Giovanni Carmine Costabile

I Portatori nel Mito della Caverna

Tesi di Laurea Triennale in Filosofia

a.a. 2009-2010

Relatore: Tesi di laurea di:

Prof.ssa Maria Michela Sassi Giovanni C. Costabile

1
 Con affetto,

Ad Anna R. e agli Spiriti Malvagi

2
 Introduzione

Il mito della caverna (Resp. VII 514a – 517a) ci racconta il

cammino del filosofo dal buio della caverna, in cui con altri uomini

era incatenato e costretto a vivere osservando le ombre, proiettate

dal fuoco, di statue collocate su un muro retrostante, al mondo

esterno, attraverso un graduale recupero della retta visione, che alla

fine gli permette di contemplare direttamente il sole, simbolo

dell'idea del Bene.

La lettura di questo passo ci ha condotto a doverci porre tre

domande:

1) Chi sono gli “uomini portatori” menzionati?

2) Qual è la loro funzione?

3) Qual è il loro rapporto con il prigioniero liberato?

In questo scritto ci proponiamo di rispondere alle tre domande in

modo preciso e diretto. A tal scopo è necessaria in primo luogo

un'introduzione alla problematica esposta nella Repubblica, quindi

attraverso una lettura dell'intera opera che giunga a centrarne alcuni

punti chiave, non senza tener presenti gli altri dialoghi1. In un

1
Leggiamo i testi originali di Platone nella fondamentale edizione a cura di John Burnet. La traduzione dei passi citati
è nostra, eccezion fatta per il Simposio, le Leggi e la stessa Repubblica. Leggiamo il Simposio nell'edizione a cura di
Giovanni Reale, Fondazione Lorenzo Valla / Arnoldo Mondadori Editore, Milano 2001. Leggiamo le Leggi
nell'edizione a cura di Franco Ferrari e Silvia Poli, Rizzoli, Milano 2005. Leggiamo la Repubblica nell'edizione con
traduzione di Franco Sartori, con introduzione di Mario Vegetti e note di Bruno Centrone, Laterza, Roma-Bari 2006.
Tuttavia, abbiamo riservato a noi stessi la traduzione del passo del mito della caverna. Abbiamo consultato il
Cratilo, con traduzione e introduzione di Francesco Aronadio, Laterza, Roma-Bari 1996; il Critone, a cura di
Giovanni Reale, Bompiani, Milano 2000; l'Epinomide, tradotto da Francesco Adorno, Utet, Torino 1988; il Fedone,
con introduzione di Ezio Savino, traduzione e note di Saverio Marziano, Garzanti, Milano 2007; il Fedro, con
traduzione di Piero Pucci e introduzione di Bruno Centrone, Laterza, Roma-Bari 2005; il Filebo, a cura di Maurizio

3
 secondo momento procederemo a un'analisi critica di alcuni termini

del linguaggio platonico, ricorrenti all'interno del corpus dialogico2,

analisi che nel caso del verbo parafe/rw avrà particolare

completezza.

Attraverso questo percorso, resterà sempre fondamentale il

riferimento costante alle fonti esterne capaci di illuminare la ricerca

nel corso del suo svolgimento. Infine, giungeremo a ricapitolare

l'intera ricerca in un'unica, armonica visione d'insieme.

Migliori, Bompiani, Milano 2006; il Gorgia, a cura di Giuseppe Zanetto, Rizzoli, Milano 2007; l' Ippia Maggiore, a
cura di Hans Krämer e Maria Teresa Liminta, Rusconi, Milano 1998; le Lettere, a cura di Margherita Isnardi
Parente, con traduzione di Maria Grazia Ciani; il Politico, a cura di Giovanni Giorgini, Rizzoli, Milano 2005; il
Sofista, a cura di Bruno Centrone, Einaudi, Torino 2008; il Timeo, a cura di Giovanni Fronterotta, Rizzoli, Milano
2006.
2
Ci siamo avvalsi a tal fine del lessico di Roberto Radice, Lexicon Plato, Biblia, Milano 2003.

4
 Capitolo I

SOFISTAI KAI FULAKES

I.1 SOCRATE E TRASIMACO

Cominciamo dal Libro I3.

Partendo dalla discussione della tesi di Simonide secondo cui il

giusto consiste nella restituzione di ciò che è dovuto, e di quella,

che Socrate rifiuta di attribuire ad uno dei Sette Sapienti, secondo

cui è giusto giovare agli amici e danneggiare i nemici, il maestro di

Platone si ritrova ad affrontare un confronto con il sofista

Trasimaco.

Egli, che, durante il dialogo con Cefalo prima e Polemarco poi, era

stato più volte sul punto di a)ntilambane/sqai tou= lo/gou,

“controbattere, contrapporsi al discorso” (Resp. 336b), infine non

può più trattenersi, e, contorcendosi come una belva, si lancia verso

di loro come per sbranarli.

Come un lupo, per la precisione.

La similitudine si fa più chiara poco dopo. Trasimaco con

prorompente aggressività rinfaccia a Socrate di limitarsi a

interrogare, senza pretendere di offrire delle risposte, e gli chiede di

fornirne di adeguate, di assumersi la responsabilità di sostenere il

3
Una buona introduzione per chi si accosti per la prima volta alla Repubblica è senz'altro Vegetti M., Guida alla
lettura della Repubblica di Platone, Laterza, Roma – Bari 2007. Una buona premessa alla lettura di Platone in
generale è invece Szlezák T. A., Come leggere Platone, ed. it. Bompiani, Milano 2004.

5
 discorso in prima persona, senza ambiguità, di esporre quanto ha da

dire safw=j kai a)kribw=j (Resp. I 336d), “con chiarezza e

precisione (in modo da mettere in luce le cose con cura)4”; infine gli

raccomanda di non dire u)/qlouj, “sciocchezze, banalità”.

Qual è ora la reazione di Socrate?

Platone ci narra, attraverso la voce del maestro: “E io avendo udito

mi sbalordivo, e nel rivolgergli lo sguardo mi impaurivo, e ritengo

che, se non avessi guardato io lui prima che lui me, sarei divenuto

privo di voce”.

Ma fortunatamente per lui non è così e, avendolo guardato per

primo, Socrate può rispondere, seppur scosso da un lieve tremito.

Tralasciamo per ora la risposta del filosofo, per evidenziare invece

due interessanti implicazioni di queste parole:

1) con l'espressione “mi sbalordivo” traduciamo e)ce/plaghn.

E)kple/ssein è un verbo che significa propriamente

abbattere, di solito alberi, e in particolare, volendo

abbandonarsi all'immaginazione, può evocarci l'immagine

dell'albero-Socrate abbattuto dal fulmine-Trasimaco5. Ma

Socrate è un albero che sa piegarsi e accogliere ciò che

pretende di distruggerlo

4
Safw=j, avverbio di safh/j, è formato dal prefisso rafforzativo sa- e fa(oj, luce.
5
Cfr. Aesch., Prom. 360.

6
 2) ancor più importante, Platone paragona implicitamente

Trasimaco appunto ad un lupo, evocando la superstizione

popolare secondo cui essere visti dal suddetto animale, prima

di essere noi a scorgerlo, dovesse provocare la perdita della

parola6.

Il lupo è un animale terrestre associato nei culti ellenici a eventi

infausti, quali l'esilio o la morte, quindi un simbolo da ricollegare

alle forze selvagge della natura e all'elemento ctonio e dionisiaco, in

contrapposizione all'immagine di una natura accogliente, idilliaca e

all' Olimpo apollineo, qui rappresentate da Socrate-pecora.

E' quanto ci suggerisce esplicitamente Trasimaco stesso più avanti,

attaccando Socrate, cui la balia non avrebbe insegnato a soffiarsi il

naso, né a distinguere il pastore dal gregge (Resp. I 343a).

Torniamo ora indietro, dal momento che questa provocazione

rappresenta il seguito della discussione che abbiamo finora

tralasciato.

Il maestro di Platone aveva replicato a Trasimaco facendogli notare

come la questione della giustizia sia così elevata, che non dovrebbe

stupirsi se Socrate si rivelasse inadeguato a risolverla, e che, se

anche vi dovesse riuscire, probabilmente ciò avverrebbe proprio

facendo ricorso a quelle che il sofista liquida come semplici

6
Cfr. Verg., Buc. 9, 53-54.

7
 banalità.

D'altra parte, come illustrare la natura del 12 senza impiegare altri

numeri nella definizione?

Trasimaco risponde al sicofante7 Socrate, dopo essersi assicurato

una ricompensa in denaro per l'elargizione del suo sapere,

affermando che esiste una definizione migliore, e questa, possiamo

ragionevolmente pensare, egli considera tale perché più concreta: si

tratta della famosa sentenza secondo cui “il giusto, altro non è se

non l'utile del più forte”.

Occorre notare come questa massima sia in effetti da un lato la

tipica espressione della mentalità imperialistica ateniese dell'epoca,

quale ci viene testimoniata da Tucidide8, dall' altro rappresenti

adeguatamente l' intera corrente sofistica nel suo complesso9.

Socrate, però, è quanto mai lontano dall'idea che una teoria

filosofica possa essere giustificata dalle circostanze storiche e,

discostandosi da ogni simile condotta teorica naturalizzante, replica

con ferrea logica, portando l'affermazione trasimachea alla

contraddizione (pur manifestando ironicamente soggezione al suo

avversario: “credi dunque che io sia così folle da voler tosare un

7
Così Trasimaco apostrofa Socrate in Resp. 340d. I sicofanti erano coloro che denunciavano il furto dei fichi sacri,
ma successivamente l'accezione del termine si allargò ad indicare chiunque sostenesse accuse false a scopo di lucro.
8
In modo particolarmente chiaro nel dialogo degli ateniesi con gli abitanti dell'isola di Melo, narrato da Thuc., Storie,
V, 84-114.
9
Cfr. G. B. Kerferd, I sofisti, ed. it. Il Mulino, Bologna 1988. In particolare si consultino i capitoli secondo (I sofisti
come fenomeno sociale, pp. 27-36), quarto (I protagonisti del movimento sofistico, pp. 59-78; Gorgia, pp. 61-62;
Trasimaco, p. 69; Callicle, p. 70) e nono (La controversia <NOMOS-PHYSIS>, pp. 143-178).

8
 leone o denigrare Trasimaco?”).

Colui che sbaglia, nel momento dell'errore, non può certo essere il

più forte. E se il medico sbaglia e non è medico nel momento in cui

si cura del proprio guadagno personale invece che della salute del

paziente, ne consegue che ogni te/xnh è tale in quanto si rivolge al

vantaggio del proprio oggetto piuttosto che a se stessa (e al

vantaggio dell'artefice)10: la medicina si rivolge al corpo, l'ippica ai

cavalli, l'arte del comandante di nave al vascello e ai marinai, la

pastorizia al gregge.

Dunque, conclude, l' autorità è giusta quando si rivolge all'interesse

di coloro che ad essa sono soggetti, e non a quello di colui che la

detiene.

Dopo i succitati insulti, Trasimaco tiene quello che viene definito

un “lungo e pesante discorso” (Resp. I 344d), in cui persiste nel

richiamare Socrate a una maggiore concretezza: il pastore si prende

cura del gregge in vista del suo vantaggio finale (il ricavo di

prodotti alimentari, destinati al consumo o al commercio), dunque il

giusto non fa altro che favorire la propria infelicità e la felicità di

chi detiene il potere, dando prova di stupidità, mentre l'ingiusto

persegue il proprio bene ed è felice, dunque saggio.

Desideroso di andarsene dopo la sua tirata, Trasimaco viene

10
Sull'argomento delle tecniche in Platone, vedi G. Cambiano, Platone e le tecniche, Einaudi, Torino 1971.

9
trattenuto da Socrate e Glaucone e il dibattito prosegue.

Socrate gli fa dunque notare come sia necessaria una distinzione tra

il vero pastore, il pastore in quanto tale, che non fa altro che

prendersi cura del gregge, e il pastore in quanto uomo, che ha le

proprie necessità, tra cui quella fisica di cibarsi, o quella socio-

economica di commerciare (Resp. I 345c-d); inoltre osserva come

pochi in effetti desiderino governare: il potere comporta

responsabilità, e a questo Trasimaco non può continuare ad opporre

sentenze para\ do/can, contrarie all'opinione.

Se chi è ingiusto vuole prevalere sull'amico e sul nemico, mentre il

giusto solo sul nemico, è evidente che l'ingiusto avrà molti più

nemici del giusto, ponendosi così senza motivo in una situazione

svantaggiosa e foriera di infelicità.

Dunque, il giusto è felice e saggio, l'ingiusto infelice e stolto.

Ma ormai Trasimaco si è ritirato dalla partecipazione al dialogo, e si

limita ad assentire; tanto che Glaucone avanza delle riserve sulla

conclusione socratica, e afferma che il dibattito non è affatto

concluso: “Suvvia, disse, ascolta anche me, e forse condivideremo

la stessa opinione. Mi sembra che Trasimaco troppo presto si sia

lasciato incantare da te come un serpente” (Resp. II 358b).

Vogliamo solo, a questo punto, esporre più chiaramente il gioco di

10
 immagini contrapposte evocato fino a questo momento da Platone

per caratterizzare e distinguere le figure di Socrate e Trasimaco.

Socrate comincia con l'apparire una pecora spaurita per rivelarsi

infine un sottile incantatore, mentre Trasimaco abbandona il manto

del lupo per rivestirsi delle scaglie del serpente.

La trasmutazione dei due ha luogo tramite un passaggio intermedio:

da un lato Trasimaco insulta Socrate definendolo un ingenuo

poppante, per poi dargli del malvagio sicofante, cadendo in

evidente contraddizione; d'altra parte Socrate invece riconosce, da

buon domatore, la natura leonina di Trasimaco, e così facendo

infine lo ammansisce.

E se volessimo a questo punto operare un certo confronto?

In Also Sprach Zarathustra leggiamo “come lo spirito diventi

cammello, e leone il cammello, e fanciullo alla fine il leone”11.

Nella Repubblica non troviamo traccia di cammelli (o Nietzsche

forse sosterrebbe che lo sono proprio tutti coloro che sono esclusi

dal dialogo? E/o pecora e cammello simboleggiano a grandi linee la

stessa natura?), ma nondimeno ci è impossibile resistere alla

tentazione di accostare la figura di Trasimaco alla definizione che il

filosofo tedesco dà del re della foresta: “Crearsi libertà e un sacro

No anche di fronte al dovere: per questo, fratelli, c'è bisogno del

11
Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Fabbri Editore, Milano 1996, “Delle tre metamorfosi”, pp.43-45.

11
 leone”.

La possibilità di individuare sotto certi aspetti una forte affinità tra

il pensiero sofistico e la filosofia nietzscheana non era sfuggita già a

Dodds, il grande studioso del pensiero greco, famoso soprattutto per

l' opera I greci e l'irrazionale. Nella sua edizione del Gorgia,

risalente al 195912, tuttavia, egli non collegava Nietzsche alle

veementi argomentazioni di Trasimaco, ma piuttosto alla posizione

di Callicle, che sentiremo risonare nelle obiezioni di Glaucone a

Socrate.

I.2 CALLICLE E GLAUCONE

Riprendiamo dal punto in cui ci eravamo fermati. Siamo all'inizio

del II libro. Insoddisfatto di quanto finora detto, Glaucone propone

il motivo secondo lui più valido per sostenere la tesi di Trasimaco.

