale, che egli talora giustifica talaltra condanna; H. accentua il
fatto che nel cristianesimo lo spirito assoluto è conosciuto come uomo ma dimentica la sua propria
penetrazione, dando un’esistenza filosofica alla dogmatica cristiana e al Dio degli Ebrei. L’unico
procedimento giusto è stato adottato da Feuerbach, il quale ha dimostrato come la teologia non sia altro se
non antropologia.
Il “sistema” popolare di Ruge della “religione del nostro tempo”, sistema che vuol essere deduzione della
religione dell’umanismo dalle religioni storiche, precorre tanto nello stile quanto nel contenuto la “nuova
fede” di Strauss. Sia pure in questa attenuazione umana, il programma di Ruge è ancora una diretta
conseguenza della spiritualizzazione che Hegel ha operato nelle idee cristiane, sollevandole al concetto.
Non soltanto il giornalismo politico della Sinistra, ma anche un vecchio hegeliano erudito quale Rosenkranz
ha potuto sostenere, ancora 10 anni dopo la pubblicazione di questo scritto di Ruge, che il cristianesimo
spiritualizzato da Hegel si “compie” ora nell’umanità e nella civiltà moderna.

5. La distruzione della teologia e del cristianesimo da parte di Bauer

La personalità interessante e coerente di Bruno Bauer rappresentò il centro spirituale dei “liberi berlinesi”.
La sua opera teologica fu sin dall’inizio pubblicamente condannata. Bauer studiò anzitutto a Berlino filosofia
e teologia, sotto la guida di Marheineke (il primo editore della Filosofia della religione di Hegel), di
Schleiermacher e di Hegel. La sua carriera letteraria iniziò con una critica della Vita di Gesù di Struss. Come
editore di una rivista di teologia speculativa egli sostenne in un primo tempo l’ortodossia hegeliana. La sua
posizione critica di fronte a Hegel viene annunziata soltanto dagli scritti anonimi La tromba del giudizio
universale contro Hegel, l’ateo e l’anticristo. Un’ultitimatum e La dottrina hegeliana della religione e
dell’arte, opera, questa, da lui scritta con Ruge (1842). Anche nella critica della teologia cristiana di Bauer,
l’elemento più caratteristico è costituito dalla maniera con cui si riattacca ad Hegel. Più radicale di Strauss e
di Feuerbach, Bauer ha preso in esame la filosofia della religione di Hegel. Il risultato di tale indagine è da
lui nascosto ironicamente e si rivela così in modo tanto più efficace. Sotto l’aspetto di un pietista ortodosso
egli mostra, “dal punto di vista della fede”, con infinite citazioni dalla Bibbia e da Hegel, che non sono stati
affatto i giovani-hegeliani a mostrarsi per primi radicali nel campo religioso, ma che già il loro padre, sotto il
mantello protettore di una giustificazione filosofica della dogmatica, era stato in realtà un “ateo”.
Su questo punto, inganna – e di questo Bauer vuol convincere i “credenti” – la polemica di Hegel contro la
“teologia del sentimento” di Schleiermacher. In realtà Hegel con la sua critica del sentimento non voleva
colpire la soggettività, e si volgeva soltanto contro una sua forma insufficiente. Anche per Hegel la religione,
non diversamente dall’arte e dalla scienza, è un prodotto dall’autocoscienza spirituale. Per questo motivo
Bauer mette in guardia i “bene intenzionati” di fronte alla parola magica di Hegel relativa alla
“conciliazione” tra spirito pesante e religione.
Filosofia e religione non possono unificarsi, e la fede deve piuttosto stroncare l’altergia del concetto per
non essere abbattuta a sua volta da questo. La differenza tra la polemica di Voltaire contro la Bibbia e la
dissoluzione hegeliana della religione è soltanto apparente, poiché in fondo entrambi dicono e fanno la
stessa cosa, il Francese con brillante arguzia spiritosa e il Tedesco con serietà professorale. Hegel ha anzi
superato il suo modello, poiché pronunzia con calma le sue bestemmie, fornendo loro una forza più
durevole in quanto le accompagna con determinazioni universali e filosofiche. Alla scuola di Voltaire, Hegel
ha anche imparato che gli Ebrei sono un popolo pessimista e abietto, e la mitologia dei Greci gli sembra
molto più umana, più libera e più bella della Bibbia. Insieme alla religione orientale Hegel disprezza anche la
rivelazione cristiana, poiché essa non è giunta ancora all’autonomia atea del soggetto. Egli osa anzi
sostenere che il diventar colpevoli rappresenta l’”onore” dei grandi caratteri, poiché anziché ai santi
cristiani egli pensa agli eroi della Grecia, e anziché il martirio egli loda la “tragedia atea”, il cui contrasto
fondamentale è rappresentato dall’antitesi per nulla cristiana tra famiglia e Stato. Gli Orientali non
sapevano ancora – secondo Hegel – che lo Spirito, ossia l’uomo come tale, è libero: essi facevano però
benissimo a comportarsi così, e secondo Hegel tutti i credenti sono orientali, siriaci e galilaici, “essi hanno
ancora oggi pienamente ragione a non volere essere liberi in questo senso ateo. Noi non vogliamo essere
liberi presso di noi, ma presso Dio. Lo spirito deve anelare, sperare, piangere e lamentarsi, ma Hegel dice:
“Hic Rhodus, hic saltus”; egli vuole cioè danzare e proprio qui, su questo terreno! Hegel manifesta nel modo
più chiaro il suo odio contro il cristianesimo nell’Estetica.
Egli disprezza ogni genuflessione; vuole continuamente diffondere l’”autocoscienza” e ridurre tutto quanto
il mondo il suo possesso. Per lui l’autocoscienza è la ragione significano tutto: egli nega il resto come una
forza “estranea” poiché non ancora liberata nel concetto. La libertà dell’essere-presso-di-sé è per lui il
mezzo ed il fine della storia. Per il cristiano invece esiste soltanto una forza storica, cioè la potenza di Dio, e
un solo scopo, cioè la magnificenza del Signore. Vi sarà dunque per il cristiano anche un solo mezzo per
realizzare tale scopo, cioè Cristo, che rappresenta un solo mediatore tra Dio e l’Uomo.
Che cosa vuol essere la mediazione di Hegel in confronto a questo mediatore unico, vero e liberatore? Per
eliminare quest’ultima, Hegel deve spiegare miticamente la Sacra Scrittura. Egli riscontra nel mito e
nell’epos greci un’opera dell’individualità creatrice, che si appropria liberamente della tradizione, mentre
nelle notizie dei vangeli ritrova l’elaborazione non libera di una tradizione già data.
Se la mitologia è l’arte che plasma umanamente il divino e permette all’uomo la sua libera umanità, la
storia sacra è per un altro verso anche non-mitica, poiché essa conosce soltanto le azioni di Dio e la servitù
dell’uomo. La letteratura storica sacra non può quindi, secondo Hegel, giungere alla forma dell’opera
d’arte, poiché, ammettendo la nullità e l’abiezione dell’uomo e d’altro canto l’uniformità nell’azione
dell’essere unico, le manca la possibilità di ogni movimento spirituale, di conflitti reali e di un loro libero e
umano superamento. La storia sacra è simbolica solo in quanto tutti i fenomeni naturali e umani della
Bibbia non hanno in sé il loro significato e debbono essere riferiti al Signore. La storia sacra è, quindi,
nell’interpretazione di Hegel, una realtà ibrida, fatta di idee orientali ed occidentali, una torbida mescolanza
di simbolismo e di mitologia. Anche l’attenzione dei “credenti” è richiamata sul fatto ch’egli (Bauer) è un
discepolo di Hegel assai più pericoloso di Strauss. Questi infatti fece molte concessioni alla storia sacra,
distinguendo dal puro mito il mito che si riferisce alla storia, e riconoscendo dei dati di fatto reali come base
di quest’ultimo; Bauer va ancora molto più in là nella sua “frenesia”, sostenendo che gli stessi Vangeli sono
già un prodotto teologico artificiale.
Per Bauer, che progettava allora un “Giornale dell’ateismo e della mortalità dei soggetti finiti”, lo stesso
Strauss era ancora “un Hengstenberg” (cioè un reazionario ortodosso) “nel campo della critica”. Egli era
proprio l’”ateo ed anticristo” venuto su alla scuola di Hegel, quello stesso che egli presenta ai credenti nella
figura del maestro. Egli si descrive ironicamente nell’immagine del teologo della Sapienza (14, 22-24): come
questi egli si insinuava verso la Sapienza, fa capolino alla sua finestra, origlia alla sua porta, costruisce
contro le sue mura la propria capanna, e porta i suoi stessi figli sotto il suo piccolo tetto, per potere infine
rovesciare il sacrario più intimo, e poter compromettere tutto quanto l’edificio della sapienza divina,
rivelandolo come qualcosa di profano. Egli sostiene addirittura che l’interpretazione teologica della Bibbia
deve essere “gesuitica”, poiché gli interpreti presuppongono da un lato la verità eterna della Scrittura; e,
dall’altro, ritrovano nella cultura della propria epoca e nella loro umanità presupposti che debbono far
trionfare, sebbene contraddicano ai presupposti biblici. Il teologo ha interessi apologetici accanto alla sua
cultura moderna, e deve armonizzare la Bibbia antica con la sua barbarica cultura moderna: il che gli è pox
soltanto falsando l’una e l’altra.
I pensieri di Bauer rimasero senza efficacia sulla teologia e sulla filosofia contemporanee, ed è persino
discutibile che la posizione di Overbeck di fronte alla teologia sia stata immediatamente influenzata
dall’analisi della “coscienza teologica” di Bauer. Soltanto per un momento il radicalismo di Bauer ha alla
sua Vita di Gesù, si allontanò stabilmente da lui; Feuerbach, cui in un primo tempo venne attribuita Die
Posaune, condannò lo scritto di Bauer già soltanto per il fatto che gli sembrava favorevole a Hegel, proprio
mentre Ruge glielo raccomandava, scorgendovi la più decisa rottura con l’hegelismo. Mentre Feuerbach
rimase sin dal principio lontano dai “sofisti berlinesi”, Ruge paragonò l’opera critica di Bauer a quella di
Voltaire e di Rousseau. Il giudizio conclusivo di Ruge, nel 1846, è in fondo identico a quello di Marx e di
Stirner: Bauer è l’”ultimo teologo”, un eretico estremista, che perseguita col fanatismo teologico, e proprio
per questo non si è liberato dalla fede che combatte.
La critica diretta di Bauer contro la religione cristiana è contenuta nello scritto Il cristianesimo scoperto, un
ricordo XVIII e un contributo alla crisi del XIX (1843). La sua scoperta riporta indietro, con la tesi dell’origine
del cristianesimo della decadenza della libertà politica del mondo romano, al giovane Hegel, e anticipa La
genealogia della morale di Nietzsche. Egli non vuole più umanizzare l’essenza del cristianesimo, ma
dimostrare la sua inumanità, il suo contrasto paradossale con tutto ciò che è naturale nell’uomo. Per lui il
cristianesimo è semplicemente l’infelicità del mondo. Esso comparve quando il mondo antico non si poteva
più sostenere, e ha elevato questa disgrazia ed essenza dell’uomo, fissandolo nel dolore. L’uomo però è
libero per sua natura, egli può e deve dimostrare la sua libertà anche di fronte alla morte; è ancora il suo
proprio legislatore, anche quando vuol credere di doversi sottomettere ad una legge estranea. Dio non è
altro che l’uomo estraniato dall’uomo, ma non però nello stesso senso che in Feuerbach. Per questi,
l’estraniamento significava semplicemente un’oggettivazione superabile dell’essenza umana nella forma
della religione, per Bauer invece significa una completa perdita di sé, che si può superare soltanto con u
totale sradicamento del cristianesimo. La liberazione completa della religione è quindi qualcosa di più che
una semplice liberazione: essa significa un esser divenuti autonomi e vuoti, un essere liberi da ogni
religione e sicuri di se stessi. Questa libertà si esprime in misura rilevante anche nell’autosuperamento della
critica della religione.
6. La spiegazione del cristianesimo come un mondo rovesciato in Marx

