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Vedi, allora, quel platano altissimo?

L c ombra e un venticello giusto, e anche erba per metterci a sedere o, se vogliamo, persino per star distesi. (Platone, Fedro, 229 A-B)

Giornale Critico di Storia delle Idee


Direzione editoriale: Andrea Tagliapietra e Sebastiano Ghisu
Rivista internazionale di filosofia Semestrale, Anno 5, numero 9, 2013 - aut. del Tribunale di Sassari n.455 del 14/7/2008 ISSN 2240-7995 ISBN: 978-88-6772-015-6 Direttore responsabile: Francesco Pala Redazione: Dipartimento di Storia, Scienze dellUomo e della Formazione dell'Universit degli studi di Sassari, Piazza Conte di Moriana 8, 07100 Sassari

G.C.S.I.

Alterit. Alienazione e Immedesimazione

E-mail:
info@giornalecritico.it

Redazione Sassari
Composizione: Mario M. Bosincu, Giovanni Campus, Gianpaolo Cherchi, Andrea Dezi, Andrea Oppo, Francesco Pala (direttore responsabile), Alessandra Pigliaru (caporedattrice), Guido Seddone. Indirizzo: Giornale Critico di Storia delle Idee, c/o Dipartimento di Storia, Scienze delluomo e della formazione, Universit degli Studi di Sassari, Via Zanfarino, 62 - 07100 Sassari

Redazione Milano
Composizione: Raffaele Ariano, Enrico Cerasi, Diego Fusaro (caporedattore), Romano Gasparotti, Alfredo Gatto, Antonio Moretti, Paolo Salandini Indirizzo: Giornale Critico di Storia delle Idee, c/o Centro di Ricerca Interdisciplinare di Storia delle Idee (CRISI), Universit Vita-Salute San Raffaele - Milano, DIBIT 1 - Via Olgettina, 58 - 20132 MILANO

Comitato scientifico
Simonetta Bassi (Universit di Pisa), Gavina Cherchi (Universit di Sassari), Pierpaolo Ciccarelli (Universit di Cagliari), Francesca Crasta (Universit di Cagliari), Stefano Cristante (Universit di Lecce), Massimo Don (Universit Vita e Salute san Raffaele Milano), Giulio dOnofrio (Universit di Salerno), Gianfranco Ferrari (Universit di Trento), Sebastiano Ghisu (Universit di Sassari), Paola Giacomoni (Universit di Trento), Giuseppe Girgenti (Universit Vita e Salute san Raffaele Milano), Michela Marzano (Universit Paris V), Carmelo Meazza (Universit di Sassari), Salvatore Natoli (Universit di Milano Bicocca), Nicola Pasqualicchio (Universit di Verona), Hans Bernard Schmid (Universitt Basel), Emidio Spinelli (Universit La Sapienza di Roma), Pirmin Stekeler-Weithofer (Universitt Leipzig), Andrea Tagliapietra (Universit Vita e Salute san Raffaele Milano), Mauro Visentin (Universit di Sassari), Gnter Zller (Ludwig-Maximilians-Universitt Mnchen). Procedura di verifica e revisione I membri del Comitato scientifico fungono da revisori. Ogni saggio pervenuto al Giornale Critico di Storia delle Idee, dopo una lettura preliminare da parte della redazione, infatti sottoposto alla valutazione dei membri del comitato scientifico (due per ogni scritto). Questi possono ritenerlo: 1. adeguato alla pubblicazione, senza richiesta di modifiche; 2. adeguato, ma solo dopo alcune revisioni minime; 3. adeguato, ma solo dopo alcune revisioni importanti; 4. inadeguato. Si prega di inviare eventuali proposte di pubblicazione al seguente indirizzo: proposte@giornalecritico.it

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Indice

Gli altri che io sono. Per una filosofia del personaggio di Andrea Tagliapietra. Identit, estraneit, soggetto. Per una critica dellidea di alienazione di Sebastiano Ghisu. La frattura originaria. Aporie del tutto e impossibilit logica della differenza a partire da Parmenide di Marco Simionato .... Personaggi filosofici. Il caso di Merope tra immedesimazione e riconoscimento di Alessandra Pigliaru... Diderot e lalterit dei selvaggi, tra mito e riconoscimento di Valentina Sperotto........ Io, laltro, la morte e la persona di Romano Gasparotti Fichte e lalienazione dellIo di Diego Fusaro... Verit dellalienazione. Antropologia e religione in Feuerbach di Enrico Cerasi... Percorsi dellIdentit. Tra alienazione e riconoscimento: Schopenhauer e il Vednta di Sabrina Petrosino .... Limmagine infranta dellalienazione. Da Hegel a Nietzsche di Francesco Valagussa ... Alienazione e disalienazione della filosofia in Hegel e in Gramsci di Emiliano Alessandroni E tornammo a riveder la natura. Karl Lwith oltre lalienazione dellOccidente di Marco Bruni Laltro, il Padre. Lalterit come radice della persona allinterno della teologia trinitaria di J. Zizioulas di Janna Voskressenskaia. Essere allaltezza di Pessoa. Per una identit sinfonica di Gianpaolo Cherchi ...... La crisi dellindividuo moderno: alle origini delle barbarie del 900 (Riflessioni adorniane sullantisemitismo) di Orsola Goisis ..

pag. 7 pag. 19 pag. 29 pag. 43 pag. 51 pag. 79 pag. 89 pag. 107 pag. 123 pag. 133 pag. 147 pag. 163 pag. 171 pag. 181 pag. 191

Lalienazione come pluslavoro nel capitalismo finanziario-usuraio. Sraffa, Napoleoni e Marx di Claudio Tuozzolo Pensare lalienazione oggi. Espropriazione e appropriazione nellet della tecnica di Federico Nicolaci Alienazione e Idea di Irene Galfo.. La presenza malata. Alienazione e immedesimazione nella trilogia meridionalistica di Ernesto de Martino di Chiara Dolce....

pag. 205 pag. 231 pag. 241 pag. 261

Giornale Critico di Storia delle Idee 9/2013

Gli altri che io sono. Per una filosofia del personaggio


di Andrea Tagliapietra Un antico precetto di saggezza dice che, alla fine, quel che conta, nellarte come nella vita, non ci che accaduto, accade o pu accadere a qualcuno, ma come questi accoglie levento, il modo con cui egli in grado di addomesticarlo, traducendolo, per s e per gli altri, in nuove configurazioni di senso. Lelemento di saggezza, in proposito, non risiede tanto nell a riduzione del valore intrinseco degli accadimenti, ma nella proporzione relativa e non esclusiva che si attribuisce alla capacit di controllarli e, alloccasione, quando essi producono danno, di evitarli o persino di impedirli. La volont di potenza impotente o di potente impotenza che sembra caratterizzare lepoca in cui viviamo si manifesta, infatti, nel combinato concorso di due istanze, ovvero la sovradeterminazione esclusiva della capacit del sapere tecnico-strumentale di risolvere i problemi di senso (volont di potenza) e, quindi, la conseguente frustrazione di non vederne, alla fine, neppure uno plausibilmente risolto (impotenza). Tuttavia, se la conoscenza scientifica delle cause e la fabrilit tecnica approfondiscono il sapere degli accadimenti nella prospettiva di un loro controllo strumentale, le culture umane, che a lungo hanno convissuto con unessenziale scarsit di cognizioni causali e tecniche, consistono soprattutto in prescrizioni immaginative, poeticoretoriche, atte a preparare i singoli e le collettivit ad accogliere gli eventi e, in qualche misura, a sopportarli, essendone allaltezza. Una cultura non un sistema logico, ma retorico e poetico, il cui scopo di costruire un determinato ordine del mondo per dirla con Blumenberg, una sua familiarizzazione (Vertrautwerden)1 - come giacimento simbolico di esperienze fatte, ma soprattutto possibili. Pertanto questordine del mondo non coincide con laccumulo delle conoscenze e la sistemazione del sapere sul mondo e non sottoposto, quindi, allalternativa esclusiva del vero e del falso. Allinterno di una cultura, infatti, coesistono visioni del mondo differenti, persino punti di vista che logicamente appaiono contraddittori. La cultura sporge ed eccede rispetto a tutto il conglomerato di simboli oggettivi, di documenti, di istituzioni, di opere e di monumenti che configura ci che chiameremmo tradizione (e che Maurizio Ferraris oggi riassume sotto letichetta della documentalit)2, su cui pur in parte poggia e da cui lattivit costruttiva dei processi culturali attinge continuamente materiali, motivi e spunti. La cultura, si detto, contiene, come sua parte incrementizia, il giacimento dei saperi e delle prassi istituzionalizzate che ne costituiscono lorizzonte presente. Ma questi elementi non sono che le basi di partenza del lavoro essenziale della cultura, il cui dispositivo formante ha carattere non recettivo e meramente riproduttivo dellesperienza passata e dei suoi canoni riflessivi, bens proiettivo ed espressivo, rivolto al futuro biografico delle comunit culturali e degli individui che le compongono, ossia al desiderio di appropriazione dellesperienza che appartiene allimpulso del vivente sin dalla sfera sensoriale pi semplice.

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Allora la modalit principale in cui si esprime il carattere eminente della cultura non n il reale, n tantomeno il necessario, bens, accogliendo il suggerimento di Northorp Frye, il possibile. La cultura, scrive lo studioso canadese nella sua opera maggiore, interpone fra la vita ordinaria e quella religiosa una visione totale di possibilit ed insiste in questa totalit. Ci che Frye intende come religione si pu estendere, come spiega pi avanti, a ci che costituisce una sintesi totale di qualsiasi tipo e che nel mondo moderno, viene sempre pi spesso rappresentata dalla funzione ideologica della scienza e, spesso in sinergia con essa, dei sistemi politici totalitari (Frye, quando scrive, ha davanti agli occhi il totalitarismo dellURSS, ma la globocrazia capitalistica ne la versione contemporanea assai pi estesa, capillare ed efficiente). Rispetto a queste sintesi totalitarie, sostiene Frye, la cultura, che pu essere provvisoriamente definita come un organico complesso di ipotesi immaginative allinterno di una societ e delle sue tradizioni, sedimenta soprattutto ci che il potere esclude, preparando in qualche modo la sua rivincita3. La definizione fryeana di cultura chiaramente antiadattiva e non coincidente con quellequazione fra cultura e tradizione che gli antropologi occidentali, innanzi alla resistenza alloccidentalizzazione delle culture altre dallOccidente, ma anche i positivisti degli ultimi due secoli alle prese con lindocilit metafisica dellattivit simbolica degli esseri umani, refrattaria alla mera riduzione allo stadio positivo (oggi indicato dal prefisso neuro-), hanno tentato di imporre come luogo comune ideologico. Cos la cultura come organico complesso di ipotesi immaginative a rendere possibile quellarticolazione di molteplici programmi di verit di cui parlava Paul Veyne spiegando la coesistenza, nei Greci dellepoca di Platone e Aristotele (ma lesempio vale come criterio generale della culturalit), del pensiero mitico e del razionalismo filosofico4. Anzi, la verit di una cultura, si potrebbe dire, il principio di fecondit che le consente di ospitare, rendendoli compossibili, il maggior numero di programmi di verit. Ma larticolazione dei programmi di verit che coesistono in una cultura e che, in qualche modo, la compongono certo estendibile ad ogni epoca e latitudine, l dove non si voglia cadere prigionieri del fanatismo dogmatico e del monoteismo della ragione strumentale. Cultura , cio, un termine singolare plurale, strutturalmente aperto e non esclusivo. Per questo si potrebbe formulare una sorta di postulato per cui la cultura non mai una. Infatti, per definirsi nei suoi caratteri e distinguersi nel suo insieme una cultura ha sempre bisogno di un altra cultura. Gli aspetti pi acuti dei conflitti culturali nascono infatti quando una cultura si istituisce come natura e ci avviene o per reazione per arcaismo e per isolamento - o, come accade oggi, in seguito al monoculturalismo della globalizzazione supportato da un certo riduzionismo naturalistico della scienza basato sul monoteismo della ragione strumentale. La prestazione delle culture appartiene infatti allordine simbolico del senso, mentre la prestazione cognitiva di ci che oggi chiamiamo scienza produce lordine logico dei significati, a cui solo una successiva prestazione culturale, nella nostra epoca sempre pi carente e rozza, attribuisce un senso simbolico. Il tentativo contemporaneo di ridurre la cultura a intrattenimento, affidando alla scienza anche la prestazione del senso ci che qui si intende per riduzionismo naturalistico della scienza -, uno degli aspetti strutturali della crisi materiale e spirituale che stiamo vivendo. Una crisi che gli ontologi chiamano nichilismo, ma che in realt si manifesta nella forma di una drammatica

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asimbola, per cui tutto, indifferentemente, aspira ad essere ricondotto sul piano di unoggettivit aprospettica. La domanda contenuta nel simbolo non il che cosa? del concetto, ma il come?, dal momento che la sua prestazione non ha per scopo n la giustificazione del mondo mediante un fondamento (ontologia filosofica), n la spiegazione dei fenomeni del mondo mediante cause empiriche e inferenze logico-matematiche (sapere scientifico), ma quello stare al mondo che parte dalla constatazione dativa che al mondo ci siamo gi. Infatti, lo sfondo pragmatico, ossia immediatamente operativo, del concetto fornito dalla scena di un punto di forza (losservatore/pensatore) che agisce sulloggetto per conoscerlo, provocandolo e isolandolo dagli altri, e infine rimuove la stessa soggettivit da cui parte per assolutizzare la sua nominativit (natura artificiale e iterativa dell esperimento, lo sguardo da nessun luogo di Nagel5, presunto disinteresse ideologico del sapere, ecc.). Il simbolo, invece, muove da uno sfondo pragmatico dativo, ossia dalla situazione dellesperienza. Allorigine del simbolo non c una forza, vuoi anche presunta, ma, anzi, il riconoscimento della posizione passiva e recettiva rispetto allapparire degli eventi. Gli eventi si distinguono dai fatti propri o perch essi capitano a x, e non sono a prescindere dal loro esser capitati. Il mondo , nella prospettiva del simbolo, una continua matrice di eventi ed evento esso stesso, divenire che si differenzia. Cos il come della domanda che istituisce il simbolo intende rispondere ad una provocazione che ha negli eventi del mondo la sua fonte di insicurezza. Solo che a questa insicurezza il simbolo non reagisce mediante la soppressione della dativit dellevento, rovesciando nel concetto la rapacit con cui levento afferra e anticipandone il possibile esito letale nella rassicurante stabilit dellisolamento in figura mortis, ma disegnando figure di azioni e reazioni possibili, cio generando personaggi e trame di vita. Nella lingua italiana la parola personaggio, che gli etimologi fanno derivare dal francese personnage e, di l, dal latino persona, ossia maschera, sia teatrale che funeraria 6, ha, sin dalle sue attestazioni pi antiche, che si situano sulla soglia dellet moderna, quel duplice significato che nelluso quotidiano constatiamo ancor oggi. Personaggio , allora, sia un individuo assai rappresentativo e ragguardevole per il ruolo che riveste o per ci che fa o ha fatto (quello che si dice una persona illustre e nota, vuoi anche una personalit), oppure unindividualit che agisce o che rappresentata in unopera artistica, teatrale, letteraria, religiosa, ecc. in poche parole, nellambito di unattivit simbolica pi o meno intenzionata concernente limmaginario collettivo e quella pi genera le conversazione sociale che descrive e anima una cultura. Un terzo significato pu essere inteso come intersezione figurata dei due precedenti, ovvero lespressione colloquiale familiare x (= nome proprio) un personaggio! che equivale ad affermare di x che un certo tipo, sottolineando in termini elogiativi o peggiorativi aspetti particolari della sua condotta e del suo carattere che, in un determinato contesto affettivo o di conoscenza, lo pongono in risalto. Dalluso linguistico della parola allora ricavabile una definizione generale della nozione di personaggio come qualcuno che agisce in modo significativo rispetto a qualcosa che gli accade . Il qualcuno che compare in questa definizione identificabile come ci (e questo ci come nelle favole pu anche essere animale, vegetale, minerale, oggetto inanimato, ecc.) a cui pu capitare di diventare un personaggio, ossia di essere coinvolto da un evento in modo significativo. Questo qualcuno determina, per altro, uno degli elementi basilari del funzionamento del personaggio, ossia il suo prendere corpo: la necessit che gli aspetti, gli attributi e le azioni che descrivono un personaggio e
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che costituiscono un insieme aperto ma circoscritto di elementi e particolari (cio non indifferentemente aperto a qualsivoglia variazione), si focalizzino su una corporeit quale punto archimedeo dellaccadere. Lidea di personaggio appartiene, infatti, al regime dativo dellevento. Levento, ossia ci che accade, mette alla prova il personaggio, lo plasma , gli d corpo. Di conseguenza, le sue caratteristiche, che lo rendono tale e che lo identificano, individualizzandolo e costituendo anzi uno dei molteplici modi dellindividuazione, vengono modellate e si sviluppano in actu, a partire dai modi di risposta allevento, che levento stesso suscita e che vengono scelti in una gamma di possibilit che quellaccadere dischiude. Lontologia del personaggio quindi composta dalla dimensione proiettiva della possibilit, anzi della virtualit, che sembra contrastare con quel movimento retrogrado del vero a cui, secondo Henri Bergson7, il pensiero filosofico tenderebbe tradizionalmente a ridurre il rapporto fra la realt e la possibilit, costringendoli ad unindebita identificazione a posteriori. Allora, come lo stesso filosofo francese si chiedeva, proprio in quelle pagine, pensando probabilmente a Proust e al suo capolavoro, pu forse accadere che il romanziere sia pi avanti del filosofo nel concepire la modalit creatrice con cui il flusso dellesperienza si articola. La filosofia, infatti, non ha dedicato molta attenzione alla questione del personaggio bench le pagine delle opere filosofiche, come, in genere, di ogni opera allinterno del canone occidentale (e, ovviamente, non solo occidentale), siano piene di personaggi. I teoreti (gli esponenti dellideologia filosofica, per cos dire, standard) e gli analitici (i partigiani dellideologia angloamericana), che mal sopportano di dover ammettere la testualit e la culturalit della filosofia in una parola la sua storicit e la sua appartenenza, come qualsiasi altra espressione simbolica, alla dimensione dellevento -, finiscono per riconoscere al personaggio filosofico un ruolo esclusivamente funzionale e comunicativo. Magari, in tempi pi recenti, concordando con quello strutturalismo (ossia lideologia francese) che, anche nella pi consueta comparsa di personaggi nelle opere letterarie e di finzione, scorgeva una miserevole sopravvivenza dello psicologismo pi banale e un residuo umanistico legato a una concezione vieta e retriva della persona e del soggetto8. Eppure la categoria del personaggio, malgrado il tentativo di liquidazione messo in atto dagli operatori ideologici di cui si detto, la cui strategia antiadattiva, dopo il Sessantotto e laffermars i del capitalismo assoluto, si limitava oramai al confortevole dissenso interno degli intellettuali-ballerini della societ dello spettacolo e non pi allopposizione nei confronti delle sintesi totalitarie del potere, sopravvive ai suoi detrattori. Perch il personaggio non mai stato pura mimesi, ossia imitazione della vita reale (e delle forme concettuali della sua giustificazione), semplice rispecchiamento, bens emancipazione dalla vita reale mediante la produzione di vite possibili. Per Milan Kundera, nella prosa romanzesca, lautore si serve dei personaggi come degli io sperimentali che gli consentono di esaminare fino in fondo alcuni grandi temi dellesistenza9. Deleuze e Guattari il primo indubbiamente memore della lezione di Bergson, a cui si accennava in precedenza inventano la nozione di personaggio concettuale per costruire una filosofia, che ancora non c (di qui lironia di un testo che pone la domanda apparentemente retrograda, che cos la filosofia?), ovvero di un pensiero che dia fi nalmente ragione dellesistenza del possibile e della realt del virtuale 10. Un anno prima rispetto ai due autori dellAntiedipo, Paul Ricoeur, in uno dei suoi lavori pi impegnativi, S come un altro11, aveva
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mostrato, interloquendo per quanto era possibile con le voci del dibattito analitico, il valore cruciale dei personaggi per costruire quellidentit narrativa che si rapporta in modo complesso il filosofo francese parla, in proposito, di dialettica della medesimezza e dellipseit -, ma fondamentale, con la natura poietica e, quindi, costruttiva e diveniente, dell identit personale. Lidentificazione-con, come Ricoeur chiama limmedesimazione, appare tuttaltro che il residuo di una miseria psicologistica, bens il modo con cui, mediante la partecipazione alla conversazione sociale della cultura, noi sperimentiamo la possibilit di essere diversamente e, quindi, diventiamo anche diversi, trasformando noi stessi e contribuendo alla trasformazione del mondo e della realt in cui viviamo. I personaggi sono, quindi, virtualit che formano e danno forma alla personalit di cui noi ci crediamo nativamente dotati. Questultima, tuttavia, lungi dallessere unillusione, la forma fluens di ununicit che non sta nel nominativo della sostanza-soggetto di partenza (io), ma nel limite che dato dalla casualit dellevento il lieto evento, si dice, quando un bambino nasce che , senza stucchevolezze, il dono della vita e linsieme di esperienze che la compongono, ossia la dativit (a me) di ci che capita e, accadendo, istituisce la singolarit della traccia biografica. Si potrebbe facilmente dimostrare come tutti i momenti salienti delle biografie individuali abbiano il carattere della dativit e siano segnati dallincontro, ossia dallimmedesimazione -personificazione, con quei personaggi che ci fanno essere gli altri che noi siamo. A cominciare da quelle genericit originarie che sono date dalle figure familiari: madre, padre, fratello, maschio, femmina, ecc., con cui il bambino entra in contatto nelle prime fasi della sua vita e che la psicoanalisi, pur nella diversit delle sue varie correnti, ha riconosciuto nella loro eccedenza simbolica rispetto agli individui empirici che le incarnano. Qui, riconsiderando lessenziale rapporto che la psicoanalisi e la p sicologia in genere hanno con le narrazioni e i simboli culturali, si potrebbe rovesciare laccusa di psicologismo osservando che anche gli esempi paradigmatici, come il celebre complesso di Edipo, o le interpretazioni dei sogni e i casi clinici non sono che il riflesso, interno alle discipline psicologiche, del pi universale fenomeno generato dai personaggi e dai processi biografici di personificazione e immedesimazione. Per sopportare la dativit dellessere al mondo le culture umane e, in modo particolare, che richiederebbe una specifica problematizzazione che non possiamo svolgere in queste pagine, quel complesso di culture che chiamiamo cultura occidentale, hanno prodotto i personaggi quali espressioni di un universo vivente che viene elaborato dai singoli e dalle collettivit senza mai poterlo totalmente padroneggiare. George Steiner ha scritto che i personaggi sono un modo con cui lirreale si vendica della realt 12. Ma chi pu dire che Amleto o Ulisse, Emma Bovary o Robinson Crusoe, Renzo Tramaglino, Faust o Don Giovanni siano meno reali della realt di cui si vendicano? I personaggi, abitando la conversazione sociale della cultura, la animano mediante lopera degli artisti che ne intercettano la voce e lenergia, ma anche attraverso la pi g enerale capacit immaginativa degli esseri umani che collettivamente li ascoltano e li traducono nella singolarit delle loro vite e nei progetti pratici che, attraverso i personaggi, divengono opere e azioni, produzioni e prassi. I personaggi, si diceva, sono gli altri che noi stessi siamo e, con lirruzione della loro alterit nelle nostre vite, ci aiutano a costruire la forma individua che siamo e, insieme, a incontrare le forme individue degli altri. Il classico studio di Marcel Mauss sulla formazione d ella categoria dell io individuale che ha il
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fondamentale merito di centrare la nozione sul suo carattere interattivo e costruttivo, socialculturale e non psicobiologico, evidenzia come nelle societ arcaiche e tradizionali non vi sia la nozione di persona quanto quella di personaggio, di ruolo che lindividuo esercita nella vita collettiva e familiare 13. I personaggi sono le parti e i ruoli che compongono la totalit sociale del clan e del popolo, regolando a priori, ossia come forme simboliche, i rapporti e lordine interno al gruppo. Questi personaggi compaiono sia nella vita quotidiana, sia nei miti che la accompagnano, dandole senso e prospettiva. Ora in tutte le culture, ma in particolar modo in quella occidentale, i personaggi eccedono la semplice riproduzione sociale, ma anzi contengono, come accennava la definizione di Frye di cui abbiamo parlato in precedenza, un potenziale critico e trasformativo che tende alla modificazione dello status quo dei poteri e dei saperi della societ. In Occidente la fioritura del teatro come spazio precocemente emancipatosi dallorizzonte religioso e liturgico (il quale, invece, permane in buona parte delle esperienze drammaturgiche tradizionali non occidentali) ha consentito un salto di qualit rispetto alla funzione liberatoria e moltiplicatrice di differenze dei personaggi, e il conseguente sviluppo di una consapevolezza riflessa riguardo ai processi costruttivi che esso comporta14. Di qui limportanza centrale dellimmedesimazione che caratterizza il rapporto con i personaggi e che devessere chiaramente distinta dalla categoria concettuale della mmesis, ossia dellimitazione, con cui il pensiero filosofico, sin dai suoi inizi, ha cercato di imbrigliarne il potenziale trasformativo e destabilizzante. Nelle pagine della Repubblica, il luogo pi noto in cui Platone formula la sua requisitoria contro larte, questa viene posta, nella sua interezza, sotto il registro della mmesis, termine che la tradizione successiva ha reso prevalentemente mediante il concetto, appunto , di imitazione. Eppure, se il registro ontologico della mmesis artistica come copia della copia fornito da Platone nel contesto del libro decimo, mediante il famoso paragone fra il falegname, che costruisce il letto o il tavolo sul modello dellidea di letto o di tavolo, e il pittore, che a sua volta copia da queste copie dellidea, come farebbe uno specchio (Resp. X, 596e 1-3), cio a partire da unesplicita metafora della facolt rappresentativa15, nel libro terzo della Repubblica la definizione di mmesis evoca lattivit del poeta quando egli riferisce un discorso mettendosi nei panni di un altro (s tis llos n) (Resp. III, 393c 1) e, poco pi avanti, il testo ribadisce che non osserverebbe il principio dellimitazione quel poeta che non si nascondesse (apokryptoito) mai e non entrasse mai nei panni di un altro (Resp. III, 393c 11- d 2). Qui, come si pu ben vedere, il significato di mmesis non rimanda pi alla facolt rappresentativa e riproduttiva dellartigiano e del pittore, che si riferisce direttamente allambito metaforico dellimmagine, bens ci che Platone ha in mente piuttosto la dimensione teatrale, la creazione poetica del drammaturgo e linterpretazione dellattore, i quali si calano nel personaggio, ossia ne indossano la maschera ecco il senso pi proprio di quel nascondersi -, mediante la facolt di immedesimazione. Tuttavia, questa facolt descrive, facendolo apparire come una pura intenzionalit produttiva, anche il percorso simmetrico opposto, che mostra il personaggio prendere corpo e, come nello Ione lo stesso filosofo ateniese spiega a proposito del rapsodo, impadronirsi del poeta o dellattore secondo una modalit, lispirazione, che in quel caso veniva definita non conoscitiva semplicemente perch si tratta di unesperienza dativa e non nominativa.
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Platone cos sembra considerare allo stesso modo, includendoli entrambi allinterno dellattivit mimetica intesa come eidolopoiik (Soph. 266a 10), ovvero come attivit fabbricatrice di edola, il rapporto fra copia e modello che caratterizza la riproduzione dellimmagine e quello che invece si istituisce fra il s e laltro durante lesperienza simbolica dellimmedesimazione. Ma mentre per il primo si tratta dellidentit fra due oggetti isolati ed esteriori luno allaltro, che vengono visti e giudicati come tali nella prospettiva di un terzo, cio lo spettatore, nel secondo caso si tratta dellidentificazione del s che diventa altro, ovvero che non si nega ma amplia il cerchio della propria esperienza alla diversit, scoprendo una relazione didentit pi vasta e inclusiva, quella in cui possibile, appunto, essere come laltro. evidente che solo accettando la sintesi indebita operata da Platone fra le facolt rappresentativa, produttiva e immedesimativa possibile ridurre la questione del s e dellaltro ad una questione logica, liquidandola mediante lapplicazione dei principi formali come quello di non contraddizione. Ci appare con evidenza nel celebre passo del libro decimo della Repubblica in cui il nucleo della teoria platonica della mmesis presentato sul terreno meramente oggettuale di un astratto rapporto spaziale fra enti isolati, tra i quali fa la sua comparsa anche quellente indifferente che lo stesso osservatore. Muovendo uno specchio, dice il testo, rapidamente farai (poiseis) il sole e gli astri celesti, rapidamente la terra e poi te stesso (seautn) e gli altri esseri viventi (tlla za), i mobili, le piante e tutti gli oggetti che si dicevano or ora (Resp. X, 596e 1-3). Loperazione ideologica platonica inaugura la strategia della depersonalizzazione e dellisolamento oggettivo del s e degli altri, da cui deriver la struttura profonda con cui l idiotismo filosofico affronter la questione dellindividualit empirica e del vivente in generale, me ttendo sullo stesso piano, appunto, il se stesso, gli altri viventi e gli oggetti inanimati e operando quellaprioristica indistinzione degli enti rispetto alla struttura reale degli eventi entro cui ciascuna singolarit plurale sorprende, accade e si determina per quella che nelleffettiva relazione con le altre. Per lidiotismo filosofico che caratterizza gran parte del canone occidentale della filosofia il s indistinto dagli altri, quei viventi, che riconoscono e sono riconosciuti nel continuo processo di immedesimazione che costituisce la simulazione della vita. Simulare, da simul, significa essere insieme, simultaneamente, luno e laltro: mondi diversi che stanno insieme distinguendosi. Intendo la simulazione, scriveva Italo Valent, non come un gesto determinato, n come unopportunit, un espediente o un artificio del momento, ma come modalit [...]. In essa abbiamo un doppio movimento. Si tratta: da un lato di possibilizzare la realt, di rinunciare al primato del reale, alla sua imponenza, alla sua indiscutibilit; dallaltro di realizzare la possibilit 16, rendendola compatibile con la realt stessa. La simulazione , quindi, la pratica della possibilit. Italo Valent ricorreva alla splendida espressione di etica della possibilit etica, non logica della possibilit, dal momento che la sua struttura dipende da un fare e non da unastratta cognizione - per sottolineare che nella storia della filosofia la possibilit una via laterale, marginale rispetto ai percorsi rettilinei e alle pianure della realt, una via che dimprovviso conduce a uno scorcio impensato su panorami fluidi e tumultuosi, su orizzonti sempre a cielo aperto, sconfinati 17. Eppure, noi siamo molto pi possibili di quanto crediamo. I personaggi, che alimentano le trame narrative del senso e che compongono il work in progress di una cultura, sono gli operatori di quelletica della possibilit che, marginalizzata dalla storia della filosofia a partire da Platone e dal
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conseguente idiotismo filosofico della realt ristretta e reificata, ha avuto il suo principale luogo desercizio nellarte, l dove questultima ha saputo emanciparsi dal ghetto filosofico 18 in cui laveva rinchiusa la strategia mimetica del grande ateniese. Unarte, dunque, che si liberata dal platonismo della forma e della rappresentazione, ossia dal giogo dellimitazione come riproduzione e rispecchiamento, per essere metamorfosi e simulazione19. Nella simulazione, luno e laltro, lidentico e il diverso, si danno simultaneamente: luno si divide in due, i due si unificano nelluno. La simulazione poggia, infatti, sulla logica inclusiva dell et et, non su quella esclusiva dellaut aut e della contraddizione. Una corretta concezione della simulazione diviene, per inciso qui accenno soltanto a un tema che dovr essere sviluppato pi estesamente altrove -, la miglior risposta a quello che, dal titolo dellomonima opera di Diderot, pu essere definito il paradosso dellattore. Nel Paradoxe sur le comdien Diderot afferma il principio generale che lattore tanto pi bravo quanto meno si immedesima: Non si dice comunemente di un uomo che un grande attore? Ci non significa che egli senta, ma, al contrario, che egli eccelle nel simulare bench non senta nulla 20. Il distacco che Diderot teorizza fra lattore e il personaggio non fa che portare allinterno della stessa prassi teatrale e, per cos dire, nel suo nucleo essenziale, il chorisms platonico che separa lidea dalla cosa, le cose e le idee fra loro, ma soprattutto pone anche lattore nella condizione di co lui che spettatore di s e del personaggio come stabilmente irrelati. Sebbene Diderot continui ad avere convinti sostenitori anche nel teatro contemporaneo, fino a Brecht e ben oltre, perch la recitazione abbia luogo e coinvolga nellesperienza il terzo in relazione, ossia il pubblico, necessario che due personalit, due vissuti stiano assieme distinguendosi: nessun attore raggiunger mai un livello accettabile di prestazioni se nel personaggio che interpreta non capace di interpretare anche se stesso21. Nel rapporto di ciascun individuo con i personaggi, rapporto che la relazione teatrale fra attore e personaggio non fa che porre in particolare risalto conferendogli consapevolezza, due movimenti si compiono e cercano di perfezionarsi. Da un lato, infatti, lindividuo si immedesima, vuol essere e diventare il personaggio, ma dallaltro anche il personaggio un vivente potenziale che cerca di incarnarsi e di prendere corpo. Limmedesimazione , quindi, solo uno dei due sensi che descrivono il processo di personificazione, che dal punto di vista del personaggio e dei personaggi parimenti quello di un plesso di virtualit che tende alla realizzazione. Di qui la forza agente che abita i personaggi e che spinge a trasformare, a cambiare, a tradurre le possibilit in realt. Come ciascun individuo empirico sempre in rapporto allazione creatrice di molteplici personaggi, ovvero di quegli altri che egli stesso , cos anche il personaggio non mai puro, ma si intreccia con altri personaggi, dando luogo a modifiche, stratificando nuovi personaggi sul ceppo degli antichi. Ecco allora che il personaggio, lazione personificante che esso esercita e il rapporto di immedesimazione che lega gli individui ai personaggi, esprimono nel loro complesso un autentico rapporto dialettico. Anzi, si potrebbe affermare che la dialettica22, spogliata dal ruolo paralogico che talvolta la filosofia le ha assegnato, propriamente questo tipo di legame che innerva le biografie degli individui e dei personaggi, diventando la conversazione sociale che alimenta il processo storico della cultura e, di conseguenza, le corrispondenti modificazioni del mondo che le societ abitano e trasformano.

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La scienza e in genere il pensiero filosofico pensano alla possibilit come ad una semplice ombra della realt, ovvero come a una non realt che laffermazione del fatto del reale provvede continuamente ad escludere. Eppure, a uno sguardo solo pi attento, appare chiaro che la possibilit, anche sul piano strettamente logico, contiene vuoi il reale (quello che Leibniz chiamava lambito delle verit di fatto) vuoi il necessario (le leibniziane verit di ragione). Il possibile non esclude le possibilit che contempla. La formula logica della possibilit, che , per lappunto, la formula strategica della dialettica, afferma sia x che non-x. Qui la negazione non va concepita come ci che esclude x dal suo altro (non-x), ma come la linea divisoria di due campi che al contempo essa contribuisce a generare e a tenere assieme. Il possibile va inteso come capacit, come potenzialit di autoaffermazione e coaffermazione. Il confinamento scientifico e filosofico della possibilit fuori dalla realt quello che altrove23, con Blumenberg, abbiamo definito assolutismo della realt nasconde lindiscutibile dato esperienziale e storico che noi siamo nella realt e insieme nella possibilit. Il vagabondo delle stelle lultimo dei romanzi di Jack London, che infatti morir lanno successivo alla sua pubblicazione, e, senza dubbio, si tratta del suo libro pi originale ed estremo24. La storia parte dal braccio degli assassini della prigione di San Quentin, in California, descrivendo un orizzonte carcerario claustrofobico e brutale, in cui il protagonista, Darrell Standing, un professore universitario che, in un accesso dira, ha ucciso un collega, subisce le pi spietate angherie da parte di Atherton, il direttore del penitenziario. Al culmine di queste c lisolamento in un piombo sotterraneo, freddo, umido e senza luce e limmobilit assoluta prodotta della camicia di forza: vi sar certamente successo di allacciarvi le scarpe troppo strette e di avvertire, dopo una mezzora, un dolore insopportabile al collo del piede. E ricorderete che dopo appena qualche minuto il dolore vi impediva letteralmente di fare un passo in pi. Dovevate fermarvi e allentare la pressione sciogliendo il laccio. Immaginate adesso che una simile costrizione non sia esercitata sul collo del piede ma con forza ben maggiore sullintera cassa toracica, comprimendovi il cuore, i polmoni e tutti gli altri organi vitali al punto da darvi limpressione di essere prossimi a morire 25. Nella reclusione della cella disolamento, piccola e buia come una tomba, nelle metodiche applicazioni che i carcerieri fanno della camicia di forza che lega il suo corpo fino allanossia, nella prospettiva, infine, della condanna a morte per impiccagione che lo attende di l a poco, il protagonista de Il vagabondo delle stelle sperimenta la traduzione fisica pi sadicamente conseguente del senso della necessit che non ammette eccezioni. Si tratta di quellannke che toglie il respiro e che imparentata con il verbo greco anchein, strangolare, con il sanscrito agham, cio male, e con il tedesco angst, ossia angoscia e la cui etimologia ci permette di risalire, oltre la famiglia degli idiomi indoeuropei, fino a una probabile radice semitica chananke, basata sul radicale consonantico hnk, che nellantica lingua egizia forma le parole hnk, angusto e hng, gola, e nellaccadico hanaqu nomina il collare degli schiavi. Eppure, proprio nellabisso doloroso di questa necessit inemendabile, nelle piccole morti degli svenimenti causati dalle terribili torture subite, Standing scopre sciamanicamente (ma uno sciamanesimo che enfatizza il processo di immedesimazione-personificazione degli animali simbolici che siamo) la sospensione della possibilit e, quindi, la via di fuga verso una temporalit pluristratificata e multiversa, eterna ricorrenza sulla terra, in cui il se stesso il luogo dove nietzscheanamente echeggiano per poi disperdersi in nuove avventure tutti i nomi della storia,
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ovvero i personaggi, gli ognuno che formano ciascuno. Ah, quale caleidoscopio di immagini ed azioni luminose! Nel corso di pochi minuti di libero abbandono [] mi sono assiso in cor ti regali, in mezzo ai notabili e in mezzo ai servi, sono stato buffone e giullare, armigero, monaco e scrivano. Io stesso sono stato re, assiso a capotavola stringendo nel pugno la spada, simbolo del potere temporale, protetto dalle spesse mura del mio castello e dai miei numerosi guerrieri. Ma ho anche retto il potere spirituale, come testimoniano frati incapucciati e grassi abati seduti pi in basso di me, a tracannare il mio vino e a ingozzarsi del mio cibo. Sotto freddi climi, ho portato al collo il collare di ferro dello schiavo, in terre tropicali, in notti calde e profumate ho amato principesse di sangue reale, mentre schiavi neri agitavano laria afosa con ventagli e penne di pavone e di lontano, oltre i palmizi e i giardini, si udiva il ruggito dei leoni e il grido degli sciacalli. Mi sono accovacciato in gelidi luoghi desertici, scaldandomi le mani a fuochi di sterco di cammello, sono stato disteso allesile ombra di cespugli di salvia selvatica bruciati dal sole, accanto a pozzi disseccati, la gol a riarsa, bramando un goccio dacqua: attorno a me, smembrate e disperse nella radura alcalina, le ossa di uomini e animali che avevano sofferto la medesima sete ed erano periti. Sono stato marinaio e sgherro, erudito e anacoreta. Nella dotta e crepuscolare quiete di monasteri sospesi su dirupi ho meditato sulle pagine manoscritte di volumi immani e ricoperti di muffa, mentre sui pendii sottostanti i contadini ancora si affaticavano, dopo il tramonto, fra i vigneti e gli uliveti, riconducendo al pascolo capre belanti e vacche muggenti. E mi sono messo alla testa della plebaglia urlante per le strade consunte dai carri di citt antiche e dimenticate. E con voce grave e solenne ho enunciato la legge, valutato la gravit della colpa e sancito la pena capitale di gente che, come il Darrell Standing della prigione di Folsom, tale legge aveva infranto. Assiso a vertiginose altezze su alberi maestri oscillanti sui ponti delle navi, ho scrutato i flutti battuti dal sole, l dove banchi corallini emettevano, da abissi color turchese, iridescenti bagliori, e ho pilotato le navi verso lagune sicure, dove lancora affondava, con un tonfo, non lontano da spiagge lussureggianti di palme, anchesse fatte di roccia corallina che il mare aveva spianato. Ho combattuto, in un te mpo remoto e ormai dimenticato, su campi di battaglia in cui la strage non si arrestava col calar del sole, ma proseguiva nella notte, quando le stelle brillavano e da distanti picchi innevati calava gi un vento freddo che non riusciva ad asciugare il sudore della pugna. E sono stato nuovamente Darrell Standing bambino, a piedi nudi sullerba rugiadosa quando alla fattoria nel Minnesota era primavera, o coi geloni ai piedi, quando in gelidi mattini davo il foraggio al bestiame nelle stalle fumiganti del fiato, o quando di domenica ascoltavo prediche altisonanti sulla Nuova Gerusalemme e sulle pene del fuoco infernale, pieno di meraviglia e di terrore di fronte allo splendore di Dio26. Ho riportato questo lungo brano del libro di London, fonte sicura di molti autori successivi fino a Borges, che ne condens la suggestione in alcuni dei suoi pi notevoli racconti27, per dare una pur sempre vaga idea del flusso metamorfico delle storie che, congiungendo passato, presente e futuro, nellintreccio delle azioni di personaggi storici, immaginari e comuni, comporta, come ben nota Ottavio Fatica, la realizzazione di tutte le possibili identit, unalterit molteplice iscritta in un individuo e svolta in apparizioni intermittenti, una stessa ed unica vita esperita da differenze individuali28. Infatti, non ci sarebbe possibilit senza il picco della finitudine che collassa nel qui ed ora del corpo, e poi da quella corporeit riparte, differenziandosi e distinguendosi, rompendo la
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gabbia dellirreversibile della realt vissuta, come leggiamo nelle pagine della Recherche proustiana, nel luogo del magnifico epitaffio di Bergotte: Era morto. Morto per sempre? Chi pu dirlo?29. Il modo con cui i viventi abitano il mondo anfibio, mescola la terra, lacqua e laria, ossia il reale e il possibile. Nelle culture questo statuto anfibio che caratterizza lo stare al mondo occupato dai personaggi che possiamo intendere, come suggerisce Marie de Gaudemar 30, quali operatori di soggettivit per i nostri riconoscimenti e per le nostre azioni (ne cosegue che il soggetto filosofico sarebbe il risultato ontologico di unastrazione formalizzata del processo poetico -retorico di immedesimazione-personificazione), quali operatori di personalit, che intervengono nella costruzione della nostra individualit e identit personale e, infine, quali operatori etici, che dischiudono le prospettive morali e affettive di vite immaginabili diversamente. Ma se la storia non tanto il campo della necessit del mondo reale e della legittimit del suo non poter essere diversamente, quanto la sezione dinamica che ci consente di cogliere, di studiare e di far nostre le tensioni allo stato nascente fra quei mondi possibili che mostrano il durevole slancio della possibilit alla prova della realt, ecco che i personaggi possono essere definiti anche come lantidestino, ovvero come quegli operatori di contingenza che, moltiplicando e facendo proliferare le possibilit dellesistere, mostrano che i destini possono variare. I personaggi in cui ci immedesimiamo e che si incarnano senza sosta nel flusso degli eventi del teatro della vita manifestano la complessit di un mondo reale innervato di virtualit potenziali e che, tramite i personaggi e lintreccio delle loro storie in continua trasformazione, non va accettato passivamente, ma che, una volta accolto, chiede continuamente di essere reinventato e, quindi, per cos dire, ricreato di nuovo. Note
H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 1979; tr. it., Elaborazione del mito, il Mulino, Bologna 1991. Blumenberg sostiene questa tesi a proposito del mito, sottolineando la rioccupazione delloriginaria prestazione del mito mediante listanza conoscitiva della filosofia e del sapere ca usale scientifico. Tuttavia, giacch listanza conoscitiva non esaurisce la prestazione di senso fornita dal mito la rioccupazione(Umbesetzung), infatti, riconfigura la domanda, ma non fornisce risposta -, ci presuppone la riproposizione della funzione mitica a ulteriori livelli, data la costitutiva attitudine di animale simbolico, che si relaziona retoricamente alla realt, dellessere umano. L'uomo comprende se stesso solo al di l di ci che non . Non solo la sua situazione, ma gi la sua costituzione potenzialmente metaforica(H. Blumenberg, Antropologische Annherung an die Aktualitt der Rethorik, in tr. it.: Approccio antropologico all'attualit della retorica, in "Il Verri", 35/36 (1971), pp. 49-72, ora in id., Wirklichkeiten in denen wir Leben, Reclam, Stuttgart 1981; tr. it., Le realt in cui viviamo, tr. a c. di M. Cometa, Feltrinelli, Milano 1987, p. 112). 2 M. Ferraris, Documentalit. Perch necessario lasciar tracce , Laterza, Roma-Bari 2009. 3 N. Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton University Press, Princeton 1957; tr. it., Anatomia della critica. Quattro saggi, Einaudi, Torino 2000, p. 166. 4 P. Veyne, Les Grecs ont-ils cru leurs mythes?, Editions du Seuil, Paris 1983; tr. it., I greci hanno creduto ai loro miti?, il Mulino, Bologna 2005, si veda in particolare il capitolo Fra la cultura ed il credere in una verit si deve scegliere, pp. 193-208. 5 T. Nagel, The view from nowhere, Oxford University Press, Oxford-New York 1986; tr. it., Uno sguardo da nessun luogo, il Saggiatore, Milano 1988. 6 Sulla nozione di maschera vedi A. Tagliapietra, La maschera e lidea, in Firenze Architettura, n. XIII/2 (2009), pp. 52 60. 7 H. Bergson, La pense et le mouvant , Puf, Paris 1938; tr. it., Pensiero e movimento, Bompiani, Milano 2000, pp. 3-21.
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E. Testa, Eroi e figuranti. Il personaggio nel romanzo, Einaudi, Torino 2009, p. 3. Le parole di Testa sintetizzano le posizioni di Genette, Barthes e Calvino, per poi criticarle. 9 M. Kundera, Lart du roman. Essai, Gallimard, Paris 1986; tr. it., Larte del romanzo, Adelphi, Milano 1988, p. 205. 10 G. Deleuze F. Guattari, Quest-ce que la philosophie?, ditions de Minuit, Paris 1991; tr. it., Che cos la filosofia?, Einaudi, Torino 1996. 11 P. Ricoeur, Soi-mme comme un autre, ditions du Seuil, Paris 1990; tr. it., S come un altro, Jaca Book, Milano 1993. 12 G. Steiner, Grammars of Creation, Faber and Faber, London 2001; tr. it., Grammatiche della creazione , Garzanti, Milano 2003, p. 151. 13 M. Mauss, Une catgorie de lesprit humain: la notion de personne, celle de moi, un plan de travail , [Huxley Memorial Lecture, London 1938], in Journal of the Royal Anthropological Institute 68, pp. 263 -281; tr. it., Una categoria dello spirito umano: la nozione di persona, quella di io , in Id., Teoria generale della magia, Einaudi, Torino 1965, pp. 349-381. 14 Per una ricostruzione della nascita del teatro e del suo significato culturale e teorico mi permetto di rinviare ad A. Tagliapietra, Il velo di Alcesti. La filosofia e il teatro della morte, Feltrinelli, Milano 1997, in particolare al primo saggio, Dioniso dio del teatro, Ibidem, pp. 21-92. 15 Sulla centralit della metaforica dello specchio nella tradizione filosofica rinvio invece a A. Tagliapietra, La metafora dello specchio. Lineamenti per una storia simbolica, Bollati Boringhieri, Torino 2008. 16 I. Valent, Letica della possibilit, in Id., Panta diapnton. Scritti teorici su follia e cura , a c. di G. Valent, Opere di Italo Valent (in 6 voll.), a c. di A. Tagliapietra, vol. VI, Moretti & Vitali, Bergamo 2009, pp. 319-335, p. 328. 17 I. Valent, Letica della possibilit, cit., p. 323. 18 Traggo lespressione da A. C. Danto, The philosophical disenfranchisement of art , Columbia University Press, New York 1986; tr. it., La destituzione filosofica dellarte, Aesthetica, Palermo 2008. 19 Per la nozione di metamorfosi in un quadro coerente con il discorso che qui viene condotto rinvio a A. Tagliapietra, Lanimale o la metamorfosi interdetta, in Giornale Critico di Storia delle Idee, n. 4, (2010), pp. 27-41. 20 D. Diderot, Paradoxe sur le comdien (1773); tr. it., Paradosso sull'attore, a cura di P. Alatri, Editori Riuniti, Roma 1996, p. 143. 21 I Valent, Letica della possibilit, cit., p. 327. 22 Mi riferisco in proposito alla concezione della dialettica cui accenno in A. Tagliapietra, Lapproccio dialettico-relazionale alla follia, in G. Valent (a c. di), Esercitazioni sulla follia. Lapproccio dialettico -relazionale in psichiatria, Moretti & Vitali, Bergamo 2013, pp. 91-112. 23 Cfr. A. Tagliapietra, Il dono del filosofo. Sul gesto originario della filosofia , Einaudi, Torino 2009, pp. 187-196 (La filosofia e la sospensione dellassolutismo della realt). 24 J. London, The Star Rover (1915); tr. it., Il vagabondo delle stelle, Adelphi, Milano 2005. 25 J. London, Il vagabondo delle stelle, cit., p. 72. 26 J. London, Il vagabondo delle stelle, cit., pp. 64-66. 27 Penso in particolare al famoso Il giardino dei sentieri che si biforcano (1944) in cui emerge direttamente il tema della possibilit e, quindi, linfluenza diretta dei Saggi di Teodicea leibniziani (J. L. Borges, Ficciones, Sur, Buenos Aires 1944; tr. it., Finzioni, Einaudi, Torino 1982, pp. 79-91), e ai due racconti Limmortale e I teologi (Id., El Aleph, Losada, Buenos Aires 1952; tr. it., Laleph, Feltrinelli, Milano 1982, pp. 5-25 e pp. 34-45). 28 O. Fatica, A zonzo nelleternullit, in J. London, Il vagabondo delle stelle , cit., pp. 385-400, p. 395. 29 M. Proust, la recherche du temps perdu (1913-1922), V. La Prisonnire, Gallimard, Paris 1954; tr. it., Alla ricerca del tempo perduto. V. La prigioniera, Einaudi, Torino 1978, pp. 256-258. 30 M. de Gaudemar, La voix de personnages , ditions du Cerf, Paris 2011.
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Identit, estraneit, soggetto. Per una critica dellidea di alienazione


di Sebastiano Ghisu 1. I presupposti dellidea di alienazione; 2. La demolizione del pensiero dellidentit; 3. Negazione e inevitabilit del soggetto.

1. I presupposti dellidea di alienazione


Ogni concetto abita unidea o un sistema di idee (oggetto della storia delle idee). Tali idee le idee che il concetto abita sono rappresentate e designate dalle teorie che esso implica e presuppone. Quali sono le teorie che il concetto di alienazione, cos comesso si sviluppato nella modernit, implica e presuppone? Rileviamo qui quelle che ci paiono, per ampiezza e incisivit, le pi importanti: 1. Il pensiero dellidentit. 2. Il pensiero del soggetto. 3. Il pensiero della discontinuit tra soggetto e mondo. Se quindi analizziamo il significato di alienazione (ovvero lo scomponiamo teoreticamente) ne concludiamo che esso designa uno stato in cui si altro o si divenuti altro da ci che si gi. Non si possiede pi la propria identit originaria, ma se ne acquisito unaltra (imposta, evidentemente, dallesterno). Ci che tuttavia diviene altro da s il soggetto, comunque esso venga inteso. E il soggetto che si assume come suscettibile di alienazione originariamente identico a se stesso, ha dunque una sua essenzialit o caratteristica essenziale. proprio in tal senso che si pu parlare di identit: il soggetto ha una sua identit specifica (declinata per esempio in Feuerbach nel concetto di Gattungswesen, essenza di genere)1. Con pensiero dellidentit non intendiamo tuttavia semplicemente quel principio di identit che si suol recare qual prima legge del pensiero2 e che trova espressione positiva nel A = A, espressione, sostiene giustamente Hegel, di vuota tautologia3. Intendiamo piuttosto quel pensiero che pone le cose come originariamente e definitivamente se si vuole: essenzialmente identiche a se stesse, sia nella loro singolarit sia in quanto, tutte, comunque sono o sono, comunque, espressione di un tutto. Si pu dunque ben dire che il pensiero dellidentit affonda le sue radici negli albori del pensiero filosofico (senza voler con ci identificare questo con quello) e che esso precede, teoreticamente e storicamente, il pensiero del soggetto. Non infatti difficile rintracciare la prima grande figura del soggetto nel cogito cartesiano. Ma non esattamente cos: lindividuo umano comunque soggetto. Non lo tuttavia originariamente. Il soggetto che in tal senso sempre laltro piuttosto effetto di quel processo di assoggettamento (di divenir soggetto) che rende lindividuo umano ci che esso : essere umano. un processo che caratterizza comunque il divenire uomo delluomo (se si preferisce: il divenire uomo del corpo umano). Tale processo rende tuttavia gli individui soggetti commisurandoli ad una identit nella quale o attraverso la quale essi si riconoscono (come soggetti). questa identit (essa
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stessa non certo originaria, ma artificiale o artificialmente assunta) che variata nel corso della storia. la natura per gli antichi, Dio per i medievali, luomo stesso per i moderni. Non quindi sempre stata una persona, una entit soggettiva. In tal senso, se da una parte il pensiero del soggetto implicito nellessere stesso delluomo, nel suo stesso fare; dallaltra il soggetto emerge come figura concettuale quando si chiude il cerchio tra quella identit (in cui ci si riconosce) e il soggetto che comunque luomo . Quando, in altri termini, quellidentit viene posta essa stessa come soggetto (persona, maschera soggettiva). Il soggetto quindi una figura concettuale (e unidea) che si costruisce gi in epoca medievale nelle rappresentazioni (filosofiche prima ancora che teologiche) delle mente divina (di un Dio inteso come persona, come colui che ha creato il mondo avendone potuto, data la sua onnipotenza, creare degli altri). Nella modernit, poi, e con Cartesio nella forma pi coerente, si ha una sorta di cortocircuito: lidea del soggetto viene applicata allidea di uomo. Con soggetto viene in tal modo a intendersi innanzitutto la soggettivit umana. In altri termini, si chiude il soggetto dentro i confini del lumano o piuttosto: lumano dentro i confini del soggetto. Tale chiusura identitaria, la costruzione del soggetto moderno, dellumano in quanto tale, si realizza, inevitabilmente, attraverso dei meccanismi di esclusione (lidentit, del resto, esclude sempre e sempre pone confini). Alcuni di tali meccanismi vengono magistralmente descritti da Foucault nella sua Storia della follia, laddove per esempio si rappresenta lesposizione cartesiana del cogito nelle Meditazioni metafisiche come un momento (teorico certo, ma corrispondente a precise pratiche sociali) di quelle esclusioni: il
procedere del dubbio cartesiano sembra testimoniare che nel XVII secolo la follia viene posta fuori dal dominio di pertinenza nel quale il soggetto detiene i diritti alla verit: quel dominio che per il pensiero classico era la ragione stessa. Ormai la follia esiliata. Se luomo pu sempre essere folle, il pensiero, come esercizio della sovranit da parte di un soggetto che si accinge a percepire il vero, non pu essere insensato4.

Le esclusioni che costruiscono il soggetto, tuttavia, non coinvolgono soltanto la sragione o la follia. Sono anche esclusione di genere, di classe, di cultura (mentre laltro pensato tuttal pi come la moltiplicazione delluno). Non allora un caso che si comincer a demolire il soggetto quando lo si osserver attraverso la follia (con la psicanalisi), attraverso le culture distanti (con le antropologie) e attraverso i rapporti sociali (con il materialismo storico di Marx). Ci torneremo. Per ora vogliamo ancora ricordare come lo spazio conchiuso del soggetto venisse dapprima presentato ( questo in un certo senso lottimismo delluomo barocco) in piena sintonia con il mondo esterno. La razionalit del soggetto la razionalit del mondo. Se il mondo concepito come una macchina, la facolt razionale del soggetto lintelletto vi per natura adeguato (e ci sia nella variante empirista che in quella cosiddetta razionalista, sostenitrice dellesistenza di idee innate). solo pi tardi, quando comincia ad esaurirsi il paradigma meccanicista e inizia ad affacciarsi sulla scena il vitalismo ed il romanticismo, che si prospetta la discontinuit o la rottura tra il soggetto e il mondo. la discontinuit che ritroviamo innanzitutto nel pensiero di Rousseau e poi, prevalentemente sul piano morale e antropologico, in quello di Kant.

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Ora, proprio tale rottura a costituire uno dei presupposti della categoria di alienazione. Questa pu essere infatti pensata solo presupponendo leterogeneit del soggetto al mondo. Il mondo in cui vive il soggetto pu rendere il soggetto altro da quello che esso gi . Non il mondo a divenire estraneo al soggetto, ma il soggetto che diviene, attraverso il mondo, estraneo a se stesso.

2. Demolizione del pensiero dellidentit


Non vi dunque un pensiero dellalienazione senza pensiero dellidentit. N vi pensiero dellalienazione senza un pensiero del soggetto. Non vi , insomma, un pensiero dellalienazione senza un pensiero che pone il soggetto dellidentit e lidentit del soggetto. Contro tale pensiero si mosso con forza Karl Marx a partire dalle Tesi su Feuerbach del 1845. Lo stesso Marx, in verit, lo aveva fatto proprio nelle sue precedenti produzioni teoriche. La sua opera complessiva in effetti particolarmente significativa proprio perch al suo stesso interno si produce una cesura tra il pensiero del soggetto e la critica radicale al pensiero del soggetto. nota per quanto probabilmente rimossa5 la lettura che Louis Althusser forn del lopera di Marx. Marx, scrive Althusser, a partire dal 1845 rompe radicalmente con ogni teoria che fonda la storia e la politica su di una essenza delluomo 6. E facendo ci, ovvero rigettando lessenza delluomo come fondamento teorico, egli rigetta un completo sistema organico di postulati. Pi esattamente:
scaccia le categorie filosofiche di soggetto, empirismo, essenza ideale, etc. da tutti i domini in cui esse regnano. Non soltanto dalleconomia politica (rifiuto del mito dell homo oeconomicus, vale a dire dellindividuo avente delle facolt e dei bisogni definiti, in quanto soggetto delleconomia classica); non soltanto dalla storia (rifiuto dellatomismo sociale e dellidealismo politico -etico); non soltanto dalla morale (rifiuto dellidea morale kantiana); ma anche dalla filosofia stessa: poich il materialismo di Marx esclude lempirismo del soggetto (e il suo inverso: il soggetto trascendentale) e lidealismo del concetto (e il suo inverso: lempirismo del concetto) 7.

Al posto della filosofia delluomo subentrano dei concetti radicalmente nuovi: concetto di formazione sociale, forze produttive, rapporti di produzione, sovrastruttura, ideologie, determinazione in ultima istanza da parte delleconomia, determinazione specifica degli altri livelli , etc.8. Vi dunque in Marx a partire dal 45 una critica radicale delle pretese teoriche di ogni umanesimo filosofico e di seguito la definizione dellumanesimo come ideologia, ovvero come forma di disconoscimento del reale. In effetti, la rottura che si instaura nella produzione teorica in Marx viene segnalata, tra le altre cose, proprio dalluso (e dal non-uso) della categoria di alienazione, fortemente presente nelle opere giovanili, pressoch assente, o modificata nel suo significato, in quelle successive9. Si individua tuttavia tale rottura non tanto con il rintracciare la presenza o meno del termine o dei suoi derivati (il sostantivo Entfremdung, laggettivo fremd), quanto con lindividuare ci a cui il concetto di alienazione (meglio: estraneazione) viene riferito e con il verificare poi se esso mette in gioco o esclude le idee di identit, soggetto e discontinuit soggetto-mondo.
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Sebastiano Ghisu, Identit, estraneit, soggetto. Per una critica dellidea di alienazione - GCSI 9/2013

Ora, se nei Manoscritti del 44 alienato (altro da s) luomo, posto come fatto originario, essenza, genere (Gattung), a partire dalle Tesi su Feuerbach e soprattutto nel Capitale, con Entfremdung sintende pi prosaicamente lestraneit del lavoratore alle sue condizioni di lavoro (che non gli appartengono e le sono appunto estranee, avverse). In altri termi ni, nel primo caso si mette in gioco lessenza umana come criterio fondamentale unessenza umana che identifica necessariamente luomo in quanto tale e ne qualifica la soggettivit; nel secondo ci si limita invece, se cos possiamo dire, a descrivere la radicale separatezza del lavoratore dal prodotto del suo lavoro e dai mezzi di produzione10. Scrive Marx nei Manoscritti del 44:
Il lavoro alienato rende quindi: 3) lessenza di genere delluomo (das Gattungswesen des Menschen), sia la natura che le sue facolt di genere, una essenza a lui estranea, uno strumento della sua esistenza individuale. Esso aliena alluomo il suo proprio corpo e cos la natura al di fuori di lui, la sua essenza spirituale, la sua essenza umana. 4) Una conseguenza immediata del fatto che luomo alienato dal prodotto del suo lavoro, dalla sua attivit, dalla sua essenza di genere, lalienazione delluomo alluomo. Se luomo sta di fronte a se stesso, cos esso sta di fronte ad un altro uomo. Ci che vale per il rapporto delluom o con il suo lavoro, con il prodotto del suo lavoro e con se stesso, vale per il rapporto delluomo con laltro uomo e cos con il lavoro e con loggetto del lavoro dellaltro uomo. In generale, la frase per la quale luomo alienato alla sua essenza di g enere significa che un uomo alienato allaltro uomo, come ciascuno di essi alienato allessenza umana11.

Proprio contro lidea o il concetto di essenza di genere e di essenza umana come un elemento originariamente dato presente quindi in ciascun individuo prende chiaramente posizione Marx nelle Tesi su Feuerbach (redatte peraltro pochi mesi dopo i Manoscritti). nota, notissima, in particolare la VI Tesi: lessenza umana [das menschliche Wesen, traducibile anche con natura umana] non un astratto inerente al singolo individuo. Nella sua realt essa linsieme dei rapporti sociali (MEW 3, 6). Conseguenza di tale decentramento esattamente il diverso uso dei termini fremd, entfremdet etc. che ritroviamo (assai di rado, in verit, tenuto conto della mole complessiva della produzione marxiana) nelle varie opere successive alle Tesi. Esso, come si gi accennato, non indica pi uno stato dessere delluomo o, pi precisamente, della sua essenza identitaria di genere, ma un rapporto che il modo di produzione capitalistico istituisce tra il lavoratore, le sue condizioni di lavoro e il suo prodotto. Un rapporto di estraneit, nel senso che le condizioni di lavoro si sono rese indipendenti dal lavoratore e da lui autonomizzate (verselbstndigt, termine che accompagna assai spesso le espressioni fremd o entfremdet). Riportiamo qualche esempio (primo libro del Capitale):
la forma autonomizzata e alienata (entfremdtet) che il modo capitalistico di produzione in generale fornisce nei confronti alloperaio alle condizioni di lavoro e al prodotto del lavoro, si sviluppa con la Macchina in una piena contrapposizione (MEW 23, 455).