Il problema è che finora la questione è stata affrontata in astratto,

indipendentemente dalle conseguenze effettive del proprio

atteggiamento, cui l'uomo giusto e l'ingiusto vanno incontro.

Occorre invece prendere i due uomini e renderli totalmente liberi,

così da vedere ove li porteranno i loro desideri. Ma come operare

tanto? In questo contesto si colloca il mito di Gige (Resp. II 359c –

360d), già narrato da Erodoto in forma diversa13, la storia di un

12
Gorgias, a cura di Eric R. Dodds, Clarendon Press, Oxford 1959, pp. 387-391.
13
Her., Storie, I, 8-13.

12
uomo che trova al dito di un cadavere di proporzioni sovrumane un

anello capace di rendere invisibile colui che lo porti. Grazie al

potere dell'anello, Gige da semplice pastore diviene prima amante

della regina, poi re di Lidia.

Se l'uomo giusto e l'ingiusto possedessero entrambi un anello del

genere, la differenza tra i due non scomparirebbe forse del tutto?

Come potrebbe il giusto, sapendosi esente da ogni sanzione e

opinione negativa da parte degli altri, nonché capace “di ogni

azione che lo rendesse tra gli uomini simile a un dio”, continuare a

comportarsi come tale?

Fuor di parabola, il vantaggio dell'uomo ingiusto consiste nel

potersi fingere giusto e, quanto più convincente risulterà questa

finzione, tanto più grande sarà il suo successo in ogni campo: come

sostenere, quindi, che gli dèi stiano dalla parte del giusto?

La risposta di Socrate alle domande di Glaucone e alla successiva

esposizione di Adimanto, che qui tralasciamo, occuperà il resto del

libro e degli otto successivi. Ce ne occuperemo più tardi. Ci

interessa invece dare maggior rilievo alla figura di Glaucone. A

differenza di Trasimaco, infatti, egli non sostiene le sue tesi

pretendendo di prevalere su Socrate, ma piuttosto sua pretesa è che

questi dimostri davvero che quanto sostiene sia la verità. La sua non

è volontà di imporsi, ma sincero desiderio di apprendere, e

13
ovviamente Socrate non impiega molto tempo a riconoscere in lui

(e in Adimanto) un' affine natura genuinamente filosofica.

D'altronde un ragazzo curioso e dal vivace spirito indagatore come

Glaucone, nell' Atene del IV sec. a.C. avrebbe mai potuto esimersi

da un confronto con le posizioni dei sofisti? Egli dunque premette:

“mi dilungherò nell'esaltare la vita ingiusta, e parlando invece ti

dimostrerò quanto io desideri sentirti biasimare l'ingiustizia e

approvare la giustizia” (Resp. II 358d).

Il suo inno all'ingiustizia trae le mosse dall'affermazione secondo

cui “è bene commettere ingiustizia, male subirla”; questa tesi non

suona nuova alle nostre orecchie, essendo proprio il sunto di quanto

affermava il sofista Callicle (cfr. Gorg. 482b – 484a). Di costui si sa

soltanto quel poco che possiamo desumere dalla lettura del Gorgia

platonico, al punto che si è arrivati a mettere in dubbio la sua stessa

esistenza effettiva.

Personaggio reale o fittizio che sia, questi tracciava una separazione

netta tra legge di natura e legge della polis: la prima sarebbe

consistita nella pleone/cia, l' “avere di più” del più forte, la

seconda invece sarebbe il risultato del rovesciamento della legge di

natura, tramite la quale i deboli avevano imposto l'uguaglianza, un

inganno insensato, destinato a essere dissolto alla comparsa, da lui

profetizzata, di un uomo “leonino”. Egli avrebbe riportato in auge la

14
 legge della natura. Come afferma Scarpelli, “sono questi elementi

che sembrano anticipare la visione futura del superuomo14”. Ma,

oltre a ribadire le doverose considerazioni su quanto una simile

visione ci ricordi le tesi sostenute da Nietzsche nella Genealogia

della morale15, ci preme sottolineare un altro punto. Mentre la teoria

di Trasimaco ci potrebbe forse apparire sterile, non

problematizzando affatto la possibilità di un qualche cambiamento

sociale e politico su larga scala, non si può dire lo stesso della

visione di Callicle. Questi, in opposizione alla città ideale

desiderata da Platone, in opposizione all'utopia della Repubblica,

sostiene una regressione, un ritorno alle origini, un' “eterotopia” che

si rifà ad un modello pre-esistente.

Glaucone è il luogo della scelta tra i due paradigmi, il terreno fertile

infine disseminato dalla sapienza di Socrate. Ma cos'è a renderlo

tale? Abbiamo già lodato in lui la curiosità e il desiderio di

apprendere, ma non ci appare sufficiente. Perché Platone ha

caratterizzato il suo personaggio proprio in questo modo, è quello

che ci chiediamo. E la risposta più plausibile è che proprio il seme

del dubbio istillato dai sofisti è quanto può spingere un giovane

come lui alla ricerca della verità. Egli non è in grado di sostenere un

14
G. Scarpelli, La scimmia, l'uomo e il superuomo. Nietzsche: evoluzioni e devoluzioni, Mimesis , Modena 2008,
capitolo “L' Anti-Socrate”, p. 23.
15
Ad esempio vedi Nietzsche, Genealogia della morale, Adelphi, Milano 2004, I, 11, pp. 29-32.

15
 discorso sulla superiorità della giustizia, per cui afferma che

piuttosto proverà il suo desiderio di vederla affermata, essendo già

ciò in cui crede, tramite un'arringa in difesa dell'opinione contraria.

Può sembrare contorto ai nostri occhi, ma non doveva esserlo a

quelli di Platone: l'educazione ateniese, nelle mani dei sofisti, aveva

molti difetti, ma di sicuro il pregio di favorire la riflessione critica

più che l'adesione incosciente ad una tradizione.

I.3 GUARDIANI

Veniamo dunque al prospetto dell'ordinamento della città descritto

da Platone. Esso è basato su quattro pilastri fondamentali (cui si

potrebbe aggiungere la necessaria immutabilità dell'ordinamento

stesso):

(1) Capillare controllo del sistema educativo

(2) Rigida ripartizione delle funzioni

(3) Comunanza dei beni e delle donne

(4) Governo dei filosofi

Tutti e quattro sono stati sottoposti a dure critiche su più fronti16, a

partire dall'antichità già in Aristotele17. In particolare ricordiamo la

netta presa di distanza di Popper in “La società aperta e i suoi

16
Per approfondire la storia delle diverse letture della Repubblica attraverso i secoli, si consulti M. Vegetti, <Un
paradigma in cielo> Platone politico da Aristotele al Novecento, Carocci, Roma 2009.
17
Arist., Politic., 1261a - 1264 b.

16
 nemici”18, opera in cui accusa Platone di aver posto le basi del

pensiero totalitario.

In effetti, mentre il primo punto non viene mai posto esplicitamente

in discussione, e diventa poi il fondamento ancor sempre inespresso

sul quale viene a basarsi l'intero impianto delle Leggi, gli altri tre

assunti sono riconosciuti da Socrate stesso come difficili da

accettare e paragonati a tre ondate, che si abbattano una dopo l'altra

sui dialoganti (Resp. V 457b, 472a, 473c). Inoltre, l'auspicabilità

della loro realizzazione, in assoluto o nei modi descritti dalla

Repubblica, verrà invece posta nuovamente in discussione dallo

stesso Platone nelle Leggi.

Elemento centrale e comune ad entrambe le costituzioni, è la

necessità di costituire una classe di fu/lakej, guardiani e custodi

della po/lij, garanti tanto dell' ordine pubblico al suo interno

quanto della sua sicurezza da nemici esterni. Spesso si sottovaluta il

fatto che un' ampia porzione della Repubblica (libri IV-VII) è

dedicata in buona misura al solo problema dell'educazione di

costoro, mentre anche le Leggi tornano ripetutamente

sull'argomento.

Per quale motivo? Perchè tanta attenzione rivolta verso un

problema che potremmo considerare tutto sommato marginale e di

18
K. Popper, La società aperta e i suoi nemici, ed. it. Armando, Roma 1986.

17
 ordine banalmente pratico, indegno di un'attenzione tale da

intrecciarlo a considerazioni teoretiche di livello così elevato?

La risposta è da trovarsi nella complessa psicologia platonica, per

come essa viene da un lato presentata in forma mitica nel Fedro,

tramite la famosa immagine della biga alata (Phaedr. 246a-d), dall'

altro esplicitata nel IV libro della Repubblica (Resp. IV 436a –

444e), infine dipinta nella sua forma più vivida nel IX libro (Resp.

IX 588c - 589d). Viene lì rappresentato l'uomo, ancora in forma

tripartita, composto da una bestia policefala, un leone19 e un uomo

vero e proprio. Da questa descrizione, che non manca di

impressionarci, deriva una prescrizione: la parte umana deve

stringere alleanza con la natura leonina, così da tenere a bada il

mostro dalle molte teste. Laddove il leone si unisse invece alla

bestia, l'uomo risulterebbe inesorabilmente schiacciato. Si hanno

dunque due estremi inconciliabili, razionale e irrazionale, che

possono venire a patti solo grazie ad un intermediario, di per sé

indifferente a entrambi e dunque ugualmente disposto a incontrare

ambedue. Si capisce allora perchè, una volta divisa secondo lo

stesso criterio la città in una massa irrazionale e un'élite

intellettuale, sorga il problema della conciliazione dei due poli,

della giusta mediazione necessaria affinchè sia possibile una

19
Ancora il leone!

18
 convivenza civile e nessuno travalichi il proprio limite. Ecco da

dove nasce il problema dei fu/lakej, e perchè riveste tanta

importanza.

Ma l'ambito della mediazione tra due estremi è rappresentato da

Platone in maniera diffusa. La mediazione, nel senso che è stato

considerato peculiare alla sua filosofia, è mediazione tra le idee e le

cose, ed è stata definita essenzialmente attraverso la triade di

mi/mhsij, “imitazione”, me/qecij, “partecipazione” e parousi/a,

“presenza”20. Orbene, possiamo rinvenire anche in questo campo lo

stesso tipo di logica, vale a dire anche entro le suddivisioni interne

della mediazione sussiste la stessa logica presente nella mediazione

originaria. In che senso? Se la mi/mhsij rinvia a uno sguardo

rivolto in alto, essendo la modalità di rapporto in cui le cose si

dirigono verso le idee, per converso la parousi/a muove verso il

basso, in quanto presenza delle idee nelle cose.

La mi/mhsij è razionale, in quanto opera in base ad un criterio

preciso (il tentativo di imitare qualcuno o qualcosa procede sulla

base della somiglianza, o(moio/thj21, ed è quindi assimilazione,

20
In effetti il vocabolario platonico è in quest'ambito straordinariamente ricco, come a suo tempo è stato osservato da
Ross a conclusione del suo capolavoro Platone e la teoria delle idee (vedi W.D.Ross, Platone e la teoria delle idee,
ed. it. Il Mulino, Bologna 1989, pp. 294-296), ma a noi interessa in questa sede soltanto individuare il nucleo
semantico espresso dai diversi termini, piuttosto che analizzare nel dettaglio l' intera varietà terminologica.
21
o(moio/thj è il termine che serve a spiegare il rapporto esistente tra l'idea del bene e il sole in Resp. 506e. Diverrà
poi termine tecnico della geometria euclidea (si pensi alla nozione di triangoli “simili”).

19
 o(moi/wsij)22.

La parousi/a è invece qualcosa di effettivo, di descrivibile, ma di

inspiegabile, in quanto la sua natura non comporta il riferimento

intrinseco ad alcun tipo di criterio, ed è dunque irrazionale23.

E' allora, nel tentativo di conciliare questi ulteriori estremi, che ci

imbattiamo in quella mediazione della mediazione che, lungi

dall'essere un fenomeno degenerativo e approssimativo (come

sarebbe l'imitazione di un'imitazione24), e altrettanto distante dalla

sterile tautologia implicata dall'ipotizzare una presenza di presenza,

è la me/qecij, la partecipazione, o il suo sinonimo koinwni/a, che

può significare comunanza, o proprio comunità. Entrambi i termini

esprimono l'idea dell'equilibrio (specialmente koinwni/a), così

come la possibilità di muoversi in ogni direzione (è quanto

suggerisce particolarmente il meta/ di me/qecij , nella sua duplice

accezione di “con” e “dopo, oltre”). E in effetti molti elementi

confermano questa nostra idea e ne rinforzano la coerenza. Come il

leone può prestare la sua forza tanto all'uomo quanto al mostro, così

22
Si osservi che lo stesso discorso vale anche nel caso in cui il soggetto imitante sia un ente inanimato, poiché un
osservatore esterno può rintracciare nel rapporto di imitazione il criterio razionale su cui si basi. Ad esempio,
potremmo ipotizzare che una montagna sia un'imperfetta imitazione dell'idea di tetraedro o cilindro.
23
Per quanto riguarda la presenza, ai fini della distinzione tra razionale e irrazionale, è ugualmente irrilevante se il
soggetto preso in considerazione sia il soggetto o l'osservatore della parousi/a di un'idea. Ad esempio, non
sappiamo spiegare la ragione della presenza dell'idea di sfera nel sole meglio di quanto possiamo spiegarne il motivo
nei nostri stessi occhi.
24
E' il celeberrimo argomento contro l'arte, in particolare pittorica e drammaturgica, presentato in Resp. X 597d –
598d.

20
 la partecipazione può muovere tanto dalle idee verso le cose, quanto

il contrario: è per sua definizione un rapporto orizzontale, il cui

fulcro è la reciprocità. Ma allora non è forse possibile che anche

quella koinwni/a che Platone si preoccupa tanto di ordinare ai suoi

guardiani in ogni aspetto della vita, fino ai più privati, tanto nel

possesso dei beni quanto in quello dei figli, e nell'organizzazione

dei pasti e nelle unioni sessuali, sia cifra simbolica atta in primo

luogo, più che a una effettiva prescrizione pratica, ad esprimere il

suo sistema teoretico vincolante tutto il reale attraverso una certa

complessità di rapporti tra idee e cose?

Una piccola digressione, il cui senso verrà presto a chiarirsi; la

triplice nozione di mediazione che compare in Platone rimanda alla

differenza sussistente in matematica tra i diversi tipi di medietà:

aritmetica, geometrica e armonica25.

Tra due estremi numerici a e b, esiste innanzitutto un medio

a b
aritmetico c1 2
, un numero tale che sia maggiore di a tante

volte quanto sia minore di b, vale a dire c1 – a b – c1 .

Il medio geometrico era evidentemente noto a Platone, dal

25
Per il problema del rapporto tra idee e numeri, si consulti W.D. Ross, op. cit., Capitolo XII (I numeri ideali, pp. 231-
266), XIII (Le <cose dopo i numeri>, pp. 267-274) e XV (Le idee e i numeri ideali, pp. 279-284). Una lettura del
ruolo della matematica in Platone, basata sul paradigma ermeneutico delle “dottrine non scritte”, si trova in V.
Hösle, I fondamenti dell' aritmetica e della geometria in Platone, ed. it. Vita e Pensiero, Milano 1994. Per il
rapporto tra matematica e dialettica nella Repubblica, restano fondamentali gli articoli di Cornford, cfr. F. M.
Cornford, Mathematics and Dialectics in Plato's Republic VI. - VII. (I), Mind, New Series, Vol. 41, No. 161 (Jan.,
1932), pp. 37-52; Mathematics and Dialectics in Plato's Republic VI. - VII. (II), Mind, New Series, Vol. 41, No. 162
(Apr., 1932), pp. 173-190.