Marx si volge contro il suo precedente collaboratore B. Bauer nell’opera La sacra famiglia, ovvero La critica
della critica. Contro B. Bauer e compagni (1844-45). In questo critto polemico egli sta ancora
completamente dalla parte dell’”umanismo reale” di Feuerbach, nel cui comunismo di “io e tu” egli vede la
scoperta dell’uomo reale, anche se ancora non riconosciuto nella sua “prassi” come essere sociale generico.
Per contro, l’antitesi di Bauer tra “autocoscienza” e “massa” gli sembrava un cattivo hegelismo su base
feuerbachiana. L’autocoscienza, infatti, movendo dalla quale Bauer critica la “massa”, non è più il soggetto
totale e assoluto della filosofia hegeliana, ma una soggettività antropologica finita, che pretende di avere
un significato assoluto. Per Marx, Bauer rimane n “teologo” e un “hegeliano” , che già nel saggio sulla
questione ebraica si era dimostrato critico soltanto sino al punto in cui tale questione rimaneva teologica,
ma si era poi rivelato acritico non appena tale questione accennava a diventare politica. Dal punto di vista
della realtà sociale e politica, l’autocoscienza assoluta di Bauer, allo stesso modo dell’Unico di Stirner,
rappresenta un’assolutizzazione ideologica del principio della società borghese, la cui classe essenziale è la
“classe privata”, e il cui principio di fatto è l’”egoismo”. Ciò che Marx combatte in Bauer, ed ancora più
decisamente in Stirner, è costituito dai presupposti e dalle conseguenze politico-sociali dell’”autocoscienza”.
Tutto ciò risulta peraltro chiaramente nell’antitesi di Bauer; la sua opposizione contro la “massa” è infatti
costitutiva della sua “autocoscienza”, così come avviene in Kierkegaard per il rapporto tra “folla” ed “esser-
sé”. La critica assoluta parla di verità che si comprendono da sé sin da principio.
Con una polemica dichiarata contro il “giudizio universale” di Bauer nei confronti di Hegel, Marx conduce a
termine la sua critica di Bauer con un “giudizio universale critico” nello stile della Pausane e con l’epilogo
storico. Il risultato realmente conseguito dalla critica paga di sé e semplicemente “critica” di Bauer è,
secondo Marx, soltanto quello d’aver messo in luce con un’applicazione empirica il carattere idealista
dell’”autocoscienza” hegeliana.
Più decisiva della polemica contro Bauer è, nel campo della critica della religione, l’indagine compiuta da
Marx sulla riduzione di Feuerbach della teologia all’antropologia. Per Marx tale riduzione costituisce
soltanto il presupposto per una critica ulteriore degli stessi rapporti della vita umana. Sotto questo aspetto,
la critica religiosa di Feuerbach gli appare come un “risultato” incrollabile. La religione diventa una parte
integrande nella dottrina delle ideologie. La religione per altro può mostrarsi come ideologia solo quando il
mondo in quanto tale sia mondano. Proprio allora, infatti, vi è bisogno di una critica del mondo sussistente
in quanto tale, cioè di una distinzione del mondo secondo ciò che esso è e ciò che deve essere. D’altro
canto, la consistenza di un mondo che oltrepassi la vita mortale ottiene un significato dai reali difetti di
questo mondo concreto.
Se si ritiene con Feuerbach che il mondo religioso sia soltanto un guscio intorno al nucleo terreno del
mondo umano, si presenterà il problema: perché questo nucleo si ricirconda di un guscio a esso estraneo, e
come in genere si può giungere alla sovrastruttura di un mondo religioso ed ideologico? Con questa
domanda Marx non soltanto va oltre alla critica religiosa di Feuerbach, ma al tempo stesso si rifà più
indietro di essa. Ogni critica della religione che non si ponga tale domanda manca per lui di senso critico.
Mentre quindi Feuerbach aveva voluto scoprire soltanto il cosiddetto nucleo terreno della religione, per
Marx tutto sta nello sviluppare in direzione inversa, da un’analisi storica dei rapporti terreni di vita, quali
miserie e quali contraddizioni nel campo dei rapporti di questo mondo rendano possibile e necessaria la
religione. Si tratta di spiegare perché la base terrena si stacchi in genere da sé, per innalzarsi a un mondo
diverso da questo terreno. Feuerbach non poté spiegare ciò, poiché teneva ancora per certo che l’essenza
umana, cioè qualcosa di essenziale nell’uomo, si esprime nella religione, per quanto “indirettamente”. Marx
doveva poter rispondere proprio a ciò che per Fuerbach non costituiva ancora un problema, perché
soltanto così il mondo dell’al di qua sarebbe stato in ogni caso decisivo e la religione sarebbe risultata
inessenziale. Da ciò nasce la seguente critica: “Feuerbach parte del fatto dell’autoestraniazione religiosa e
della duplicazione del mondo in una realtà religiosa e in una mondana. La sua opera consiste, quindi, nel
ridurre il mondo religioso al suo fondamento mondano.
Di conseguenza, Marx non si accontenta di dire come Feuerbach: “L’uomo fa la religione”, negando
l’inverso, ma supera questa posizione, continuando: “e in verità la religione è l’autocoscienza… dell’uomo,
che non ha ancora conquistato se stesso, oppure che ha già nuovamente perduto se stesso”. La religione è
un mondo “rovesciato”; e questo rovesciamento avviene necessariamente solo in quanto l’essenza umana
non abbia ancora alcuna vera realtà in quanto comunità. La lotta contro la religione dell’ al di là è quindi
mediamente una lotta vs un mondo dell’al di qua, che sia costituito in modo da aver bisogno in genere, per
il suo completamente e la sua trasfigurazione, della religione. E viceversa la “miseria religiosa” (miseria cioè
nel sneso religiso) “è a un tempo l’espressione della miseria reale e… la protesta contro tale miseria”. La
religione è l’”animo di un mondo senza cuore”, lo “spirito di una situazione in cui manca lo spirito” e “il sole
illusorio, che si muove attorno all’uomo, finché questi non si muova intorno a se stesso”. Il superamento di
tale “beatitudine” illusoria è quindi in senso positivo l’esigenza della “felicità” terrena. Il socialismo marxista
conduce, attraverso la volontà di una felicità terrena, all’”estinzione” della religione, ma non vuole
imbracarsi nell’”avventura di una guerra politica contro la religione”.
Il “lato positivo” della critica religiosa di Marx, non consiste quindi nell’umanizzazione della religione
(Strauss, Feuerbach), e neppure nella sua semplice condanna (Bauer), ma nell’esigenza critica di abolire uno
stato di fatto che in genere produce ancora da sé la religione. Questo stato di fatto è costituito dalla
situazione generale della società. Il còmpito della storia, dopo che è scomparso l’al di là della verità,
consiste nello stabilire la verità dell’al di qua. Dopodiché è stato smascherata “la figura sacra
dell’autoestraniazione umana”, si tratta ora di smascherare con la critica e di abbattere con la rivoluzione la
stessa auto estraniazione nella sua figura profana, cioè economica e sociale. Soltanto così la critica, sinora
esercitata, della religione e della teologia si trasformerà in una critica del diritto e della politica, cioè della
comunità umana, della polis.
Del pari si trasforma il senso dell’ateismo. Da una posizione teologica qual era, l’ateismo diventa ora
realmente ateo, cioè si risolve nella strutturazione mondana dell’esistenza terrena. L’ateo marxista non
crede in nessun Dio, ma crede nell’uomo. Non combatte più gli dèi, ma gli idoli. Come uno di questi idoli del
moderno mondo capitalistico di Marx considera, nel Capitale, il carattere feticistico delle merci, cioè la
forma di merce assunta da tutti gli oggetti moderni d’uso. Nel feticcio della merce si dimostra la supremazia
delle “cose” sull’”uomo” che le produce, cioè la dipendenza dell’uomo creatore dalle sue proprie creature.
Si tratta ora di abbattere questa supremazia, e non più una forza religiosa superiore all’uomo. Il mondo del
suo lavoro non è più a disposizione dell’uomo moderno, e sopravvive soltanto assolutamente come
qualcosa di indipendente e di arbitrario, poiché egli ha perduto l’opera delle sue proprie mani attraverso il
processo di produzione dell’economia privata. L’opera del suo proprio cervello e delle sue proprie mani è
divenuta più forte di lui e gli è sfuggita dalle mani. Non solo, ma proprio il moderno mondo umano,
divenuto del tutto terreno, ha prodotto nuovamente dei miti. Non basta quindi ricondurre soltanto
teoricamente la teologia all’autocoscienza oppure all’uomo, ma occorre una critica degli stessi rapporti
umani e occorre, questa critica, rinnovarla continuamente.