E ancora:

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Dato che il suo proprio lavoro [del lavoratore] prima di entrare nel processo estraneo ( entfremdet) a lui stesso, in possesso del capitalista e incorporato nel capitale, esso si autonomizza costantemente durante il processo in prodotto estraneo (fremd) []. Il lavoratore stesso produce costantemente la ricchezza oggettiva come capitale, una potenza a lui estranea (fremd), che lo domina e lo sfrutta, e il capitalista produce sempre costantemente la forza lavoro come fonte di ricchezza soggettiva, separata dai suoi propri mezzi di oggettivazione e realizzazione, astratta, esistente come mera fisicit del lavoratore, in breve produce il lavoratore come lavoratore salariato (MEW 23, 596).

Nel terzo libro del Capitale:


La forma delle condizioni di lavoro, resa estranea ( entfremdet) al lavoro, autonomizzata rispetto ad esso e con ci trasformata quelle condizioni in cui i mezzi di produzione prodotti si trasformano in capitale e la terra in terra monopolizzata, in propriet fondiaria, questa forma, appartenente ad un determinato periodo storico, coincide quindi in generale con lesistenza e la funzione nel proces so produttivo dei mezzi di produzione prodotti e della terra (MEW 25, 832).

Nelle Teorie sul plusvalore (redatte tra il 1861 e il 1863) ritroviamo la stessa costellazione concettuale: al lavoro salariato reso estraneo a se stesso (sich selbst entfremdet), la ricchezza da esso creata si presenta come ricchezza estranea (fremd), la sua propria forza produttiva come forza produttiva del suo prodotto, il suo arricchimento come auto-impoverimento, la sua potenza sociale come potenza della societ sopra di esso (MEW 26.3, 255)12. Allo stesso modo, nei Grundrisse (1857-58) si sottolinea la separatezza tra la capacit lavorativa vivente (il lavoratore) e le sue condizioni di lavoro (che assumono peraltro sembianze soggettive nel capitalista):
le condizioni oggettive del lavoro vivente appaiono come valori separati, indipendenti dalla vivente capacit lavorativa in quanto esistenza soggettiva, che appare rispetto a quelle anchessa soltanto come valore duso da esse differente [] ci che viene riprodotto e nuovamente prodotto non solo lesistenza di queste condizioni oggettive del lavoro vivente, ma la loro esistenza come un valore indipendente, appartenente cio ad un soggetto estraneo (fremd) rispetto a questa stessa capacit lavorativa vivente (MEW 42, 374).

In tale descrizione dei rapporti di produzione viene rappresento il capovolgimento incrociato oggettivo-soggettivo. Queste categorie non vengono tuttavia intese come dimensioni definitive, originariamente date e stabili, ma come dei modi in cui i rapporti stessi si presentano e rappresentano. Prosegue Marx:
le condizioni oggettive di lavoro acquistano esistenza soggettiva di fronte alla facolt lavorativa vivente il capitale diviene il capitalista; daltra parte, la mera esistenza soggettiva della facol t lavorativa rispetto alle sue proprie condizioni fornisce a quella stessa capacit lavorativa una solo indifferente forma oggettiva verso di esse (MEW 42, 374).

Questo passaggio mette in evidenza proprio come nellanalisi di Marx (che non manca certo di ambiguit e risente comunque di una terminologia ancorata al pensiero del soggetto) la forma-

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soggetto o la forma-individualit non sono dati originari, polarit sempre gi date e sempre identiche a se stesse che, semplicemente, si rapportano diversamente tra loro nel corso della storia. Esse, piuttosto, sono effetto di quei rapporti che, per lappunto, si danno nel reale trasformarsi storico. Nei Grundrisse, ad esempio, nel parlare delle figure che contraddistinguono la circolazione generale merce-denaro-merce (il venditore e il compratore Kufer und Verkufer) Marx scrive:
tanto sciocco concepire questi caratteri economicamente borghesi di venditore e compratore come forme sociali eterne dellindividualit umana, quanto egualmente sbagliato piang erle come un superamento dellindividualit. Sono una rappresentazione necessaria dellindividualit sulla base di un determinato livello del processo sociale di produzione (MEW 13, 76s.)13.

Non vi in effetti unindividualit gi data che, cancellando una propria presunta identit originaria, diviene altro da s nei rapporti sociali in cui essa viene ad inserirsi. Non vi un soggetto che i rapporti sociali di produzione e di scambio trasformano in qualcosa che esso non , fornendogli una maschera che ne altera la natura essenziale. Semmai, quei rapporti sociali producono forme di soggettivit, e danno a se stessi, per cos dire, un volto soggettivo. Non si pu neppure sostenere che nelle opere della maturit Marx rilanci implicitamente il tema dellalienazione e le idee che esso implica, attraverso i concetti di feticismo e reificazione (Verdinglichung). Tali concetti indicano infatti lassenza dalla percezione e dalla esperienza immediata dei rapporti sociali del loro carattere contingente o storico (se si vuole: del loro carattere umano, ma solo in quanto lumano appunto contingente e storico, effetto, non causa: insieme dei rapporti sociali). assai noto il passaggio sul feticismo dal primo libro del Capitale:
il segreto della forma-merce consiste semplicemente nel fatto che essa riflette sugli uomini il carattere sociale del loro lavoro come carattere oggettivo dei prodotti del lavoro, come propriet naturali sociali di queste cose e riflette quindi anche il rapporto sociale dei produttori con il lavoro complessivo come un rapporto sociale esistente al di fuori di loro (MEW 23, 86)

e dunque come un rapporto che si sottrae alla trasformazione un rapporto in tal senso naturale, eterno, immodificabile: necessario in quanto legato alle propriet oggettive delle cose stesse. Gi in Per una critica delleconomia politica del 1859 ritroviamo un passaggio assai simile che introduce al concetto di reificazione:
Il lavoro che crea valore di scambio alla fine caratterizzato dal fatto che la relazione sociale tra le persone si rappresenta per cos dire capovolto, cio come relazione sociale tra cose. Solo in quanto lun valore duso si rapporta allaltro come valore di scambio il lavoro delle diverse persone rapportato luno allaltro come uguale e universale. Se quindi corretto dire che il valore di scambio una relazione tra persone, si deve anche aggiungere: una relazione celata sotto linvolucro delle cose. Come una libbra di ferro e una libbra di oro, nonostante le loro differenti propriet fisiche e chimiche, rappresentano la stessa quantit di peso, cos due valori duso di merci, in cui contenuto lo stesso tempo di lavoro, rappresentano lo stesso valore di scambio. Il valore di scambio appare cos come una determinatezza naturale sociale dei valori duso, come una determinatezza che attiene ad essi come fossero delle cose [] solo labitudine della vita sociale a far

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Giornale Critico di Storia delle Idee 9/2013 apparire come triviale, scontato il fatto che un rapporto sociale di produzione assuma la forma di un oggetto, in modo tale che il rapporto tra le persone nel loro lavoro si rappresenta piuttosto come un rapporto in cui sono delle cose a rapportarsi luna con laltra e con le persone. Nella merce questa mistificazione ancora molto semplice (MEW 13, 21s.),

mentre nel denaro essa appare in modo pi eclatante 14. Si tratta di una mistificazione non immaginaria (nicht eingebildet), precisa Marx, ma prosaicamente reale (prosaisch reell) (MEW 13, 35). Ed tale in quanto sono i rapporti stessi a rappresentarsi (darstellen) come rapporti tra cose, senza esserlo (se semplicemente lo fossero, infatti, non si tratterebbe di una mistificazione). Daltra parte, questo loro apparire ci che non sono non effetto di una sorta di propaganda, di una convinzione inculcata per cos dire nelle menti degli uomini che, da una parte e dallaltra, abitano quei rapporti. Insomma: i rapporti sono realmente altro da ci che appaiono, ma questo loro apparire non meno reale di ci che essi realmente sono senza apparire. In ci consiste la reificazione dei rapporti sociali di cui si parla nel terzo libro del Capitale (MEW 25, 838). Non banalmente nel fatto che i soggetti diventano delle cose, ma nel fatto che percepiscono e vivono come cose (immutabili, naturali) ci che invece un fatto sociale, modificabile (perch non sempre si dato e non detto che sempre si dar). I rapporti sociali continuano ad essere umani, pur apparendo solo cose: se del resto non lo fossero, vale a dire non continuassero ad essere umani (ovvero sociali), sarebbero realmente immutabili (proprio perch la natura umana consiste nellinsieme dei rapporti sociali). Non in gioco, come si vede, alcuna identit originaria che diverrebbe altro da ci che . Non in gioco un soggetto che diviene altro. N si contrappon e il soggettivo alloggettivo, lumano alle cose.

3. Negazione e inevitabilit del soggetto


Pu quindi ben dirsi che Marx, al di l di certe ambiguit che nella sua opera certamente non mancano15, demolisce la filosofia del soggetto, il pensiero del cogito, il cartesianesimo fino ad allora dominante. Egli, pi esattamente, decentra lumano dal soggetto nelle condizioni che, come tale, lo istituiscono, lo producono e lo riproducono. Certo, si pu rilevare in lui un limite fondamentale: aver totalizzato luomo nella sola dimensione sociale. Sar Freud questa indubbiamente una lettura non nuova a completare quel decentramento nella dimensione psichica, spostando radicalmente lumano dalla trasparenza della coscienza allopacit dellinconscio (come del resto far la linguistica, spostando il parlare dal parlante al codice linguistico e lontologia, riscoprendo lessere a scapito dellente che lo pensa)16. Accanto a ci Marx demolisce inoltre il pensiero dellidentit. Non vi nulla di originariamente dato o dato definitivamente in modo necessario. Lumano come il sociale, il reale nel suo complesso, si danno nel loro prodursi e riprodursi. Gli individui reali, da cui nell Ideologia tedesca si afferma di prender le mosse, sono dati dalle loro condizioni materiali di esistenza, che a loro volta si trasformano, eventualmente, attraverso gli individui reali che esse stesse producono ( una circolarit senza fondamento che, per cos dire, caccia via lidentit).

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In tal senso, Marx supera anche il dualismo conflittuale soggetto-mondo. Non certo, tuttavia, con linglobare il mondo, e i suoi conflitti, dentro il soggetto (come ha fatto lidealismo hegeliano), quanto nel demolire il dualismo stesso ponendo il soggetto come effetto, piega del reale. Certo, facile assumere tale superamento come una forma del determinismo. Ma non cos: il determinismo, infatti, ponendo il soggetto, gi dato, come determinato dal mondo, resta fedele al dualismo soggetto-oggetto. Piuttosto, si pu affermare che la critica marxiana pone le basi per un pensiero critico del soggetto nel momento in cui: 1) ne afferma lesistenza, 2) pone tale esistenza come effetto, 3) la pone come effetto di una realt che non viene intesa semplicemente come nonsoggettivit (come linverso, il negativo del soggetto) e neppure come la loro somma interattiva (nellipotesi, per cos dire, interdeterministica)17. Se il soggetto dunque effetto, esso , in quanto effetto del reale che lo causa, causa (o piuttosto con-causa) del reale stesso. Lo nel senso che partecipa, come tale, al prodursi e riprodursi del reale complessivo. Il reale si riproduce e si trasforma (eventualmente, non necessariamente) anche attraverso il soggetto che esso istituisce. Non si tratta dunque di negarne lesistenza. Si tratta di decentrare tale esistenza rispetto allindividuo empirico e rispetto allumano, senza porla dunque come dato originario, come essenza o identit. Possiamo allora affermare, seguendo la teoria dellideologico di Althusser18 (e andando oltre Marx), che lindividuo inevitabilmente sempre e gi soggetto, ma il soggetto che egli , sempre e gi laltro (e laltro il rispecchiamento della identit a cui il soggetto si commisura). Gli individui vivono se stessi attraverso questo altro che essi sono (nel loro stesso essere al mondo). Questo altro esattamente il modo in cui gli individui si rappresentano le proprie condizioni di esistenza (in quanto esistenze singolari e sociali). ci attraverso cui si riconoscono, si fanno riconoscere e riconoscono gli altri. In tal senso, proprio come soggetto che lindividuo agisce nella e sulla societ (oltre che su se stesso). Se cos, il pensiero del soggetto, radicato allo stato pratico nellessere stesso delluomo, non pu essere definitivamente estirpato. E tanto meno pu esserlo, sul piano teorico (oltre che pratico), nella modernit, dove si prodotto quel cortocircuito tra idea di soggetto e idea di uomo. allora inevitabile che si ripresenti una filosofia che rilancia nella teoria limmediatezza prati ca del viversi come soggetto e pone il soggetto come autenticit, origine, fondamento, identit. Essa tuttavia, rilanciando limmediatezza del vissuto soggettivo, proiettando quindi come concettualit lidea vissuta di soggettivit (e dellidentit che la sostiene), viene meno alla sua funzione critica: non solo disconosce il reale, ma, insistendo sul principio di identit promuove (al di l delle buone intenzioni) unetica dellesclusione e dellintolleranza. Si potrebbe anche sostenere che il pensiero del soggetto umano e quel pensiero radicale del soggetto che stato lidealismo quel pensiero, insomma, che ha un riverbero nella convinzione che il soggetto umano fonte e origine del proprio agire ed ci in cui risiede la causa del divenire, sia in qualche modo implicito nei rapporti sociali che sinstaurano nella formazione sociale capitalistica o sia comunque da essi nutrito. lipotesi che formula Marx nei Grundrisse. Riferendosi ai rapporti di dipendenza effettivi, non formalizzati n rilevati giuridicamente, che si stabiliscono nelle societ dello scambio e della produzione di merci, egli scrive che tali rapporti, da lui definiti materiali (sachlich),
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al contrario di quelli personali, appaiono anche in modo tale () che gli individui vengono dominati solo da astrazioni, laddove essi dipendevano prima luno dallaltro. Ma lastrazione o lidea non nientaltro che lespressione teorica di quei rapporti materiali che li dominano. I rapporti possono naturalmente venire espressi solo in idee, e cos i filosofi hanno concepito la peculiarit del tempo moderno nellessere dominati da idee e identificato la nascita della libera individualit con il crollo di questo dominio di idee. Lerrore era, da un punto di vista ideologico, tanto pi facile da co mpiere in quanto quel dominio dei rapporti () appare nella coscienza degli individui stessi come un dominare di idee e la fede nelleternit di tali idee, cio di quei rapporti materiali (sachlich) di dipendenza, viene in tutti i modi, naturalmente da parte delle classi dominanti, rafforzata, nutrita, inculcata (MEW 42, 97s.).

I rapporti di dominio materiali si presentano dunque allo sguardo del soggetto come generati, riprodotti, determinati (scelti, in ultima analisi e dunque eventualmente rifiutati) dalla coscienza soggettiva stessa. Essi generano insomma lidea (illusoria) di un soggetto umano che pienamente causa di se stesso, origine del proprio agire, sede del divenire storico. E il pensiero del soggetto, anche quello che si immagina critico di quei rapporti di dominio (eventualmente attraverso lidea di alienazione), fa propria tale idea di soggettivit, e perpetua in tal modo ci che intende abbattere, dato che, prigioniero di unimmaginazione e avvolto in una mistificazione, disconosce il reale prodursi e riprodursi della societ. Lastuzia della storia, si potrebbe dire. Note
Si veda di Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Verlag von Otto Wigand, Leipzig 1841. In particolare la prima introduzione Das Wesen des Menschen im Allgemeinen. 2 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Zweites Buch, Die Lehre vom Wesen (1813), trad. it. Scienza della logica, vol. II, Laterza, Bari, 1977, p. 33. 3 Ibidem. 4 Michel Foucault, Histoire de la folie l'ge classique (1961). Trad. it.: Storia della follia nellet classica, Milano, Rizzoli, 1992, p. 53. Ecco il passaggio cartesiano (Renato Cartesio, Meditationes de prima philosophia [1641], trad. it.: Meditazioni metafisiche, Laterza, Bari 1992, p. 18): e come potrei io negare che queste mani e questo corpo sono miei? A meno che, forse, non mi paragoni a queglinsensati e, in tal caso, largomentazione crollerebbe del tutto. Allesclusione, che in Cartesio assume naturalmente forma teorica, corrisponde lesclusione pratica, effettiva, del folle dalla societ: ci che lo stesso Foucault chiama il grande internamento: let classica ridurr al silenzio, con uno strano colpo di forza, la Follia, le cui voci erano appena state liberate dalla Renaissance, ma la cui violenza era stata gi dominata (Foucault, Storia della follia, cit., p. 51). Va forse qui ricordato che Derrida in un conferenza tenuta nel 1964 critic la lettura foucaultiana delle Meditazioni metafisiche, relativizzando fortemente lesclusione cartesiana della follia (il testo dal titolo Cogito e storia della follia verr pubblicato prima nella Revue de mtaphysique et de morale e poi in La scrittura e la differenza). Foucault replic con: Mon corps, ce papier, ce feu, in: Paideia, settembre 1971 (trad. it. in appendice a Storia della follia, cit.). 5 Rimossa come rimosso stato il marxismo comunque inteso e la sua crisi. 6 Louis Althusser, Marxisme et Humanisme (1963), in: Louis Althusser, Pour Marx (1965). Edition La Dcouvert, Paris 1986, p. 233. 7 Ibidem, p. 235. 8 Ibidem, p. 233. 9 Non forse superfluo ricordare che bene allontanarsi da un atteggiamento che assai spesso, se non sistematicamente, nei decenni del marxismo trionfante (almeno in apparenza), ha caratterizzato il dibattito su Karl Marx. Esso veniva considerato una fonte e un criterio di legittimazione, per cui il confronto con la sua opera sostituiva
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il confronto con la realt che di volta in volta si viveva e con cui ci si doveva confrontare. In tal senso, una teoria era considerata valida (o vera) se presente nellopera del maestro. Di converso una sua assenza o la presenza della sua confutazione la invalidava o confutava. Le eventuali contaminazioni (inevitabili ed eff ettivamente prodottesi) venivano poi giustificate con la loro presenza perlomeno potenziale in Marx. E ci suscitava una retro interpretazione spesso inconsapevole e, in ogni caso, una forzatura del testo marxiano ( quanto ad esempio accaduto con lumanesimo marxista di Lukcs o Ernst Bloch). Quellatteggiamento implicava inoltre la convinzione che in Marx vi fosse, per cos dire, tutto. Naturalmente, poi, la crisi del marxismo politico, anzi la sua scomparsa, ha condotto ad un atteggiamento speculare, altrettanto scorretto, che vede in Marx niente. Si avuto daltra parte anche un effetto contrario: la convinzione che in Marx vi fosse almeno filosoficamente tutto ha impedito lapertura a molte riflessioni filosofiche estranee o eterogenee al la sua tradizione. Si rinchiuso il marxismo dentro un recinto, una cittadella inespugnabile che non ammette zone di confine: o si dentro o si fuori. 10 Con ci non intendiamo certo affermare che Marx ritenga tali rapporti di produzione finalmente accettabili. Ma non in gioco nessuna essenza, nessuna identit (alienata). Non in gioco lumano in quanto tale. 11 Karl Marx, konomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, in: Marx Engels Werke, Berlin, Dietz Verlag, 19561990, Ergnzungsband I, p. 516. Citer di seguito dai volumi delle Marx Engels Werke, come di consueto, con lacronimo MEW, indicando quindi volume e pagina. 12 Cfr. anche, sempre dalle Theorien ber den Mehrwert : MEW 26.1, 53. 13 Commenta correttamente W. F. Haug: non ha quindi alcun senso concepire in questo senso forte la maschera (Charktermaske) come nascondimento del vero individuo, anche se il nascondere pu costituire una componente essenziale di una maschera in Historisch-Kritisches Wrterbuch des Marxismus, Argument Verlag, Hamburg 1995, vol. 2, p. 443 voce: Charaktermaske). Al di l del concetto di Charktermaske, va rilevato nella frase di Marx una terminologia che risente di un certo evoluzionismo (lespressione livello, Stufe, ne testimonianza). La presenza di certe terminologie tradisce, se cos possiamo dire, da una parte una inevitabile vicinanza di Marx a quelle concezioni che esse comunque veicolano, dallaltra, tuttavia, la difficolt a formulare una nuova terminologia corrispondente ad un modo di pensare i l mondo ad esse alternativo. Ci vale sia in rapporto ad un certo positivismo ed evoluzionismo che in relazione alla tradizionale filosofia del soggetto. 14 Cfr. MEW 13, 35. 15 Potremmo dire che lopera di Marx costituisce un campo teorico in cui sono prese nti (proprio per quanto riguarda lidea di soggetto) dinamiche teoriche divergenti, che effettivamente si svilupperanno soprattutto nel XX secolo. Ne un esempio la lettura umanistica operata da Lukcs in Storia e coscienza di classe (1923) prima ancora che venisse conosciuta e pubblicata lintera produzione giovanile di Marx in cui il concetto di alienazione assume un ruolo centrale. Pur non parlando esplicitamente di alienazione, Lukcs prepara il terreno per il suo rilancio in ambito marxista promosso dalla pubblicazione dei Manoscritti economico-filosofici nel 1932. E lo fa proprio interpretando la reificazione e il feticismo come espressione della contrapposizione tra lumano e loggettivo. Nei rapporti di produzione capitalistici, scrive Lukcs, lattivit delluomo si oggettivizza di fronte a se stesso, diviene una merce che, sottomessa alloggettivit estranea allumano di leggi naturali sociali, deve compiere i suoi movimenti indipendentemente dalluomo (Gyrgy Lukcs, Geschichte und Klassenbewutsein, Luchterhand Verlag, Darmstadt und Neuwied 1986, p. 175; corsivo mio). Sul dibattito intorno al concetto di alienazione in ambito marxista mi permetto di rimandare al mio Entfremdungsdiskussion in: Historisch-Kritisches Wrterbuch des Marxismus, Argument Verlag, Hamburg 1997, vol. 3, pp. 469478. 16 Potremmo intenderei la rinascita dellontologia che ha avuto luogo nel Novecento come effetto del progressivo decentramento del soggetto. Lessere sarebbe allora il segno, la figura concettuale di ci che istituisce il soggetto. 17 Che quella di Ernst Bloch (in particolare, naturalmente, nellopera del 1949 Subjekt Objekt. Erluterung zu Hegel [1949], Suhrkamp, Frankfurt am Main 1951 e in Experimentum Mundi. Frage, Kategorien des Herausbringens, Praxis, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1975). 18 Gli individui sono sempre e gi soggetti (Louis Althusser, Idologie et appareils idologiques dtat , notes pour une recherche [1968], in: Louis Althusser, Positions, ditions sociales, Paris 1976, p. 128).

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La frattura originaria. Aporie del tutto e impossibilit logica della differenza a partire da Parmenide
di Marco Simionato () sulla base dei ragionamenti, sembra che queste siano le conseguenze; ma, sulla base delle cose, pensare in questa maniera quasi una follia (Aristotele) 1. Problematicit della figura del tutto; 2. Parmenide e laporia del tutto; 3. Impossibilit logica della posizione del tutto in quanto molteplicit di determinazioni (impossibilit logica della differenza); 4. Impossibilit logica della posizione del tutto in quanto indeterminato; 5. Ripresa: la contraddizione interna alla logica e la contraddizione interna allesperienza; 6. Necessit e impossibilit della negazione; 7. Impossibilit del principio di non contraddizione; 8. Conclusioni provvisorie.

1. Problematicit della figura del tutto


La figura del tutto caratterizzata da un volto duplice. Da un lato essa rappresenta una necessit che appare innegabile, nella misura in cui sembra fuori discussione che si dia una qualche totalit. Come nota correttamente C. Vigna, Se qualcosa (ma qualcosa ), non pu che essere parte o tutto. Se parte, lo perch anche il tutto , e quindi il tutto ; se tutto, ancora un volta il tutto 1. Dallaltro lato ecco la duplicit sopra menzionata il tutto segnato da una aporia dovuta alla sua necessit di non essere oltrepassato da nulla e, nel contempo, alla necessit di determinarsi in opposizione ad un proprio altro, in virt del principio di non contraddizione, secondo cui lopposizione originaria, incontrovertibile2. Dunque il tutto innegabilmente si d, ma insieme si porta appresso quella che nella storia della filosofia chiamata aporia de l nulla; si badi, se laporia del nulla irrisolvibile, allora il tutto risulta contraddittorio per due motivi (che appunto dicono la suddetta duplicit): in primo luogo perch ad aporia non risolta corrisponde il permanere della contraddizione del nulla che, essendo essenziale per la posizione del tutto, va ad inficiare questultimo; in secondo luogo perch lo stesso principio di non contraddizione 3 a guidare il pensiero verso laffermazione della necessit del darsi del tutto, com implicito nella cit azione tratta dal saggio di Vigna. Il medesimo principio, insomma, ci costringe a porre una figura contraddittoria il nulla - per rispettare la necessit della non-contraddizione (ossia lesigenza che lopposizione originaria tra tutto, o essere4, e nulla sussista); e insieme questa contraddittoriet del tutto contraddice a sua volta lincontraddittoriet o necessit del darsi del tutto.

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Marco Simionato, La frattura originaria. Aporie del tutto e impossibilit logica della differenza - GCSI 9/2013

Ne La struttura originaria5, Emanuele Severino dissipa le problematiche sopra abbozzate, risolvendo laporia del nulla. Egli indica molto chiaramente che il tutto deve pena la contraddizione escludere il proprio altro; e insieme mostra in che senso questaltro non inficia il carattere di orizzonte assoluto dellintero:
Se la posizione dellintero non implicasse la posizione dellesclusione delloltrepassamento dellintero, questo non sarebbe posto come tale () Oltre lintero, nulla. Lintero posto solo in quanto () lorizzonte che oltrepassa lintero posto come tolto. Questo orizzonte appartiene pertanto esso stesso, come tolto, allintero6.

Alla soluzione dellaporia del nulla, cio del significato che, stando allinterno dellessere (dunque senza vanificare lassolutezza dellintero) riesce a dire laltro dallessere (cio linsignificanza), Severino dedica il cap. IV de La struttura originaria. Nel presente articolo, tuttavia, assumiamo che tale soluzione non risolve laporia; sicch le argomentazioni seguenti hanno come presupposto comune la non accettazione della pur geniale mossa severiniana che avrebbe dovuto, nelle intenzioni esplicite del filosofo bresciano, dissipare una volta per sempre la plurisecolare questione del nulla. Le ragioni di tale atteggiamento nei confronti della soluzione suddetta sono state da me esposte in altro luogo7, cui rinvio il lettore, e che qui non ripropongo, sia per motivi di spazio, sia per evitare ripetizioni. (Si avverte, inoltre, che in un prossimo futuro mi propongo di rispondere alle stimolanti obiezioni che Severino rivolge sia alle mie critiche dedicate alla sua soluzione, sia alla mia proposta di soluzione dellaporia)8.

2. Parmenide e laporia del tutto


Com noto, Parmenide pone due vie di ricerca che sole si possono pensare9: quella dellessere e quella del nulla. Prescindiamo qui dalla questione filologica (che certo si riverbera anche sul piano filosofico) se sia corretto o meno parlare di essere e nulla come di due sostantivi; e se la molteplicit delle determinazioni sia ammessa o cancellata dal filosofo di Elea. Intanto si noti che queste vie esauriscono il campo di ricerca e infatti sono le sole pensabili (sebbene quella del nulla verr poi dichiarata impensabile!) perch dicendo che o essere Parmenide nomina la totalit del positivo; e dicendo che non o nulla egli indica la dimensione risp etto a cui la totalit se stessa (cio il limite fino a cui essa si estende)10. E gi qui si presenta una situazione assai problematica: il tutto lessere non sufficiente a nominare il tutto, nella misura in cui insieme ad esso si d11 il nulla. Donde segue che il tutto in quanto essere non davvero il tutto! Lo per quel tanto che non si pu pensare il nulla, sicch il tutto in quanto essere il tutto-pensabile; epper anche il nulla va necessariamente pensato, se si intende rispettare il significato del tutto (lo abbiamo gi accennato nel paragrafo precedente). Parmenide, insomma, tematizza (forse per primo) quella duplicit a cui accennavo allinizio del presente scritto: da un lato la necessit, per apprendere tutto (v. il frammento 1 in Parmenide, Sulla natura, cit., B1), di rivolgersi allessere e anche al nulla; e dallaltro lesigenza di escludere il nulla dal pensiero, perch appunto impensabile (v. il frammento 2 in Ibidem, B2). Il fatto che la totalit pensabile sia lessere, posto appunto che pensiero ed essere sono lo Stesso (v. il frammento 3 in Ibidem, B3), ci autorizza ad affermare che la totalit qua talis sia in equazione con
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lessere? Stando al principio di non contraddizione (peraltro incontrovertibile, Aristotele docet) sembra strano dirlo la risposta almeno in un senso negativa. Infatti pur vero che il nulla impensabile (assunto ripeto che laporia del nulla non sia risolvibile con la mossa severiniana); ma parimenti vero che esso va tenuto in relazione allesse re proprio per il rispetto del principium firmissum, che dice appunto linnegabilit dellopposizione (e senza il nulla lessere smentirebbe lopposizione, in quanto sarebbe quel qualcosa che, non avendo lopposto, negherebbe lopposizione stessa, cio linnegabile). Ecco allora la necessit dei due: lintero, il tutto in senso davvero assoluto, costituito da due poli in relazione inscindibile, in cui uno dei due lessere pensabile, ossia il tutto-pensabile; laltro va posto necessariamente, ma non pensabile. E qui si ripropone laporia del nulla, perch dellimpensato vi comunque pensiero, notizia, etc. La situazione dunque la seguente: a) Il tutto pensabile appartiene ad un tutto pi ampio, inteso come relazione tra il tutto pensato e limpensabile; b) Lapparire dellimpensabile lo rende pensabile, sicch limpensabile non . Ossia: a') lessere non il tutto; b') lessere il tutto. Ogniqualvolta si ponga la tesi (a), essa viene smentita dalla antitesi (b) e viceversa. Ma osserviamo pi da vicino la formulazione (b), in qualche modo equivalente a (b). Essa dice che limpensabile, ossia il nulla, non , in quanto se appare come impensabile, allora pensato come impensabile, dunque ricade allinterno del pensiero, cio (in virt del frammento 3) nellessere, che si costituisce in tal senso quale unico orizzonte assoluto. Sicch limpensabile non mai davvero tale. Limpensabile il nulla non . Ma questo, il non , si d proprio quale Altro di cui abbiamo bisogno per porre lessere: la formulazione (b) o (b) in realt non smentisce la tesi (a) o (a), bens implicitamente la ribadisce. In effetti, se lessere il tutto pensabile, e se limpensabile non , allora rimane fuori dallessere proprio quel non il nulla, limpensabile che appunto non di cui prima sostenevo la necessit del darsi affinch il tutto sia davvero assolutamente tale. Insomma, che limpensabile non sia (b) conferma, non gi smentita, della disequazione tra essere (o tuttopensabile) e tutto assoluto. Le formulazioni suddette si riappacificano tra di loro, intendendo per pace lassenza (apparente?) di contraddizione, nel modo seguente: c) lessere il tutto pensabile, il nulla limpensabile, la relazione tra essere e nulla il tutto assoluto, che poi la sintesi delle tesi parmenidee dove da un lato c la presentazione delle due vie, costituenti insieme quello che qui sto indicando con lespressione tutto assoluto; e dallaltro c

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lesclusione della via del non-essere e il trionfo della via dellessere, che qui indico con lespressione tutto pensabile12. Ma la suddetta relazione tra essere e nulla non poi cos pacifica: stante che i due termini opposti sono rispettivamente lassoluto positivo e lassoluto negativo, il loro ra pporto tale da compromettere la assolutezza e della positivit, e della negativit, inficiando cos lincontraddittoriet del tutto. Vediamo in che senso. Lessere parmenideo il puro positivo in senso assoluto scevro di qualsiasi negativit e differenziazione, cio come contraddittorio del nonessere come il puro negativo, ossia del nulla in senso assoluto (G. Reale)13. E tuttavia ecco il primo motivo di contraddizione lessere vale quale negazione del nulla, cio esso il differente, laddove invece dovrebbe rimanere scevro da qualsiasi negativit e differenza. Si noti, proprio per essere lincontraddittorio, ossia per negare il proprio contraddittorio, ossia la negativit, lessere assume una forma negativa, quel negativo che dovrebbe stare tutto dallaltra parte. Si tratta certo di un caso tipico, in quanto qui in gioco la negazione del negativo; ma essa pur sempre una negazione14. Daltra parte nemmeno il nulla riesce a valere quale puro negativo, perch ed ecco il secondo motivo di contraddizione, che poi una delle classiche formulazioni dellaporia del nulla in qualche modo posto, un positum, e quindi non del tutto scevro del positivo. Si delineano dunque due contraddizioni: d) lessere, che altro da ogni negazione, negazione del nulla, e) il nulla, che altro da ogni positivit, un positivo . Non solo aporia del nulla (il non-essere-che-), insomma; vi anche una aporia dellessere (il non negativo-che-nega). Perci aporia del tutto, questultimo essendo costituito app unto dalla relazione di essere e nulla. Si osservi poi (ma gi emerso en passant) che lesigenza della non contraddizione a costringere Parmenide da un lato a porre lessere come puro positivo e il nulla come puro negativo; e dallaltro a tradire, per le ragioni sopra indicate, sia la positivit dellessere, sia la negativit del nulla, nel momento in cui i due sono relazionati e posti. Infatti lessere si sporca col negativo perch, in virt del principio di non contraddizione, deve escludere il nulla; e questi si compromette col positivo perch, sempre in virt del principium firmissimum, deve in qualche modo esser-posto affinch lessere abbia il proprio opposto. Il principio di non contraddizione sembra costringere e non costringere a porre lessere come negativo, ossia a porre e non porre lessere come negativo. Costringe dunque alla contraddizione! Se Parmenide colui che ha tematizzato una prima forma del principio di non contraddizione, egli anche colui che ha consapevolmente o meno introdotto la contraddizione di cui, almeno sembra, affetto non solo il nulla, ma anche lessere.

3. Impossibilit logica della posizione del tutto in quanto molteplicit di determinazioni (impossibilit logica della differenza)
Com noto, quella della molteplicit una delle questioni pi dibattute del pensiero di Parmenide, che coinvolge anche la filosofia di Platone, in particolare laddove questi avrebbe riportato le

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differenze allinterno dellessere, negate invece dal filosofo di Elea, almeno secondo linterpretazione tradizionale (interpretazione messa comunque in discussione in particolare da Luigi Ruggiu)15. La questione ancora aperta si snoda dunque tra due grandi letture del Poema: quella per cui lessere parmenideo il concreto strutturarsi de l determinato16, ossia la totalit delle determinazioni che sono e che in comune hanno appunto il fatto di essere (dei positivi); quella per cui, invece, lessere parmenideo assolutamente indeterminato, dove dunque le differenze (le molteplici determinazioni che lesperienza attesta) non sono logicamente ammesse. Nel presente paragrafo ci che mi interessa proporre che in ogni caso la molteplicit risulta essere un impossibile logico-ontologico, pur essendo una immediatezza fenomenologica 17, implicando cos una contraddizione tra logica e fenomenologia; si badi, non solo in Parmenide, bens anche nella soluzione platonica del non-essere in quanto eteron. (Si tratta di una lettura delle tesi di Parmenide e di Platone che non ha la pretesa di essere una ricostruzione oggettiva; lintento dellarticolo infatti quello di mettere in gioco, a partire dai suddetti filosofi, alcune implicazioni ontologiche che verosimilmente vanno al di l del loro dettato). Questo quanto mi accingo ad esporre. Limpossibilit della molteplicit, dato il principio parmenideo che lessere e non pu mai identificarsi al non-essere, ben mostrata da Massimo Don:
se che la casa sia significa che la casa partecipa dellessere() (questo vale anche per ogni altra determinazione), lessere, in quanto cos connesso alla casa, non potrebbe che costituirsi come in qualche modo differente dallessere se non altro da quello connesso, ad esempio, allalbero. Da cui lintrinseco ed impossibile differenziarsi dellessere18.

Infatti lessere non pu differenziarsi dallessere, altrimenti uno dei due, affinch sussista davvero la differenza, dovrebbe essere il non-essere, ossia si dovrebbe ammettere la contraddizione. Se poi si dice che lessere identico alle determinazioni che sono, anche qui, ammettendo la molteplicit del suo determinarsi, si accetta che esso diverso da s, cio che contraddittorio. Ma ancor pi interessante mostrare che persino nella soluzione platonica rimane, a mio avviso, limpossibilit logica della molteplicit, come vedremo subito. Platone riesce a recuperare le differenze, negate da Parmenide o perlomeno dai suoi interpreti tradizionali, introducendo due sensi del non-essere: il nulla in quanto impossibile, nihil absolutum; il non-essere in quanto esserediverso. Sicch la soluzione nota dire che casa non significa essere non equivale ad affermare che la casa non , ossia: che la casa nulla; ma semplicemente che la sua determinazione differisce dal significato essere. In effetti casa differisce anche dal significato nulla, sicch anche di essa si deve dire che (un positivo):
Le differenze debbono venire ricondotte nellessere, perch se rosso, casa, mare, non significano essere e questo deve restar fermo! -, essi non significano nemmeno nulla() e se rosso non significa nulla(), allora di esso si deve predicare lessere, si deve dire cio che un respinger via il nulla, ossia quellenergia che nega il negativo19.

Dunque, siano a e b due determinazioni diverse dal significato nulla assoluto20, possiamo dire che:

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i) a non b significa a diverso da b; ii) a un ente; iii) b un ente. Quanto indicato finora vale anche nel caso in cui b non sia una determinazione qualsiasi, bens sia il significato essere. La determinazione a ad esempio casa non essere, e tuttavia di essa si deve predicare lessere perch comunque un ci che , un ente. Dunque, sia che si consideri a come negazione del significato essere, sia come negazione di un'altra determinazione, esso non si identifica col nulla assoluto, perch quella negazione esprime solo una differenza rispetto allaltro termine. Fin qui la mossa di Platone. Certo, a e b sono differenti (e non sono luno e/o laltro identici al nulla); ma essi sono anche uguali, almeno per il fatto di essere entrambi un ente, un ci che (anche nel caso in cui uno dei due sia lessere, si tratta pur sempre di un essente: la differenza ontologica di essere ed ente va ricondotta al senso universale di ente, in teso come lopposto del nihil absolutum)21. Perci possiamo anche dire che: iv) a e b in quanto enti sono identici22. Anzi, proprio perch b tanto ente quanto a, che di esso possiamo predicare lessere, invece di dir che nulla. Ma a e b sono pur sempre dei differenti, sicch dobbiamo affermare anche quanto segue: v) a e b in virt di d sono diversi dove d tutto ci che rende a e b appunto dei differenti. Questo vale, anche qui, sia nel caso in cui b sia una determinazione qualsiasi (ad esempio se a significa casa e b significa gatto, allora d sar costituito ad esempio dallessere-animale, essere peloso, etc., ossia da tutti quei predicati che non convengono a casa); sia nel caso in cui b sia lo stesso significato essere (e allora d sar costituito ad esempio da essere lessere etc. che non conviene a casa, la quale s un essere, ma non lessere tout court. Infatti essere detto di ogni cosa, mentre ci non vale per casa, sicch almeno in questo i due differiscono)23. Si noti, tuttavia, che d pur sempre un qualcosa, un ci, un ente; e di conseguenza anche di esso si dovr dire che : vi) d un ente. E quindi: vii) a e d in quanto enti sono identici; viii)b e d in quanto enti sono identici; ix) a, b e d in quanto enti sono identici.

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Insomma, proprio per porre la differenza tra a e b, si deve porre ci per cui essi differiscono, ossia d, il quale, in quanto ci, esso stesso un ente, cos come i differenti, che sotto questo aspetto saranno uguali a d, e quindi uguali anche tra loro. Certo, si potrebbe obbiettare a questo punto che a e d differiscono per qualcosa sia d, per cui sono s identici in quanto enti, ma non in quanto differenti grazie a d. Ma anche qui si costretti a riproporre largomentazione di prima, sicch alla fine a, b, d, d saranno s identici in quanto enti, ma differenti grazie ad una ulteriore differenza, sia d, et sic in infinitum. La posizione della differenza, dunque, si converte sempre in affermazione dellidentit (ogni cosa identica ad ogni altra in quanto appunto un qualcosa, un ci che ) e insieme posizione della differenza (d, d, d dn); ma ecco il punto essendo la differenza posizione anche di una identit, si apre di conseguenza un progressus (o regressus) in indefinitum che rende impossibile la posizione di una differenza24, poich sarebbe necessario uno sviluppo infinito per porla. Dunque seguendo la logica tutte le cose risultano identiche tra loro, nonostante lesperienza (lapparire) attesti il contrario. Negazione logica della molteplicit; affermazione fenomenologica della molteplicit: contraddizione tra logo ed esperienza! In effetti, stante largomentazione appena esposta, non logicamente possibile esibire una differenza tra due determinazioni (o tra una determinazione e lessere), che invece possibile mostrare nellesperienza: ogniqualvolta si cerca di affermare la differenza tra esse, si dovr ammettere la loro identit (in quanto entrambe essenti), e il loro spazio di differenza (d,d,d dn) sar allinfinito inglobato in quella identit medesima25. Se non possibile pensare lessere come strutturantesi in una molteplicit di determinazioni, visto che ci presupporrebbe la possibilit, sopra negata, di porre logicamente la differenza tra esse, risulta che lessere un Uno indeterminato, come sembra farci intendere Parmenide (cfr. il frammento 8, in particolare i versi 23 e sgg., in Parmenide, Sulla natura, cit., B8) - o almeno i suoi interpreti tradizionali; laspetto interessante che questa assenza di molteplicit dellessere consegue sia dalla estremizzazione della tesi parmenidea che induce a negare le determinazioni in quanto non significano essere, sia dalla soluzione platonica che introduce la categoria del non essere in quanto diverso.

4. Impossibilit logica della posizione del tutto in quanto indeterminato


Il risultato della confutazione logica del molteplice lassoluta indeterminatezza dellessere: se la differenza tra diverse determinazioni non possibile perch affetta da un progressus o regressus in indefinitum (v. 3), allora lunico esito ammissibile la negazione della/e determinazione/i. Ma questo risultato, che gi contraddittorio rispetto allesperienza (attestante invece la presenza della molteplicit), contraddittorio anche internamente: la figura dellindeterminato qua talis una contraddizione. Infatti, lindeterminato, proprio per essere il negativo della determinatezza, si pone quale determinato rispetto alla determinatezza, e dunque a sua volta laffermazione di una determinatezza26. La negazione del molteplice, dunque, non solo in contraddizione ripeto in rapporto ai fenomeni, in modo tale da generare una situazione aporetica in cui sia la via della logica, sia quella dellesperienza vanno considerate entrambe valide , sebbene abbiano un contenuto opposto (luna nega, laltra afferma il medesimo, ossia lesistenza delle differenze); quella negazione contraddittoria persino se la consideriamo svincolata dallesperienza e genera anche da se stessa
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una contraddizione, per la quale lessere lindeterminato, ma appunto, in quanto tale (in determinato, non-determinato) determinato rispetto alla determinatezza. Ci troviamo insomma in una condizione dove, seguendo la logica della non contraddizione, le conseguenze sono contraddittorie sia accettando la tesi (ad es. il molteplice ), sia negando la tesi e accettando lantitesi (il molteplice non ). Come nota Tarca leggendo il Parmenide di Platone,
il vero metodo filosofico (Parm. 135d 136b) [] non si accontenter della reductio ad absurdum, ma dovr sottoporre a controllo anche le ipotesi la cui verit stata istituita mediante la reductio ad absurdum, per vedere se per caso anche da esse non sia derivabile una contraddizione. Il guaio che, proprio applicando alla questione filosofica per eccellenza (quella parmenidea relativa alla molteplicit e alluno) questo metodo, veniamo a scorgere che tutte le ipotesi conducono a una contraddizione [] (Parm. 166c)27.

La determinatezza dellindeterminato (nel senso sopra indicato: negazione determinata del determinato), pur essendo una figura palesemente contraddittoria (Lindeterminato determinato ossia il non-determinato determinato), potrebbe per permetterci di risolvere laporia del tutto nella forma in cui era stata presentata nel primo paragrafo, e cio come aporia del nulla e poi nel secondo in forma pi estesa come aporia dellessere e del nulla. Il tutto si diceva per essere tale non deve essere oltrepassato da altro, pena la contraddizione ( Il tutto non (il) tutto); ma insieme, sempre pena la contraddizione, deve avere un opposto, lopposi zione essendo innegabile (v. 1). Il nulla quellaltro-opposto che dovrebbe esserci e insieme non dovrebbe esserci. E specularmente lessere quel libero da o gni negazione che per negativo del nulla. Posta questa aporia, la figura del tutto 28 in quanto assoluto indeterminato riesce a soddisfare sia lesigenza della totalit (non essere oltrepassato da altro), sia lesigenza della opposizione (avere un opposto). Infatti, in quanto indeterminato, il tutto privo di qualsiasi alterit, perch se ci fosse esso sarebbe determinato rispetto a quella; ma in quanto determinato-rispetto-alla-determinatezza (in-determinato), il tutto ha il proprio opposto, ossia la determinatezza stessa. Si badi, la soluzione della contraddizione che dice: Il tutto non il tutto data da unaltra contraddizione: lindeterminato determinato! Complichiamo ulteriormente largomentazione. Questultima contraddizione (chiamiamola c2), che risolutoria rispetto allaltra (sia c1), a sua volta pu essere risolta, come vedremo subito, da una tesi (la chiameremo c3) che essenzialmente legata ad una affermazione impossibile. La tesi c2 contraddittoria perch lo Stesso nello stesso tempo e sotto il medesimo rispetto indeterminato e determinato; anzi determinato proprio in quanto indeterminato. Ma se riuscissimo a indicare due rispetti diversi per i quali appunto rispettivamente Esso e non determinato, ecco che la contraddizione non avrebbe luogo. Tale mossa possibile affermando (c3) che il tutto indeterminato in quanto non ha alcunch fuori di s rispetto a cui determinarsi (sicch il suddetto requisito della totalit soddisfatto); ed determinato in quanto si oppone all e parti che lo costituiscono (sicch anche il requisito della opposizione soddisfatto), nella misura in cui Esso (ad esempio il significato concreto essere) non (cio si oppone a) le determinazioni che lo costituiscono (ad esempio casa). Ma di nuovo questa tesi affetta da una contraddizione perch, introducendo la molteplicit (i determinati di cui si compone il tutto), ripropone

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laffermazione delle differenze, che abbiamo gi indicato come logicamente impossibili da porre (cfr. 3). Perci anchessa non pu essere tenuta ferma, in quanto i differenti non sono differenti. Dunque, c1 risolta da c2; c2 risolta da c3; ma c3 a sua volta affetta dalla contraddizione (che in sintesi : La differenza non differenza: essa posta, sebbene non sia possibile porla, poich produce uno sviluppo infinito). Andando avanti, cio volendo risolvere c3, torniamo al punto di partenza, perch la contraddizione della molteplicit delle differenze si toglie affermando lassoluta indeterminatezza dellessere, ossia lessere parmenideo, che vale come il tutto escludente ogni negazione-differenziazione, ma che nel contempo deve negare-differenziarsi dallaltro da s, rivelandosi cos incompleto, un tutto non-tutto (c1). Donde c2, donde c3, donde c1 di nuovo, e cos via, in un circolo vizioso.

5. Ripresa: la contraddizione interna alla logica e la contraddizione interna allesperienza


Alla luce di quanto abbiamo visto finora, si pu affermare che la frattura parmenidea (di Parmenide o almeno dei suoi discepoli) tra verit dellesperienza (o verit fenomenologica, nel senso di ci che appare) e verit della logica insanabile, nella misura in cui nemmeno la soluzione platonica del non-essere in quanto essere-altro o essere-diverso, che avrebbe dovuto mostrare la logicit della molteplicit fenomenica (le differenze appunto), sembra essere accettabile (cfr. 3). E nemmeno se accettiamo che in Parmenide le differenze non sono negate, ma semplicemente ricondotte al loro orizzonte unitario (lessere) , la questione risolta (a prescindere da cosa realmente volesse dire il filosofo di Elea). Infatti la differenza qua talis a non poter esser posta logicamente, richiedendo essa stessa uno sviluppo infinito (cfr. ivi). La molteplicit, insomma, che pure ci appare in modo evidente, non pu essere ammessa dalla logica, che pure ecco il punto ci dovrebbe apparire altrettanto evidente, nel senso di innegabile (in virt dellincontrovertibilit del principio di non contraddizione)29. Si noti che la suddetta frattura (originaria e delloriginario) aporetica non solo perch non riusciamo a decidere quale delle due verit sia quella giusta, visto che entrambe sono innegabili (luna perch appare immediatamente nel senso severiniano del noto non per altro che lessere molteplice; laltra perch appare immediatamente sempre nel senso precedente che la differenza posizione di una identit oltre che di una differenza, et sic in infinitum, causando limpossibilit della posizione della differenza). Non solo per lindecisione suddetta, dicevo; bens anche per una impossibilit di distinguere il logico dal fenomenologico, stante limpossibilit della posizione della differenza. Infatti, se i due lati della verit (in contraddizione tra loro) devono essere intesi come due distinti (tanto che hanno un contenuto perfettamente opposto); e se la differenza non pu esser posta; allora nemmeno quella distinzione tra logico e fenomenologico pu essere ammessa, dal punto di vista della logica. Dunque, anche se ci decidessimo per la verit della logica, essa non potrebbe nemmeno esser considerata in contraddizione con la verit fenomenologica, in quanto non vi sarebbe alcunch che si distinguerebbe da essa. In tal senso e solo in questo possiamo dire che la contraddizione tra logica ed esperienza (sia c0) risolta dallaffermazione che, negando larticolarsi delle determinazioni molteplici, dice lindeterminatezza del tutto. Tuttavia, la soluzione a sua volta contraddittoria, perch come abbiamo visto nel 4 la posizione del tutto

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indeterminato (c1) sfocia nella contraddizione c2 (e c2, qui, non pu essere risolta da c3, perch c3 presuppone laccettazione delle differenze). Se poi ci decidessimo per la verit dellesperienza, anche in tal caso la situazione sarebbe contraddittoria non solo perch contro la verit della logica, ma anche perch, ponendo come vero tutto ci che appare, si finirebbe col porre per vero anche lapparire del contenuto della verit della logica, il quale tuttavia in contraddizione proprio con il fenomenologico30. Sicch far finta per cos dire che non vi sia laltro lato della verit; o in altri termini prescindere da c0, porta comunque ad una situazione contraddittoria, perch proprio lesperienza di ci che a ppare a farci imbattere nel contenuto della verit logica, ossia nella negazione della differenza. Ci che mi interessa evidenziare, concludendo, la presenza della contraddizione non solo tra logica e fenomenologia, ma anche allinterno dei due termini di c0 che dovrebbero essere incontraddittori, laddove invece abbiamo appena visto il contrario.

6. Necessit e impossibilit della negazione


La situazione sul versante logico (con cui intendo, come ormai chiaro, linsieme delle affermazioni che derivano dallinnegabilit del principio di non contraddizione) ulteriormente compromessa da una aporia che sembra insanabile. Della negazione qua talis, infatti, dobbiamo dire sia che essa necessaria; sia che essa impossibile; ed entrambe le tesi opposte, in quanto una dice che la negazione va affermata sempre, e laltra che non va affermata mai hanno valore in virt del principio di non contraddizione stesso! Vediamo. La negazione necessaria, ossia innegabile, per lo stesso motivo per cui innegabile lopposizione. Si tratta della famosa mossa dellelenchos platonico-aristotelico, secondo la quale la negazione dellopposizione in actu exercito afferma lopposizione stessa proprio per esser negazione di quella31. Analogamente, la negazione della negazione, per essere davvero negazione della negazione, affermazione della negazione, sicch il negativo non pu esser negato32. Daltro canto, stante che la differenza in quanto tale impossibile (cfr. 3), la negazione impossibile, perch essa per sussistere ha bisogno di due termini differenti che, appunto, si neghino reciprocamente. Dunque, per il principio di non contraddizione che la negazione impossibile33. Ma per lo stesso principio la negazione necessaria. Sicch essa insieme necessaria e impossibile.

7. Impossibilit del principio di non contraddizione


Da quanto abbiamo visto nei paragrafi precedenti, il principio di non contraddizione implica delle contraddizioni insanabili. Quella pi rilevante che la negazione risulta essereinsiemenecessaria e impossibile, cio risulta essere e non essere posta: il principium firmissimum costretto a porre almeno una contraddizione; su cui peraltro mi sembra opportuno insistere, visto che la contraddizione della negazione immediatamente la contraddizione del principio di non contraddizione. Non solo perch viene ad esserci ci che il principio dichiara impossibile, ossia una contraddizione; ma anche perch il principio stesso ruota essenzialmente attorno alla negazione: che cos lopposizione tra una determinazione e il proprio altro, se non appunto la

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negazione tra i due termini differenti? Ma la differenza tra due termini impossibile, e quindi la negazione non pu sussistere. Il principio di non contraddizione svanisce nella misura in cui svanisce la negazione; la negazione svanisce nella misura in cui svanisce la differenza; ma ecco il punto estremamente aporetico la differenza svanisce proprio per rispettare il principio di non contraddizione!34

8. Conclusioni provvisorie
Nel poema di Parmenide mi sembra siano gi presenti in nuce alcuni degli sviluppi aporetici e contraddittori che ho indicato nei paragrafi precedenti. Troviamo da un lato la necessit di pensare lorizzonte della totalit (lessere), e dallaltro la necessit di po rre una ulteriorit (il nulla) rispetto a cui il tutto sia veramente tale. Epper, cos facendo, si viene ad ammettere una disequazione tra lessere e il tutto, posto che la totalit assoluta si mostra come relazione di essere e nulla, dunque pi grande dellessere. Si noti: chiaro che il nulla non aggiunge qualcosa allessere, per cui questultimo rimane la vera totalit. Ma linveramento del tutto si ha solo relazionandolo al nulla, che proprio per fungere da vero altro dellessere, suo termine di d e-terminazione non deve aggiungere qualcosa al tutto. In altre parole: il tutto pensato, ossia lessere, il concetto astratto del tutto concreto, ossia la relazione di essere e nulla. Donde laporia del nulla, che rimane irrisolta nel presente scritto. Sempre in Parmenide troviamo poi la questione della contraddizione tra la logica e lesperienza, incentrata sul conflitto tra il darsi fenomenologico della molteplicit e differenza e limpossibile porsi logico della differenza. La soluzione platonica, nella lettura che ho proposto, non riesce a venire a capo della questione, perch proprio la differenza qua talis a non potersi pensare logicamente, stante che ogni differenza dice sempre anche una qualche identit: quella appunto che riconduce le molteplici determinazioni al fatto che esse tutte sono. Si noti che laporia del nulla, essendo dovuta essenzialmente allimpossibilit di distinguere i due termini, che invece per necessit logica dovrebbero rimanere distinti, pu essere considerata una individuazione dellaltra grande questione, che limpossibilit logica della differenza, nel senso sopra esposto. Se la differenza qua talis impossibile, allora ogni differenza impossibile, persino quella tra essere e nulla. Infine, se Parmenide il primo a tematizzare, seppur implicitamente, il principio di non contraddizione, anche colui che, introducendo limpossibilit della differenza (qui non ci interessa se Parmenide - storicamente, filologicamente, etc. - pensasse la differenza come impossibile; ci interessa invece trarre delle conclusioni a partire da Parmenide, come da titolo) inficia pesantemente la possibilit di quel principio. Infatti la negazione della contraddizione pu sussistere solo se vi almeno la differenza tra la contraddizione e la sua negazione; ma ogni differenza impossibile, dunque nemmeno quella sopra menzionata pu sussistere. Anzi, nemmeno la negazione qua talis pu sussistere, perch essa presuppone il darsi di due elementi reciprocamente negantesi, che in quanto due ripropongono una impossibile differenza. Ma sappiamo anche che la negazione deve necessariamente esserci, visto che chi la nega per ci stesso la riafferma proprio negandola. Donde laporia del negativo, anchessa irrisolta nel presente scritto.

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Se poi si ricorda che tutte queste contraddizioni e aporie sono derivate dal rispetto del principio di non contraddizione, la situazione appare ancora pi complessa. Sintetizzando al massimo, il senso della frattura originaria duplice. Da un lato lintero, il tutto, risulta sempre spezzato in due (lessere e il nulla) in virt del principio di non contraddizione. Dallaltro, sempre per lo stesso principio, la relazione tra la verit della logica e la verit dellesperienza, ossia quella che Severino chiama struttura originaria (come nel suo fondamentale testo omonimo, gi citato), risulta anchessa fratturata, nella misura in cui i due ambiti stanno in contraddizione reciproca35. Parmenide, insomma, nei sensi indicati, colui che ha posto loriginario e insieme lo ha spezzato in due. Ma e si tratta di una domanda per niente retorica avrebbe potuto dire loriginario in un altro modo? Note
C. Vigna, Il frammento e lintero. Indagini sul senso dellessere e sulla stabilit del sapere , Vita e pensiero, Milano 2000, p. 174. La premessa, ossia: qualcosa non una semplice ipotesi nota mediante altro, bens una immediatezza (cfr. E. Severino, La struttura originaria, Adelphi, Milano 20042, cap. II). 2 Perch chi nega lopposizione per ci stesso la riafferma. Cfr. Aristotele, Metafisica Libro IV, (a cura di G. Reale), Bompiani, Milano 2000. Ma si veda anche E. Severino, Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano 20052. 3 In tutto il presente articolo utilizzo lespressione principio di non contraddizione riferendomi alla radicalizzazione e rigorizzazione del principio classico operata da Emanuele Severino (v. ad es. Essenza del nichilismo, cit.). 4 Ma che il tutto e l essere siano in equazione una tesi non cos pacifica come sembra; ci ritorneremo in seguito. 5 E. Severino, La struttura originaria, cit. 6 Ibidem, p. 421. 7 M. Simionato, Nulla e negazione. Laporia del nulla dopo Emanuele Seve rino, Plus Pisa University press, 2011. Si vedano poi anche le obiezioni sullo stesso tema in M. Don, Laporia del fondamento, Mimesis, Milano 2008. 8 Una prima linea di risposta si pu trovare in M. Simionato, Osservazioni sul cap. IV de La struttura originaria, in corso di pubblicazione. 9 Parmenide, Sulla natura, (a cura di G. Reale), Bompiani, Milano 2001, B2, p.45: Ora, io ti dir [] quali sono le vie di ricerca che sole si possono pensare: luna che , e che non possibile che non sia [] - laltra che non , e che necessario che non sia. 10 Ibidem. 11 Uso non a caso questa espressione (si d) con echi heideggeriani; essa mi permette di evitare (certo con numerosi problemi ulteriori da affrontare) di dire che il nulla insieme allessere (intendendo questultimo nel senso dellente in quanto negazione del nihil absolutum), mossa che riporterebbe il primo allinterno del secondo, rendendo vuoto il discorso che cerco di proporre. Sostengo infatti che, assunta la mancanza di una soluzione d ellaporia del nulla, il vero tutto maggiore dellessere. 12 Anche Tarca in ID., Quattro variazioni sul tema negativo/positivo. Saggio di composizione filosofica , Ensemble 900, Treviso 2006, pp. 47 sgg. distingue (in un modo che ampiamente sviluppato nei suoi scritti) tra il tutto in quanto pensato e il tutto. Rimando il lettore a questo testo dove vengono presentate delle interessantissime aporie del tutto. Nel presente scritto mi limito ad indicare il tutto-pensato semplicemente in virt e come conseguenza dellidentit parmenidea tra essere e pensiero; sicch il tutto-pensato coincide con lessere, il tutto assoluto coincide con lorizzonte della relazione essere-nulla (o pensabile-impensabile). 13 Si veda lintroduzione a Parmenide, Sulla natura, cit., p.26. 14 A questo proposito si veda in particolare L.V. Tarca, Differenza e negazione. Per una filosofia positiva, La Citt del Sole, Napoli 2001.
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Si veda Parmenide, Poema sulla natura, traduzione di G. Reale; saggio introduttivo e commentario di L. Ruggiu, Bompiani, Milano, 2007. 16 M. Don, Laporia del fondamento, cit., pp.28-29. 17 Nel senso severiniano. Cfr. E. Severino, La struttura originaria, cit., p. 143: Lessere che immediatamente presente () ci che per essere affermato non richiede o non presuppone altro che la presenza di s stesso, o non presuppone altro che s stesso in quanto presente (). 18 M.Don, Laporia del fondamento, cit., p. 29n. 19 E. Severino, Essenza del nichilismo, cit., p. 23 e sg. Il dialogo platonico cui rimando il lettore ovviamente il Sofista. 20 Mi si conceda di parlare di significato a proposito del nulla assoluto, almeno nella misura in cui esso significa lassenza di significato (e tale affermazione dovrebbe confrontarsi con la soluzione severiniana dellaporia del nulla, che per qui non considero per le ragioni gi indicate). 21 Non considero qui la differenza ontologica heideggeriana, che meriterebbe un discorso a parte. 22 Cos come Antonio e Cesare sono identici in quanto entrambi uomini: lesser -uomo ci che essi hanno di identico. 23 In questa argomentazione non ci interessa distinguere tra predicato e soggetto; infatti di ogni cosa si pu dire che un ente, anche di un predicato. 24 Certo, posta anche la differenza, insieme allidentit. Ma ripetiamo a sua volta quella differenza una identit, e cos via allinfinito. 25 La tesi qui proposta implica anche che non si possa intendere lessere come sintesi del significato essere (essere formale) e delle singole determinazioni che sono (cfr. E. Severino, La struttura originaria, cit., p.144). Infatti la sintesi si ha tra due momenti distinti, mentre nel discorso sopra esposto non v possibilit di distinzione logica tra le determinazioni e lessere formale, e neppure reciprocamente tra le dete rminazioni. 26 Si veda L.V. Tarca, Quattro variazioni, cit., p. 45: In quanto si differenzia dalla determinazione che gli appartiene, anche il tutto una specifica determinazione. 27 Ibidem, p. 135. 28 Per il momento non ci interessa se questo tutto quello che in precedenza ho chiamato tutto -pensato o il tutto assoluto. 29 Il richiamo (per contrasto) qui volutamente alla struttura originaria severiniana, in cui invece limmediatezza fenomenologica e limmediatezza logica stanno insieme, costituendo appunto una struttura (cfr. E. Severino, La struttura originaria, cit.). 30 Anche limmediatezza logica, infatti, appartiene allorizzonte dellimmediatezza fenomenologica: ibidem, p. 174: Questa immediatezza [logica] daltronde essa stessa imme diatamente presente, e cio appartiene, sia pure in modo tipico, allorizzonte dellimmediatezza intesa nel primo senso [fenomenologica]. 31 Cfr. la nota 2 per i riferimenti bibliografici. 32 A tal proposito, Tarca rileva una interessantissima aporia, quella del negativo del negativo, cui rimando il lettore (cfr. in particolare: ID, Quattro variazioni, cit.; ID, Differenza e negazione, cit.). 33 Si noti che la negazione necessaria per lo stesso motivo per cui il principio di non contraddizione necessario, cio innegabile; ed impossibile in quanto conseguenza logica del principio di non contraddizione. Infatti limpossibilit della posizione della differenza tale perch essa implicherebbe un progresso o regresso in indefinitum, ossia una non posizione della differenza (cfr III); perci affermare la differenza sarebbe contraddittorio, in quanto si affermerebbe ci che non pu essere affermato. Dunque, per il principio di non contraddizione, va negata quella contraddizione che laffermazione della differenza. Limpossibilit della negazione, inoltre, pu essere mostrata anche nel modo seguente. Ogni negazione in quanto tale considerata nel pensiero occidentale come avente il significato di incompatibilit, esclusione, differenza, etc. Ma questi significati sono a loro volta costituiti da negazioni: non-compatibilit, non-inclusione, non differenza. E questaltre negazioni a loro volta sono costituiti da ulteriori negazioni, e cos allinfinito. Si cade dunque in un progressus o regressus in indefinitum che ci impedisce di porre la negazione. Un discorso analogo si trova in L.V. Tarca, Lincontrastabile contraddizione parmenidea: la verit del negativo , in L. Cortella, F. Mora, I. Testa, La socialit della ragione. Scritti
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Marco Simionato, La frattura originaria. Aporie del tutto e impossibilit logica della differenza - GCSI 9/2013

in onore di Luigi Ruggiu, Mimesis, Milano-Udine 2011, p. 125: se la negazione (cio il non) in quanto tale a significare non coincide, allora lo stesso significato di questultima espressione si costituisce come un regressus in indefinitum; perch in questa ipotesi essa comprende una parte (non) che uguale al tutto (non coincide). Su Parmenide si veda anche: L.V. Tarca, Parmenide. (Frammento 2, verso 3), in A. Petterlini G. Brianese Goggi G., (a c. di), Le parole dellessere. Per Emanuele Severino, Bruno Mondadori, Milano 2005, pp. 581-631. 34 Utilizzo il termine svanire come sostitutivo di autonegazione che da un lato sarebbe pi corretto da un punto di vista del lessico filosofico, ma dallaltro sarebbe qui inopportuno visto che proprio la negazione qua talis ad essere problematica. 35 Per completezza, ricordo che anche per Severino loriginario si contraddice, ma si tratta di una contraddizione diversa da quella indicata in queste pagine, e destinata, per il filosofo bresciano, ad un progressivo ed infinito concreto toglimento (si veda in particolare E. Severino, La struttura originaria, cit., cap. VIII; ma anche gli sviluppi di questa tematica negli scritti successivi, in particolare: Destino della necessit (1980), La gloria (2001), Oltrepassare (2007), La morte e la terra (2011), tutti editi da Adelphi.