21
 momento che sulla base di esso è possibile costruire la proporzione

più bella possibile secondo la definizione del Timeo (31c), e cioè

a : c c : b 26.

Si tratta inoltre della proporzione che, attraverso l'immagine della

linea divisa, regola la chiarezza delle diverse modalità di

conoscenza nei libri VI e VII della Repubblica (Resp. VI 509d,

Resp. VII 534a); sebbene infatti la proporzione riguardi quattro

forme di conoscenza, ei)kasi/a, pi/stij, dia/noia e no/hsij27, è

facile dimostrare28 come, a scopo esemplificativo, si debba

assumere pi/stij = dia/noia.

Definiamo allora tra due segmenti a e b il medio geometrico

c2 a b.

Infine, il medio armonico, atto alla costruzione delle scale, si

2a b
definisce come c3 a b
.

Prendendo come esempio gli estremi 1 e 2, avremo:

26
Scrive G. Cambiano, op. cit., p. 193: “Durante gli anni di composizione della Repubblica era indubbiamente
avvenuta una svolta metodologica nelle ricerche matematiche. E' difficile dire se essa era opera di una sola persona
o di un gruppo di matematici, ma è abbastanza probabile che le ricerche di Eudosso di Cnido sulla teoria delle
proporzioni abbiano dato l'impulso decisivo alla costituzione della matematica come edificio assomatico autonomo”.
27
Il cui rapporto reciproco e la cui interpretazione sono a dire il vero molto discussi, da almeno un secolo a questa
parte. Per approfondire, oltre al succitato Cornford, cfr. R.S. Brumbaugh, Plato's divided line, The Review of
Metaphysics, Vol. 5, No. 4, (Jun. 1952), pp. 529-534; Corinne Praus Sze, EIKASIA and PISTIS in Plato's Cave
Allegory, The Classical Quarterly, New Series, Vol. 27, No. 1 (1977), pp. 127-138;.J. E. Raven, Sun, Divided Line
and Cave, The Classical Quarterly, New Series, Vol. 3, No. 1/2 (Jan. - Apr., 1953), pp. 22-32; R. G. Tanner,
DIANOIA and Plato's Cave, The Classical Quarterly, New Series, Vol. 20, No. 1 (May 1970), pp. 81-91.
28
R.S. Brumbaugh, op. cit., p. 531 n. 8.

22
 3 4
c1 c2 2 c3 .
2 3

L'importanza del medio geometrico è comprovata proprio

dall'uguaglianza tra il medio geometrico c2, calcolato tra i due

estremi fondamentali (a = 1; b = 2) e il medio geometrico d2 tra i

medi aritmetico c1 e armonico c3.

3 4
Si verifichi: d2 c1 c3 2 c2 .
2 3

Inoltre, se si calcolano analogamente i medi aritmetico e armonico

tra i medi aritmetico e armonico dei suddetti estremi a e b, si

ottiene:

3 4
3 4 17 2
2 c1 c3 2 3 4 24 .
c1 c3 2 3 6 17 d3
d1 c1 c3 3 4 17 17
2 2 2 12
2 3 6

Facciamo notare che :

3 4
c2 2 1,414213... c1 1,5 c3 1,333333...
2 3

17 24
d2 2 1,414213... d1 1,416666... d3 1,411764... .
12 17

Vale a dire, mediando i medi si ottengono approssimazioni sempre

più vicine al medio geometrico originario, che si rivela così

fondamento strutturale dell' intera medietà matematica.

Che Platone ci stia suggerendo di connettere ai tre medi aritmetico,

23
geometrico e armonico le tre mediazioni esistenti tra idee e cose

parousi/a, me/qecij e mi/mhsij?

A spingerci a questo ragionamento è, d'altra parte, la definizione del

corso di studi dei guardiani scelti per diventare governanti, che

prevede appunto aritmetica, geometria e musica, per essere

coronato nell' astronomia, che su queste tre è basata, e nella

dialettica, che studia i rapporti tra le idee.

Ipotizzando che l' imitazione corrisponda all' armonia, la

partecipazione alla geometria e la presenza all' aritmetica, operiamo

un tentativo di sintesi:

Tipo di Oggetto
Parti Classe
Enti Simbolo mediazione della
dell'anima sociale
operata mediazione
Idee Razionale Uomo Re-filosofi Imitazione Divinità
Anima Animosa Leone Guardiani Partecipazione Dèmone
Bestia
Cose Concupiscibile Popolo Presenza Uomo
policefala

Si noterà che abbiamo aggiunto un oggetto di mediazione del tutto

ipotetico, o che almeno appare tale ad un primo sguardo.

Infatti, non è da dimenticare che Platone sia un pensatore tale da

mantenersi sempre in stretto rapporto con il pensiero religioso

tradizionale, seppur magari reinterpretato in base a nuovi parametri.

L'ambito della mediazione è così da ritrovarsi anche nel

24
 demonico29, quale possiamo rintracciare tanto nel dai/mwn -

coscienza di Socrate, quanto nell' Eros del Simposio, nel Demiurgo

del Timeo30. E in alcune peculiari figure rappresentate nel contesto

del mito della caverna (Resp. VII 514a - 517a).

I.4 DEMONI

Ed ecco che giungiamo infine a prendere in considerazione il

mito31.

Collocato all'inizio del VII libro della Repubblica, esso ci racconta

il cammino del filosofo dal buio della caverna, in cui con altri

uomini era incatenato e costretto a vivere osservando le ombre,

proiettate dal fuoco, di statue collocate su un muro retrostante, al

mondo esterno, attraverso un graduale recupero della retta visione,

che alla fine gli permette di contemplare direttamente il sole,

simbolo dell'idea del Bene.

Soffermiamoci innanzitutto su un dettaglio che è stato quasi sempre

29
Scrive il Dodds: “Il demonico, distinto dal divino, occupò in ogni tempo (ed occupa ancora) una parte importante
nelle credenze popolari greche” (Dodds E. R., I Greci e l'irrazionale, ed. it. La Nuova Italia, Firenze 1978, p. 56)
30
I dai/monej presiedono a sfere molto diverse non solo in Platone, ma già nei poeti e filosofi più antichi. In Omero
tanto eventi riguardanti il piano fisico quanto mutamenti interiori vengono attribuiti all'influenza demonica (per
approfondire si veda F.A. Wilford, DAIMWN in Homer, Numen, Vol. 12, Fasc. 3 (Sep., 1965), pp. 217-232).
Eraclito collega il demonico alla sfera etica nel famoso detto h)=qoj a)nqrw/p% dai/mwn, DK 119 (si veda
sull'argomento S. Darcus, “Daimon” as a force shaping “ethos” in Heraclitus, Phoenix, Vol. 28, No. 4 (Winter,
1974), pp. 390-407). In Empedocle (DK 115), le vicende dei dai/monej ripercorrono l'avventura delle anime,
riassumendo l'intero ciclo cosmico (si veda S. Darcus, Daimon parallels the Holy Phren in Empedocles, Phronesis,
Vol. 22, No. 3 (1977), pp. 175-190). Democrito afferma che l'anima stessa è l'abitazione del dèmone, yuxh\
oikhth/rion dai/monoj, DK 171. Una ricerca sulla natura del dai/mwn, condotta a partire proprio da questo passo
democriteo e dalla lettura del De Genio Socratis di Plutarco, si trova in P. C. van der Horst, DAIMWN,
Mnemosyne, Third Series, Vol. 10, Fasc. 1 (1941), pp. 61-68.
31
Per una storia da un lato delle fonti, dall'altro delle diverse letture e rivisitazioni del mito della caverna attraverso i
secoli, si veda Gaiser K., Il paragone della caverna. Variazioni da Platone ad oggi, Bibliopolis, Napoli 1985.

25
 tralasciato. Abbiamo detto che gli uomini sono incatenati nella

caverna e guardano le ombre delle statue. Ora, queste ombre

cambiano forma continuamente, così da fornire distrazione più

efficace; ciò ovviamente accade perché, come viene esplicitamente

affermato, ci sono dei “portatori” che spostano le statue sul

muricciolo. Ebbene, chi sono i portatori?

Non ci si presentano molte alternative.

Potremmo escludere questo elemento dalla simbologia della

caverna, ritenendolo un accessorio irrilevante, magari facendo leva

sul fatto che Platone stesso non ritiene necessario che Socrate

accenni ad una spiegazione32. Ma non ci sembra un criterio

accettabile. Di nessun mito Platone ritiene doverci fornire una

spiegazione razionale esauriente, dunque siamo autorizzati ad

avanzare nell' interpretazione degli enigmatici “giocatori di

ombre33” senza ritiri rinunciatari, fatta salva la coerenza.

Potremmo magari dire, con Diderot, che la sfilata delle statue sia

condotta da “re, ministri, preti, dottori, apostoli, profeti, teologi,

politici, bricconi, ciarlatani, artisti facitori di stupefacenti illusioni e

32
Così almeno indurrebbe a pensare la diffusa consuetudine di ignorare completamente questo aspetto, adottata anche
da grandi filosofi che hanno fatto del mito oggetto di profonda meditazione (cfr. Findlay J.N., Il mito della caverna,
ed. it. Bompiani, Milano 2003; Heidegger M., La dottrina platonica della verità, in Segnavia, ed. it.Adelphi, Milano
2004), o, più esplicitamente, la nota apposta da Paul Shorey al passo in questione nella sua fondamentale edizione
della Repubblica: “The men are merely a part of the necessary machinery of the image. Their shadows are not cast
on the wall” (Plato, The Republic, with an English translation by Paul Shorey, Vol. II, Books VI-X, p. 121, n. b).
Come risulta evidente, si preoccupa perfino, per qualche motivo a noi ignoto, di precisare che le loro ombre non
vengono neppure proiettate sulla parete. Noi siamo inclini piuttosto a ritenere il contrario e stimiamo un commento
di tal genere elusorio e insoddisfacente.
33
Così i portatori vengono nominati da G. Figal, Il mostruoso e l'amore. Saggi su Platone, ed. it. Edizioni ETS, Pisa
2006, pp. 127-128.

26
 tutta la genìa dei mercanti di speranze e paure34”. E' una buona

risposta, degna di ogni considerazione, seppur proveniente dalla

narrazione di un sogno invece che da uno studio specifico del tema.

Eppure, avvertiamo la necessità di approfondire ulteriormente.

Vediamo allora tutto quel che possiamo sapere dei portatori:

Ecco dunque lungo questo muretto uomini che portano oggetti di ogni
tipo, che sporgono dal di sopra, e statue di forma umana e di altri
viventi, in pietra e in legno, e in ogni modo foggiate. Come conviene alla
similitudine, alcuni dei portatori producono suoni, altri tacciono35 (Resp.
VII 514c - 515a).
Per iniziare a orientarci, ci risulta indispensabile consultare l' antica

e autorevole edizione annotata e commentata della Repubblica a

cura di Benjamin Jowett e Lewis Campbell. Nel 1894

commentavano con insuperato acume il passo in questione in tal

modo: “Nel Timeo, i veri fenomeni della natura sono attribuiti agli

dei creati, cui viene detto di creare e ordinare le creature viventi

nelle quali anima e corpo sono temporaneamente combinati (Tim.

43). Allo stesso modo i parafe/rontej, che sono chiaramente

dai/monej, esibiscono gli skeuasta/ in questa sede”36.

34
D. Diderot, L'antro di Platone, Edizioni ETS, Pisa 2009, p. 27
35
o)/ra toi/nun para\ tou=to to\ teixi/on fe/rontaj a)nqrw/pouj skeu/h te pantodapa\ u)pere/xonta tou=
teixi/ou kai\ a)ndria/ntaj kai\ a)/lla zw=a li/qina/ te kai/ cu/lina kai\ pantoi=a ei)rgasme/na, oi=/on
ei)ko\j tou\j me\n fqeggome/nouj, tou\j de\ sigw=ntaj tw=n parafero/ntwn.
36
Republic, with translation, notes and commentary, a cura di Jowett – Campbell, Oxford, Clarendon Press 1894,
Vol.3, p. 16. La traduzione, a cura nostra, ricalca fedelmente il testo originale: “3. In the Timaeus, the true
phenomena of nature are attributed to the created gods, who are said to make and set in order the living creatures in
whom soul and body are temporarily combined (Tim. 43). Similarly, the parafe/rontej, who are clearly
dai/monej, exhibit the skeuasta/ here”.

27
 Avevamo in precedenza nominato il Demiurgo del Timeo37, poichè

anch' egli, sebbene sia un creatore, è allo stesso tempo un imitatore

che opera in base a un modello (le idee), quindi un mediatore.

Tuttavia, si pone su un livello superiore rispetto agli dèi creati di cui

si parla nel Timeo, la cui mediazione è più probabilmente di tipo

partecipativo38.

Ad ogni modo, prima di scendere in considerazioni più dettagliate,

è necessario tenere in primo luogo presente come, nel senso che

originariamente i Greci le attribuivano, la parola dèmone non ha di

per sé un significato negativo, come invece sarà poi nella

concezione cristiana39: nel concetto di dai/mwn sono a pari merito

per un verso raccolte e contenute in potenza, per l'altro in un

qualche strano modo diluite e dissolte40, figure che noi siamo

37
Vedi supra, p. 25.
38
Già il Dodds notava come, ad esempio, nell' Agamennone “c'è perfino un momento in cui Clitennestra sente la
propria personalità umana perduta e sommersa nella personalità dell' alastor, che si serve di lei come operatore e
strumento (Aesch., Agam., 1497 sgg.). Quest' ultimo mi sembra un caso, non precisamente di <possessione> nel
senso corrente, ma piuttosto di quel che Lévy-Bruhl chiama <partecipazione>, cioè il sentire che in una data
situazione la persona o la cosa sono non soltanto sé stessi, ma anche qualcos'altro” (Dodds E. R., op. cit., p. 55). Un
altro esempio di partecipazione demonica può ricavarsi da Sophocl., Aed. Tyr. 1258-1259, 1329-1332.
39
E' il fraintendimento che travia la Weil, la quale per l'appunto fa dei portatori, per definizione una pluralità, un
singolo. E quale singolo, poi? Neanche a dirlo, si tratta “(...) del presentatore di marionette. (non ci viene detto nulla
di lui... Principe di questo mondo?)” (S. Weil, La Grecia e le intuizioni precristiane, Borla, Roma 2008, p.58).
40
Esemplificativo è il fatto che nella tragedia greca si trovi un caso, di cui manca del tutto un analogo nella concezione
cristiana. Si tratta di quella che, ovviamente in un'ottica comparativa, potremmo considerare “redenzione” dei
dèmoni: le Erinni mutate in Eumenidi. Nel tribunale di Atena, la dea dice loro (la traduzione è a cura nostra):
“Datemi ascolto, non comportatevi così gravemente; infatti non siete state vinte, ma in verità la sentenza è stata
emessa con giustizia, a parità di voti, senza alcun disonore per voi. Da Zeus chiare testimonianze erano giunte, e il
testimone stesso aveva dato responso che Oreste, compiendo questi atti, non doveva ricavare alcun danno. E voi
dunque, non scagliate su questa terra grave rancore, non infuriate, emettendo stillicidi demonici, lance spietate che
corrodono i semi. E io, dal canto mio vi prometto in tutta giustizia che riceverete sedi e santuari in terra di giustizia,
assise su altari di troni fulgenti, onorate dai cittadini” (Aesch., Eumen. 794-807). Infine, una delle Erinni risponde:
“Accetto di condividere la dimora di Pallade, che Zeus onnipotente e Ares posero come baluardo degli dèi, fulgido
presidio dei dèmoni ellenici. Per questa terra io effondo benedizioni con lieti presagi, sorti feconde di vita sprigioni
dal suolo il raggio splendente del sole” (Aesch., Eumen. 916-926).