7. La distruzione sistematica del divino e dell’umano in Stirner


In una recensione di Die Posaune di Bauer, Stirner osserva che i discepoli di Hegel non hanno in realtà
prodotto nulla di nuovo. Hanno soltanto eliminato – abbastanza sfacciatamente – il velo trasparente, con
cui a volte il loro maestro copriva le sue affermazioni.
Stirner vuole ancora superare i discepoli di Hegel, scoprendo qualcosa di “religioso” anche in ciò cui hanno
ricondotto nell’uomo, nell’autocoscienza e nell’umanità; ed osservando che questo qualcosa di religioso va
al di là dell’uomo, e come un’idea fissa supera l’uomo singolo reale, che in ogni momento si riduce
all’esistenza dell’io.
La parte positiva del suo libero, che tratta dell’”io” e della sua “particolarità” ha come motto: “All’inizio
dell’epoca moderna sta l’Uomo-Dio. Alla fine dovrà scomparire soltanto Dio nell’Uomo-Dio realmente
morire, se in lui morirà soltanto Dio?”. Il superamento di Dio conseguito dalla critica religiosa di Strauss,
Feuerbach e Bauer ha bisogno quindi ancora di un superamento dell’uomo, poiché sinora Dio ha
determinato ciò che l’uomo deve essere.
Nella teologia filosofica di Hegel l’umanizzarsi di Dio rappresenta l’unità della natura umana e di quella
divina; Feuerbach riduce l’essenza divina all’uomo in quanto essere supremo; per Marx il cristianesimo è un
mondo rovesciato; e, alla fine, Stirner giunge a riconoscere che l’umanità elevata ad essenza suprema
rappresenta un’ultima attenuazione dell’Uomo-Dio, in cui è morto il Dio, ma non ancora l’uomo.
La distinzione critica tra teologia ed antropologia – basilare per Strauss, Feuerbach, Bauer, Marx – si
trasforma in Stirner nella più vasta distinzione tra determinazioni universali (teologiche ed antropologiche)
dell’essenza dell’uomo e le possibilità proprie di ciascuno. La distinzione fondamentale non si basa quindi
sul fatto che ad uno sembri essenziale questa o quella cosa, ma sul fatto che l’uomo non si appoggi a
null’altro che a se stesso.
Feuerbach attaccò con la forza della disperazione tutto quanto il contenuto del cristianesimo, “non già per
spazzarlo via, ma per strapparlo da sé e conservarlo eternamente presso di sé”. (p. 567)
Nel “liberalismo” politico, sociale ed umano si è compiuta la riduzione all’uomo terreno. Ma questa
conclusione non è per Stirner che il punto di partenza per giungere al superamento della distinzione di tutto
quanto l’uomo secondo ciò che egli deve essere essenzialmente e ciò che è di fatto. Per il mondo antico –
egli dice – il “mondo” era ancora una verità, per quello cristiano la verità era lo “spirito”: questo mondo
spiritualizzato giunge alla sua conclusione con la fede nello spirito dell’”umanità” degli hegeliani di sinistra.
Per il mondo avvenire, secondo le parole di Nietzsche, nulla è vero e tutto è permesso, poiché in esso è
vero soltanto più ciò che ognuno può appropriarsi, senza in tal modo diventare estraneo a se stesso.
Umanamente “vero” è dal punto di vista dell’Io né più né meno di quanto uno può essere di fatto. Di qui
risulta anche la posizione di Stirner di fronte alla religione cristiana: non la combatte e non la difende, ma
lascia all’arbitrio dell’individuo la possibilità di appropriarsi e di “sfruttare” nei limiti che egli crede
opportuno per sé la religione cristiana.
Nella sua risposta all’attacco di Stirner, Feuerbach aveva tentato di dimostrare che è impossibile essere un
“uomo” ed attribuire qualcosa all’uomo, senza distinguerlo in sé come essenziale ed inessenziale,
necessario e casuale, possibile e reale. L’uomo infatti non è mai un essere completamente semplice, ma
risulta sempre distinto in se stesso. La distinzione religiosa tra Dio e uomo riporta alle distinzioni che
avvengono nell’interno dell’uomo stesso. Mentre noi ci paragoniamo con altri, ci distinguiamo già in noi
stessi. In sé l’uomo giunge sempre al di sopra di sé. Ogni istante della vita ha già qualcosa di umano al di
sopra di sé, “sicché gli uomini vogliono sempre essere e avere di più di quanto hanno”.
Replicando nuovamente a Feuerbach, Stirner ha tentato di chiarire come il suo perfetto “egoista” non sia
un “individuo” con un contenuto determinato, e neppure un principio assoluto, e come rappresenti
piuttosto quanto al contenuto un’assoluta espressione verbale e rettamente inteso sia la “fine di tutte le
espressioni verbali”. Tale egoista indica formalmente la possibilità dell’appropriazione, la più particolare
possibile, di se stesso e del mondo. Intesa così, la distinzione tra ciò che per qualcuno è essenziale e ciò che
è inessenziale, appartenendogli quindi in modo diverso, non è essa stessa più essenziale. Tale distinzione
può apparire essenziale solo in quanto l’uomo sia ancora fissato nell’idea universale dell’uomo. Unicamente
rispetto a quest’idea si possono anche distinguere come essenziali o inessenziali le differenze che hanno
luogo tra esser-mio ed esser-mio. Se, quindi, Feuerbach ritiene eo ipso come più alto e più umano l’amore
per un’amata che l’amore per una “etèra” sostenendo che l’uomo può soddisfare la sua essenza “piena e
totale” soltanto con un’amata, si dovrà dire che egli non parte dalle momentanee possibilità di
appropriazione dell’individuo, ma piuttosto da un’idea fissa e preconcetta: cioè dall’amore “vero”£,
dall’”essenza” dell’amore, sulla cui base si porrà la distinzione generale tra la tale e la talaltra donna, come
etèra e come amata. Nel rapporto di unicità tra questo uomo e questa donna, si potrà invece esser padroni
di sé e soddisfarsi sia in grande che in piccola misura, tanto con una cosiddetta etèra quanto con una
cosiddetta amata. Ciò che realmente può per il momento esser mio non può esser distinto in anticipo
attraverso un’idea generale, ma dev’essere testimoniato da un’appropriazione di fatto. Ciò che può
appartenere realmente ad un uomo, non gli appartiene né essenzialmente né casualmente, ma in un modo
originario, poiché gli appartiene di volta in volta in modo particolare.
Con questa negazione dell’essenzialità di ogni distinzione dentro di sé, Stirner ha eliminato non soltanto la
distinzione teologica tra ciò che è umano e ciò che è divino, ma anche quella antropologica tra ciò che io
sono “propriamente” e ciò che sono “impropriamente”. Quello che, dal canto suo, egli presuppone come
“idea”, non è altro che l’”espressione verbale assoluta” dell’Io.

8. Il concetto paradossale della fede di Kierkegaard e il suo attacco al cristianesimo


positivo

L’espressione stirneriana di “unico” e il concetto kierkegaardiano di “singolo” si riferiscono al medesimo