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Personaggi filosofici. Il caso di Merope tra immedesimazione e riconoscimento


di Alessandra Pigliaru 1. Premessa; 2. Il Settecento e la (ri)comparsa di Merope; 3. La vendetta e il furor daffetto. Una premessa; 4. Merope e il sangue risparmiato; 5. Echi senecani nel teatro di Scipione Maffei.

1. Premessa
Nella prima parte di Quest-ce que la philosophie?, Deleuze e Guattari definiscono ci che intendono per personaggi concettuali. Portano alcuni esempi attraverso cui i filosofi hanno dato vita ai loro personali personaggi concettuali (per esempio Socrate per Platone, Dioniso per Nietzsche). Si precisa che non il personaggio concettuale a rappresentare il filosofo ma, al contrario, il filosofo soltanto linvolucro del suo principale personaggio concettuale e di tutti gli altri che sono gli intercessori, i veri soggetti della sua filosofia1. Non si tratta di pure invenzioni, al contrario si in presenza di eteronimi altres implicati nello stesso divenire. Nella storia del pensiero occidentale vi sono stati numerosi e fulgidi esempi di personaggi concettuali; rappresentazioni che, al di l della finzione letteraria, hanno assunto su se stesse le qualit dellautonomia e in certo qual modo della costruzione ulteriore del s in relazione al filosofo e allo scrittore che le ha prodotte e dalle quali stato prodotto. I personaggi concettuali, come stato gi notato, sono infatti agenti di enunciazione. A questo punto, quale gioco si articola tra il filosofo e il personaggio? Chi Io? sempre una terza persona2. In una ammissione simile, interviene il significato dellimmedesimazione nella messa in scena teatrale. Limmedesimazione, termine mutuato dal linguaggio teatrale, restituisce seppure parzialmente la relazione che viene a crearsi tra il filosofo e il personaggio concettuale. Quando poi il personaggio oltre ad essere concettuale anche drammaticamente costruito, inserito dunque in una trama prestabilita, perder il suo carattere di universalit per incarnarsi meglio nella storia. Se il personaggio concettuale portatore di idee filosofiche, anchesso, cos come accade alle idee, riuscir a depositarsi nella storia; si pensi alla sorte di Medea, come a quella di Antigone e Didone, ma anche di Oreste: dalla culla della tragedia classica, arrivano fino alla contemporaneit senza smettere di persistere. Certo sono adozioni, ovvero trasposizioni disambigue che, disponendosi nella storia, sono state suscettibili di riscritture. Il nodo per, quellessere stati prima e soprattutto personaggi concettuali, li sottrae dallestinzione e li fa esistere non come effetti bens accanto al filosofo e allo scrittore3. In particolare, il primo Settecento costellato da unacuminata volont relazionale tra filosofia e teatro. Per la precisione, il pensiero filosofico viene a configurarsi come un lungo e folto repertorio di autori e autrici che costruiscono non solo personaggi concettuali ma affidano loro molte delle idee di cui essi stessi si sono fatti portatori. I personaggi in questo modo risultano a tutti gli effetti
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dei veri e propri detentori di soggettivit filosofica. Questo fare sponda tra la filosofia e il teatro attraverso i personaggi non da confondersi con una mera contaminazione linguistica, piuttosto come un entusiasmo filosofico - tutto settecentesco - per unenunciazione pi piena e ariosa.

2. Il Settecento e la (ri)comparsa di Merope


Il Settecento italiano si distingue per lo stretto legame tra filosofia e teatro attraverso la mediazione dellerudizione. Degni di nota a tal proposito sono esempi illustri di eruditi in particolare veneti quali per esempio Scipione Maffei, Bernardino Zendrini e Bernardo Trevisan che mostrarono unattenzione cruciale al ripensamento e alla rilettura della tradizione filosofica classica 4. Il leitmotiv del cosiddetto ritorno agli Antichi era una delle cifre distintive; non veniva inteso certo come unapprovazione acritica e fideistica nei confronti della filosofia classica, bens come il tentativo raro e originale di discutere sulle fonti principalmente quelle aristoteliche per rintracciarne il carattere di modernit e di guadagno di ordine morale politico e poetico. Rileggere lo Stagirita significava anzitutto riconoscersi in una tradizione filosofico-morale che consentisse lapertura di unet nuova: quella appunto della prima modernit. Il primo Settecento italiano stato un periodo di rigogliosa e suggestiva fioritura di scritture filosofiche che se da un lato hanno compendiato la rivisitazione dei classici in chiave moderna, dallaltro hanno portato distinguo e chiare prese di distanza nei confronti di una sovra interpretazione delle fonti soprattutto da parte della trattatistica cinque-secentesca. Da qui deriva la costruzione e la riscrittura di personaggi che sono stati reinventati e del tutto stravolti per essere mostrati in tutta la loro straordinaria soggettivit filosofica, morale e poetica. Vi un momento preciso che, nel primo Settecento italiano, deve in particolare allopera di Scipione Maffei la narrazione di alcune idee dirimenti per la storia delle passioni e che il veronese consegna ad una serie di sue scritture. In capo all a trattatistica settecentesca, lintervento filosofico del veronese stato un vero e proprio tremito capace di sistemare rigorosamente lo scompiglio suscitato dalla cattiva ricezione delle fonti aristoteliche. Aggiungeremmo poi che due sono le idee principali attorno a cui ruota tale disordine soprattutto nel Cinquecento e nel Seicento: si tratta della vendetta e dellonore, idee o passioni filosofico -morali capaci pi di ogni altra di raccontare il tracollo e la ripresa di un intero orizzonte di segni e riferimenti. Se Della Scienza chiamata cavalleresca, il trattato maffeiano del 1710, contemplato come una lunga e precisa decostruzione delle tesi cavalleresche che ponevano al centro la vendetta e il duello come uniche pratiche di riparazione delloffesa5, solo con la nascita del personaggio di Merope riscritto e finalmente dato al mondo per intero assistiamo al completamento del processo passionale. Fino al 1710, il parere su vendetta e onore veniva confortato da un fraintendimento filologico e filosofico soprattutto dei testi aristotelici ai quali si aggiungevano maldestre letture senecane e ciceroniane; nel 1713, con la nascita di Merope, il repertorio di vendetta e onore viene ulteriormente precisato. Le idee di vendetta e onore si consegnarono in molte delle opere del marchese proprio a dimostrare come fossero essenziali sia nel dibattito filosofico-morale a lui contemporaneo che nella sua personale e raffinatissima riflessione. Vendetta e onore per Scipione Maffei non sono unicamente riconducibili alla dimostrazione della fallacia delle tesi cavalleresche; lanalisi infatti si allarga sapientemente fino a contaminarsi con il linguaggio teatrale al quale Maffei conferisce una
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primaria importanza. Se nel 1710 proprio attraverso la decostruzione delle tesi cavalleresche che Maffei attraversa con sapienza i territori perigliosi e fatali della vendetta e dellonore, solo nel 1713 con la stesura della sua Merope che assistiamo ad un pi accurato quadro di ricomposizione morale. Merope, per Maffei, incarna in tal senso il suo personale personaggio concettuale.

3. La vendetta e il furor daffetto. Una premessa


La storia della letteratura conosce molte versioni di Merope6. Fin dal Cresfonte di Euripide (di cui rimangono solo scarsi frammenti) passando per il trattatello plutarchescoSe lecito mangiar carne, la vicenda della regina di Messenia venne accolta con la massima attenzione e ripresa con vigore drammatico nel Cinquecento7. all'altezza del Settecento tuttavia che il dramma viene riconsegnato all'erudizione italiana e, in tal modo, alla filosofia morale. Con la ricomparsa di Merope, Scipione Maffei affronta questioni e nodi che non afferivano alla sola vicenda drammatica ma che si ponevano come considerazione cruciale intorno alla storia delle passioni per un verso e alla disposizione morale dall'altro. Il dibattito di respiro europeo che si innesc racconta di quanto la versione dell'erudito veronese fosse inedita e spiazzante cos come la costruzione della stessa Merope. Pensiamo in particolare alla sorpresa di Voltaire e al conseguente confronto tra l'illuminista francese e il Maffei che mise a tema pi di una semplice diatriba di carattere scenico. In effetti ci che risuona non solo la discussione attorno alla vicenda drammatica ma ad un preciso ed esatto modo di guardare il mondo attraverso temi e idee dirimenti per la prima modernit. Con certezza la versione di Merope che maggiormente risulta affine a quella del Maffei risulta essere il melodramma omonimo composto da Apostolo Zeno nel 17128. Suddivisa in tre atti, la stesura del dotto veneziano, comprende il senso della poetica tragica aristotelica secondo cui chi commette atti sciagurati e malvagi ne conosce latrocit solo dopo averli compiuti oppure dopo averne scongiurato il pericolo. Il nodo che si presenta a Zeno lo stesso che percorre Maffei: riconosciuta lesistenza di azioni mostruose si deve depotenziarne la portata per ricondurle verso unestetica razionale e un sentire in cui facile identificarsi tutti. Il veronese non sceglie la struttura melodrammatica e pur tuttavia aderisce al topos del lieto finale utile alla censura di catastrofiche conseguenze. Nonostante le affinit, con certezza si pu affermare che Merope di Scipione Maffei diviene inequivocabilmente tragedia di vendetta (Locatelli, 2008: 52). La scelta di esporre l'argomento del dramma senza indulgere a particolari contenimenti e la decisione di percorrere temi cos spinosi e incandescenti, risulta efficace infatti soprattutto in riferimento alla sontuosa trattazione filosoficomorale sulle idee di vendetta e onore: termini e modelli che hanno rappresentano per Maffei una lente di ineguagliabile potenza per interpretare il mondo.

4. Merope e il sangue risparmiato


Se nella Scienza chiamata cavalleresca Maffei pone come definente linterpretazione degli Antichi, attraversola Merope che si assiste ad una ricomposizione della tassonomia passionale in chiave Settecentesca, tanto originale quanto esclusiva. Bench il marchese si occupasse di teatro fin dalla

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giovane et, la stesura della Merope rappresenta infatti uno spartiacque importante. Grazie a Merope, intesa come personaggio, le passioni vengono messe a tema come fulcro fondamentale a cui dare una risposta forte e netta e se nel trattato del 1710 esse erano frutto di fraintendimento filologico delle scritture dei Maestri, allaltezza dellinteresse maffeiano per il teatro che possiamo ridefinire la relazione con le fonti e il definitivo posizionamento nei confronti dellautorit aristotelica9. Lapproccio complesso di Maffei nei confronti del teatro a lui contemporaneo e di quello classico comprendeva quella esperta diffidenza a cui fin da subito il veronese ci abitua. Diffidenza che si declina in una rappresentazione elegante, scenica e scrittoria, che muove da uno specifico obiettivo: lattenzione per il teatro, intravisto come qualificante strumento letterario e soprattutto morale attraverso cui guardare leredit degli Antichi per porsi in consonanza con la modernit; tutto ci rappresentava infatti un guadagno culturale sia in termini formativi che in termini di ricostruzione morale. Egli stesso lo ribadisce nel 1723 quando nella sua Istoria del teatro precisa che Tutte le arti imitatrici si propongono la natura per iscopo, ma questa natura convien aiutarla, ingrandirla, nobilitarla10 (Maffei 1988: 48). Nella Merope non vengono offerte repliche di ambientazioni e argomenti di seconda mano, bens viene proposto uno smarcamento essenziale rispetto alla classicit e alla modernit (segnatamente soprattutto al dramma francese). Lidea posta in essere innanzitutto quella di offrire un misurato compromesso con la catarsi aristotelica. Bench apprendiamo infatti solo nel Proemio a la Merope (1745) della cesura con la Poetica aristotelica, gi nella stesura del 1713 che avvertiamo nitidamente loperazione di trasformazione in capo al processo passionale di cui la vendetta cos come lonore fanno parte. Secondo il marchese, l'intento di Aristotele nel processo catartico doveva essere quello di domare tutte le passioni tragiche; e se questo poteva apparire una sovra interpretazione, risultava una certezza in Maffei per lintento morale della faccenda teatrale. In Merope si assiste dunque ad una mediazione tra le istanze tragiche classiche e quelle moderne che ne facevano il verso. Le passioni funeste e scellerate come la collera, lira e la vendetta potevano avere udienza nel copione maffeiano solo per descriverne e figurarne lo scacco. La vendetta non in grado di ripristinare lonore cos come leccesso passion ale non in grado di porsi come distillato di cui discutere senza abdicare alla ragione. Per questo la ricomposizione del senso dellonore non pu essere delegata al disordine di una soggettivit individuale ma deputata ad un pi alto compito: quello di tornare autenticamente al principio. Un principio, si badi bene, che non un sogno restauratore ma unoperazione salda e tagliente di liberazione. Ci pare che in Merope ci che Maffei rintraccia sia il tentativo sommo di portare tutto allorigine e, intorn o a quella stessa origine, di segnare la dirompente forza trasfigurante attraverso la figura di una donna che prima di ogni cosa madre, e che prevede il riconoscimento e limmedesimazione da parte di tutti in quanto figli, cos come specifica lo stesso marchese nel Proemio del 174511. Vien da s che il dettato morale degli Antichi qui si veste di una rinnovata lente filosofica tesa soprattutto alla individuazione della eredit genealogica che, esattamente al pari dei padri, non tradisce mai pretendendo per in questo caso affidamento. Nellesattezza della narrazione Merope, portatrice di un tessuto passionale pesante ma vivace, riesce a risolvere il proprio risentimento in affetto; a questa altezza risiede lantidoto di quel dispositivo vendicativo che secondo Maffei si mostra con la chiusura del regime del sangue12. In altre parole, la fedelt al proprio corredo familiare, fulcro sorgivo attraverso cui
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Merope opera, risuona come un preciso monito alla salvaguardia dei padri, antichi maestri, passando per il riconoscimento della madre; spostando cio lintera attenzione nei confronti di una soggettivit pi ampia giacch pi autorevole, pi disposta a mediare tra le istanze passionali e il principio razionale. Quella di cui Merope si fa latrice non una razionalit neutra ma un'origine codificabile attraverso il suo essere in presenza. Il dispositivo vendicativo, viscerale e contrario alla ragione, messo a tacere consapevolmente. In questo passaggio, non vi naturalit n della vendetta n della ragione; la prima, come suggerito da Aristotele nell'Etica Nicomachea, un farmaco per digerire la collera, la seconda frutto di una scelta precisa, di un preferire di no. Per Merope, come per Maffei, affidarsi alla ragione significa dividere il dettato fisiologico da quello razionale favorendo il bando definitivo della pratica vendicativa intesa come impulso. Se la vendetta scompare dalla trattazione tuttavia Maffei ne fa riecheggiare le vestigia facendone intravvedere tutta la pericolosit, scampata una volta per tutte, attraverso il metodo dellerudizione. Mentre nella Scienza chiamata cavalleresca il grimaldello dellerudizione serve al veronese come preciso espediente decostruttivo delle tesi fallaci cavalleresche, in Merope quello stesso rigore viene utilizzato per edificare e mostrare un rinnovato modo di stare al mondo: il rinunciare alla vendetta come disposizione morale di riparazione al torto subito. La storia di Merope aderisce ampiamente a ci che Maffei rileva nella Scienza chiamata cavalleresca e che qui, nei cinque atti stabiliti per la stesura della tragedia, assume su di s la responsabilit della conciliazione.

5. Echi senecani nel teatro di Scipione Maffei


Come nel trattato del 1710, anche in Merope le fonti utilizzate da Maffei appaiono piuttosto chiare: si tratta delle opere di Seneca e della scuola stoica in particolar modo. lui stesso a confermarcelo quando nella risposta alle perplessit di Voltaire, porta come esempio esattamente il Tieste. Non solo: largomento della vendetta esposto in ch iave drammatica non nuovo, affonda bens le sue radici nella vasta e irrinunciabile scrittura senecana che Maffei conosce bene e maneggia con confidenza fino al punto di farla interloquire con le fonti aristoteliche per prenderne le dovute distanze. Il riferimento di questo distacco allaltezza di quel Tieste di cui accenna Maffei, proprio perch se nel dramma dello stoico labominio della vendetta oltraggiosa si compie definitivamente, in Merope avviene una scelta differente: chiudere con il sangue per affidarsi alla ragione che rischiara. In effetti gli echi di Seneca al solo teatro del veronese sarebbero parziali se non si attribuisse anche un vasto coinvolgimento delle fonti stoiche nella precedente trattatistica. La lunga riflessione composta nel De Ira, per esempio, manifesta in questa direzione tutto il suo prezioso contributo allindagine sulla vendetta. Infatti lira la brama di vendicare [ulciscendae] unoffesa o, come dice Posidonio, la brama di punire colui dal quale ti ritieni ingiustamente offeso. Alcuni hanno limpulso dellanimo a recar danno a chi ha recato danno o ne ha avuto il proposito 13. Sebbene il breve trattatello stoico sia copioso di corrispondenze in capo alla vendetta, nel tratto appena riportato appare in tutto il suo nitore il procedimento che converte lira nella vendetta. Si tratta di uno svolgimento che sovrasta la ragione e che procede per un impulso. Ultio in questo senso una ferita sempre aperta; nel suo significato pi autentico racconta di unulcera mai ricomposta perch furente, bramosa e cieca. Non se ne pu rilevare la portata poich non si pu
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indagare attraverso luso della ragione. Per seguire il tragitto della vendetta ci si deve mettere allascolto di un s pi profondo e recondito, verticale come un istint o basso e altres insopprimibile. Esattamente questa descrizione senecana dice del nucleo centrale di Merope: una vendetta mossa dallira per unoffesa ricevuta che si desidera punire. Credendo infatti che Egisto, lo straniero, sia in verit lassassino del di lei figlio, eccola a contorcersi per la dolorosa frenesia in risposta a Polifonte:
mi si niega ancora linfelice piacer duna vendetta? Cieli, che mai fecio? Ma tu che tutto mi togliesti, la vita ancor mi lasci? Perch se godi s del sangue, il mio ricusi ancor? Per mio tormento adunque vedremti infine diventar pietoso? Tal gi non fosti col mio figlio. O stelle, se del soglio temevi, in monti e in selve a menar tra pastori oscuri giorni che ti vietava condannarlo? Io paga abastanza sarei, sol chei vivesse. Che mimportava del regnar? Crudele, tienti il tuo regno e l figlio mio mi rendi (Merope, III, 6).

Lo sconquasso della ragione non si manifesta unicamente in questo breve passaggio; in realt Maffei costruisce in crescendo quel che sarebbe esploso in tutta la sua forza distruttrice; i propositi di Merope sono infatti chiari nella realizzazione del personaggio e abitano gli opposti come per segnarne lineluttabile tracollo: io voglio poicon una scure spalancargli il petto,voglio strappargli il cor, voglio co denti lacerarlo, e sbranarlo (Merope, II,6). Fin qui la consonanza con la descrizione riportata da Seneca sarebbe totale, se non fosse per unadistinzione essenziale che fa scegliere lesito della ricomposizione morale da parte di Scipione Maffei. Seppure Merope infatti sia anelante vendetta, mossa dallira per linganno e il lutto patiti, sempre lei che capisce il malinteso attraverso lastuzia della ragione, accogliendo cio la lotta imperitura tra impulsi e scelte. Comprende, nel senso etimologico di tenere insieme, tutto il tessuto passionale fino a l messo in atto immedesimandosi nella maschera stessa della ragione, intesa non come un semplice ritorno agli Antichi bens come sottrazione di impulsiche diverranno empatiche passioni morali. Comprende, ora s essendosi immedesimata con la ragione,che il giovane che le sta dinanzi in realt il figlio e che fino a quel momento ha delegato luso personale della ragione in nome e per conto delle manipolazioni di Polifonte. Tacere la vendetta in tal senso significa scegliere un altro modo possibile. Significa non andare fino in fondo come accade per Tieste e Atreo ma soprattutto indica come fare arretrare il disordine passionale per affidarsi alla virt del rischiaramento razionale. Il sangue risparmiato da parte di Merope da leggersi nel segno di una ricomposizione morale pi vasta molto cara al Maffei e in qualche modo in controtendenza rispetto al teatro classico della vendetta. Come a dire che la vendetta o consumata o non sha da pensare . Come a dire che in quella pratica degenerativa descritta da Seneca si possa decidere di fermarsi per convogliarne gli impulsi nel rigore della ragione. Cos Merope, dopo aver praticato il furor daffetto, sostituisce la digestione della collera con un attento e adulto perdono. Attraverso lepisodio di Merope, Maffei condanna la pratica della vendetta non a questa altezza intesa come duello o reiterazione delle leggi barbare; la condanna potremmo dire anzitutto moralmente e politicamente come passione funesta che crea fraintendimenti, disordine. La rinuncia al sangue da leggersi in tal senso come scelta primigenia e autentica di una soggettivit libera che, preferendola ragione, riconosce unulteriore scelta da percorrere. La ricomposizione
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dellonore di Merope da leggersi fin qui non come reputazione o omaggio per sorte di nascita ma come sincera onest. In questo senso lesperimento teatrale di Scipione Maffei appare riuscito e pieno nella sua volont di segnare con forza che alla vendetta e allonore si deve rispondere con la verit della virt: quella che Merope rintraccia negli occhi dellaltro, scoprendolo figlio. Note
G. Deleuze F. Guattari, Quest-ce que la philosophie?, Lesditions de Minuit, Paris 1991; trad. it: G. Deleuze F. Guattari, Che cos la filosofia?, Einaudi, Torino 1996, p. 53. 2 Ibidem, p. 55. 3 Sulla relazione tra scritture, letture e personagge/i, desidero citare limportante convegno nazionale promosso dalla Societ Italiana delle Letterate, sul tema Io sono molte. Linvenzione delle personagge , (Genova, 18-20 novembre 2011) di cui a breve verranno pubblicati gli Atti. 4 Cfr. F. Crasta, Leloquenza dei fatti. Filosofiaerudizione e scienzadellanaturanelSettecentoveneto , Bibliopolis, Napoli 2007,p. 65. 5 Mi si permetta di far riferimento alla recente monografia curata sul tema: A. Pigliaru, Il sangue privato. Vendetta e onore in Scipione Maffei, Pietro Verri e Cesare Beccaria, Il Prato (collana I Cento Talleri), Padova 2012. 6 Largomento noto ma sar bene ricordarlo almeno nel suo nucleo centrale: Merope, regina di Messenia, dopo luccisione del consorte Cresfonte per mano di Polifonte, viene a conoscenza della sopravvivenza del figlio che ella credeva morto insieme al marito. Lassassino e lusurpatore del trono Polifonte che, trascorsi molti anni, la pretende in sposa. Arriva a Messenia un giovane forestiero dagli incerti natali e dopo una serie di complicati fraintendimenti, Merope lo scambia per lassassino del proprio figlio e dun que complice di Polifonte. Decide dunque di vendicarsi e di uccidere il giovane ma sul punto di scagliare la lama sul petto del malcapitato, si rende conto che si tratta proprio di suo figlio. Quel bimbo strappatole in tenera et e che lei riconosce risparmiandolo e rinunciando in tal modo alla spirale vendicativa. Ledizione che qui verr utilizzata quella del 1719 stampata a Napoli. 7 Per la ricostruzione delle stesure di Merope si veda V. Placella, La polemica settecenetesca della Merope , in Filologia e Letteratura, 13, 1967, pp. 309-336 e 394-447. Inoltre Cfr. A. Pompeiani, La Merope di Scipione Maffei, in Bollettino della Societ letteraria di Verona, 1953/54, pp. 1-4. Ci pare importante anche la nota critica di G. R. Ciriello alledizione maffeiana del 1954 edita per Rizzoli (cfr. pp. 5- 13: 9 e sgg). Si segnala anche la recente edizione critica ricca di apparati biobibliografici e di approfondimento: Scipione Maffei, Merope, a cura di S. Locatelli, ETS, Pisa 2008; per le fonti maffeiane e levoluzione del testo scenico in particolare S. Locatelli, ScipioneMaffei, Luigi Riccoboni, Elena Balletti. Genesi di Merope tra drammaturgia e prassi scenica, in Scipione Maffei, Merope, (2008) op. cit. pp. 19 35. 8 Cfr. Raccolta di melodrammi serj scritti nel secolo XVIII, Societ tipografica dei classici italiani, Milano 1822, 2 voll. Il primo contiene sei Drammi seri di Apostolo Zeno tra cui Merope (pp. 109- 182); il secondo volume, dopo altri sei dello stesso, contiene: Ascanio di Parini - Amore e Psiche di Coltellini - Alessandro e Timoteo di C. della Torre di Rezzonico Orfeo ed Euridice di Ranieri de' Calzebigi e Armida abbandonata di F. Saverio de Rogati. 9 A tal proposito si veda la densa e imprescindibile introduzione di Laura SanniaNow, curatrice di Scipione Maffei, De teatri antichi e moderni e altri scritti teatrali, Mucchi editore, Modena 1988, pp. XI- XLVI: XXII. A distanza di anni lo studio di SanniaNow appare il pi convincente e certamente il pi esaustivo sia sulle fonti maffeiane che sulle contaminazioni filosofiche che il marchese ha posto in essere lungo il proprio apprendistato teatrale. 10Maffei, De teatri antichi e moderni e altri scritti teatrali , cit. p. 48. 11 Cfr. Ibidem, p. 79. 12 Cfr. K. Ringger, La Merope e Il "Furor D'Affetto": La tragedia di Scipione Maffei rivisitata, in VomMittelarterzur Moderne, vol 92, 1, pp. 38-62. Ringger sottolinea che Merope da intendersi come dramma della madre e di una conseguente cecit affettiva su cui non possiamo trovarci d'accordo. Il furor d'affetto da cui Merope pervasa rappresentazione di ci che deve essere riportato alla ragione e al governo di s. Il riconoscimento della madre fin qui preposto unicamente come ritorno all'origine e non come un disordine affettivo ascrivibile alla natura del personaggio. Infatti il dispositivo messo in atto da Maffei concorre ad uno scopo pi ampio che segue il dettato della Scienza chiamata cavalleresca in
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capo all'esercizio della virt contrapposta alla smodatezza delle passioni funeste. E Merope, in quanto madre, rispecchia perfettamente questa ritrovata intesa. A tal proposito si veda P. Trivero, Tragiche donne. Tipologie femminili nel teatro italiano del Settecento, Edizioni dell'Orso, 2000. Sul tema della chiusura del regime del sangue, si veda A. Pigliaru, Inizio e fine del sangue. Onore e vendetta nella scienza cavalleresca di Scipione Maffei, in Giornale Critico di Storia delle Idee, 7, IPOC, Milano 2012, pp. 39-48. 13 Seneca, De ira, [testo a fronte], BUR,Milano 1998, p. 31.

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Diderot e lalterit dei selvaggi, tra mito e riconoscimento


di Valentina Sperotto 1. La scoperta dellAmerica: radici e configurazione del rapporto e dellimmagine dellalterit dei selvaggi; 2. Alterit radicale, alterit lontana nel XVIII secolo; 3. Diderot: lalterit del selvaggio tra mito e riconoscimento; 4. Conclusione.

1. La scoperta dellAmerica: radici e configurazione del rapporto e dellimmagine dellalterit dei selvaggi.
In una delle prime pagine de La conquista dellAmerica Tvezan Todorov sostiene di poter rispondere alla domanda su come comportarsi nei confronti dellaltro solo attraverso la narrazione di una storia esemplare. La storia che sceglie di raccontare, pi vicina al mito che allargomentazione logica1, quella della scoperta e conquista dellAmerica. Non c niente di pi radicale del senso di estraneit legato alla scoperta di nuove terre e, soprattutto, di nuovi popoli. Se Africa, India e Cina non erano del tutto estranee agli europei, lAmerica invece era completamente sconosciuta, inimmaginata, per questo, secondo Todorov proprio la conquista dellAmerica che annuncia e fonda la nostra attuale identit2. Questo contatto con le popolazioni dei nativi americani e delle nuove terre scoperte in seguito costitu uno degli elementi decisivi per la costruzione dellidentit dei paesi del vecchio continente e per la nascita del pensiero moderno. Tale incontro fu decisivo perch sollev domande cruciali sulla religione, la morale e la politica, che segneranno non solo il XVI secolo, ma continueranno a essere presenti nella riflessione dei filosofi anche nei secoli successivi. Insieme alle domande emersero anche elementi di fascinazione per unaltra umanit spesso descritta in termini fantastici e mitici, trasformatasi poi nel mito del buon selvaggio 3; al contempo sorse anche la repulsione e lostilit nei confronti di popolazioni considerat e barbare nei costumi, idolatre nella religione, inferiori rispetto agli europei e per questo denigrate, oppresse e sfruttate. A partire dal XVII secolo si diffuse sempre pi la letteratura di viaggio che descriveva nuove realt con diverse credenze e norme sociali, politiche, economiche, le quali divennero oggetto di discussioni che costituirono un elemento fondamentale per la svolta con cui ebbe inizio la modernit. Da questo confronto scatur la domanda sullaltro, sulla sua umanit e sulla sua forma di esistenza e non va trascurato anche limmediato problema concreto che riguardava il modo di rapportarsi e interagire con i nativi delle terre lontane. Il risveglio dal sonno dogmatico dellEuropa medievale ebbe luogo proprio nel momento in cui questalterit radicale permise allavanguardia intellettuale europea di mettere in dubbio e sottoporre a critica lidea di una morale e una religione universali, i principi politici e ed economici vigenti in Europa. Insomma le civilt non europee, perseguitate o distrutte dai colonizzatori, hanno per dato lavvio, talvolta dalloltre tomba, al pensiero europeo pi avanzato 4.

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Si pu dire che modernit sorse sotto il segno del confronto con lalterit radicale da cui derivarono domande sulla stessa identit degli europei, sulla tradizione culturale, sui valori condivisi e sulla loro attuazione. Il teatro dellagire umano e dei commerci conobbe unenorme espansione e questo indusse, soprattutto a partire dal XVIII secolo, a chiedersi se la morale potesse stare al passo con la civilt dei commerci: se fosse destinata a scindersi, dando luogo a unetica della vicinanza e a unetica della lontananza, o a perdersi in astrazioni nientaffatto vincolanti5 . I primi europei a incontrare i nativi furono Colombo e il suo equipaggio quando approd sullisola di Hispaniola (lattuale Santo Domingo). In questo incontro sono gi in gioco molti degli elementi fondamentali della relazione con lalterit radicale: innanzitutto il problema della comunicazione . Colombo, pur parlando quattro lingue, non pu naturalmente essere in grado di dire alcunch di comprensibile agli isolani che incontra, e viceversa. Il contatto con laltro dunque avvenne nel segno dellambiguit e dellincomprensione: non pot aprirsi un dialogo con laltro, ma tanto era inaudito per entrambe le parti quellincontro che non vi fu nemmeno lapertura di unimmediata ostilit. In secondo luogo gli europei nellaccostarsi ai nativi tradussero immediatamente la differenza in un rapporto di subordinazione. Considerando i nativi americani come inferiori gli europei negarono lesistenza di una sostanza umana che fosse realmente altra senza che questo significasse che essa fosse imperfetta o inferiore. Un altro atteggiamento, indicato nello studio di Todorov, fu quello di considerare i nativi americani secondo un rapporto di uguaglianza, ma si trattava spesso, come nel caso di Colombo, di uneguaglianza assimilatrice, che negava insomma la differenza. Infine, con il diffondersi dei racconti di viaggio e il nascere del mito delle isole felici, del buon selvaggio, ecc., latteggiamento di molti europei consistette nel proiettare sulle nuove terre esplorate e sulle stesse popolazioni incontrate le caratteristiche di questi miti al punto da falsare la descrizione di tradizioni e costumi. Un esempio lidea che i selvaggi fossero privi di alcuna religione e fossero quindi pronti ad accogliere quella cristiana: Questi popoli non hanno religione e non sono idolatri, ma sono molto mansueti e non sanno cosa sia la malvagit o lassassinio o il furto, () e sono svelti a imparare ogni preghiera che noi recitiamo loro e si fanno il segno della croce. Perci le Vostre Altezze dovrebbero risolversi a farli cristiani6 scriveva Colombo il 12 novembre 1492 ai reali di Spagna, Isabella e Ferdinando di Aragona. Nel Settecento ci si serv del presunto ateismo dei nativi americani e delle popolazioni lontane per lo scopo contrario: dimostrare che esistevano comunit che erano prosperate nonostante lassenza di religione. La storia delle grandi scoperte geografiche segnata dallambiguit per la quale lalterit , al tempo stesso, rivelata e rifiutata. Fu infatti possibile che sorgessero al contempo il mito del buon selvaggio e la concezione dellindigeno come schiavo in potenza solo p erch i nativi furono rinnegati in quanto soggetti che godessero di pari diritti e dignit degli europei, al di l delle differenze culturali manifeste. Questo difficile rapporto con lalterit radicale si trasform in seguito, con Cortez e con laffermarsi del dominio spagnolo sulle colonie americane, in una vera e propria forma di violenza nei confronti dellaltro. La missione dei coloni spagnoli in America era caratterizzata da due
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obiettivi che non potevano non essere in contrasto tra loro: la diffusione del cristianesimo, una religione fortemente egualitaria, e lo sfruttamento economico delle colonie. Ci che era semplicemente una differenza si trasform cos in disparit e nella subordinazione di unintera collettivit considerata quasi animale nella sua inferiorit, e per questo non degna di essere conosciuta e soprattutto riconosciuta. La corsa alloro e all arricchimento senza scrupoli attuati nelle nuove terre in modo da garantire merci e metalli preziosi alla madrepatria lontana, port a violenze brutali e spesso al massacro dei nativi americani uccisi senza rimorsi perch identificati pi o meno con le bestie. Lidentit individuale del massacro , per definizione, non pertinente (se no, si tratterebbe di un delitto) 7. Un tipo di violenza, quella del massacro, lontana da quella del sacrificio praticato dai selvaggi e di cui si erano tanto scandalizzati gli europei: (questo delitto religioso, compiuto nel proprio paese e in nome di unideologia ufficiale, il massacro una violenza perpetrata lontano dal potere centrale, priva di divieti o di alcun controllo, dalle stesse persone che in patria condividono con gli altri concittadini una morale e una religione che non permettono n la schiavit n la brutalit della tortura.) Ripercorrendo brevemente alcuni elementi cruciali dellatteggiamento degli esploratori e colonizzatori europei nei confronti delle popolazioni dei nativi americani si sono volute mettere in luce alcune caratteristiche del rapporto con lalterit lontana configuratesi con la s coperta dellAmerica alla fine del Quattrocento e che perdurarono nel corso dei secoli successivi. Essi sono stati oggetto di riflessioni e interpretazioni diverse da parte degli intellettuali europei prevalentemente volti ad assimilare le altre culture ce rcando di far scomparire lalterit esteriore. Secondo Todorov lEuropa in gran parte riuscita in questoperazione il suo modo di vita e i suoi valori si sono diffusi in tutto il mondo; come voleva Colombo, i colonizzati hanno adottato le nostre usanze e si sono vestiti8. La conquista spagnola fin dai primi anni fu caratterizzata da un atteggiamento di completo rifiuto e mancato riconoscimento dellumanit americana. La negazione dellaltro assunse forme ancora pi nette quando i conquistadores condussero guerre di annientamento e di rapina contro le popolazioni locali che rifiutavano di sottomettersi. Contemporaneamente sorse limmagine del selvaggio americano come bestia bruta, condannata dalla provvidenza allestinzione sostenuta come giustificazione di quanto avveniva da giuristi e teologi, come ad esempio dai domenicani Tommaso Ortiz e Domingo de Bteanzos rispettivamente nel 1524 e 1528 davanti al Consiglio delle Indie. Scrive ad esempio Ortiz:
Gli uomini di terra ferma delle Indie mangiano carne umana e sono sodomiti pi di qualunque altra popolazione. Tra di loro non esiste alcuna giustizia, vanno in giro nudi, non provano n amore n vergogna, son come asini, stupidi, dementi, insensati; non gli importa nulla di uccidere o di essere uccisi; () s ono bestiali nei vizi; i giovani non hanno alcuna obbedienza o riguardo verso i vecchi, n i figli verso i padri; sono incapaci di apprendimento e di correzione; son traditori, crudeli, vendicativi al punto da non perdonare mai; ostilissimi alla religione, pigri, ladri, bugiardi, gretti e limitati nel giudizio, non osservano n fede n ordine () insomma, sostengo che mai Dio cre gente tanto intrisa di vizi e di bestialit, senza mescolanza di bont o urbanit9.

Posizioni cos estreme tuttavia non potevano durare a lungo, soprattutto di fronte alle esigenze di un colonialismo pi prudente volto allo sfruttamento della manodopera locale, piuttosto che alla
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distruzione di risorse e popolazioni locali in vista di un rapido arricchimento qual era quello dei conquistadores. A questo scopo era necessario poter includere gli americani nel genere umano, poich solo cos sarebbe stato possibile garantire uno spazio allintervento di missionari e funzionari spagnoli. Il primo passo in questa direzione consistette ne l far rientrare le popolazioni indigene allinterno del sistema di credenze giudaico-cristiano sostenendone la comune derivazione dal progenitore biblico. Questo avrebbe consentito di giudicare le popolazioni da poco scoperte in base ad un unico metro di giudizio: quello biblico. La cultura dellaltro veniva giudicata in base alla sua conformit o difformit rispetto ai precetti contenuti nelle sacre scritture o prescritti dalla tradizione cristiano-europea. Pur non trattandosi di una forma diretta di disconoscimento, anche questo atteggiamento era pur sempre una forma di negazione dellalterit attraverso il suo appiattimento sullidentit europea. Inoltre, con laffermarsi dello sfruttamento delle risorse coloniali, la riflessione sullalterit si intrecci allesigenza da parte dei colonizzatori di giustificare la schiavit. Proprio laver stabilito la comune appartenenza dei selvaggi al genere umano discendente da Adamo, la schiavit e lo sfruttamento non potevano pi essere immediatamente giustificate, sarebbero state anzi da condannare. Anche questo non manc di essere oggetto di speculazione e giustificazione da parte dei pensatori europei che tentarono di ricondurre gli americani ai progenitori pi infamanti, come Cam, condannato da No ad essere servo dei suoi fratelli, o considerandoli, in base alle loro usanze religiose, sudditi di Satana, come fece Oviedo. Lumanista cristiano Juan Gins de Spulveda, allievo di Pomponazzi, che nel suo Democrates secundus de iusti belli causas del 1545 affianc largomentazione cristiana che riconduceva la schiavit degli indigeni alla loro degenerazione religiosa anche argomenti tratti dalla Politica di Aristotele. Lo stagirita aveva affermato che tutti coloro che sono distanti dai loro simili come il corpo dallanima e la belva dalluomo, sono schiavi per natura; Aristotele sostiene che in questa condizione si trovano tutti coloro i quali valgono solo per luso delle loro forze fisiche, e questo il loro maggiore vantaggio, e poich i nativi americani venivano utilizzati dagli spagnoli esclusivamente come manodopera, secondo Spulveda essi davano prova della loro natura di schiavi. La schiavit, come conseguenza della loro natura e meritata punizione per i loro peccati, era allora considerata indispensabile propedeutica allapostolato cristiano. La posizione di Spulveda non era certo isolata, ma non pu nemmeno essere considerata come la sola caratteristica di unepoca in cui in Europa a momenti nasce la modernit e la concezione unitaria del mondo ispirata dal modello biblico viene messa in crisi. Con il Rinascimento infatti si assistette alla riscoperta dellantichit classica, allammissione di una pluralit di modelli alternativi e al riconoscimento di forme di vita diverse ma egualmente valide rispetto a quelle proposte dalla tradizione giudaico-cristiana. La scoperta dellAmerica, come osserva Gliozzi, entra a far parte di questo processo: diviene, per il tardo Rinascimento, una nuova dimensione dellalterit, come lo diverranno le civilt dellAsia e (in misura minore) dellAfrica10. Perch questo avvenisse tuttavia era necessaria una volont soggettiva che individuasse nei fatti riportati dal nuovo mondo elementi di novit e rottura, questo soggetto era la nascente borghesia alla ricerca dellemancipazione dallideologia medievale e dal sistema economico feudale.
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Nonostante queste spinte e la crisi del sistema culturale tradizionale, per lungo tempo la voce di Montaigne11 fu lunica in Francia a levarsi in modo netto contro il colonialismo, ma fu anche lunico a porsi nei confronti dei popoli del Nuovo Mondo come osservatore distaccato, secondo il medesimo atteggiamento umanistico pi profondo che caratterizzava anche lo studio delle civilt classiche antiche. Si tratta di unoperazione complessa e per la quale fu necessaria una radicale critica allatteggiamento e ai presupposti concettuali allorigine del modo di considerare i nativi americani da parte dei viaggiatori e dei missionari. Non pi condannare o accettare le altre culture in base alla conformit ai modelli dellEuropa cristiana, quanto prendere atto di molteplici modi con cui lumanit si esprime e di cogliere nelle somiglianze tra culture diverse la profondit della loro differenza, in questo consisteva la novit del pensiero di Montaigne. Non si trattava, allora come oggi, di rifiutare n di assimilare laltro in quanto diverso, ma di osservare con distacco e imparare a giudicare con ponderatezza. Proprio a questo scopo il viaggio e il contatto con la diversit dei costumi secondo Montaigne era uno strumento importante per imparare a giudicare bene e a parlare bene:
il visitare i paesi stranieri, non per riferire soltanto, alla maniera della nostra nobilt francese, quanti passi misura la Santa Rotonda (il Pantheon di Roma), o della ricchezza delle mutande della Signora Livia, o, come altri, quanto limmagine di Nerone vista in qualche rovina, l, sia pi lunga o pi larga di qualche medaglia del genere, ma per riferire principalmente le inclinazioni di quei popoli e il lor modo di vivere, per massaggiare e limare il nostro cervello contro quello degli altri 12.

Nelle pagine del saggio Dei cannibali Montaigne riflette sullosservazione dellalterit e su come spesso essa sia viziata dal pregiudizio o dallinterpretazione che sintende dare dellaltro prima ancora di conoscerlo:
le genti fini osservano s con molto maggiore acume e pi cose, ma le chiosano; e per far valere la loro interpretazione, e persuaderne gli altri non riescono ad evitare di alterare un po il loro racconto: essi non vi raccontano mai le cose come sono, le modificano e le mascherano secondo laspetto che ne hanno veduto; e per dar credito alla loro impressione e avvincervi, aggiungono volentieri qualche cosa alla materia originale, lallungano e lamplificano13.

Questo brano, che prosegue con lelogio dellosservatore semplice e veritiero, problematizza un atteggiamento che perdurer nei secoli successivi nei resoconti di viaggio oltre che nelle interpretazioni che i filosofi daranno dei selvaggi, considerati come esempi dello stato di natura, oggetto di miti come quello del buon selvaggio. Ancora nel Viaggio intorno al mondo di LouisAntoine de Bougainville si riscontra questa tendenza a modificare la narrazione di ci che si visto, deformandola pur di perpetrare un mito (quello di Thaiti come isola dellamore nel suo caso). Losservazione dellaltro nella differenza che lo caratterizza possibile grazie a una dialettica delluguale e del diverso, fondata in Montaigne sulla distinzione tra livello del costume, della natu ra e della ragione. In tale quadro il costume costituisce la sfera delle innumerevoli differenze che sussistono tra i comportamenti umani, ma il giudizio basato sulla sfera del costume implica che
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tutto ci che differisce dal nostro modo di comportarci possa essere considerato come barbaro. La comparazione deve essere invece approfondita e libera da preconcetti, per individuare la comune natura umana sottostante la diversit di espressione. Si tratta quindi di valutare ogni costume unicamente in base alla ragione, oltrepassando quel velo di meraviglia e mostruosit che spesso connotava le descrizioni dei selvaggi nelle relazioni di viaggio e nelle descrizioni dei missionari. Nel Settecento sar Diderot, grande lettore di Montaigne, ad approfondire questo tipo di atteggiamento nei confronti dellaltro. Questo tipo di valutazione dellaltro mette in discussione la stessa definizione di selvaggi utilizzata dagli europei per descrivere i nativi americani. Secondo Montaigne luso stesso del termine costituisce una forma di imposizione culturale: leuropeo che incontra gli abitanti dei Caraibi, del Messico, del Sud America, ma anche gli indiani dellAmerica del Nord presupponeva che la propria religione, il proprio regime politico, la tecnica e le arti sviluppate nel paese da cui proveniva fossero superiori a quelli delle societ diverse appena scoperte. Essi sono selvaggi, scrive il filosofo, allo stesso modo che noi chiamiamo selvatici i frutti che la natura ha prodotti da s nel suo naturale sviluppo; laddove, in verit, sono quelli che noi abbiamo alterati col nostro artificio e distorti dal comune ordine, che dovremmo piuttosto chiamare selvatici14. Daltra parte nemmeno Montaigne pu dirsi osservatore imparziale dellalterit lontana. Non bisogna dimenticare, infatti, che sono fonti della sua riflessione le opere di Bartolom de Las Casas, di Jean de Lry e di Girolamo Benzoni, scritte a difesa dei selvaggi e che li ritraevano in modo positivo. In particolare lopera di Las Casas, Brevsima relacin de la destrucn de las Indias, edita nel 1552, costitu la prima netta condanna delletnocidio. Montaigne quindi non solo assunse in modo netto la stessa posizione anticolonialistica, ma con questa anche quella nostalgia di un passato mitico e di simpatia per i selvaggi che verr ripresa in epoca illuministica da Diderot e Rousseau. Non si pu mancare di rilevare brevemente la distanza tra la posizione di Las Casas, il cui egualitarismo ha radici nel pensiero cristiano e spesso ricade in una forma di assimilazionismo e quella di Montaigne. Las Casas descrive gli indiani come cos docili e dignitosi che pi di ogni altra nazione al mondo sono inclini e pronti ad abbandonare ladorazione degli idoli e ad accettare, provincia per provincia la parola di Dio e la predicazione della verit15. Il discorso di Montaigne ha invece una portata pi ampia: volto a mettere in crisi il primato della cultura europea e della civilt mediterranea e lalterit lontana rappresenta un elemento importante a sostegno del suo relativismo e scetticismo. In ogni caso non manca nei Saggi la condanna di qualsiasi forma di superiorit o di difesa della razza: noi quindi li possiamo ben chiamare barbari considerando le regole della ragione, ma non rispetto a noi, che li superiamo in ogni sorta di barbarie16 e ancora la maggior parte delle loro risposte e degli accordi stretti con loro, provano che essi non ci dovevano nulla in chiarezza naturale dintelligenza e in abilit17. Il messaggio tardo cinquecentesco di Montaigne sar raccolto nellet della crisi della coscienza europea, nella ricerca di unetica spregiudicata e demistificante da parte di Bayle e Fontenelle e furono soprattutto i filosofi a vedere nella conquista violenza e sopraffazione, a condannare il colonialismo e la negazione dellalterit, e nelle tesi da essi sostenute iniziano a poco a poco ad

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affermarsi i toni della imminente dichiarazione dei diritti nellinfluenza che questi eserciteranno sul pensiero dellilluminismo. Viceversa molte altre opere in cui possibile rintracciare posizioni di condanna del genocidio e dei misfatti del colonialismo sono riconducibili a forme di propaganda a sostegno di intenti coloniali concorrenziali nei confronti della Spagna e del Portogallo. Questo avviene ad esempio nelle opere come nelle relazioni di viaggio dellingegnere e navigatore Amde Franois Frzier o nellammiraglio Anson, utilizzate in seguito da Montesquieu per scrivere i capitoli dedicati alle miniere doro e dargento nelle colonie del Sud America.

2. Alterit radicale, alterit lontana nel XVIII secolo


Con laffermarsi del colonialismo europeo e linteresse allo sfruttamento economico delle terre e delle popolazioni che abitavano le colonie si accese anche il dibattito filosofico (e anche ideologico in molti casi) che aveva per oggetto tale alterit. Nel XVIII secolo le potenze coloniali erano aumentate, oltre a Spagna e Portogallo infatti si era gi affermato il dominio Olandese, quello Inglese e quello Francese. Questo, come si appena detto, aveva in parte modificato i termini del confronto sullalterit ed entravano a farne parte ormai elementi di critica delle potenze coloniali avversarie, fungendo spesso da copertura a politiche di sfruttamento e di conquista attuate da un'altra potenza. Non un caso che in Europa il mito del buon selvaggio si sia diffuso proprio nei periodi in cui i selvaggi reali venivano distrutti progressivamente dallespansione coloniale europea. Nel dibattito sullalterit si alternavano ancora, talvolta sovrapponendosi, due rapp resentazioni opposte dei selvaggi, le quali tuttavia assunsero significati diversi dovuti al mutato panorama internazionale e ai cambiamenti intervenuti nella stessa societ europea. Cos da un lato si assiste allidealizzazione degli indigeni, la cui immagine costituiva lesempio di una mitica umanit primitiva, spesso utilizzata in modo polemico e ironico per rappresentare ambizioni e ideali della borghesia illuministica. Dallaltro cerano i sostenitori di una posizione realistica e sperimentale, sostenuta spesso dai navigatori, in contrapposizione ad ogni astratta ideologia elaborata dai dotti. Questultima posizione, presente sin dal Cinquecento negli scritti di Jacques Cartier, Jean de Lry, Andr Thevet e altri, nel Settecento assunse un intento anti-illuministico e soprattutto antirousseauiano (lasciandosi sfuggire o tacendo volutamente il significato del primitivismo di questultimo). Spesso questo studio serio e scientifico dellindigeno reale corrisponde allintenzione di realizzare il massimo profitto attraverso una migliore concretizzazione del rapporto coloniale. Rispetto allepoca della prima conquista da parte di Spagnoli e Portoghesi, e con laffermarsi del colonialismo Inglese, Olandese e Francese era emersa una modalit di rapporto improntata sul commercio pi che sullo sfruttamento delle popolazioni e delle risorse locali. Questo ha comportato inizialmente un rapporto pi mite con le popolazioni native delle terre conquistate, sebbene lo sterminio delle trib di nativi del Nord America che prese avvio in modo sistematico a partire dal 1636 con il massacro della trib dei Pequot da parte dei coloni del Connecticut sia un esempio di come ogni potenza europea impegnata nella conquista coloniale si sia rapportata allaltro, al nativo, al selvaggio, secondo un rapporto di dominio.
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Inoltre con laffermarsi di questo nuovo sistema Francia e Inghilterra erano divenute i principali agenti del Grande Circuito, il sistema commerciale che garantiva un guadagno, generalmente del trecento per cento rispetto agli investimenti iniziali, basato sulla tratta degli schiavi e la produzione a bassissimi costi dello zucchero di canna e del tabacco nelle Indie occidentali. Il sacrificio in termini di vite umane e le condizioni di vita miserabili imposte dalla tratta degli schiavi fu
la prima concreta manifestazione dellemergere di una concezione tipica e caratterizzante del mondo capitalistico, nato dallespansione coloniale, capace di accettare e giustificare lidea del sacrificio della vita umana sullaltare del mito di una sempre pi crescente produzione18.

La rappresentazione denigratoria degli indigeni che nel Cinquecento costituiva il tentativo di giustificare i massacri e lo sfruttamento da parte dei primi conquistadores, pur mutata nelle forme perdura anche nel Settecento, anche da parte di esponenti dellilluminismo. Il ruolo di primo piano assunto dalle scienze naturali tuttavia muta questa stessa prospettiva, spingendo a cercare una spiegazione scientifica alla differenza delle razze, che vada oltre la semplice descrizione della differenza tra culture o dei tratti somatici. Nella visione negativa dei selvaggi viene abbandonata ogni implicazione di tipo religioso, la loro condizione considerata barbara non viene pi attribuita al dominio di Satana, quanto alle caratteristiche naturali del cosiddetto uomo rosso. Le popolazioni radicalmente altre dei nativi venivano dunque considerate appartenenti a una specie biologicamente differente da quella degli europei. Buffon, ad esempio, nella sua Histoire naturelle del 1749 sosteneva che il continente americano fosse caratterizzato da razze animali e umane di indubbia inferiorit e quasi da atrofia. Cos anche Raynal parlava di unimperfezione della natura che ha reso degradata e degenerata la speci e umana che abitava il continente americano. Questa tesi della degradazione delle razze indigene sar successivamente al centro del trattato di Gobineau sullIngalit des races humaines (1853-55) la cui tesi centrale era che linforme miscuglio delle pi varie razze aveva condotto le popolazioni americane a una totale depravazione e abbruttimento, esse erano pertanto destinate a uninesorabile decadenza. I nuovi strumenti concettuali utilizzati per tracciare la differenza tra luomo bianco e il selvaggio sono il poligenismo e la teoria biologica della razza:
una discriminante definitiva e incolmabile, giacch nessuna conversione () pu rimediare alle caratteristiche naturali delluomo americano, dotato di buone disposizioni fisiche, ma assolutamente alieno da ogni senso morale o sociale, incapace di lavorare, privo delle pi elementari cognizioni tecniche 19.

In sostanza nessun rapporto sembrava possibile tra la civilt e i selvaggi, in America, vengono isolati, confinati in riserve e molto spesso repressi e distrutti. Daltra parte la ricerca di una spiegazione scientifica aveva riportato in primo piano la teoria dei climi, gi avanzata da Bodin nel Cinquecento e resa sistematica da Montesquieu. Secondo gli esponenti di questa tesi erano i fattori climatici, dalla latitudine alla composizione delle acque e dellaria, a determinare la pluralit di costumi e comportamenti, nonch delle istituzioni politiche
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delle popolazioni che abitano diverse zone della terra. Montesquieu, ad esempio, nello Spirito delle leggi (1748) riflettendo sulla necessit di adattare la forma di governo e le leggi secondo il clima e le caratteristiche delle popolazioni che ad esso corrispondono scrive:
se vero che il carattere dello spirito e le passioni del cuore sono estremamente differenti nei diversi climi, le leggi devono essere relative alla differenza di queste passioni e alla differenza di questi caratteri 20.

Anche a questa teoria corrispondeva una gerarchia delle capacit tecniche acquisite, la cui vetta spettava agli europei e il maggior demerito ai popoli coloniali di Africa e America. Il clima avrebbe impedito a questi ultimi di sviluppare quelle competenze che consentono alluomo di passare dallo stato selvaggio di apatia, arretratezza e stupidit per giungere a quello civilizzato. Montesquieu, a differenza di altri sostenitori di questa teoria, nel concepire la relazione tra clima e caratteristiche di un popolo ammette la possibilit di intervento e prevenzione dei vizi tramite una legislazione adeguata. Pertanto la condizione dellaltro non considerata come ineluttabilmente inferiore, bens come modificabile. Riflettendo sugli effetti dei climi torridi dove il calore eccesivo snerva e opprime, il riposo cos delizioso e il movimento cos penoso21, il filosofo sostiene che la scelta del legislatore a fare la differenza: il legislatore delle Indie ha commesso lerrore di assecondare la passivit indotta dal clima causando molti mali alla popolazione, viceversa i legislatori della Cina fecero in modo che le loro leggi, la loro filosofia e la loro religione compensassero gli effetti del clima: pi le cause fisiche portano luomo al riposo e pi le cause morali devono allontanarlo da esso22. La teoria dei climi, pur essendo accettabile dal punto di vista religioso e pur non mettendo in discussione lorigine monogenetica del genere umano, rapportava il carattere dei popoli ad un fattore invariante come il clima e con questo sanciva linferiorit delle popolazioni coloniali e sottraeva loro una prospettiva di miglioramento e di sviluppo23. Inoltre essa andava incontro a una molteplicit di complicazioni nel tentativo di rendere conto della superiorit del colono nonostante linflusso dello stesso clima che determinava linferiorit dellindigeno. Il ruolo che Montesquieu attribuisce alla legislazione e alla morale consente invece di risolvere il problema evitando di cristallizzare limmagine della condizione dellaltro come necessariamente e permanentemente inferiore. Malgrado linsistenza di Montesquieu sulla gen erale eguaglianza e libert degli uomini, qualche riga dopo egli stesso ad ammettere che in alcuni casi limitati la schiavit si possa giustificare. Secondo il filosofo nei regimi dispotici la schiavit politica distrugge la libert civile, tanto che sono spesso uomini liberi troppo deboli a cercare di diventare schiavi di coloro che tiranneggiano il governo, cosicch la schiavit deriva da una convenzione reciproca. Il secondo caso quello dei paesi in cui il clima caldo snerva il corpo e diminuisce il coraggio e gli uomini sono spinti alla schiavit dalla paura, in questo caso la schiavit vi offende quindi meno la ragione, ed essendo il padrone vile nei confronti del suo principe quanto lo lo schiavo nei suoi riguardi, la schiavit civile vi anche accompagnata dalla schiavit politica24. La condanna della schiavit dunque ammette delle eccezioni e almeno una di queste dipende dalla vilt degli uomini la quale a sua volta trova la causa principale nel clima caldo.

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Montesquieu non lunico tra gli illuministi a oscillare tra posizioni diverse nella sua riflessione sul colonialismo e lalterit, questo perch
buon selvaggio ed ignobile selvaggio non corrispondono ad ideologie contrapposte, non sono luno linvenzione di coscienze progressiste e civili, laltro sorda voce del versante reazionario del secolo. I due primitivi fratelli convivono non solo nella stessa societ, nello stesso ambiente, ma anche nello stesso autore, nello stesso testo, nella stessa pagina. Non sono miti fantastici antitetici, bens figurazioni complementari, compatibili, conciliabili25 .

La versione pi nota del mito del buon selvaggio, quella tracciata da Rousseau nell Origine della disuguaglianza. Non va dimenticato per che luomo di natura che viene descritto poco pi che un bruto mentre i selvaggi che abitavano le terre lontane gi allepoca vivevano in condizioni molto diverse rispetto a quelle descritte dal ginevrino. Nonostante gli europei definissero selvaggi gli abitanti delle nuove colonie essi vivev ano in societ organizzate e conoscevano gi le contraddizioni e i conflitti tipici della vita civile, erano dunque lontani dalla felice et delloro individuata da Rousseau in quella fase di transizione tra la vita selvaggia e il progresso storico che ha condotto luomo allalienazione e a nuove forme di schiavit. Al di l della necessaria precisazione a proposito del valore e della collocazione che il mito del buon selvaggio ha allinterno del pensiero di Rousseau, si deve considerare linfluenza che ess o ebbe proprio sulla visione e sulle posizioni assunte dai contemporanei e dalle generazioni successive nei confronti di questo mito. Alcune delle descrizioni denigratorie e delle tesi volte a ridurre i selvaggi a livello animalesco, (tra cui alcune citate in precedenza), sono delle vere e proprie prese di posizione anti-roussoiane e antiilluministiche. Viceversa il mito viene alimentato dalle opere del gesuita Lafitau, che descriveva i selvaggi come uomini eroici dal cuore alto e fiero, Ferguson, La Hontane, Bougainville. Rousseau aveva descritto luomo selvaggio come robusto di costituzione tanto da non aver bisogno di medicine, forte, agile e coraggioso. Bougainville, lettore di Rousseau, descriver gli abitanti di Thaiti come bellezze classiche, adatti a fungere da modello per dipingere Marte e Ercole, e in una lettera del 1757 paragon i selvaggi ai Greci descritti da Omero: Achille, Aiace, Nestore . Lafitau li aveva paragonati a Castore e Polluce, Giasone, Orfeo Tale argomento, pur essendo volto a nobilitare i selvaggi, si esponeva al rischio di insinuare che i selvaggi si trovassero ancora in una situazione primordiale da tempo superata dalloccidente, implicando in modo tacito una visione evolutiva o falsamente evolutiva come direbbe LviStrauss secondo la quale i nativi erano destinati a percorrere lo stesso ciclo storico delloccidente. La padronanza di s, lindipendenza e la libert che inducono il selvaggio a rischiare la propria vita piuttosto che lasciarsi sottomettere sono altri motivi ricorrenti nelle visioni positive dei selvaggi. Al mito del buon selvaggio va ricondotta anche lidea che il selvaggio non avesse bisogno di lavorare: lo vedo che si riposa sotto una quercia, si disseta al primo ruscello, trova il suo letto ai piedi dello stesso albero che gli ha fornito il parto ed ecco soddisfatti i suoi bisogni26. Il tema della tellus inarata che ha radice nella classicit, ricorre anche nelle descrizioni dei viaggiatori moderni, e attraverso Rousseau diviene utopia. Immagine di un mondo primitivo e fraternamente
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comunitario in cui labbondanza della natura consente di ignorare le nozioni di mio e tuo, gli spazi aperti non conoscono confini o recinti a definire la propriet. La conclusione di questo brano di Rousseau ed ecco soddisfatti i suoi bisogni si richiama ad un altro elemento costitutivo del mito positivo del selvaggio: la critica ai bisogni superflui e alla smania che rende infelice luomo moderno, al contrario della semplice e sobria soddisfazione di cui gode il selvaggio. Tra i fattori che determinano la felicit del primitivo quello che sicuramente viene messo in primo piano da Roussaeu, ma anche da Raynal e Diderot, la sua capacit di circoscrivere i desideri e le ambizioni. La depravazione delluomo civile dipende dal sopravvento della ricerca di beni superflui che lo induce a perdere di vista da ci che pi essenziale. Questo tema, ancora attuale, venne affrontato nel XVIII secolo per lo pi sul terreno eudaimonistico. Ci nonostante ci fu anche chi, come lo scrittore e botanico francese Bernardin de Saint-Pierre e leditore di Crozet, si sofferm su ci che il lusso e i beni superflui implicavano in termini di schiavismo e oppressione delle popolazioni coloniali. Sulla questione si espresse anche Voltaire, in antitesi tanto rispetto a Rousseau che a Saint-Pierre e Crozet sulla necessit del superfluo, che consentiva la soddisfazione di tutti, dallo schiavo al commerciante, al navigante che avevano cos lavorato e guadagnato. Lo stesso filosofo tuttavia cambier opinione a questo proposito. Voltaire inoltre sostenne la tesi secondo cui non esiste una natura che non sia anche cultura e societ, perch la natura umana stessa che si realizza in forme culturali e civili sempre diverse. La natura delluomo sempre calata nelle vicende della sua storia e da questo punto di vista non c alcuna differenza tra i selvaggi delle colonie e i pi rozzi paysans dei paesi europei. Anzi il selvaggio viene ritratto come pi abile, libero e virtuoso rispetto ai servi dell a gleba che abitano i paesi europei. Le tesi di Voltaire sui selvaggi sono complesse, spesso ambigue e vengono affrontate in una molteplicit di opere, ed qui possibile accennare ad esse solo brevemente, anche a riprova di quanto il tema dellalterit radicale dei nativi fosse centrale per lilluminismo francese. Nel complesso possiamo dire che nel XVIII secolo il tema dellalterit del selvaggio rappresenta uno snodo fondamentale per il dibattito filosofico, scientifico e politico. in questepoca, pi ancora che in quelle precedenti, che il dibattito sui selvaggi si sviluppa secondo una serie di diverse stratificazioni che confluiranno nelle riflessioni ottocentesche su identit e razza e il cosiddetto orientalismo e le problematiche ad esso co nnesse magistralmente descritte nel XX secolo dallopera di E.W.Said.