28
 abituati a tenere sempre distinte tra loro, come quelle di diavolo

tentatore, ingannatore o corruttore (se proprio, con un po' di

anacronismo, vi fosse necessità di specificare un genere affine, si

ricorrerebbe, a seconda dei casi, all'uso di denominazioni quali

kakodai/mwn41, dusdai/mwn42, e)rinu/j43 o a)la/stwr44), genio

ispiratore45 e angelo messaggero o protettore (eu)dai/mwn46).

Ad accomunare e riunire queste figure tanto diverse è ovviamente,

ancor più della salda correlazione spesso istituita, su base

concettuale, contestuale ed etimologica, tra la nozione di dai/mwn e

quella di moi/ra47, proprio il ruolo di mediatrici da tutte interpretato.

D'altra parte, per capire questo, più che il Timeo dovremmo leggere

il Simposio, laddove viene definita la natura di Eros:

- Che cos'è Eros allora? - dissi - E' un mortale?

- No certo.
- Ma, allora, che cos'è?

41
Si dice preda di un cattivo dèmone l' Apollodoro di Symp. 173d. Interessante anche la contrapposizione
eu)daimoni/a - kakodaimoni/a, nel discorso tra Creso e Mida in Her., Storie I 87.
42
Emp. fr. 9 DK “quando si separano, chiamano ciò dèmone infausto (di morte)”.
43
“Cassandra vede le Erinni come una schiera di dèmoni, ebbri di sangue umano” (Dodds E. R., op. cit., p. 54, a
proposito di Aesch., Agam., 1188 sgg.). Solo l'intervento di Atena potrà infine mutarle in Eumenidi, vedi supra, p.
27 n. 40.
44
Per l' a)la/stwr, vedi supra, p. 28 n. 38. E' da osservare che, mentre a)la/stwr ed e)rinu/j sono termini entrambi
attestati in Omero prima ancora che nei tragici, kakodai/mwn e dusdai/mwn probabilmente non furono coniati
prima del V sec. a.C. Cfr. Dodds E. R., op. cit., p. 59.
45
Ricordiamo che pa/n a)/ponon daimoni/wn (Eur., Supp. 100).
46
Termine “antico quanto Esiodo” (Dodds, op. cit., loc. cit.). Vedi anche supra, n.41.
47
Così ad esempio Dodds, op. cit., p. 17 n. 4: “(...) il dai/mwn in origine era non soltanto indeterminato, ma anche non
personalizzato, una semplice <manifestazione di potenza>; ma a questo proposito (...), mentre moi/ra si evolvette da
<parte> non personalizzata a Destino personalizzato, dai/mwn si evolvette in senso opposto, da uno <spartitore>
(cfr. dai/w, daimonh= ) personalizzato, a fortuna non personalizzata. Esiste un punto in cui le due linee si
intersecano e le due parole sono virtualmente sinonimi”.

29
 - Come si è detto prima. - disse - E' qualcosa di intermedio tra mortale e
immortale.
- Che cos'è, Diotima?
- Un gran dèmone, Socrate: tutto ciò che è demonico è intermedio tra il
dio e il mortale.
- E quale potere ha? - domandai.
- Ha il potere di interpretare e di portare agli dèi le cose che vengono
dagli uomini e agli uomini le cose che vengono dagli dèi: degli uomini le
preghiere e i sacrifici, degli dèi, invece, gli ordini e le ricompense dei
sacrifici. E, stando in mezzo tra gli uni e gli altri, opera un
completamento, in modo che il tutto sia ben collegato con sé medesimo.
Dall'opera sua procede tutta la mantica e l'arte sacerdotale che riguarda i
sacrifici e le iniziazioni, gli incantesimi e tutta la divinazione e la magia.
Un dio non si mescola all' uomo, ma per opera di questo dèmone gli dèi
hanno ogni relazione e ogni colloquio con gli uomini, sia quando
vegliano, sia quando dormono. E chi è sapiente in queste cose è un uomo
demonico; chi, invece, è sapiente in altre cose, in arti o in mestieri è
uomo volgare. Tali dèmoni sono molti e di molte specie; e uno di essi è
Eros. (Symp. 202d – 203a)

Immediatamente ci si prospettano due possibilità: potremmo

ritenere, con Jowett-Campbell, che i portatori siano dèmoni veri e

propri, o ritenerli daimoni/oi, uomini demonici48, in quanto

chiaramente apostrofati come a)/nqrwpoi.

Si prospetta però anche un' ulteriore alternativa: se, citando ancora

Jowett – Campbell “Platone si occupa di tracciare una duplice

distinzione, (1) tra la Natura e le Idee (2) tra Apparenza e Realtà

48
Daimo/nioj è un termine ancestrale, pre-omerico. Cfr. Dodds, op. cit., p. 21.

30
 nella Natura49”, è anche possibile che, come ogni altra figura del

mito, i portatori siano coinvolti in questa sorta di ambiguità

strutturata, in modo da ammettere entrambe le interpretazioni a

seconda del tipo di distinzione di volta in volta presa in

considerazione.

Duplicità e ambiguità, come abbiamo visto, sono il tratto

caratteristico di ogni mediazione50.

Prendendo in considerazione la prima ipotesi, si può fornire

ulteriore rimando all'Epinomide, per quanto non da tutti ritenuto

autentico, laddove i dai/monej vengono ancora chiamati in causa

come interpreti e associati all'elemento aria (Epin. 984d - 985b).

A rafforzare l'opzione che si tratti di uomini demonici, vi sono

invece ad esempio le molteplici (23) ricorrenze del vocabolo

daimo/nioj al vocativo (daimo/nie51) attraverso i dialoghi, tanto da

lasciar pensare si trattasse di un'interlocuzione di uso diffuso, e da

tradurla in italiano anche con un semplice “mio caro”.

A sostenere invece in un certo qual modo entrambe le ipotesi

49
Jowett – Campbell, op. cit., loc. cit. E' la nostra traduzione di: “1.Plato is engaged in bringing out a two-fold
distinction, (1) between Nature and the Ideas, (2) between Appearance and Reality in Nature”.
50
Inoltre ricordiamo che i dèmoni hanno molte forme (cfr. Symp. 203a, e inoltre uno dei famosi versi a chiusura di
diverse tragedie di Euripide: pollai\ morfai\ tw=n daimoni\wn, cfr. Alc. 1159, Andr. 1284, Bacch. 1388). Un
esempio ci viene presentato da Plut., Gen. Socr. 591e-594a, che considera dai/mwn l'intelletto (591e), dai/monej le
stelle fisse (591f), dai/monej le anime liberate dal ciclo delle nascite (593d, laddove tralaltro Plutarco cita Hes., Op.
Di. 121-123, per il quale vedi infra, p.33, n.53). Tutti e tre i significati possono essere ritrovati in Platone.
51
Rivolto a Socrate (Crit. 44b5, Hipp. Ma. 293d6...), al di là del passo citato del Simposio, ci fa inevitabilmente
pensare al dai/mwn – coscienza, ma l'invocazione viene rivolta ad esempio anche ad un allievo come Protarco (Phil.
12e3), a Callicle (!) (Gorg. 489d1, 513a5) e a Ermogene (Crat. 415a1).

31
 contemporaneamente, vi è la lettura dello stesso VII libro della

Repubblica, più oltre, laddove si parla del destino dei guardiani

divenuti re-filosofi:

E così, avendo via via educato altri a propria somiglianza e avendoli

lasciati al proprio posto come guardiani dello stato, andranno ad abitare
nelle isole dei beati; e lo stato dovrà far loro monumenti e sacrifici a
pubbliche spese, come a dèmoni, se è d'accordo anche la Pizia; e se non
lo è, come a persone felici e divine (Resp.VII 540b - c).

Una contestualizzazione del significato del mito ci porterebbe a

concludere che in vita sia possibile operare una distinzione tra

dèmoni e uomini demonici, mentre dopo la morte una simile

differenziazione perda ogni significato sostanziale52.

A ulteriore sostegno di quanto affermiamo, citiamo il Cratilo, che si

spinge anche oltre:

SOCR. E che cosa potrebbe mai intendere veramente il nome dai¿monej,

Ermogene? Rifletti se ti pare che dica qualcosa di valido.
ERM. Non hai che dirlo.
SOCR. Sai quali sono i dai¿monej, a quanto dice Esiodo?
ERM. Non l'ho in mente.
SOCR. Neppure che dice sia stata d'oro la prima generazione di uomini?
ERM. Questo, certo, lo so.
SOCR. Di essa dunque dice:
"ma dopo che questa generazione dalla Moira fu sepolta
demoni sacri, sotterranei essi sono chiamati

52
To\n dai/mona Darei=on a)nakalei/sqe, “invocate il dèmone Dario”, esclama la regina di Persia in Aesch., Pers.
620.

32
 buoni, difensori dal male, custodi degli uomini mortali53".
ERM. E allora?
SOCR. Io credo che la dicesse "generazione d'oro" non nel senso di
"fatta di oro", ma nel senso di "buona e bella".
Del resto, ne è per me prova il fatto che dice pure che noi siamo
generazione di ferro.
ERM. Dici il vero.
SOCR. E, allora, pensi che anche dei contemporanei, se qualcuno è
buono, direbbe di lui che appartiene a quella generazione d'oro?
ERM. E' verosimile.
SOCR. Ma i buoni sono altro che ragionevoli?
ERM. Sono ragionevoli.
SOCR. Proprio questo, a quel che mi pare, intende dire in primo luogo
con dai¿monej: poiché erano ragionevoli e dah¿monej (esperti), diede

loro il nome di dai¿monej, e nella nostra lingua antica si trova appunto

questo nome.
Dice dunque bene lui e molti altri poeti, i quali affermano che, se muore
qualcuno che sia buono, ottiene un grande destino e onore e diviene
dai¿mwn (demone), traendo la denominazione dalla ragionevolezza. In
questa maniera, dunque, anch'io pongo che ogni uomo, che sia buono, è
daimo¿nioj (demonico), da vivo come da morto, e correttamente si

chiama dai¿mwn. (Crat. 397e - 398c)

Abbiamo chiarito la natura dei dai/monej, e questo non può che

53
Hes., Op. Di., 121-123, citato anche in Resp. 469a (!). Un' ulteriore prova del ruolo di primo piano che la
mediazione demonica riveste nel pensiero platonico.
D'altra parte, le citazioni esiodee in Platone rivelano come il filosofo considerasse il poeta un'autorità, forse ancor
più di Omero, così sovente criticato (cfr. il finale del II libro della Repubblica e la prima metà del III libro; in
particolare Resp. II 379c-e; Resp. III 386c-387a, 388a-d, 389a-b, 389d, 391a, 391e).
A chi obietterà che Platone attribuisce ad Esiodo proprio la colpa maggiore (Resp. II 377e – 378a), consistente
nell'aver divulgato il mito di Urano, Crono e Zeus (Th. 147 sgg.), si può rispondere tuttavia che il reato esiodeo, e il
conseguente divieto di narrazione imposto, siano in questo caso dovuti, piuttosto che alla falsità, all' eccessiva
veridicità del mito. Un mito tale, secondo Platone, da risultare incomprensibile e fuorviante per gli adulti non
iniziati, e finanche pericoloso per i giovani fu/lakej da educare.

33
aiutarci nella nostra indagine sulla natura dei portatori.

Ora esploreremo la possibilità che il termine usato per definire i

portatori, parafe/rontej, così come quello che logicamente

potrebbe essere riferito in senso diverso tanto alle statue quanto ai

prigionieri, parafero/menoi, abbiano ancora altro da dirci.

34
 Capitolo II

PARAFEROMENOI

II.1 AL MUTARE DELLA MAREA

Ma torniamo un po' indietro. Socrate era giunto al punto culminante

della sua esposizione (Resp. 506d): dire quale fosse il Bene in sé.

Ed ecco, proprio allora, sorprendentemente, egli rifiuta di parlarne e

inizia a ripiegare, prima parlando del suo frutto, il sole, poi

affrontando discorsi che involvono poco chiare similitudini tra i

segmenti di una linea e le varie forme di conoscenza, infine

addirittura ci racconta una storia da cui dovremmo trarre un qualche

paragone istruttivo ed edificante: il mito della caverna, per

l'appunto. Se lo Straniero del Sofista fosse stato presente alla

conversazione, sicuramente avrebbe fatto presente a Socrate che

parlando dell' Essere non si deve raccontare alcun mito (mu=qo/n

tina dihgei/sqai Soph. 242c), protestando in maniera molto più

forte di quanto non faccia alcuno dei presenti, inconsapevolmente

travolti e sbattuti quà e là dal riflusso delle tre ondate54 del discorso

socratico, ben più di quanto lo fossero stati a suo tempo dalle

ondate stesse.

54
Così (vedi supra, p. 17) in Resp. V 457b, 472a, 473c erano state definite le tre proposte scandalose di Socrate:
1. identità di occupazioni tra i sessi Resp. V 453e
2. comunanza di donne e figli Resp. V.457c-d
3. governo dei filosofi Resp. V 473c-d.

35
 Sostenere che i tre passi da sempre ritenuti centrali nella

Repubblica siano in realtà soltanto un ripiegamento e un riflusso

può sembrare una tesi molto forte, ma nondimeno non si può fare a

meno di constatare come tale sia il modo in cui essi si presentano:

una deviazione del discorso, funzionale al mantenimento del

silenzio intorno al punto centrale della discussione, ovvero la

definizione della natura del Bene55. Su questo silenzio torneremo in

seguito; per il momento è necessario invece concordare, anche

soltanto in via ipotetica, sul fatto che gli interlocutori di Socrate

siano stati travolti dall' eloquenza traboccante dalla fonte del suo

tacere, e concentrare l'attenzione su questo essere travolti.

II.2 ESSERE TRAVOLTI

Infatti, il termine greco per esprimere quest'idea è in Platone

proprio il nostro parafe/resqai, e il riferimento che ci interessa è

a un passo delle Leggi (X 893a1), laddove l' Ateniese mette in

guardia Clinia e Megillo dal rischio di perdere il filo del discorso e

cadere nel ridicolo, nel momento in cui si appresta ad esporre i suoi

ragionamenti sulla questione dell'anima, se essa sia precedente al

corpo o meno. Così la loro situazione viene paragonata

55
Si veda a tal proposito M. Vegetti, L'idea del bene nella Repubblica di Platone, <Discipline filosofiche> 1, 1993,
pp. 207-230; J. Krämer, Epekeina tes ousias. Zu Platon, Politeia 509b, <Archiv für Geschichte der Philosophie>, 51
(1969), pp. 1-30.