problema, formulato in modo religioso e in modo profano. Il problema del radicalismo comune ad entrambi
è il nichiismo derivante dall’estremo individualismo, nichilismo che in Stirner si esprime nella leggerezza
dell’”Io ho posto il mio oggetto sul nulla”, cioè su null’altro che me stesso, e in Kierkegaard nella gravità
dell’ironia e della noia, dell’angoscia e della dispersione. Le analisi che Kierkegaard dà di questi fenomeni
hanno tutte le medesime funzione: porre l’uomo su se stesso, porlo quindi di fronte al nulla, ed in questo
modo in genere porlo, di fronte alla decisione: “o” disperare (attivamente nel suicidio e passivamente nella
pazzia), “oppure” osare il salto nella fede. In questo “salto mortale” l’uomo giunge, anziché di fronte al
nulla, di fronte a Dio come creatore dell’essere dal nulla; mentre Stirner spiega se stesso come un nulla che
è creatore.
Kierkegaard era in chiaro sul fatto che la dissoluzione della teologia in Feuerbach rappresentava una
legittima conseguenza dell’inserimento hegeliano del cristianesimo nella storia dello spirito mondiale. Egli
cita l’affermazione di Feuerbach nell’Essenza del cristianesimo, secondo cui il segreto della teologia è
l’antropologia in occasione di una polemica contro la trasformazione hegeliana della “comunicazione
esistenziale” cristiana in una dottrina metafisica, mettendosi in tal caso dalla parte di Feuerbach. Come
questi, egli è convinto che l’unificazione hegeliana del divino e dell’umano rappresenti la contraddizione
dell’epoca moderna, che concilia argutamente l’incredulità con la fede, e il cristianesimo col paganesimo. Il
rapporto di Kierkegaard con Feuerbach non è però determinato soltanto dalla comune antitesi rispetto ad
Hegel, ma anche mediamente da una specie di simpatia per la polemica di Feuerbach contro il cristianesimo
del tempo. In genere, scrittori come Börne, Heine, Feuerbach e simili hanno un grande interesse per chi
vuole procedere sperimentalmente. Spesso sono ottimamente informati su che cosa significa religiosità, e
sanno con certezza di non voler avere nulla in comune con tutto ciò. In tal modo hanno un vantaggio sui
sistematici, che, pur non comprendendo la religiosità si preoccupano sempre senza successo di spiegarla.
Per contro, ciò che è cristianesimo si può comprendere da un punto di vista anti-cristiano altrettanto
chiaramente che da un punto di vista del tutto cristiano. Per chiarire questa tesi, Kierkegaard si richiama a
Pascal e Feuerbach. Come affermazione di principio – si dice nei Diari – gli scrittori come Feuerbach, i quali
sono l’”ultima formazione dei liberi pensatori”, possono essere assai utili al cristianesimo; in sostanza, lo
difendono infatti contro i cristiani di oggi, che non sanno più che esso non è umanità e progresso, ma un
mondo opposto.
Più essenziale della valutazione tattica di Feuerbach da parte di Kierkegaard è il ritorno di entrambi alla
critica luterana della positività cattolica, ciascuno dal punto di vista particolare che gli era proprio. Allo
stesso modo che Feuerbach compie la sua dissoluzione della fede cristiana richiamandosi a Lutero,
Kierkegaard sviluppa da lui il suo “esercizio” e la sua “ripetizione”. Il pro me e pro nobis di Lutero da cui
Feuerbach deduce che l’essenza della fede sta nell’uomo che ha fiducia in sé, viene tradotto da Kierkegaard
con “appropriazione” e “soggettività”. Allo stesso modo che Feuerbach intende il protestantesimo come
l’aspetto religioso dell’umanizzarsi di Dio, Kierkegaard dice che il pericolo del protestantesimo sta nel
diventare un cristianesimo “nell’interesse dell’uomo”, e una “reazione dell’uomo contro ciò che è
cristiano”, non appena esso voglia sussistere per se stesso e si trasformi da un “correttivo” in una norma.
Quando Kierkegaard vuole evitare questo pericolo, pur spingendo all’estremo il principio
dell’appropriazione, è costretto a sviluppare come “paradosso” l’”idealità cristiana”, giungendo cioè sino
all’estrema tensione di un rapporto con Dio, in cui il comportamento particolare dell’appropriazione tien
fermo l’incommensurabilità del suo oggetto estraneo. Nel rapporto paradossale tra il divino e l’uomo
l’accento posa per altro sull’appropriazione da parte dell’interiorità soggettiva; Dio è la verità, la quale però
sussiste soltanto per fede di un individuo esistente di fronte a Dio. L’affermazione di Hegel, che Dio è
essenzialmente soltanto nel pensiero, dal momento che lo spirito inteso è lo stesso di quello che intende, si
trasforma così attraverso il principio di Feuerbach dell’essenza antropologica della verità cristiana, nella tesi
esistenziale di K., che Dio sussiste soltanto nella soggettività e per la soggettività di uno specialissimo
“rapporto con Dio”.
Movendo da questo concetto fondamentale teologico ed esistenziale, K. ha distrutto l’oggettività del
cristianesimo storico. La sua critica della cristianità mondanizzata nella Chiesa e nello Stato, nella teologia e
nella filosofia, è una critica del cristianesimo divenuto “positivo” e quindi estraniato, critica condotta
secondo il criterio dell’interiorità della particolare appropriazione in una soggettività esistente. Con questa
tesi della “soggettività della verità” – soggettivata sino alla completa negazione di ogni esistenza oggettiva
ed al tempo stesso vera in un senso semplicemente autonomo – K. sta propria al limite di quella
correlazione tra Dio e l’uomo che Feuerbach ha fissato nell’uomo. Considerata storicamente, la riduzione di
Feuerbach della religione cristiana al “sentimento” dell’uomo sensibile non è quindi altro che il preludio
sensibile dell’esperimento esistenziale di Kierkegaard, con cui questi vuole cancellare il distacco storico
nella “contemporaneità” interiore, e vuole riconquistare con l’esistenza particolarissima il cristianesimo
primitivo, che è ormai giunto alla fine della sua decadenza. Con la sua forza spirituale, egli potenzia il
sentimento religioso in una “passione” antirazionale. La verità intesa oggettivamente, può quindi
significare: 1) la verità storica, 2) la verità filosofica. Considerata come verità storica, la verità deve essere
trovata attraverso un esame critico delle diverse notizie, ecc. , cioè nello stesso modo con cui in genere si
giunge alla verità storica. Quando s’indaga poi la verità filosofica, ci si rivolge al rapporto tra la dottrina
storicamente data e riconosciuta come valida, e la verità eterna. Il soggetto che indaga, specula e conosce,
ricerca quindi la verità eterna. Il soggetto che indaga, specula e conosce, ricerca quindi la verità, ma non la
verità soggettiva, cioè la verità dell’appropriazione. Il soggetto che indaga è, sì, interessato, ma non in modo
infinito e personale, con passione.
Nonostante quest’accentuazione della passione, l’antitesi decisiva di Kierkegaard a Hegel non sta nella
posizione polemica della soggettività passionale verso la ragione oggettiva, ma nella concezione del
rapporto tra storia e cristianesimo. K. ha sentito come un dilemma il rapporto tra la verità eterna e il
processo della storia, dilemma che egli tentò di risolvere in modo paradossalmente dialettico. Hegel ha
posto la realtà assoluta del cristianesimo nella storia universale dello spirito, in modo che in lui non poté
manifestarsi una rottura tra i due termini. Poiché, invece, K. pensa alla contraddizione insita nel voler
costruire una “beatitudine eterna” su di un sapere storico, egli deve volere la soggettività
dell’appropriazione del cristianesimo in antitesi alla sua diffusione storica, e deve impostare un concetto di
storia, che nega la forza oggettiva del divenire e perverte il senso storico. Da questa storia soggettiva in
vista dell’appropriazione, deriva il concetto esistenziale-ontologico (Heidegger) e quello esistenziale-
filosofico (Jaspers) della “storicità”.
Per contro non è possibile impadronirsi della verità “assoluta” in senso letterale, cioè staccata ed oggettiva,
del cristianesimo, poiché il punto “cruciale” della sua assolutezza sta proprio nel “comportamento
assoluto” di fronte ad esso. La durata oggettiva per 1800 anni del cristianesimo è “eguale a zero”
nell’attimo della decisione, “come dimostrazione in favore”, pure essendo per contro “assai importante”, in
quanto “intimidazione a sfavore”. Se, infatti, la verità sta nell’appropriazione, la validità oggettiva del
cristianesimo altro non significherà che la sua indifferenza rispetto al soggetto rappresentato da me.
Ma, data una tale determinazione della verità, come possibile ancora distinguere tra pazzia e verità, dal
momento che entrambe possono vantare la medesima “interiorità”? K. ha rilevato questo dilemma, ma ne
ha parlato solo incidentalmente. Egli sostiene la sua tesi con la precisione che si deve distinguere
l’interiorità appassionata “dell’infinità” dell’interiorità della semplice “finitezza”. L’”infinità” dell’interiorità
cristiana non si basa per altro su se stessa, appoggiandosi sulla sua soggettività, ma viene determinata dal
suo oggetto, cioè dall’infinità di Dio. In tal caso, l’interiorità dell’infinità, cioè dall’infinità di Dio. In tal caso,
l’interiorità dell’infinità, cioè il rapporto appassionato con Dio, risulta distinguibile da un comportamento
simile verso qualcosa di finito, che in quanto comportamento passionale sarebbe folle, solo con riferimento
a Dio, e quindi in contrapposto alla propria passione, che è in ogni caso finita- Se invece l’esistere nella
passione fosse realmente la cosa suprema, e l’elemento oggettivo fosse invece “ciò che scompare”, e
l’elemento oggettivo fosse invece “ciò che scompare”, scomparirebbe allora necessariamente la possibilità
in genere di potere ancora distinguere tra l’interiorità finita e quella infinita, e quindi anche tra follia e
verità. In realtà, K. ha tratto quest’ultima conseguenza, dal momento che pone la verità nell’interiorità: “Se
si cerca oggettivamente la verità, si viene a riflettere oggettivamente sulla verità come oggetto con cui
l’individuo conoscente è in rapporto. Non si rifletterà quindi sul rapporto, ma sul fatto che è la verità, il
vero, ciò con cui uno è in rapporto. Se ciò con cui si è in rapporto è soltanto la verità, il vero, il soggetto è
allora nella verità. Se si cerca soggettivamente la verità, si viene a riflettere soggettivamente sul rapporto
dell’individuo; purché il come di questo rapporto sia nella verità, l’individuo è nella verità, anche se in tal
modo esso si trova in rapporto con la non-verità.
Risulta necessariamente indifferente che un Dio esista, se tutto dipende “soltanto” dal fatto che l’individuo
si comporti a questo modo “di fronte a qualcosa”, “che ciò il suo rapporto nella verità (cioè
soggettivamente) sia un rapporto con Dio”. Il massimo di oggettività che si può raggiungere su questa
strada che conduce alla verità, quando la strada stessa è già la verità, è l’incertezza oggettiva. L’uomo infatti
non può accertarsi che il proprio rapporto con Dio sia vero oggettivamente, visto cioè dal lato di Dio. Per un
individuo “esistente” nella fede, la “suprema” verità è proprio l’incertezza oggettiva nella sua particolare
appropriazione. Può darsi quindi, secondo K., che uno preghi “nella verità” di Dio, per quanto in realtà egli
adori un idolo pagano, e può darsi per contro che uno preghi “nella verità” un idolo, per quanto egli si
rivolga in una chiesa cristiana al vero Dio cristiano. La verità infatti è il come “interiore”, e non già il che cosa
“esteriore”.
Una conseguenza della soggettività della verità cristiana è la forma della sua comunicazione. Poiché ciò che
nel cristianesimo è verità, è un miracolo esistente, ossia un paradosso – un uomo che in pari tempo stesso è
Dio – questa verità potrà essere a sua volta comunicata solo paradossalmente, e non già direttamente. Essa
deve essere comunicata in modo che chi la riceve venga posto in un proprio rapporto di appropriazione
rispetto a ciò che gli viene comunicato, e non già rispetto a chi glielo comunica. La verità della “maieutica
cristiana” si basa sulla soggettività esistente, essa parte e tende ad una verità comunicabile solo
indirettamente, poiché appropriabile solo autonomamente. La comunicazione si riduce a un semplice
“richiamar-l’attenzione”, in modo da rendere possibile a questo modo l’appropriazione a ciascuno in
quanto singolo. “Le comunicazioni di ciò che è cristiano deve infine avvenire per mezzo del testimone, e la
maieutica non può essere la forma ultima. Cristianamente intesa, la verità non sta infatti nel soggetto
(come intendeva Socrate), ma è una rivelazione, che dev’essere annunziata. Nel cristianesimo può esser
ottimo l’uso della maieutica, proprio perché i più vivono nella presunzione di essere cristiani.
Kierkegaard in persona non si è presentato come “testimone della verità”, per quanto la sua più intima
aspirazione fosse di potersi fare “uccidere per la verità”: ciò per altro è permesso soltanto a un “apostolo” e
non a un “genio”. La categoria cristiana a cui apparteneva era quindi quella di “scrittore religioso” al
“limite” tra un’esistenza poetica ed una religiosa. Similmente egli intese i suoi discorsi religiosi secondo il
loro nome; cioè non come prediche, ma come discorsi cristiani in uno “stile edificante”. Pure, il suo attacco
vs. la cristianità positiva non va inteso come una conseguenza della sua natura di scrittore religioso, ma
come uno sfogo momentaneo della sua volontà di fare da testimonio. In uno scandalo che fece scalpore
egli contestò ai rappresentanti della chiesa danese il diritto di farsi valere come testimoni della verità, pur
senza voler di persona rappresentare la verità cristiana con un’autorità apostolica.
Questo attacco, come anche quello vs. il parroco di Adler, rimane profondamente ambiguo. Fu condotto
infatti da un punto di vista interno al cristianesimo, da lui rappresentato nella polemica “senza autorità”,
com’egli assicura continuamente, ma pur sempre come se fosse il vero cristianesimo. L’idea di questo
equivoco attacco era già stata prospettata da K. nel suo scritto inquisitorio vs. Adler, in cosciente antitesi ad
altre più innocue possibilità di polemica, come ad esempio quella di Feuerbach. Supponendo che F., anziché
attaccare il cristianesimo, si fosse posto all’opera con maggiore astuzia; supponendo che avesse
architettato in un diabolico silenzio il suo piano, entrando poi in lizza e proclamando di avere avuto una
rivelazione; supponendo che avesse incrollabilmente questo atteggiamento, come un delinquente sa
mantenere la sua menzogna, spiando al tempo stesso astutamente tutti i lati deboli dell’ortodossia, quei
lati che egli fu ben lontano dall’attaccare, e che si accontenterà di mettere in luce con una certa schietta
ingenuità; supponendo che fosse stato in tutto ciò tanto abile che nessuno avesse potuto scorgere la sua
astuzia, allora davvero avrebbe ridotto nel più grave imbarazzo l’ortodossia. L’ortodossia combatte a favore
della realtà esistente per mantenere l’illusione che noi siamo cristiani, che il paese è cristiano e che le
comunità sono formate di cristiani. Se, quindi, qualcuno si pone al di fuori ed attacca il cristianesimo, nel
caso che vincesse, potrebbe far sì che la comunità abbandonasse il suo comodo andazzo di vita e giungesse
alla decisione di abbandonare il cristianesimo. Per quanto strano possa apparire, K. ha dichiarato di poter
partecipare ad una ribellione passionale contro il cristianesimo, e non già a una polemica ufficiale della
mediocrità. Questo giudizio su Feuerbach riflette tutta la problematicità dello speciale attacco di K.: attacco
che non si richiamava a una rivelazione personale, ma conteneva ugualmente un inganno, rivolgendosi
apparentemente dall’esterno vs. il cristianesimo positivo (che è l’unico modo per poterlo attaccare),
mentre, dal’altro canto, K. aveva preso posizione all’interno dello stesso cristianesimo, al limite tra il
dispetto e l’apologia.
L’aspetto che acquista questa polemica contro il cristianesimo positivo mette in questione anche la
cristianità particolare di K. Un’ambiguità si rivela già nell’osservazione che l’uomo, quando soffre, deve
“raccogliere le sue lacrime” oppure “credere”. Il fenomeno che spinge K. a decidersi per l’interpretazione
cristiana del dolore fu la sua innata “tristezza”: egli sapeva che questa era una “disgraziata sofferenza”,
causata da una disarmonia tra l’elemento “psichico e quello somatico”, che vengono a toccarsi
dialetticamente.
In quale misura K. abbia sentito come un problema la sua “decisione” si rivela nell’osservazione: “Se la mia
tristezza mi ha in qualche modo indotto in errore, la cosa deve essere dipesa dal fatto che io ho considerato
come colpa e peccato ciò che forse era soltanto una disgraziata sofferenza e una tribolazione. Questo è
l’equivoco più terribile, il segnale di un dolore quasi folle; anche però se in questo campo sono andato
troppo oltre, la cosa mi ha fatto indubbiamente del bene”. Proprio a questo punto problematico della scelta
e della decisione si è attaccata la critica del cristianesimo di Nietzsche, con la tesi dell’interpretazione
cristiana e morale del “valore” della sofferenza.