3. Diderot: lalterit del selvaggio tra mito e riconoscimento.


Come per gli altri philosophes il primitivismo costituisce per Diderot il terreno adatto per riflettere sulla cultura occidentale, dal punto di vista morale, politico e sociale, nonch per mettere alla prova la nozione di progresso. Lalterit radicale consente, infatti, di aprire la discussione su ci che costituisce la tradizione europea attraverso il raffronto con l immagine pi o meno corrispondente alla verit dei fatti di unaltra societ possibile.

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La questione dellalterit lontana viene affrontata da Diderot dopo la lettura del Viaggio intorno al mondo di Louis-Antoine de Bougainville. La recensione preparata dal philosophe nel 1771 per la Corrspondance littraire di Grimm non venne pubblicata, probabilmente a causa delle idee troppo audaci che vi erano espresse. Lanno seguente Diderot riprese larticolo e lo rielabor facendolo diventare il terzo elemento di un trittico dedicato al tema del rapporto tra amore e morale, di cui fanno parte Questo non un racconto e Madame de la Carlire. Nello stesso anno in cui Diderot lavora alla sua recensione trasformandola nel Supplemento al viaggio di Bougainville, egli avvia anche la sua collaborazione con Raynal alla Storia delle due Indie. Nello stesso anno infatti Diderot scrive il Breve saggio sul carattere delluomo selvaggio, poi utilizzato per ledizione del 1774. In questi racconti Diderot si sforza di mostrare le implicazioni problematiche della morale corrente, soprattutto per quanto riguarda le relazioni amorose e sessuali, il problema della fedelt, del pubblico giudizio e della definizione di virt. Diderot mostra il problema del rapporto con laltro, in particolare nellambito delle relazioni amorose, e in senso pi ampio il problema della differenza tra la morale ecclesiastica, imperniata sul dogma e la carit, e la morale dei Lumi basata piuttosto sulla rettitudine dei principi e lanarchia dei desideri. Nel racconto M.me de La Carlire, le due posizioni corrispondono a M.me de La Carlire e Desroches, ma anche alle posizioni di Io e Lui nel Nipote di Rameau, coppie di voci che corrispondono a quella della legge e quella della vita. Il dialogo tra queste due voci rimane aperto, perch Diderot non manca mai nelle sue opere letterarie di ricordarci che un racconto , appunto, un narrazione e invenzione, veridico e mentitore al contempo. Anzi, i primi lettori sono gli stessi protagonisti del racconto e questo per fare in modo che il lettore esteriore sia sollecitato attraverso dei giudizi in senso contrario, in modo da avere davanti i pro e i contro, e di vedere le molteplici possibilit di interpretazione di uno stesso fatto. Questa complessit di punti di vista che lascia aperta la possibilit allalterit di mostrarsi e spiegarsi appartiene anche alla complessa costruzione del Supplemento al viaggio di Bougainville. Nel Supplemento, Diderot si sofferma in particolare su quella parte del Viaggio intorno al mondo che aveva avuto la pi larga risonanza nella societ dellepoca, ovvero la descrizione mitica di Tahiti come isola del libero amore e paradiso in terra dove luomo non oppresso e dove non c bisogno della propriet privata. Diderot tuttavia costruisce il testo in modo tale che al corpo centrale dedicato a Tahiti faccia da cornice un dialogo tra A e B, in cui B costituisce verosimilmente il portavoce del philosophe e al posto dellenfasi idealizzante troviamo una riflessione pacata, dialettica , problematica sulla questione dellalterit, del rapporto con le popolazioni appena scoperte e il confronto con la loro cultura. I due registri distinti del Supplemento si intersecano e si completano, e se colte nel loro insieme ci offrono un quadro complesso, tanto della riflessione di Diderot quanto della problematica in s, tanto che secondo Yves Benot il Supplemento non si conclude veramente: incita solamente a tener conto di unaltra morale, e dellipotesi di unaltra organizzazione della vita sessu ale. Troveremo le conclusioni di Diderot altrove, vale a dire in Raynal27.

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questo infatti il periodo in cui Diderot mette a tema il problema dellalterit lontana, da un lato attraverso la narrazione letteraria del Supplemento al viaggio di Bougainville e dallaltra con il suo contributo alla Storia delle due Indie in cui egli unisce la riflessione sullalterit lontana alla consapevolezza del problema della difficile coniugazione di uguaglianza e sviluppo, di morale della vicinanza e della lontananza, arrivando a sollecitare la rivolta dei lontani popoli colonizzati. Espressa sotto forma di giudizio da parte di B dellopera di Bougainville troviamo quel che resta della recensione originaria:
Per quel che posso giudicare da una lettura alquanto superficiale, ravviserei i suoi meriti in tre punti principali: una migliore conoscenza della nostra vecchia dimora e dei suoi abitanti; una maggior sicurezza sui mari da lui percorsi con la sonda in mano; una maggior correttezza delle nostre carte geografiche28.

Oltre al miglioramento nelle conoscenze geografiche e marittime, il primo aspetto su cui si impronta il resto della conversazione e della riflessione del philosophe : la migliore conoscenza della nostra vecchia dimora, ovvero dellidentit culturale francese ed europea proprio grazie al confronto con le usanze altrui e alla valutazione del comportamento degli europei nel momento in cui vennero a contatto con culture differenti e sconosciute. Nel XVIII secolo lAmerica era ormai nota e anzi ottenne propr io in questo periodo la propria indipendenza (1776), restavano invece ancora da esplorare le isole della Polinesia e lesistenza delle Terre Australi come un nuovo continente era oggetto tanto del dibattito culturale e scientifico quanto della narrativa fantastica e utopica. A met del secolo, nel 1752, Maupertuis indirizzava a Federico II la sua Lettre sur le progrs des sciences in cui insisteva sullopportunit di promuovere nuove scoperte nelle Terre Australi in vista dei vantaggi commerciali e delle osservazioni scientifiche ed etnologiche di grande interesse che sarebbe stato possibile trarne. sulla scia di questo clima culturale che si inserisce la spedizione di Bougainville che, ottenuto lavallo governativo, tra il 1763 e il 1765 si spinse fino alle isole del Pacifico. Lalterit pi radicale e ignota nel XVIII secolo dunque proprio quella del Pacifico, esplorato a fondo da James Cook e Samuel Wallis, quella su cui verranno proiettate le aspirazioni e gli ideali che costituiranno il mito oceanico a cui lo stesso Bougainville contribu con il suo Viaggio intorno al mondo. Seguendo la tradizione di pensiero inaugurata da Montaigne, Diderot vede nel selvaggio la possibilit di relativizzazione della cultura, in particolare dellistanza etica, e di c ritica a un sistema di valori che necessitava di un rinnovamento, o almeno di mettersi seriamente in discussione. Per questo d voce allaltro nellAddio del vegliardo e nella figura di Or (personaggio che si rif ad Aotor, il tahitiano che aveva seguito Bougainville a Parigi nel viaggio di ritorno) e lo fa dialogare con un europeo e in particolare con un cappellano, rappresentante della Chiesa, portatore di quei valori che secondo Diderot andavano ridiscussi. La forma dialogica non peculiare di questopera, anzi possibile dire che nelle opere di Diderot la filosofia si elabora costantemente a contatto con lAltro, che sia straniero o no 29. Del resto non mancavano allepoca altri esempi di dialoghi in cui il selvaggio e il filosofo si facevano portatori di tesi contrapposte, la morale naturale e la tradizione cristiana (Louis-Armand de Lom dArce, Lahontan) di cui Diderot era sicuramente a conoscenza. Il rischio insito in questo genere

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letterario per una semplificazione eccessiva dellargomentazione e la caricatura delle tesi che pretendono di combattere, nonch la delineazione di un profilo dellaltro, in questo caso del tahitiano, non corrispondente alla realt. La cornice, vale a dire il dialogo tra A e B, volta a smentire lidillio proposto dal testo: la pura natura non esiste e Tahiti come viene descritta dal mito non corrisponde alla realt. Lo stesso Bougainville daltra parte, nelle pagine non pubblicate allepoca, aveva descritto una Tahiti ben diversa dal paradiso utopico della Nuova Citerea descritto nel Viaggio. Diderot, come Ferguson, Voltaire, Herder, contribuisce a dissolvere il concetto settecentesco di stato di natura poich riconduce la natura alla cultura, alla storia, alla scelta etico -politica. E tuttavia ripropone, non per la sua veridicit ma per la sua pienezza ideale, il modello primitivistico30. Si vede ad esempio come A e B discutono alcuni costumi dei selvaggi cercando di darne una spiegazione razionale, volta a comprendere la realt piuttosto che a narrare una favola mitica:
B. [] Che destino li attende, se si moltiplicano in uno spazio che ha un diametro non pi di una lega? A. Si sterminano tra loro e si divorano; di qui forse una prima epoca, antichissima e del tutto naturale, dellantropofagia, originariamente insulare. B. Oppure bisogna pensare che alla riproduzione sia posto un freno da qualche legge superstiziosa: si schiaccia il bambino nel seno della madre, calpestata sotto i piedi di una sacerdotessa. A. Oppure luomo immolato spira sotto il coltello di un prete; o si ricorre alla castrazione dei maschi B. O allinfibulazione delle femmine; di qui tante usanze duna crudelt necessaria e bizzarra, la cui causa si persa nella notte dei tempi e fa scervellare, oggi, gli studiosi e gli scienziati. Si osserva costantemente, per altro, che le istituzioni sovrannaturali e divine si rafforzano e si fanno eterne, trasformandosi a lungo andare, in leggi civili e nazionali; e che, a loro volta, le istituzioni civili e nazionali vengono sacralizzate e degenerano in precetti sovrannaturali e divini31.

Evidentemente le crudeli usanze delle popolazioni lontane non vengono giustificate dal filosofo, ma non si assiste nemmeno alla loro esagerazione o al giudizio complessivo di barbarie e ferinit dei nativi. Anzi loccasione per sottolineare come lo stesso processo di istituzionalizzazione di pratiche discutibili o quantomeno difficilmente spiegabili con la ragione sia universale e gli stessi europei non possano dirsi esenti da tale fenomeno. Inoltre, dopo qualche battuta, B cerca anche di spiegare la ragione che sta alla base delle tante esagerazioni in cui ci si imbatteva leggendo i resoconti di viaggio in terre lontane. Quando infatti A pone il problema dei giganti che si credeva abitassero la Patagonia, Diderot riprende la descrizione di Bougainville:
Sono brava gente che ci vengono incontro e vi abbracciano gridando sciaua; forti, vigorosi, e tuttavia non pi alti di cinque piedi e cinque o sei pollici, enormi soltanto per la loro corpulenza, la grossezza della testa, lo spessore delle membra. Nato col gusto del meraviglioso, che esagera tutto ci che lo circonda, come potrebbe luomo lasciare unesatta proporzione alle cose che ha visto, quando deve giustificare la strada che ha percorsa e la pena che si data per andare cos lontano ad osservarle?32

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Il mito del buon selvaggio e delle isole del Pacifico viene ripreso, rinarrato, ma anche esaminato e scomposto nel suo carattere letterario da un lato e nella sua origine che si legge nelle ultime righe sopra citate di esagerazione dallaltro. A questa smentita dellidentificazione tra lo stato di natura e la vita dei selvaggi che abitavano le terre lontane conquistate dai coloni si sostituisce la riproposizione dello stato di natura come modello in cui ritrovare la via per prevenire, risolvere o almeno attenuare i mali e gli abusi della societ. In questo Diderot e Rousseau convergono ed possibile accostare alcuni brani del Supplemento al viaggio di Bougainville ad altri dell Origine della disuguaglianza per rendersene conto. Si legge nel Supplemento:
B. Pare che dalla difesa quotidiana dalle belve feroci dipenda il carattere crudele che a volte si nota in essi. Ma sono innocenti e mansueti dovunque non ci sia nulla che turbi la loro tranquillit e la loro sicurezza. Ogni guerra nasce dalla pretesa comune alla stessa propriet. Due uomini civili si arrogano entrambi il diritto di possedere un campo di cui occupano le due estremit: ed ecco che il campo diventa, tra loro, motivo di contrasto. A. E la tigre ambisce, come il selvaggio, al possesso di una foresta: la prima pretesa, e la causa del pi antico dei conflitti33

Non si pu non pensare al celebre inizio della seconda parte del Discorso di Rousseau: Il primo che, avendo cintato un terreno, pens di dire questo mio e trov delle persone abbastanza stupide da credergli, fu il vero fondatore della societ civile34. Diderot qualche pagina dopo descrive la semplicit della vita selvaggia
La vita selvaggia cos semplice, e le nostre societ sono macchine cos complicate! Il Tahitiano vicino allorigine del mondo, e lEuropeo tocca gi la sua vecchiaia. Lintervallo che lo separa da noi pi grande della distanza tra il bambino appena nato e il vecchio decrepito. Egli non capisce nulla dei nostri usi, delle nostre leggi, non vi vede che ostacoli mascherati sotto mille forme diverse, ostacoli che suscitano necessariamente lindignazione e il disprezzo di un essere in cui lansia della liber t il sentimento pi profondo (Diderot 17731774 p.422).

in modo molto simile al ritratto che Rousseau aveva tracciato pi di un decennio prima:
Concludendo, luomo selvaggio, errabondo nelle foreste, senza industria, senza favella, senza domicilio, senza guerra e senza amicizie, senza avere alcun bisogno dei suoi simili e senza avere alcun desiderio di nuocere loro, forse persino incapace di riconoscerne individualmente qualcuno; soggetto a poche passioni e bastante a se stesso, non aveva che i sentimenti e i lumi propri a questo stato, non sentiva che i suoi veri bisogni, guardava soltanto ci che credeva interessante di vedere e la sua intelligenza non faceva pi progressi della sua curiosit. Se per caso faceva qualche scoperta, non poteva assolutamente comunicarla, visto che non conosceva neppure i suoi figli. Larte periva con linventore. Non cera n educazione n progresso, le generazioni si moltiplicavano inutilmente. E poich ciascuno partiva sempre dallo stesso punto i secoli passavano mantenendo tutta la loro rozzezza delle prime et: la specie era gi vecchia e luomo restava sempre fanciullo 35.

Tahiti resta una favola e in cui il vero selvaggio assente. Diderot conscio di riproporre una favola, e limmagine seducente del selvaggio che vive nello stato di natura che ci fornisce attinge alla tradizione primitivistica che si rif a Rousseau, a Lahontan, ai trogloditi di
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Montesquieu, alla relazione seicentesca di Yves dEvreux e Claude dAbbeville della spediz ione nellisola brasiliana di Maranho in cui si narrava dei padri cappuccini che erano fuggiti inorriditi rifiutando le fanciulle offerte loro dagli indigeni. Diderot a differenza di altri, non manca di inserire elementi testuali allinterno della narrazione che consentano di cogliere abbastanza esplicitamente la costruzione e la manipolazione del testo, unavvertenza al lettore come si detto, a non considerare il racconto come veridico. Un esempio la questione del linguaggio e della traduzione della lingua dellinterlocutore tahitiano, Or, esposta dagli stessi A e B. A fa notare che leloquenza del discorso troppo elaborata e occidentale per rispecchiare il discorso di un tahitiano, la risposta allobiezione di B che nella traduzione stato necessario apportare qualche aggiustamento e che la riscrittura di questo brano ha fatto si che prendesse una piega europea. Diderot fa autocritica e ci mostra attraverso i suoi personaggi lelemento fittizio della narrazione. Il testo del Supplemento non riconducibile ad ununica istanza ed difficile riassumere tutti i temi, le sfaccettature e le contraddizioni che in esso emergono. possibile per tracciare un percorso che attraversi le istanze della visione dellalterit radicale alla ricerca dell intenzione critica sottostante. In seguito sar possibile giungere alla posizione di Diderot nei confronti del colonialismo che lega questo testo allopera di Raynal e riconnettere il pensiero di Diderot a quella tradizione di moderato relativismo inaugurata da Montaigne, di cui Diderot fu un grande lettore. Quando Bougainville descrive Tahiti nel suo Viaggio intorno al mondo non resiste alla tentazione di riaffermare il mito dellisola dellamore: Laria che si respira, i canti, la danza quasi sempre accompagnata da atteggiamenti lascivi, tutto richiama ad ogni istante le dolcezze dellamore, tutto invita a gran voce ad abbandonarvisi36. Aggiunge in seguito: Questabitudine di vivere continuamente nel piacere d ai tahitiani una spiccata inclinazione verso quella dolce giovialit che nasce dalla tranquillit e dalla gioia37. Questo per non significa che ci offra una descrizione esclusivamente mitica dellisola e dei suoi abitanti. Egli preciso nella descrizione geografica e riporta scrupolosamente le osservazioni sugli usi e costumi dei tahitiani (guerra, moda, abitudini) e le corregge e implementa con i dettagli fornitigli da Aoturu. Nel Supplemento Diderot pur restando fedele al testo di Bougainville, scelse di accentuare alcuni elementi e di trascurarne altri per stabilire la differenza tra Tahiti e Parigi, tra luomo selvaggio e leuropeo civile in modo pi marcato. Cos il tema della libert sessuale dei Tahitiani viene esposto con fervore, e lanalisi articolata da Diderot sottile e articolata al fine di dimostrare come le leggi e soprattutto le proibizioni religiose abbiano, nellintento di unimpossibile sublimazione, soffocato e complicato il pi libero e sacro impulso della natura, unica genuina fonte di felicit e di piacere38. Il tentativo di proporre unaltra morale in cui il godimento dei piaceri sessuali sia pi libero, meno ostacolato dai precetti della religione, a cui le donne stesse possano accedere con pi disinvolta licenza esplicito nelle parole del vegliardo:

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Giornale Critico di Storia delle Idee 9/2013 Lidea della colpa e il pericolo della malattia sono entrati fra di noi col tuo arrivo. I nostri piaceri un tempo cos dolci, sono accompagnati da rimorsi e paure. Luomo nero che ti accanto, e che mi ascolta, ha parlato ai nostri ragazzi; non so cosa abbia detto alle nostre ragazze; ma ora i ragazzi esitano, e le ragazze arrossiscono 39.

Cos, in seguito, nel dialogo tra un cappellano e un tahitiano sempre sui costumi amorosi di Tahiti, quando il Cappellano sostiene allarmato che fornicazione e adulterio sono delitti atroci, Diderot fa rispondere al selvaggio Or:
Poco mimporta che nel tuo paese si bruci o non si bruci. Ma non vorrai accusare i costumi dEuropa in base a quelli di Tahiti, n di conseguenza i costumi di Tahiti in base a quelli del tuo paese! Ci occorre una regola pi sicura; e quale sar questa regola? Ne conosci tu una diversa da quella del bene generale e dellutile particolare?40

In questa battuta di Or Diderot tocca due problemi fondamentali: innanzitutto il problema del giudizio dellaltro. In base a cosa si dovrebbero infatti giudicare i costumi e la morale altrui? Questo uno dei problemi fondamentali che lincontro con le popolazioni selvagge ha posto alluomo europeo. Come si visto in precedenza prima ancora di essere interessati alla conoscenza dellaltro i coloni spagnoli, francesi e inglesi hanno conquistato e giudicato laltro. Lo stesso tipo di atteggiamento perdura nel secolo dei Lumi e lo stesso Bougainville attesta questa tendenza al giudizio e al preconcetto di fronte allalterit nel momento in cui ritorna a Parigi con Atatouru:
io ho quasi sempre notato, assillato da domande comero, quando mi accingevo a dar risposta alle persone che me le avevano rivolte, esse si erano gi allontanate. Il fatto che accade molto comunemente, nelle grandi citt, di incontrare individui che fanno domande non per una curiosit che li spinga ad apprendere, ma come giudici predisposti a trinciar sentenze; intendano o no la risposta, essi, allora, pontificano ugualmente 41.

La difficolt di concedere allaltro il tempo di spiegarsi, di rendere pi comprensibile la propr ia diversit o, come nel caso di Atatouru, di non pretendere unimmediata comprensione da parte dellaltro della cultura occidentale e della lingua come invece molti pretesero perdura nonostante i racconti di viaggio e due secoli di riflessione e dibattito. Il secondo elemento che emerge dalla frase fatta pronunciare a Or, Ci occorre una regola pi sicura; e quale sar questa regola? Ne conosci tu una diversa da quella del bene generale e dellutile particolare?, la ricerca di un criterio di giudizio, una regola razionale che consenta di guidare i comportamenti umani che Diderot cerca insistentemente nella sua riflessione sulla morale. Come si visto la morale della Chiesa viene respinta dal philosophe, a costo di attribuire ai tahitiani un ateismo smentito dalle stesse pagine del Viaggio di Bougainville, e daltra parte, nonostante su questo punto vi sia qualche oscillazione, nemmeno lo stato di natura, lipotetica vita felice del selvaggio corrisponde alla vera conciliazione tra felicit e virt, tra azioni fisiche e morali. In Diderot c la tentazione di identificare nei bisogni e nei piaceri che luomo per natura ricerca (e i dolori che fugge) il fondamento della morale: io propendo per credere dice B, che il popolo pi selvaggio della terra, quello tahitiano, il quale si attenuto scrupolosamente alla legge di natura, pi vicino ad una buona legislazione di quanto non lo sia alcun popolo civile42.

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Tuttavia in Madame de La Carlire veniva esplicitato il problema: certe azioni sono considerate viziose a causa di legislazioni assurde, ma solo alcune, in altri casi la natura stessa viziosa, vizi e virt, tutto ugualmente nella natura come sostiene B nel Supplemento. Il mito viene smantellato in poche battute: le condizioni delluomo bruto e selvaggio possono essere immaginate, ma non esistono forse in nessun luogo, neppure a Tahiti. sempre B a raccontare in breve la storia delle sventure delluomo, ovvero della difficolt a risolvere il dilemma tra cultura e natura, morale e felicit: Cera una volta un uomo naturale; dentro di lui fu introdotto un uomo artificiale; ed insorta cos, in fondo alla caverna, una guerra crudele che dura per tutta la vita43. Talvolta prevale luomo naturale, talvolta quello artificiale e morale. Allora ancora una volta la domanda sul fondamento della regola per il comportamento umano si pone, ma la risposta complessa. Se luomo civile, abituato alla dolcezza e alla comodit della sua esistenza, difficilmente sopporterebbe certi mali della natura, dal tra parte la sua vita comporta la perdita irrimediabile della libert e dellindipendenza che caratterizzano la vita selvaggia. La questione della padronanza di se stessi che esclude la pubblica sudditanza ha radici nel pensiero classico antico in particolare nellepicureismo e nello stoicismo tuttavia esiste anche una tradizione moderna legata alla figura del selvaggio. Pi che di una teorizzazione della libert si tratta della rappresentazione dei selvaggi come padroni di se stessi, disposti a tutto pur di non sottomettersi, addirittura come coloro che conoscono meglio delluomo europeo le prerogative e i diritti dellumanit, liberi da passioni illusorie e bisogni superflui. Molti, come lo stesso Rousseau, valorizzano questa dimensione atemporale, la fuga liberatrice dalle maglie soffocanti del tempo, come tipiche di un mondo selvaggio che attua senza saperlo il vangelo, non assillato dal pensiero del crastinum, sdegna ogni vana imagination drgle, assapora fino in fondo la pienezza di un gioioso esistere, si libera di timori e speranze per vivere () un eterno presente44. Il selvaggio insomma dipinto come philosophe nu, filosofo nudo. Lo stesso Diderot nellEncyclopdie aveva stabilito un parallelo tra la vita degli esseri umani allo stato di natura e i filosofoi cinici:
quando si esamina da vicino la stranezza dei cinici, si scopre che essa consiste principalmente nel trasporre in mezzo alla societ i costumi dello stato di natura. O essi non si rendevano conto per nulla, o si curavano poco del ridicolo che cera nellaffettare in mezzo agli uomini corrotti e delicati la condotta e i discorsi dellinnocenza dei primi tempi e la rusticit dei secoli dellanimalit.

Cos, nel Nipote di Rameau, si leggono esplicitamente le critiche di impronta vol teriana, allideale del selvaggio come felice in quanto libero e privo di bisogni:
Io. Lesecuzione ineccepibile. Per, un essere c, esonerato dalla pantomima, il filosofo che non ha nulla e non chiede nulla. Lui. E dove si trova questo strano animale? Se non ha nulla soffre; se non sollecita nulla non avr nulla e soffrir sempre. Io. No, Diogene si rideva dei bisogni. Lui. Ma un vestito ci vuole. Io. No. Lui andava nudo.

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Giornale Critico di Storia delle Idee 9/2013 Lui. A volte faceva freddo in Atene. Io. Meno che qui. Lui. Vi si usava mangiare. Io. Senza dubbio. Lui. A spese di chi? Io. Della natura. A chi si rivolge il selvaggio? Alla terra, agli animali, agli alberi, alle erbe, alle radici, ai ruscelli. Lui. Pessima tavola. Io. Grande, per. Lui. Ma voi converrete che larte dei nostri cuochi, pasticceri, rosticcieri, trattori, confettieri, vi aggiunge un po del suo. Con quella dieta austera il vostro Diogene non doveva avere organi troppo esigenti. Io. Vi sbagliate. Labito del cinico era una volta quello ch oggi per noi labito monastico, e con la stessa virt. I cinici erano i carmelitani, i cordellieri di Atene45.

A questo proposito bene ricordare che Diderot ritiene la vita monastica e quella antisociale del saggio che si ritira dalla societ come improduttive e grottesche, il filosofo libertino ritiene che le gioie della vita vadano vissute e assaporate. Egli pu quindi comprendere e considerare saggio il disprezzo per il superfluo, ma lidea di rifiutare il necessario solo folle. Daltra parte Diderot depreca la societ dominata dai rapporti servili, in cui al despota concesso assecondare il proprio desiderio di possessi sterminati, dunque come individu in Seneca un modello di governo di s come affrancamento dalla servit alla tirannide, cos riconobbe anche un elemento positivo nella libert e nella frugalit del selvaggio. Se il rifiuto di un eccesso di ascesi rappresentato nel Nipote di Rameau dalla posizione sostenuta da Lui, daltra parte il rifiuto del servilismo coincide con la posizione sostenuta da Io quando Lui chiede se gli viene consigliato di imitare Diogene: Chio possa morire se non meglio che strisciare, avvilirsi e prostituirsi, e in seguito: Il fatto che siete un fannullone, un ingordo, un vile, unanima di fango.. Infine Io aggiunge: Le cose della vita hanno un prezzo, non c dubbio; ma voi ignorate quello di ci che sacrificate per ottenerle. Voi danzate, voi avete danzato, voi continuerete a danzare la vile pantomima46. Secondo Diderot la specie umana piegata da secoli sotto il giogo delle istituzioni civili e politiche, trovare in questo quadro libert e indipendenza difficile e come si visto egli non accetta n la soluzione ascetica di Io, ma nemmeno la servile condizione di Lui che pur di assicurarsi agi e benessere disposto ad avvilire se stesso in questa macchina chiamata societ. Proprio nel Supplemento al viaggio di Bougainville Diderot tenta di individuare un punto mediano, stavolta nelle parole di A: Mi venuto in mente che la somma dei beni e dei mali variabile per ogni individuo; ma che la felicit e linfelicit di una qualsiasi specie animale ha dei limiti che essa non pu varcare; e che forse i nostri sforzi ci fruttano, in conclusione, in pari numero di inconvenienti e di vantaggi47. Diderot consapevole della necessit di un ordine sociale e dellimpossibilit di considerare davvero lo stato selvaggio come ideale. Per questo, come si leggeva prima, prova a proporre del bene generale e dellutile particolare come criteri morali e per lelaborazione delle leggi di un paese. A ben vedere per il risultato nellapplicazione, tali criteri non assicurano libert e felicit a tutti, nemmeno in quellambito delle relazioni amorose e sessuali in cui Diderot avrebbe sperato.

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Le righe in cui Or descrive i costumi sessuali di Tahiti dopo aver criticato il ruolo di arbitri del bene e del male ricoperto da preti e magistrati e ai divieti contro natura, difende il diritto della donna a decidere liberamente se darsi o rifiutarsi, il frequente cambio di partner, limportanza data alla nascita di un figlio Ma a poco a poco la descrizione mostra delle contraddizioni: pur cambiando le norme, le donne tahitiane del racconto non sono meno soggette a imposizioni, restrizioni e punizioni in caso di trasgressione. Il criterio del vantaggio pubblico - da cui consegue linvito a dare figli alla patria - in base al quale chi non contribuisce alla crescita della collettivit privo di spirito sociale e va punito ed emarginato, ribalta il mito della libert dei selvaggi in quello di una collettivit inflessibilmente ordinata. Poco prima che Or esponga doveri e restrizioni imposte al gaudente e fecondo popolo tahitiano, A chiede a B di raccontare lavventura di Polly Baker, ragazza della Nuova Inghilterra che per aver dato al mondo cinque figli senza essere sposata doveva essere giudicata in base alla legge che condannava coloro che dovevano la propria gravidanza al libertinaggio a una multa o a una punizione corporale. Causa della sua situazione era un magistrato che laveva sedotta e abbandonata quando era ancora ragazza, cos Polly Baker al quinto processo si difende e nel suo appassionato discorso chiede di non essere punita solo per aver dato al mondo e cresciuto dei figli. Il finale lieto, ma ci che conta che Diderot mette in evidenza qu ella che pu essere lassurdit di una legislazione e una morale che si spingono fino a punire la maternit, laddove procreare molti figli era praticamente obbligatorio a Tahiti. Considerando in parallelo la legge dei due paesi Diderot evita di assolutizzare una delle due posizioni, le accosta dialetticamente, mostrando, in fondo i limiti di entrambe. Inoltre nella storia di Polly Baker vediamo che nonostante la donna consideri ingiusta la sanzione che costretta a subire, non fugge la legge, bens si reca in tribunale ed in quel luogo istituzionale che muove la propria critica. Questo in linea con la conclusione del Supplemento in cui si sostiene limportanza della critica e della contestazione di leggi ingiuste e insensate finch queste non vengano riformate, ma la necessit corrispondente di non trasgredirle:
B. Colui che, profittando della propria autorevolezza, trasgredisce una legge cattiva, autorizza gli altri a violare quelle buone. Ci sono meno inconvenienti ad essere pazzo coi pazzi, che savio da solo. Diciamo a noi stessi e gridiamo senza posa che sono stati puniti o sono stati ammantati di vergogna e ignominia degli atti che di per s sono innocenti; tuttavia, non commettiamoli, poich la vergogna, il castigo e lignominia sono i peggiori fr a tutti i mali. Imitiamo il buon cappellano, monaco in Francia, selvaggio a Tahiti 48.

La discussione sul Viaggio intorno al mondo e sui costumi dei selvaggi di Tahiti servono a comprendere meglio la propria situazione, a valutare da un altro punto di vista le leggi e la morale vigente nel proprio paese e magari a cercare di migliorarle, ma non servono a giudicare le leggi dellaltro in base ai propri criteri, a fare dellaltro un mito o addirittura a voler imporre allaltro le proprie leggi e il proprio ordine. Nella conclusione del Supplemento dunque si riprendono le tesi del vegliardo che esorta Or a farsi portavoce del suo popolo:

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Giornale Critico di Storia delle Idee 9/2013 Tu che capisci la lingua di questi uomini, di a tutti noi, come lhai detto a me, ci che hanno scritto su questa piastra di metallo. Questo paese nostro. Questo paese tuo? E perch? Perch vi hai messo i piedi? Se un Tahitiano sbarcasse un giorno sulle vostre coste, e incidesse su una vostra pietra o sulla corteccia di un albero: Questo paese degli abitanti di Tahiti, tu che ne diresti? Tu sei il pi forte! E che importa? Quando ti hanno sottratto una delle spregevoli bazzecole di cui pieno il tuo bastimento, hai protestato, ti sei vendicato. E poi, nello stesso istante, hai concepito in fondo al cuore il furto di un intero paese! Tu non sei uno schiavo: preferiresti morire, piuttosto che diventarlo, eppure vuoi asservirci! Credi dunque che il tahitiano non sappia difendere la sua libert e morire per essa? Luomo di Tahiti, di cui tu vuoi impadronirti come di un br uto, tuo fratello. Siete entrambi figli della natura. Che diritto hai tu su di lui, che lui non abbia su di te? 49

Non si tratta solo per gli europei di prendere labito del paese in cui si va e tenere quello del paese in cui si , ma si tratta di diffidare della missione di civilizzazione tanto cara a coloro che cercavano di giustificare il colonialismo. Imporre leggi e costumi occidentali ai nativi di Tahiti, cos come vestire gli indigeni americani etc., significa non riconoscere la loro autonomia, la loro libert. Si deve diffidare di colui che vuole mettere ordine, sostiene Diderot, perch questo significa sempre porsi come arbitro degli altri e soffocare la loro libert. Nella Storia delle due Indie Diderot sostiene che la ragione e lequit permettono le colonie, ma solo in base a dei principi da cui non dovrebbe essere permesso allontanarsi. Il primo di questi principi che una nazione pu appropriarsi di un territorio solo se questo disabitato, se invece abitato non si pu legittimamente pretendere lospitalit e il soccorso che luomo deve al suo simile. Al contrario quello che i navigatori hanno fatto quando sono giunti nel Nuovo Mondo era contro i principi test enunciati. Egli utilizza le medesime parole del vegliardo: con quale diritto gli europei si sono appropriati di paesi abitati da altri? Nessun diritto, invece che riconoscere nelluomo che abitava quelle terre appena scoperte un proprio simile, gli europei lo hanno considerato un selvaggio, uno schiavo, una bestia da soma. Diderot si chiede come sia possibile concepire laltro uomo, il proprio fratello e simile in questo modo e vantare poi la propria civilizzazione con le sue nozioni di giustizia, di morale e di una santa religione. Nel capitolo dedicato alle colonie francesi il philosophe esorta gli europei a riflettere:
Continuerete a massacrare, imprigionare, spogliare coloro che si sono messi sotto la vostra protezione? Fieri Europei non avete sempre vinto con le armi. Non arrossirete infine di esservi tante volte abbassati al ruolo di corruttori dei capi ardimentosi dei vostri nemici?50

La domanda ritorna costantemente nella Storia delle due Indie: come pu luomo europeo, il colonizzatore, credersi superiore rispetto ai nativi delle terre scoperte, se la sua pretesa civilizzazione consiste nel sopruso e nella corruzione dei costumi? Come pu considerare laltro alla stregua di una bestia, come uno schiavo rozzo, la sua raffinatezza e il suo lusso sono pagati con la fatica e lumiliazione di tanti agricoltori e lavoratori del le classi oppresse della sua stessa societ?51 Per questo a pi riprese, sia nel Supplemento al viaggio di Bougainville che nella Storia delle due Indie Diderot si chiede se pi felice luomo civilizzato o il selvaggio. Per questo pi volte riflette sul fatto che mai il selvaggio abbandona spontaneamente la foresta per vivere in citt nonostante la durezza, la semplicit e la monotonia della condizione in cui vive. Nel Breve saggio sul carattere
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delluomo selvaggio52, prima di indicare tutti i limiti di quella condizione, il filosofo premette: Luomo selvaggio deve essere geloso della propria libert. Luccello preso nella rete si rompe la testa contro le sbarre della sua gabbia. Non si ancora visto un selvaggio lasciare il profondo delle foreste per le nostre citt, e non raro che degli uomini civilizzati le abbiano lasciate per abbracciare la vita selvaggia53. Raynal nella Storia delle due Indie aveva assunto una posizione decisamente favorevole allazione civilizzatrice del commercio, mentre Diderot lo considera, almeno in parte e con qualche oscillazione, portatore di corruzione e vede in quella ricerca della ricchezza capace di calpestare la dignit delluomo un pericolo tanto per lEuropa che per le colonie. La libert di cui godono i selvaggi infatti legata alla semplicit dei loro costumi e nella limitatezza dei loro bisogni rispetto alluomo civilizzato. Se questa semplicit viene avvelenata da divieti e paure, sofisticata dalla creazione di desideri futili, porter necessariamente alla stessa decadenza e servilismo in cui erano cadute, secondo il philosophe, le societ europee. Il monito quello di lasciare che i Tahitiani del racconto, e i selvaggi in generale, evolvano secondo le circostanze a cui la loro societ andr incontro, che creino da s le proprie istituzioni politiche, civili e religiose, che applichino la tecnica e lingegno secondo i loro bisogni e che si fermino in tempo prima di entrare nello stesso sconfinato oceano di fantasie da cui non si torna pi indietro: Insegui finch vorrai quelle che tu chiami le comodit della vita dice il vegliardo, ma acconsenti ad esseri sensati di fermarsi in tempo, quando dalla continuit dei loro sforzi penosi essi non otterrebbero che beni immaginari54. Lavidit e la sete di oro che hanno condotto gli europei nel Nuovo Mondo sono infatti secondo Diderot anche ci che li ha resi ciechi, ci che li ha indotti a compiere una lunga serie di orrori. In un passaggio scritto per la Storia delle due Indie Diderot esplicito:
Oggi anche se lo spirito di giustizia e il sentimento di umanit sono divenuti lanima dei nostri scritti, non dubito che un navigatore che scendesse nei nostri porti con un vascello carico di ricchezze notoriamente acquisite con dei mezzi barbari, non passasse dal suo bordo nella sua casa con il brusio generale delle nostre acclamazioni55.

Quando il desiderio della ricchezza e del possesso arriva al punto di far venire meno il senso del crimine e lorrore del sangue che sono stati necessari per ottenerla, si chiede Diderot , in che cosa consiste la pretesa saggezza e civilizzazione degli europei? La portata di questa domanda tale che Diderot si chiede se, nonostante tutti i ben noti vantaggi del sistema mercantile non sarebbe stato meglio se le nazioni fossero rimaste sedentarie, isolate, ignoranti e ospitali, piuttosto che essersi avvelenate con la pi feroce di tutte le passioni56. Lestendersi del commercio e la conquista delle colonie ha contribuito alla diffusione della tolleranza civile e religiosa, favorito lo spirito di pace e tranquillit in Europa. Tuttavia Diderot non manca di sottolineare che al contempo la sete di ricchezza e la ricerca delloro ha portato a percorrere per tre secoli la Terra in lungo e in largo alla ricerca di nuove terre e popoli da spogliare e sottomettere, facendo nascere il pi atroce di tutti i commerci: quello degli schiavi. Nelle righe scritte dal filosofo espressa con tutta la sua forza la portata drammatica della contraddizione insita nel sistema schiavistico stabilito dagli Europei nelle colonie. Proprio coloro
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che pensano se stessi come i pi progrediti, coloro che proclamano la fraternit nel modo pi toccante, si indignano per le crudelt civili e religiose dei propri antenati e si commuovono versando lacrime per sciagure immaginarie a teatro, si dimostrano insensibili e disinteressati solo al fatale destino dei poveri negri. Scrive Diderot: Li opprimiamo, li mutiliamo, li bruciamo vivi, li pugnaliamo: ascoltiamo questi racconti freddamente e senza emozioni. I tormenti di gente a cui dobbiamo le nostre delizie non arrivano mai sino al nostro cuore57. Diderot condanna la schiavit senza appello, punto per punto refuta tutte le tesi che potrebbe avanzare un difensore dello schiavismo. In particolare per quanto riguarda la tesi secondo cui i negri sono nati per la schiavit in quanto limitati, furbi e cattivi, Diderot respinge questimmagine e dimostra punto per punto che tale condizione di abbruttimento causata dalla schiavit stessa. Se i negri sono limitati lo sono perch la schiavit distrugge le potenzialit della loro anima, se sono furbi perch dire la verit agli aguzzini non un dovere, se sono cattivi non lo sono abbastanza con i propri vessatori, se non riconoscono la superiorit dello spirito delluomo civilizzato perch quello stesso ad aver perpetuato la loro ignoranza e, infine, se riconoscono la superiorit del dominio degli europei perch questi hanno abusato della loro debolezza. Laccusa mossa agli schiavisti esattamente di aver tentato di convincerli della loro inferiorit, destinati alla dipendenza, al lavoro e ai castighi. Il paragrafo si conclude con uninvettiva e unesortazione:
A chi, maledetti, farete credere che un uomo pu essere propriet di un sovrano; un figlio propriet di un padre; una donna propriet di un marito; un domestico propriet di un padrone e un negro propriet di un colono? () Se volete che il vostro orgoglio acquisti qualche tratto di nobilt, siate cos superiori da metterlo in gioco nei rapporti con gli infelici che avvilite58.

Siamo lontani qui dai toni dialettici del Supplemento al viaggio di Bougainville in cui tesi opposte e differenti visioni del rapporto con lalterit avevano eguale spazio e venivano confrontate dialetticamente. A proposito della schiavit la tesi a favore non solo viene respinta e demolita, ma anzi i suoi sostenitori vengono accusati di prostituire il proprio talento a difesa della pi abominevole delle cause59, di giustificare mille assassinii gi commessi e che verranno commessi. Laltro, il selvaggio pu essere mitizzato, descritto oggettivamente o anche negativamente se si tratta di mettere in luce gli aspetti non condivisibili della sua condotta o delle tradizioni del suo popolo pigrizia, antropofagia, la ripetitivit dei suoi giorni, la superstizione , ma mai pu essere messa in dubbio la sua eguale appartenenza al genere umano. Farlo significa abbandonare il vincolo e il sentimento di affetto che unisce gli esseri umani in quanto tali. Si visto che la questione morale un problema a cui Diderot ha dedicato la sua riflessione fin dalle sue prime opere e che esso era emerso nel Supplemento al viaggio di Bougainville nel tentativo di trovare un criterio, un fondamento comune che evitasse il giudizio parziale e pregiudizievole di un'altra cultura. In quel testo e negli stessi contributi alla Storia delle due Indie egli aveva tentato di proporre il principio di pubblica utilit e di felicit del singolo, cercando anche un criterio di valutazione concreta nella durata della vita. Tuttavia di volta in volta non aveva potuto portare questa tesi fino alle sue conseguenze senza individuare anche i suoi risvolti negativi, come nel caso dellideale tahitiano.

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Nel XIX e ultimo libro della Storia delle due Indie il philosophe ritorna sulla questione della morale ribadendo che se c una morale universale essa non pu basarsi su una causa particolare. Richiamandosi a Socrate egli sostiene che di fronte al tribunale della filosofia e della ragione la morale una scienza il cui oggetto sono la conservazione e la felicit comune della specie umana e a questi due fini vanno riportate tutte le regole morali. a questo punto che Diderot compie un passo ulteriore rispetto al Supplemento:
Il loro principio fisico, costante ed eterno, nelluomo stesso, nellanalogia di organizzazione tra un uomo e laltro: analogia che implica quella degli stessi bisogni, degli stessi piaceri, delle stesse pene, della stessa forza, della stessa debolezza; sorgente della necessit della societ o di una lotta comune contro i pericoli comuni e nascenti in seno alla natura stessa, che minaccia luomo in cento modi diversi 60.

Secondo Diderot basta ununica virt, la giustizia e un unico dovere, rendersi felici, per trovare un equilibrio nel rapporto con gli altri. Forse nel tentativo di individuare un criterio universale si potrebbe vedere un intento volto a negare la differenza tra culture, ma egli stesso a prevedere , al di l di questi principi essenziali, la differenza tra le convenzioni che ciascun popolo pu stabilire a seconda delle esigenze climatiche o territoriali, ma anche della situazione politica in cui si trovano i popoli. La morale proposta da Diderot pu variare nelle sue applicazioni, ma mai nella sua essenza61. Riconoscere lumanit che accomuna gli europei con le altre civilt, il vero segno del progresso. Venir meno a questo riconoscimento significa ricadere nella barbarie, ed ci che sembra caratterizzare la maggior parte dei colonizzatori. Questi, mossi dalla sete di ricchezze e dal fanatismo, appena giungono nelle contrade lontane del mondo dove non sono frenati dal timore per i castighi n dalla vergogna che proverebbero di fronte a testimoni loro compatrioti, si comportano nei confronti delle popolazioni native come delle tigri domestiche che rientrano nella foresta e ritrovano la sete di sangue. Diderot li definisce una nuova specie di nomadi selvaggi, anfibi che vivono sulla superficie delle acque che non hanno n patria, n famiglia, n vincoli e abbandonano la morale appena oltrepassato lequatore. Il principio generale del riconoscimento della dignit umana dellaltro ha valore e senso proprio per evitare la ferocia di chi andando di paese in paese in cerca di ricchezze disposto a sacrificare qualunque cosa, persino i sentimenti per i propri simili, arrivando a schiavizzare laltro. Diderot porta fino in fondo largomentazione e previene lobiezione che potrebbe essergli fatta sulla necessit della schiavit per poter trarre i frutti delle nuove acquisizioni territoriali costate tanto denaro e tanti pericoli alle nazioni europee: lasciate incolte quelle terre, scrive Diderot, se per farle fruttare si deve ridurre luomo alla condizione dei bruti. Rifiutare il giogo imposto dalla brutalit della schiavit una responsabilit che tocca tutti, sia i cittadini ai piedi del trono sia quelli che vivono nelle colonie. Il filosofo non ha mancato nemmeno di esortare le popolazioni soggiogate alla ribellione perch, come scrive nelle pagine conclusive, la voce del suo cuore, si levata in favore di tutti gli uomini, i quali hanno gli stessi bisogni elementari, le stesse miserie, le stesse debolezze.

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4. Conclusione
Come si visto la radice della domanda che si pose Diderot, se fosse possibile applicare gli stessi criteri per giudicare atti che appartengono a culture differenti, era la stessa che aveva mosso la riflessione di Michel de Montaigne di cui egli era un grande lettore. I due filosofi compresero le difficolt e i risvolti che lincontro con altri sistemi culturali ponevano alla morale tra dizionale e alla sua pretesa di universalit. Questa stessa domanda radicata nellincontro con laltro e in epoca illuminista, come mostra bene la riflessione di Diderot, essa mette in crisi le stesse pretese della ragione, ponendo il problema di rendere conto delle differenze. La questione posta sia nei termini astratti della riflessione filosofica, che calata nella concretezza della storia, nella vividezza del dialogo che consente di avvicinare i principi e le circostanze, il generale e il particolare. Il mito del buon selvaggio proposto e decostruito mostra come lo slancio idealistico di Diderot, volto a sostenere e incentivare il progresso della societ in cui viveva, riesca, grazie agli elementi dialettici e dialogici con cui il filosofo si confronta, a non circoscrivere lalterit nellutopia che la trasfigura in idealit. Cos come, daltra parte, i limiti insiti nella condizione dei nativi non vengono deplorati e non decretano in modo inappellabile la sua inferiorit. Diderot d voce nella sua opera tanto al mito e alle esigenze di rinnovamento insite nellaccentuazione di alcuni aspetti della vita selvaggia (libert, egualitarismo, assenza di propriet privata, ateismo..), quanto ad una visione pi oggettiva, basata sulle descrizioni delle opere di viaggio in cui la vita delle popolazioni delle colonie veniva descritta in modo pi autentico. Infine egli non manca di confrontarsi con le rappresentazioni denigratorie dei sostenitori delloppressione e dello schiavismo. In questo modo nellopera di Diderot si riassumono le istanze del dibattito del XVIII secolo e come il filosofo si sia confrontato con i problemi posti dallalterit lontana senza voler ridurre o semplificare il problema. Al contrario Diderot fa emergere alcune contraddizioni non componibili, aspetto tipico del pensiero del philosophe, ma che rendono conto della questione nella sua complessit. probabile che il pensiero e le opere di Diderot non abbiano contribuito alla costruzione di una morale solida, perch questo non era il suo intento. Piuttosto se si leggono i suoi dialoghi e le sue opere con attenzione si pu cogliere il tentativo del filosofo di sollevare le questioni, di non tralasciare aspetti secondari, di non limitarsi mai a proporre un unico punto di vista su un problema, di non ancorare laltro ad ununica immagine o ad ununica interpretazione. Lhumanit, lunico principio generale individuato da Diderot, con il corollario della ricerca della propria felicit e della giustizia verso gli altri, e con questo egli corre effettivamente il rischio di avanzare una proposta troppo fragile, ununiversalizzazione che per la sua portata si dissolva essa stessa una volta oltrepassato lequatore. Eppure Diderot non manca di dare indicazioni e auspicare che essa si concretizzi, che questi principi costituiscano la base irrinunciabile per le civilt che vivono in terre diverse, climi differenti, e tradizioni culturali che non possono certo essere radicalmente negate. Non auspica lassimilazione delle altre culture a quella euro pea, quanto piuttosto un miglioramento reciproco sorto dal confronto e dal riconoscimento della differenza. Si

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tratta di unesortazione, una proposta di rapporto e riconoscimento, su cui, in fondo, ancora oggi stiamo riflettendo. Note
Todorov T. (1982) La conqute de lAmrique. La question de lautre, ditions du Seuil, Paris, trad it. La conquista dellAmerica. Il problema dellaltro di A. Serafini, Einaudi, Torino 2012, p. 6 2 Ibidem, p.7 3 Nel definire il cosiddetto buon selvaggio un mito mi riferisco e appoggio sullanalisi condotta da Lionello Sozzi in Immagini del buon selvaggio. Mito e realt nel primitivismo europeo , testo in cui si sostiene che tale mito intende offrirsi come immagine e quasi testimonianza circa lautentica e primigenia natura umana, circa la condizione originaria delluomo, e in quanto quel volto umano, dotato delle virt e qualit che lumanit avrebbe smarrite nel corso della sua evoluzione, intende oggettivamente porsi come paradigma, come archetipo, come ideale modello. L. Sozzi, Immagini del selvaggio. Mito e realt nel primitivismo europeo , Edizioni di Storia e letteratura, Roma 2002 p. X 4 Les civilisations non europennes, traques ou dtruites par les colonisateurs, ont cependant donn le branle, parfois par-del le tombeau, la pense europenne la plus avance. Y. Benot, Diderot, de lathisme lanticolonialisme, Franois Maspero, Paris 1981, p.228 5 Ritter H. (2004) Nahes und fernes Unglck. Versuch ber Mitleid, Verlag, C.H. Beck Ohg Mnchen, trad. It. di M. Rispoli, Sventura lontana. Saggio sulla compassione, Adelphi Milano 2007, p. 15 6 T. Todorov, op. cit., p. 53 7 Ibidem, pp. 175-176 8 Ibidem, p. 300 9 T. Ortiz, Estas son las propriedades de los Indios donde no merecen libertades, riportato da Lopez De Gomara, Historia general de las Indias (1552), ed E. de Vedia, Madrid 1946, p.290 in G. Gliozzi, La scoperta dei selvaggi. Antropologia e colonialismo da Colombo a Diderot, Principato, Milano 1971, pp. 28-29 10 G. Gliozzi, op. cit., pp. 10-11 11 Allorigine della riflessione di Montaigne troviamo le opere di Bartolom de Las Casas, di Jean de Lry e di Girolamo Benzoni. In particolare lopera di Las Casas, Brevsima relacin de la destrucn de las Indias edita nel 1552 costitu la prima netta condanna delletnocidio. Il successo e linfluenza di tale opera perdurarono fino al XVIII secolo, Las Casas viene infatti evocato nelle pagine dellHistoire des seux Indes scritte contro il colonialismo spagnolo. 12 M. de Montaigne (1580-1588), ssais, tr.it. di Virginio Enrico, Saggi, Mondadori, Milano, 2008, XXVI, pp. 175-176 13 Ibidem, I, XXXI, p. 230 14 Ibidem, I, XXXI, p. 231 15 Apologia, I cit. in Todorov, op. cit., p.198 16 M. de Montainge, Saggi, cit., I, XXXI, p. 236 17 Ibidem, III, VI, p. 966 18 F. Surdich, Le grandi scoperte e la nascita del colonialismo , La Nuova Italia, Firenze 1975, p. 38 19 G. Gliozzi, op. cit., p. 67 20 C. de Secondat barone di Montesquieu (1757), De lesprit des lois, Nouvelle dition, revue, corrige et considrablement augmente par lAuteur Londres [ma Parigi] 4 voll. in -12, trad. It. di S. Cotta, Lo spirito delle leggi, 2 voll. UTET, Torino 2005, libro III, XIV, I p. 381 21 Ibidem, libro III, XIV,V p. 388 22 Ibidem, p. 389 23 G. Gliozzi, op. cit. p. 16 24 Montesqiueu, op. cit. libro III, XIV, VI pp. 411-412 25 L. Sozzi, Un selvaggio a Parigi. Miraggio utopico e progetto politico nel Viaggio intorno al mondo di Bougainville e nel Supplemento di Diderot, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2009, p. XIII
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J.J. Rousseau, (1755), Discours sur lorigine de lingalit parmi les hommes , Marc Michel Rey, Amsterdam, trad. It. G. Preti, Origine della disuguaglianza, Feltrinelli, Milano 2009, p. 40 27 Y. Benot, op. cit. p. 111 28 D. Diderot (1773-1774), Supplment au voyage de Bougainville , in L.-A. de Bougainville (1772), Voyage autour du monde par la frgate du Roi La Boudeuse et la flte Ltoile en 1766, 1767, 1768 et 1769, Seconde dition augmente. Saillant et Nyon, Paris e D. Diderot (1773-1774), Supplment au voyage de Bougainville, trad. It. L. Sozzi, Viaggio intorno al mondo. Con il supplemento al viaggio di Bougainville di Denis Diderot , Il Saggiatore, Milano 1983, p. 416 29 Pujol S., Notice sur le Supplment au voyage de Bougainville , p. 1103, in D. Diderot, Contes et Romans, a cura di M. Delon, Gallimard, Paris 2004 30 L. Sozzi, Introduzione al Viaggio intorno al mondo. Con il supplemento al viaggio di Bougainville, di Denis Diderot , pp.409-413 Il Saggiatore, Milano 1983, p. 412 31 D. Diderot, Supplemento al viaggio di Bougainville, op.cit. pp. 418-419 32 Ibidem, p. 420 33 Ibidem 34 Rousseau J.-J. (1755), Discours sur lorigine de lingalit parmi les hommes , Marc Michel Rey, Amsterdam, trad. It. G. Preti, Origine della disuguaglianza, Feltrinelli, Milano 2009, p. 72 35 J.J. Rousseau, op. cit. pp. 67-68 36 L. A. de Bougainville, op. cit. p. 247 37 Ibidem, p. 248 38 L. Sozzi, Un selvaggio a Parigi. p. cit. p. 192 39 D. Diderot, Supplemento al viaggio di Bougainville, op.cit. p. 426 40 Ibidem, p.448 41 L. A. de Bougainville, op. cit. p. 252 42 D. Diderot, Supplemento al viaggio di Bougainville, op.cit. p. 456 43 Ibidem, p. 462 44 L. Sozzi , Immagini del selvaggio., op. cit. p. 229 45 D. Diderot, Le Neveu de Rameau (1891), trad. It. di A. Frassineti, Il nipote di Rameau, Quodlibet 2010, p. 125 46 Ibidem, p. 126 47 D. Diderot, Supplemento al viaggio di Bougainville, op.cit. p. 464 48 Ibidem, p. 466 49 Ibidem, p. 424 50 D. Diderot (1770/1774/1780), Contributions lHistoire des Deux Indes in uvres t. III, Politique, a cura di L. Versini, Laffont, Paris 1995 pp. 579-759, p. 699 51 Cfr. Sulle nazioni selvagge in Ivi, p. 673-677 in libro XVII, IV nelle edizioni del 1770 e del 1774, manca nelledizione del 1780. 52 D. Diderot, Contributi alla Storia delle due Indie p. 599, frammento mai inserito nella Storia delle due Indie. 53 Ibidem 54 D. Diderot, Supplemento al viaggio di Bougainville , pp. 424-425 55 D. Diderot, Contributions lHistoire des Deux Indes. Op. cit., libro VI, XIX, p. 596 56 Ibidem 57 Ibidem, libro XI, XXII, p. 737 58 Ibidem, p.740 59 Ibidem, p. 743 60 Ibidem, libro XIX, XIV p.629 61 Ibidem, p.632
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Io, laltro, la mor te e la persona


di Romano Gasparotti ATENIESE Giunti a questo punto anche noi, come fossimo cagne da caccia che seguono le orme, dovremmo rintracciare la bella forma e la bella armonia in relazione al canto e alla danza. Ma se queste si danno alla fuga, il nostro argomentare sulla retta educazione, greca o barbara che sia, sar privo di senso. (Platone, Leggi, II, 654 e) 1.Forma e contenuto della forma logica; 2. La mia morte e la morte dellaltro; 3. I pericolosi equivoci della persona;4. Lasciate danzare la non-persona; 5. Il coro e il ritmo

1. Forma e contenuto della forma logica


Se il Novecento stato definito dalla New Cambridge Modern History come Let della violenza, la quasi totalit degli orrendi stermini e genocidi di questo secolo riconducibile al nesso perverso venutosi a intrecciare tra lapplicazione estrema della logica dicotomica, oppositiva ed escludente, propria della tradizione di pensiero delloccidente e il totalitarismo di ideologie iperidentitarie. Secondo la forma pura della logica occidentale, affermare qualcosa significa respingere ed escludere la totalit del suo altro, mentre negare(ossia affermare che non) significa sostituire ci che viene negato con il suo altro, di modo che laffermazione delluno implica la negazione esclusiva dellaltro: se ateniese non spartano, se greco non barbaro, se tedesco non ebreo. Confinare, cio tracciare confini, necessario per definire la propria identit e blindare tali confini significa preservare tale identit nella sua inattaccabile immunitas. Lapplicazione ideologico-politica di tale forma di volont di potenzamessa in atto dal nazismo ne ha ricavato che laffermazione dellidentit del Popolo tedesco e ariano, onde evitare qualsiasi rischio di contaminazione, non potesse che tradursi nella necessit della soppressione della totalit dell altro escluso. Se, agli inizi del XXI secolo, uno degli elementi pi pericolosamente inquinanti la vita politicosociale odierna, nel nostro Paese e in tutta Europa, rappresentato dalle varie forme nostalgicoregressive di leghismo, tali forme di barbarie politico-culturale hanno tutte una matrice palesemente xenofobica. E la xenofobia nasce dallavvertire laltro come una minaccia alla sicurezza della mia identit, sempre in virt della forma di quella medesima logica oppositiva ed escludente, secondo la quale nello stesso spazio in cui sto io non pu stare contemporaneamente anche laltro(perch, altrimenti, verrebbe meno lo pseudodiritto dellessere padr oni a casa propria).

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I dispositivi di esclusione messi in pratica in questi casi, passati e presenti, sono ricavati dal modello della diairesis platonica messa a punto nel Sofista1, per smascherare una volta per tutte il nemico del filosofo e impedire ogni immedesimazione con esso. La diairesis costruita sulla linearizzazione topologica, dicotomica e alternativa, secondo la quale scegliere e mettere in luce un elemento allinterno di una coppia di opposti implica necessariamente e incontraddittoriamente scartare e oscurare laltro. In modo che tertium non datur. E tuttavia, la filosofia quale esercizio ad oltranza della domanda insegna che, indagando sul contenuto della forma di tale logica dicotomica, oppositiva ed escludente, viene ad emergere anche il suo necessario risvolto, ovvero ci che implicato in essa in actu exercito e al di l della sua pura formalit. E allora se un ente A afferma s stesso A A nella misura in cui non tutto ci che esso non , ossia in quanto non B, non C, non D, non N, ne deriva - come ha mostrato Hegel attraverso il cosiddetto sillogismo disgiuntivo2 - che proprio la totalit di ci che non A a concostituire determinatamente lesser A di A. Per altro verso, affinch il differente possa essere posto come altro-da, per esempio nellespressione B non A, necessario presupporre originariamente lidentit e di B e di A, in modo che, come aveva asserito lo stesso Platone nel Sofista, ci che diverso rispetto a qualcosa, per esserlo, devessere identico a se stesso (254 e). Ma che cosa implica dire che qualcosa identico a s stesso? Lidentit A=A (o B=B) enunciabile attraverso la proposizione: A A (o B B), dove lA che compare come predicato non propriamente lo stesso A che compare come soggetto. Ne consegue che lidentico pu affermarsi come tale, nella sua identit, solo essendo altro da s, mentre nel contempo laltro, per porsi in quanto tale, deve essere identico a s stesso e quindi altro da s. Leibniz3, per quanto riguarda il riproporsi della questione nella modernit, cerc di limitare le conseguenze tendenzialmente contraddittorie insite nella struttura stessa di ogni sintesi proposizionale di carattere apofantico-predicativo esprimentesi nella forma base Questo quello(ovvero non-questo), distinguendo le verit di fatto, quali formulazioni a posteriori di ci che si manifesta contingentemente sul piano meramente temporaldiacronico, dalle verit di ragione rigorosamente vincolate ai principi di identit, non contraddizione e terzo escluso - la cui necessit a priori di carattere metafisico-epistematico esige che la loro formulazione debba uniformarsi al modello della tautologia. Eppure Hegel4 verr ad obiettare che coloro i quali, attraverso l interpretazione tautologica del principio di identit, voglion o tener fermo ad ogni costo che lidentit non la diversit, non si rendono conto che, proprio nel dire questo che lidentit diversa dalla diversit - affermano che lidentit diversa e che lidentico pu essere tale solo essendo diverso. Con la conseguenza che lidentit in Hegel dopo e contra Leibniz la prima legge del pensiero solo in quanto prima determinazione della riflessione. Pertanto nel tornare agli esiti storico-effettuali della tradizione logico-metafisica occidentale, nel secolo breve e nel contemporaneo giungere al punto di voler sopprimere laltro che, sul piano formalmente logico, devo escludere, onde affermare la mia irriducibile identit, significherebbe rendere impossibile il determinato porsi dellidentit di me stesso, se vero che ci che rende possibile il mio identico determinarmi come tale la totalit dellaltro che non sono. Se vero che, nel profondo della nostra tradizione logica, identit e alterit/differenza risultano del tutto indifferenti5.