36
 all'attraversamento di un fiume in piena. Citiamo testualmente

(riportiamo il testo originale in nota per agevolare l' individuazione

di alcuni termini):

Esaminate dunque. Se noi che siamo tre dovessimo attraversare come un

fiume che scorre con molta forza, e io, trovandomi a essere il più giovane
di noi ed esperto di molte correnti, dicessi che io devo provare da solo,
lasciandovi al sicuro, a vedere se è attraversabile anche per voi che siete
più anziani, o comunque sta la cosa, e, essendo apparso attraversabile, vi
chiami allora e vi aiuti ad attraversarlo grazie alla mia esperienza, e se
invece non fosse attraversabile per persone come voi, assuma su di me il
pericolo, sembrerei parlare opportunamente. E anche ora il discorso che
sta per essere fatto è molto forte e per così dire forse inaccessibile per
una forza come la vostra; perchè dunque esso non susciti in voi un senso
di stordimento e di vertigine travolgendovi (parafero/menoj) e
facendo domande a voi che non siete abituati a rispondere, e inoltre non
vi generi un senso di fastidiosa inadeguatezza, mi sembra che ora io
debba fare così, ossia interrogare prima me stesso, mentre voi state ad
ascoltare al sicuro, e dopo di nuovo rispondermi io, ed esporre così tutto
il ragionamento finchè non sia portata a termine la questione dell'anima e
sia dimostrato che l'anima è precedente al corpo56 (Leggi 892d5-893a7).

A proposito di questa immagine acquea, è interessante leggere cosa

ha da dire il Cratilo a proposito del dio dell'acqua, Poseidone:

56
skopei=te ou)=n. ei) kaqa/per potamo\n h(ma=j e)/dei trei=j o)/ntaj diabai/nein r(e/onta sfo/dra, new/tatoj
d' e)gw\ tugxa/nwn h(mw=n kai\ pollw=n e)/mpeiroj r(euma/twn, ei)=pon o(/ti prw=ton e)me\ xrh=nai peiraqh=nai
kat' e)mauto/n, katalipo/nta u(ma=j e)n a)sfalei=, ske/yasqai ei) diabato/j e)sti presbute/roij ou)=si
kai\ u(mi=n, h)\ pw=j e)/xei, kai\ fane/ntoj me\n tau/th?, kalei=n u(ma=j to/te kai\ sundiabiba/zein e)mpeiri/a?,
ei) de\ a)/batoj h)=n w(j u(mi=n, e)n e)moi\ to\n ki/ndunon gegone/nai, metri/wj a)\n e)do/koun le/gein, kai\ dh\ kai\
nu=n o( me/llwn e)sti\ lo/goj sfodro/teroj kai\ sxedo\n i)/swj a)/batoj w(j th=? sfw=?n r(w/mh?: mh\ dh\
skotodini/an i)/liggo/n te u(mi=n e)mpoih/sh? parafero/meno/j te kai\ e)rwtw=n a)h/qeij o)/ntaj a)pokri/sewn,
ei)=t' a)sxhmosu/nhn a)pre/peia/n te e)nte/kh? a)hdh=, dokei= dh/ moi xrh=nai poiei=n ou(twsi\ ta\ nu=n e)me/,
a)nerwta=n prw=ton e)mauto/n, a)kouo/ntwn u(mw=n e)n a)sfalei=, kai\ meta\ tau=ta a)pokri/nasqai pa/lin
e)me/, kai\ to\n lo/gon a(/panta ou(/tw diecelqei=n, me/xriper a)\n yuxh=j pe/ri diapera/nhtai kai\ dei/ch?
pro/teron o)\n yuxh\n sw/matoj.

37
 Il nome di Poseidone mi sembra gli sia stato dato [da colui che per primo
lo nominò], perchè la natura del mare lo trattenne, mentre camminava, e
non gli permise di andare avanti, ma fu per lui un legame dei piedi
(desmo\j tw=n podw=n). Allora al dio che governa quella forza diede
nome Poseidon, come se fosse Posidesmos (legame per i piedi) (Crat.
402d-e).

Nel mito della caverna, i prigionieri hanno legati collo e piedi, e

tale impedimento viene descritto utilizzando proprio il termine

desmo\j, che abbiamo ora riscontrato.

Allora non sarà affatto azzardato, a questo punto, sostenere che la

loro situazione sia quella di chi si trova con l'acqua alla gola.

II.3 ESSERE PORTATI FUORI STRADA

Il risultato dell' essere travolti da un fiume in piena è evidentemente

anche un essere portati fuori strada: così ci fa pensare il Filebo,

laddove si mostra la differenza tra la corretta percezione di un uomo

davanti a una roccia sotto un albero e l'errore insito nell'atto di

scambiarlo per un simulacro.

E, andato poi fuori strada (parenexqei/j), potrebbe forse dire che

l’oggetto veduto è una statua, opera di qualche pastore57 (Phil. 38d).

Se ci chiediamo perchè la statua debba essere proprio opera di

pastori, per il momento non troviamo risposta. Sembra un

57
kai\ parenexqei/j g' au)= ta/x' a)\n w(j e)/sti tinw=n poime/nwn e)/rgon to\ kaqorw/menon a)/galma
prosei/poi.

38
 riferimento del tutto incidentale, o per lo meno viene fatto passare

come tale: un espediente tipico dello stile platonico. Ma il pastore è

una figura ricorrente nei dialoghi, e ricordiamo di averla già

incontrata in precedenza nell' accesa discussione tra Socrate e

Trasimaco, sul finire del libro I della Repubblica58 (Resp. I 343a -

345e), laddove il suo ruolo era tutt'altro che incidentale,

simboleggiando l'uomo politico. Come vedremo, il pastore avrà

anche maggiore importanza nel dialogo Politico59.

Per quanto riguarda parafe/resqai, ricontriamo nuovamente il

termine nella medesima accezione ancor più avanti, in Filebo 60d.

Socrate e Protarco avevano posto in discussione la possibilità di

separare intelligenza e piacere, immaginando da un lato una vita

vissuta nel piacere senza alcun tipo di intelligenza, dall'altro una

condotta nell'intelligenza ma senza alcun piacere. Ovviamente

nessuno desidererebbe né riterrebbe possibile alcuna delle due

possibilità menzionate.

Così Socrate afferma:

E se noi uscimmo allora di strada (parhne/xqhme/n) in qualche cosa, ora

chiunque vuole riprenda il discorso e parli più correttamente; ponendo
memoria, intelligenza, scienza ed opinione vera come cose appartenenti
alla medesima natura, esamini se qualcuno senza di esse accetterebbe

58
Vedi supra, p. 8 e pp. 10-11.
59
Vedi infra, pp. 41-42 e p. 41 n. 61.

39
 mai di avere qualsiasi cosa o d’acquistarla60 (Phil. 60d).

Possiamo dunque affermare sulla base di questi passi, che vi è la

possibilità, nel condurre la ricerca, di essere portati fuori strada

proprio dal discorso che si intende svolgere, per di più magari

trascinati dalla stessa esigenza della ricerca, da quella stessa volontà

di portarla a compimento che costituisce d'altronde fondamento e

presupposto irrinunciabile di essa. Questo naturalmente solleva una

serie di domande cui non è facile rispondere. Si dovrebbe in

qualche modo cercare di evitare questo rischio? E' possibile? E, per

di più, è forse così certo che sia bene sforzarsi di farlo, o, ancor più

radicalmente, che sia bene finanche riuscire nell'eluderlo?

Ebbene, pare proprio che nel punto culminante della Repubblica

Socrate, qualsiasi ne sia la ragione (la sua inadeguatezza, o l'

incapacità degli interlocutori di tenergli dietro, o dissimulazione

ironica, o vera e propria impossibilità in assoluto che sia, qui non ci

interessa) ritenga appunto di rispondere negativamente a tutte le

suddette domande.

Ovviamente supporre tanto non fa altro che spingerci oltre nella

nostra ricerca filosofico-lessicale.

Il passo successivo da considerare riveste per noi molto interesse, in

60
ei) de/ ge parhne/xqhme/n ti to/te, nu=n o(stisou=n e)panalabw\n o)rqo/teron ei)pa/tw, mnh/mhn kai\
fro/nhsin kai\ e)pisth/mhn kai\ a)lhqh= do/can th=j au)th=j i)de/aj tiqe/menoj kai\ skopw=n ei)/ tij a)/neu
tou/twn de/cait' a)/n oi( kai\ o(tiou=n ei)=nai h)\ kai\ gi/gnesqai.

40
 quanto il verbo ricorre esattamente nello stesso modo, tempo,

aspetto e persona del caso precedente: parhne/xqhmen. Dunque

anche in questo rilievo l' essere travolti e l' essere portati fuori

strada riguarda un “noi” che investe tutti i partecipanti al dialogo;

là Protarco, Filebo e Socrate, qui lo Straniero e Socrate il giovane.

Questi ultimi stanno cercando la definizione del Politico, e lo

Straniero ha appena terminato la narrazione del mito delle due ere,

del passaggio dall'età di Crono, quando per l'appunto gli uomini

erano condotti dai dai/monej61 come un gregge dal pastore, al

regno di Zeus. Non possiamo esimerci dal ricordare come l'illusoria

statua di Phil. 38d venisse definita, con la compiaciuta disinvoltura

di un giocatore di scacchi che catturi un pedone én passánt, “opera

di qualche pastore”.

Tornando al Politico, a questo punto con ancora maggior forza

viene esplicitato l'accostamento del parafe/resqai all'

a(ma/rthma, all'errore, finanche alla colpa, potremmo dire, visti da

un lato l'insistenza con cui ricorre il termine in forma sia verbale sia

sostantiva, dall'altro la diretta filiazione del passo da una narrazione

mitica di carattere religioso.

Interrogati sul re e politico che appartiene alla rotazione e al modo di

generarsi attuali, noi abbiamo indicato il pastore del gregge umano di un
61
Polit. 268d – 273e. In particolare, i dai/monej - pastori vengono nominati in 271d.

41
 tempo, quello che apparteneva al periodo inverso e perciò abbiamo
indicato un dio invece che un mortale: in questo senso siamo andati
completamente fuori strada (parhne/xqhme/n). In quanto invece lo
abbiamo presentato come colui che governa la città nel suo complesso -
senza tuttavia specificare in quale modo - in questo senso ciò che è stato
detto è vero, ma non è stato certo esposto nella sua interezza né con
chiarezza, per cui abbiamo sbagliato pur meno che nel primo senso62
(Polit. 274e-275a).

Dunque vi è da un lato un completo sviamento, qualora si

identificasse il politico con il dio o il dèmone, dall' altro un parziale

errore e una certa colpa laddove lo si volesse vedere incarnato in un

uomo politico qualsiasi.

Intanto è molto interessante notare come in tutti questi passi al

verbo parafe/resqai segua sempre un verbo che significa dire,

nelle varie sfumature specifiche del caso:

a. seguono e)rwtw=n, a)pokri/sewn, a)nerwta=n,

a)pokri/nasqai

b. segue prosei/poi

c. segue ei)pa/tw

d. seguono to\ lexqe\n, diei/pomen, e)rrh/qh

62
o(/ti me\n e)rwtw/menoi to\n e)k th=j nu=n perifora=j kai\ gene/sewj basile/a kai\ politiko\n to\n e)k th=j
e)nanti/aj perio/dou poime/na th=j to/te a)nqrwpi/nhj a)ge/lhj ei)/pomen, kai\ tau=ta qeo\n a)nti\ qnhtou=,
tau/th? me\n pa/mpolu parhne/xqhmen: o(/ti de\ sumpa/shj th=j po/lewj a)/rxonta au)to\n a)pefh/namen,
o(/ntina de\ tro/pon ou) diei/pomen, tau/th? de\ au)= to\ me\n lexqe\n a)lhqe/j, ou) mh\n o(/lon ge ou)de\ safe\j
e)rrh/qh, dio\ kai\ braxu/teron h)\ kat' e)kei=no h(marth/kamen.

42
Arrivati a questo punto, però, occorre riprendere le fila del discorso,

onde evitare che il discorso sull' essere travolti non ci travolga e

quello sull'essere portati fuori strada non ci devii, a nostra volta,

troppo oltre. Possiamo poi davvero fidarci di questo anonimo

straniero che viene a darci lezione a casa nostra come se niente

fosse o, per dire ancor meglio, come se fosse un dio omerico sotto

mentite spoglie (Soph. 216a)? Non è forse necessario capire se vi

sia non soltanto un essere travolti e portati fuori strada, ma anche

un corrispettivo travolgere e portare fuori strada, possibilmente,

pensiamo, da parte di qualcuno? Avrà pure una forma attiva, questo

parafe/resqai, un qualche suo parafe/rein! Ovviamente sì.

43
 Capitolo III

PARAFERONTES

III.1 SAGGEZZA E GRANDE POTENZA

Ci spostiamo quindi sulla lettura di una delle tanto discusse epistole

platoniche, la seconda, per la precisione, indirizzata a Dionisio di

Siracusa. La prenderemo intanto per autentica, nonostante vi siano

delle perplessità a riguardo, e magari proprio dalla nostra analisi

potrebbero essere sollevati buoni argomenti per sostenerne la giusta

attribuzione a Platone.

In effetti in questa sede, se davvero è stato lui a scriverla, Platone

non sembra utilizzare toni particolarmente modesti: “per natura

saggezza e grande potenza si uniscono” afferma a chiare lettere, “e

sempre questi opposti soggiornano insieme e si congiungono e si

confanno63” (Epist. II 310e).

Intanto però diciamo, sulla scorta di Friedländer64, che si deve

considerare la possibilità di una certa dose di ironia. Ricordiamo poi

che Platone sta scrivendo ad un tiranno, nella speranza di

convertirlo alla filosofia, avendo osservato in lui una qualche buona

predisposizione di base che dà motivo di buone speranze. Si tratta

di un discorso atto ad ingraziarsi il sovrano, e per di più è un

63
pe/fuke sunie/nai ei)j tau)to\n fro/nhsi/j te kai\ du/namij mega/lh, kai\ tau=t' a)/llhla a)ei\ diw/kei kai\
zhtei= kai\ suggi/gnetai.
64
P. Friedländer, Platone. Eidos – Paideia - Dialogos, ed. it. La Nuova Italia, Firenze 1979, Sulle lettere platoniche,
pp. 322-324

44
 discorso che deve riparare alle dicerie messe in giro da tali

Cratistolo e Polisseno, secondo le quali gli amici di Platone

parlerebbero male di Dionisio. Non stupirebbe allora, date le

circostanze, che egli utilizzi toni piuttosto diversi dal suo

linguaggio abituale, se cionondimeno potessimo scorgere una

traccia di chiara paternità proprio nel momento del pieno

dispiegarsi della sua argomentazione. Subito dopo prosegue infatti

dicendo:

Quindi gli uomini si dilettano a parlarne e a sentirne parlare nelle

conversazioni private e nei componimenti poetici. Così, quando si parla
di Ierone e di Pausania spartano, amano riportare menzione
(parafe/rontej) della loro amicizia con Simonide65, e di quello che
egli fece e gli disse66 (Epist. II 310e-311a).