9. La critica di Nietzsche alla morale e alla civiltà cristiane

Secondo N., peccato e colpa non sono fenomeni appartenenti all’esistenza umana in quanto tale, ma sono
solo quel che significano. Esistono soltanto nella coscienza del peccato e della colpa, cioè il loro essere è
una struttura di coscienza, e in quanto tale una comprensione della realtà, che può essere vera o falsa. Si
danno diversissime “causalità di dolore”, secondo la normale posizione di coscienza che l’uomo può
prendere di fronte a sé. Il cristiano spiega la sua sofferenza col peccato, cerca cioè una ragione plausibile
del suo disagio, perché le ragione sollevano e “quando si ha un perché della vita, ci si adatta ad ogni come”.
Col criterio di una tale giustificazione del dolore, il cristianesimo ha fatto di un mondo che non conosceva il
sentimento del peccato un mondo del peccato; esso ha chiamato “il malato” un colpevole “peccatore”.
Quando N. sovverte nuovamente il rovesciamento dei valori che il cristianesimo aveva compiuto in antitesi
al mondo pagano, la coscienza del peccato diventa ai suoi occhi “il più grande avvenimento della storia
dell’anima malata ed il più fatale artifizio dell’interpretazione religiosa”. Contrapponendosi a ciò, egli voleva
far riacquistare all’esistenza la sua “innocenza” e ricollegare nuovamente al di là del bene e del male
l’esistenza divenuta eccentrica con l’armonia naturale della vita eternamente ritornante. Egli poté però
sviluppare la sua intuizione “dionisiaca” della vita solo nella forma polemica di una critica al cristianesimo,
la cui morale fu da lui sentita come “contraria alla natura”. Per poter fondare storicamente questa critica,
egli fece il tentativo paradossale di ritornare nel momento culminante della modernità agli antichi. Lo scopo
anti-cristiano della sua venerazione per i Greci si spiega con la sua provenienza dalla filologia classica, ed è
già contenuto nello schizzo Noi filologi. Se si considera l’Anticristo in connessione con tutto lo sviluppo di N.,
non lo si potrà vedere come uno “scandalo” nuovo ed originale, e ancor meno come una “nuova scoperta
del cristianesimo primitivo”, ma come la conclusione di una critica che già si era iniziata con le
Considerazioni inattuali. Che N. si mostri nel suo ultimo attacco assai più appassionato che non nei suoi
primi scritti, dipende dal fatto che con la solitudine egli era giunto sempre più ad una posizione in cui finì
per superare se stesso. La conoscenza personale di N. col cristianesimo fu determinata dal suo ambiente
pietista. E. Podach ha stabilito con verosimiglianza, nei suoi interessanti contributi alle indagini su N.,
l’influsso decisivo della madre sulla successiva posizione di N. di fronte al cristianesimo: già gli articoli e le
poesie del giovane N. rivelano che la sua religiosità aveva sin da principio qualcosa di non sentito e di
forzato. “La pericolosità dell’ideale cristiano sta nei suoi sentimenti valutativi, in ciò che può fare a meno
dell’espressione concettuale: di qui la mia lotta contro il cristianesimo latente (per es. nella musica e nel
socialismo)”. Egli paragonò la religione cristiana a “acque che rifluiscano” dopo un’enorme inondazione.
“Tutte le pox della vita cristiana sono state passate in rassegna, le più serie e le più superficiali, le …. più
avventate e le più ponderate: è ormai tempo di scoprire qualcosa di nuovo, se non si voglia continuare
sempre a incorrere nel vecchio circolo” (p.586). La “morte di Dio” costituiva per la coscienza di N. un fatto,
che aveva importanza più che per sé per le sue conseguenze nichilistiche. I momenti essenziali della sua
critica a questo cristianesimo divenuto privo di Dio sono già contenuti nelle frasi introduttive di un articolo
del 1862, il quale per il resto si muove ancora del tutto nei binari tradizionali di un’umanizzazione
dell’”essenza del cristianesimo”. Anche la forma di interesse di N. per Strauss caratterizza la sua posizione
di fronte al cristianesimo. Quel che eccita e suscita la sua critica non è il cristianesimo della Chiesa e della
teologia, ma le sue metamorfosi mondane, l’”arguto vizio di mentire”, di cui dà prova nel mondo moderno
il vecchio cristianesimo.
Al pari di Feuerbach e Kierkegaard, anche Nietzsche combatte in Hegel l’ultimo grande tentativo di sanare
quest’incompatibilità tra il nostro mondo divenuto mondano e la fede cristiana. In Hegel infatti culminano
due cose, cioè la tendenza alla critica radicale della teologia, che aveva preso le mosse da Lessing, e al
tempo stesso la volontà della sua conservazione romantica. Hegel è quindi stato il grande ritardatore
dell’”onesto ateismo”, conformemente al grandioso tentativo da lui fatto per convincerci della divinità
dell’esistenza, con l’estremo aiuto del nostro sesto senso, il “senso storico”. Contrapponendosi alla
dilazione dell’onesto ateismo, N. considerò come proprio compito il “determinare una specie di crisi e di
suprema decisione rispetto al problema dell’ateismo”. Egli credette anzitutto di veder prospettato nel
“pessimismo” di Schopenhauer questo ateismo gravido di avvenire, e poi lo sviluppò da parte sua con
crescente penetrazione e ampiezza, scorgendovi il problema di un auto superamento del “nichilismo”
europeo.
La tendenza a un ateismo “incondizionatamente onesto” determina anche la critica netzschiana della
filosofia tedesca, in quanto questa viene considerata una mezza-teologia. Kant, Fichte, Schelling, Hegel e
anche Feurbach e Strauss, sono ancora, secondo N., tutti “teologi”, “mezzi preti”, “Padri della Chiesa”. “I
Tedeschi mi comprenderanno senz’altro, quando dico che la filosofia è stata rovinata dal sangue dei
teologi”. Come contrapposto alla visione di N. del protestantesimo della filosofia tedesca va considerata la
sua acuta penetrazione dell’ateismo della teologia protestante. Quest’ultima ha accolto in sé l’ateismo
scientifico della filosofia, per quanto in modo incompleto, cosicché è per metà ancora teologia e per metà
già filosofia. Di qui la “decadenza del protestantesimo”.
N. ha sentito anche il proprio “immoralismo” come una continuazione della tradizione cristiano-
protestante; egli stesso è ancora un ultimo frutto sull’albero della morale cristiana. Quella che per il
momento è l’ultima forma con cui è stata creata la verità è rappresentata dall’”ateismo
incondizionatamente onesto”, il quale “rappresenta una delle sue ultime fasi di sviluppo, una delle sue
forme finali e delle sue intime conseguenze. Esso è la catastrofe, che incute rispetto, di una bi millenaria
disciplina alla verità, che alla fine proibisce a se stessa la menzogna di credere in Dio”. Con il divenir-
cosciente-di-sé della volontà di verità perirà anche la morale.
In questo crollo dei valori anteriori, l’uomo è spinto verso ciò che “non è stato sperimentato” e “non è
ancora scoperto”, dal momento ch’egli non ha più alcuna terra ove fissare la sua dimora. La nostra pretesa
civiltà non ha alcuna stabilità, poiché si appoggia a situazioni ed a credenze ormai superate.
Quanto poco per altro N. fosse sfuggito al cristianesimo, viene chiaramente alla luce, non soltanto nel suo
Anticristo, ma ancora più nella dottrina che egli contrappone a questa critica, cioè nella dottrina dell’eterno
ritorno. Essa è espressamente un surrogato della religione, e rappresenta in misura non minore del
paradosso cristiano di Kierkegaard una via di scampo dalla disperazione, cioè un tentativo di giungere dal
“nulla” a “qualcosa”.