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Abbiamo sin qui lavorato sul doppio fondo in actu signato e in actu exercito - che si apre tra lattenersi alla pura ed astratta datit della procedura logica derivante dalla formalizzazione del dispositivo binario(in virt del quale tertium non datur) desunto dalla diairesis platonica e lindagine speculativo-razionale sul contenuto concreto di tale forma. Indagine che si giustifica, in generale, a partire dalla presa datto che, secondo la lezione di Hegel, in das Logische concretamente inteso, la forma e il metodo non possono essere astrattamente separati dal contenuto e dallogg etto, con la conseguenza che i momenti di ogni atto logico reale concretamente non possono affatto essere linearmente e processualmente posti luno dopo laltro e luno fuori dall altro. E tuttavia, qualcuno potrebbe sempre, a questo punto, osservare e obiettare che la realizzazione pratica, nella storia, di un progetto radicalmente escludente ed immunitaristico (a favore dellidentit soggettivisticamente intesa) come quello nazista, finalizzato alla soluzione finale, ha di fatto comportato solo la soppressione sino allolocausto degli esclusi ossia degli altri - e non contemporaneamente anche degli escludenti. Cos come le bombe atomiche scaricate su Hiroshima e Nagasaki hanno sterminato centinaia di migliaia di giapponesi nemici, lasciando del tutto immune la popolazione americana. Da una tale constatazione si potrebbe, quindi, evincere che, quando entra in gioco la morte, essa fa opera di verit e lo fa testimoniando che la morte dellaltro non la mia morte, cos come la morte mia non implica affatto, in quanto tale, la morte dellaltro. Con buona pace di tutte le sofisticate riflessioni e disquisizioni sulla forma della logica e il contenuto della sua forma. Insomma sembrerebbe che ci che conta e ci che vale, alla fine, il puro dettato della logica diairetica di origine platonica astrattamente e formalmente inteso, mentre tutte le speculazioni volte a porre la domanda sul suo contenuto concreto le quali finiscono per far risaltare lindisgiungibilit del medesimo e dellaltro nella perfetta in -differenza di identit e alterit - proprio alla luce delleffettualit della morte, si collocherebbero su un piano meramente chimerico (come avrebbe detto Comte), oppure non sarebbero altro che una congerie di enunciati logico-metafisici del tutto privi di senso, come sostenevano gli esponenti neopositivisti del Circolo di Vienna. Ma siamo sicuri che le cose stiano realmente cos e che la questione sia cos facilmente e semplicisticamente risolvibile? Proprio la riflessione sulla morte invita ad interrogarsi seriamente su che cosa accada con la morte stessa. Non affatto scontato che la morte sia laltra faccia del principium individuationis capace di determinare e fissare una volta per tutte gli insuperabili confini identitari tra me stesso e laltro, in modo che, almeno nella morte, ognuno sia finalmente e sino in fondo esclusivo padrone in casa propria Se anche potesse essere cos, in quale casa?

2. La mia morte e la morte dellaltro


Vi uno dei Contes cruels di Villiers de lIsle-Adam, scritto, con evidenti finalit critico-satiriche, in piena et del positivismo e intitolato Lapparecchio per lanalisi chimica dellultimo respiro, nel quale si racconta della messa in commercio, per una modica cifra, di una macchina capace di analizzare chimicamente lultimo respiro di chi muore, brevettata da un geniale inventore con lo scopo di esorcizzare langoscia della morte, educando e familiarizzando ad arte, giorno per giorno, i congiunti alla morte dei propri cari, attraverso la pratica costante della misurazione e analisi chimica dei loro supposti penultimi respiri:
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Una volta presa la giusta piega, gli eredi, acquisita di fronte al trapasso dei loro cari lindifferenza i lluminata, gioviale, triste, conveniente insomma, e avendo per cos dire diluito il dolore attraverso il continuo esercizio, non avranno pi da temere le conseguenze del turbamento e dellimbarazzo():saranno vaccinati contro questa disperazione6.

Prima si comincia ad usare in famiglia questo strumento meglio , tanto che esso sarebbe un meraviglioso ed utilissimo regalo per bambini, da introdurre date le sue non ingombranti dimensioni - dentro luovo di Pasqua o da appendere sotto lalbero di Natale Il fatto che questa macchina sar in grado di raccogliere e analizzare solo innumerevoli serie di penultimi respiri, dato che quello che davvero lultimo potr essere riconosciuto come tale solo nel primo sonno della Morte7, ovvero alla morte gi avvenuta del morituro, quando il vivente non c pi e nulla di esso, in quanto vivente, sar misurabile ed analizzabile. Tutto questo per suggerire che, al cospetto del mistero della morte, , innanzitutto, necessario distinguere tra la volont di mortificazione e la morte anticipabile con tutto il carico di persuasioni ad esse connesse e la morte come evento. Potremmo anche dire: tra il significato logico della morte anticipata, augurata, voluta, progettata, pianificata, violentemente perseguita sino in fondo e il suo evento, che, in quanto tale, sempre imprevedibile e al di qua e al di l di ogni aspettativa, speranza, volont, progetto e attualit. Perch non c niente da pensare nella morte8 come ha scritto V. Janklevitch se lineffabile della tenebra notturna eccita luomo, lindicibile della morte lo rende muto9. La morte non n un movimento/mutamento, n, alla lettera, unalterazione, n tantomeno lultimo perfezionamento dellente che muore, ovvero lapocalisse della sua irriducibile identit. Levento della morte che accade ogni volta una volta sola non un diventar altro, cos come non lestremo svelarsi dellidentit del medesimo nella sua ultima perfezione. Che la morte non sia n un movimento n un mutamento, n, qui ndi, unalterazione, vale a dire che non sia una modalit di esplicarsi della kinesis, laveva detto gi Aristotele nel V libro della Fisica. Perch non lo ? Perch, allorch essa accade, non vi alcun passaggio di un soggetto/sostrato (ypokeimenon) daa, dal momento che, nella morte, accade il non essente (to me on) e tutto (gi) stato inghiottito nel nulla (luogo, limite, punto di partenza, punto di arrivo, tempo). Per questo motivo, il non movimento della morte non pu nemmeno essere misurato dal tempo-chronos, che, per Aristotele, numero del movimento secondo il prima e il poi(Fisica, IV, 219b, 1-2). Levento della morte, infatti, scaturisce in un tempo inafferrabile(en anaisthtochrono) (): listantaneo (to exaiphnes) (Ibidem, 222b, 15-16). Ci non significa che la morte appartenga a tuttaltra dimensione della temporalit, bens indica che il suo evento in quanto tale non misurabile temporalmente. Non crono-logicizzabile. Su di esso non solo manca la presa la misura del tempo, ma anche quella del logos, il quale aristotelicamente capace di manifestare solo ci che si dispiega processualmente nel tempo-chronos. A conferma del fatto che la morte, quale evento ineffabile dellassolutamente non essente, non ha logica alcuna n formalment e n concretamente intesa. Che nellevento della morte non vi sia n soggetto, n tempo, n logos, n logica lo aveva detto anche Epicuro, in quel famoso passo della Lettera a Meneceo, nel quale scritto: Quando ci siamo
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noi, la morte non c ancora; quando la morte c, noi non ci siamo pi (125). E, alla fine del XX secolo, commentando il riferimento alla morte come estrema possibilit esistenziale del Dasein, contenuto nel paragrafo 50 del capitolo primo della sezione seconda dellopera Sein und Zeit di M. Heidegger, J. Derrida sottolinea come, allappuntamento con la morte, lEsserci sat-tend lui mme, dal momento che essa il nome di una simultaneit impossibile10. Se quello con la morte un appuntamento inevitabile, i due sono destinati ad arrivarvi entrambi sempre, puntualmente e reciprocamente in ritardo. Certo, si potrebbe ancora obiettare, questo vale per la mia morte, mentre della morte dellaltro io posso benissimo fare esperienza. Di quante morti ci capitato, purtroppo, di essere viventi spettatori? Ma che cosa sperimento propriamente, dal punto di vista fenomenologico, riguardo alla morte dellaltro da me? Delle tracce inerti e dei segni significanti, i quali, nella nostra interpretazione, rinviano allevento della morte, ma non lo sfi orano nemmeno, n tantomeno lo catturano: un cadavere, un carro funebre, un letto vuoto, un armadio pieno di vestiti, delle foto, una folla di ricordi Degli oggetti e dei significati, mai levento della morte dellaltro in quanto tale. Degli oggetti significanti allinterno dellinterpretazione proveniente da unautentica fede (secondo laccezione paolina di argumentum non apparentium), dalla pura fideistica persuasione che quei segni abbiano una relazione con levento della morte di un altro . Il fatto che, nella morte, si annulla ogni possibilit di relazione e di rapporto e quindi vengono meno tutte le forme e le categorie che rendono possibile qualsiasi tipo di esperienza. Nella morte come puro evento non v n identit n alterit, n lo stesso, n altro. N indifferentemente, n distintamente. E questo va sottolineato il destino di tutto ci che ha vita, kat to chreon.

3. I pericolosi equivoci della persona


Levento della morte comporta, dunque, la kenosis del pensare e il silenzio definitivo del logos. Per la morte non c n soggetto n discorso possibile. N Io n Tu, n Io n altro dallIo. Secondo il linguista E.Benveniste11, il soggetto identitario, la cui figura ha dominato la civilt moderna, dalla sua fondazione metafisica da parte di Descartes in poi, ha la sua originaria condizione di possibilit nella misura in cui, nellarticolarsi del logos, si parla attraverso il pronome di prima persona. Nel momento in cui il parlante si identifica, attraverso il pronome personale, con la persona che dice io12, ecco che lanimale dotato di logos si pone come soggetto del discorso e quindi anche del reale che il discorso manifesta. Solo nel dire Io attraverso il pronome di prima persona, per Benveniste, il pensare parlante diventa lattivit pe rsonale di un soggetto, il quale si autocertifica come tale, nella sua identit, dicendo io rivolto ad un tu. La persona, pertanto, appartiene solo alle posizioni io e tu 13, mentre, la terza persona la forma non personale della forma verbale14. La cosiddetta terza persona, perci, non dovrebbe nemmeno essere detta propriamente persona. Essa, secondo Benveniste, la forma verbale che ha la funzione di esprimere la non-persona15. In che senso non-persona? Non nel senso della spersonalizzazione o della negazione dellidentit personale, precisa Benveniste, dal momento che tali modalit di carattere rispettivamente privativo e negativo presupporrebbero comunque la posizione originaria e necessaria della persona stessa. La terza persona, in quanto non-persona, non , perci, altro dalla persona, n il negativo logico della persona, n il patologico alterarsi o dissolversi della
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personalit, bens ci che si sottrae al linguaggio inteso soggettivisticamente come propriet dellindividuo autofondantesi nella propria identit, nella misura in cui dice io rivolgendosi a un tu. E lio e il tu, aggiunge Benveniste, sono sempre invertibili colui che io definisco con tu si pensa e pu invertirsi in io e io diventa un tu16 ovvero sostituibili, nel dialogo, luno allaltro. In tal modo, a partire dallarticolarsi del linguaggio come discorso in prima persona, viene ad essere declinata e confermata la forma astratta della logica oppositiva ed escludente dellaffermazione/negazione, in virt della quale lidentit delluno respinge ed esclude da s lidentit di quellaltro, che sempre pronto a prendere il posto delluno. Solo lincondizionatezza della terza persona potrebbe sospendere, nel linguaggio, ogni prospettiva soggettivisticamente identitaria, dietro la quale il nostro bisogno biologico-razionale di sicurezza e assicurazione ci fa trincerare, come ha mostrato F.Nietzsche (in particolare nei frammenti sulla Volont di potenza)17. Alla luce di queste considerazioni, ne deriva, innanzitutto, che la nozione personalistica novecentesca di persona resta legata allipostatizzazione soggettivistica del ruolo di colui che dice Io, affermando cos la sua identit esclusiva ed escludente. In modo tale che il radicale antiideologismo autoattribuitosi dal personalismo di Emmanuel Mounier 18 si convertirebbe, al contrario, nellennesima ideologia iperidentitaria saldamente fondata sulla medesima forma logica di origine astrattamente diairetica enunciata rigorosamente alla prima persona - che sta alla base tanto dellindividualismo liberale, quanto dei totalitarismi novecenteschi, rispetto ai quali, invece, il personalismo vorrebbe nettamente e polemicamente differenziarsi. A questo proposito recentemente Roberto Esposito19 ha invitato a riflettere sul fatto che, nonostante non ci sia unepoca come la nostra, in cui non venga celebrata ed enfatizzata, sino alla retorica, la nozione personalistica di persona, lunica apparentemente capace di mettere daccordo il pensiero cattolico e quello laico, la filosofia fenomenologico-continentale e quella logico-analitica, nonch i programmi e le azioni delle formazioni politiche europee di centro-destra e di quelle di centrosinistra, nel contempo, non c epoca come la nostra, in cui sembra non vi sian o argini in grado di contenere il dilagare, ad ogni livello, dellumana violenza contro le persone, contro la dignit della vita umana, nella sistematica quotidiana violazione dei diritti delluomo e del cittadino, talvolta nelle stesse pi avanzate democrazie delloccidente. E se ci avvenisse domanda Esposito non gi per il fatto che lessere umano non sia ancora pienamente trattato integralmente come persona, bens proprio a causa delluniversale, ovvia e acritica incontrovertibilit attribuita a lla nozione di persona? Il personalismo, da questo punto di vista, non sarebbe che lennesima concezione etico-filosofica unilateralmente identitaria e implicante dispositivi di carattere diairetico-escludente, se vero che, come sostiene Jacques Maritain, luomo pienamente persona, in quanto realizza il suo essere stato creato a immagine e somiglianza di Dio, nella misura in cui ha imposto il governo dellanima razionale su tutto il resto sino ad escludere la propria parte di animalit20, ossia nella misura in cui persona umana in quanto non puro animale. Dunque il parlare in prima persona e tutto il nostro parlare in prima persona, anche quando discorsivamente alterna la prima alla terza, dal momento che anche la terza persona, di norma, viene usata discorsivamente e comunicativamente a partire da un punto di vista assunto in prima persona ad ipostatizzare astrattamente la pura forma diairetica della logica, in modo tale che chi dice io, irriducibilmente, non laltro a cui do del tu, per cui lateniese non spartano, il greco
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non persiano, il tedesco non ebreo. Ogni dialogo, pertanto che si svolge sempre alla prima persona non fa che ribadire, nella sua astrattezza, tale forma logica. Solo una parola incapace di dialogo e tale che alla domanda risponda ad libitum domandando, potrebbe allora, come scrisse F. Rosenzweig21, far cessare la lotta mortale data dallopporsi delluno e dellaltro e sospendere ab origine tanto gli aspetti dialogico-relazionali, quanto quelli meramente comunicativi e quindi violentemente escludenti della lingua, senza negarli. Ma questo potrebbe accadere, afferma Rosenzweig, solo nelloffrirsi di una danza, la quale si dona non solo alla vista, ma anche alludito, in quanto risuona allorecchio attento allarmonia delle sfere celesti grazie allinserirsi successivo delle singole voci22.

4. Lasciate danzare la non-persona


Se il sottrarsi allinevitabilit del polemos escludente tra Io e laltro da me potrebbe accadere solo col rivelarsi della non-persona, nella kenosis del logos verbalizzante, chiaro che la soluzione perfetta si realizzerebbe solo nel silenzio della morte. Solo nellevento della morte, infatti, tace definitivamente ogni discorso e si spalanca ubiquo e senza limiti labisso dellassolut amente non essente. E tuttavia possibile in vita - un pensare/agire alla terza persona, come (alsob) una nonpersona? E possibile una sorta di mimesis vivente dellevento del morire stesso? Una mimesis che, vivendo, ci consentisse di esercitarci allethos della non-persona, nella sospensione di ogni ybris identitaria e nellautodestituirsi di ogni logica polemico-escludente? Il riferimento alla danza proposto da F.Rosenzweig fornisce unindicazione preziosa nella ricerca di una possibile risposta. Perch larte della danza, ogniqualvolta si mette in opera, comporta lammutolire del logos. E perch chi danza, mentre danza, non mai una persona. Scrisse il poeta Mallarm: la danzatrice non una donna che danza, ed per questi motivi giustapposti che non una donna, ma una metafora23. E Pina Bausch, una dei maestri indiscussi della danza contemporanea, disse: Ci sono momenti in cui si rimane senza parole, persi e disorientati. E proprio allora che inizia la danza . La danza svia lattenzione esclusiva, ossessiva e morbosa nei confronti delluomo ridotto totalmente ad essere lanimale che parla. E chi pratica e manifesta in opera la alingua della danza anche costitutivamente impossibilitato a dire Io. Il danzatore - che non dialoga affatto, neanche quando agisce in coro, assieme ad altri danzanti - non si rivolge mai quale Io ad un Tu, ma agisce sempre alla terza persona. E agisce ipocritamente, ossia assumendo una maschera, il prosopon, che originariamente significava persona, ma secondo ben altra accezione, per nulla soggettivistica, per nulla identitaria, per nulla personalistica e quindi per nulla esclusiva ed escludente. In che senso agisce da ypokrits? Il danzatore/attore, come non dice mai io rivolgendosi ad un tu e come rende impossibile, attraverso la maschera-persona, ogni sua determinata identificabilit, cos non disvela n imita alcun altro da s. E se il suo interpretare, alla terza persona, sembra evocare Altro lassolutamente e irriducibilmente Altro, non gi laltro -da il danzatore/attore ipocritamente ne mostra, qui e ora, lirrevocabile inattualit e inattingibilit, dando letteralmente corpo alla sua irriducibile assenza e incolmabile distanza. Insomma la danza mostra, ogni volta, che prima, durante e dopo le stazioni del linguaggio verbale, prima e dopo i significati e i concetti portati in giro dalle parole, ci che inizia e attende sempre e solo del puro ritmo, al di qua di ogni sua temporalizzazione.
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Noi, da animali astrattamente logici, siamo abituati a con siderare comunemente il ritmo allinverso, ossia come il manifestarsi esteriore del tempo, nella successione dei suoi istanti, prima-ora-poi. Ma la danza danzante decostruisce la sostanza temporale stessa, riportandola ogni volta alla sua originaria natura ritmica. E cos mostra come non sia il tempo il fondamento del ritmo, bens sia il ritmo la condizione originaria di possibilit di qualsiasi costruzione temporale, compresa quella del tempo lineare, che Bergson chiam esteriore e scientifico. E si d ritmo sempre e solo a partire da un secondo improprio e dileguantesi. Prendiamo ad esempio il ritmo elementare e vitale del battito del cuore: se, come si dice, esso fa tic-toc, il primo tic ricostruibile a posteriori solo a partire dal toc, il quale, solo nel presupposto scientifico di una linea del tempo gi tracciata, pu essere scritto come secondo, dopo il tic scritto prima. In realt, che vi sia stato un tic ricostruibile a posteriori solo a partire dal toc, il quale accade come secondo di un primo che non c pi e non c mai stato, perch un tic rimembrabile per anamnesis solo in una retroproiezione interpretante a partire dal toc, il quale, a sua volta, ricostruibile come tale solo a partire da un tertium (ancora il tic!), quando accade il quale il secondo non c pi(e non c mai stato). E questo terzo non che il ritorno del primo che non c e cos via. Il ritmo sempre dinamicamente in bilico e nello slancio, in volo - mai in una posizione, mai inchiodato ad una postura tra un prima, che non mai prima, perch la retroproiezione, interpretata a partire dal tra, di una provenienza e un dopo, il quale non che latteso ritorno di quel prima che non c. Ci che permane, in questo sempre rinnovantesi librarsi in volo, tra uninattingibile provenienza e una destinazione semper adveniens sospesi sopra il baratro della possibilit della morte - solo il tra, il quale non ha alcuna determinata onticit, non ha alcuna positiva identit, n conosce alterit, ma solo lintervallarsi (diastema)dellevento del continuo risorgere di ci che non c mai stato e mai ci sar. Un risorgere che non conosce ripetizione, n ripetibilit di sorta. La ripetizione, infatti, indissolubilmente legata al tempo, al tempo cronologico, non al ritmo e quindi sempre il risultato e leffetto, alla lettera, di una tempografia.

5. Il coro e il ritmo
Lidolatria della parola comunicativa tipica delle societ industriali, post -industriali e globalizzate il segno pi evidente del nostro aver smarrito le vie del canto e gli incanti del ritmo. Siamo come vecchi ubriachi o scalpitanti cuccioli di animale o bambini non ancora educati, i quali non riescono a tenere a freno n le loro voci, n il loro corpo e cercano sempre di muoversi e urlare (Platone, Leggi, 653 e). Eppure, ricorda Platone, furono gli dei a farci dono del senso del ritmo e dellarmonia, facendosi promotori dei nostri cori. E del resto questultimo si dice choros proprio perch congenito alla char, ossia alla gioia (ivi, 654 a). E il coro nel suo complesso nasce dallunione di danza e di canto (ivi, 654 b) e, per essere pienamente educati al coro, necessaria anche la pratica della ginnastica quale disciplina artistica che sa condurre gli esercizi fisici, da noi descritti come danza di uomini in festa, a un livello di raffinatezza tale da riuscire a portare, con le sue movenze, fino alla perfezione del corpo (ivi, 673 a). Dunque, per educare coloro che non sanno tenere a freno n il corpo n la voce, necessario lasciarsi ispirare dalla guida di Apollo, delle Muse e, per terzo anche di Dioniso, supremi garanti del coro, il quale non altro che il nome dellunione di ritmo e armonia (ivi, 665 a).
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Queste considerazioni platoniche sono sviluppate in vista della miglior convivenza possibile allinterno della Polis. E nel Protagora24, Platone aveva detto che non sono sufficienti i pur preziosi doni prometeici, non basta la pi virtuosa sinergia di logos, tchne e sophia, per impedire che i mortali, nel domiciliare assieme, si trasformino reciprocamente in hostes quali rivali e nemici. C bisogno, come Platone precisa nel Politico25, dellulteriore dono divino di quel metrion capace di instaurare il regno assoluto delle incolmabili distanze e di dare cos ritmo e armonia al convivere dei mortali. E questo metrion un vuoto intervallarsi, un nulla di relazione, che sospende ogni dia-logos possibile tra chi, attraverso il logos, abituato a dire io rivolgendosi ad un tu. Tale divina metretica mette in crisi e decostruisce radicalmente il modello binario della diairesis (come hanno messo molto bene in luce gli interpreti platonici della Scuola di Tubinga e del gruppo di G. Reale)26. Grazie ai doni divini di Zeus, Apollo, Muse e Dioniso i quali rendono possibile, per i mortali, la pi corrispondente mimesis della kenosis del pensare e del silenzio del logos, i quali trovano la loro ultima perfezione solo nellevento della morte - pu emergere coralmente la piena sovranit della non-persona, ossia di quel metaxy, di quello Zwischen, di quel tra incatturabile e autonegantesi in quanto tale, in cui non sta, bens si slancia e ad-tende,ogni nostra presenza. N lo stesso, n altro.Entre-deux medesimamente tra un altro che non stato e il ritorno dello stesso che non sar mai lo stesso Note
Cfr. Platone, Sofista, 218 d 221 c Cfr. G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik(1841), tr. it. a cura di A.Moni e C.Cesa Scienza della logica, Laterza, RomaBari 1978, tomo III, vol.II, sezione I, cap. III 3 Cfr. G. W. Leibniz, Scritti filosofici, edizione italiana Utet, Torino 1967, vol.I 4 G. W. F. Hegel, Op. cit. 5 A questo proposito rinviamo alle sistematiche riflessioni sulla question e sviluppate da M. Don nellopera Aporia del fondamento, La Citt del Sole, Napoli 2000(nuova edizione riveduta e ampliata Mimesis, Milano 2008) 6 J. M. M. P. A. de Villiers de lIsle-Adam, Lapparecchio per lanalisi chimica dellultimo respiro (1874), in Conte cruels (1883), tr. it. Racconti crudeli, a cura di G. Montesano, Mondadori, Milano 2011, pp. 164-165 7 Ibidem, p.163 8 V. Janklvitch B. Berlowitz, Quelque part dans linachev (1978), tr. it. Da qualche parte nellincompiuto , a cura di E. Lisciani Petrini, Einaudi, Torino 2012, p. 133 9 Ibidem, p.134. A questo proposito cfr. anche V. Janklvitch, La Mort (1966) tr.it. La morte, a cura di E. Lisciani Petrini, Einaudi, Torino 2009. 10 J. Derrida, Apories. Mourir sattendreaux limites de la verit(1996), tr. it. Aporie. Morire-attendersi ai limiti della verit , Bompiani, Milano 2004, p.57 11 Cfr. E. Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, Gallimard, Paris 1966, tr.it. Problemi di linguistica generale , il Saggiatore, Milano 1971 12 Ibidem, p. 274 13 Ibidem 14 Ibidem 15 Ibidem, p. 273 16 Ibidem, p. 275
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Cfr. F. Nietzsche, Der Wille zur Macht. Versucheiner Umwertung aller Werte (1911), tr. it. La volont di potenza. Frammenti postumi ordinati da Peter Gast e Elisabeth Frster-Nietzsche, a cura di M. Ferraris e P. Kobau, Bompiani, Milano 2008 18 Cfr. E. Mounier, Le personnalisme (1949), tr. it. a cura di G. Campanini e M. Pesenti, Il personalismo, AVE, Roma 2004 19 Cfr. R. Esposito, Terza persona. Politica della vita e filosofia dellimpersonale , Einaudi, Torino 2007 20 Cfr. J. Maritain, Lesdroits de lhomme et la loinaturelle , New York 1942, trad. it. I diritti delluomo e la legge naturale , Vita e Pensiero, Milano 1991 21 F. Rosenzweig, Der Stern der Erlsung (1921), tr. it. La stella della redenzione, a cura di G. Bonola, Marietti, Casale Monferrato 1985 22 Ibidem, pp. 329-330. Scrive ancora Rosenzweig: Poich nelleternit la parola si estingue nel silenzio dellarmonioso stare-insieme(infatti solo nel silenzio si uniti, la parola unisce, ma coloro che sono uniti tacciono), la liturgia()deve introdurre gli uomini in questo silenzio. Certo anche in essa il silenzio comune pu essere solo il punto finale e tutto ci che precede non che propedeutico a questo silenzio ultimo. In tale educazione domina ancora la parola. La parola stessa deve condurre luomo al punto in cui egli impara a tacere comunitariamente. (p. 330) 23 S. Mallarm, Balletti, in Fechner-Mallarm-Valery-Otto, Filosofia della danza, trad. it. a cura di B. Elia, Il Melangolo, Genova 1990, p.53 24 Cfr. Platone, Protagora, 320 c 322 d. 25 Cfr. Platone, Politico, 278 a- 287 a. 26 Rinviamo in particolare allottimo studio di M. Migliori, Arte politica e metretica assiologica. Commentario storico-filosofico al Politico di Platone, Vita e Pensiero, Milano 1996.
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Fichte e lalienazione dellIo


di Diego Fusaro Non tremerai pi innanzi a una necessit che esiste solo nel tuo pensiero, non tremerai di venir schiacciato da cose che sono i tuoi prodotti. (J.G. Fichte, La destinazione delluomo) 1. Premessa: una categoria per nostalgici?; 2. Dottrina della scienza e Rivoluzione francese: loggetto come soggetto a s oggettivato; 3. Inversione di soggetto e oggetto: la compiuta peccaminosit; 4. La teoria dellalienazione in Fichte.

1. Premessa: una categoria per nostalgici?


Nella storia del pensiero capita, talvolta, che le categorie che avevano contraddistinto, in forma non di rado egemonica, il dibattito di unintera congiuntura improvvisamente, nel tempo del succedersi di una o due generazioni, si eclissino e scompaiano dallorizzonte di senso di quella successiva: a tal punto che chi si ostina a farvi espressamente riferimento, o anche solo ad alludervi timidamente, viene puntualmente indicato come nostalgico, come se si muovesse su un nuovo territorio concettuale servendosi ancora delle vecchie e ormai inutili mappe di riferimento. Credo che nessunaltra categoria sia andata incontro a una simile avventura pi di quella di alienazione1, il cui destino legato a filo doppio non soltanto alle alterne vicende del marxismo ormai sepolto sotto le macerie del Muro di Berlino, ma anche, e ancor prima, alla stagione dellidealismo tedesco, da cui Marx lha ereditata facendone un concetto che, a torto o a ragione, ha durevolmente svolto la funzione di bussola con cui orientarsi tra gli accadimenti e le lotte che hanno colorato di lacrime e sangue un secolo breve2 ma pi di ogni altro denso di eventi. Chi ha ancora il coraggio, nellattuale congiuntura, di parlare di alienazione? Chi osa ancora ri chiamarsi a una categoria tanto connotata, vuoi anche in senso ideologico, e cos carica di pathos antiadattivo rispetto a un tempo quello del capitalismo assoluto-totalitario3 che ai suoi sudditi non chiede altro che una docile quanto irriflessa accettazione? Il nostro tempo, lepoca che nellatto stesso con cui si dichiara post - e anti-ideologica si rivela lepoca pi ideologica dellintera avventura storica dellumanit 4, si caratterizza, anzitutto, per una naturalizzazione di tutto ci che storicamente e socialmente determinato: capitalismus sive natura, si potrebbe dire, come ho proposto altrove5, con stigma spinoziano, a segnalare come, a partire dalla data-sineddoche del 1989, il cosmo a morfologia capitalistica porti a compimento quel movimento che laveva accompagnato fin dal suo sguardo originario, ossia la naturalizzazione di se stesso nella forma della rimozione coatta della propria determinazione storica e sociale 6. A differenza di ci
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che determinato in senso storico e sociale, la natura non pu essere sottoposta a critica, n a trasformazione: esiste e, semplicemente, chiede di essere rispecchiata, registrata, contemplata, e dunque santificata nella sua effettiva configurazione. In un simile scenario, in cui dalla ragion pratica si passa disinvoltamente alla ragion cinica7 e naturalizzazione della societ ed eclisse della storicit compongono ununica costellazione di senso allinsegna della coartazione a sopportare il mondo (Sloterdijk) 8 concepito come unica realt possibile perch gi da sempre naturalmente data (di qui la strepitosa fortuna che arride oggi a realismi vecchi e nuovi)9, non difficile capire in che senso non vi sia, n possa esservi, spazio per la categoria di alienazione. Con la sua ostinata rinuncia a sopportare un mondo programmaticamente concepito come pervertito rispetto alle proprie potenzialit e, dunque, come straniero a se stesso, essa svolge quella duplice funzione di critica glaciale dellesistente e di sinergica ricerca di unulteriorit nobilitante ris petto ad esso che lo stesso sistema della produzione a scoraggiare in tutte le sue prestazioni ideologiche (la postmoderna industria culturale svolge, da questo punto di vista, una funzione strategica di vitale importanza per la riproduzione del mondo capillarmente permeato dalla forma merce)10. Cos ripete allunisono il virtuoso coro del pensiero unico che celebra quel pluralismo che dice al plurale sempre solo la stessa cosa: come pu il nostro mondo naturale essere alienato? Che senso ha impiegare la vetusta categoria di alienazione, gravida com di passato, in riferimento a un modo di produrre, esistere e pensare che rispecchia e realizza il solo modo possibile quello naturale, appunto di produrre, esistere e pensare? Rispetto ai tempi della Beantwortung kantiana a Was ist Aufklrung? (1784), il potere si immensamente rafforzato e, insieme, ha mutato la propria strategia riproduttiva: il ragionate finch volete e su quel che volete, ma obbedite11 si capovolto nellinedita forma dellobbedite, perch tanto non c pi niente da fare. Il fallimento dei tentativi di esodo dal regno animale dello spirito capitalistico che hanno costellato il Novecento vengono ideologicamente utilizzati come prova dellintrascendibilit del capitalismo trasf ormato in destino ineluttabile, in gabbia dacciaio12 blindata e ineludibile. Consumate merci e sopportate il mondo!: cos suona il principale comandamento della religione capitalistica della vita quotidiana; rispetto ad essa, la categoria di alienazione, quando continui a essere impiegata, rivela un tenace e niente affatto dissimulato rifiuto di resa, vuoi anche una volont di riaprire quel futuro che il capitale pretende con prestazione, ancora una volta, ad alto tasso ideologico di aver chiuso nella forma di un eterno presente che non fa che riprodurre sempre di nuovo lessente ridotto a quantit scambiabile sul mercato 13. Personalmente, non credo che in filosofia esistano quelle soglie di irreversibilit che caratterizzano levoluzione della scienza, con le sue rivoluzioni scientifiche (Kuhn) e le sue rotture epistemologiche (Bachelard): se tornare a Tolomeo dopo Copernico impossibile, fare ritorno a Marx, Hegel e Fichte dopo Rawls, Arendt e Sloterdijk non solo possibile, ma anzi auspicabile. Tanto pi che paradosso dei paradossi come potrebbe esser venuta meno la tenuta della categoria di alienazione, che descriveva con appassionato rigore e sottoponeva a critica spietata un mondo rispetto al quale il nostro si pone in continuit, configurandosi come il suo compimento in forma parossistica?

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Con buona pace del virtuoso coro di coloro che ne celebrano la scadenza, la categoria di alienazione coestensiva rispetto al regime capitalistico: di qui la sua attualit e, di pi, imprescindibilit per ogni pensiero che aspiri a misurarsi seriamente con lesistente. E, allora, ci si ostini pure a ripetere che quella di alienazione resta una categoria per nostalgici. Non lo neghiamo: lo rivendichiamo, anzi, in maniera aperta. La nostalgia pur sempre un sentimento pi nobile del cinismo, del disincanto e della rassegnazione, ossia delle passioni tristi 14 che dipingono le tonalit emotive oggi egemoniche. Siamo nostalgici del futuro di cui siamo stati espropriati.

2. Dottrina della scienza e Rivoluzione francese: loggetto come soggetto a s oggettivato


Tra i compiti di una storia critica delle idee15 dovrebbe annoverarsi anche il rovesciamento, la riformulazione e la trasfigurazione delle ricostruzioni storiche e delle proposte interpretative prospettate monoliticamente dalla storiografia pigra e accettate inerzialmente dalla impersonalit maggioritaria dei lettori, versione filosofico-letteraria dellomologato man di Sein und Zeit16. Nelle pagine che seguono, un simile tentativo verr percorso in due direzioni, ossia nel mostrare come la fonte sorgiva della categoria di Entfremdung nel senso marxiano che la linea interpretativa maggioritaria fa risalire a Hegel e a Feuerbach17 debba essere individuata nella dottrina della scienza di Fichte e come questultimo, lungi dallessere un mero teoreta del tutto avulso dalle questioni sociali, politiche e storiche del suo tempo, abbia elaborato la Wissenschaftslehre (= WL) e, con essa, la categoria di Enfremdung in un nesso simbiotico con il proprio mondo storico. I due aspetti appena enunciati possono solo astrattamente essere disgiunti, poich, in verit, risultano indissolubilmente intrecciati. Il non-detto di larga parte delle ricostruzioni di Fichte e non parlo qui che delle migliori18 tende a ridimensionare, quando non a rimuovere, lincidenza che sulla genesi della WL ha esercitato la Rivoluzione francese. Non si tratta qui di ricordare semplicemente il fatto, ampiamente noto, che Fichte interviene pubblicamente sia pure in forma anonima nel dibattito con le due Revolutionsschriften del 1793, con cui si schiera apertamente in difesa della integrale legittimit della Rivoluzione: in modo ben pi radicale, occorre mostrare come gli eventi scaturiti dall89 francese abbiano fortemente condizionato l a struttura stessa della WL, a tal punto da determinarne lo sviluppo in direzione di una vera e propria ontologia della prassi umana orientata allinstaurazione di rapporti liberi secondo ragione. Come sottolineato da Manfred Buhr19, nella genesi della WL la Rivoluzione ha svolto un ruolo decisivo per la centralit della libert pratica e dellindipendenza della soggettivit umana; centralit che si traduce nella concezione fichtiana dellIch come libera azione umana, come origine del mondo oggettivo-sociale. Lopera coraggiosa di unumanit che lotta per far convergere loggettivit storica, sociale e politica con la propria soggettivit, emancipandosi dallasservimento e, insieme, lottando per una piena Anerkennung di s come un unico soggetto (contro le tradizionali forme di disuguaglianza giuridicamente sancite), viene tradotta da Fichte in unontologia della prassi fondata sulla praticit di una ragione il cui compito primario di permeare in modo sempre pi capillare e pervasivo la struttura del reale20. La kantiana praktische Vernunft viene da Fichte declinata nella forma di una revolutionre Vernunft, che conforma liberamente, tramite lazione, il non-Io allIo.

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A proposito della Rivoluzione francese, tra laprile e il maggio del 1795, dopo aver gi com posto le due Revolutionsschriften, Fichte instaura un celebre raffronto diretto tra le virt liberatrici del proprio sistema e quelle dellagire rivoluzionario del popolo francese: il mio sistema il primo sistema della libert (das erste System der Freiheit). Come quella nazione [la Francia] libera lumanit dalle catene materiali, il mio sistema la libera dal giogo della cosa in s (von den Fesseln der Dinge an sich), dalle influenze esterne e, nel suo primo principio, presenta luomo come un essere autonomo21. Con il Kant della seconda Kritik, Fichte scopre la libert umana (superando il proprio iniziale determinismo fatalistico di marca wolffiana)22 e, sullonda degli eventi innescati dall89 francese, la determina come libera azione pratica che trasforma il mondo. Per la Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (= GWL) del 1794-95, pratico significa che tutto deve concordare con lIo, che ogni realt deve essere posta assolutamente dallIo: la praticit della ragione allude alla sua capacit di determinare liberamente loggettivit sociale, storica e politica 23, per porre in essere oggettivazioni sempre pi conformi (ma mai definitivamente tali) alle potenzialit ontologiche del genere umano trascendentalmente pensato come Ich, come un unico soggetto agente: non lagire a dover essere determinato dalloggetto scrive Fichte , ma, al contrario, loggetto a dover essere determinato dallagire24. Vera e propria teoria trascendentale dellazione25, la WL viene costituendosi nella forma di unontologicizzazione della Rivoluzione francese 26, ossia di una trasposizione sul piano ontologico dellevento storico della Rivoluzione come grandioso superamento, tramite la prassi trasformatrice, delle oggettivazioni dellIo; ossia come gesto titanico di unum anit non pi intesa come il teatro passivo delle attivit dei tiranni, bens come una soggettivit rivoluzionaria27 che opera sulla scena della storia affinch la serie delle oggettivazioni da essa stessa posta in essere venga tolta, trasformata e riconfigurata in vista di un suo graduale adattamento alla ragione della soggettivit agente. Con le illuminanti parole di Gueroult, Fichte il solo filosofo il cui sistema abbia subito linfluenza profonda della Rivoluzione come fatto storico28. Tramite la mediazione degli eventi della Francia rivoluzionaria, il pensatore di Rammenau perviene alla codificazione dellattivit libera, indipendente e volta allemancipazione ad opera di una soggettivit ( Ich) che, lungi dal comprendere esclusivamente il singolo individuo agente o un aggregato di io empirici, il concetto trascendentale del genere umano concepito come un unico soggetto agente in vista dellautocoscienza di s come soggetto unitario e, insieme, della conformazione del mondo oggettivo alla ragione umana, secondo lesigenza che tutto debba concordare con lio, che ogni realt debba essere posta assolutamente dallio29. Per un verso, Fichte scorge negli eventi che attraversano febbrilmente la Francia rivoluzionaria la prova della sua visione delluomo come homo faber, in grado di determinare in modo attivo lesistente; per un altro verso, egli viene delineando le strutture della WL nella forma di una trasposizione sul piano teoretico-ontologico della Rivoluzione. Lungi dallessere il prodotto di un utopismo astratto e sconnesso dal concreto terreno sociale e politico, come credeva Lukcs, la filosofia di Fichte rappresenta la teoretizzazzione di una coscienza storica (Theoretisierung eines geschichtlichen Bewusstseins)30. Il nicht-Ich della WL si configura come metafora non solo della societ feudale-signorile, bens di tutti gli ostacoli che si frappongono tra l Ich e il pieno dispiegamento

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della libert umana lungo lasse mobile della storia 31, che ne costituisce unoriginale codificazione sul piano della speculazione32. Quanto sia stata decisiva per Fichte e per lelaborazione della WL lesperienza della Francia rivoluzionaria, emerge nitidamente tanto dalla GWL quanto, e forse in misura ancora maggiore, dalla Erste Einleitung alla dottrina della scienza del 1797 e dalla sua contrapposizione frontale tra Idealismus e Dogmatismus33. Il dogmatismo spiega Fichte34 latteggiamento tipico di chi accetta il mondo nella sua datit, assumendolo come un dato empirico fattuale, come una cosa in s che deve essere rispecchiata sul piano gnoseologico: per il dogmatico, tutto ci che compare nella nostra coscienza prodotto di una cosa in s (alles, was in unserem Bewusstseyn vorkommt, Product eines Dinges an sich)35. Di conseguenza, ogni dogmatico coerente necessariamente fatalista36, poich il principio dei dogmatici la fede nelle cose37 e nella morta positivit del reale38. In antitesi con il dogmatismo, lidealismo per Fichte la sola filosofia della libert, poich muove dallIo e dalla sua attivit creatrice e trasformativa39, assunta come principio assoluto e schlechtin unbedingt. A debita distanza dal dogmatismo di chi, come Kant, parte dal presupposto che si dia un oggetto che cade al di l del campo dazione del soggetto, lidealismo muove dalla conv inzione che il soggetto sia autenticamente libero e che non si dia nulla a prescindere dalla sua azione ( kein Objekt ohne Subjekt): il conflitto tra idealista e dogmatico , propriamente parlando, la scelta tra il sacrificare allindipendenza dellio (Selbststndigkeit des Ich) lindipendenza della cosa, ovvero, al contrario, lindipendenza dellio allindipendenza della cosa (Selbststndigkeit des Dinges)40. La filosofia critica kantiana ha posto, nella seconda Kritik, il fondamento della libert assoluta dellIo; ora, se si vuole veramente mettere a frutto tale acquisizione, occorre affrancarsi dal presupposto dogmatico della prima Kritik, ossia dal mantenimento di una cosa in s sussistente a prescindere da tale libert ab-soluta. Come ha sottolineato Gurvitch, in Fichte il rigetto delle premesse dogmatiche della filosofia kantiana legato allumanesimo realista ed eroico della Rivoluzione francese41. Come Fichte precisa a pi riprese42, lo scontro insanabile tra le due diverse posizioni filosofiche del dogmatismo e dellidealismo mette capo, anzitutto, a due diversi interessi pratici: lillimitato mantenimento del mondo-cos-com, per il dogmatico; la libera trasformazione della realt in vista del suo accordo con la ragione, per lidealista. Come ha evidenziato Cesa, per Fichte la cosa in s un fantasma che occorre rimuovere per garantirsi la libert43, ossia per svincolare la prassi da ogni morta positivit data. Di conseguenza, linteresse fichtiano anzitutto pratico, non teoretico. La sua funzione espressiva primaria coincide con la defatalizzazione dellesistente: loggetto non un dato naturale che devessere rispecchiato gnoseologicamente e conservato politicamente, secondo i canoni delladaequatio, ma , allopposto, una libera posizio ne del soggetto stesso, la cristallizzazione ossia loggettivazione della sua azione che, in quanto tale, nulla ha di definitivo o intrascendibile. In quanto esito della libera attivit del soggetto, loggettivit non presenta alcun carattere destinale: pu sempre di nuovo essere trasformata dalla libera prassi che lha posta in essere (risuona qui, in prospettiva, landamento toto genere fichtiano delle undici Thesen ber Feuerbach di Marx). Il tema, gi al centro della GWL, trova la sua pi coerente declinazione nella Wissenschaftslehre Nova Methodo (= WLNM). Qui Fichte mostra more geometrico come il mondo oggettivo si risolva
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nellattivit del pensiero del soggetto, nella consapevolezza che tutto ci che si pu pensare presuppone latto del pensiero, lazione del conoscere: la base di ogni coscienza deve nascere mediante lagire44. Il conoscere, dunque, non come inerte contemplazione dellessente quale presupposto del pensiero, bens come azione creatrice e cosmogonica, che, ponendosi, pone anche il mondo oggettivo nellatto del conoscere45. Lungi dallessere il presupposto del pensiero, il non Io ha il pensare quale presupposto. Procedendo in modo transzendentalphilosophisch e facendo sorgere geneticamente il proprio oggetto nella forma della Vorstellung des Vorstellenden 46, la WL si regge sul principio trascendentale per cui lesperienza come fatto si risolve nellatto che produce attivamente il fatto dellesperienza. Con le parole della WLNM: lio si pone semplicemente, cio senza ogni mediazione. insieme soggetto e oggetto. Lio diviene solo col porre se stesso, non prima gi sostanza, ma il porsi come ponente la sua essenza47. Secondo quanto gi chiarito dalla GWL, lIo, ponendosi, si contrappone un non-Io: lIch si pone allora come pensante e come pensato, come soggetto attivo e come esito dellattivit del pensare (non abbiamo mai coscienza di un oggetto esterno e autonomo, ma sempre del pensiero oggettivato come pensato). Nella Bestimmung des Menschen del 1800, il tema del conoscere come azione viene declinato a partire dallassunto secondo cui il pensare l atto del tuo spirito48 (Act deines Geistes) che genera la coscienza delloggetto. Questultima, allora, non che la coscienza del tuo porre un oggetto49: lIo, di conseguenza, soggetto e, insieme, oggetto, ossia soggetto-oggetto nel senso di un sapere in s ritornante, che si pone contrapponendosi un oggetto e che ha, quale condizione della coscienza, lapparire del soggetto e delloggetto come distinti nellatto in s unitario del pensare. Intuendo loggetto, lio intuisce in pari tempo se stesso come attivo. Secondo il tema della GWL gi precorso nella celebre Rezension des Aenesidemus, ogni fatto della coscienza rimanda a un atto che lo precede: perfino il principio di identit A=A come fatto della coscienza presuppone latto del pensiero che, pensandolo, lo pone. Es giebt kein Seyn ausser vermittelst des Bewusstseyns 50: non si d alcun essere se non tramite la mediazione della coscienza, in quanto tutto ci che , tramite la coscienza, tramite latto che lo pone come oggetto (ci ch fuori di noi in generale sorge per noi solo mediante la nostra coscienza51). Di qui, appunto, quella che Gentile Fichte redivivus52 chiamer limpossibilit di trascendere il pensiero53, perch loggetto, anche se pensato come indipendente dalla coscienza, pur sempre pensato e, dunque, un obiectum mentis. Io e non-Io si danno sempre, pertanto, nello spazio di una relazione di opposizione e di identit, per cui il non-Io posto come opposto allIo e, insieme, come coincidente con esso (la coincidenza soggetto-oggettiva). Il non-Io, ancora una volta, esiste come esito dellatto di posizione dellIo stesso: il dogmatismo philosophia pigrorum vede solo loggetto, obliando latto che lo pone, e dunque il soggetto che lo pensa, e, per questa via, non perviene alla pienezza dellautocoscienza e resta paralizzato al momento dellopposizione. Dal punto di vista dellidealismo pratico di Fichte quale viene prendendo forma nella GWL e nelle successive redazioni della WL (pur con tutte le novit e le svolte teoriche che le contraddistinguono)54, loggetto non altro che il soggetto che si oggettivato a se stesso: il soggetto stesso a porre loggetto a s contrapponendolo (lIo si pone come determ inante il nonIo); questultimo, dunque, opposto e, insieme, identico al soggetto stesso (questo il segreto del
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codice della idealistica Subjekt-Objektivitt). Loggetto il soggetto considerato non come attivit-inatto (Tat-Handlung), ossia come azione al presente, ma come risultato di quellattivit, come prassi oggettivata (Tat-Sache): esso non si presenta, pertanto, con gli opachi tratti dellimmodificabilit, bens come risultato sempre trascendibile e mai definitivo dellagire. La defatalizzazione del mondo oggettivo viene condotta, ancora una volta, mostrandone la genesi soggettiva, umana, sociale e pratica. Lazione precede lessere (esse sequitur operari), il quale rimanda allazione che lha posto e senza la quale non potrebbe, appunto, essere. Secondo quanto sostenuto nella Sittenlehre jenese del 1798, lessere che deve essere dedotto dal fare55 (ist das Seyn aus dem Thun abzuleiten). Ci significa che, sul piano ontologico, lazione prioritaria rispetto allessere, come sul piano socio-politico la prassi lo rispetto alloggettivit delle istituzioni sociali, politiche, giuridiche. In quanto poste dal soggetto agente, queste ultime possono sempre di nuovo essere tolte dalla sua prassi e nuovamente poste secondo modalit sempre pi prossim e allideale (sempre asintoticamente rinviato, secondo la logica del cattivo infinito) di unumanit pienamente conforme a s. La Tathandlung des Ichs assurge, pertanto, a condizione di possibilit della realt: non si d mai oggetto senza soggetto, tanto nel senso gnoseologico (loggetto ci si d sempre tramite la mediazione attiva del soggetto), quanto nel senso socio-politico (le oggettivazioni sociali esistono sempre in forza di un atto della soggettivit umana che le ha poste), quanto, ancora, in quello storico (non si danno accadimenti che non siano prodotto della libera prassi umana). Come programmaticamente si sostiene nella Sittenlehre jenese, secondo il punto di vista trascendentale il mondo fatto (wird gemacht), secondo il punto di vista comune dato (ist gegeben)56. In una simile prospettiva, la storia la sequenza degli atti liberi con cui il soggetto lumanit pensata come un unico Io opera per rendere sempre pi conformi a s le proprie oggettivazioni. in questo senso che si d, per Marx come per Fichte e per Hegel, identit tra soggetto (lumanit come un unico Io agente) e oggetto (la storia come sequenza mai definitiva delle oggettivazioni umane secondo lordine del tempo)57. La realt non , come rilever Das Kapital, un solido cristallo, ma prassi oggettivata sempre trasformabile.

3. Inversione di soggetto e oggetto: la compiuta peccaminosit


Uno degli aspetti della riflessione fichtiana che le ricostruzioni pi tradizionali e collaudate non riescono a chiarire in modo convincente la convivenza, apparentemente aporetica, in Fichte dellaccettazione integrale della Rivoluzione francese e del rigetto della compiuta peccaminosit cos nei Grundzge58 (= GZ) del mondo che ne scaturito. Per sciogliere laporia, si parla, abitualmente, di una contraddizione interna allevoluzione del Denkweg fichtiano, come se il pensatore di Rammenau, in modo improvviso e immotivato, abbandonasse lentusiasmo originario per la Rivoluzione e approdasse a una critica feroce del mondo che da essa ha preso forma. Per questa via, lincapacit degli interpreti di rendere conto del movimento di pensiero profondamente unitario e coerente di Fichte viene superata trasformando tale incapacit in unincoerenza strutturale della riflessione del nostro autore.

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Credo, invece, che laporia possa agevolmente essere superata continuando a concentrare lattenzione sul mondo storico a contatto con il quale la WL si venuta costituendo. Se la Rivoluzione francese ha mostrato lattivit coraggiosa di unumanit a gente in vista della propria emancipazione e del proprio riconoscimento come soggetto unitario, svelando dunque il carattere cosmogonico dellIo come determinante il non -Io e, insieme, come determinantesi tramite lazione su di esso esercitata, il mondo che ne scaturito ha offerto a Fichte ben altro spettacolo: il mondo quale viene sottoposto a critica non solo, ma sicuramente nella forma pi radicale e sferzante nei Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters (= GZ) del 1805. In essi si mostra come la soggettivit rivoluzionaria dellIo quale si eroicamente manifestata nella Rivoluzione sia successivamente precipitata in uno smarrimento di s una vera e propria alienazione, come subito chiarir nelloggetto, ossia in una vera e propria ricaduta in quel Dogmatismus che pensa come prioritario loggetto rispetto al soggetto, lessere rispetto al fare. Con la sintassi della sartriana Critique de la raison dialectique, il gruppo in fusione riprecipitato nel pratico -inerte. il mondo dellanarchia commerciale59 (Anarchie des Handels), come lo etichetta, con formula insuperata, lo Stato commerciale chiuso del 1800: una realt in cui lIo si assoggettato al non -Io, ossia alle proprie oggettivazioni storiche il mondo dello scambio e del commercio trasformato feticisticamente in cosa in s, in oggetto indipendente dalla soggettivit agente e, dunque, tale da richiedere la supina adaequatio. Gi comincia, allora, a intravvedersi sullo sfondo la soluzione dellaporia da cui ho preso le mosse: in Fichte, come in Hegel, la piena accettazione della Rivoluzione francese (sobria nel pensatore di Stoccarda, entusiastica in quello di Rammenau) convive con la critica corrosiva del mondo che ne scaturito, la compiuta peccaminosit (Fichte) e il regno animale dello Spirito (Hegel) del cosmo capitalistico. Proprio come Hegel interpreta il proprio tempo come il culmine della scissione e, insieme, come il punto del possibile trapasso (lepoca di trapasso e gestazione 60 evocata nella Phnomenologie) verso una nuova fondazione veritativa del vivere comunitario, cos Fichte soprattutto, in modo radicale, dopo la soglia epocale del 1800 ravvisa nel proprio tempo la compiuta peccaminosit e, insieme, la possibile epoca di liberazione 61 (Epoche der Befreiung). Per entrambi i pensatori, il sapere filosofico ha il compito di strutturarsi in un sistema scientifico della verit che ricomponga la scissione in una nuova riconciliazione (Vershnung) della comunit in termini universalistici e tali da portare lumanit alla corrispondenza con il proprio concetto 62. solo in una simile cornice teorica che si spiega il tentativo idealistico di rifondare su basi veritative la comunit tramite il binomio di critica dellesistente e di prassi trasformatrice orientata alla ricomposizione di una comunit etica il cui fondamento non riposi sullalgido nesso mercatistico del mos oeconomicus. Lideale di riferimento tanto di Fichte, quanto di Hegel e di Marx il raggiungimento, da parte del genere umano, della piena conformit con le proprie potenzialit ontologiche, mediato dal transito per limmane potenza del negativo di unavventura storica ritmata da alienazioni e disalienazioni superate liberamente tramite la prassi. questo lorizzonte espressivo anticapitalistico del pensiero borghese idealistico63, ossia di una borghesia che, animata dalla ricerca dellemancipazione del genere umano, vive con hegeliana coscienza infelice la propria appartenenza al cosmo capitalistico che la vede dominante e, eo ipso, va in cerca di unulteriorit nobilitante rispetto ad esso.
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Il carattere antiadattivo del pensiero borghese dellidealismo, nella sua funzione espressiva di tipo anticapitalistico64, affiora dal fatto che in Fichte e in Hegel la filosofia concepita come il solo strumento adeguato per ricostituire la comunit sociale perduta o in fase di dissoluzione65. Pi precisamente, la filosofia ricomposizione (Wiedervereinigung) su nuove e pi solide basi di una preventiva scissione (Trennung), dovuta al capovolgersi della virt in regno animale dello spirito, in compiuta peccaminosit e in alienazione globale66. Tale capovolgimento causato dallo scatenamento del binomio letale costituito dal mercato (lanarchia commerciale denunciata con vibrante pathos da Fichte) e dal predominio dellintelletto astratto, che tutto frammenta e scompone, rivelandosi in ci funzionale alle logiche di destrutturazione dellIntero e di atomizzazione sociale promosse, sul piano socio-politico, dal pensiero illuministico67. In Fichte non meno che in Hegel e in Marx, lidealismo matura come acquisizione della consapevolezza che il sistema delle mediazioni sociali in cui si cristallizza la strutturazione della societ, lungi dal presentare lo statuto della morta positivit propria di una cosa in s, il prodotto sempre riprodotto dellattivit sociale degli uomini ( lIo visto come a s oggettivato, la Tat-Handlung considerata come Tat-Sache). Il presupposto fichtiano kein Objekt ohne Subjekt diventa, allora, il codice segreto della concezione sociale e politica dellidealismo, nonch della sua soggettivit pratica emersa in forma archetipica con la Rivoluzione. Come si detto, in Fichte, ben prima che in Hegel, troviamo codificato un processo dialettico in cui lumanit pensata come un unico soggetto agente (Ich) si crea e si ritrova in ci che ha creato, acquistando autocoscienza: si tratta di un processo dialettico ritmato da alienazione, disalienazione e acquisizione dellautocoscienza tramite la prassi. Soffermando lattenzione sui GZ, vi troviamo codificato il mondo affiorato dalla Rivoluzione francese nei gi richiamati termini di unepoca della compiuta peccaminosit 68. La Rivoluzione francese, a cui va il merito di aver rovesciato il dispotismo e di aver debellato il negativo fino ad allora dominante, non poi riuscita a creare un mondo allaltezza della sua impresa. Essa ha distrutto tutto senza nulla creare, rivelandosi, appunto, indispensabile e al tempo stesso insufficiente, come si chiarisce nelle successive Reden an die deutsche Nation69. Proprio come, in ambito teoretico, la prima Kritik kantiana ha avviato la rivoluzione copernicana senza per portarla a compimento, cos, in ambito pratico-storico, la Rivoluzione francese rimasta un processo incompiuto70, che deve essere ultimato tramite il ristabilimento di un nuovo fondamento sociale e veritativo allaltezza dei tempi, in grado di contrastare lendiadi di utilitarismo ed empirismo che signoreggia lepoca. Dal mai rinnegato processo della Rivoluzione , infatti, scaturito un mondo che, svuotato della trascendenza, ha surrettiziamente elevato lempiria e, dunque, il realismo dellaccettazione del mondo nella sua datit a dimensione dominante, eleggendo come propria filosofia di riferimento il peggiore di tutti i sistemi filosofici, quello di Locke71, basato appunto sullaccertamento empiristico (e, dunque, sullintegrale duplicazione simbolica) dellesistente. Come tratti salienti dellepoca Fichte individua l empirismo radicale e lutilitarismo, due poli in correlazione essenziale perch basati su un codice rigorosamente individualistico e sul rifiuto della dimensione sociale e comunitaria. Non deve stupire che un mondo che ha liquidato le forme storiche precedenti senza fondare una nuova costellazione veritativa non possa assolutamente
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essere n contenere nientaltro che laccortezza di promuovere il proprio vantaggio personale 72, dando luogo a quellutilitarismo dal punto di vista cosmopolitico su cui si fonda il nichilismo della globalizzazione del mercato, lAnarchie des Handels. Utilitarismo, egoismo figlio dellempirismo, delegittimazione della metafisica come ricerca di un nuovo fondamento per una superiore sintesi sociale rispetto allatomistica delle solitudini: sono questi i tratti che, nella vibrante condanna fichtiana, rappresentano la forma peggiore della corruzione dellepoca presente. In particolare, la fondamentale propriet permanente e il carattere di una tale epoca di fare solo per s e per il suo proprio utile ogni autentico prodotto della medesima, tutto quel che essa pensa e fa73. Nella misura in cui incardinato sulla programmatica ricerca dellutile personale ed empirico, lutilitarismo non necessita, e anzi scoraggia il pi possibile, ogni sistema metafisico: di qui deriva, come tratto caratteristico di una tale epoca, la magnificazione dellesperienza come unica fonte del sapere 74, in quella convergenza di annullamento dello spazio veritativo della filosofia e di rispecchiamento inerte del mondo che caratterizza lempirismo fin dal suo momento genetico. Una simile epoca, che, con la sua mistica della necessit, neutralizza il futuro e la categoria ontologica della possibilit e che, in maniera convergente, delegittima sotto i colpi del relativismo il problema della verit come possibile fondamento in nome del quale criticare il presente e agire in vista di un suo trascendimento, non pu che rispecchiarsi interamente nell esperienza (lempirismo come imposizione delladerenza ai fatti lalleato naturale di ogni prospettiva conservatrice) e nellutilit come solo parametro di riferimento del mos oeconomicus. Cos, da un lato, viene elogiata lesperienza come lunica fonte possibile di ogni conoscenza 75, nella riproduzione integrale dellesistente come esperienza data, e, da un altro lato, in mo do simmetrico, cresce smisuratamente lindifferenza verso il problema filosofico della verit, in forza del sopravvento preso da dubbio, relativismo e nichilismo come tratti quintessenziali dellepoca: il colmo dellintelligenza sar per lepoca dubitare di tutto e non prendere partito in alcuna cosa, sia a favore che contro: essa riporr la vera e perfetta saggezza in questa neutralit, in questa imperturbabile imparzialit, in questa incorruttibile indifferenza verso ogni verit (unbestechbare Gleichgltigkeit fr alle Wahrheit)76. Con una sorprendente anticipazione del concetto marxiano di ideologia, Fichte mostra come la compiuta peccaminosit si manifesti non soltanto nel magnificare lutile e lesperienza come valori supremi, ma anche, in misura non inferiore, nel presentarli come eterni punti di riferimento delluomo (naturalizzandoli e rimuovendone il carattere storicamente determinato): lepoca, infatti, prover persino che realmente tutti gli uomini, che hanno vissuto e che vivono, hanno pensato e agito in tal modo, e che non v alcun altro impulso nelluomo oltre quello dellutile personale, commiserando quelli che ammettono in esso ancora qualcosa daltro 77.

4. La teoria dellalienazione in Fichte


Quello della compiuta peccaminosit il mondo in cui lonnipotenza astratta convive dialetticamente con limpotenza concreta, poich il singolo individuo si assolutizza in forma autocratica, affrancandosi da ogni residuo comunitario, religioso, veritativo, e insieme, diventa concretamente irrilevante rispetto al meccanismo anomico della produzione autonomizzatasi. Di
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qui, appunto, la forma alienata che il vivere umano assume nella cornice dellanarchia commerciale, configurandosi come atomistica delle solitudini e come aggregato informe delle parti irrelate poste in comunicazioni unicamente dalle algide leggi del do ut des mercatistico; questultimo laria vuota in cui vorticano le solitudini atomistiche che, precipitando nel nulla, si illudono di realizzare la propria individualit nel momento stesso in cui essa viene annichilita, lungo il piano inclinato che porta alla costituzione della falsa universalit della mondializzazione capitalistica. Cos i GZ:
Un tutto organico, che proceda in tutte le sue parti da un unico punto centrale e nuovamente vi faccia riferimento, non apparir mai nelle esposizioni di questepoca, ma queste esposizioni somiglieranno a della sabbia lanciata in aria, in cui ogni granello precisamente per s anche un tutto, e tutti non sono tenuti insieme che dallaria vuota78.