Di seguito lo scritto si dilunga in una nutrita lista di felici connubi

tra sovrani e sapienti, che possiamo anche tralasciare. Quel che ci

interessa è piuttosto la ricorrenza attiva del verbo, e il suo

significato contestuale di portare menzione. Se, ritornando alle

precedenti occorrenze del verbo al passivo, dovessimo trovare un

qualche tipo di collegamento con la presente accezione, ciò sarebbe

molto importante per la nostra ricerca, e secondariamente ci

65
Il dialogo tra Ierone e Simonide è appunto oggetto dello Ierone di Senofonte. In esso Simonide tratteggia con forti
tinte un aspro ritratto negativo del tiranno, ma infine addita la possibilità per il tiranno di ribaltare tale condizione: se
ponesse il suo potere al servizio del bene comune, otterrebbe completo riscatto, diventando un eroe.
66
e)/peita kai\ oi( a)/nqrwpoi xai/rousin peri\ tou/twn au)toi/ te dialego/menoi kai\ a)/llwn a)kou/ontej e)/n
te i)di/aij sunousi/aij kai\ e)n tai=j poih/sesin. oi(=on kai\ peri\ (Ie/rwnoj o(/tan diale/gwntai a)/nqrwpoi
kai\ Pausani/ou tou= Lakedaimoni/ou , xai/rousi th\n Simwni/dou sunousi/an parafe/rontej, a(/ te
e)/pracen kai\ ei)=pen pro\j au)tou/j.

45
 darebbe modo di avanzare ragionevoli argomenti per sostenere

l'ipotesi di autenticità della lettera, d'altronde preliminarmente

necessaria per l'instaurazione del collegamento stesso.

III.2 PORTARE FUORI STRADA E' PORTARE MENZIONE

Riportiamo dunque qui di seguito i passi precedentemente67 citati,

ritraducendo il verbo conformemente a questa interpretazione:

1) Esaminate dunque. Se noi che siamo tre dovessimo attraversare

come un fiume che scorre con molta forza, e io, trovandomi a
essere il più giovane di noi ed esperto di molte correnti, dicessi
che io devo provare da solo, lasciandovi al sicuro, a vedere se è
attraversabile anche per voi che siete più anziani, o comunque sta
la cosa, e, essendo apparso attraversabile, vi chiami allora e vi
aiuti ad attraversarlo grazie alla mia esperienza, e se invece non
fosse attraversabile per persone come voi, assuma su di me il
pericolo, sembrerei parlare opportunamente. E anche ora il
discorso che sta per essere fatto è molto forte e per così dire forse
inaccessibile per una forza come la vostra; perchè dunque esso
non susciti in voi un senso di stordimento e di vertigine
riportandovi menzione inattesa (travolgendovi -
parafero/menoj) e facendo domande a voi che non siete abituati
a rispondere, e inoltre non vi generi un senso di fastidiosa
inadeguatezza, mi sembra che ora io debba fare così, ossia
interrogare prima me stesso, mentre voi state ad ascoltare al
sicuro, e dopo di nuovo rispondermi io, ed esporre così tutto il
ragionamento finchè non sia portata a termine la questione
dell'anima e sia dimostrato che l'anima è precedente al corpo.
67
Vedi supra, 1) p. 37, 2) p. 38, 3) pp. 39-40, 4) pp.41-42.

46
 2) E, riportatasi un' altra menzione (andato fuori strada -

parenexqei/j), potrebbe forse dire che l’oggetto veduto è una

statua, opera di qualche pastore
3) E se noi menzionammo allora (uscimmo di strada in -

parhne/xqhme/n) qualche cosa, ora chiunque vuole riprenda il

discorso e parli più correttamente; ponendo memoria, intelligenza,
scienza ed opinione vera come cose appartenenti alla medesima
natura, esamini se qualcuno senza di esse accetterebbe mai di
avere qualsiasi cosa o d’acquistarla
4) Interrogati sul re e politico che appartiene alla rotazione e al modo
di generarsi attuali, noi abbiamo indicato il pastore del gregge
umano di un tempo, quello che apparteneva al periodo inverso e
perciò abbiamo indicato un dio invece che un mortale: in questo
senso abbiamo riportato menzione in maniera esaustiva (siamo
andati completamente fuori strada - parhne/xqhme/n). In quanto
invece lo abbiamo presentato come colui che governa la città nel
suo complesso - senza tuttavia specificare in quale modo - in
questo senso ciò che è stato detto è vero, ma non è stato certo
esposto nella sua interezza né con chiarezza, per cui abbiamo
sbagliato pur meno che nel primo senso

E' ora di particolare importanza rilevare proprio 4), a prima vista

l'unico caso a mostrare un che di evanescente e ambiguo nella

nuova traduzione, in realtà proprio il passo più importante e

illuminante.

Quel che qui emerge è infatti una distinzione sottile ma dalle

conseguenze decisive: si distingue qui il discorso completo, che

verte sulla natura del tutto, dal discorso particolare, di interesse

47
 contingente nello specifico del corso dialogico.

Per quanto concerne questa distinzione, non bisogna prendere in

considerazione l'aspetto temporale della precedente narrazione dello

Straniero, o, se proprio occorre farlo, si attribuirà al tempo stesso un

significato diverso e ideale. Con ciò non vogliamo dire altro se non

che l'individuazione del politico nella divinità è vera in relazione al

tutto, a quel tutto che, se è prima, lo è in senso ideale e ontologico,

e quindi tale menzione porta fuori strada Socrate il giovane e lo

Straniero non in quanto falsa, ma in quanto troppo vera! Essi infatti

non stanno al momento cercando la verità assoluta, ma l' uomo

politico ideale e, sebbene questi debba necessariamente collocarsi

in qualche rapporto con quella verità, si arriva più facilmente alla

sua definizione partendo piuttosto dal basso, da chi detiene il potere

sull'intera città, dal tiranno. Da Dionisio, possiamo ora dire68.

Consideriamo così risolta la grande questione sollevata dall'

Epistola II, constatando l'esistenza di un forte legame semantico tra

le diverse accezioni di parafe/rein - parafe/resqai prese

finora in esame. L'essere travolti e l'essere portati fuori strada

derivano entrambi da un portare menzione, che qualcuno mette in

atto allo scopo di distrarci, fuorviarci e infine perderci. Resta da

68
Ancora Friedländer, che preferiva non pronunciarsi in merito alla paternità platonica della lettera, nondimeno
osservava con stupore come si fosse potuta anche soltanto ipotizzare l'attribuzione della lettera allo stesso Dionisio!
Cfr. P. Friedländer, op. cit., p. 327.

48
capire chi sia ad operare in questo modo. Per farlo, ci troviamo,

come già presentivamo, nella situazione di dover preliminarmente

dimostrare l'autenticità della Lettera II. Infatti, la strada seguita ci

ha condotto ad avere ragioni adeguate, ma non sufficienti per

provarne la corretta attribuzione. Per non finire nella capziosità di

argomentazioni ad hoc, bisogna esaminare se il processo di

traduzione sia invertibile in senso opposto, cosicchè, se ciò si

verificherà possibile e coerente, riterremo di aver provato in

maniera sufficiente quanto ci proponevamo, altrimenti no.

In breve, se sappiamo che l'essere portati fuori strada deriva da un

portare menzione, possiamo anche affermare che il portare

menzione causi un essere portati fuori strada?

III.3 PORTARE MENZIONE E' PORTARE FUORI STRADA

Operiamo dunque la traduzione all'inverso nel passo 5) e otteniamo:

Per natura saggezza e grande potenza si uniscono e sempre questi opposti

soggiornano insieme e si congiungono e si confanno. Quindi gli uomini
si dilettano a parlarne e a sentirne parlare nelle conversazioni private e
nei componimenti poetici. Così, quando si parla di Ierone e di Pausania
spartano, amano portare fuori strada (riportare menzione -
parafe/rontej) la loro amicizia con Simonide, e quello che egli fece e
gli disse.

Sembrerebbe una traduzione piuttosto strana. Cosa dovrebbe

49
 significare? In realtà è piuttosto evidente. Se, come abbiamo già per

l'appunto menzionato69, il discorso che il saggio rivolge al sovrano

verte sull'opportunità di porre il suo potere al servizio della

comunità, degli a)/nqrwpoi, ebbene, è quanto meno assurdo che, se

ciò non si verifica, questi a)/nqrwpoi addirittura amino trarre da

questa storia argomento di piacevole conversazione nei loro

simposi! Se amano (xai/rousi) farlo, evidentemente succede

spesso, e se succede spesso che ne parlino, perchè non si

organizzano e decidono di cambiare tutto in tal senso? L'inquietante

risposta che trapela da questo passo è niente meno che: essi amano

solo raccontarne la storia (mu=qo/n tina dihgei/sqai, vedi p. 3).

Per questa ragione qui ci vien detto che amano portare fuori strada

l'amicizia di Ierone e Pausania con Simonide, e ciò che egli fece e

gli disse. Una volta che questi curiosi a)/nqrwpoi abbiano deciso di

comportarsi in tal modo, è evidente che il loro tiranno potrà

rispondere al suo Simonide qualcosa del genere: “Ma io per

l'appunto sono colui che serve questa comunità, facendo proprio

quello che faccio. Infatti essi amano stare tra te e me, e narrare la

storia di ciò che stiamo dicendo. Dunque, possono confessarlo o

non confessarlo, ma è proprio me che vogliono, così come sono. E

69
Vedi supra, p. 45, n.65.

50
 tu hai ragione, questo fatto mi rende infelice a mia volta, ma non

posso farci niente. In fondo, io sono come te.” Più fuori strada di

così, si muore, letteralmente, e che si tratti di spodestare il tiranno o

di martirizzare il santo, a questo punto è paradossalmente la stessa

cosa. Siamo così finiti in pieno labirinto, in quella che Platone

chiama a)pori/a70. E ce ne stupiremo forse, se stavamo proprio

cercando l' essere travolti e l'essere portati fuori strada? Se ci

siamo completamente persi, è proprio ora che abbiamo realizzato il

nostro obiettivo!

E' così conclusa la questione relativa all'autenticità della Lettera II.

III.4 UOMINI PORTATORI

Ricapitolando, ora possiamo rispondere alla domanda: chi è che

travolge e porta fuori strada menzionando?

Nei primi quattro passi esaminati, o la possibilità di

parafe/resqai è soltanto ipotetica (in 1) e 2)), o riguarda allo

stesso modo tutti gli interlocutori coinvolti nel noi (in 3) e 4)),

senza che vi sia alcun agente esterno imputabile. Decidiamo di

escludere l' eventualità di scoprire il soggetto del parafe/rein

nell'interiorità dei dialoganti, per scrutare più a fondo la succitata

70
Si veda il lavoro molto accurato di Michael Erler sui dialoghi aporetici di Platone (in particolare Lachete, Ippia
minore, Eutifrone, Carmide, Eutidemo): M. Erler, Il senso delle aporie nei dialoghi di Platone. Esercizi di
avviamento al pensiero filosofico, trad. it. Vita e Pensiero, Milano 1991.

51
presenza del verbo all'attivo, con tanto di soggetto esplicito: oi(

a)/nqrwpoi.

Che di uomini si tratti, è quindi palese, ma forse c'è di più. C'è una

volontà di inganno nel loro agire, evidentemente, che fin qui ci è

sfuggita. Altrimenti, perchè chi sa tutto questo, come Socrate,

continua a sottostare ai loro giochi? Come può ancora lasciarsi

depistare?

In primo luogo, poniamo, perchè sono loro i suoi interlocutori.

In secondo luogo, è evidente che il loro menzionare comporta

all'occorrenza una capacità fascinatoria cui persino il filosofo non è

sempre immune.

Ma questo ha qualche base testuale per essere affermato?

Per trovarla ritorniamo ancora una volta alla Repubblica, alla fine

del principio, vale a dire al termine del primo libro, e leggiamo:

- Ebbene, Socrate, disse <Trasimaco n.d.r.>, sia questo il tuo banchetto

per le Bendidie.
- Il merito è tuo, Trasimaco, risposi; perché ti sei fatto dolce con me e hai
smesso di strapazzarmi.
Tuttavia non ho banchettato proprio bene: per colpa mia, non tua! Ho
fatto come quei golosi che arraffano e assaggiano le portate man mano
che vengono servite (paraferome/nou ), prima di avere assaporata bene
la precedente.
Così, a mio parere, prima ancora di aver trovato la soluzione al problema
di quello che è la giustizia, l’ho lasciato perdere e mi sono messo anch’io

52
 a esaminare se è vizio e ignoranza o sapienza e virtù. Quando poi si finì
coi dire che l’ingiustizia offre maggior profitto della giustizia, non ho
saputo trattenermi dal passare da quell’argomento a questo.
E così, dopo tutto il nostro grande discorrere, mi succede ora di non
saperne nulla; e se non so quello che è la giustizia, ancora meno saprò se
è o non è una virtù, e se chi l’ha in sé è o non è felice71 (Resp. I 354a-c).

Qui il portare menzione viene dunque ad accostarsi al gesto di

servire a tavola, ed ecco che magicamente i nostri tremendi

parafe/rontej a)/nqrwpoi diventano camerieri (forse fin troppo

premurosi?).

In realtà continuiamo a trovare ulteriori conferme alle nostre

ipotesi, che ci motivano a spingerci più innanzi nella ricerca:

i. anche qui Socrate è stato portato fuori strada da menzioni

inopportune (la succitata lunga tirata di Trasimaco72)

ii. inoltre, Socrate è stato palesemente travolto da acque in

piena, se appunto rileggiamo un po' sopra: “Trasimaco

intendeva andarsene, dopo averci riversato giù per le

orecchie, come un bagnino, un discorso completo e pesante,

71
- tau=ta dh/ soi, e)/fh, w)= Sw/kratej, ei(stia/sqw e)n toi=j Bendidi/oij.
- u(po\ sou= ge, h)=n d' e)gw/, w)= Qrasu/maxe, e)peidh/ moi pra=?oj e)ge/nou kai\ xalepai/nwn e)pau/sw. ou)
me/ntoi kalw=j ge ei(sti/amai, di' e)mauto\n a)ll' ou) dia\ se/: a)ll' w(/sper oi( li/xnoi tou= a)ei\
paraferome/nou a)pogeu/ontai a(rpa/zontej, pri\n tou= prote/rou metri/wj a)polau=sai, kai\ e)gw/ moi
dokw= ou(/tw, pri\n o(\ to\ prw=ton e)skopou=men eu(rei=n, to\ di/kaion o(/ti pot' e)sti/n, a)fe/menoj e)kei/nou
o(rmh=sai e)pi\ to\ ske/yasqai peri\ au)tou= ei)/te kaki/a e)sti\n kai\ a)maqi/a, ei)/te sofi/a kai\ a)reth/, kai\
e)mpeso/ntoj au)= u(/steron lo/gou, o(/ti lusitele/steron h( a)diki/a th=j dikaiosu/nhj, ou)k a)pesxo/mhn
to\ mh\ ou)k e)pi\ tou=to e)lqei=n a)p' e)kei/nou, w(/ste moi nuni\ ge/gonen e)k tou= dialo/gou mhde\n ei)de/nai:
o(po/te ga\r to\ di/kaion mh\ oi)=da o(/ e)stin, sxolh=? ei)/somai ei)/te a)reth/ tij ou)=sa tugxa/nei ei)/te kai\ ou)/,
kai\ po/teron o( e)/xwn au)to\ ou)k eu)dai/mwn e)sti\n h)\ eu)dai/mwn.
72
Vedi supra, p. 9.

53
 ma...73” (Resp. I 344d), in cui ora possiamo leggere anche il

riferimento a un' eccessiva esaustività, come nel passo del

Politico

iii. il collegamento tra la somministrazione di abbondanti portate

e una sorta di avvelenamento dell'anima sarà ripreso

esplicitamente più oltre (Resp. VII 519a-b e poi ancora in

VIII 559b)74

iv. in Resp. II 374c, è proprio a partire dall'osservazione che

Glaucone rivolge a Socrate: “mi sembra che tu faccia

pranzare la gente senza pietanze” che prende le mosse,

accettata la necessità delle vivande raffinate, la vera e propria

stesura della configurazione della città ideale.