10. La critica politica del cristianesimo ecclesiastico in Paul de Lagarde

Contemporaneamente a N., anche Lagarde e Overbeck compirono una critica del cristianesimo, meno
appariscente, ma altrettanto penetrante. Lagrade si riferì alla politica, Overback alla teologia.
Sempre nel 1873, anno in cui appariva la prima Considerazione inattuale di N., fu pubblicato il trattato
teologico-politico di Lagarde Sul rapporto tra lo Stato tedesco e la teologia, la Chiesa e la religione, i cui
tratti fondamentali risalgono al 1859. Come tutti i Deutsche Schriften di Lagrade, anche questo trattato
rivela un’acuta penetrazione dell’ultima connessione tra teologia e poltiica. La sua presa di posizione
rispetto al cristianesimo positivo è tanto erudita quanto decisa, superando in penetrazione radicale Strauss,
la cui opera sulla vita di Gesù, uscita da un “onesto desiderio di conoscenza”, viene espressamente
riconosciuta da Lagrade.
La critica di Lagrade contesta assolutamente la cristianità evangelica ed entrambe le chiese cristiane; essa è
però diretta anzitutto vs. il protestantesimo tedesco, la cui debolezza storica si rivela nella semplice volontà
riformatrice della dottrina cattolica della fede. Ciò che oggi si chiama ancora protestantesimo, non è né
evangelico né riformatore, ma semplicemente un residuo stantìo. La “liberazione” che, secondo l’opinione
generale, esso ha provocato, non si basa sul suo valore, ma sulla sua intima “solubilità”. D’altro canto poi, il
processo di dissoluzione da esso subito ha fatto sì che la Germania che si dice protestante sia stata liberata
da Tutti gli impedimenti del suo sviluppo naturale, che erano contenuti nel sistema cattolico e nelle parti
cattoliche conservate dal protestantesimo. Anche lanuova configurazione politica della Germania non è
un’opera della Riforma, ma va attribuita unicamente alla circostanza, che i Hohenzollern fondarono nel
Brandeburgo e nella Prussia uno Stato indipendente, la cui “misera esistenza” e la cui “necessità assoluta di
esistere in qualche modo” provocarono per la spinta del bisogno un’espansione. Del pari, neppure i nostri
classici sono dei protestanti, se con questo termine s’intende la dottrina della fede della Riforma. Non
ultima a dover essere completamente eliminata è la classe ecclesiastica protestante, che non ha alcun
senso di ciò che è “spirituale”, o come dice N., di ciò che è “sacro”. Essa è una “proiezione, del colorito
teologico, di velleità politiche”. Il protestantesimo, abolendo il celibato e negando il sacerdozio, ha reso
impossibile ai figli di buone famiglie ed agli animi più elevati di diventare ecclesiastici e di servire alla
Chiesa.
Il torto fondamentale della Chiesa sta nell’avere accolto in sé il principio ebraico, cioè nell’aver assunto
come scopo della sua vita religiosa ciò che è già accaduto, cioè ciò che è ormai passato, anziché quel che si
rinnova continuamente ed è eternamente attuale. Nella sua figura più antica la Chiesa ha però attenuato
questo male “con un istinto mirabile esatto”, cioè con il sacrificio della massa, in cui il fatto storico si ripete
sempre di nuovo. Entrambele chiese sono una deformazione del Vangelo e tutte le comunità religiose ora
sussistenti sono in agonia di fronte allo Stato. In un saggio successivo, del 1878, Lagarde predice che
l’avvenire mostrerà come tutto quanto è avvenuto nel campo protestante sin dall’epoca della Riforma non
sia uno sviluppo del cristianesimo, bensì un tentativo di nuove formazioni, “per tutto quello che non sia
dipeso, da un lato dalla leggi dell’inerzia e della decadenza, e,dall’altro, dalla spinta della forza nazionale dei
popoli germanici, liberatisi dalla chiesa romana”. Il protestantesimo è tanto poco quanto il gesuitismo un
cristianesimo originario. La strada avvenire di queste due forze è chiaramente segnata.
La critica storica delle chiese cristiane e della loro teologia è completa da Lagrade con lo schizzo di una
religione dell’avvenire. Il contenuto del movimento chiamato a formare una religione nazionale deve
essere duplice: tale movimento usufruirà dell’intuizione etica e religiosa del cristianesimo, e specialmente
della Chiesa cattolica, e, d’altro canto si dovrà riservare le qualità nazionali del popolo tedesco. Per
“usufruire religiosamente” i dogmi ecclesiastici, bisogna eliminare il “veleno ebraico”. Per contro, non si
debbono rifiutare i dogmi nella forma attenuata dei sacramenti, poiché nel sacramento la forza divina
risana misteriosamente sotto il velo di cose terrene. Si dovrà però anche pensare a una sede corporea dei
sacamenti, in cui essi siano in grado di agire. Questo corpo – pensa Lagrade – si costruisce da sé, se non si
pensa ad impedire lo spirito nella sua costruzione. Per il mutamento, si tratta solo di preparare la via e di
sgombrarla dagli impedimenti.
Da un punto di vista negativo, egli determina con maggior precisione la “natura germanica”, quale deve
realizzarsi nella chiesa nazionale dell’avvenire. Tale natura dev’essere essenzialmente anti-ebraica, ma non
anti-cristiana, in quanto per dottrina di Cristo s’intenda semplicemente il Vangelo. Il vero carattere
germanico non si può però trovare nei circoli colti dell’epoca presente, poiché la Germania ufficiale è tanto
anti-tedesca quanto la letteratura classica studiata nelle scuole, la quale è da un lato cosmopolita e
dall’altra determinata da modelli greci e romani. Tedeschi sono, in antitesi alla cultura resa scolastica da
Hegel, la mitologia tedesca di Grimm, l’indipendenza dello spirito, l’amore per la solitudine e l’originalità
degli individui.
La Germania che Lagrade desidera vedere “non esistette mai”; essa è a un tempo nulla e possente come
l’ideale. Per avvicinarsi a questo fine, si deve annientare ogni apparenza e uscir fuori dai “teoremi ebraici e
celtici” sulla Germania.
Lagarde chiama la religione dell’avvenire col nome di “devozione” tedesca, invocando una seconda
teologia, accanto a quella già esistente, che debba insegnare una storia universale della religione e serva da
guida per “scoprire il sentiero”. Questa teologia dà una conoscenza della religione, in quanto fornisce una
storia delle religioni. Ciò che deve far scoprire è una religione nazionale, la quale non sia né cattolica né
protestante, ma esclusivamente tedesca.
La critica del cristianesimo di Lagrade ha avuto ai suoi tempi un’influenza solo limitata, ma è diventata in
seguito assai efficace presso le autorità religiose del terzo Reich, che cancellarono anch’esse mille anni di
storia tedesca e volevano ridurre il cristianesimo a una “devozione” specificamente tedesca.