In Fichte lontologia della prassi resta la sola via per superare liberamente il mondo alienato allinsegna del prosaico perpetuum mobile del mutamento reificante dellio in cosa e della cosa in io: in quanto cristallizzazione della prassi dellIo, il no n-Io del mondo sociale compiutamente peccaminoso non un destino intrascendibile o, in modo simmetrico, un dato di fatto da rispecchiare sul piano gnoseologico. Al contrario, pu essere tolto, superato e trasformato ad opera della stessa prassi che lha posto in essere e che nihil a se alienum putat: secondo quanto precisato nelle Reden, le epoche umane come i rapporti umani sono gli uomini che li foggiano, e nessuna forza allinfuori di essi79. La prassi trasformatrice, lIo in tutto e per tutto attivo e puramente e semplicemente attivo80, deve operare reagendo alla compiuta peccaminosit dellepoca, opponendosi alla mistica della necessit strenuamente difesa dai dogmatici e rifondando su nuove basi filosofiche il legame sociale perduto, in un ristabilimento completo dellegemonia del politico sulleconomico e, dunque, della comunit solidale sul pluralismo nomade dellatomistica delle solitudini. Si tratta, allora, di riscoprire lIo come Ttigkeit quale si manifestato nella Rivoluzione per poi perdersi nel mondo da essa scaturito. Solo in questo modo, i rapporti sociali, economici e giuridici cessano di essere pensati come cose autonome e tornano a essere concepiti come prodotti dellazione degli uomini e, di conseguenza, ad essi funzionali. Quasi senza essercene accorti, abbiamo toccato i temi portanti della teoria fichtiana dellalienazione, quale non difficile capirlo verr metabolizzata da Marx: lEntfremdung corrisponde alloblio della propria libera soggettivit creatrice e, di conseguenza , alla perdita di s nelloggetto che abbiamo liberamente prodotto. Loggetto, che esiste sempre solo tramite la mediatezza del porre del soggetto agente (la Tathandlung des Ichs), viene surrettiziamente pensato come autonomo secondo i tratti tipici del dogmatismo , ossia come tale da determinare esso stesso il soggetto plasmandolo a propria immagine e somiglianza. Il dogmatismo il naturale modo di pensare prodotto a propria immagine e somiglianza dal cosmo dellanarchia commerciale. appunto in questa cornice che prima di Hegel e Marx Fichte matura il proprio concetto di Entfremdung come processo del divenir straniero dellIo a se stesso, nella forma della perdita dellIo come attivit e suo svilimento reificante a cosa81. , a questo proposito, di particolare rilievo quanto sostenuto da Arnold Gehlen in ber di Geburt der Freiheit aus der Entfremdung82: Fichte per primo fa valere un uso sociale e storico del concetto di alienazione (lEnfremdung come processo di
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smarrimento, nella storia, delle proprie potenzialit ontologiche di genere), quale poi si trover anche in Hegel e in Marx. Nel sistema fichtiano lalienazione la perdita di s come attivit. Perdersi nellimmagine delloggetto e attribuire perci ad esso il diritto del comando sulla soggettivit vivente83. Secondo quanto suggerito da Franz Josef Becker nel suo Freiheit und Entfremdung bei Fichte, Marx und in der kritischen Theorie (1972), nellobliarsi di s come creatore del mondo, lIo si autolimita in forma alienante, sottoponendosi al giogo delloggettivit non pi riconosciuta nella sua genesi soggettiva e, dunque, ipostatizzata in cosa in s84. In altri termini, lEntfremdung si origina come dimenticanza di s come soggetto ponentesi nel determinare il non-Io (agendo, il soggettivo diventa oggettivo), e dunque come oblio della propria attivit passata, le cui cristallizzazioni vengono feticisticamente intese come a s stanti, come oggetivamente non soggettive, e dunque come tali da non poter essere trasformate: come suggerito da Becker, lEntfremdung viene pertanto a coincidere, secondo limpianto della WL, con linavvertita forma del riconoscimento ipostatizzato di un mondo-cosa prodotto come un mondo in s, in cui il producente si dimenticato di s come tale. Alienazione dunque una limitazione della libert del soggetto, il cui fondamento nel soggetto stesso85, nel suo perdersi l dove dovrebbe realizzarsi, ossia nel processo storico. Si comprende allora, da questa prospettiva, il senso del percorso che abbiamo delineato sia pure impressionisticamente: il fatto che la WL si origini come ontologia della Rivoluzione francese permette di capire in che senso il mondo che ne sorto, obliando quellattivit eroica e riprecipitando nella dogmatica assunzione delloggettivit come dat a senza la mediazione del soggetto, corrisponda al tempo dellalienazione globale, in cui in uninversione dialettica delle parti loggetto diventa il soggetto e il soggetto diventa loggetto. Il vero soggetto del mondo compiutamente peccaminoso , infatti, la produzione autonomizzata, lanarchia commerciale che fa delle merci i veri protagonisti, riducendo gli uomini a loro inerti intermediari. Perdita del soggetto nelloggetto, dunque, e conseguente pervertimento dellumanit come soggetto ttig in mera cosa modellata dallo scorrimento entropico e autoreferenziale delle merci: questa, per Fichte, la cifra dellEntfremdung. Nel mondo oggettivo lIo non scorge pi la propria prassi materializzata ( Tat-Sache) nella forma del non-Io, bens un mondo autonomamente esistente (un Ding an sich) e, dunque, non liberamente trasformabile tramite la prassi dellIo, ma solo rispecchiabile gnoseologicamente sul piano teoretico. Il momento culminante dellalienazione si ha quando il soggetto pervenuto a un tale oblio della propria prassi e del mondo oggettivo come sua produzione da pensare come radicalmente opposti il soggetto e loggetto, come realt ermeticamente separate e senza reciproche mediazioni, ossia con la grammatica di Sein und Zeit come semplici presenze intramondane86 esistenti, cartesianamente, in spazi ontologici distinti: il mondo della moderna alienazione mercatistica, che in un completo oblio dellessere sociale87 proietta ogni cosa nella dimensione reificante della forma di merce, si regge appunto sulla rigida disgiunzione del soggetto dalloggetto, secondo il modello proprio della scienza (che, con Gentile, possiamo ben qualificare come assolutizzazione teologica delloggetto pensato come a s stante )88, producendo come esito quella teologia gnoseologica che impone al soggetto di adeguarsi gnoseologicamente alloggetto ( adaequatio rei

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et intellectus) e alla comunit di accettare passivamente, sul piano politico, il mondo oggettivamente dato della produzione capitalistica. noto lesito che, nella modernit, produce sul piano politico lonnipotenza delloggetto, id est della produzione capitalistica oggettivamente pensata come dato naturale e senza nessi con il soggetto: , se cos vogliamo chiamarlo, il teorema di Cartesio, che impone cos nella morale par provision di cambiare i nostri desideri piuttosto che lordine del mondo; teorema che oggi si ritraduce, mutatis mutandis, nelle egemoniche figure adattive della sopportazione del mondo (da Sloterdijk a Marquard, dal new realism al proceduralismo liberale). Come suggerito da Fichte, questo Entfremdungsprozess comporta non soltanto lassolutizzazione, e dunque linerte accettazione, delloggetto, ma anche la concezione del soggetto stesso come oggetto, ossia come cosa passiva, in coerenza con il quadro della reificazione planetaria che trasforma i soggetti in merci circolanti sul mercato e satura limmaginario con le prestazioni fantasmagoriche della Warenform. La natura del soggetto come Ttigkeit pervertita, perch esso ridotto a mera cosa tra le cose, a inerte spettatore del mondo che ha creato e che si autonomizzato: lIo diventa straniero a se stesso. Questo punto stato sottolineato da Gentile nel modo pi efficace: senza lidentit di Io e non-Io (soggetto e oggetto) loggetto sarebbe cosa, semplice cosa, impenetrabile e perci inconoscibile; e il soggetto sequestrato in s stesso, di fronte alla cosa, ne sarebbe limitato e meccanicamente contrapposto ad essa: egli stesso una cosa89. Questo processo di oblio dellidentit di Io e non-Io coincide, per Fichte, con il pensiero moderno da Cartesio a Kant (compitore, questultimo, del processo e, insieme, preparatore del suo superamento idealistico): il mondo oggettivo viene feticisticamente concepito come cosa a s stante, indipendente dal soggetto, il quale finisce esso stesso per essere risucchiato nel vortice della reificazione e trasformato in cosa tra le cose, in semplice presenza, in un oblio completo tanto del carattere attivo e libero del soggetto quanto delloggettiv it non oggettiva del mondo sociale. Il soggetto non concepito come libero creatore del suo mondo, ma svilito a mero prodotto materiale determinato dalle forze oggettive autonomizzatesi. il trionfo del feticismo alienante (Marx) e del dogmatismo (Fichte). Come evidenziato da Becker, Fichte codifica allora il processo reificante di feticizzazione delloggettivit e delle relazioni sociali e, insieme, propugna un loro superamento tramite una strategia che si determina secondo tre modalit reciprocamente innervate90: a) mostrando la genesi soggettiva del mondo oggettivo (la dialettica tra Io e non-Io, per cui non c oggettivit sociale che non sia stata posta dal soggetto agente); b) negando la fissit feticistica dellessere tramite il riconoscimento della sua derivazione dalla prassi soggettiva; c) assumendo il Sollen come dovere orientato allagire trasformativo incidente sulle strutture oggettive defatalizzate 91. Lalienazione , allora, superata tramite il riconoscimento della sua genesi: con le parole di Becker, in Fichte, ben prima che in Marx, lalienazione non ha alcuna dignit ontologica, ma reca in s un carattere storico: si lascia rimuovere tramite lattivit determinata razionalmente 92. Questo possibile unicamente acquistando coscienza del fatto che le oggettivazioni sono liberamente poste dallIo stesso, ossia hegelianamente che la Totalit Soggetto o fichtianamente che lIo stesso diviene anche oggetto93 (wird das Ich selbst auch zum Objekt). La stessa storia della filosofia come la concepisce Fichte la storia delloblio dellattivit dellio, ridotto a cosa ( res cogitans), a
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morto ente tra gli enti94, a puro conoscitore delloggettivit data, secondo un arco temporale che unisce virtualmente Cartesio e Kant. Si pu allora, con diritto, sostenere che in Fichte, ben prima che in Marx, limpidamente presente la comprensione della feticizzazione capitalistica del mondo socio-politico. Tutta la sua filosofia una rivolta titanica contro il fatalismo del mondo sociale, contro la feti cizzazione dellessere sociale in cosa in s, in morta positivit reificata e reificante. La Transzendentalphilosophie conduce luomo alla consapevolezza che ha prodotto da se stesso tutto ci che crede di percepire fuori di s95. Note
Per unanalisi del concetto, cfr. soprattutto E. Pasini, Alienazione, in P.P. Portinaro, I concetti del male, Einaudi, Torino 2002, pp. 3-18; F. Geyer, Alienation Theories: a General Systems Approach, Pergamon Press, Oxford 1980; K. Lang, Alienation, in J. Gould, W. Kolb e L. William (a cura di), A Dictionary of the Social Sciences, Tavistock-Unesco, New York 1964; P. Ricoeur, Alination, in Encyclopaedia universalis, vol. I, Paris 1968; C. Camporesi, Il concetto di alienazione da Rousseau a Sartre, Sansoni, Firenze 1964; L. Albanese, Il concetto di alienazione: origini e sviluppi, Bulzoni, Roma 1984; V. Rieser, Il concetto di alienazione in sociologia, in Quaderni di sociologia, n. 14 (1965), pp. 132-177. 2 Il riferimento qui, naturalmente, a E. Hobsbawm, The Age of Extremes. The Short Twentieth Century, 1914-1991, 1994; tr. it. a cura di B. Lotti, Il secolo breve, Rizzoli, Milano 20025. 3 Su questo tema, mi permetto di rinviare al mio Minima mercatalia. Filosofia e capitalismo, Bompiani, Milano 2012 (con saggio introduttivo di A. Tagliapietra), soprattutto cap. V. 4 Ho recentemente dedicato a questo tema il saggio La logica ideologica. Vecchie e nuove legittimazioni del potere , in La Societ degli Individui, n. 43 (2012), pp. 149-166. 5 Cfr. Minima mercatalia. Filosofia e capitalismo , cit., cap. V. 6 Si veda C. Preve, Storia delletica, Petite Plaisance, Pistoia 2007. 7 Cfr. P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft , 2 Bnde, 1983; tr. it. a cura di M. Perniola, Critica della ragion cinica , Garzanti, Milano 1992. 8 Si veda Id., Du mut dein Leben ndern. ber Anthropotechnik , 2009; tr. it. a cura di P. Perticari, Devi cambiare la tua vita , Cortina, Milano 2010. 9 Paradigmatico, in questo senso, il testo di M. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo , Laterza, Roma-Bari 2012. 10 Si veda soprattutto C. Preve, Il tempo della ricerca. Saggio sul moderno il post-moderno e la fine della storia, Vangelista, Milano 1993. 11 I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, 1784; tr. it. a cura di N. Merker, Risposta alla domanda: che cos lilluminismo?, Editori Riuniti, Roma 19973, p. 54. 12 M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus , 1905; tr. it. a cura di P. Burresi, Letica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni, Firenze 1965, p. 185. 13 Al problema della temporalit nel regime capitalistico, ho dedicato lo studio Essere senza tempo. Accelerazione della storia e della vita (con prefazione di A. Tagliapietra), Bompiani, Milano 2010. 14 Cfr. M. Benasayag e G. Schmit, Les passions tristes. Souffrance psychique et crise sociale , 2003; tr. it. a cura di E. Missana, Lepoca delle passioni tristi, Feltrinelli, Milano 2004. 15 Su questo tema, si veda il precedente numero del Giornale Critico di Storia delle Idee, programmaticamente dedicato alla questione Che cos la storia delle idee?. 16 Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, 1927; tr. it. a cura di P. Chiodi, Essere e Tempo, Longanesi, Milano 200216, pp. 162167. Quelli che sono detti in tal modo gli altri, quasi per nascondere la propria essenziale appartenenza ad essi, sono coloro che, nellessere-assieme quotidiano, ci sono qui innanzi tutto e per lo pi. Il Chi non questo o quello, non se stesso, non qualcuno e non la somma di tutti. Il Chi il neutro, il Si (Ibidem, p. 163).
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Su questo tema, la bibliografia letteralmente sterminata. Ci limitiamo, pertanto, a segnalare il solo, recente volume (postumo) di L. Parinetto, Teorie dellalienazione. Hegel, Feuerbach, Marx, a cura di D. Borso, Shake, Milano 2012. 18 Si veda, come caso paradigmatico, leccellente lavoro di L. Pareyson, Fichte: il sistema libert, Mursia, Milano 1976 (seconda edizione rivista: prima edizione 1950). 19 Si veda M. Buhr, Revolution und Philosophie. Die ursprngliche Philosophie Johann Gottlieb Fichtes und die franzsische Revolution, Veb, Berlin 1965; Id., Die Philosophie Fichtes und die franzsische Revolution, in AA.VV., Republik der Menschheit. Franzsische Revolution und deutsche Philosophie, Pahl-Rugenstein, Kln 1989, pp. 104-117; Id., Die Philosophie Johann Gottlieb Fichtes und die Franzsische Revolution, in Id. e D. Losurdo, Fichte: die Franzsische Revolution und das Ideal vom ewigen Frieden, Akademie Verlag, Berlin 1991. 20 Cfr. A. La Vopa, The Revelatory Moment: Fichte and the French Revolution, in Central European History , n. XXII (1989), pp. 130-159. 21 J.G. Fichte, Briefwechsel (= BF), Kritische Ausgabe, a cura di H. Schulz, Haessel, Leipzig 1930 (seconda edizione), I, p. 419. Cfr. X. Tiliette, Fichte, la science de la libert, Vrin, Paris 2003. 22 Cfr. R. Preul, Reflexion und Gefhl. Die Theologie Fichtes in seiner vorkantischen Zeit , Gruyter, Berlin 1969. Sul determinismo del primo Fichte, si veda inoltre A.G. Widfeuer, Vernunft als Epiphnomen der Naturkausalitt. Zu Herkunft und Bedeutung des ursprnglichen Determinismus J.G. Fichtes , in Fichte-Studien, n. 9 (1997), pp. 62-82. 23 Come suggerito da Roger Garaudy, la prassi, per Fichte, nonostante il suo vocabolario kantiano e il suo idealismo, limpegno delluomo, nella sua totalit, in uno sforzo collettivo per fare la storia, per trasformare la natura e costruire la societ: R. Garaudy, Clefs pour Marx, 1972; tr. it. a cura di M. Feldbauer, Karl Marx, Sonzogno, Milano 1974, p. 47. 24 J.G. Fichte, System der Sittenlehre, 1798; tr. it. a cura di E. Peroli, Sistema di etica, Bompiani, Milano 2008, pp. 177-179 (GA, I, 5, p. 85). 25 P. Baumanns, Fichtes ursprngliches System: sein Standort zwischen Kant und Hegel , Frommann, Stuttgart 1972, pp. 204-205. 26 Su questo aspetto, si vedano i seguenti studi: P.P. Druet, La politisation de la mtaphysique idaliste. Le cas de Fichte, in Revue philosophique de Louvain, 1974, pp. 678-711; F.L. Lendvai, Die Wissenschaftslehre Fichtes im Zusammenhang mit seiner Geschichts- und Religionsphilosophie, in Fichte-Studien, n. 11 (1997), pp. 229-240. 27 Cfr. T. Rockmore e D. Breazeale (a cura di), Fichte. Historical Contexts, Contemporary Controversies , Humanities, Highlands 1994. 28 M. Gueroult, Fichte et la Rvolution franaise , in Revue philosophique, 1940, p. 99. 29 J.G. Fichte, Werke. Auswahl in sechs Bnden (= M), a cura di F. Medicus, Meiner, Leipzig 1920-1925 (seconda edizione), I, p. 456. 30 M. Buhr, Revolution und Philosophie. Die franzsische Revolution und die ursprngliche Philosophie Fichtes , cit., p. 11. 31 Ci sembra, allora, condivisibile il giudizio di Buhr, secondo il quale le questioni della Rivoluzione francese sono per Fichte il problema fondamentale anche nella filosofia teoretica: Ibidem, p. 94. 32 Gi Lukcs, del resto, nonostante le sue riserve verso lelaborazione fichtiana, ne aveva posto in evidenza lo stretto legame con il concreto quadro storico, spingendosi a formulare la tesi secondo cui la filosofia di Fichte la traduzione nellidealismo dellattivismo rivoluzionario del tempo: G. Lukcs, Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft, 1948; tr. it. a cura di R. Solmi, Il giovane Hegel e i problemi della societ capitalistica, Einaudi, Torino 1960, 2 voll., II, p. 347. E ancora: il soggettivismo di Fichte esprime, in una forma tedesca, idealisticamente esagerata, la fede rivoluzionaria nella forza delluomo di tutto rinnovare e capovolgere. Al di fuori delluomo () non c, per Fichte, alcuna realt. Il mondo, in particolare la natura, solo un campo dazione puramente passivo per luomo (Ibidem). 33 Cfr. R. Brandt, Fichtes Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre , in Kant-Studien, 1978, pp. 67-89; G. Cogliandro, Note sulla prima e seconda introduzione alla Wissenschaftslehre (1797), in Archivio di filosofia, n. 68 (2000), pp. 311-322. 34 Cfr. J.G. Fichte, Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre , 1797; tr. it. a cura di C. Cesa, Prima introduzione alla Dottrina della scienza, in Id., Prima e Seconda Introduzione alla dottrina della scienza, Laterza, Roma-Bari 1999, p. 15; in Id., Smmtliche Werke (= SW), a cura di I.H. Fichte, Veit, Berlin 1845-1846, I, pp. 428 ss. 35 Ibidem. 36 Ibidem.
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Ibidem, p. 19 (SW, I, p. 429). Si veda M. Maesschalck, Droit et cration sociale chez Fichte. Une philosophie moderne de laction politique , Peeters, Louvain 1996. 39 Si veda C. Amadio, Morale e politica nella Sittenlehre (1798) di J.G. Fichte , Giuffr, Milano 1991; Id., Fichte e la dimensione estetica della politica. A partire da Sullo spirito e la lettera nella filosofia, Guerini, Milano 1994. 40 J.G. Fichte, Prima introduzione alla Dottrina della scienza, cit., pp. 16-17 (SW, I, pp. 428 ss.). 41 G. Gurvitch, Dialectique et sociologie , Flammarion, Paris 1962, pp. 9-60. 42 Il motivo ultimo della differenza tra lidealista e il dogmatico quindi la diversit del loro interesse (Verschiedenheit ihres Interesse): J.G. Fichte, Prima introduzione alla Dottrina della scienza, cit., p. 17 (SW, I, pp. 428 ss.). 43 C. Cesa, J.G. Fichte e lidealismo t rascendentale, Il Mulino, Bologna 1992, p. 134. 44 J.G. Fichte, Wissenschaftslehre 1798 nova methodo , 1798, in NS, II, p. 565; tr. it. a cura di A. Cantoni, Teoria della scienza 1798 nova methodo, Istituto Editoriale Cisalpino, Milano 1959, p. 214. 45 Se qualche cosa per noi fatta in un certo modo, perch la vediamo cos attraverso il nostro fare: NS, II, p. 540. 46 Id., Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (= GA), a cura di R. Lauth e H. Jacob, FrommanHolzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962 ss., I, 2, p. 361. 47 J.G. Fichte, Teoria della scienza 1798 nova methodo , cit., p. 43 (NS, II, p. 356). 48 Id., La destinazione delluomo, cit., p. 47 (SW, II, p. 217). 49 Ibidem, p. 51 (SW, II, p. 223). 50 GA, I, 5, p. 36. 51 Id., Die Bestimmung des Menschen, 1800; tr. it. a cura di C. Cesa, La destinazione delluomo, Laterza, Roma-Bari 2001, p. 67 (SW, II, p. 239). 52 Cfr. H.S. Harris, Fichte e Gentile, in Giornale critico della filosofia italiana, 1964, pp. 557 -578. 53 G. Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere , 1917-1922, Le Lettere, Firenze 2003, 2 voll., I, p. 202. 54 Si veda lormai classico M. Gueroult, Lvolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte , 2 voll., Paris 1930 (ristampa anastatica in un unico volume presso Olms, Hildesheim 1982). 55 J.G. Fichte, Sistema di etica, cit., p. 123 (GA, I, 5, p. 66). Cos a proposito di Fichte sosteneva Ernst Bloch, nelle sue lezioni tubinghesi sullidealismo tedesco: lazione era gi posta alla base della sua filosofia teo retica (E. Bloch, Lidealismo tedesco e dintorni. Dalle Leipziger Vorlesungen, a cura di V. Scaloni, Mimesis, Milano 2011, p. 74). 56 J.G. Fichte, Sistema di etica, cit., p. 803 (GA, I, 5, p. 308). 57 Si veda il classico E. Bloch, Subjekt-Objekt. Erluterungen zu Hegel, 1949 e 1962; tr. it. Soggetto-oggetto. Commento a Hegel , Il Mulino, Bologna 1962. 58 J.G. Fichte, Die Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters, 1805; tr. it. a cura di A. Carrano, I tratti fondamentali dellepoca presente, Guerini, Milano 1999, pp. 97 ss. (GA, I, 8, pp. 206-207). 59 Id., Der geschlossene Handelsstaat , 1800; tr. it. Lo Stato commerciale chiuso, Bocca, Milano 1909, p. 70 ( SW, III, p. 453). 60 G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, 1807; tr. it. a cura di V. Cicero, Fenomenologia dello Spirito, Bompiani, Milano 2000, p. 59. 61 J.G. Fichte, I tratti fondamentali dellepoca presente , cit., p. 97 (GA, I, 8, pp. 206-207). 62 Non vero, pertanto, che come scrive Lukcs Hegel il solo filosofo del periodo successivo a Kant che affronti originalmente, nel senso pi profondo della parola, i problemi dellepoca (G. Lukcs, Il giovane Hegel e i problemi della societ capitalistica, cit., II, p. 783). 63 Sul pensiero borghese anticapitalistico, mi permetto di rinviare ancora al mio Minima mercatalia. Filosofia e capitalismo , cit., capitolo IV. Si veda, inoltre, C. Preve, Storia delletica, cit., pp. 120 ss. 64 Questo aspetto stato evidenziato da Costanzo Preve ( Hegel antiutilitarista, Settimo Sigillo, Roma 2007) e da Domenico Losurdo (Hegel, Marx e la tradizione liberale, Editori Riuniti, Roma 1988). Con buona pace di Norberto Bobbio, che critica la leggenda, perch di leggenda si tratta, di un Hegel rivoluzionario (N. Bobbio, Studi hegeliani, Einaudi, Torino 1981, p. XVII), non si tratta qui di comprendere se e in che misura Hegel fosse rivoluzionario, ma, piuttosto, in che termini il suo sistema si rapportasse al capitalismo dellepoca. Come abbiamo cercato di evidenziare
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altrove (Minima mercatalia. Filosofia e capitalismo, cit., pp. 315-334), il pensiero hegeliano deve essere interpretato come borghese e anticapitalistico. 65 Questo punto stato adombrato da F. Heine, Freiheit und Totalitt: zum Verhltnis von Philosophie und Wirklichkeit bei Fichte und Hegel, Bouvier, Bonn 1980, pp. 47 ss. 66 Cfr. C. Amadio, Die Logik der politischen Beziehung, in Fichte-Studien, n. 24 (2003), pp. 103-111. 67 Su Hegel e lIlluminismo, si veda soprattutto J. DHondt (a cura di), Hegel et le sicle des Lumires , 1974; tr. it. a cura di A. Magini, Hegel e lIlluminismo, Guerini, Milano 2001. Su Fichte e lIlluminismo, si veda invece specialmente C. De Pascale (a cura di), Fichte und die Aufklrung, Olms, Hildesheim 2004. 68 J.G. Fichte, I tratti fondamentali dellepoca presente , cit., p. 89 (GA, I, 8, p. 201). 69 Evidente e credo confessato da tutti il fatto che lo sforzo dellepoca che si chiude mirava a bandire gli oscuri istinti per far trionfare la chiarezza e la conoscenza. Questa mira stata raggiunta in quanto ha smascherato il nulla finora conseguito (das bisherige Nichts vollkommen enthllt ist). Questo impulso verso la chiarezza non deve affatto venir ricacciato indietro, permettendo agli oscuri istinti di tornare a signoreggiare, ma anzi deve essere ulteriormente sviluppato e portato a un grado superiore (soll nur noch weiter entwickelt und in hhere Kreise eingefhrt werden ), sicch dopo che si scopr il nulla, appaia anche il qualcosa, e cio una forma di verit positiva che pone un punto di partenza (auch das Etwas, die bejahende und wirklich etwas setzende Wahrheit, ebenfalls offenbar werde ): Id., Reden an die deutsche Nation, 1808; tr. it. a cura di B. Allason, Discorsi alla nazione tedesca, UTET, Torino 1965, p. 70 (SW, VII, pp. 306-307). Cfr. inoltre E. Kiss, Anmerkungen zu Fichtes Begriff der Nation, in Archiv fr Geschichte der Philosophie, n. 2 (1995), pp. 189-196; J.R. Medina Cepero, n alemana strofe, Barcelona 2001. 70 Utilizziamo qui lespressione con cui Habermas qualific a la modernit: cfr. J. Habermas, Die Moderne: ein unvollendetes Projekt, in Id., Kleine politische Schriften (I-IV), Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1980, pp. 444-464. 71 J.G. Fichte, I tratti fondamentali dellepoca presente , cit., p. 195 (GA, I, 8, p. 223). 72 Ibidem, p. 151 (GA, I, 8, p. 243). 73 Ibidem, p. 152 (GA, I, 8, p. 244). 74 Ibidem, pp. 151-152 (GA, I, 8, p. 244). 75 Ibidem, p. 107 (GA, I, 8, p. 214). 76 Ibidem, p. 108 (GA, I, 8, p. 215). 77 Ibidem, p. 110 (GA, I, 8, p. 216). 78 Ibidem, p. 159 (GA, I, 8, pp. 249-250). La riflessione di Fichte si colloca come condanna senza appello delle istituzioni europee storicamente esistite, comprese quelle esistenti al suo tempo (valutazione che sappiamo destinata, nel volgere di pochi anni, a investire con un pi ampio giudizio la maggior parte delle manifestazioni della sua epoca). La condanna implica una proposta di cambiamento e la questione diventa di conseguenza quella di comprendere in quale direzione il cambiamento vada attuato, quali siano i nuovi contenuti e forme che lo realizzano (C. De Pascale, Vivere in societ, agire nella storia. Libert, diritto, storia in Fichte, Guerini, Milano 2001, p. 299). 79 J.G. Fichte, Discorsi alla nazione tedesca, cit., p. 258 (SW, VII, p. 487). 80 Id., Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794; tr. it. a cura di G. Boffi, Fondamento dellintera dottrina della scienza , Bompiani, Milano 2003, p. 483 (GA, I, 2, p. 388). 81 Si veda F.J.E. Becker, Freiheit und Entfremdung bei Fichte, Marx und in der kritischen Theorie , Dissertazione di Dottorato, Kln 1972, pp. 65 ss. 82 A. Gehlen, ber di Geburt der Freiheit aus der Entfremdung , 1952, in Id., Philosophische Anthropologie und Handlungslehre (= Gesamtausgabe 4), Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1983, pp. 366-379. 83 F.J.E. Becker, Freiheit und Entfremdung bei Fichte, Marx und in der kritischen Theorie , cit., p. 74. 84 Nella prospettiva di Fichte, alienazione perci annientamento della libera soggettivit da se stessa: Ibidem. Si tratta, di conseguenza, di una devianza della libert umana, che si capovolge in negazione di s tramite il conferimento dellautonomia alloggetto e, quindi, tramite lannientamento della propria capacit di determinarlo. Loggetto diventa il soggetto, e il soggetto diventa loggetto. 85 Ibidem, p. 87.

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M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 276. Sul tema delloblio dellessere sociale come cifra della modernit da Cartesio a Kant, ci permettiamo di rinviare al terzo capitolo del nostro Minima mercatalia. Filosofia e capitalismo (cit.). 88 Lo scienziato infatti, il naturalista, parla della sua Natura, con la stessa reverenza agnostica, che il santo di Dio. Quella natura che egli sola conosce, loggetto, innanzi al quale il soggetto, luomo sparisce : G. Gentile, La riforma delleducazione, Sansoni, Firenze 1975 (1920), p. 178. 89 Id., Genesi e struttura della societ, Le Lettere, Firenze 1994 (1943), pp. 34-35. 90 F.J.E. Becker, Freiheit und Entfremdung bei Fichte, Marx und in der kritischen Theorie , cit., p. 102. 91 La nullit della fattualit il fondamento del desiderio del cuore del dovere : ivi, p. 104. 92 Ibidem, p. 98. Scrive Becker: con il suo sistema della libert Fichte ha fornito per ci stesso una teoria del superamento dellalienazione: la WL la fine di ogni alienazione, giacch essa d al soggetto la possibilit di vedersi nel suo essere soggetto e per ci anche di sapersi nei suoi limiti (p. 98). E ancora: nellatto etico da vedere anche labbandono di ogni forma di alienazione (Ibidem, p. 95). 93 SW, II, p. 445. 94 H. Schmitz, Die entfremdete Subjektivitt. Von Fichte zu Hegel, Bouvier, Bonn 1992, pp. 20 ss. 95 J.G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre , 1796-1797; tr. it. a cura di L. Fonnesu, Fondamento del diritto naturale secondo i princpi della dottrina della scienza, Laterza, Roma-Bari 1994, p. 25 (SW, III, p. 26).
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Verit dellalienazione. Antropologia e religione in Feuerbach


di Enrico Cerasi

I
Astrarre vuol dire porre lessenza della natura fuori della natura, lessenza delluomo fuori delluomo, lessenza del pensiero fuori dellatto del pensare. Cos scrive Feuerbach nelle sue Tesi preliminari per la riforma della filosofia1. Non occorre appartenere al piccolo gregge degli hegeliani ortodossi per provare un po di delusione per questa pretesa riforma della filosofia. Poteva un ex teologo, che proprio ai corsi di logica aveva trovato la propria illuminazione continuando a proclamarsi discepolo del maestro di Berlino ancora in occasione della dissertazione dottorale e anche oltre, poteva non sapere che la scienza in quanto dialettica inizia proprio dal superamento del momento astratto? Conosciamo i paragrafi 80-81 dellEnciclopedia:
80. Il pensiero, come intelletto, se ne sta alla determinazione rigida e alla differenza di questa verso altre: siffatta limitata astrazione vale per lintelletto come cosa che e sussiste per s. 81. Il momento dialettico il sopprimersi da s di siffatte determinazioni finite e il loro passaggio nelle opposte2.

Se lastratto, anche etimologicamente, ci che lintelletto, nel suo sforzo di mantenersi alle determinazioni rigide, trae fuori dallintero, nel quale ogni determinazione riceve il proprio significato, il movimento dialettico il sopprimersi da s di tale rigida separazione, rovesciando la determinazione nella sua negazione determinata. Non vi nulla di nuovo, dunque, nellosservazione che lastrarre vuol dire trarre fuori, isolare, alienando una determinazione dalla sua essenza. Men che mai pu trattarsi di unosservazione anti -hegeliana, come suggerisce la ventesima tesi, che cos conclude: La filosofia hegeliana ha reso estraneo luomo a s stesso. Tuttavia, anche ammesso che tutte le strade portano a Hegel, la Tesi feuerbachiana conserva ugualmente il suo significato. Anticipando quanto pi tardi affermer Karl Marx, il punto che la filosofia di Hegel pone unesigenza che non riesce a soddisfare . Gi nella Lettera a Hegel, con la quale accompagna la spedizione della propria dissertazione dottorale, associa la sua filosofia, che pure ancora colloca nel solco dellinsegnamento del maestro, allesigenza dell incarnazione dellidea:
questa mia dissertazione, almeno in generale e [] in un modo ancora assai rozzo, reca in s almeno una traccia di quel tipo di filosofia che si potrebbe chiamare il realizzarsi, il mondanizzarsi, la ensarkosis o lincarnazione del puro logos3.

Dieci anni pi tardi quella che era ancora unesig enza interna alla scuola hegeliana diventa largomento di una vera e propria messa sotto accusa della filosofia del maestro. In Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, pubblicato nel 1839 per gli Hallische Jahrbcher, dopo aver sostenuto il carattere storicamente determinato e quindi relativo, non assoluto, della filosofia dellex maestro,
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Feuerbach afferma che tutta la dialettica viziata dallaver originariamente espunto dal pensiero lessere sensibile, il quale al contrario del nulla - lunica vera negazione determinata dellessere indeterminato:
Il contrario dellessere in generale, come appunto lo considera la logica non il nulla, ma lessere sensibile, concreto. Lessere sensibile nega lessere logico; il primo la contraddizione del secondo, e il secondo la contraddizione del primo. Per risolvere questa contraddizione occorrerebbe dare la prova della realt dell essere logico, la prova che esso non quellastrazione che lintelletto ora ritiene4.

Avendo originariamente rimosso lessere sensibile, il processo dialettico non capace di fare nemmeno un passo al di fuori dellastratto. Lestraniarsi dellidea , se lecita limmagine, soltanto una finta; essa lo fa, ma soltanto per giuoco, non sul serio5. La verit che Hegel, in quanto pensatore o meglio: in quanto professore assoluto - presuppone la verit dellidea assoluta con una certezza sottratta a ogni dubbio. La dimostrazione [dialettica] quindi soltanto formale 6, mentre un approccio critico-genetico alla filosofia scorge dietro alla fenomenologia dello spirito assoluto un ulteriore tassello della moderna rimozione della sensibilit:
Alla filosofia hegeliana pu quindi esser rivolta la stessa critica che investe tutta la filosofia moderna, a partire da Cartesio e da Spinoza: di aver operato una non mediata rottura con lintuizione sensibile e di aver immediatamente presupposto la filosofia7.

II
La modernit che in Hegel si riflette e giunge a compimento pu essere descritta in questi termini: essa presuppone la filosofia. La vexata quaestio dellinizio non altro che la maschera di codesta presupposizione. La cogenza del bisogno teoretico di trovare linizio assoluto del pensiero che le pagine della Logica hegeliana ampiamente dimostrano pari alla necessit di occultare la propria irrimediabile infondatezza, la tacita presupposizione da cui nasce. Feuerbach smaschera la complicit di Cartesio e di Hegel rivelando quellaltro dal pensiero che essi hanno originariamente rimosso: lumana sensibilit. Lesigenza ritorna nelle Tesi per la riforma della filosofia:
Il filosofo deve accogliere nel testo della filosofia ci che, nelluomo, non filosofa e anzi contrario alla filosofia, fa opposizione al pensiero astratto ci, insomma, che Hegel si limitato a relegare nelle annotazioni. [] La filosofia deve quindi iniziare non con s, ma con la sua antitesi, con la non -filosofia8.

Si interpreterebbero assai male queste parole se in esse si leggesse una liquidazione della filosofia. La Riforma della filosofia non la sua abolizione ma la sua vera posizione, come gi la riforma di Martin Lutero volle essere la restaurazione e non la soppressione della vera Chiesa di Cristo 9. Se si esce dal gioco della speculazione con s stessa facile accorgersi che la filosofia moderna, ne sia o meno consapevole, in possesso della chiave per smascherare una finzione ben pi grande e grave della propria. Se il compito dellet moderna fu la realizzazione e lumanizzazione di Dio la trasformazione e la dissoluzione della teologia nell antropologia10, nella speculazione filosofica siamo di fronte al primo tentativo di adempierlo. Gi nel panteismo spinoziano - volendo

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indulgere in categorie storiografiche delle quali lo stesso Feuerbach riconosce linadeguatezza troviamo linevitabile superamento della scissione teista tra testa e cuore 11. La filosofia speculativa, a sua volta, del Deus spinoziano lassimilazione e la dissoluzione razionale o teoretica12. In altre parole, la filosofia speculativa la teologia vera, conseguente, razionale13. Il che significa che la filosofia moderna, e in particolare hegeliana, ancora teologia, ovvero non esce dallalienazione teologica, ma al tempo stesso ne la sua pi conseguente dissoluzione. Trasferendo le determinazioni e propriet che un tempo erano di Dio alla ragione, la filosofia hegeliana indica, sia pure da lontano, il fondamento antropologico della speculazione teologica.
Ci che nel teismo oggetto soggetto nella filosofia speculativa; ci che l era soltanto essenza pensata e rappresentata della ragione, qui ne lessenza pensante. Il teista si rappresenta Dio come ente personale esistente comunque fuori della ragione e fuori dell uomo; - egli, soggetto, ha Dio come oggetto del suo pensiero. [] Il [...] filosofo speculati vo pensa invece Dio dal punto di vista del pensiero; egli non ha quindi, tra s e Dio, la rappresentazione perturbatrice di un ente sensibile; identifica cos senza alcun ostacolo lessenza oggettiva e pensata con lessenza soggettiva, pensante14.

Solo le menti pi ristrette e in mala fede possono muovere alla filosofia hegeliana (come in in generale al pensiero moderno) laccusa di ateismo. Lateismo di Hegel lo stesso dei teologi, i quali per primi hanno dissolto il Dio della religione in un oggetto di pensiero separato dalla sensibilit. Come avrebbe sostenuto qualche decennio pi tardi Franz Overbeck, la teologia il pi ipocrita (anche se inevitabile) tradimento del cristianesimo, giacch col pretesto di difenderlo essa lega la fede alla mala sorte di una speculazione che inevitabilmente le negher ci che le era proprio. La teologia dir Overbeck relativizza ci che nella fede era posto come incondizionato, mondanizza ci che era completamente escatologico, media e discute su ci che era immediato e categorico. Ancora qualche decennio pi tardi Dietrich Bonhoeffer osserver che nel giardino delle origini tra Eva e il serpente avvenne il primo dialogo su Dio, il primo dialogo religioso, teologico15. Dapprima i due uomini parlavano con Dio, o meglio: Dio parlava loro, si mostrava al loro cospetto. Ora parlano con il serpente di Dio discutono di teologia, per poi cercare un nascondimento dalla Sua presenza! Tornando a Feuerbach, solo la mala fede dei preti pu accusare lidealismo di esser e ateo. Hegel non ha fatto altro che prendere sul serio il processo che la teologia gi da tempo aveva iniziato, portandolo alle conseguenze estreme. Ma gi nella Riforma di Martin Lutero (per non dir nulla della mistica medioevale) troviamo il passo decisivo in questa direzione. Mentre la teologia cattolica si teneva ferma al Dio separato, totalmente astratto, speculando sulle Sue propriet assolute, Lutero pone come oggetto e contenuto essenziale della fede non lincarnazione, la resurrezione, la passione di Cristo in e per se stessa, ma che egli sia diventato uomo e abbia sofferto per noi16. Non il Dio in s, non il Cristo generato prima di tutti i secoli ma il Dio incarnato e sofferente per noi: questo il punto decisivo della riforma luterana! Il dogma della giustificazione dellempio per sola fede, ancora di recente rivendicato dal luterano Eberhard Jngel come centro assoluto dellannuncio evangelico, non altro che la traduzione concettuale di questo per noi, per te. Anche la Chiesa cattolica, naturalmente, predicava il Dio incarnato e sofferente; anchessa sapeva che Cristo morto per i
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nostri peccati accreditando ai peccatori una giustizia che essi non avrebbero mai potuto acquisire da soli; ma solo Lutero accentua la dottrina agostiniana della giustificazione al punto da farne larticulus stantis et cadentis ecclesiae. Per il Riformatore la cosa principale non che Cristo sia Cristo, ma che sia Cristo per te17. Cristo potrebbe incarnarsi, soffrire e ancora mille volte morire, ma morirebbe invano se il suo sacrificio non fosse accolto nella fede del peccatore. Con questinedita accentuazione del pro me Lutero ha divulgato, popolarizzato il segreto della fede cristiana: In noi [] si trova la chiave per interpretare i misteri della fede ; in noi trova soluzione lenigma del credo cristiano18. Si pu comprendere il turbamento che scosse Karl Barth in seguito alla lettura di Feuerbach. Prendendo le distanze non solo dalla giovanile formazione liberale ma anche dal risveglio kierkegaardiano che nel 1921 lo aveva portato a pubblicare la seconda edizione del suo Rmerbrief, Barth comprende che lunica risposta a Feuerbach deve passare per la ripresa, gi calvinista, dellassoluta trascendenza di Dio.
La teologia tedesca sera difesa per secoli troppo vigorosamente, forse, contro il correttivo calvinista, per non diventare insicura circa il problema se il rapporto con Dio non dovesse effettivamente esser pensato in linea di principio come non reversibile. Hegel [] s dichiarato con enfasi buon luterano, e Feuerbach, a suo modo e sul suo piano, lo ha imitato19.

Se Barth suggerisce che proprio Feuerbach pu rivendicare in modo pressoch unico la qualifica di teologo neoprotestante20 non per amore di una provocazione fine a s stessa. Feuerbach non fa altro che rivelare il segreto di una teologia che affonda in Lutero (e nella mistica) le proprie radici; il neo-protestantesimo, che di questa tradizione condivide le premesse, non ha n la forza n la coscienza a posto per respingere la negazione feuerbachiana.
Le sue intenzioni sono semplici, ma grandiose: prendere Schleiermacher e Hegel con seriet, con tutta seriet, nel punto in cui, di comune accordo, affermano la non oggettivit di Dio. Trasformare dunque la teologia, che gi sembrava volerlo a met, del tutto in antropologia, gli amici di Dio in amici degli uomini, gli oranti in lavoratori, i candidati dellal di l in studenti dellal di qua, cristiani in uomini integrali; giungere dal cielo alla terra, dalla fede allamore, da Cristo a noi stessi, ma soprattutto da ogni forma di soprannaturalismo alla vita reale: questo era ci che voleva Feuerbach21.

III
Difficile negare che Feuerbach volesse davvero qualcosa del genere, e che lo dichiarasse con un accento profetico che non dovrebbe apparire enfatico n fuori luogo. Dal cielo alla terra, da Dio alluomo, dal soprannaturalismo alla vita reale! S, egli voleva tutto questo, ma il punto come si preparasse a compiere un tale passaggio, che non era certo lunico nel suo ambiente a voler percorrere. Giova tornare alle considerazioni sul ruolo storico della filosofia hegeliana. Come si detto, pi dogni altra essa svela il fondamento nascosto della teologia (non solo luterana), mostrando come gli attributi che il teismo attribuiva a Dio altro non siano che le propriet della ragione, qualora essa sia consapevole di s, del proprio svolgimento storico. Ma essa ri-vela solo ambiguamente il segreto della teologia: lo indica da lontano, al tempo stesso occultandolo nuovamente, perch

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non pu uscire dallastrattezza del puro pensiero. Cos Feuerbach pu scrivere nella prima delle sue Tesi preliminari: Das Geheimnis der Theologie ist Antropologie, das Geheimnis aber des spekulativen Philosophie die Theologie (Il segreto della teologia lantropologia, ma il segreto della filosofia speculativa la teologia22). Ovvero: il segreto della teologia la filosofia speculativa, ma il segreto di questultima la stessa teologia. Se la filosofia porta alle estreme conseguenze, tendenzialmente atee, ci che era implicito nellastrazione teologica, essa resta pur sempre una forma di teo -logia, di alienazione dellumana sensibilit. Hegel non toglie i dogmi della teologia ma si limita a mediarli23. Li porta fino alle loro estreme conseguenze e cos facendo li supera, vero, ma soltanto nel pensiero. per questo che la nuova filosofia dovr iniziare dalla critica di Hegel 24, mostrando come egli si sia chiuso in unastrattezza che ben esprime il suo ruolo sociale di professore accademico. notevole che tale critica non si limiti a porre la sensibilit come qualcosa di semplicemente dato. Se cos fosse, davvero Feuerbach non avrebbe appreso molto a Berlino, come non di rado suggeriscono i pi impietosi tra i suoi interpreti. Il punto su cui si dovrebbe, credo, riflettere maggiormente che la possibilit della critica dellastrattezza filosofica e teologica consiste nella ripresa di ci che teologia e filosofia speculativa presuppongono, eppur sempre tradiscono. In un passaggio centrale delle Tesi leggiamo:
Il teismo si basa sulla scissione tra testa e cuore; il panteismo il superamento di questa scissione nella scissione esso, infatti, immanentizza lessenza divina solo in quanto trascendente lantropoteismo supera la scissione senza scissione. Lantropoteismo il cuore reso ragionevole []. La religione soltanto passione, sentimento, cuore, amore, cio la negazione, la dissoluzione di Dio nelluomo. La nuova filosofia pertanto, essendo la negazione della teologia, la quale negazione della verit della passione religiosa, la posizione della religione. Lantropoteismo la religione autocosciente la religione che comprende se stessa. La teologia, invece, nega la religione facendo finta di porla25.

Sarebbe affrettato concludere che la filosofia nuova di Feuerbach, di contro alla teologia e alla filosofia speculativa, lunica forma di fedelt al cristianesimo? Probabilmente s; resta il fatto che, se la religione cristiana antropologia quasi consapevole, la filosofia dellavvenire dovr p ortare alla luce della verit ci che in essa era implicito e che teologia e filosofia moderne hanno tradito, sviluppando la vera religione dellumanit. Ci che pi importa, dunque, che lesigenza posta dalla filosofia hegeliana, col suo dialettico movimento dallastratto al concreto, realizzabile solo recuperando il sensualismo delloriginaria religione cristiana. Che la filosofia sia la verit del cristianesimo era una tesi insegnata spesso a Berlino. Ma questo fondamentale principio hegeliano acquista il suo senso solo qualora non si perda la concretezza umana contenuta in quella religione che la filosofia intende realizzare. In altre parole, lalterit con la quale Feuerbach intende scardinare lhegeliano sistema dellidentico gi da tempo nota: la parte dimenticata delloriginario patrimonio cristiano. Con questo Feuerbach non intende proporre un ritorno alle origini cristiane: non meno del vecchio Hegel e pi tardi del giovane Marx, anchegli sa che la storia non una vana fatica. Non di me no nel cristianesimo vi quel materiale che la filosofia, se vuol giungere alluomo integrale, alluomo umano, ha il compito di elaborare.
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IV
Il rapporto con il cristianesimo, come facilmente si comprende, diventa a questo punto un problema fondamentalmente ermeneutico. Perch lovvia domanda come faccia, Feuerbach che non pratica alcun tipo di esegesi allegorica, a leggere nella Scrittura quanto apparentemente essa non dice. Che si tratti di comprendere come interpretare il testo sacro, detto in una pagina troppo spesso trascurata dellEssenza del cristianesimo.
Questopera contiene gli elementi [] di una filosofia della religione positiva o della rivelazione, ma naturalmente, come ci si dovrebbe in partenza attendere, di una filosofia della religione non nel senso infantile e fantasioso della nostra mitologia cristiana, disposta a bersi come fatto ogni favola raccontata nella tradizione storica, n nel senso pedante della nostra filosofia speculativa della religione che, come un tempo la scolastica, dimostra senzaltro quale verit logico-metafisica larticulus fidei. La filosofia speculativa della religione sacrifica la religione alla filosofia, viceversa la mitologia cristiana sacrifica la filosofia alla religione, quella rende la religione uno zimbello dellarbitrio speculativo, questa la religione zimbello di un materialismo religioso della fantasia, la prima fa dire alla religione solo ci che essa stessa ha pensato ed esprime in maniera di gran lunga migliore, la seconda fa parlare la religione al posto della ragione, quella, incapace di uscire da s, converte le immagini della religione nei suoi propri pensieri, la seconda, incapace di giungere a s, converte le immagini in cose26.

Per comprendere questa pagina, della quale non di dovrebbe so ttovalutare limportanza, non bastano le osservazioni fatte finora. Giova ricordare che nel 1835 David Strauss pubblic la prima edizione del suo capolavoro: Das Leben Jesu, con il quale riconduceva lintera rappresentazione neotestamentaria a una una serie di miti liberamente creati dai primi cristiani. La consapevolezza del carattere mitico di gran parte della Sacra Scrittura, naturalmente, precede lopera di Strauss: se nondimeno questa almeno secondo lopinione del teologo Albert Schweitzer - appartiene alle opere pi perfette che la letteratura universale conosca, ci non da ultimo riconducibile alla formazione hegeliana dellautore. Contrapponendo dialetticamente il riduzionismo razionalista alla Reimarus alla credulit soprannaturalistica, Strauss pu portare linterpretazione mitica alle sue estreme conseguenze, scorgendo la presenza di un mito ogni qual volta ossia praticamente ovunque nel Nuovo Testamento vi sia unallusione alla storia dellIsraele biblico27. Contrapponendo linterpretazione filosofico-speculativa a quella mitico-soprannaturalistica Feuerbach naturalmente trae profitto dallopera straussiana. Non per questo siamo esonerati dal leggere con attenzione la pagina che abbiamo citato sopra. Lesigenza posta di cercare una t erza via tra il materialismo religioso, che prendendo alla lettera il Nuovo Testamento ci costringe a credere alla verit dei miti, rinunciando completamente alluso della ragione, e il razionalismo filosofico il quale, gettando via con lacqua sporca anch e il bambino, sovrappone al testo religioso le proprie categorie filosofiche, precludendosi ogni autentico ascolto del testo. In altre parole, come gi per Strauss e in seguito per la teologia bultmanniana, il mito cristiano contiene almeno una parte della verit, ma in forma ancora impropria28. Scandalizzata dallingenuit del mito e risoluta a non diventare di nuovo lo zimbello del soprannaturalismo religioso, linterpretazione razionalistica e speculativa non vuol saper nulla della verit del racconto biblico. Lo si pu comprendre: la modernit ha le sue esigenze e le sue idiosincrasie, come appare ogni volta che il discorso verte

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attorno a mito e scienza; resta il fatto che, in tal modo, la filosofia perde proprio ci di cui ha pi urgente bisogno ovvero quel materialismo senza il quale la filosofia condannata a rimanere astratta. Come giungere a questa verit senza deviare n a destra n a sinistra? Pi che avventurarsi in uninesistente via mediana tra Scilla e Cariddi, la soluzione di Feuerbach consiste in una piccola rivoluzione ermeneutica: per comprendere le affermazioni bibliche, almeno quelle centrali, sar necessario invertire il soggetto e il predicato della proposizione:
In verit, ci che la religione rende predicato, dobbiamo pur sempre prenderlo come soggetto e ci che rende soggetto prenderlo come predicato, quindi dobbiamo rovesciare gli oracoli della religione, intenderli come contrevrits, cos abbiamo la verit29

Quando ad esempio (ma, pi che dun esempio, si tratta del caso d ecisivo) troviamo scritto: Dio amore (1 Gv 4, 8), noi dobbiamo invertire soggetto e predicato e leggere Lamore divino. In questo modo una frase apparentemente teologica diventa unaffermazione di centrale importanza antropologica. Dio (in Cristo) ha sofferto per gli uomini, per la loro immeritata salvezza? Tradotto in buon tedesco, nel tedesco dellantropologia, ci significa che soffrire per gli altri divino, che lamore sofferente, lamore che si sacrifica [per laltro], lessenza suprema del cuore30. Questosservazione offre la chiave per svelare il segreto della Trinit: se i cristiani immaginano il loro Dio come relazione eterna tra Padre, Figlio e Spirito Santo, perch col loro cuore hanno sentito la verit antropologica fondamentale che non c io senza tu, che lindividuo non nulla al di fuori della relazione con laltro e che appunto per questo, rovesciando il cattivo empirismo hobbesiano, si deve dire: homo homini deus est; perch solo grazie allaltro e al suo amore che io divento ci che devo diventare - un essere umano!
Il Padre e il Figlio nella Trinit non sono perci neppure da intendere in senso figurato, bens nel senso pi proprio... Il Padre padre reale in relazione al figlio, il Figlio figlio reale in relazione al Padre. La loro essenziale differenza personale consiste solo nel fatto che luno generante, laltro generato. Se si elimina questa determinatezza naturale, empirica, si toglie la loro personale esistenza e realt31.

Si tenga a mente che ci che Feuerbach intende proporre soltanto una traduzione fedele dellimmaginifico, mito-poietico e in fondo incomprensibile linguaggio orientale, nel linguaggio chiaro e comprensibile dellantropologia. Per ottenere questa traduzione non bastano vocabolari e grammatiche; come abbiamo visto, ci vuole il semplice ma fondamentale accorgimento ermeneutico dinvertire soggetto e predicato dellaffermazione, dissolvendo nella concretezza del cuore, con i suoi sentimenti e le sue aspirazioni, lipostatizzazione mitica che f a di Dio il soggetto reale di attribuzioni fondamentalmente umane quali ad esempio lamore e il legame intersoggettivo.

V
Ogni buona traduzione, come ci ricorda Umberto Eco, dovrebbe rispettare il criterio della reversibilit: in altre parole, dovrebbe esser sempre possibile transitare dal testo tradotto alloriginale, il testo-fonte32. Se anche quella di Feuerbach una traduzione33, sia pure
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genericamente inter-semiotica, a rigore dovremmo esser in grado di risalire dalla traduzione antropologica: LAmore divino, alloriginario testo mitico della Scrittura, che invece afferma: Dio amore. Pi in generale, si dovrebbe poter ripercorrere la strada che colega luomo di Feuerbach con il Dio cristiano. possibile una simile conversione? Ovvero, per essere espliciti, possibile concepire lantropologia feuerbachiana prescindendo dal suo riferimento biblico? La risposta rinvia a una domanda ancor pi basilare: donde trae, Feuerbach, il significato della parola amore? Donde apprende le caratteristiche del luomo? Ha gi stabilito, in sede filosofica, che cosa sia luomo, che cosa lamore, che cosa il soffrire per altri, per poi scoprire nel racconto biblico la traduzione mitologica di un sentimento puramente umano, oppure ha imparato che cos luomo leggendo dal racconto biblico? In altre parole, Feuerbach studia luomo a partire da Cristo o Cristo a partire dalluomo? la cristologia a dar senso allantropologia, o viceversa? Max Stirner, come noto, afferm con forza la prima ipotesi, concludendo il carattere ancor teologico dellantropologia feuebachiana.
Dopo lannientamento della fede, Feuerbach simmagina di approdare nel porto dellamore, che egli ritiene sicuro. La prima e suprema legge dellamore devessere lamore delluomo per luomo. Homo homini Deus est: questo il sommo principio pratico, questo il punto di svolta della storia universale. Ma in realt cambiato solo il Dio, il Deus; lamore rimasto: prima era amore per il Dio sovrumano, adesso amore per il Dio umano, per lhomo in quanto Deus. Luomo, dunque, per me sacrosanto34.

Dal punto di vista coerentemente egoista di Stirner, che altro non se non una radicale filosofia della finitezza, non serve a nulla tradurre la teologia in antropologia se il criterio della traduzione resta pur sempre teologico; piuttosto, il cerchio magico del cristianesimo sarebbe spezzato se cessasse la tensione tra esistenza e missione, cio tra me quale sono e me quale devo essere 35. In altre parole, sar finalmente libero quanto la mia individualit non sia pi misurata e giudicata sulla base di un modello a me estraneo sia esso luomo di Feuerbach ovvero, ma quasi la stessa cosa, il Cristo del Nuovo Testamento; cos che possa dire: Io ho fondato la mia causa su nulla 36. Se la figura del Uomo-Dio inaugura lepoca moderna, questa sar davvero conclusa quando, oltre al primo, sar morto anche il secondo termine della relazione in altre parole, luomo di Feuerbach e di tutti gli umanitari 37. Karl Barth, al contrario, scorgendo in Feuerbach la cattiva coscienza del protestantesimo moderno, gli ha assegnato una vocazione paradossalmente apologetica, con il qual termine egli intende
il tentativo di intraprendere con i mezzi del pensiero e del linguaggio una dimostrazione che, in unepoca particolare, i principi determinanti della filosofia, della ricerca scientifico-naturale e storica, se non giungono a promuovere addirittura le affermazioni teologiche fondate sulla rivelazione o sulla fede, sicuramente almeno non le escludono. Lapologetica dimostra ad unepoca particolare nel caso di maggior ardimento la necessit logica, nel caso di minor ardimento la possibilit logica, dei principi teologici desunti dalla bibbia38.

Il campione della teologia apologetica senza dubbio Schleiermacher, il quale, in particolare nei discorsi ber die Religion, si sforza di convincere glintellettuali che la disprezzano che la vera fede biblica non solo non contraddice ma converge con il loro bisogno di libert spirituale 39.

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Sottolineando laccordo di rivelazione e cultura, lapologetica sostiene la possibilit di essere al tempo stesso uomini moderni e cristiani. Feuerbach, naturalmente, non Schleiermacher, ma la sua traduzione antropologica della teologia rivela la chiave di ogni apologetica, la quale come lantica Sfinge vede nelluomo lunica risposta a qualsivoglia enigma40. Rovesciarne limpianto, per Barth, significa impegnarsi a sostenere lirreversibilit della via che da Dio conduce al mondo. Luomo e la sua cultura non saprebbero nulla di Dio, probabilmente non ne sentirebbero nemmeno il bisogno, non proverebbero alcun anelito verso di Lui, se Egli per primo non si fosse rivelato. Rovesciare la teologia moderna non unoperazione priva di conseguenze, come sa chiunque abbia provato a leggere anche solo un volume della Kierkliche Dogmatik41. Relativamente al nostro tema, una teologia non apologetica dove impegnarsi a sostenere che quando la chiesa e la teologia usano le parole Padre, Figlio, amore paterno ecc., non trasferiscono a Dio, nemmeno per analogia, ci che propriamente pertiene a un ambito semantico umano ma, al contrario, applicano alla sfera umana, ad esempio ai rapporti parentali, ci che in prima istanza si appreso dalla rivelazione di Dio. Ribadendo la sua decisa estraneit all analogia entis di Tommaso, che gi nel primo volume della Kierkliche Dogmatik aveva definito come uninvenzione dellanti -Cristo (e lunica seria ragione per non diventare cattolici)42, Barth inverte il rapporto linguistico, affermando che noi possiamo applicare ai rapporti umani i nomi di padre, figlio ecc., perch essi convengono in primo luogo a Dio. Nonostante George Lindbeck non possa dirsi, a rigore, un barthiano, egli profondamente in accordo con la prospettiva di unermeneutica non apologetica quando s ostiene che i cristiani non dovrebbero vedere nella Scrittura la traduzione simbolica delle proprie esperienze ma, al contrario, dovrebbero rinvenire nella storia biblica il modello fondamentale per la comprensione della propria esistenza, come anche della storia in genere. Valorizzando lesegesi tipologica come fondamento di una futura ermeneutica non apologetica, Lindbeck seguendo gli studi del collega e amico Hans Frei - scrive:
E importante notare la direzione dellinterpretazione. La tipologia non trasforma i contenuti scritturali in metafore di realt extrascritturali, bens lopposto. Essa non suggerisce, come spesso si dice al giorno doggi, che i credenti trovano le proprie storie nella Bibbia, ma piuttosto che essi fanno della storia biblica la loro storia. La croce non deve essere vista come una rappresentazione simbolica della sofferenza, n il regno messianico come simbolo della speranza nellavvenire; piuttosto, la sofferenza dovrebbe avere la forma di croce, e le speranze nel futuro dovrebbero essere messianiche. Pi in generale, la religione esemplificata nella Scrittura che definisce lessenza, la verit, la verit e la bellezza, e le rappresentazioni non scritturali di queste realt devono essere trasformate in figure (oppure in tipi e antitipi) scritturali. La teologia intratestuale [non apologetica], pi che tradurre la Scrittura in categorie extrascritturali, ridescrive la realt allinterno del quadro scritturale43.

Ci che importa , con Auerbach, la direzione dellinterpretazione44. Vale a dire: il testo sacro che deve interpretare il mondo, non il contrario; la Scrittura che deve dar forma allesperienza umana, non viceversa; la Bibbia a fornire il codice di interpretazione della storia, e non la storia (umanamente interpretata) a stabilire la verit o meno del racconto biblico.

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Tornando a Feuerbach, colpisce quanto diverse siano le letture che scorgono in lui il campione della moderna apologetica (Barth) o lepigono sotto mentite spoglie della solita minestra teologica (Stirner). Probabilmente entrambe hanno le loro buone ragioni. A me pare tuttavia che landatura dellEssenza del cristianesimo assomigli pi a un circolo, al circolo ermeneutico, piuttosto che alla linearit implicita nella metafora (pur sempre feuerbachiana) della traduzione. Indubbiamente Feuerbach scorge nella Sacra Scrittura la proiezione alienata dei sentimenti umani. Che il segreto della teologia sia lantropologia, come spesso ripete, significa che la chiave per comprendere la mitologia biblica (come del resto ogni altra mitologia) si trova nelluomo. Ma contrariamente allantropologia dellAufklrung, da questo punto di vista ben pi lineare, luomo di Feuerbach non semplicemente dato. Come in seguito lbermensch di Nietzsche, luomo un compito non un dato di fatto, la cui espletazione richiede di superare legoismo che proprio nella fede religiosa trova la sua pi inquietante espressione. La religione, da semplice proiezione, diviene allora uno specchio. A partire dal volume di Andrea Tagliapietra sappiamo che appartiene a questa metaforica linquietante utopia del soggetto che, vedendosi guardare, include s stesso nella propria rappresentazione del mondo, realizzando la perfetta ma alienata identit con s.
La metafora dello specchio che il pensiero occidentale aveva ripetutamente associato alla figura socratica del conoscitore di se stesso (Selbstkenner) o, se si vuole, al narcisismo mitologico dellamator di s (Selbstgeliebter), approda, negli ultimi detti di Nietzsche negli ultimi detti dellultimo dei filosofi -, allimmagine del carnefice di se stesso (Selbsthenker), che raccoglie, nella sintesi di una parola, il destino comune di Dioniso e del Crocefisso45.

Qualcosa di analogo sembra accadere nella religione, se vera la tesi di Feuerbach che in essa luomo aliena da s la propria umanit proiettandola in un mondo mitico che, a prima vista, non gli appartiene ma che in realt non fa altro che rispecchiarlo. Alienandosi nellaltro, nel mondo religioso, luomo riproduce senza posa s stesso. Ma questo specchio non si limita a sdoppiare; come si detto, esso riflette unimmagine che non data nelloriginale. Se Cristo limmagine dellumanit46, luomo religioso trova in Lui non solo la propria immagine alienata ma anche il modello (gli antichi avrebbero detto ) di ci che deve diventare. In Cristo si trova la paradossale convergenza del primo e del secondo Adamo, delluomo decaduto e delluomo nuovo, del passato segnato dalla disobebdienza e dal peccato e del futuro rinnovato dalla grazia. Inutile chiedersi donde venga questo plusvalore semantico che troviamo nello specchio. Con lermeneutica post-heideggeriana si potrebbe dire che nessuna traduzione veramente reversibile, giacch sempre vi unaggiunta semantica che non proviene n dal testo n dallinterprete ma dallatto interpretativo, da quella che Gadamer chiamava la fusione di orizzonti tra testo e interprete. Oppure, pi semplicemente, come gi sospettava Stirner, quella di Feuerbach davvero unantropologia teologica, che cerca nella Scrittura la rivelazione di un significato che nessunermeneutica umana potrebbe raggiungere? Quando nel gi citato passo della Prefazione allEssenza del cristianesimo sentiamo parlare di filosofia positiva della rivelazione, dobbiamo intendere qualcosa di diverso dalla metafora della traduzione che pure pi avanti il filosofo

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avvalora? Nonostante ogni circolarit ermeneutica, nella metafora della traduzione implicita una linearit che, sia pur reversibile come vorrebbe Eco, non in grado di rendere la complessit del rapporto che Feuerbach instaura tra antropologia e teologia.