Si trova infine una personificazione concreta, un parafe/ron

a)/nqrwpoj in carne ed ossa da studiare direttamente, con occhi da

scienziato: Trasimaco. Sarà il caso di precisare, arrivati a questo

punto, che la cosa non ci stupisce molto? Tra i portatori come

ingannatori, come potrebbe non figurare un sofista? Lo saranno

anche Protagora, Gorgia e Callicle, ma non certo Glaucone, né

Adimanto.

Questi ultimi piuttosto sono stati parafero/menoi, ma poi liberati

73
au=ta ei)pw\n o( Qrasu/maxoj e)n nw=? ei)=xen a)pie/nai, w(/sper balaneu\j h(mw=n katantlh/saj kata\ tw=n
w)/twn a(qro/on kai\ polu\n to\n lo/gon: ou) mh\n...
74
Cfr. anche Phaed. 80d-81d, Phaedr. 248c.

54
 dall'intervento di Socrate nel corso del dialogo.

Eppure, ripetiamo, non senza un qualche preparatorio merito da

attribuire ai sofisti stessi75.

Leggiamo ora un passo che a prima vista sembra non aggiungere

nulla alle considerazioni finora approntate, e concludiamo così la

nostra lettura delle nove ricorrenze di parafe/rw nel corpus

platonico.

III.5 TRARRE L'IMMAGINE

Ci spostiamo su Phaedr. 264 e – 265 a-b:

SOCR. Passiamo agli altri discorsi perché, a quanto penso, c’era

qualcosa in essi che chiunque sia interessato ad analizzare i discorsi
farebbe bene ad osservare.
FEDR. Allora cosa intendi dire?
SOCR. Essi erano in certo modo contrari, perché uno sosteneva che è
bello concedersi a colui che è innamorato, l’altro invece a chi non lo è.
FEDR. E con gran forza.
SOCR. Pensavo che avresti detto la parola giusta, ‘con delirio’. Ed è
proprio questo che io stavo indagando. Infatti noi abbiamo detto che
l’amore è un delirio, oppure no?
FEDR. Sì.
SOCR. E che vi sono due generi di delirio, uno generato dall’umana
debolezza, l’altro da una divina eccedenza al di là delle normali regole di
condotta.
FEDR. Certo.
SOCR. Del delirio divino noi abbiamo distinto quattro tipi attribuendoli a
75
Vedi supra I.2 Callicle e Glaucone.

55
 quattro dèi, l’ispirazione profetica ad Apollo, quella iniziatica a Dioniso,
quella poetica alle Muse e un quarto tipo che abbiamo definito il più
nobile, delirio d’amore, ad Afrodite ed Eros.
E, non so come, traendo un' immagine (a)peika/zontej) dalla passione
amorosa, abbiamo forse raggiunto qualche verità, ma, probabilmente per
altri versi siamo andati fuori strada (parafero/menoi), e componendo
un discorso non certo privo di efficacia persuasiva, abbiamo innalzato un
inno mitico, misurato e benedicente, al mio e tuo signore Eros, educatore
dei bei giovani, o Fedro.76

Qui l'essere-portati-fuori-strada trova infine una sua concreta

collocazione, venendosi a situare nel tentativo di trarre dalla

passione amorosa un'immagine adeguata per comporre un inno

mitico ad Eros. Riteniamo fondamentale intendere correttamente

questo passaggio, poiché se ne può trarre molto in favore, speriamo,

di una corretta interpretazione.

Si sarà forse notato che abbiamo evidenziato un nuovo termine,

a)peika/zontej, e non certo a caso: è infatti voce dello stesso

verbo che in Resp. 514a introduceva il mito della caverna con

76
ei)j de\ tou\j e(te/rouj lo/gouj i)/wmen. h)=n ga/r ti e)n au)toi=j, w(j dokw=, prosh=kon i)dei=n toi=j
boulome/noij peri\ lo/gwn skopei=n. Fai=droj: to\ poi=on dh\ le/geij; Swkra/thj: e)nanti/w pou h)/sthn: o(
me\n ga\r w(j tw=? e)rw=nti, o( d' w(j tw=? mh\ dei= xari/zesqai, e)lege/thn. Fai=droj: kai\ ma/l' a)ndrikw=j.
Swkra/thj: w)/imhn se ta)lhqe\j e)rei=n, o(/ti manikw=j: o(\ me/ntoi e)zh/toun e)sti\n au)to\ tou=to. mani/an
ga/r tina e)fh/samen ei)=nai to\n e)/rwta. h)= ga/r; Fai=droj: nai/. Swkra/thj: mani/aj de/ ge ei)/dh du/o, th\n
me\n u(po\ noshma/twn a)nqrwpi/nwn, th\n de\ u(po\ qei/aj e)callagh=j tw=n ei)wqo/twn nomi/mwn
gignome/nhn. Fai=droj: pa/nu ge. Swkra/thj: th=j de\ qei/aj tetta/rwn qew=n te/ttara me/rh dielo/menoi,
mantikh\n me\n e)pi/pnoian )Apo/llwnoj qe/ntej, Dionu/sou de\ telestikh/n, Mousw=n d' au)= poihtikh/n,
teta/rthn de\ a)frodi/thj kai\ )/Erwtoj, e)rwtikh\n mani/an e)fh/same/n te a)ri/sthn ei)=nai, kai\ ou)k oi)=d'
o(/ph? to\ e)rwtiko\n pa/qoj a)peika/zontej, i)/swj me\n a)lhqou=j tinoj e)fapto/menoi, ta/xa d' a)\n kai\
a)/llose parafero/menoi, kera/santej ou) panta/pasin a)pi/qanon lo/gon, muqiko/n tina u(/mnon
prosepai/samen metri/wj te kai\ eu)fh/mwj to\n e)mo/n te kai\ so\n despo/thn e)/rwta, w)= Fai=dre, kalw=n
pai/dwn e)/foron .

56
 un'esortazione, a)pei/kason. Anche lì si doveva trarre l'immagine

da una passione, appunto quella che ci si apprestava a narrare,

mentre nel Fedro è la passione d'amore.

E' possibile che i due miti siano in stretta connessione? Riteniamo

di sì77. Oltre agli elementi testuali già menzionati, abbiamo

riscontrato una correlazione concettuale quasi occultata tra le righe.

Si parla di quattro forme di delirio divino, che sono attribuite a

quattro divinità. Ma, in effetti, notiamo che gli dèi menzionati sono

più di quattro: le Muse, come è ben noto, sono nove, ed Eros è

nominato accanto ad Afrodite78, per un totale di ben tredici.

Questa constatazione ci ha portato a riflettere sul passo con

attenzione, e a individuarvi un nesso con la problematica della

mediazione.

Apollo è probabilmente connesso etimologicamente da Platone

all'assenza di molteplicità79, dunque all' unità.

A Dioniso è attribuita la mani/a telestikh/, che normalmente si

traduce delirio iniziatico. Tuttavia, il sostantivo greco te/loj, da

cui deriva l'aggettivo telestiko/j, significa al contrario fine,

compimento.
77
Vi è una precisa corrispondenza tra amore e conoscenza, tra gnoseologia ed “erotologia” in Platone. A proposito del
nesso che collega il mito della caverna anche con il discorso di Socrate-Diotima nel Simposio, vedi infra pp. 62-64.
78
La quale in Phil. 10b6 è detta essere un altro nome di h)donh/, piacere.
79
Da a- privativo e polloi/, come ha osservato G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Vita e Pensiero,
Milano 2003, pp. 338-339. In effetti è da precisare che il Reale, in merito a questa interpretazione, si rifà
esplicitamente a Plot., Enn., V, 5, 6, il quale a sua volta cita come fonte i Pitagorici.

57
 Abbiamo dunque il principio e la fine, i due estremi di qualsiasi

cosa, e poi le Muse, Afrodite ed Eros. Risulta naturale a questo

punto collegare le divinità ai tre medi: alle Muse attribuiremo

logicamente il medio armonico, ad Afrodite il medio aritmetico,

perchè al piacere è sempre connessa una stima80, ad Eros il medio

geometrico. D'altra parte, parlando della mania erotica, Platone la

definisce la migliore, la più nobile, la a)risth/ mani/a, quindi ne dà

una valutazione nello stesso momento in cui ne parla, suggerendoci

sottilmente questo nesso.

Ancor più importante è un'ulteriore considerazione, conseguente

alla messa in evidenza dell'ultima parola del brano, quella con cui

viene definito Eros: e)/foroj.

Abbiamo tradotto il termine con educatore per una buona resa nella

nostra lingua, ma questa parola va intesa nel suo senso etimologico

più stretto, che è d'altronde il medesimo in italiano, latino e greco.

L' e-ducatore, l' e)/-foroj, è colui che conduce fuori. Chi? I bei

giovani, ci viene detto subito prima. Ma plausibilmente anche quelli

buoni, immaginiamo. Bene. Li conduce fuori da dove? Dalla

caverna!

Ecco che tutto inizia a tornare coerente.

Uno degli aspetti che colpisce di più del mito della caverna è infatti
80
E' la tematica ricorrente nel corso di tutto il Filebo.

58
 la narrazione della liberazione del prigioniero, esposta tutta

attraverso l'utilizzo di verbi in forma passiva e medio-passiva, come

a sottolineare ulteriormente la centralità della mediazione, e quindi

delle figure mediatrici, nel processo in atto, e per contro a

evidenziare la passività del soggetto liberato.

Tant'è che si parla espressamente di costrizione, di coercizione e

addirittura di violenza (a)nagka/zoito, a)nagka/zoi x2, e(/lkoi

tij au)to\n bi/a?).

C'è dunque qualcuno (per l' appunto notiamo che tij ricorre due

volte) che libera il prigioniero e ha tanto a cuore la sua liberazione

da costringerlo ad alzarsi e a muoversi, da mostrargli le cose per

come esse sono in verità, da interrogarlo, infine addirittura da

prenderlo con forza e trascinarlo fuori. Nessuno agirebbe così, se

non fosse per amore. O se non fosse addirittura Eros stesso81.

Leggiamo in dettaglio, evidenziando le forme che ci interessano

secondo il criterio già esposto :

“Osserva dunque – feci io – il loro scioglimento dai ceppi e la loro

guarigione dalla mancanza di senno, ammetti che capitasse loro per
natura un caso come questo: che uno fosse sciolto (luqei/h), costretto

(a)nagka/zoito) improvvisamente ad alzarsi, a girare attorno il collo,

camminare e rivolgersi verso la luce; e che così facendo provasse dolore

81
Scrive Léon Robin: “L' Amore non è forse proprio il mezzo per mettere in relazione il sensibile e l'intellegibile, un
dono che proviene dall' intellegibile, uno sforzo che parte dal sensibile?” (L. Robin, La teoria platonica dell'amore,
Celuc, Milano 1973, p. 238).

59
 e il fulgore lo rendesse incapace di scorgere alcuno degli oggetti di cui
prima vedeva le ombre. Cosa pensi che risponderebbe, se qualcuno gli
dicesse che, mentre prima vedeva vacuità, ora invece qualcosa di gran
lunga più vicino a ciò che è e, rivolto a enti più reali, vede meglio? E per
di più, se gli si mostrasse ciascuno dei passanti e lo si costringesse
(a)nagka/zoi) a rispondere che cos'è? Non ritieni che si sentirebbe in
difficoltà e stimerebbe più vere le cose che vedeva prima, piuttosto che
quelle che gli vengono ora mostrate (deiknu/mena)?
- Di molto, rispose.
- Se poi fosse costretto (a)nagka/zoi) a fissare la luce stessa, non gli
farebbero male gli occhi e non fuggirebbe rivolgendosi ancora verso le
cose che può vedere in basso, e non si rimetterebbe all'uso di ritenere
queste più manifeste nell' essere rispetto a quelle che gli sono state
mostrate (deiknume/nwn)?
- E' così, disse.
- Se, d'altra parte, feci io, qualcuno lo trascinasse con la forza via di lì,
lungo l'aspra e irta salita, e non lo lasciasse prima di averlo condotto alla
luce del sole, forse soffrirebbe e si irriterebbe per essere stato trascinato
(e(lko/menon)?82 (Resp. 515c – e).

82
Sko/pei dh/, h)=n d' e)gw/, au)tw=n lu/sin te kai\ i)/asin tw=n te desmw=n kai\ th=j a)frosu/nhj, oi(/a tij a)/n
ei)/h, ei) fu/sei toia/de sumbai/noi au)toi=j: o(po/te tij luqei/h kai\ a)nagka/zoito e)cai/fnhj a)ni/stasqai/
te kai\ peria/gein to\n au)xe/na kai\ badi/zein kai\ pro\j to\ fw=j a)nable/pein, pa/nta de\ tau=ta poiw=n
a)lgoi= te kai\ dia\ ta\j marmaruga\j a)dunatoi= kaqora=n e)kei=na w(=n to/te ta\j skia\j e(w/ra, ti/ a)\n oi)/ei
au)to\n ei)pei=n, ei)/ tij au)tw=? le/goi o(/ti to/te me\n e(w/ra fluari/aj, nu=n de\ ma=llo/n ti e)ggute/rw tou=
o)/ntoj kai\ pro\j ma=llon o)/nta tetramme/noj o)rqo/teron ble/poi, kai\ dh\ kai\ e(/kaston tw=n pario/ntwn
deiknu\j au)tw=? a)nagka/zoi e)rwtw=n a)pokri/nesqai o(/ti e)/stin; ou)k oi)/ei au)to\n a)porei=n te a)\n kai\
h(gei=sqai ta\ to/te o(rw/mena a)lhqe/stera h)\ ta\ nu=n deiknu/mena;
- polu/ g', e)/fh.
- ou)kou=n ka)\n ei) pro\j au)to\ to\ fw=j a)nagka/zoi au)to\n ble/pein, a)lgei=n te a)\n ta\ o)/mmata kai\
feu/gein a)postrefo/menon pro\j e)kei=na a(\ du/natai kaqora=n, kai\ nomi/zein tau=ta tw=? o)/nti
safe/stera tw=n deiknume/nwn;
- ou(/twj, e)/fh.
- ei) de/, h)=n d' e)gw/, e)nteu=qen e(/lkoi tij au)to\n bi/a? dia\ traxei/aj th=j a)naba/sewj kai\ a)na/ntouj,
kai\ mh\ a)nei/h pri\n e)celku/seien ei)j to\ tou= h(li/ou fw=j, a)=ra ou)xi\ o)duna=sqai/ te a)\n kai\
a)ganaktei=n e(lko/menon.

60
 III.6 EFORO

Ma cosa si deve intendere per Eros? Cosa rappresenta per noi

questo dio? L' Amore, è evidente, ma in che senso?

In tutti i sensi, rispondiamo, in ogni senso, in ogni possibile

significato, contesto, intendimento, inclinazione, senza esclusione

di sorta.

Scrive il Dodds: “Eros infatti è chiaramente radicato nell'impulso

fisiologico del sesso, che l'uomo ha in comune con gli animali

(circostanza disgraziamente oscurata dal senso errato che si

continua ad attribuire nell'uso moderno all'espressione <amor

platonico>), eppure Eros fornisce anche l'impulso dinamico che

spinge l'anima alla ricerca di una soddisfazione trascendente le

esperienze terrene”83.