L’analisi storica di Oeverbeck del cristianesimo primitivo e di quello morente


Di fronte allo sviluppo della critica religiosa tedesca da Hegel sino a N., si possono scorgere nei suoi scritti le
seguenti prese di posizione: rispetto a N. Cristianità della teologia (1873) e in connessione con la prima
Considerazione inattuale, rispetto a Lagarde e a Strauss, rispetto a B. Bauer e a Kierkegaard, e mediamente
anche rispetto a Hegel.
Il primo capitolo della Cristianità della teologia tratta del rapporto tra la teologia ed il cristianesimo in
genere. Esso vuol dimostrare in antitesi a Hegel, che non soltanto la teologia moderna, ma in genere la
scienza teologica fu sin dall’inizio in fondamentale disaccordo col significato originario della fede cristiana.
Nella sua figura originaria di fiduciosa attesa della fine del mondo e del ritorno di Cristo, il cristianesimo
ebbe “la più indiscutibile avversione” a qualsiasi scienza; questo antagonismo tra fede e sapere non è
conciliabile hegelianamente, ma risulta “assolutamente inconciliabile”. “Di conseguenza l’attività di ogni
teologia, in quanto mette in contatto la fede col sapere, è in se stessa e nella sua struttura irreligiosa, e non
potrà mai sorgere una teologia, in cui non si contrappongono all’interesse religioso altri interessi estranei”.
La lotta tra fede e sapere fu già combattuta una prima volta nell’infanzia del cristianesimo, quando il
gnosticismo annientò tutti i presupposti della giovane fede, trasformandola in metafisica. Ma pure
l’abbattimento del gnosticismo non costituì che un nuovo contratto con la scienza mondana, rappresentata
potenzialmente dall’alessandrinismo. Come prova sicura dell’antitesi tra la scienza e gli interessi puramente
religiosi della fede, si può tuttavia ricordar che, anche in questa forma temperata, la scienza riuscì a
penetrare nella Chiesa solo con una specie di violenza, e riuscì ad affermarsi in questo campo solo sfidando
una gelosissima sorveglianza ed il pericolo di esser tacciata di eresia in occasione di ogni suo movimento un
po’ più libero. In tal caso il sapere si dimostrò anche in realtà come null’altro che il focolaio di incessanti
conflitti con la fede della comunità. Assai caratteristico per chiarire tutto quanto questo sviluppo è già il
terzo secolo dopo Cristo, da Clemente di Alessandria, e dopo di lui da Origene. Il contrasto originario tra
fede cristiana e sapere teologico dovette però manifestarsi nella sua piena luce, quando in un’epoca
posteriore cadette anche l’illusione dominante nel Medioevo che la teologia si comporti di fronte alla fede
cristiana solo in modo positivamente apologetico. Dal giorno in cui la teologia protestante accolse dalle
scienze profane il metodo della critica storico-filosfica, la teologia cominciò a seppellire il cristianesimo; chi
non si occupava di teologia semplicemente per farla trionfare in se stessa, deve riconoscere che essa non è
altro che un “contributo alla mondanizzazione del cristianesimo, un lusso che questo si è permesso e che
per altro, come ogni lusso, non si può sostenere impunemente. L’unico vero còmpito della teologia sta nel
rendere problematico come religione il cristianesimo, si tratti di una teologia critica, oppure anche
apologetica e liberale. E infatti il sapere storico-critico può sì far cadere la religione, ma non può più
ricostruirla come tale. Nulla era quindi più lontano dallo spirito di Overbeck che l’”innalzamento” hegeliano
della religione cristiana ad un’esistenza concettuale. Con la sua fondamentale distinzione tra storia delle
“origini” e storia della “decadenza”, egli si trova rispetto allo “sviluppo” del cristianesimo in estrema antitesi
con la costruzione ottimistica e progressiva di Hegel. Il protestantesimo non significa per lui, come per
Lagarde, un completamento del cristianesimo, ma l’inizio della sua dissoluzione. La produttività della chiesa
cristiana cessa con la Riforma, la quale in genere non ha nessun significato religioso autonomo, ma è
determinata semplicemente da un moto di protesta contro la Chiesa cattolica.
Overbeck condanna tanto Hegel quanto coloro che (come Vinet, Lagarde e Kierkegaard) si volgono in nome
del cristianesimo contro il suo aspetto positivo. Contestando alla teologia il diritto di rappresentare il
cristianesimo, egli vi rinunzia contemporaneamente anche per parte sua. Egli riconobbe come “punto
debole” nella posizione di Kierkegaard di fronte al cristianesimo, “l’etichetta falsa, retorica e paradossale
del suo attacco” e la semplice “affettazione di una maschera da polemista”.
La posizione di Overbeck di fronte a B. Bauer risulta dalla sua recensione dello scritto di quest’ultimo su
Christus un die Cäsaren (Cristo e i Cesari). Dopo aver esaminato in quattro lunghe colonne le “cose
incedibili” presentate da Bauer nuovamente al pubblico, senza la minima attenuazione dopo 35 anni, con
una costanza che incuterebbe rispetto, se non fosse tanto debole per la mancanza di ogni base scientifica, si
afferma come conclusione che, nonostante ogni critica, la tesi di Bauer, secondo cui il cristianesimo e lo
stoicismo derivano da una stessa radice, non dev’essere contestata, e che spesso le opinioni rappresentate
da Bauer “non sono affatto cattive”! Tanto più si deve lamentare l’esecuzione del tutto sbagliata del suo
lavoro. In realtà la parte avuta dal paganesimo greco-romano nella nascita della Chiesa è stato svalutato, e
similmente in generale la storia della Chiesa antica si può sorreggere “solo con una buona quantità di
paradossi”. Chi sostiene tali paradossi dovrebbe però dare loro una figura che li metta in grado di sfociare
poco per volta nella corrente di un convincimento ben fondato, senza rimanere nel campo delle pure
stravaganze. A prescindere da queste obiezioni, la lettura dello scritto “non è sconsigliabile” ai teologi.
Anche se, infatti, il materiale esposto dall’autore è messo insieme assai alla rinfusa, è pur sempre un
materiale che può suscitare abbastanza sovente considerazioni feconde. Il parallelismo tra cristianesimo e
stoicismo può essere seguito in un modo mille volte più ricco, più sottile e più profondo di quanto non
avvenga in Bauer: da questo lavoro risulterebbero osservazioni e problemi di cui Bauer non sembra avere
nessun presentimento.
Se si confronta con questi sviluppi critici quello che Overbeck stesso ha pensato sul rapporto tra
cristianesimo ed antichità, viene a rafforzarsi l’impressione che il giudizio finale sia in linea di principio
favorevole, nonostante l’asprezza della critica nei singoli punti.
La teologia critica di Strauss venne ripetutamente difesa da Overbeck contro le pretese e le illusioni della
teologia apologetica e liberale. La sua affermazione dell’incompatibilità tra cultura mondana e cristianesimo
è inconfutabile, a prescindere dall’apparente cosmopolitismo e dall’effettiva natura piccolo-borghese di
quella cultura, che in vecchiaia lo Strauss sostenne come “nuova fede”. Strauss ha anche
incondizionatamente ragione nell’aver riconosciuto il significato fatale insito nel pensiero di una “vita di
Gesù”. Però è un errore pensare che una teologia veramente critica conduca necessariamente a una
negazione del cristianesimo. Senza volerlo rappresentare, essa può tuttavia difenderlo “contro tutte le
teologie, che credono di rappresentarlo, mentre invece vengono ad un compromesso con il mondo”. La
teologia critica dovrà difenderlo contro quelle teologie che presentano al mondo sotto il nome di
cristianesimo una irrealtà, cui è stato tolto ciò che in ogni caso presenta l’anima del cristianesimo, cioè la
negazione del mondo. Strauss non riconosce l’umanità straripante del cristianesimo e vuol dimenticarsene
del tutto: il che gli riesce però solo trascurando nel suo “sentimento dell’umanità e della nazionalità” la
“piccolezza”, “che noi siamo uomini”. Se si confronta ciò che dice Strauss dello Stato e della guerra, del
potere politico di punire e della classe lavoratrice, con i paralleli cristiani, per esempio, in Agostino, non vi è
alcun dubbio che quivi tutto quanto si trova espresso assai più profondamente ed umanamente e quindi in
un modo più vero. Il cristianesimo si liberò già una volta di una civiltà quale quella rappresentata da Strauss.
Per avere la meglio sul cristianesimo, bisogna partire da un punto di vista di cultura superiore, e non già da
uno inferiore a quello dominato dal cristianesimo. Questa critica contro la “professione di fede” di Strauss
riunisce in poche sobrie frasi ciò che N. ha detto, con esagerazione giovanile e senza una giusta valutazione
dell’opera storica di Strauss nella sua Considerazione inattuale.
Overbeck ha esaminato lo scritto di Lagarde subito dopo la sua pubblicazione. In entrambi si ritrova la
stessa ardita erudizione, penetrata in Lagarde da una retorica volontà di esercitare un’influenza e
contenuta invece in Overbeck con una sobrietà quasi più che umana. Egli poté e non volle essere un
educatore dei Tedeschi, e desiderò piuttosto chiarire a se stesso il significato della teologia e del
cristianesimo.
Overbeck discute la proposte di Lagarde di abbassare le Facoltà d teologia esistenti a seminari
confessionali, sostituendole nelle università con un insegnamento di teologia, che tratti della storia delle
religioni, allo scopo di preparare la strada a una religione tedesca. Egli obietta che una considerazione
puramente storica delle religioni non è in genere più teologia e deve per conseguenza rientrare
nell’insegnamento filosofico. Se però Lagarde fa assumere alla sua nuova teologia una posizione speciale,
ciò potrebbe fondarsi soltanto sul suo compito pratico, che essa ha in comune con le teologie confessionali.
Sennonché le teologie sono sempre venute dopo le rispettive religioni, e tanto più tardive quanto più
energici e incontestabili erano stati gli impulsi originari di tali religioni. È invece inaudito che abbiano mai
preceduto una religione, e difficilmente ci si può attendere che qualcosa del genere avvenga ancora. In
realtà la teologia di Lagarde non preparerà nessuna nuova religione, e data la mancanza di prospettive dei
suoi ultimi sforzi e la prevalenza dell’indagine storica in tutti gli studi eruditi del presente, essa perderà ben
presto di vista il suo scopo e si perderà nel materiale storico.
Overbeck ha parlato dei suoi rapporti con N. 30 anni dopo la sua Cristianità della teologia, nell’introduzione
alla seconda edizione. Egli vi considera l’influsso di N. come il più forte da lui subito nel corso delle
esperienze della sua vita, e definisce N. stesso come un “uomo straordinario, fuori dall’ordinario anche nel
sopportare l’infelicità”. E, in realtà, nulla può dimostrare l’eccezionalità di N. meglio dell’amicizia che per lui
nutrì un uomo tanto assennato e riservato quanto Overbeck, il quale, parlando di sé, dice di non poter
certo affermare di “essere diventato saggio” già allora a Basilea, per influsso di N., e altrettanto poco
dichiara di esser stato disposto a seguirlo incondizionatamente nel suo “viaggio d’esplorazione” e di essersi
lasciato per amor suo fuorviare dalla propria strada. Tuttavia, l’amicizia per N. ha contribuito a fargli
scrivere la sua lettera di dimissioni della “Corporazione dell’anima”. Ciò è confermato infatti dalla dedica,
con cui N. offrì ad Overbeck la sua prima Considerazione inattuale. Anche negli anni posteriori, Overbeck
seguì sino alla fine, con fedele attenzione, i viaggi di esplorazione di N., senza turbarsi per il carattere
allarmante e anche irritante che questi dovevano avere ai suoi occhi. Le sue annotazioni postume e il
carteggio con N. testimoniano che egli, pur non approvandola, a suo modo accompagnò la lotta di N. contro
il cristianesimo, fornendo di tanto in tanto all’amico informazioni erudite per la critica del cristianesimo. Il
fatto che il tentativo di N. di un “superamento di Dio e del nulla” sia fallito, non fu mai da Overbeck
riconosciuto come un argomento contro di lui.
Il problema di Overbeck rispetto al cristianesimo non riguardava la “morale” cristiana, il cui carattere
ascetico egli intendeva, contrariamente a N., come una forma superiore di umanità, ma il rapporto tra il
primitivo cristianesimo che rinunciava al mondo e la storia del mondo. La cosa più interessante nel
cristianesimo è, infatti, la sua impotenza, cioè “il fatto che esso non può dominare il mondo”, poiché “la sua
saggezza della vita consiste in una saggezza della morte”. Se si considera il cristianesimo da una visuale
veramente e seriamente storica, non si può che constatare la successiva decadenza della sua origine
“antistorica”, per quanto tale decadenza si congiunga al “progresso” nella durata storica. E, siccome la
durata è, insieme alla caducità, un concetto fondamentale di ogni conoscenza storica, si dovrà dire
necessariamente di ogni vita storica che essa o è vecchia o è giovane. I duemila anni di cristianesimo,
nonostante la volontà kierkegaardiana di “contemporaneità”, non si possono in nessuna guisa cancellare, e
meno che mai saranno annullati da una teologia del tutto compenetrata come scienza,del modo di pensare
storico. L’”eterna” stabilità del cristianesimo può essere sostenuta soltanto sub specie aeterni, cioè da un
punto di vista che in genere ignora il tempo della storia: in nessun caso, invece, è possibile assicurare al
cristianesimo l’eternità assieme alla storia. Da una visuale puramente storica, si può dimostrare del
cristianesimo soltanto che è logoro. La sua vecchiaia è un argomento “mortale” per una vision seriamente
storica. Il cristianesimo non può frenare il movimento della storia: quest’ultima cresce ovunque al di là dei
limiti da esso posti. La storia è quindi un “baratro in cui il cristianesimo si è gettato contro la sua volontà.
L’ultima conseguenza dell’interpretazione storica di Overbeck è la sua contestazione del computo cristiano
del tempo. Negandone l’importanza , egli si trova in antitesi con Hegel, che per ultimo l’aveva ancora
sostenuto seriamente, pur senza essere d’accordo con Nietzsche, il cui Ecce Homo pretendeva di
ricominciare da capo col 30 settembre 1888 “secondo la falsa misurazione del tempo”, considerando come
il “primo giorno dell’anno primo”. Realmente fondato sarebbe, secondo Overbeck, il computo cristiano del
tempo solo nel caso che il cristianesimo avesse determinato un’epoca “nuova”. Non fu così, “poiché il
cristianesimo ha in origine parlato di una nuova epoca solo presupponendo qualcosa che non s’è avverato,
che cioè un mondo esistente dovesse perire e far posto ad uno nuovo”. L’attesa del ritorno di Cristo,
divenuta insostenibile nella sua forma primitiva si trasforma nel pensiero della morte, che già a detta di
Irneo deve sempre accompagnare il cristiano, cioè nel memento mori, con cui il saluto certosino coglie la
fondamentale saggezza del cristianesimo più profondamente che non avvenga nella formula moderna,
secondo cui “nulla che turbi deve intervenire tra l’uomo e la sua prima sorgente”.
Allo stesso modo la fine dei martiri, verificatasi col riconoscimento statale del cristianesimo, ha trovato un
surrogato nel martyrium quotidianum del monachesimo; quanto di grande avvenne e rimane vivo nella
Chiesa dal IV secolo sino alla Riforma venne fuori dal chiostro. La teologia cattolica ha da lungo tempo
cessato di comprendere nel suo giusto valore il significato del monachesimo, e la teologia protestante non
l’ha mai capito.
Condotta di vita ascetica nel senso ampio e saggezza di fronte alla morte costituiscono anche il nucleo della
particolare esistenza teologica di Overbeck, la cui intenzione ultima tendeva a dimostrare scientificamente
la finis christianimi nel cristianesimo moderno. Anche per lui si presentò in luogo di un’attesa dell’avvenire
la saggezza di fronte alla morte, che per noi uomini costituisce il più delicato enigma, senza che ci si offra
una chiave per la sua soluzione. All’interpretazione cristiana della morte egli preferiva quella di Montaigne
e di Spinoza, che deprime meno: è infatti possibile pensare a un memento mori, che avvantaggi la vita alla
luce del giorno, cancellando gli inganni e disperdendo le ombre che generalmente si addensano sulla vita e
la deformano. La morte volontaria gli sembrava invece stesse al limite di ciò “intorno a cui è ancora pox tra
gli uomini parlare ragionevolmente”. Overbeck però non la condannò. Per quanto le sue riflessioni suonino
anticristiane, pure gli era caro di suscitare in se stesso lo stato d’animo giusto di fonte al pensiero della
morte, con l’accennare alle parole di rassegnazione del Salmo XXXIX.
Overbeck non si decise né contro il cristianesimo né in favore della cultura mondana, ossia della “civiltà”, e
chi valuta l’alternativa per se stessa e scambia il radicalismo con l’estremismo non troverà altro nella sua
posizione di fronte al mondo ed al cristianesimo che un’indecisione. Eppure, in quest’ambiguità esterna è
contenuta una presa di posizione più univoca e più radicale che nella decisa polemica di Nietzsche che ci si
può facilmente rovesciare, come Dioniso si trasforma nel Crocifisso. Overbeck visse nella chiara coscienza
che i problemi religiosi debbono in genere essere impostati su basi del tutto nuove dal momento che il
precedente sviluppo religioso dell’umanità “offre lo spettacolo di un traviamento insanabile, che deve
quindi essere eliminato, per lo meno finché la situazione dell’incertezza religiosa della ns epoca venga
cercata sul terreno della Bibbia e delle dispute teologicamente in proposito, e non ci decidiamo a
prescindere da tutto ciò nella ricerca di quella soluzione. Ciò non accadrà, finché non si riconosca che noi
uomini in genere possiamo procedere innanzi solo se di tanto in tanto abbandoniamo ogni appoggio, e se si
comprenderà che la nostra vita è determinata da condizioni tali, che non ci permettono di fare a meno di
questo esperimento. Del resto, la Bibbia dovrebbe educare persino a questa conoscenza. La sua storia ci
fornisce il più grandioso esempio di una strada simile, in quanto il passaggio dall’Antico al Nuovo
Testamento non è stato in fondo altro che un liberarsi nel vuoto, e pervenne a compimento solo con
notevole lentezza e fatica, se pur anche con successo finale. Partendo da questa visuale del librarsi-nel-
vuoto, Overbeck prese la sua posizione di fronte alla civiltà ed al cristianesimo. Al suo compito di criticare la
teologia ed il cristianesimo mancava “ogni pungolo di un profondo odio cristiano o religioso”, come pure
mancava l’incondizionata accettazione della mondanità, che rende superficiale l’ateismo di Strauss, di
Feuerbach e di Bauer. Questa duplice mancanza costituisce il pregio umano e scientifico di Overbeck:
pregio che lo distingue da tutti i polemisti e gli apologisti, quali Nietzsche e Kierkegaard. La sua “cautela” di
fronte al cristianesimo consisteva nell’evitare il “duplice pericolo” di un’uggiosa abitudinari età oppure di
una precipitata lotta di distruzione. Se egli si considerò tra i non-credenti, affidando la teologia nelle mani
della scienza ed impegnando la lotta con la sua cristianità, egli fece ciò con la coscienza che il coraggio e la
perseveranza necessari per questo scopo si possono ancor sempre attingere nel modo migliore da una
visione della vita qual è quella del cristianesimo, che “verosimilmente ha potenziato” le esigenze
dell’onestà “nella stessa misura in cui ha fatto diminuire la sua presenza effettiva tra gli uomini”. Già nel suo
scritto giovanile egli respingeva la fretta e la mancanza di riguardi con cui Strauss spezzava i legami
dell’antica fede, tanto più che il presente non ha alcun motivo per pensar male della visione della vita del
cristianesimo, o per credersi ad esso superiore.
È quindi anche comprensibile che Overbeck, nell’atto di pronunziare il giudizio sulla fine del cristianesimo, e
specialmente di quello tedesco, non abbia sentito né soddisfazione né rimpianto, ma abbia registrato
oggettivamente questo processo dell’epoca presente. La sua presa di posizione storica è fondata sulla
convinzione che la civiltà europea senza il cristianesimo e che quest’ultimo senza la sua connessione con la
civiltà non sarebbero stati quali invece furono. Per la storia della loro collaborazione e del loro conflitto,
Overbeck non conta di meno, ma anzi di più, di coloro che pensano di risolvere la problematica del
cristianesimo con una semplice “decisione”. L’antitesi realmente decisi decisiva alla loro decisione è
costituita dall’indagine critica, che non afferma semplicemente e non nega semplicemente. L’aspetto
caratteristico e significativo nel chiarimento di Overbeck del rapporto tra cristianesimo e civiltà sta nel fatto
che tale chiarimento non presenta in generale una soluzione. Ogni soluzione dovrebbe venire in urto col
suo assioma fondamentale. Il merito di Overbeck sta proprio nell’aver dimostrato l’impossibilità di una
soluzione, o per lo meno di una soluzione che possa esser messa in atto dall’uomo di oggi. Anche in N., egli
non ammirò le tesi apodittiche, ma la costanza del suo “coraggio di fronte al problema”: tale onestà non è
però secondo lui pensabile senza lo scetticismo caratteristico della conoscenza storica. D’altra parte, N.
seppe apprezzare in Overbeck l’equilibrio e la “mite saldezza”.
Chi non teme la fatica di riflettere sui pensieri di Overbeck, riconoscerà nel labirinto dei suoi periodi pieni di
riserve la linea diritta e ardita di uno spirito incondizionatamente onesto. Egli mise in chiaro il problema che
il cristianesimo rappresenta per noi, e pose in rilievo attraverso i caratteri rappresentativi del XIX secolo
l’abisso che si apre tra esso e noi. Mentre Overbeck si staccò dal cristianesimo rappresentato dai suoi
contemporanei e dagli amici, oggi l’attacco vs il cristianesimo presente induce persino dei non-teologi alla
sua difesa. Le tendenze anti-cristiane e anti-umane dell’epoca hanno spinto molti intellettuali a battersi a
fianco di un “umanismo cristiano” e ad assumere nelle difficoltà odierne una posizione volta unicamente a
respingere un avversario politico.
Pochi altri hanno sacrificato la loro intelligenza in modo più profondo, facendo che si avverasse la
previsione di Max Weber. Per quanto possano essere comprensibili ed apprezzabili il motivo e l’intenzione
di questa presa di posizione, già il fatto che la nostra opera sia l’analisi storica del problema dell’umanità
cristiana dimostra che tale presa di posizione non ha determinato il punto di vista della presente
esposizione. La quale ha voluto piuttosto mostrare, che soprattutto un’epoca tanto apodittica quanto la
nostra, in cui gli uomini vogliono ad ogni costo adattarsi, unirsi e fissaesi in qualche modo a qualcosa,
spinge a una visione delle cose umane libera dal legame ad un qualcosa che non si può in alcun modo
negare. Un tale modo di vedere non risulta da alcuna “decisione”, ma, seguendo il corso del tempo,
dall’intuizione del mondo reale e dall’esperienza della vita umana. Ciò che alla fine essa vede e viene a
sapere per esperienza è che qualcosa persiste in ciò che perisce. Ma la prospettiva da cui si rivela la
persistenza fu in ogni tempo quello di una stasi di fronte alla corrente del divenire, corrente che, se non
trascina con sé, costringe a compromessi oppure a posizioni rigide, entrambi egua,mente lontani da una
conoscenza della vita. “Ciò che in noi è eterno, è sempre sussistito in noi, e non ci si è aggiunto solo
successivamente, in un momento storico della nostra vita. Contro questa concezione della storia non può
neppure farsi valere l’esperienza del cristianesimo fatta da noi uomini: la prima anzi è confermata dalla
seconda”. Una storia che concepisca l’eterno nel contingente non sarebbe neppur più uno studio storico,
ma una raffigurazione dei fenomeni primordiali della vita, comprendente in egual maniera la natura e
l’uomo.