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Se lEssenza del cristianesimo un libro affascinante, e lo certamente, questo anche a motivo della sua ambiguit, che rende plausibili interpretazioni del tutto opposte come quelle di Stirner e di Barth. Sospetto che lo stesso Feuerbach abbia percepito questambiguit, ma non il suo fascino, se presto si decise a risolverla. Cos sembra leggendo Das Wesen der Religion, dove la metafora dello specchio non ha pi lambivalenza di un tempo: ora la religione, ogni religione, si limita a rispecchiare in unentit immaginaria e alienata ci che luomo, di fatto, gi.
La religione considerazione e riconoscimento di quel che io sono. Ma io sono soprattutto un essere che dipende dalla natura e che non in grado di esistere senza luce, senza acqua, senza terra, senza cibo. Questa dipendenza nellanimale e nelluomo allo stato animale ancora inconsapevole, irriflessa; innalzarla al grado di coscienza, rappresentarsela, riconoscerla significa elevarsi alla religione47.

Non sono pochi glinterpreti che vedono nellEssenza della religione una conversione dalliniziale umanesimo a un pi deciso naturalismo. Si potrebbe osservare che entrambi, naturalismo e umanesimo, si trovano in tutta lopera feuerbachiana, anche se vero che nella produzione pi tarda laccento cade pi sul primo che sul secondo termine. Da parte mia, credo che il cambiamento vada cercato nelleclissi di quellambiguit che conferisce all Essenza del cristianesimo il suo charme. Ora la religione soltanto la proiezione di unumanit che ha trovato in altro il suo criterio di validit. Non un caso che nella Teogonia, dove la tesi che gli di non sono altro che la rappresentazione del desiderio umano realizzato una sorta di basso continuo, sembri considerare il paganesimo quale vera religione. Per come qui si presenta, il politeismo rispecchia senzalcuna ambiguit la pluralit della condizione umana, ovvero il diverso avvicinamento dei singoli al comune. Nel pantheon politeista c posto sia per chi, senza con ci separarsi dalla natura, in grado di dominare la propria animalit, sia per chi ha rinunciato, o forse non ha mai intrapreso il compito di diventare umano. Odisseo e Iro - rispettivamente luomo umano, luomo che non si rende schiavo del ventre, e luomo bestiale, luomo che fa del ventre il suo dio: ecco lumanit della quale il mito proiezione alienante!
La morte, il sonno, la fame, listinto sessuale, sono necessit naturali, comuni a ciascun uomo senza distinzione. Odisseo deve mangiare come anche il mendicante Iro, Ettore deve fare sacrifici ad Afrodite allo stesso modo di Paride, ed Achille deve morire come anceh Tersite. [] Non c dubbio che ogni uomo debba mangiare, Odisseo come il mendicante Iro; la differenza tra loro, tuttavia, consiste nel come e nel perch del mangiare: se solo perch spinti dal bisogno della fame, come nel caso del primo, o per ingordigia, come nel caso del secondo [], se come padrone dello stomaco [] o come suo schiavo [...]48.

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NellEssenza del cristianesimo la duplicit era concentrata in un unico specchio. Nel cristianesimo e nei suoi due sacramenti, battesimo e santa cena, troviamo sia la santificazione della natura sia la santificazione delluomo e del suo umanizzante lavoro49, entrambi riconducibili a Cristo, unica fonte come ogni teologo protestante non pu non sapere di entrambi i sacramenti. Cos nella celebrazione umana dei sacramenti cristiani luomo realizza la propria naturale divinit. L amen che in conclusione del libro suggella la santit della natura e delluomo, ovvero della auto -santificazione delluomo tramite la lavorazione umana della natur a, non fa che confermare la sensazione che la religione non sia solo una proiezione alienante, ma che nellalienazione ci sia, in forma speculare 50, la verit delluomo. Si pu capire che la sferzante critica di Stirner abbia indotto Feuerbach ad accentuare la linearit, forse lunilateralit del rapporto religioso, considerato ormai in particolare nella Teogonia - come la semplice proiezione di ci che nelluomo gi dato. In tal modo la religione diviene mera alienazione, che nel migliore dei casi ha lunico scopo di rappresentare una provvisoria e parziale consapevolezza dellumana natura. Se cos, diviene pressoch inevitabile lesortazione a gettar via con lacqua sporca lo stesso bambino (un gesto, del resto, a cui lo stesso giovane Feuerach esortava), cercando il proprio specchio non nella natura n in unastratta inter -soggettivit, tanto meno nella sua forma trinitaria, ma in una societ che abbia concretamente superato la divisione in classi e lappropriazione privata della produzione sociale; in quellassociazione di uomini che Marx chiam comunista che lavorino con mezzi di produzioni comuni e spendano coscientemente le loro forze-lavoro individuali come una sola forza-lavoro sociale, realizzando socialmente ovvero concretamente ci che nel mito borghese di Robinson viene pensato come produzione individuale51. In altre parole, se con lopera di Strauss e Feuerbach la critica della religione in Germania pu dirsi conclusa52, si tratta ora dimpegnarsi non gi nellennesima interpretazio ne del mondo (nemmeno antropologica) ma nella sua reale, rivoluzionaria trasformazione. Ovvero, per usare le celebri parole: I filosofi hanno soltanto diversamente interpretato il mondo, ma si tratta di trasformarlo53 e il comunismo appunto il movimento reale, e necessario per il prossimo svolgimento storico, dellemancipazione della riconquista delluomo54. Realizzando luomo come essere sociale, il comunismo vero umanismo, umanismo giunto al proprio compimento, vera risoluzione dellantagonismo tra la natura e luomo, tra luomo e luomo [], tra lindividuo e la specie55. Forse vero che difficilmente si comprenderebbe il pensiero di Marx senza conoscere, tra laltro, la filosofia di Feuerbach, ma con ci non detto che questa sia riconducibile agli sviluppi che il giovane ebreo-comunista avrebbe impresso alla sinistra hegeliana, a meno che non si voglia inscenare anche nella storia delle idee il suicidio simbolico che i fratelli Taviani fanno compiere a Giulio Manieri, il protagonista di San Michele aveva un gallo (1972), quando questi comprende che il suo romantico anarchismo ormai superato dal pi moderno movimento operaio e socialista. In una laguna veneziana coperta da una coltre di nebbia che di per s evoca lincombere della fine, Giulio Manieri comprende che i socialisti hanno impresso allazione rivoluzionaria una spinta tale da lasciarsi alle spalle liniziale individualismo anarchico. Affascinati, come i due registi, dallidea di progresso, sono molti gli storici della filosofia ch e non sanno trattenere il gesto interpretativo che sempre va alla ricerca di premesse e di conclusioni, di
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precursori ed epigoni, di iniziatori e di coerenti realizzatori. Leggendo nellantropologia di Feuerbach la premessa del materialismo storico di Marx si rischia tuttavia di perdere qualcosa. Come credo di aver mostrato nelle pagine di questo saggio, il pensiero di Feuerbach, almeno fino al 1844 (lanno di edizione dellUnico), ha cercato nella critica della religione qualcosa di diverso dalla premessa della critica delleconomia politica. La nuova filosofia prende il posto della religione, ha in s lessenza della religione, in verit essa stessa religiosa56. Se questa la conclusione dei Principi della filosofia dellavvenire, difficile riconoscere nella religione feuerbachiana, non dico loppio dei popoli, ma nemmeno il lamento della creatura oppressa57 di cui parler Marx. Per questultimo il fenomeno religioso e la sua alienazione essendo soltanto una conseguenza della societ divisa in classi - poteva essere superato solo nella lotta di classe consapevole, nelladesione al movimento reale capace di trasformare lo stato di cose presente; per il primo non si trattava di superare ma di realizzare il cristianesimo quale religione dellamore. Anche senza voler dare troppa importanza al seguente appunto: La religione il primo amore, lamore delladolescente []. La filosofia invece lamore coniugale, lamore delluomo58, non difficile capire che limpresa alla quale Feuerbach consac r la sua vita non era la premessa del materialismo storico marxiano. Qual fu, allora, limpresa di Feuerbach? Che cosa voleva questamante infelice del cristianesimo, come lo descrisse Karl Barth, questo perenne eretico della filosofia e della teologia? Forse un po troppo enfatico concludere che lapocalisse delluomo da lui sognata altro non era che la realizzazione della profezia biblica; ma pur certo che, almeno per lunghi anni, nella religione, nella religione cristiana, egli vide uno specchio ambivalente una trappola capace di alienare luomo, espropriandolo della realt a lui propria, ma al tempo stesso la profezia reale delluomo nuovo, delluomo in carne e ossa che solo nellamore dellaltro trova la sua umanit. Su questo credo si possa convenire. Ma ci che ancor pi importante che, come ogni buon apocalittico, anche Feuerbach sapeva che solo svelando il segreto della profezia, solo interpretando la rivelazione biblica e cristiana, sarebbe stato possibile aprire il libro fino ad ora allora rimasto sigillato che nel caso di Newton era il libro della natura59, in quello di Feuerbach il libro delluomo. Note
1L.

Feuerbach, Volrlufige Thesen. zur Reformation der Philosophie, 1843, trad. it. Tesi preliminari per la riforma della filosofia, ora in Scritti filosofici, a cura di C. Cesa, Laterza, Bari, 1976, p. 181. 2Georg F. W. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, 80-81, trad. it. a cura di B. Croce, Introduzione di C. Cesa, Laterza, Roma-Bari, 19896, p. 96. 3L. Feuerbach, Lettera a Hegel, in Scritti filosofici, cit., p. 7. 4 L. Feuerbach, Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, 1839, trad. it. Per la critica della filosofia hegeliana, in Scritti filosofici, cit., p. 71. 5 Ibidem, p. 72. 6 Ibidem, p. 73. 7 Ibidem, p. 75. Si tenga presente cosa che avrebbe dovuto fare, se non proprio Marx, gran parte della vulgata marxista - che la critica al razionalismo moderno non induce Feuerbach a prendere le parti dell empirismo. Se esso ha ragione a iniziare dallesperienza e non dalla ragione umana, al modo del razionalismo cartesiano, non s accorge

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tuttavia che il primo e fondamentale oggetto dellesperienza luomo; vale a dire, che la materia come ribadir Marx gi nelle Tesi su Feuerbach - da sempre umanamente mediata. 8 L. Feuerbach, Tesi per la Riforma della filosofia, cit., p. 188. 9 Non del tutto senza importanza che il titolo della prima edizione dell opera (1843) siaVolrlufige Thesen. zur Reformation der Philosophie, mentre nella seconda edizione compare il termine Reform. Bench entrambi significhino riforma, il primo nel linguaggio tedesco dellepoca - era normalmente associato alla riforma di Martin Lutero. 10 L. Feuerbach, Principi della filosofia dellavvenire (1843), in Scritti filosofici, cit., p. 201. 11 L. Feuerbach, Tesi per la Riforma della filosofia, cit., p. 190. 12 L. Feuerbach, Principi della filosofia dellavvenire, cit., p. 201. 13 Ibidem, p. 202. 14 Ibidem, pp. 204-205. 15 D. Bonhoeffer, Schpfung und Fall, 1933, ora in Werke, 3, a cura di M. Rter e I. Tdt, Chr. Kaiser Verlag, Mnchen, 1989, trad. it. Creazione e caduta, a cura di A. Gallas, Queriniana, Brescia, 1993, p. 93 16 L. Feuerbach, Das Wesen des Glaubens im Sinne Luthers. Ein Beitrag zum Wesen des Christentums, 1844, trad. it. in Filosofia e cristianesimo. Lessenza dela fede secondo Lutero. Un contributo a LEssenza del cristianesimo, a cura di A. Alessi, Libreria Ateneo Salesiano, Roma, 1981, p. 136. 17 L. Feuerbach, Lessenza della fede secondo Lutero, cit., p. 137. 18 Ibidem, p. 138. 19 K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Theologischer Verlag, Zrig, 1946, trad. it. La teologia protestante nel XIX secolo, a cura di G. Bof, Introduzione di I. Mancini, Jaca Book, Milano, 1979, vol. 2, p. 126. 20 K. Barth, Ludwig Feuerbach, in Die Theologie und Kirke. Gesammelte Vortraege , Chr. Kaiser, Mnchen, 1928, trad. it. in Antologia, a cura di E. Riverso, Bompiani, Milano, 1964, p. 106. 21 K. Barth, La teologia protestante nel XIX secolo, vol. 2, cit., p. 122. 22 L. Feuerbach, Tesi preliminari per la Riforma della filosofia, cit., p. 177. 23 L. Feuerbach, Principi della filosofia dellavvenire, cit., p. 231. 24 Cfr. Ibidem, p. 229. 25 L. Feuerbach, Tesi preliminari per la Riforma della filosofia, cit., p. 190. 26 L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Leipzig, 1841, trad. it. LEssenza del cristianesimo, a cura di F. Tomasoni, Laterza, Roma-Bari, 1997, pp. 3-4. 27 Cfr. E. Cerasi, Il mito nel cristianesimo. Per una fondazione metaforica della teologia, Prefazione di Andrea Tagliapietra, Citt Nuova, Roma, 2011, pp. 63 s. 28 K. Lwith, Von Hegel zu Nietzsche, Europa Verlag A. G., Zrich, 1941, trad. it. Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del XIX secolo, a cura di G. Colli, Einaudi, Torino, 1949, p. 491. Per il rifermento a Bultmann, cfr. Cerasi, Il mito nel cristianeismo, cit., pp. 73-115. 29 L. Feuerbach, LEssenza del cristianesimo, cit., p. 71. 30 Ibidem. 31 Ibidem, p. 83. 32 Cfr. U. Eco, Dire quasi la stessa cosa. Esperienze di traduzione, Bompiani, Milano, 20102. 33 Scrive nella Prefazione alla seconda edizione: il mio scritto una traduzione fedele e corretta della religione cristiana dal linguaggio immaginifico e orientale della fantasia in un buon tedesco comprensibile. E del resto il mio scritto non vuol essere altro che una traduzione fedele [...] (L. Feuerbach, LEssenza del cristianesimo, cit., p. 13). 34 M. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Lipsia, 1844, trad. it. LUnico e la sua propriet, Adelphi, Milano, 20094, p. 67. 35 Ibidem, p. 379. 36 Come noto, si tratta della frase con cui Stirner inizia e finisce la sua opera: cfr. Ibidem, pp. 11 e 381. 37 Cfr. Ibidem, p. 163. 38 K. Barth, La teologia protestante nel XIX secolo, cit., vol. 2, p. 17.

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Cfr. Friedrich D. E. Schleiermacher, ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verchtern, Johann Friedrich Unger, Berlin, 1799, trad. it. Sulla religione. Discorsi a quegli intellettuali che la disprezzano, a cura d. S. Spera, Queriniana, Brescia, 20052. 40 In conclusione delle Tesi preliminari per la riforma della filosofia Feuerbach osserva che il nome uomo , il nome di tutti i nomi (L. Feuerbach, Tesi preliminari..., cit., p. 196): ovvero, la risposta a ogni domanda. 41 Cfr. E. Cerasi, Il paradosso della grazia. La teo-antropologia di Karl Barth, Presentazione di G. Lettieri, Citt Nuova, Roma, 2006. 42 Cfr. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik I/1, Mnchen, 1932, p. XII. Per unesposizione della teologia barthiana, con particolare attenzione alla questione dellanalogia, cfr. E. Cerasi, Il paradosso della grazia. La teo-antropologia di Karl Barth, Presentazione di G. Lettieri, Citt Nuova, Roma, 2006. 43 G. Lindbeck, The Nature of Doctrine. Religion and Theology in a post-liberal age, Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1984, trad. it. La natura della dottrina. Religione e teologia in unepoca postliberale, Claudiana, Torino, 2004, p. 144. Per una discussione dellermeneutica non apologetica, di Lindbeck e della teologia post-liberale, cfr. E. Cerasi, Verso unermeneutica non apologetica, Claudiana, Torino, 2012. 44 Cfr. E. Auerbach, Figura, in Neue Dantestudien, Instambuler Schriften, 5, 1944, trad. it. in Studi su Dante, Feltrinelli, Milano,199511. 45 A. Tagliapietra, La metafora dello specchio. Lineamenti per una storia simbolica, Bollati Boringhieri, Torino, 2008, p. 344. 46 unaffermazione che si trova di frequente: cfr. L. Feuerbach, Lessenza della fede secondo Lutero, cit., pp. 185 s. Per contro, un Dio non rivelato in Cristo per Feuerbach un astrazione priva di significato, o peggio il freddo intelletto al di sopra del cuore analogamente al fato al di sopra degli dei olimpici (L. Feuerbach, LEssenza del cristianesimo, cit., p. 89). Ovvero, il Dio in s che ancora Lutero presuppone un Dio disumano, un vero e proprio assurdo (cfr. L. Feuerbach, LEssenza della fede secondo Lutero, cit., p. 163), per una religione che ha fatto dellincarnazione il proprio annuncio fondamentale. 47 L. Feuerbach , Das Wesen der Religion, 1846, trad. it. LEssenza della religione, a cura di F. Andolfi, Newton, Roma, 1994, p. 22. 48 L. Feuerbach, Theogonie, nach den Quellen des klassichen, hebrischen und christlichen Altertums, 1857, trad. it. Teogonia secondo le fonti dellantichit classica, ebraica e cristiana, a cura di A. Cardillo, Laterza, Roma-Bari, 2010, p. 157. 49 La celebrazione del battesimo ci infonde gratitudine verso la natura, la celebrazione del pane e del vino gratitudine verso luomo. Pane e vino appartengono alle pi antiche invenzioni. Pane e vino ci rendono presente, sensibile la verit secondo cui luomo Dio e salvatore delluomo. [] Ma non dimenticare nella gratitudine verso luomo la gratitudine verso la santa natura! Non dimenticare che il vino il sangue della pianta e la farina la carne della pianta che sacrificata per il bene della ta esistenza (L. Feuerbach, LEssenza del cristianesimo, cit., p. 287-288). Non si dimentichi nemmeno che nella chiesa luterana (e in generale protestante) battesimo e santa cena sono gli unici due sacramenti fondati da Cristo. 50 Sul rapporto tra la metafora dello specchio e la speculazione, ovvero tra Speculation e Reflexion, cfr. A. Tagliapietra, La metafora dello specchio, c it., pp. 301 ss. 51 K. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie, 1867, trad. it. Il Capitale. Critica delleconomia politica a cura di D. Cantimori, Editori Riuniti, Roma19895, vol. 1, p. 110. 52 Per la Germania la critica della religione , in complesso, terminata, e la critica della religione il presupposto di ogni critica K. Marx, Critica della filosofia del diritto di Hegel, 1844, trad. it. in Scritti politici giovanili, a cura di L. Firpo, Einaudi, Torino, 1975, p. 394. 53 K. Marx, Tesi su Feuerbach, trad. it. in F. Engels, Ludwig Feuerbach, a cura di P. Togliatti, Editori Riuniti, Roma, 1976 2, p. 86. 54 K. Marx, Oeconomisch-philosphische Manuskripte aus dem Jahre 1844, trad. it. Manoscritti economico-filosofici del 1844, a cura di N. Bobbio, Einaudi, Torino, 20043, p. 120. 55 Ibidem, p. 106. 56 L. Feuerbach, Principi della filosofia dellavvenire, cit., p. 274.
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Enrico Cerasi, Verit dellalienazione. Antropologia e religione in Feuerbach - GCSI 9/2013

Cfr. K. Marx-F. Engels, Scritti sulla religione, a cura di. M. Fedele, Garzanti, Milano, 1979. L. Feuebach, Frammenti per caratterizzare il mio Curriculum vitae filosofico, in Scritti filosofici, cit., pp. 277-278. (Si tratta in particolare di una pagina di diario risalente al 1834-36.) 59 Cfr. I. Newton, Trattato sullApocalisse, a cura di M. Mamiani, Bollati Boringhieri, Torino, 1994.
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Percorsi dellIdentit. Tra alienazione e riconoscimento: Schopenhauer e il Vednta


di Sabrina Petrosino 1. Una possibile attualit del messaggio vedantico; 2. Volont e Brahman: unimprobabile inversione concettuale; 3. Dal riconoscimento allalienazione, dallalienazi one al riconoscimento. Corpo e ascesi in Schopenhauer e nel Vednta; 4. Conclusioni.

1. Una possibile attualit del messaggio vedantico.


con fare quasi profetico che Schopenhauer, nel IV libro della sua opera principale, Il mondo come volont e rappresentazione, afferma:
In India le nostre religioni non metteranno radice n ora n mai. La sapienza originaria del genere umano non sar mai soppiantata dai fatti di Galilea. Al contrario, la sapienza indiana rifluisce verso lEuropa e produrr un radicale mutamento nel nostro sapere e pensare1.

Eccoci dunque chiamati a fare i conti con quello che sembra a tutti gli effetti linverarsi di un arcano presagio: nellOccidente del XXI secolo, intriso di modernit e progresso scientifico, i semi spirituali delle pi antiche dottrine orientali germogliano indifferenti, in una sorta di sospensione temporale, quasi un eterno presente in grado di renderne attuale il significato senza tradirne la lettera. Dapprima come segno distintivo di una ristretta cerchia di intellettuali, insinuandosi poi impercettibilmente nel tessuto vivo della quotidianit, molti termini sanscriti originariamente legati alle diverse correnti mistiche e filosofiche indiane yoga o karma, solo per citarne alcuni - sono ormai divenuti patrimonio del linguaggio comune. Possesso incerto e mai definitivo, il pi delle volte deprivato dellorizzonte di senso e pregnanza di significati originari, limite cui solo una ricontestualizzazione accurata sarebbe in grado di ovviare: eppure, di fatto, ci troviamo di fronte ad un acquisizione ormai avvenuta. Quale sia il significato ultimo di tale acquisizione, il bisogno inappagato cui il richiamo allIndia e alla sua speculazione filosofico - religiosa appare in grado di rispondere, ai giorni nostri come nellOttocento schopenhaueriano, lo illustra con lucidit e precisione Raimon Panikkar:
Eppure linterrogativo fondamentale dello spirito umano alla ricerca dellinfinito. In un periodo in cui linformazione arrivata al punto di saturazione, in cui pr aticamente impossibile conoscere e capire ogni dettaglio delle scienze e delle scoperte in continua proliferazione, in cui la gente comincia a dubitare dellutilit e persino della possibilit di una via duscita, di una visione del mondo integrale, lappr occio upanishadico di sedersi quietamente e di cercare di raggiungere le radici di tutte le cose la via interiore- appare di nuovo in

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Sabrina Petrosino, Percorsi dellIdentit. Tra alienazione e riconoscimento - GCSI 9/2013 tutta la sua efficacia. Non possiamo conoscere n sperimentare tutto, eppure tutti ci sentiamo spinti a farlo. Se c una risposta a questa ricerca, essa pu venire soltanto da un atteggiamento come quello delle Upaniad 2.

Nientemeno che la ricerca di una sottesa unit, lesigenza essenziale e drammatica di una visione integrale del mondo! A dispetto di ogni eroico tentativo di ricondurre kantianamente la stessa possibilit della conoscenza entro i confini del la ragione, luomo semplicemente non appare in grado di rassegnarsi al carattere illusorio e puramente regolativo di idee quali anima, mondo o Dio. Questo suo infinito tendere (e infinito tender-si, con sofferenza) oltre se stesso e oltre ogni inconcepibile datit, peraltro gi riconosciuto da Kant comeinclinazione naturale e insopprimibile della ragione, pare dunque necessitare di un approdo pi stabile e concreto di quello configurato dal noumenointeso quale mero concetto limite. Questa indispensabile riconquista delle radici di tutte le cosealtro non che quel percorso spirituale mediante il quale il soggetto, posto di fronte allangosciante possibilit della propria dissoluzione nella dimensione fenomenica, ricerca per s una pi consapevole identit, penetrando idealmente nel territorio dellalterit e dellalienazione3. Di fatto anche in Schopenhauer, la cui riflessione appare improntata fin dagli esordi a un deciso dualismo non privo di richiami platonici, emerge lesigenza ultima di recuperare il m ondo in una prospettiva unitaria attraverso il riconoscimento della sua essenza noumenica, che egli definir come Volont. Seguendo lo svolgersi di questa epifania della volont nel corso dellopera, non pu sfuggire ad uno sguardo attento come in realt il processo cui si assiste quello di una completa immedesimazione nellAltro, spinta fino alla conseguenza estrema dellalienazione volontaria. Gesto radicale forse, ma il solo in grado di sottrarre lIo al dolore di un esistere inconsapevole, di un agire necessario e asservito al volere. In questa identificazione si situa il nodo concettuale che dovrebbe rendere, a suo avviso, la propria filosofia cos vicina alla dottrina condensata nel TatTvamAsi4 vedico:
Ma se dovessimo spiegare allo spettatore quale sia la loro (degli esseri viventi) intima essenza anche per la riflessione e in una parola, la cosa migliore sarebbe di adoperare a tal fine quella formula sanscrita, che cos spesso ricorre nei libri sacri degli Ind e viene detta Mahvkya, ossia la grande parola: Tattwamasi, vale a dire: questo vivente sei tu5.

Ed proprio alla luce di questa interpretazione che va letta la singolare profezia riportata in apertura del presente saggio: la sapienza originaria del genere umano costituita, per Schopenhauer, dalla consapevolezza del proprio essere connaturato al Tutto. Ovviamente, la lettura che egli opera del sistema metafisico del Vednta risente di tutti i limiti pi volte rimarcati da studiosi di rilievo - Vecchiotti, Gurisatti e Riconda, solo per citarne alcuni - le cui obiezioni non il caso di richiamare in questa sede. Resta tuttavia lintuizione fondamentale di una via interiore, insita in nuce nella dottrina delle Upaniad 6 e portata a compimento dalla codificazione operata da akara7 nel IX secolo, apparentemente in grado di configurare un cammino soteriologico di validit universale. Anche volendo sostenere, dati storici e filologici alla mano, la completa incongruenza tra il sistema schopenhaueriano e la filosofia del Vednta8, non si pu trascurare quello che un dato oggettivo: il pensiero indiano ha realmente trovato terreno fertile in

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Occidente, mentre importanti studiosi contemporanei comePanikkar rimarcano l utilit per la vita dellapproccio mistico di matrice upaniadica. Nessuna valutazione di questa pretesa utilit, tuttavia, potrebbe essere azzardata se non si restituisse preliminarmente al TatTvamAsi la sua reale portata salvifica, contestualmente alla sua corretta collocazione allinterno di quel cammino ascetico di cui non solo passaggio fondamentale, ma vero e proprio punto darrivo. Si impone quindi la necessit di dar conto del fraintendimento schopenhaueriano circa il significato del Brahman, focalizzando poi lattenzione sullinversione concettuale che ne discende frammentandosi in ulteriori ambiguit.

2. Volont e Brahman: unimprobabile inversione concettuale.


Partendo dalla concezione della Volont come essenza noumenica dellindividuo, vero e proprio radicale dellanima9, Schopenhauer perviene a fondare lintero mondo fenomenico, attraverso un procedimento di estensione analogica, sullorigine stessa di ogni sofferenza. Non pago di una simile reductio ad unum il nostro autore - seguendo la lezione del Mller10 - identifica la Volont con il Brahman, celebrando orgogliosamente la propria intuizione col ricorso all auctoritas dei Veda: ha cos origine uno dei pi incredibili equivoci nella storia dellinterpretazione del pensiero indiano. Conosciamo gi nel dettaglio i caratteri essenziali della voluntas schopenhaueriana: infinita brama di autoaffermazione priva di ogni finalit specifica, che si estrinseca sul piano della manifestazione generando ogni sorta di conflittualit e sofferenza, a malapena celate dietro il velo di my di unapparente razionalit. Niente di pi lontano, dunque, dalla concezione del Brahman comune a tutti i darana11 ortodossi: identico alltman presente nei singoli individui, che ne costituisce il correlato soggettivo, Esso la sola Realt soggiacente allintero mondo fenomenico. Questultimo, considerato oggettivazione del Brahman immanifesto, appare dotato di un singolare statuto ontologico definibile solo in termini di relativit. Pur non essendo irreale infatti il mondo appare fortemente ipotecato, nella sua validit di manifestazione dell assoluto, dalla sovrapposizione delle updhi: una serie di condizioni limitanti che ingenerano lapparenza della molteplicit e mutevolezza nelluniverso dei nomi e delle forme (nmarpa). Oltre ogni inganno dei sensi e della mente tuttavia, il Brahman permane indiviso e immutabile nella sua intima essenza: Uno-solosenza-Secondo (ekaevdvitya), pura Esistenza, Coscienza e Beatitudine (sat-cit-nanda)12, Infinito e Onnipervadente, assolutamente privo di parti nonch di ogni tensione o moto - a maggior ragione di quello del desiderio. Ecco come viene definito nelle Upaniad:
Mio caro, in principio questo era solo Essere, uno soltanto senza secondo. Riguardo a ci alcuni dicono: in principio questo era solo non-essere, uno soltanto senza secondo: da quel non-essere trasse origine lessere.(1) Ma certamente, mio caro, donde mai potrebbe aversi questo? disse allora, in che modo lEssere trarrebbe origine dal non-essere? Mio caro, invero, in principio questo era solo Essere, uno soltanto senza secondo. (2)13.

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In questo passo si sottolinea con forza il concetto del Brahman come Realt unica e infinita, cui non possibile contrapporre neppure un non-essere a Esso antecedente. Nel ben noto commentodi akara a questaUpaniad lanalisi strutturale del termine sdekamevdvityam, attributo di quell Essere precedente ogni manifestazione, esplicita sia la natura del Brahman nel suo aspetto assoluto (BrahmanNirgua) che il suo rapporto di identit con lU niverso qualificato (BrahmanSagua o con attributi, incarnato)14. Alla voce verbale st (era) seguono infatti le specificazioni ekam (Uno), eva (solo) e a-dvitya (senza-secondo): nullaltro esiste se non questUno, tutto in ultima analisi deve esservi ric ondotto. Siamo giunti cos oltre ogni possibile dualismo, sebbene lapparenza fenomenica possa indurre a postulare il contrario sulla base delle modificazioni oggetto d esperienza. Possiamo senza dubbio comprendere meglio una siffatta identit dinamica ricorrendo ad una magistrale pagina del Panikkar, in cui si afferma:
la realt cosmo teandrica non n un prodotto della mente (sarebbe allora puro monismo e negherebbe la realt del mondo esterno) n materia grezza indipendente dalla mente (sarebbe all ora pura pluralit atomistica senza alcun possibile legame di connessione) ma lunica realt. Questa unit di natura non duale; ununit advaitica, vale a dire unit vera e non immaginata o solamente pensata. Il carattere advaitico della realt non permette dicotomie ultime fra materia e spirito, fra colui che pensa e il pensato, fra creatore e creato, e simili. N offusca le distinzioni, anzi le sottolinea: i tre mondi divino, cosmico, umano sono differenziati, ma non separati; sono tre reali dimensioni della stessa ed unica realt, ed proprio questa tridimensionalit, per cos dire, che rende una la realt15.

Non certo un concetto fra pi dei pi immediati da cogliere, non solo per la tradizione filosofica occidentale: quello della problematica definizione del Brahman uno dei temi pi sentiti nella speculazione upaniadica. In essa traspare costantemente la percezione di unoriginaria frattura, difficilmente ricomponibile, tra il carattere ineffabile di un tale principio assoluto e la necessit del tutto umana di renderne conto. Per superare limpasse, si opter in linea di massima per una definizione del Brahman restituita attraverso la negazione delle sue determinazioni particolari, volta a metterne in rilievo il mero carattere relativo. Questa la posizione pi diffusa nelle Upaniad antiche e medie:
Ivi non giunge la vista, n la parola, e neppure la mente. Non sappiamo n conosciamo in quale modo Lo si possa insegnare; egli altri che il noto e lignoto. Cos abbiamo udito dagli antichi i 16, che ce lhanno spiegato (Kena-Upaniad, I, 3)17.

Ricondotto in questa maniera il Brahman al suo autentico significato, diviene palese che in nessun caso sar possibile attribuire ad Esso la connotazione negativa tipica della Voluntas schopenhaueriana, n tantomeno identificarlo con quellIneffabile che pure a prima vista potrebbe somigliarvi - raggiunto attraverso la Noluntas. Ci fondamentalmente perch la retta conoscenza del Brahmanconduce di per se stessa alla liberazione dal dolore congiunto ad ogni visione parziale della realt: di conseguenza, ogni ulteriore progresso rispetto al TatTvamAsi perderebbe di significato. Neppure il ricorso alla distinzione tra BrahmanSagua e

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BrahmanNirgua sar sufficiente a ripristinare unautentica comprensione del VedntaAdvaita


nellopera di Schopenhauer: egli si spinger fino a sostenere la coincidenza del primo con laffermazione della volont di vivere, del secondo con la negazione di tale volont, la Noluntas18. Come si evince tuttavia dallesame dei sacri testi indiani il BrahmanSagua, aspetto manifesto dell unica realt metafisica da cui scaturisce il mondo, emana direttamente dal BrahmanNirgua ad opera del suo potere myhico: pertanto, essendovi connaturato come prima delle sue oggettivazioni, non passibile di negazione.

3. Dal riconoscimento allalienazione, dallali enazione al riconoscimento. Corpo e ascesi in Schopenhauer e nel Vednta.
Siamo cos giunti al cuore di quella fondamentale inversione operata da Schopenhauer che rende impossibile apprezzare la profonda attualit del messaggio vedantico: la via interiore che egli indica come rimedio allangoscia e alla sofferenza conduce di fatto dall Immedesimazione allAlienazione. Rinvenuta la propria essenza noumenica attraverso il corpo, si pone per luomo la necessit di far seguire al riconoscimento di S nellAl tro un passaggio ulteriore: il rifiuto di S, lautonoma soppressione messa in atto dalla Volont, che sceglie per s la via della negazione e della mortificazione ascetica. La ricerca dellunit viene qui pagata a caro prezzo: siamo ad un passo dal baratro del nichilismo, in precario equilibrio sul filo della distinzione tra nihilnegativum e nihilprivativum19. Di contro nellAdvaitaVednta il percorso esattamente speculare: lAlienazione si configura nella condizione delluomo che si identifica con le updhi, aderendo inopinatamente alla molteplicit e relativit dellesistenza. Solo mediante il consapevole trascendimento si badi, non la mortificazione del proprio corpo si schiuder la possibilit di comprendere linsegnamento supremo dellImmedesimazione: Tu sei Quello. Due vie opposte, inconciliabili, che tuttavia sembrano condividere in maniera piuttosto singolare almeno due concetti: il necessario rapportarsi a s per il tramite del corpo e l imprescindibilit di una rigorosa pratica ascetica. A questo proposito, bench sia ormai sufficientemente appurata la distanza incommensurabile del sistema di Schopenhauer da quello vedantico, sar utile chiarire questultima ambiguit e trarre quindi alcune conclusioni circa la validit del recupero di filosofie e pratiche millenarie in seno alla moderna civilt occidentale. La nozione di corpo funge da snodo concettuale di rilievo nel passaggio schopenhaueriano da fenomenicit a noumenicit: ciononostante, la tematizzazione di questa sua specificit piuttosto carente. Vediamone le motivazioni:
Generalmente infatti, nessuna spiegazione eziologica pu mai, come sopra stato detto, indicare pi del punto necessariamente determinato nel tempo e nello spazio di un singolo fenomeno, pi del suo necessario prodursi col secondo una regola fissa; mentre lessenza intima di ogni fenomeno rimane per questa via sempre imperscrutabile, e viene presupposta da ogni spiegazione eziologica e meramente designata coi nomi di forza o legge naturale, oppure, quando si tratta di azioni, coi nomi di carattere e volont20.

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Lanalisi delle strutture della corporeit viene liquidata tout court come non necessaria n concretamente risolutiva a fronte dellintuizione immediata della verit filosofica 21. A ben guardare, siamo ancora e sempre invischiati in un radicato dualismo ontologico: questo il tema di fondo, questo il motivo dellimpossibilit di rendere il corpo luogo privilegiato del trascolorare luno nellaltro di quei due mondi tra cui luomo diviso. Ess o pu ben essere conosciuto come un oggetto tra gli altri, ma nel momento in cui lo si voglia considerare come l oggetto immediato, esso pare assottigliarsi in un confine quasi impalpabile, sfuggendo ad ogni possibilit di definizione. Tutto ci render complesso attribuire allascesi un ruolo che vada oltre una tanto generica quanto generalizzata negazione della volont: mera mortificazione fino allannientamento del corpo, condotta attraverso castit, povert e inedia. Una pratica che sopravviene, a conti fatti, quando il percorso gi ultimato e lunit ormai fuori portata: tutto ci che resta negare tutto. Di segno totalmente opposto lindagine della metafisica akariana sulla dimensione corporea, fondamento di ogni pratica ascetica: la purificazione frutto della retta conoscenza, sia sul piano fisico che su quello mentale, condizione preliminare per la comprensione della propria identit con Brahman. Lascesi diviene premessa e non punto darrivo: come vedremo in seguito, il suo ruolo si esaurisce al momento della liberazione, dalla quale ormai non si potr pi retrocedere a livelli di coscienza inferiori che possano ricondurre allinterno del ciclo sasrico (leterno divenire). In questottica, il corpo il primo ostacolo da superare nel cammino verso moka (liberazione dallignoranza o avidy relativa al mondo del molteplice e del relativo): motivo per cui esso viene analizzato in maniera approfondita, rendendone una struttura ben pi complessa di quanto saremmo propensi a credere. Il Vednta accoglie la teoria upaniadica delle cinque guaine (pancakoa) che rivestono ltman dando origine allindividuo (jva) e a quei tre corpi di cui si costituisce: grossolano, sottile e causale. La prima di queste guaine costituita dal cibo assimilato che diviene corpo fisico (annamayakoa); la seconda dal pra o energia vitale (pramayakoa); la terza costituita dallinsieme degli organi di percezione e della mente, che originano il mondo fenomenico come percepito dal soggetto (manomayakoa). Quarta la guaina dellintelletto o vijnamayakoa che in associazione al complesso fisico e mentale d origine all ahakra: quel senso dellIo allorigine di ogni sofferenza, caratterizzato dallillusione della propria esistenza separata, che lascesi si propone di sradicare. Ultima la guaina della felicit o nandamayakoa: essendo la pi vicina alltman, gode di un tenue riflesso della sua beatitudine, sebbene sia ancora una modificazione relativa. La descrizione minuziosa di queste cinque sovrapposizioni potrebbe apparire un eccesso di zelo classificatorio: ciascuna di esse invece costituisce una modalit errata di identificazione del soggetto, le quali devono progressivamente venire abbandonate perch si possa giungere alla consapevolezza della propria essenza tmica. Il senso e le modalit di tale abbandono vengono illustrati meravigliosamente nella terza sezione della TaittiryaUpaniad, che ci proponiamo di riportare integralmente in nota22. In questa vall o sezione, Bhgu, figlio del dio Varua, viene da questi incitato a comprendere il Brahman attraverso lascesi: di volta in volta, il principio sotteso a ciascuna delle cinque guaine verr riconosciuto come identico al Brahman, diventando punto di

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partenza per il successivo approfondimento. Non siamo dunque in presenza di una semplice negazione del corpo ma della comprensione del suo senso pi profondo, ossia il condividere la medesima natura dellassoluto. Il decimo anuvka(capitolo) della medesima Upaniad si apre con lesortazione a non respingere alcuno dalla propria dimora23, a significare che non utile n necessario fuggire dal mondo, il quale piuttosto dovrebbe essere assimilato e poi trasceso in una visione di ordine superiore. Nella filosofia vedantica il concetto di ascesi (tapas), al pari di quello di corpo, viene determinato nel dettaglio: in linea generale esso si configura come duplice negazione sia dell identificazione del soggetto con le proprie determinazioni particolari, sia degli attaccamenti ad essa conseguenti. Il S che si riconosce nellAssolutamente Altro perviene ad una condizione di somma beatitudine in cui il distacco non frutto di mera repressione delle tendenze egoiche, bens processo spontaneo, originato dalla presa di coscienza di un Unica realt al fondo di ogni apparenza fenomenica. Nello specifico invece la pratica ascetica (sdhan) descritta dal sistema di akara si condensa in sei prescrizioni fondamentali: sma, calma mentale; dama, dominio dei sensi; uparati, raccoglimento interiore; titik, pazienza perseverante; raddh, fede nella verit accompagnata dalla discriminazione; samdhna, fermezza mentale nella conoscenza acquisita. La costante applicazione di queste sei forme di disciplina dello spirito conduce laspirante a un cammino ascetico articolato in momenti propedeuticamente ordinati, a proposito dei quali detto:
Quando si scopre che i frutti di uno stadio (della sdhan) non sono presenti, vuol dire che lo stadio precedente non era stato perfezionato. Se gli stadi sono tutti realizzati, la soluzione del mondo oggettivo inevitabile, e la pienezza e lincomparabile beatitudine si succederanno gradualmente e in modo naturale ( Vivekacmai, stra 420)24.

Siamo giunti alla fine del percorso: luomo si ormai elevato al punto di vista dell Identificazione di S col Tutto, raggiungendo lo stato di jvanmukta (liberato in vita). Ed ecco laspetto pi sorprendente di tutta la dottrina fin qui sommariamente esposta: per chi ha smarrito il senso dellIo nella comunione con lAssoluto nessuna disciplina pi necessaria, il compito dellascesi concluso. Si resta nel mondo, pur senza appartenervi; si continua ad avere un corpo, ma questo non costituisce pi oggetto di attaccamento da cui scaturisce sofferenza; si possiedono degli oggetti, ma non se ne posseduti25. E ancora, cosa pi importante, si continua ad agire, ma cambia la qualit dellazione: non pi egoisticamente diretta dalle nozioni di io e mio, del tutto disinteressata, essa cessa di produrre debito karmico per volgersi in infinita benevolenza verso i propri simili, allo scopo di guidarli verso moka. A tale proposito il Radhakrishnan sostiene:
akara non ci esorta a ritirarci dal mondo, ma a rinunciare allio poich sa che pi facile fuggire il mondo che operare questa rinuncia. Cos akara ci esorta a superare il nostro egoismo, e se una tale operazione
richiede solitudine e ritiro, questi sono solo consigliati come mezzi per un fine. Chiunque si sia scrollato di dosso il proprio egoismo libero di addossarsi i compiti del mondo. Il suo atteggiamento non sar caratterizzato dallattrazione o dalla repulsione verso il mondo, ma sar volto alla sua salvezza. Luomo perfetto vive e muore non per s, ma per lumanit26.

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Tutto stato infine ricompreso in una visione integrale del mondo e luomo pu a buon diritto prendervi parte: cos almeno nellIndia del IX sec. d.C. cui risale con ogni probabilit l immensa costruzione metafisica akariana. Dellinterpretazione che ne diede Schopenhauer resta in piedi davvero ben poco; come sostiene il Vecchiotti27, egli riconobbe senza dubbio limmenso valore delle dottrine che andava scoprendo: fu tuttavia una scoperta tardiva, che mal si accordava con un sistema gi formato su solide basi occidentali. Non restava che la chiaroveggente consapevolezza di quanto, in un futuro non troppo lontano, tali conoscenze avrebbero potuto influenzare lOccidente.

4. Conclusioni
Resta difficile stabilire, ancor pi che la liceit, la stessa pretesa fecondit di una contaminatio come quella cui assistiamo ai giorni nostri. Ci limiteremo dunque ad avanzare delle brevissime considerazioni su alcune peculiarit dellAdvaitaVednta, le quali a nostro avviso lascerebbero intravedere una possibile attualit delle sue posizioni filosofiche. Difatti, sebbene questo darana nello specifico sia stato oggetto del presente lavoro in quanto naturalmente collegato allopera schopenhaueriana, non possono sfuggire due motivazioni ancor pi profonde. In primo luogo esso presenta molti dei tratti caratteristici del Skhya e dello Yoga (i quali differiscono unicamente nella concezione teistica ravvisabile nel secondo, tanto da essere spesso citati insieme), integrati in una struttura metafisica di altissimo livello. Inoltre, esso si sviluppa in un serrato confronto col Buddhismo, di cui condivide molte concezioni in virt della comune derivazione dalla filosofia brahmanica. In questo senso, lAdvaitaVednta pu essere considerato una dottrina estremamente completa cui fare riferimento nellambito di un confronto col pensiero occidentale. In secondo luogo, appare di notevole interesse la posizione esplicitamente non-teista di questa costruzione metafisica: in effetti la divinit personale (vara) presente nella teorizzazione vedantica, sebbene non vi si sia fatto esplicitamente cenno nel presente lavoro. Essa concepita come la prima, sebbene pi elevata, oggettivazione del principio assoluto: si tratta in sostanza di quel BrahmanSagua il quale, sebbene sia origine del mondo, confluisce in ultima analisi nel Brahmannon Manifesto. A nostro avviso simili caratteristiche depongono decisamente a favore di un recupero critico del pensiero vedantico nella societ odierna, caratterizzata da forti spinte alla disgregazione e allalienazione; ci a maggior ragione laddove si consideri il paradosso dellenorme diffusione che rigide pratiche ascetiche come lo yoga hanno gi avuto in Occidente, prescindendo troppo spesso dal retroterra culturale sul quale sono sorte. Note
A. Schopenhauer Die Welt als Wille und Vorstellung I, trad. it.Il mondo come volont e rappresentazione vol. I, a cura di S. Giametta, Biblioteca Universale Rizzoli Milano 2003, p. 630. 2 R. Panikkar: I Veda, , vol. II ; ed. it. a cura di Milena Carrara Pavan, Biblioteca Universale Rizzoli, 2008, p. 892. 3 Una cosa certa, di fronte a questa ricognizione, ed la vera angoscia che si avverte nel domandare filosofico di fronte alla possibilit che non si dia lunit, che solo il molteplice sia, anzi sia solo il non -essere di un molteplice al di
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l del molteplice, di un molteplice che non neppure esperibile come molteplice, di un mondo che non un mondo e che non offerto a una esperienza(angoscia, phobos, potremmo tradurre in greco, e non tanto per suggerire che il metafisico sia un fobico, ma che il fobico sia malgrsoi un essere metafisico, una mente in certo modo speculativa) (in F. Leoni,Il corpo, la carne, la follia. Sui rapporti tra fenomenologia e psicopatologia fenomenologica , Comprendre, 21/ 2010, p. 212). 4 Uno dei quattro Mahvkya, i grandi detti vedici in cui condensata lintera dottrina Vednta. Compare gi nella ChndogyaUpaniad, appartenente al Sma Veda. Il suo significato letterale Tu sei Quello, ad indicare lidentit tra il jva(tvam: anima individuata) e il Brahman ( Tat: lAssoluto in s, il non-qualificato). 5 A. Schopenhauer, Il mondo come volont e rappresentazione , vol. I, op. cit, p. 433. 6 Le Upaniad costituiscono la parte finale di ciascuno dei quattro Veda. Esse sono di datazione incerta: le pi antiche potrebbero risalire al VIII e al VII secolo a.C., mentre le pi recenti al V o al IV secolo a.C. Redatte in sanscrito sia in forma di saggio che di dialogo, fanno parte della letteratura rivelata o sruti(che significa letteralmente: "ci che stato udito). Delle 108 Upaniad attestate dalla tradizione (108 un numero a valenza fortemente simbolica), quelle principali vengono definite antiche e medie oppure vediche e risalgono a un periodo compreso verosimilmente tra il 700 e il 300 a.C. 7 Vissuto tra il 788 e l 820 d.C., fu il codificatore dell AdvaitaVednta, darana non-dualista a carattere metafisico. 8 Le manchevolezze di questa letteratura critica sono tali da giustificare eventuali incomprensioni schopenhaueriane sul piano interpretativo? In realt le une non escludono e non giustificano le altre. Se vero che labbondante letteratura che gi fino al 44 era uscita e che pi ricca ancora di quanto appaia da questi nostri cenni e che Schopenhauer in buona parte conosceva una letteratura puramente incoativa, dalta parte occorre anche ammettere che lo Schopenhauer volle avvalersene come semplice base e, addirittura, conferma dei suoi assunti teorici (in I. Vecchiotti:La dottrina di Schopenhauer. Le teorie schopenhaueriane considerate nella loro genesi e nei loro rapporti con la filosofia indiana , Ubaldini editore, Roma 1969, p. 32). 9 A. Schopenhauer, ber den Willen in der Natur, trad. it. Sulla volont nella natura, a cura di S. Giametta, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 2010, p. 77. 10 Nella sua introduzione al g Veda (testo in sanscrito, annotato, 1854), o anche nel suo On the Veda and the Zend Avesta (un articolo raccolto nella nuova edizione dello Hippolytus di Bunsen ), Max Mller afferma: Brahman significa originariamente forza, volont, brama, nonch lenergia propulsiva della creazione. Da dove deriva litalian o bramare? (in A. Schopenhauer, Il mio oriente, a cura e con un saggio di G. Gurisatti, Adelphi, Milano2007, p. 89). 11 Letteralmente il termine darana significa visioni, in senso lato designa i vari sistemi filosofici indiani. Essi si dividono in ortodossi ed eterodossi, a seconda che accolgano o meno la rivelazione dei Veda. 12 Per liberarsi dalla schiavit (bandhamuktaye), il saggio discepolo deve discriminare tra il S e il non - S (tmntmavivekah), solo cos egli potr conoscere (vijaya) la propria natura come Essere, Coscienza, Beatitudine (saccidnandam) (Stra 152, in akara: Vivekacmai, traduzione dal sanscrito e commento di Raphael; edizioni ramVidy 1989, p. 93).
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Sadevasomyedamagrasdekamevdvityam/taddhaikahurasadevedamagrasdekamevdvityatasmdasat asajjyata (1) Kutastukalusomyaivasyditihovcakathamasatasajjyeteti/sattvevasomyedamagrasdekamevdvityam(2) ChndogyaUpaniad, VI, II, 1-2 (in ChndogyaUpaniad, con il commento di akara, a cura del Gruppo Kevala,
edizioni ramVidy, Roma 2006, p. 488-ss). 14 Brahmannirguna (n,m): il Brahmansenza attributi (nirguna); lAssoluto, lEssere non qualificato ovvero il NonEssere quale puro e assoluto Essere senza secondo. Il Brahmannirguna comprende e trascende le molteplici possibilit di qualificazione (saguna) mentre, in quanto Assoluto, non ha con esse alcun rapporto o relazione. Corrisponde perci a Turya e, quindi, alla stessa Non-dualit (advaita) e non rappresenta un vuoto bens uninfinita Pienezza (prna). Zero metafisico; Brahmansaguna (n,m): il Brahman con attributi (saguna); lEssere qualificato; lUno ontologico; il Dio-Persona; vara, creatore del mondo dei nomi e delle forme (entrambi in Glossario sanscrito, a cura del Gruppo Kevala, edizioni ramVidy, Roma 1998, p. 86).

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Sabrina Petrosino, Percorsi dellIdentit. Tra alienazione e riconoscimento - GCSI 9/2013

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R. Panikkar, I Veda, , vol. II ; op. cit., p. 897. I i sono i veggenti o grandi saggi i quali, ricevuta in forma immediata la conoscenza per rivelazione divina ( ruti), la ritrasmisero nei sacri testi della tradizione. 17 Upaniad antiche e medie, a cura di Pio Filippani-Ronconi; Universale Bollati Boringhieri, Torino 2007, p. 429. 18 Secondo la dottrina dei Veda, solo un quarto di Brahman incarnato nel mondo, mentre i tre quarti ne rimangono liberi come Brahman beato. Il rappresentante intuitivo di questi ultimi, o pi precisamente della negazione della volont di vita contro la sua affermazione, lo spazio infinito contro il mondo limitato e infinitamente piccolo pur con tutta la sua ruotante grandezza nel quale si oggettiva laffermazione. (in A. Schopenhauer: Il mio Oriente, op. cit., p. 91. 19 A. Schopenhauer, Il mondo come volont e rappresentazione , vol. I, op. cit, p. 704. 20 Ibidem, p. 276. 21 Ibidem, p.268. 22 Bhrgu, figlio di Varuna, si avvicin a suo padre dicendogli: Signore, insegnami il brahman. Varuna, allora, gli spieg: (Esso) alimento (anna), respiro, (prna), vista, udito, mente, parola. Aggiunse subito dopo: Colui dal quale, invero, gli esseri nascono, mediante il quale, una volta nati, vivono, nel quale rientrano allorch muoiono, questo cerca di conoscere. Questo il brahman. Bhrgu (allora) pratic lascesi; avendo praticato lascesi, Comprese che il brahman respiro (prna), perch, in verit, dal respiro nascono gli esseri, mediante il respiro vivono, una volta che sono nati, nel respiro rientrano allorch trapassano. Avendo compreso ci, di nuovo si avvicin a suo padre Varuna, dicendo: Signore, insegnami il brahman. Egli gli spieg: Mediante lascesi cerca di conoscere il brahman, poich il brahman ascesi. Egli pratic lascesi; avendo praticato lascesi, comprese che il brahman pensiero (manas: mentale) perch, in verit, tutti gli esseri nascono dal pensiero, mediante il pensiero gli esseri vivono, una volta che sono nati, nel pensiero ritornano allorch trapassano. Avendo compreso ci, egli di nuovo si avvicin al padre Varuna, dicendo: Signore, insegnami il brahman. Egli gli spieg: Mediante lascesi cerca di conoscere il brahman. Il brahman ascesi. Egli pratic lascesi; avendo praticato lascesi, egli comprese che il brahman conoscenza (vijna: coscienza-conoscenza distintiva degli oggetti) perch in verit dalla conoscenza nascono gli esseri, mediante la conoscenza vivono, nella conoscenza rientrano allorch trapassano. Avendo compreso ci, di nuovo si avvicin al padre Varuna, dicendo: Signore, insegnami il brahman. Egli gli spieg: Mediante lascesi cerca di conoscere il brahman. Il brahman ascesi. Egli pratic lascesi; avendo praticato lascesi, conobbe che il brahman beatitudine (nanda), perch dalla beatitudine nascono invero gli esseri, mediante la beatitudine, una volta che sono nati, vivono, nella beatitudine ritornano allorch muoiono. Tale la scienza di Bhrgu, figlio di Varuna, stabilita nel sublime cielo. Colui che cos conosce stabilito (nel sublime cielo del brahman), provvisto di alimento ed mangiatore di alimento, grandeggia per prole, per armenti, per brhmanico splendore, grande per gloria (Bhguvall, TaittiryaUpaniad, III, 2.1-7.1, in Upaniad antiche e medie, a cura di P. FilippaniRonconi; op. cit., p. 263-ss). 23 Ibidem, p. 267. 24 akara, Vivekacmai, traduzione dal sanscrito e commento di Raphael; op. cit., p. 192. 25 Ivi, stra dal 551 al 553, p. 224-ss. 26 S. Radhakrishnan, La filosofia indiana, a cura del Gruppo Kevala, ed. ramVidy, Roma 1998, p. 625. 27 A un certo punto, nello Schopenhauer non pi giovane, non la filosofia indiana ma la citazione indologica assume il carattere di una costante: tuttavia una costante che ha da fare i conti con un sistema gi formato e compiuto, al quale ha oramai ben poco da suggerire. Lo Schopenhauer si accorto troppo tardi del molto che la filosofia indiana poteva dargli ed ha creduto di potervi ugualmente attingere, postulando unidentit di ispirazione che, senza dubbio, non cera (in I. Vecchiotti, La dottrina di Schopenhauer. Le teorie schopenhaueriane considerate nella loro genesi e nei loro rapporti con la filosofia indiana, op. cit., p. 480).

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Limmagine infranta dellalienazione. Da Hegel a Nietzsche


di Francesco Valagussa Die Dauer, mit einem Umsonst, ohne Ziel und Zweck, ist der lhmendste Gedanke1 1. Prodromi goethiani; 2. Sistematica hegeliana; 3. Squarcio nietzscheano; 4. Riscritture e sovrapposizioni.

1. Prodromi goethiani
Nelle pagine del Faust si assiste alla creazione della schicksalschwere Blatt2 la carta fatidica perch carica di destino cos il cancelliere annuncia allimperatore linvenzione mefistofelica per eccellenza, la cartamoneta, stampata nottetempo in migliaia di esemplari per fare fronte ai debiti accumulati nelle casse del regno. Affinch lenorme truffa3 si compia necessario presupporre, tuttavia, un altro meccanismo, unaltra azione magica che permetta di ampliare il consueto raggio dazione delluomo. La dinamica viene presentata nella prima parte del Faust, quando ancora siamo nello Studierzimmer, poco dopo aver stipulato il celebre patto.
Se io pago sei stalloni non sono loro le mie forze? Corro, eccomi un vero uomo, come ventiquattro ne avessi, di gambe4.

Gyrgy Lukcs riportava questi versi nel suo Studi sul Faust 5 inserendovi il commento offerto da Marx in un passo assai noto:
Ci che mediante il denaro a mia disposizione, ci che io posso pagare, ci che il denaro pu comprare, quello sono io stesso, il possessore del denaro medesimo. Quanto grande il potere del denaro, tanto grande il mio potere. Le caratteristiche del denaro sono le mie stesse caratteristiche e le mie forze essenziali, cio sono le caratteristiche e le forze essenziali del suo possessore. Ci che io sono e posso, non quindi affatto determinato dalla mia individualit. Io sono brutto, ma posso comprarmi la pi bella tra le donne. E quindi io non sono brutto, perch leffetto della bruttezza, la sua forza repulsiva, annullata dal denaro. Io, considerato come individuo, sono storpio, ma il denaro mi procura ventiquattro gambe; quindi non sono storpio. [] Io sono uno stupido, ma il denaro la vera intelligenza di tutte le cose; e allora come potrebbe essere stupido chi lo possiede? Inoltre costui potr sempre comperarsi le persone intelligenti, e chi ha il potere sulle persone intelligenti, non pi intelligente delle persone intelligenti? 6

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Il denaro si impone come vincolo di tutti i vincoli, come cemento e come forza galvano -chimica della societ7: si identifica con lo sfondo sul quale possano instaurarsi lo scambio e i commercium nella societ. La meretrice universale di uomini e popoli sempre Marx a parlare incarna il ruolo di divinit visibile e si rivela capace di fondere insieme le cose impossibili: il luogo principe dellalienazione. Il denaro si impone come mediazione universale e dunque come forza veramente creatrice8. Largomento sarebbe stato ripreso sulla sponda opposta, per cos dire anche da Spengler, proprio a partire dal motivo del denaro faustiano: il pensiero finanziario genera il denaro: ecco il segreto delleconomia mondiale9. Di l sarebbero nati inevitabilmente linflazione mai doma del secolo presente, gli ubiqui, colossali debiti degli Stati Uniti moderni, e i bisogni immaginari: variet nutrite di banconote mai pi redimibili10: tutti elementi gi pienamente intuiti da Goethe. Lessenza del denaro come potere alienato-alienante dellumanit incarna lo stesso processo di alienazione: il denaro non mero strumento o veicolo. Come laratro della Scienza della logica pi nobile dei godimenti che esso procura, cos accade per il denaro poich lo strumento si conserva, mentre i godimenti immediati passano e vengono dimenticati 11. Il denaro in quanto strumento universale non pi semplice mezzo: in quanto possiede la caratteristica di comprare tutto, si trasforma in oggetto per eccellenza. Luniversalit di questa sua caratteristica costituisce lonnipotenza del suo essere12: onnipotenza che si manifesta nella quantificabilit universale; la riduzione delloggetto a merce si compie per mezzo della sua riduci bilit a materiale misurabile e stimabile. La forma merce significa la commutabilit universale: il denaro limposizione della convertibilit sistematica tra ogni ente. Ma ci che media a me la mia vita, media pure lesistenza degli altri uomini per me. Questo per me laltro uomo13. Il denaro letteralmente liquida ogni cosa. Qualora si intendesse stabilire la relazione sussistente tra denaro e alienazione ci si accorgerebbe dellinadeguatezza della categoria di causa-effetto: insensato domandare se il denaro sia causa dellalienazione o viceversa. Il sistema dellalienazione dipende dal denaro che veicola lintertraducibilit degli enti allo stesso modo in cui la commisurabilit globale dipende dallalienabilit delle merci prodotte. Il nesso di causa -effetto devessere rielaborato in chiave dialettica come appunto accade nella Scienza della logica affinch si possa concepire il rapporto che lega denaro e alienazione: quella prima causa, che dapprima agisce e riceve di rimando in s la sua azione qual reazione, si presenta con ci daccapo come causa, per cui quellagire, che nella causalit infinita riesce al progresso del falso infinito, vien qui ripiegato e diventa un agir reciproco rientrante in s, un agir reciproco infinito14.