Che non si debba leggere in Platone un puritanesimo assolutamente

anacronistico, viene del resto indicato dallo stesso mito della nascita

di Eros, narrato nel Simposio (203a-b).

Eros nasce in occasione dei festeggiamenti per la nascita di Afrodite

stessa, e nasce, come qualsiasi mortale, da un' unione fisica (si badi,

non dalla testa di Zeus, come Atena), sebbene nel caso specifico si

tratti dell' amplesso di due divinità.

E' curioso come si possa considerare l'amore platonico

83
E. R. Dodds, op. cit., pp. 264-265.

61
 un'esperienza soltanto ed esclusivamente intellettuale: perfino un

grande studioso come il Robin è vittima di questo pregiudizio84,

sebbene egli stesso scriva: “Mentre l'opinione è in un certo senso un

intermediario fisso, imprigionato fra gli estremi dell'ignoranza, che

necessariamente supera, e della scienza, che non raggiunge mai,

restando sempre al di sopra dell'una e al di sotto dell'altra, l'Amore,

al contrario, è di tale natura che tende a unire realmente gli estremi

e a conciliarli l'uno con l'altro. Inoltre esso è ciò che l'opinione non

è, poiché costituisce di per sé stesso un metodo, cioè una

transizione nel senso proprio del termine, un passaggio, un

movimento verso una mèta alla quale giunge pur restando quello

che è. E' per questo che l' Amore verrà giustamente chiamato

filosofico, nei termini stessi dell' analisi del V libro della

Repubblica.

L'opinione è cosa ben diversa: non si potrebbe infatti, come

sappiamo, trasformarla attraverso l'istruzione senza che diventi

un'altra cosa, senza che faccia posto alla scienza che ne è l'opposto.

La sintesi dei contrari che realizza l'Amore è dunque una vera

sintesi”85.

Come potrebbe infatti una vera sintesi rimuovere, sopprimere,

sostituire od occultare uno dei suoi termini (in questo caso la

84
Cfr. L. Robin, op. cit., p. 196 e p. 218.
85
L. Robin, op. cit., p. 230.

62
 fisicità, il corpo, il sesso)?

Eppure nella stessa caverna non è difficile riscontrare simbologie

sessuali. Anzi, precisamente questo è, per dirlo con la Irigaray, un

“passaggio chiave, anche se cancellato, proprio perchè cancellato,

la cui dimenticanza, dovuta alla sua replica nell'antro, fonderà,

sosterrà, sottenderà l'irrigidimento di tutte le dicotomie, di tutte le

differenze categoriche, di tutte le distinzioni nette, discontinuità

recise e contrapposizioni di rappresentazioni irriducibili.

Tra il <mondo di fuori> e il <mondo di dentro>, tra il <mondo in

alto> e il <mondo in basso>. Tra la luce del cielo e il fuoco della

terra. Tra lo sguardo dell'uomo uscito dalla caverna e quello

dell'uomo prigioniero. Tra la verità e l'ombra, tra la verità e il

fantasma, tra la “verità” e il “velo” che la copre. Tra la realtà e il

sogno. Tra... Tra... Tra l'intellegibile e il sensibile. Tra il bene e il

male. L'Uno e il molteplice. Insomma tra tutto quello che si vuole.

Opposizioni che presuppongono sempre il salto da un peggio a un

meglio. Un'ascensione, uno spostamento (?) verso l'alto, una

progressione lungo una retta. Verticale. Fallica? Ma di tale

dislocazione è stato dimenticato, non a caso, il tracciato, il

passaggio percorribile, la trans-izione. Il corridoio, il passo, il collo.

Vagina dimenticata”86.

86
L. Irigaray, Speculum. L'altra donna, Feltrinelli, Milano 1989, p. 228.

63
 Paradossalmente, nota la Irigaray, proprio quella caverna, “luogo

che ha la forma di un antro o di un ventre”87, il cui ingresso

periglioso è una vagina dimenticata, al cui interno si trova “un muro

sipario artificiale – che è la replica, la ripresa e rappresentazione di

un imene per altro nascostamente sottratto”88, finisce per produrre

una “operazione che risulta essere, naturalmente, abortiva. Si salva

soltanto la riflessione, per produrre altri aborti. Prodotti di fusione

del prima o del dopo, dell'anteriorità o della posteriorità. La caverna

intercetta e traduce i giochi di copula in un mimo di riproduzione –

l'immagine del Sole genera, in alcune rappresentazioni dentro la

grotta, qualcosa come dei rampolli”89.

Se nella caverna si attua una deviazione, una distorsione, un

parafe/resqai dell' Amore, chi potrà sanarla, chi potrà a sua

volta parafe/rein to\ parafero/menon, parafe/rein tou\j

paraferome/nouj, ripristinando il giusto equilibrio, se non Eros?

Chi potrà liberare, distogliere, portare fuori da un simile errore

coloro che ne sono prigionieri, se non l' Eforo?

Infine, un'ultima considerazione a proposito del nesso più volte

evidenziato tra Simposio e Repubblica.

Partiamo da quanto scrive lo stesso Dodds: “Eros, come dai/mwn,

87
L. Irigaray, op. cit., p. 225.
88
L. Irigaray, op. cit., p. 230.
89
L. Irigaray, op. cit., p. 236.

64
 ha la funzione generale di congiungere l'umano al divino, w)/ste to\

pa=n au)to\ au)t%= sundede/sqai (Symp. 202e). Conforme a tale

funzione, Platone vede nelle manifestazioni sessuali e non sessuali

di Eros un' espressione dello stesso impulso fondamentale verso il

to/koj e)n kal%= (frutto, generazione nel bello n.d.r.) - formula

con cui egli convalida una legge organica profonda”90.

A ciò aggiungiamo l'osservazione che il mito della caverna è

introdotto dal passo della linea divisa e dalla similitudine del sole

(vedi supra, p. 35), nella quale il sole viene invece detto to/koj tou=

a)gaqou=, frutto del bene (Resp. VI 506e – 507a). Dunque di certo

non è soltanto il filo della nostra ricerca a collegare i due passi: il

termine to/koj è un trait d' union più che mai evidente.

Infatti, il sole del VI libro della Repubblica era detto non solo fonte

di luce (verità, conoscenza), in quanto dona agli esseri la facoltà di

vedere ed esser veduti, ma anche di calore (Resp. VI 509b), in

quanto dona loro generazione, crescita e nutrimento.

Ancora una volta, come intenderlo, se non come un velato inno ad

Eros? Non possiamo non concordare con Raphael, quando scrive:

se “la Conoscenza è luce, l'Amore è calore”91.

In sintesi possiamo concludere: l'Amore è l'impulso del Bene a

90
E. R. Dodds, op. cit., p. 264 n. 4.
91
Raphael, Iniziazione alla Filosofia di Platone, Edizioni Âśram Vidyâ, Roma 1996.

65
 generare un frutto nel Bello.

III.7 CONSIDERAZIONI RIASSUNTIVE

Abbiamo esaminato tutte le occorrenze del verbo parafe/rw nei

dialoghi platonici, riscontrando ovunque un nesso concettuale tra i

diversi usi del termine e il suo impiego nel mito della caverna, e di

conseguenza un comune legame tra tutti i contesti in cui viene

adoperato. Più in dettaglio:

1) In Leg. X 893a l'immagine delle acque che travolgono o

costringono a restare immobili rimanda ai ceppi che tengono

fermi i prigionieri nella caverna e alle difficoltà dell'ascesa.

2) In Phil. 38d abbiamo ritrovato le statue che proiettano false

opinioni, maneggiate dai portatori nella caverna.

3) In Phil. 60d abbiamo scoperto la natura dell'inganno dei

portatori: indurre a pensare in maniera fissa e unilaterale,

separando le cose senza mai vederne i nessi92. Questo è ciò

che si nasconde nella falsa alternativa tra intelligenza e

piacere, entrambi invece da ricercare nella giusta misura93.

92
Esemplare quanto scrive Stenzel: “La conoscenza che libera l'amante dal vassallaggio, dalla <schiavitù> (Symp.
210d) di un padrone, che non gli fa sopravvalutare in fissazione da monomane un' unica occupazione a spese della
sua intera e vera Paideia (210d), è per l'appunto quella della generale connessione tra loro di tutte le cose belle e
degne d'amore” (J. Stenzel, Platone educatore, Laterza, Bari 1966, p. 226).
93
Ancora Stenzel, op. cit., pp. 225-226: “Nulla, sia qui che là (nel Simposio e nella Repubblica, n.d.r.) è più lontano da
Platone quanto l'ammettere o addirittura il raccomandare, anche solo come transitorio fenomeno giovanile, un
instabile amore e un'inclinazione individuali, trapassanti da una persona all'altra, un tipo dongiovannesco, anche
idealizzato, che si esaurisca in mutevoli passioni. Ma altrettanto poco è da ricavare, dalla contrapposizione di
<corpi> e <anime>, un tipo di amore del genere di quello senofonteo, o di un ancor più slavato <amor platonico>
moderno”.

66
 4) In Polit. 275a abbiamo riscontrato la presenza del verbo

parafe/rw in sede di riflessione su un mito riguardante i

dai/monej, rinforzando l'idea di un nesso tra il suddetto

verbo e la sfera demonica della mediazione. Abbiamo inoltre

approfondito la natura dell'inganno dei portatori, della loro

seduzione al pensiero unilaterale, scoprendo uno dei loro

metodi: condurre un discorso esagerato, soffocante, troppo

esaustivo, inadeguato al contesto, tale da cancellare con

violenza ogni alternativa.

5) In Epist. II 311a abbiamo rinvenuto le conseguenze politiche

dell'inganno dei portatori: la tirannide, l'oscurantismo, il

disfattismo, l'intrattenersi in discussioni sterili e inutili.

6) In Resp. I 354b abbiamo individuato nei sofisti un genere di

portatori, ma allo stesso tempo abbiamo visto Socrate

utilizzare le loro stesse armi per sconfiggerli: egli descrive

infatti con grande minuziosità e a sua volta con una certa

pesantezza le conseguenze del loro inganno, attraverso

l'immagine delle abbondanti portate, e tuttavia si addossa

ironicamente la “colpa” del discorso trasimacheo. A questo

punto i portatori, per citare ancora il mito della caverna,

diventano sigw=ntaj, e cioè, finalmente, tacciono94.

94
In loro onore, però, Socrate finirà per tacere a sua volta sulla natura del Bene sommo.

67
7) In Phaedr. 265b abbiamo trovato conferma che Eros stesso è

un portatore, ma la cui natura è più grande (me/gaj dai/mwn,

lo definiva il Simposio) di quella di tutti gli altri

parafe/rontej: non ha soltanto il potere di regolare la vita

nella caverna, ma, in quanto e)/foroj, possiede anche le

chiavi della sua uscita.

68
 Conclusione

Eravamo partiti da tre domande fondamentali:

1) Chi sono i portatori?

2) Qual è la loro funzione?

3) Qual è il loro rapporto con il prigioniero liberato?

Ci troviamo infine nella condizione di poter rispondere:

1) Dai/monej o uomini demonici (ad esempio i sofisti, i poeti e

Socrate).

2) Custodire gli uomini, ingannarli in merito a ciò che non

possono capire, sorvegliarli, mediare geometricamente per

partecipazione tra loro e gli dèi.

3) Eros (e analogamente gli uomini da lui ispirati), il più grande

dei portatori, è l'unico capace di liberare gli uomini e condurli

al di fuori dalla caverna, fin al cospetto degli dèi stessi.

69
 Elenco delle abbreviazioni

Aesch. Aeschylus Eschilo

Agam. Agamemnon Agamennone

Alc. Alcestis Alcesti

Andr. Andromacha Andromaca

Arist. Aristoteles Aristotele

Bacc. Bacchae Baccanti

Buc. Bucolica Bucoliche

Crat. Cratylus Cratilo

Crit. Crito Critone

DK H. Diels – W. Kranz (a cura di), Fragmente der

Vorsokratiker, ed. it. a cura di G. Giannantoni, I
Presocratici. Testimonianze e frammenti., Laterza,
Roma-Bari 1993

Emp. Empedocles Empedocle

Enn. Enneades Enneadi

Epin. Epinomis Epinomide

Epist. Epistulae Lettere

Eumen. Eumenides Eumenidi

Eur. Euripides Euripide

Gen. Socr. De Genio Socratis Il Dèmone di

Socrate
Gorg. Gorgias Gorgia

Her. Herodotus Erodoto

Hes. Hesiodus Esiodo

Hipp. Ma. Hippias Maior Ippia Maggiore

Leg. Leges Leggi

70
Oed. Tyr. Oedipus Tyrannus Edipo Re

Op. Di. Opera et Dies Le Opere e i Giorni

Pers. Persae Persiani

Phaed. Phaedo Fedone

Phaedr. Phaedrus Fedro

Phil. Philebus Filebo

Plot. Plotinus Plotino

Plut. Plutarcus Plutarco

Polit. Politicus Politico

Politic. Politica Politica

Prom. Prometheus Vinctus Prometeo

Incatenato

Resp. Respublica Repubblica

Sophocl. Sophocles Sofocle

Soph. Sophista Sofista

Supp. Supplices Supplici

Symp. Symposium Simposio

Th. Theogonia Teogonia

Thuc. Thucydides Tucidide

Tim. Timaeus Timeo

Verg. Vergilius Virgilio

71
 Bibliografia

Fonti antiche

- Aristotele, Politica. Rizzoli, Milano 2003.

- Erodoto, Storie I, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1991.

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- Platone, Epinomide, in Dialoghi Politici, Vol. secondo, a cura di F. Adorno,

Utet, Torino 1988.

- Platone, Fedone, con introduzione di E. Savino, traduzione e note di S.

Marziano, Garzanti, Milano 2007.

- Platone, Fedro, con traduzione di P. Pucci e introduzione di B. Centrone,

Laterza, Roma-Bari 2005.

- Platone, Filebo, a cura di M. Migliori, Bompiani, Milano 2006.

- Platone, Gorgia, a cura di G. Zanetto, Rizzoli, Milano 2007.

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- Platone, Lettere, a cura di M. Isnardi Parente, traduzione di M. G. Ciani,

Fondazione Lorenzo Valla / Arnoldo Mondadori Editore, Milano 2002.

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Vegetti e note di B. Centrone, Laterza, Roma-Bari 2006.

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Mondadori Editore, Milano 2001.

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76
 Indice

– Introduzione pag. 2

– Capitolo I SOFISTAI KAI FULAKES pag. 5

I.1 Socrate e Trasimaco pag. 5
I.2 Callicle e Glaucone pag. 12
I.3 Guardiani pag. 16
I.4 Demoni pag. 24

– Capitolo II PARAFEROMENOI pag. 35

II.1 Al mutare della marea pag. 35
II.2 Essere travolti pag. 36
II.3 Essere portati fuori strada pag. 38

– Capitolo III PARAFERONTES pag. 44

III.1 Saggezza e grande potenza pag. 44
III.2 Portare fuori strada è portare menzione pag. 46
III.3 Portare menzione è portare fuori strada pag. 49
III.4 Uomini portatori pag. 51
III.5 Trarre l'immagine pag. 55
III.6 Eforo pag. 61
III.7 Considerazioni riassuntive pag. 66

– Conclusione pag. 69

– Elenco delle pag. 70

abbreviazioni
– Bibliografia pag. 72

– Indice pag. 77

77