Conclusione

La maledizione dell’indagine storica sta nel suo servire, coscientemente o no, da giustificazione del fatto
compiuto, poiché, guardando addietro a ciò che è avvenuto e alle sue conseguenze, fa comprendere quel
che ha avuto successo. Il successo ha la forza di giustificare se stesso. In questo senso la conoscenza storica,
lo voglia o no, rappresenta in realtà, come dice Hegel, una previsione successiva. Gli avvenimenti tedeschi
dell’epoca presente sono la chiave per comprendere ciò che è accaduto cento anni fa, come per contro
questa comprensione dischiude quella del presente. Tuttavia una tale comprensione significa tanto poco
una giustificazione in senso morale, che anzi essa ricerca nel passato, valutandolo criticamente, le radici dei
mali del presente. I limiti del senso storico di Hegel stanno appunto nel fatto che il suo “comprendere” è un
illimitato giustificare, dacché per lui “la storia del mondo è il tribunale del mondo”. La nostra esposizione è
lontana tanto da una tale comprensione quanto dal facile biasimo. La comprensione cui aspira è la giustizia
che giudica.
Per quanto concerne la storia specifica dello spirito tedesco del XIX secolo, si può dire che la ferrea
coerenza dello sviluppo filosofico dopo Hegel faciliti il tener dietro ai passi successivi, il cui risultato è
un’originalità che confina con la stravaganza. La comprensione storica degli eventi spirituali della nostra
epoca può quindi anche farci risalire indietro dalla magia dell’estremismo di Nietzsche, attraverso la
moderazione di Burckhardt, sino alla misurata pienezza di Goethe, in modo da riconoscere lo spirito
tedesco in un uomo indubbiamente grande.
Tuttavia, non si può tornare indietro, a ritroso del tempo, né a Goethe né a nessun altro. Il tempo come tale
è destinato al progresso; soltanto negli attimi in cui l’eternità si rivela come verità dell’essere, lo schema
temporale del progresso e della decadenza può dimostrarsi un’illusione storica.

Potrebbero piacerti anche