2. Sistematica hegeliana
La sistematicit con cui ha luogo lalienazione coimplica la presenza di un mediatore universale (il denaro). La dinamica era stata compresa da Marx e prima di lui era stata colta da Hegel e condensata in quella pagina sulla dialettica tra signoria e servit che costituisce un vero e proprio nucleo generativo di tutte le successive ricostruzioni teoriche dei processi socio-economici. La pagina in questione si apre con la cattiva infinit dellautocoscienza che semplicemente appetisce, e brama la totalit. Il suo sforzo di soddisfare i propri bisogni accade sul modello del titano Sisifo, condannato a spingere sino alla cima di un monte un masso che giunto alla vetta sarebbe di nuovo
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rotolato a valle: non appena il desiderio viene appagato, riprende nuovamente a tormentare ed esige nuova soddisfazione. Questa dinamica si ripete perennemente sino a quando lautocoscienza non si trova di fronte unaltra autocoscienza: il conflitto appare sin dallinizio irriducibile perch due totalit autonome sono una contraddizione in termini. Il loro scontro si risolve nella lotta per la vita e per la morte15: entrambe le coscienze devono elevare la propria certezza a verit. Nello scontro chi rischia la vita mostra che la propria essenza non lessere, bens quel mov imento di negazione assoluta (la certezza del S) che si contrappone ad ogni cosalit, e si impone come vero; mentre chi soccombe al pericolo della morte si rivela come non-autonomo, dal momento che la certezza di s soccombe ed la cosalit ad affermarsi come vera. Da un lato sempre Hegel a parlare compare la vita come posizione naturale della coscienza, ossia come autonomia senza la negativit e dallaltro la morte come negazione naturale della coscienza, vale a dire come negativit priva di autonomia. Entrambe le figure vengono rimosse nella loro astrattezza: lautocoscienza che non cede alla morte, poich considera inessenziale per s la vita, incarna esattamente quella negativit assoluta di fronte a cui laltra autocoscienza costretta a cedere. La prima autocoscienza si afferma come autonoma in quanto nega ogni altra cosa; laltra si rivela negata poich trasferisce la propria autonomia nella cosa. Questo movimento accade nella radicale fusione delle figure del signore e del servo in ununica configurazione. Ci rimane ineludibile, pena il mancato accesso al meccanismo dialettico: se unautocoscienza semplicemente negasse laltra e laltra venisse soppressa, non avverrebbe il riconoscimento. Il movimento dialettico nega e insieme conserva. In quanto semplici estremi del rapporto, uno teso alla pura autonomia, laltro vittima della morte, il signore e il servo sprofondano e soltanto nel rapporto reciproco accade il riconoscimento che evita la loro soppressione. Avendo disprezzato la vita, il signore se preso nella sua astrattezza dovrebbe perire. Il disprezzo del signore, che coincide con la certezza di s in quanto negativit assoluta nei confronti di ogni cosalit esterna, in realt viene mediato dal servo. In effetti il servo subisce il terrore della morte e a sua volta dovrebbe morire, ma non muore perch trasferisce la propria autonomia nella cosalit esterna. Come verr spiegato nella scienza della logica ogni termine anche medio: la dialettica signore servo segue infatti per lo meno un triplice movimento: 1) il signore si rapporta al servo mediante la cosalit esterna: il servo non pu opporsi al desiderio del signore perch la cosa agisce come mediazione. Per non soccombere dinnanzi al signore il servo ha accettato di trasferire la propria autonomia nella cosalit esterna, che diventa la sua catena: il signore ha invece disprezzato la cosalit esterna e perci proprio avendo annichilito la cosalit ha ridotto in servit il servo (Signore cosalit servo); 2) il signore si rapporta alla cosalit esterna mediante il servo: la cosa non pi in grado di opporre resistenza nei confronti del desiderio del signore perch il servo media, elabora la cosa e la conforma ai desideri del signore. Nel lavoro il servo conforma la cosa ai desideri del signore, che non entra pi in contatto con limmediatezza dellautonomia della cosa esterna: quellautonomia mediata dal lavoro del servo (Signore servo cosalit ); 3) dal momento che il servo mediatore del rapporto tra la cosa e il signore, quel terrore dinnanzi a cui il servo in origine ha tremato, ora viene affrontato dal servo nella laboriosit quotidiana e il servo si impadronisce della propria autocoscienza, giungendo a intuire quellautonomia che il signore
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possedeva da sempre, bench in modo astratto perch ottenuta per mezzo dellattivit del servo. Il signore si rivelato come il tramite mediante cui il servo giunge allautentico rapporto con la cosalit: in effetti il signore da sempre quellassoluta certezza di s che annulla ogni cosalit esterna (Servo signore cosalit). La cosalit allinterno di questa dialettica assume ruoli diversi che poi tornano a convergere quasi fossero sfaccettature differenti del medesimo complesso poliedrico, vale a dire la dialettica dellalienazione. Nel primo momento la cosa esterna che media il rapporto tra signore e servo coincide esattamente con lessenza del denaro. Il servo, travolto dalla certezza di S del signore che si impone come verit rifugia la propria autonomia nella cosa: la propria certezza crolla dinnanzi alla verit della cosa. la cosa a imporsi sul S del servo, diversamente da quanto accade per il S del signore. Questo meccanismo pu essere letto almeno sotto due prospettive. a) Innanzitutto nel processo di alienazione il S del servo, vale a dire la Vernichtung che avvia lelaborazione (Erarbeitung) del reale, si trasferisce e si consolida nel risultato, nellesito, nel prodotto finale del proprio lavoro. La concretezza della cosa il risultato del lavoro, proprio in quanto il lavoro non energia che si disperde nella cattiva infinit bens potenza che si convoglia in un manufatto. Se per la verit del rapporto tra il S del servo e la cosa prodotta risiede in questultima, allora il lavoro diventa merce16: se il vero loggetto prodotto in cui confluita la Vernichtung der Arbeit17, ad assumere valore la cosa lavorata e dunque quellattivit del S che rielabora e trasforma il reale trova il proprio prezzo, a seconda delloggetto che ha prodotto. Chi ha saputo conservare la supremazia di quella Vernichtung, a questo livello, il signore, che non ha accettato di cedere allessere, ossia alla cosa esterna, la propria autonomia, e dunque ha fatto di questultima il valore supremo: ha conferito alla propria attivit negatrice, ossi a alla certezza del proprio S, un valore inestimabile, che non commerciabile, ma anzi impone il proprio dominio nel rapporto con il servo. b) Questa stessa dinamica costituisce anche il momento generativo del denaro: non soltanto perch il S del servo si convoglia in un oggetto valutabile, stimabile e apprezzato, bens soprattutto a motivo del fatto che il S del servo vede nella cosa esterna il vero della propria essenza. Come scriver Marx, lideale morale dellindustria loperaio che rinuncia a se stesso per avere: quanto meno mangi, bevi, compri libri, ami, fai teorie, dipingi, verseggi, tanto pi risparmi, tanto pi grande diventa il tuo tesoro, che n i tarli n la polvere possono consumare, il tuo capitale. Quanto meno tu sei, quanto meno realizzi la tua vita, tanto pi hai; quanto pi grande la tua vita alienata, tanto pi accumuli del tuo essere estraniato18. Il servo come scrive Hegel nella lotta per la vita e per la morte ha voluto riporre la propria autonomia nella cosa, non stato capace di astrarre da essa, e cos ha letteralmente legittimato la compravendita del proprio lavoro. Il suo essere viene monetarizzato perch il servo ha ridotto il valore inestimabile dellautonomia del proprio S alloggetto esterno, che viene quantificato. Perci il servo pratica lascesi: rinuncia allessere del proprio S in vista del possesso delloggetto in cui ha riposto la verit di se stesso. Nel secondo momento la cosalit assume la configurazione della merce in quanto soddisfazione di un desiderio: se nel primo momento la cosalit il valore che si impone come verit rispetto allattivit trasformatrice propria del S, in questa prospettiva si scorge lesatto rovescio di questa
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dinamica. Nel signore che gode della merce si assiste al valore assoluto del S inteso come assoluta negativit che si contrappone alla cosalit e annienta ogni pretesa di autonomia da parte dellesterno. Questo assoluto valore esprime la propria incommensurabilit proprio nella capacit di superare qualsiasi resistenza della cosa mediante lelaborazione e la manipolazione compiuta dal servo. Se prima la cosalit si imponeva come verit nel rapporto con s, quando la cosalit viene invece acquistata e goduta il S a imporsi come verit di questo rapporto, che annichila ogni consistenza da parte dellesteriorit. La cosa viene esautorata della propria autonomia e diventa luogo di appagamento dellautonomia del S. sempre il denaro a costituire lo sfondo di questa dinamica: il veicolo della commisurabilit universale ci che consente di oltrepassare limmediatezza della cosalit grezza e di comperare la cosa purificata, ripulita, raffinata e pronta per essere oggetto duso e di godimento. Il denaro rende mediatamente presente la cosa come risultato di cui beneficiare e di cui giovarsi. Il terzo momento la sintesi dei precedenti in quanto i due momenti sinora descritti rimangono nella mera astrattezza sino a quando non si coglie la dinamica univoca che caratterizza il loro svolgimento: il primo momento ci insegna che lalienazione del lavoro incapacit da parte del S di porsi come autonomia dinnanzi alla cosa; il secondo momento ci mostra come il signore sia in grado di annichilire la cosalit esterna e di godere di essa. Nel ribaltamento della dialettica signoriaservit in realt il servo si scopre signore nel senso che scopre lautonomia della propria attivit di rielaborazione dellimmediatezza della cosalit grezza in prodotto godibile: il servo si rende cos signore non perch esautora la signoria precedente, bens ponendosi come toglimento di quella figura in vista di una tipologia ulteriore. Il signore ancora verit del rapporto tra il S e la cosa attraverso la mediazione del servo; il S del servo si pone come verit autentica del rapporto tra il S e la cosa in quanto si media con se stesso. Il servo si scopre come movimento di mediazione che toglie la rozza cosalit immediata e la supera nel prodotto risultante che sar oggetto di godimento. Lattivit si media con se stessa: il S che lavora e impregna di s la cosalit esterna e la trasforma lo stesso che anche gode della sua forma duso ottenuta al termine. Il rovesciamento che accade dialettico perch signore e servo assistono a uninversione della propria identit che comporta la creazione di una nuova figura, il lavoratore. Il signore era lessenziale, in quanto autocoscienza che gode della cosalit esterna in virt della mediazione del servo: il servo era lelaboratore della cosa, ma come tale era inessenziale. Il signore era certezza dellautocosci enza cui sfuggiva la verit del rapporto con la cosa; allopposto, il servo era la verit della cosa, ma senza averne coscienza. Ora, la nuova figura emerge come servo che acquista coscienza di s: il servo diventa lessenziale perch assume in s lattegg iamento del signore. Questo movimento dunque lautentica realt, anzi la sola cosa autenticamente reale. Modificandosi lessenza del servo, anche il padrone subisce una profonda alterazione: entrambe le figure sono elevate ( aufgehobene) in una sintesi superiore. Il grandioso affresco hegeliano dellAnerkennung mantiene unimpostazione rigorosamente teleologica, ispirata a una compiuta ciclicit che Nietzsche non esiterebbe a bollare come ancora dipendente dallantica concezione del ragno etico -finalistico celato sotto il grande tessuto e reticolo della causalit19: lalienazione descritta da Hegel sempre anche reintegrazione dellalterazione subita. Lidentico rimargina e ricompone qualsiasi soglia di rottura, qualsiasi
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momento di sconnessa alterazione dellequilibrio. Ogni alienazione viene redenta, al termine della sequenza dialettica. Il lavoro cos concepito, come luogo per eccellenza del riconoscimento, si trova alla base della societ civile cos come viene descritta gi nei Lineamenti di filosofia del diritto. Il lavoro passaggio chiave che segna una discontinuit dappartenenza, lindividuo trapassa dalla comunit familiare alla societ civile: a sostituirsi allimmediatezza dellamore la mediazione, dove ognuno nega che laltro possa ergersi a totalit20. Leconomia politica esattamente il sistema dei bisogni strutturato complessivamente secondo la matrice del lavoro, che assicura lo sfondo sul quale si instaura il riconoscimento di ogni singolo da parte della comunit. La sostanzialit del lindividuo viene letteralmente liquidata nella rete di connessioni suscitata e alimentata dal denaro e dal suo corrispettivo dialettico: la forma merce. La verit del rapporto risiede nella struttura del lavoro come connessione universale e nella sua controparte, il denaro come quantificatore universale: il singolo viene irretito proprio nella misura in cui riesce ad essere sintesi dialettica di signore e servo. servo quando vende il risultato del proprio lavoro come prodotto quantificato e per cos dire prezzato, cedendo la propria autonomia alla cosalit esterna; signore quando adopera quello stesso denaro che testimonia lalienazione del suo lavoro per acquistare il prodotto del lavoro altrui, oltrepassando limmediatezza della cosalit e potendone godere in quanto oggetto gi lavorato e pronto a recare soddisfazione al S. Ognuno allinterno della societ civile al tempo stesso signore e servo, autonomia e negativit: autonomia quando sfrutta il lavoro altrui per avere accesso alla fruibilit della cosa elaborata, negativit quando egli stesso protagonista di quella Vernichtung der Dinge, che lessenza del lavoro, il cui valore viene alienato in quanto totalmente trasferito nel prodotto finale dellelaborazione. Servo e signore, per s presi, sono astratti: letteralmente non esistono; a esistere solo la dialettica tra i due, vale a dire la compresenza delluno e dellaltro in ogni Arbeiter. La verit della societ civile questa liquidazione di ogni sostanzialit astratta: tutto viene mediato allinterno del processo di produzione e di godimento. Leconomia politica diviene cos lessenza della comunit modernit in quanto improntata allo sviluppo e al consumo incessante: questa universalit, in quanto essere-riconosciuto il momento grazie a cui i bisogni, i mezzi e i modi di appagamento singolarizzati e astratti, in quanto sociali, sono resi concreti21. Tale formulazione era gi apparsa nella Fenomenologia dello spirito, laddove lautentico soggetto non lindividuo ma la Cosa in quanto dialettica di autonomia e negativit, lessere che Io o Io che essere22:
La cosa stessa sostanza compenetrata dallindividualit, il soggetto in cui lindividualit tanto se stessa cio tanto questa individualit particolare quanto tutti gli individui. Adesso la Cosa stessa luniversale che costituisce un essere solo in quanto questa attivit di Tutti e di Ciascuno, ed una realt per il fatto che questa coscienza la conosce come realt sua propria e come realt di Tutti23.

Il lavoro e la sua controparte, il denaro, il luogo in cui legoismo soggettivo si trasforma in contributo per lappagamento dei bisogni di tutti gli altri 24. Il sistema della produzione viene dedotto da Hegel in maniera che lindividuale risulti inserito nelluniversale: lalienazione che si verifica nei singoli casi di compravendita del lavoro si risolve nella piena libert se guardata nella
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prospettiva dellintero processo. Lintensa attivit di acquisto e cessione di quote di lavoro da cui sorge lalienazione dei singoli si rivela un gioco a somma zero: il complesso della compravendita agli occhi di Hegel trapassa nella piena e perfetta libert dellintero meccanismo di produzione e godimento. Questa concatenazione ciclica che descrive il ritmo dellalien azione costituisce la matrice assoluta delleconomia politica: un sistema perfettamente integrato in quanto la Cosa insieme esito del processo di alienazione del S ma anche luogo della sua reintegrazione; luniversalit in cui la cosa consiste come fare di tutti e di ciascuno risiede nella sua duplice veste di alienazione e soddisfazione del S. Il singolo una volta servo e una volta signore rispetto alla cosa: una volta estrania in essa il proprio lavoro e unaltra volta si riappropria del S godend o della cosa lavorata. Non sussiste una vera e propria alienazione: il lavoratore torna sempre in possesso del lavoro alienato. La riappropriazione del lavoro alienato viene dedotta in forma di godimento nellaffresco hegeliano che prende il nome di economia politica. La Cosa la razionalit mediatrice tra lavoro e godimento: il sistema della produzione si rivela isomorfico al sistema dei bisogni e il denaro garante della collimazione tra questi due ambiti. Lautoregolamentazione cui si ispira questo org anismo capace di costruire e implementare una prospettiva teleologica inscalfibile pare relegare il ruolo del politico a dimensione marginale e quasi a intralcio rispetto ai meccanismi perfettamente congeniati ed equilibrati secondo la lex mercatoria. In questo quadro dilegua la distanza tra societ civile e Stato, vale a dire tra economia e politica. Leconomia diventa politica: Gesellschaft arriva idealmente a coincidere con Gemeinschaft. E tuttavia in questa dinamica nulla assicura la tenuta di questa trama di commerci: la trasformazione progressiva della grande politica in economia politica non rappresenta un passaggio innocente, bens gravido di ricadute, dal momento che la solidit e la perpetuazione della comunit umana non rientra tra i parametri sic et simpliciter delleconomico in quanto tale. Il grandioso affresco descrive il ciclo teleologicamente chiuso dellalienazione a patto che il Politico venga concepito come gestione delle relazioni economiche, e dunque di quei rapporti di forza che danno vita e alimentano il sistema dei bisogni e il sistema della produzione. Hegel colse questo tratto nei Lineamenti di filosofia del diritto, quando segnal il limite intrinseco dellinteresse particolare che si nutre della libert dellindustria e del commercio:
quanto pi ciecamente sprofondato nel fine egoistico, tanto pi esso ha bisogno di tale regolazione per essere ricondotto alluniversale, per mitigare i pericolosi sussulti improvvisi e per accorciare la durata dellintervallo in cui i conflitti devono conciliarsi sulla via di una necessit inconsapevole25.

Gli interessi particolari devono essere disciplinati e orientati dallattivit politica proprio per agevolarne la rapidit nello sviluppo e lefficacia. Alla mano invisibile di Smith, allillu sione dellautoregolamentazione dellindustria e del commercio, Hegel contrappone laccortezza politica: solo in virt di quel grande occhio supervisore legoismo del singolo interesse particolare viene connesso e amalgamato nel complesso di una prospettiva unitaria.

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3. Squarcio nietzscheano
Questo lo Stato delleconomia, in cui il Politico viene ridotto al ruolo di garante dei meccanismi dello sviluppo26: in realt non si tratta di una riduzione, ma del ruolo supremo di soprintendente e coordinatore del commercio. Il Politico diviene autentico regista dello scambio commerciale. A spazzare via questa ulteriore illusione il pensiero di Nietzsche. Vera e propria alienazione non quella hegeliana in cui lestraniazione del particolare garantisce la libert delluniversale e alienazione non nemmeno quella marxiana, che non viene costantemente redenta mediante il ciclo razionale del sistema, bens viene accumulata per essere redenta in un sol colpo, Tat auf einmal27, nellultimo giorno per cos dire, quello che inaugura la societ senza classi. Ci che accomuna Hegel e Marx lidea di una teleologia intrinseca al movimento economico in base a cui lalienazione viene dialetticamente tolta al termine del processo. Il circolo dei circoli hegeliano perfettamente traslabile dalla Scienza della logica alla scienza della societ provvede a un toglimento costante e perpetuo; lideale marxiano pensa a un toglimento finale tale da portare a compimento il processo. Lassunto di una teleologia del lavoro viene scalzato da Nietzsche: a crollare esattamente la possibilit di una sintesi che reintegri la serie di alienazioni successive che si dispiegano nel corso del processo lavorativo. La Cosa-che--Io non pi universalit del fare (alienato) di tutti e di ciascuno: la cosa non pi luogo di sintesi e nemmeno avant la lettre collettore universale in cui si raccoglie la molteplicit dei rimandi28. Nietzsche fa esplodere la teleologia hegelo-marxiana impostata sul ritmo denaro-lavoro inteso come cinghia di trasmissione tra produzione e godimento delle merci. Lesplosione scinde in due schegge non ricomponibili quella dinamica finalistica tesa al ripristino di ogni estraneazione. La critica di Nietzsche incide sui due luoghi decisivi dellimpianto heg eliano e li scinde irreparabilmente, mostrandone lintrinseca eteronomia. Nellottica del lavoro, cos come delineata gi nella Fenomenologia dello spirito, al termine ogni componente dellingranaggio assume in s entrambe le figure della dialettica signoria-servit: una volta servo, quando produce loggetto e vi aliena il proprio lavoro, e una volta signore che si impossessa del lavoro alienato e ne gode. Ogni singolo elemento particolare, ogni ingranaggio condensa in s ambedue i versanti togliendone la contraddizione in quanto la sostiene in se stesso. proprio questa antinomicit sorretta in chiave dialettica dal particolare che si fa universale a sfaldarsi nella visione di Nietzsche: tale unit di opposti viene letteralmente infranta; la trama che ne delineava un disegno coerente viene sfibrata. La chiusura del 173 del terzo libro di Aurora indica il primo tratto di questa dissoluzione: Orribile! Proprio il lavoratore s fatto pericoloso! Gli individui pericolosi brulicano dappertutto! E dietro ad essi, il pericolo dei pericoli lindividuum!29. Immediatamente prima Nietzsche aveva indicato il lavoro come dinamica logorante che sottrae energie allo sguardo ampio e lo fissa sugli interessi ristretti. Il lavoro atrofizza proprio quel pensiero che lartefice della mediazione razionale tra le diverse istanze del commercio. Come gi stato sottolineato 30 dietro alla pericolosit si cela lincomponibilit degli interessi dei lavoratori nella sintesi schematica proposta da Hegel. Lindividuo sottoposto a un duplice influsso, di forze tra loro contrapposte: per un verso

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latrofizzazione del pensiero impedisce di contestualizzare il proprio agire allinterno di un vasto orizzonte e con questo induce al collasso di ogni visione strategica tipica del politico; per laltro verso lindividuo da semplice lavoratore e dunque da competente nellambito della propria tecnica produttiva diventa politico di se stesso. Lavoratore e politico si trovano dunque a un tempo disgregati e associati. Questa la contraddizione che deve sostenere in se stesso il lavoratore autonomo: costui non soltanto operaio e imprenditore di se stesso (una contraddizione di per s appianabile perch radicata nellimmanenza del piano economico produttivo); piuttosto lavoratore tecnico e gestore politico di se medesimo. Il secondo tratto di questa forza disgregante degli schemi sintetici hegeliani risiede nella potenza dellapparato-macchina. La macchina si erge ormai a maestra31 cos scrive Nietzsche in Umano, troppo umano e il motivo appare chiaramente: luomo devessere approssimato alla macchina infallibile32, poich il rapporto uomo macchina si dirige verso una direttrice precisa, ove la fabbrica regna, luomo diventa una vite33. Luomo viene impiegato come materiale per alimentare e riscaldare le sue grandi macchine34. La struttura-macchina prevale in quanto a risultare prevalente, anzi dominante, il criterio dellapparato: la maggiore resa ed efficienza del complesso produttivo. La forma-uomo viene interpretata come carente e scadente rispetto al macchinario che assume il ruolo di modello da imitare e di maestro dispensatore delle corrette impostazioni del processo lavorativo. Produzione trova ora un proprio sinonimo nel termine fabbricazione, portando allestremo lalienazione del lavoro nellesito finale: lefficienza diviene lunico parametro di affinamento della creazione di merci e la quantificazione si rivela criterio unico di valutazione. Sarebbe erroneo leggere in questo meccanicismo tecnico la soppressione de l lavoro in quanto attivit specificamente umana: piuttosto se ne deve intravedere la minaccia. Concepire il fare umano esclusivamente nellottica del lavoro, ricondurre la poiesis a mera produzione tecnica gi di per s avvento del modello-macchina: concesso questo passaggio, la macchina si impone alla lunga come maestra. Questi due tratti nietzscheani minano alle fondamenta la teleologia hegeliana del lavoro: se nella Fenomenologia dello spirito il lavoratore sintesi dialettica di signore e servo, questo binomio viene meno in Umano, troppo umano dal momento che gli operai si alienano dalla possibilit della loro sintesi35. Lalienazione, nel pensiero di Nietzsche, diviene autenticamente irredimibile: su un versante (il primo tratto citato) il politico soccombe e la sua atomizzazione nei singoli individui non fa altro, se non confermare il crollo della visione ad ampio raggio che dovrebbe caratterizzare lo sforzo di armonizzazione di interessi contrapposti; sul secondo versante (il secondo tratto sopra delineato) non si avverte nemmeno lesigenza di una composizione degli interessi, o di una lotta tra signoria e servit, a motivo del fatto che il modello-macchina assorbe e unifica gli interessi degli opposti schieramenti (borghesia e proletariato in linguaggio marxiano), per cui il conflitto sedato nellimmanenza della struttura di fabbricazione. Alla paziente e travagliata attivit di mediazione tra signoria e servit realizzata dalla dialettica del lavoro si sostituisce un lavoro che immediatamen te politico (lindividuum che persegue il proprio interesse e dunque adotta la propria politica) oppure una massa di lavoro che rifiuta categoricamente qualsiasi intromissione di natura politica (la struttura dellapparato tecnico che si autoregola). In entrambi i casi a inabissarsi la politica come composizione di interessi: viene
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meno la possibilit di gestire la potenza a misura duomo. Da un lato il singolarissimo dove mercato e politica coincidono e dunque la politica non pu adottare lo sguardo panoramico, dallaltro luniversalissimo che prevede confini troppo ampi per quella stessa panoramica. Perci Nietzsche riscrive letteralmente la pagina hegeliana sulla dialettica signore-servo nei termini di una dottrina della volont di potenza.

4. Riscritture e sovrapposizioni
La traduzione della dialettica hegeliana nella volont di potenza nietzscheana trova il suo luogo di origine in Cos parl Zarathustra. Nella seconda parte dellopera, nella sezione intitolata Della vittoria su se stessi si trovano tre passaggi consecutivi nei quali si assiste alla riformulazione della lotta per la vita e per la morte e del suo toglimento nella mediazione assoluta del lavoro. Nietzsche raschia la vernice della dialettica del riconoscimento e ne fa trasparire il materiale sottostante, nella figura della volont di potenza. 1) Prima traduzione. Hegel: Il signore, avendo dimostrato nella lotta di considerare lessere autonomo soltanto come un negativo, la potenza che domina su questo essere36. Nietzsche: Cos anche ci che pi grande d se stesso e, per amore della potenza, mette a repentaglio la vita. Questa la dedizione del pi grande: temerariet e pericolo, e un giuoco di dadi con la morte37. Nietzsche parafrasa Hegel: mettere a repentaglio la vita sign ifica mostrare la supremazia sullessere, la potenza che in grado di esercitare il dominio. Il problema per entrambi penetrare alla radice della vita dove nascono comando e obbedienza. In Hegel la potenza pare essere lesito della lotta: il signore domina perch ha saputo rimanere saldo dinnanzi alla morte; nel pensiero di Nietzsche la potenza diventa listinto fondamentale, la modalit principe di espressione della vitalit. Al fondo giace per entrambi una potenza primigenia dalla quale sorge lessere stesso. Nietzsche la chiama Wille zur Macht, Hegel la chiamava Zauberkraft des Negativen38. Hegel si sforza di articolare secondo nessi dialettici ci che Nietzsche riduce a pura espressione del dominio. Il problema di Hegel sono le forme di strutturazione della volont di potenza, la questione per Nietzsche penetrare sotto lintonaco delle diverse strutture e giungere allorigine della loro estrinsecazione. Locchio di Hegel pi raffinato nel cogliere la sistematicit nella dislocazione delle forze affinch abbia vita una configurazione culturale; Nietzsche ha fiuto per leterogeneit incomponibile delle forze sottostanti rispetto allesito apparentemente ordinato della loro contesa reciproca. 2) Seconda traduzione. Hegel: Il servo rimuove in tutti i singoli momenti il proprio attaccamento allesistenza naturale, e, lavorandola, la trasforma e lelimina39. Nietzsche: E dove sono abnegazione e servigi e occhiate amorose: anche l la volont di essere padrone. Per vie traverse, il debole si insinua nella roccaforte e nel cuore del potente e vi ruba40. Il servo di Hegel il debole di Nietzsche: dove la dialettica conduce il primo a evidenziare la necessit della presenza del servo affinch abbia luogo la struttura del dominio imposta dal
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signore, la genealogia induce il secondo a svelare anche latteggiamento del servo come risultato del medesimo istinto originario. Hegel guarda alla specularit di signore e servo, ossia alla disposizione delle forze che proprio nella loro distinzione si trovano coinvolte in una costruzione unitaria; Nietzsche intuisce la loro comunanza, come se le diverse figure emergessero a partire da un coacervo di pulsioni che si mescolano e si confondono. Hegel mira allordine dialettico di composizione, Nietzsche alla genealogia delleterogenesi. 3) Terza traduzione. Hegel: Il lavoro, invece, desiderio tenuto a freno, un dileguare trattenuto, e ci significa: il lavoro forma, coltiva41. Nietzsche: E la vita stessa mi ha confidato questo segreto. Vedi, disse, io sono il continuo, necessario superamento di me stessa42. Dove Hegel sta puramente a guardare la pazienza e il travaglio della progressiva formazione di una cultura e di una civilt, Nietzsche scorge semplicemente il segreto di un continuo oltrepassamento, un avvicendarsi di forme che si creano e si distruggono come santuari in lotta tra loro43 (cfr. Nietzsche, 1887, p. 85). La Bildung, la lenta costruzione di forme, connessa allattivit del lavoro, viene riformulata da Nietzsche nel perpetuo fluttuare delle form e. Pi che sulla capacit di coltivare e di edificare riconosciuta allo spirito, Nietzsche insiste sullidea dello spirito quale cattivo amministratore, perch tutto si nutre di lui 44. Nessuna struttura perpetua, nessuna condizione duratura, altrimenti sarebbe gi stata raggiunta dal divenire e il ritmo di creazione/distruzione avrebbe trovato il proprio compimento45. La sovrascrittura nietzscheana costringe a ricalibrare in maniera sensibilmente differente la teleologia dellalienazione come sistematicamente conclusa nelle trame delleconomia politica hegeliana: nelle note del Gans si legge che lo Stato lingresso di Dio nel mondo 46. Leconomia politica diviene in tal modo la scacchiera universale dei movimenti dello spirito: in questo piano totalmente immanente e tuttavia capace di suscitare sempre quellenergia del lavoro che ne alimenta limpianto complessivo si giocano tutti i giochi del libero commercio; il perpetuo organismo dellalienazione che per via di mediazioni successive viene reden ta nel sillogismo finale la Cosa io47. Nellottica della volont di potenza, anche la forma per eccellenza, la condizione per antonomasia della modernit destinata a tramontare: anche lo Stato si avvia al tramonto. Hegel sarebbe disposto a consolidare questa visione: La pi alta maturit e grado che qualcosa pu raggiungere la dove comincia il suo tramonto 48. Lo Stato stretto nella morsa, tra lindividuum e la macchina: la forma-lavoro piuttosto che assicurarne la tenuta sistematica in quanto compensatore universale di ogni alienazione particolare, denuncia i limiti della sua potenzialit e vuole distruggere anche questo ostacolo sulla via del divenire.

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Note
F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, Alfred Krner Verlag, Stuttgart 1930; tr. it., La volont di potenza, a cura di M. Ferraris e P. Kobau, Bompiani, Milano 20014, p. 35. 2 J. W. Goethe, Faust, v. 6055, in Werke, a cura di E. Trunz, Dtv, Munchen, vol. III, 2000; tr. it., Faust, a cura di F. Fortini, Mondadori, Milano 1994, vol. 2, p. 535. 3 Ibidem, v. 6063. 4 Ibidem, vv. 1824-1827, vol. 1, p. 139. 5 Lukcs G. Studi sul Faust [1950], a cura di A. Casalegno, SE, Milano 2006, pp. 61-62. 6 K. Marx, konomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, in Werke, a cura di Institut fr MarxismusLeninismus beim ZK der KPdSU, Berlin 1956-1990; tr. it., Manoscritti economico filosofici del 1844, a cura di N. Bobbio, Einaudi, Torino 1949, pp. 146-147. 7 Ibidem, p. 147. 8 Ibidem, p. 148. 9 O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Dtv, Munchen 1972; tr. it., Il tramonto delloccidente , a cura di F. Jesi, Longanesi, Milano 1981, p. 1379. 10 G. Alvi, Gli enigmi economici del Faust , in Lanima e leconomia, Milano, Mondadori 2005, p. 265. 11 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in Werke, a cura di E. Moldenhauer e K. M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970, voll. 5-6; tr. it., Scienza della logica, a cura di C. Cesa, Laterza, Bari-Roma 20048, vol. 2, pp. 848-849. 12 K. Marx, Manoscritti economico filosofici, cit., pp. 144-145. 13 K. Marx, Manoscritti economico filosofici, cit., p. 145 14 G. W. F. Hegel, Scienza della logica, cit., vol. 2, p. 643. 15 Cfr. Id., Phnomenologie des Geistes , in Werke, a cura di E. Moldenhauer e K. M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970, vol. 3; tr. it., Fenomenologia dello spirito, a cura di V. Cicero, Milano, Bompiani 2001 2, p. 281. 16 Cfr. K. Marx, Manoscritti economico filosofici, cit., p. 25. 17 G. W. F. Hegel, System der Sittlichkeit [Critik des Fichteschen Naturrechts ] [1802], a cura di H. D. Brandt, Felix Meiner Verlag, Hamburg 2002, p. 8. 18 Cfr. K. Marx, Manoscritti economico filosofici, cit., pp. 124-125. 19 F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral [1887], in Kritische Studienausgabe, a cura di G. Colli e M. Montinari, Dtv, Mnchen 2000, vol. 5; tr. it., Genealogia della morale, a cura di F. Masini, Adelphi, Milano 200815, p. 106. 20 M. Cacciari, Dialettica e critica del Politico. Saggio su Hegel , Feltrinelli, Milano, p. 30. 21 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts [1921], in Werke, a cura di E. Moldenhauer e K. M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970; tr. it., Lineamenti di filosofia del diritto, a cura di V. Cicero, Rusconi, Milano 19982, p. 349. 22 Id., Fenomenologia dello spirito, cit., p. 565. 23 Ibidem. 24 Id., Lineamenti di filosofia del diritto , cit., p. 353. 25 Ibidem, p. 397. 26 M. Cacciari, Dialettica e critica del Politico , cit., p. 33. 27 K. Marx, Die deutsche Ideologie, in Werke, a cura di Institut fr Marxismus-Leninismus beim ZK der KPdSU, Berlin 1956-1990, vol. 3, p. 35. Tr. it., La concezione materialistica della storia, a cura di Codino F., Roma 19704, p. 57. 28 M. Heidegger, Sein und Zeit [1927], Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1977; tr. it., Essere e tempo, a cura di P. Chiodi, Longanesi, Milano 200216, p. 96. 29 F. Nietzsche, Morgenrthe [1881], in Kritische Studienausgabe, cit., vol. 5; tr. it., Aurora, a cura di F. Masini, Adelphi, Milano 19782, p. 127. 30 Cfr. M. Cacciari, Limpolitico nietzscheano , in Nietzsche. Il libro del filosofo, Savelli, Roma, pp. 117-118. 31 F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches [1878], in Kritische Studienausgabe, a cura di G. Colli e M. Montinari, Dtv, Mnchen 2000, vol. 2; tr. it., Umano, troppo umano, a cura di S. Giametta, Adelphi, Milano 20029, vol. 2, p. 227.
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Id., La volont di potenza, cit., p. 487. F. Nietzsche, Nachlass 1869-1875, in Kritische Studienausgabe, cit., vol. 7; Frammenti postumi. Volume secondo. Inverno 187071 Primavera 1872, a cura di G. Campioni, Adelphi, Milano 20042, vol. 2, p. 108. 34 Id., Umano, troppo umano, cit., vol. 1, p. 283. 35 M. Cacciari, Limpolitico nietzscheano , p. 117. 36 G. W. F. Hegel, Fenomenologica dello spirito , cit., p. 285. 37 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra [1885], in Kritische Studienausgabe, cit., vol. 5; tr. it., Cos parl Zarathustra, a cura di M. Montinari, Adelphi, Milano 200324, p. 131. 38 G. W. F. Hegel, Fenomenologica dello spirito , cit., p. 87. 39 Ibidem, p. 289. 40 F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., p. 131. 41 G. W. F. Hegel, Fenomenologica dello spirito, cit., p. 289. 42 F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., p. 131. 43 Id., Genealogia della morale, cit., p. 85. 44 Id., La volont di potenza, cit., p. 49. 45 Ibidem, p. 36. 46 E. Gans, Aggiunte ricavate dalle lezioni dello Hegel [1833], in Hegel G. W. F., Lineamenti di filosofia del diritto , Laterza, Bari 1974, p. 430. 47 G. W. F. Hegel, Fenomenologica dello spirito , cit., p. 1039. 48 Id., Scienza della logica, vol. 2, p. 692.
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Alienazione e disalienazione della filosofia in Hegel e in Gramsci


di Emiliano Alessandroni La conoscenza non il rifrangersi del raggio, ma il raggio stesso. (G.W.F. Hegel Fenomenologia dello Spirito) Ogni atto [] il momento di un processo complesso, che gi iniziato e che continuer. (Antonio Gramsci Quaderni del Carcere) 1. Questioni preliminari: Entfremdung ed Entuerung tra ermeneutica e filologia; 2. Prima forma dellalienazione filosofica: lintellezione pura; 3. Seconda forma dellalienazione filosofica: lHorror per la contraddizione; 4. Terza forma dellalienazione filosofica: la disalienazione della filosofia come mero atto filosofico astratto.

1. Questioni preliminari: Entfremdung ed Entuerung tra ermeneutica e filologia.


La voce Alienazione dellEnciclopedia Treccani delle Scienze Sociali, redatta da Giuseppe Bedeschi, si apre con un esame sulla funzione che tale voce assume in Hegel, giacch Hegel il primo pensatore moderno che abbia elaborato una vera e propria teoria dellalienazione1. Bedeschi sa bene che alienazione traduce dal tedesco due vocaboli: Entfremdung ed Entuerung, termini che, sostiene con convinzione, Hegel nel complesso usa indifferentemente, salvo alcune piccole sfumature 2. La questione, tuttavia, non sembra essere cos semplice. Aprendo il capitolo VIII della Fenomenologia dello Spirito, Das Absolute Wissen, leggiamo come la forza dello spirito (die Kraft des Geistes) consista nel suo rimanere uguale a s entro la propria alienazione (Entuerung)3. Non v dubbio che qui il termine alienazione (Entuerung) assuma una valenza positiva e lo Spirito in grado di rimanere uguale a se stesso nella propria alienazione, vale a dire al proprio s alienato, sia lo Spirito in cui il Fr sich venuto a coincidere con lAn sich. Il capitolo VI, Der Geist, aveva nondimeno affermato lesatto contrario: tutto ci che alienato ( entfremdet) da se stesso, afferma qui Hegel, conosce la separazione del Frsichsein dallAnsichsein, ovvero della convinzione e dellobbiettivo dalla verit nonch dellopinione dal parere corretto, dal giusto scopo e dalla vera Cosa4. In questo caso alienazione (Entfremdung) viene declinato in senso deteriore, e lo Spirito alienato si configura come lo Spirito della coscienza pura scissa dalla coscienza reale. Ben pi profondo di Bedeschi era stato a suo tempo Arturo Massolo - uno dei pi acuti interpreti di Hegel del Novecento - i cui studi sulla Phnomenologie des Geistes, avevano, fra le altre cose, rilevato quanto segue:
Entuerung assolutamente altro da Entfremdung, anzi ne lopposto, un opposto che nella sua semplicit pare che possa coincidere con ci che Hegel chiama una differenza assoluta 5.

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La discrepanza fra il contenuto dei due termini implicita al principio della sezione B I, del capitolo VI, Die Welt des sich entfremdeten Geistes, laddove Hegel distingue due forme di alienazione:
Il mondo di questo spirito si scinde in una dimensione duplice: la prima il mondo della realt, ovvero il mondo della sua stessa alienazione (Entfremdung); laltra il mondo in cui lo spirito, elevandosi al di sopra del primo mondo, edifica se stesso nelletere della coscienza pura. Questo secondo mondo, contrapposto a quellalienazione (Entfremdung), pertanto non per nulla libero, ma piuttosto soltanto l altra forma dellalienazione (Entfremdung), la quale consiste proprio nellavere la coscienza in due tipi di mondi, e nellabbracciarli entrambi6.

Hegel afferma dunque lesistenza di due forme di alienazione. La prima, che potremmo definire alienazione inclusiva, la forma della potenza che diventa atto, dello Spirito potenziale astratto divenuto Spirito reale concreto. La seconda, che potremmo denominare, alienazione esclusiva, la forma dello Spirito separato dal profilo della sua concretezza, in sostanza lo Spirito che si aliena dalla propria alienazione e si ricuce una dimensione che lo mantiene al riparo dagli ostacoli presenti entro se stesso, entro la propria immanenza. Allorch Hegel nel capitolo VIII si accinger a trattare la forma di alienazione inclusiva, - il mondo reale nel suo concreto divenire distinta dallalienazione in senso deteriore, esclusiva, egli cesser di impiegare la formula Entfremdung e opter per Entuerung, premettendo che alienazione non ha soltanto un significato negativo ma anche positivo7. A tal proposito ha mostrato acutezza analitica Vincenzo Cicero che, mostrando di saper combinare approccio filologico e approccio ermeneutico, ha optato per tradurre Entfremdung con estraniazione ed Entuerung con esteriorizzazione. In effetti il processo di Entuerung un processo di proiezione dellInterno potenziale in un Esterno effettuale che diviene, dal canto suo, lattualizzazione della potenza, ovvero la sua realt, laddove Entfremdung tende ad esprimere proprio il processo di allontanamento dello Spirito dal proprio mondo concreto, una estraniazione rispetto alla propria esteriorizzazione. Dora in avanti tratteremo dellalienazione della filosofia intendendo alienazione nella sua accezione deteriore, come estraneazione, come Entfremdung.

2. Prima forma dellalienazione filosofica: lintellezione pura


La forma pi conosciuta dellalienazione rispetto allesteriorizzazione la forma della coscienza pura contrapposta alla coscienza reale, la forma del mondo duplicato:
la presenza ha immediatamente lopposto nel proprio Aldil, che il suo pensiero e il suo essere pensata; analogamente, questo Aldil ha il proprio opposto nellAldiqua, che costituisce la sua realt da esso alienata (entfremdet)8.

La prima manifestazione della coscienza pura, la coscienza credente ovvero la religione, la cui principale attitudine quella di fare astrazione dal Regno della Presenza e promuovere, in ultima istanza, una fuga della coscienza dalla realt9. La coscienza credente possiede tuttavia anche una variante laica che

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le si contrappone meccanicamente entro il campo di dominio della coscienza pura. La pura intellezione contrappone lencomio dellAldiqua alla fuga nellAldil facendo astrazione dal fatto che tale fuga nellAldil costituisce essa stessa una fondamentale componente dellAldiqua. La realt viene cos ad assumere laspetto della morta positivit smarrendo quella mediazione col proprio opposto che soltanto pu darle vita. La fuga, invero, concerne la dimensione soggettiva del Frsichsein non gi loggettivit dellAnsichsein. A ben vedere, nel momento in cui la Ragione parla dellaltro da s, non fa altro in realt che parlare di se stessa 10. La configurazione reale e moderna dellintellezione pura lIlluminismo, il cui procedere logico, fermo al momento del vero contrapposto al falso, contrassegna tuttoggi gran parte della vigente attivit intellettuale. Allorch la filosofia denuncia un determinato oggetto, fenomeno o determinazione come suo altro, come errore o menzogna, tale determinazione menzognera, in ultima analisi, non pu essere altro che se stessa, giacch ci che non razionale non possiede alcuna verit, ovvero ci che non concettualizzabile non . La contrapposizione meccanica della filosofia alla superstizione si rivela dunque, in ultima analisi, la contrapposizione della filosofia a se stessa, la contrapposizione del vero al Vero, e per tutta la durata del periodo in cui tale contrapposizione non trova una soluzione sintetica, la filosofia rimane alienata da s stessa (sie ist sich entfremdet )11. Il vero e il falso non sono per Hegel elementi irrelati, ma compongono unit: essi non si trovano uno di fronte allaltro come posti in un rigido isolamento e senza punti di contatto. Chi li ritiene tali cade, a ben vedere, in una forma di dogmatismo (Dogmatismus)12. Il Vero, al contrario, deve rendere spiegazione del falso e della lotta fra le particolari configurazioni assunte dal vero e dal falso. Ecco perch solo ed esclusivamente come sistema (als System), che contiene entro s anche il momento del falso, il sapere reale e pu essere esposto13. Su questa linea donda si colloca il pensiero di Gramsci: nella convinzione che razionale e reale si identificano14, egli polemizza contro quelle figure intellettuali che hanno una mentalit scientifica di gruppetto tecnico, cio comprendono lastrazione nella loro particolare scienza, ma non come forma mentale, vale a dire comprendono la loro particolare astrazione, il loro particolare metodo astrattivo, ma non quello delle altre scienze (mentre da sostenere che esistono vari tipi di astrazione e che scientifica quella mentalit che riesce a comprendere tutti i tipi di astrazione e a giustificarli)15. La comprensione delle varie determinazioni particolari e la loro giustificazione costituiscono per Gramsci la vera mentalit scientifica; ma tale comprensione pu darsi soltanto come sistema, come ci che Hegel definisce sistema scientifico della verit. Vi in ambedue i filosofi la propensione alla totalit, nonch la convinzione che il vero non si dia in una proposizione contrapposta allaltra ma nellimpianto che le racchiude entrambe. Il Vero lIntero afferma Hegel nella Fenomenologia, e tuttavia, si affretta a precisare, lIntero non va concepito come entit statica, bens come lessenza che si d mediante il proprio sviluppo16. Loggetto della filosofia, vale a dire lIntero reale di cui essa stessa fa parte, non va inteso soltanto nel suo risultato, quanto piuttosto da questo assieme al divenire che lha prodotto, giacch la Cosa non si esaurisce nel suo fine, ma nella sua realizzazione17. Il sistema scientifico della verit non pu riguardare dunque soltanto linsieme e il nesso delle determinazioni presenti, ma deve comprendere altres il nesso fra queste e quelle del passato da cui le prime sono sorte. Ecco perch, afferma Gramsci, non si pu separare la filosofia dalla storia della filosofia18.
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Ma la questione della prima forma di alienazione filosofica non si esaurisce qui. Se la filosofia si distingue da tutte le altre (pi o meno esatte) scienze empiriche e settoriali in virt della sua propensione ad una visione dinsieme sistemica linsieme tuttavia comprende anche la filosofia e dunque linsieme racchiude se stesso, linsieme soggetto. Hegel prende in questo senso di mira la povert teoretica dello spinozismo, ovvero di quella filosofia in cui Dio viene determinato soltanto come Sostanza e non come Soggetto e Spirito19. Tale sistema, bench molto pi avanzato di altri, rimane anchesso in uno stato di alienazio ne rispetto alla realt effettuale nella misura in cui estranea Dio dalluomo:
Nello spinozismo... presente la distinzione secondo cui luomo diverso da Dio. Quel sistema, si rivela da questo punto di vista, teoreticamente insoddisfacente; giacch luomo e il Finito nel complesso, per quanto poi abbassati alla sua modalit, vengono considerati come se si trovassero meramente giustapposti alla Sostanza20.

La Totalit-Soggetto, Dio, non pu essere separata dalla propria attivit, e un Dio alquanto arido e impotente sarebbe quello incapace di contenere entro s anche lintero agire umano. Affermano le Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte:
Per un certo periodo invalsa la moda di ammirare la saggezza di Dio negli animali, nelle piante, nei destini di singoli individui. Ma se ammettiamo che la provvidenza si riveli in quegli oggetti e materie, perch non anche nella storia? Questa materia sembra troppo grande. Eppure la saggezza di Dio, ossia la Ragione, sempre la stessa nel grande come nel piccolo, e non dobbiamo ritenere Dio cos debole da non poter applicare in grande la Sua saggezza21.

La separazione del vero dal falso e delloggetto dal suo sviluppo costituiscono, per Hegel, da un lato dei residui della vecchia metafisica, dallaltro tali residui sono stati superati soltanto dalla storia della filosofia, per via ancora esoterica, e continuano pertanto a sopravvivere come la mera visone dellintelletto intorno agli oggetti della Ragione22. Contro tale attitudine a smarrire il connotato processuale e relazionale degli oggetti della Ragione, Gramsci polemizza duramente allorch si accinge a prendere in esame ci che a suo avviso costituisce loggetto della Ragione per eccellenza: luomo. Come la natura di qualsiasi oggetto non pu svincolarsi dal proprio divenire, cos anche la natura umana non pu essere sganciata per Gramsci dallattivit umana e dallo sviluppo della specie umana. Egli critica duramente laforisma materialistico di Feuerbach secondo il quale luomo sarebbe ci che mangia. Se cos fosse, afferma Gramsci denunciando linterpretazione pi bassa di tale aforisma, la storia avrebbe la sua matrice determinante nella cucina e le rivoluzioni coinciderebbero coi mutamenti radicali dellalimentazione di massa 23. Ma a ben vedere il contrario storicamente vero: cio sono le rivoluzioni e il complesso sviluppo storico che hanno modificato lalimentazione e creato i gusti successivi nella scelta dei cibi24. Tanto meno convincente per Gramsci la prospettiva eugenetica: la filosofia non pu essere ridotta ad una naturalistica antropologia, cio lunit del genere umano non data dalla natura biologica delluomo25. Le due concezioni materialistiche si trovano peraltro fra loro molto vicine. Se il punto di vista biologico si concentra su distinzioni fisiche come razze, conformazione del cranio, colore della pelle ecc., in ultima analisi a ci si riduce anche laffermazione luomo

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ci che mangia - mangia grano in Europa, riso in Asia ecc. -, affermazione che potrebbe anche suonare come luomo il paese dove abita, poich la gran parte degli alimenti, in generale, legata alla terra abitata26. La prospettiva idealistica non tuttavia per Gramsci meno mistificante di quella materialistica: neanche la facolt di ragionare o lo spirito ha creato unit o pu essere riconosciuto come fatto unitario, perch concetto solo formale, categorico. Lidealismo fa astrazione dal fatto che non il pensiero, ma ci che realmente si pensa unisce o differenzia gli uomini27. Considerate tali premesse, che la natura umana sia il complesso dei rapporti sociali risulta per Gramsci la risposta pi soddisfacente, perch include lidea del divenire: luomo diviene, si muta continuamente col mutarsi dei rapporti sociali, e perch nega luomo in generale. Pertanto si pu anche dire che la natura umana la storia (e in questo senso, posta storia = spirito, che la natura delluomo lo spirito) se appunto si d a storia il significato di divenire, in una concordia discors che non parte dallunit ma ha in s le ragioni di una unit possibile. La conclusione di Gramsci perentoria: come per Hegel il Vero lIntero, inteso questo nella sua processualit e relazionalit, cos per lautore dei Quaderni una seria indagine filosofica sulluomo deve necessariamente tener conto di un dato: la natura umana non pu ritrovarsi in nessun uomo particolare ma in tutta la storia del genere umano 28. La storia si rivela dunque per Hegel e per Gramsci come la materia prima della filosofia, ma la filosofia, dal canto suo, non esterna alla storia, lAssoluto soggetto, e forma di dogmatismo ritenere che da una parte vi sia lAssoluto e dallaltra parte la conoscenza per s e separata dallAssoluto 29. Ora, affermare che la filosofia sia meditazione sulla storia non dallesterno ma dallinterno di essa, significa che la storia medita la propria Ipseit nel suo farsi, significa cio che storia e filosofia sono inscindibili, che formano blocco30. Lunit del processo reale dunque unit di teoria e pratica e la filosofia si configura come terrestrit assoluta del pensiero31, vale a dire la sola filosofia la storia in atto, cio la vita stessa32. Soltanto sulla base di un tale immanentismo che tiene saldati in unit dialettica storia e filosofia, come struttura e superstruttura (e non gi su di una generica esaltazione dellazione volontaristica, di una astratta metafisica della trasformazione o di un engagement soggettivo) possibile comprendere il concetto di filosofia della praxis in Gramsci, nonch la celebre XI Tesi su Feuerbach di Marx da egli lucidamente interpretata. Tale base, a ben vedere, lunica a partir dalla quale possibile sostenere la razionalit del reale e conferire dignit filosofica ai sistemi superati del passato: al di fuori di essa, tali sistemi apparirebbero - ad avviso di Hegel - soltanto come una galleria delle pazzie, o almeno dei traviamenti delluomo che si inabissa nel pensiero e nei puri concetti...una filastrocca di opinioni diverse che diventa curiosit oziosa o, se si vuole, interesse di semplice erudizione33. Ma tale apparente succedersi di follie34 dissennate, tale esteriore fantasmagoria di baccanti in delirio35 conserva invero una logica interna che soltanto il rapporto con la storia pu mostrare:
Che i sistemi filosofici passati siano stati superati non esclude che essi siano stati validi storicamente e abbiano svolto una funzione necessaria: la loro caducit da considerare dal punto di vista dellintero svolgimento storico e della dialettica reale; che essi fossero degni di cadere non un giudizio morale o di igiene del pensiero, emesso da un punto di vista obbiettivo, ma un giudizio dialettico -storico36.

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La categoria marxiana di ideologia a cui Gramsci attribuisce nei Quaderni una funzione fondamentale, costituisce una delle grandi conquiste concettuali che la storia ha raggiunto per determinare lintima razionalit di ogni Weltanschauung superata e di ogni sistema filosofico (o di parti di esso) decaduto .

3. Seconda forma dellalienazione filosofica: lHorror per la contraddizione


Si osserva nel Quaderno 11, 38 Testo C:
la scienza...non si presenta mai come nuda nozione obbiettiva: essa appare sempre rivestita da una ideologia e concretamente scienza lunione del fatto obbiettivo con unipotesi o un sistema dipotesi che superano il mero fatto obbiettivo.

Gramsci afferma nondimeno anche la possibilit in questo campo di distinguere la nozione obbiettiva dal sistema dipotesi con un processo di astrazione che ins ito nella stessa metodologia scientifica, in modo che si pu appropriarsi delluna e respingere laltro 37. Tale distinzione, tuttavia, rispetto al campo delle scienze naturali (in cui ravvisabile una maggior comunanza dinteressi fra gli uomini), si rivela un fatto pi complicato nellambito delle scienze umane e ancor pi in una disciplina come la filosofia in cui il filtro del sistema dipotesi sulla nuda nozione obbiettiva gioca un ruolo molto pi ampio e attivo rispetto ad altre discipline. La categoria marxiana di ideologia ci che a ben vedere consente di operare pi facilmente tale distinzione. Ci possibile per soltanto penetrando a fondo la struttura del terreno su cui la filosofia si d origine. Essa sorge nellimmanenza della Realt, ma la struttura costitutiva della Realt, spiega la Scienza della Logica, la contraddizione:
Si dovrebbe...dire: Tutte le cose sono in se stesse contraddittorie , e ci propriamente nel senso che questa proposizione esprima...in confronto delle altrettanto la verit e lessenza delle cose [] La contraddizione la radice di ogni movimento e vitalit; qualcosa si muove, ha un istinto e un attivit, solo in quanto ha in se stresso una contraddizione38.

Hegel polemizza pertanto duramente contro quellHorror che dinanzi alla contraddizione prova il pensiero rappresentativo, non speculativo, un orrore, simile a quello della natura per il vacuum, che rigetta questa conseguenza; perch quel pensiero si ferma alla considerazione unilaterale della risoluzione della contraddizione nel nulla, e non conosce il lato positivo della contraddizione, secondo cui essa attivit assoluta e divenuta assoluto fondamento o ragion dessere39. Il Divenire stesso dunque possibile soltanto in virt della composizione di opposti che convivono relatamente nelle cose. La Storia quale teatro di interessi conflittuali che pervengono allo scontro, costituisce la traccia pi evidente di tale composizione. La filosofia non si sottrae a tale necessit immanente. La sua origine, solitamente attribuita ad un generale e astratto senso di meraviglia, viene oggi cos delucidata da Emanuele Severino:

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Giornale Critico di Storia delle Idee 9/2013 Che la meraviglia, da cui - secondo il testo aristotelico - nasce la filosofia, non debba essere intesa, come di solito accade, come un semplice stupore intellettuale che passerebbe dai "problemi" (pora) "pi facili" (prcheira) a quelli "pi difficili" - cio che il timbro del passo aristotelico sia "tragico" - riceve luce dalla circostanza che anche per Eschilo lepistme ("conoscenza") libera da una angoscia che sebbene sia da lui considerata "tre volte antica", tuttavia la pi recente, perch non quella primitiva, e pi debole, dovuta allincapacit di vivere, dalla quale libera la tchne ("tecnica", "arte"), ma langoscia estrema, il culmine al quale essa perviene quando il mortale si trova di fronte al thama ("meraviglia", "sgomento") del divenire del Tutto al terrore provocato dallevento annientante che esce dal niente. In questo senso anche per Eschilo l epistme non mira ad alcun vantaggio tecnico, "libera" e ha come fine soltanto s stessa, cio la liberazione vera dal terrore40.

La problematizzazione del concetto di thama operata da Severino senzaltro degna di nota e aiuta ad allontanare le letture romantiche che tendono ad associarlo ad un mero atto contemplativo delle bellezze dellEden, ma arenandosi alla questione dellorigine della filosofia non tocca la questione della continuit della sua origine e, in ultima istanza, della sua diversit nella continuit. Langoscia provata di fronte al divenire del Tutto, si traduce, nel concreto, diversamente in relazione alle differenti configurazioni che il Tutto assume nel corso del proprio divenire, vale a dire in relazione alle diverse configurazioni delle contraddizioni. Il 11 dellEnzyklopdie der philosphischen Wissenschaften si esprime in questi termini:
il bisogno delle Filosofia pu essere determinato nel modo seguente: lo spirito, in quanto senziente e intuente, ha per oggetto le cose sensibili; in quanto fantasia, ha per oggetto delle immagini; in quanto volont dei fini, ecc. In opposizione a queste forme della propria esistenza e dei propri oggetti oppure semplicemente a differenza di esse lo spirito procura lappagamento anche della propria suprema interiorit, cio al pensiero, e guadagna il pensiero come proprio oggetto...Tuttavia, accade pure che il pensiero si aggrovigli in contraddizioni, che cio si perda nella rigida non-identit dei pensieri; nel qual caso, allora, lo spirito non raggiunge se stesso, ma resta piuttosto invischiato nel suo contrario. Ora, il bisogno superiore, opponendosi a questo risultato del pensiero meramente intellettivo, fondamentalmente che il pensiero non rinunci a s...affinch porti a compimento, nel pensiero stesso, la soluzione delle sue proprie contraddizioni41.

Il bisogno della filosofia nasce in sostanza dalle contraddizioni oggettive in cui il pensiero immediato e il pensiero rappresentativo simbattono. Langoscia e lo sgomento (il thama di cui parla Severino) non sono pensabili senza la contraddizione che struttura e imprime movimento allesistenza, cos come non pensabile una loro risoluzione senza il superamento di quelle contraddizioni che via via tale sentimento dangoscia e sgomento producono. questa una acquisizione che sorregge lintero sistema hegeliano e impronta anche le pagine dellEstetica:
ci che di per s e rimane solo affermativo, e rimane senza vita. La vita procede alla negazione e al dolore che laccompagna, ed per se stessa affermazione solo mediante la cancellazione dellopposizione e della contraddizione. Ma se rimane nella semplice contraddizione senza scioglierla, allora perisce nella contraddizione42.

Il rapporto tra filosofia e contraddizione oggettiva ben compreso anche da Gramsci: non si pu essere filosofi, affermano i Quaderni,

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Emiliano Alessandroni, Alienazione e disalienazione della filosofia in Hegel e in Gramsci GCSI 9/2013 cio avere una concezione del mondo criticamente coerente, senza la consapevolezza della sua storicit, della fase di sviluppo da essa rappresentata e del fatto che essa in contraddizione con altre concezioni o con elementi di altre concezioni. La propria concezione del mondo risponde a determinati problemi posti dalla realt, che sono ben determinati e originali nella loro attualit 43.

Riecheggia fra queste righe la celebre affermazione di Hegel sulla filosofia come ihre Zeit in Gedanken erfat44, che non significa qui, come non significa in Gramsci, alcuna forma di relativismo, quanto piuttosto lesistenza di una inestricabile relazione fra sviluppo dell ordine storico e sviluppo dellordine logico. In questo caso la lotta per laffermarsi di un nuovo quadro della storia anche lotta per laffermazione di un nuovo quadro di pensiero. Hegel critica pertanto duramente quella metafisica astratta che rimane alienata rispetto alle immani contraddizioni del mondo reale, riuscendo a penetrare questultimo soltanto nel suo strato epidermico ed esteriore, contrassegnato nientaltro che da inessenziali fenomeni naturali: beati tempi per la metafisica, quando uno se ne occupava a corte, e quando non occorreva altro sforzo, per provare le sue proposizioni, che confrontar le foglie dalbero!45. La realt a ben vedere ben pi ricca e complessa delle foglie degli alberi: concerne il calvario dello Spirito e il travaglio del Negativo, contiene cio conflitti profondi e incessanti ai quali una filosofia che non vuole restar chiusa entro la propria alienazione non pu voltar le spalle. La maggior parte delle riflessioni filosofiche, tuttavia, non sono in grado di condurre il fr sich sulla struttura dellan sich; esse hanno bens dappertutto per proprio contenuto la contraddizione, ma non perv[engono] alla coscienza di essa. Come che sia, una riflessione acuta...consiste, al contrario, in un cogliere ed enunciare la contraddizione46. Nella hegeliana convinzione che arte, religione e filosofia costituiscono s momenti diversi del processo di consapevolizzazione dello Spirito ma, nondimeno, condividono fra loro un medesimo contenuto, Gramsci esprime queste riflessioni di materia estetica che possiedono anche, sulla scia di Hegel, una rilevante importanza filosofica:
Un determinato momento storico-sociale non mai omogeneo, anzi ricco di contraddizioni. Esso acquista personalit, un momento dello svolgimento, per il fatto che una certa attivit fondamentale d ella vita vi predomina sulle altre, rappresenta una punta storica: ma ci presuppone una gerarchia, un contrasto, una lotta. Dovrebbe rappresentare il momento dato, chi rappresenta questa attivit predominante, questa punta storica; ma come giudicare chi rappresenta le altre attivit, gli altri elementi? Non sono rappresentativi anche questi? Non rappresentativo del momento anche chi ne esprime gli elementi reazionari e anacronistici? Oppure sar da ritenersi rappresentativo chi esprimer tutte le forze e gli elementi in contrasto e in lotta, cio chi rappresenta le contraddizioni dellinsieme storico-sociale?47

Grande arte e grande filosofia sono per Gramsci quelle in grado di rappresentare o sistematizzare tutte le forze e gli elementi in conflitto, in grado di rappresentare o sistematizzare tutte le macro-contraddizioni dellinsieme vivente attuale, dal quale non pu essere disgiunto linsieme vivente del passato. Una filosofia non alienata, vale a dire non estraniatasi rispetto alle esteriorizzazioni (manifestazioni) dello Spirito, dunque quella in grado di cogliere tali esteriorizzazioni (manifestazioni) nella loro conflittuale attivit. Ma questultima costituisce la struttura del Reale, la struttura dellAssoluto, il quale dal canto suo Soggetto non gi Predicato, vale a dire comprende la comprensione, contiene dunque (an sich) la filosofia internamente al proprio movimento, ovvero alla propria struttura
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conflittuale. Laddove la filosofia conquista la consapevolezza dellintelaiatura in cui si muove e raggiunge il livello dellautoriflessivit, essa diviene contenuto dellAssoluto fr sich, sa se stessa e rivela se stesso allAssoluto nella misura in cui rivela se stessa a se stessa. questo ci che potremmo definire lincipit della disalienazione, lalbore cio di una nuova filosofia che sia la coscienza piena delle contraddizioni, in cui lo stesso filosofo, inteso individualmente o inteso come intero gruppo sociale, non solo comprende le contraddizioni ma pone se stesso come elemento della contraddizione, eleva questo elemento a principio di conoscenza e quindi di azione 48. Giacch in Hegel per la prima volta nella storia si riesce a comprendere cos la realt, cio si ha, in un solo sistema e in un solo filosofo, quella coscienza delle contraddizioni che prima risultava dallinsieme dei sistemi, dallinsieme dei filosofi in polemica tra loro, in contraddizione tra loro, il nuovo tipo di filosofia disalienata non potr essere per Gramsci che una filosofia liberata (o che cerca di liberarsi) da ogni elemento ideologico unilaterale e fanatico, non potr essere, in sintesi, che una riforma e uno sviluppo dello hegelismo49.

4. Terza forma dellalienazione filosofica: la disalienazione della filosofia come mero atto filosofico astratto.
La prefazione alla seconda edizione della Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, polemizza duramente contro linterpretazione dellIdea filosofica secondo la quale tutto avviene come se lUnit spirituale concreta fosse internamente priva di determinazioni e non contenesse essa stessa entro s la Differenza e la lotta reale50. Con buona pace delle accuse di Marx, troppo spesso incline a leggere Hegel con le lenti di Feuerbach, presente nel filosofo della Fenomenologia una antiidealistica consapevolezza che non sia la coscienza a determinare lessere bens lessere sociale a determinare la coscienza. Egli ritiene sia un antico pregiudizio (quello in cui poi rimarr incagliato Feuerbach e gran parte della intellighenzia occidentale) ritenere che per apprendere quanto ci sia di vero negli oggetti e negli avvenimenti, e inoltre in sentimenti, intuizioni, opinioni, rappresentazioni, ecc., sarebbe necessario riflettere51, come se lintero problema della conoscenza umana e della verit fosse dovuto ad una mancanza o insufficienza di meditazione intorno ai problemi. N pecca meno di astrattezza la convinzione per la quale una corretta idea umana (o una corretta Weltanschauung) sia sufficiente a cambiare luomo e le sue relazioni:
Con laccettazione della religione cristiana, per esempio, la schiavit non immediatamente cessata, ancor meno la libert divenuta tutta a un tratto il principio dominante, n i governi e le costituzioni si sono organizzati in conformit alla ragione o si sono addirittura fondati sul principio della libert. L applicazione del principio alla sfera mondana, la sua penetrazione nei rapporti mondani e la loro conseguente trasformazione, il lungo cammino che costituisce la storia52.

La questione dunque ben pi aspra e complessa rispetto alla prospettiva dellAnschauung: non esiste per Hegel una via regale che conduce alla scienza [ein kniglicher Weg zur Wissenschaft]53. Lacquisizione e lo sviluppo di una comprensione scientifica debbono necessariamente attraversare lesperienza della Coscienza in uno spinoso cammino entro il quale questa si barcamena per

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superare le proprie scissioni interne. Tenuto presente che la meta dello Spirito in quanto coscienza consiste nel rendere questo suo Fenomeno identico allessenza, vale a dire nellelevare la certezza di se stesso a Verit54, la meta dello Spirito coincide in tal caso con la meta della filosofia. Se cos non fosse la scienza rimarrebbe priva di intelligibilit universale e assumerebbe la parvenza di un possesso esoterico di alcuni singoli55, vale a dire la coscienza manterrebbe la propria scissione interna legata prevalentemente alle scissioni dello Spirito, alle fratture della contingenza, e resterebbe ostacolata dal peso dellideologia, dal fardello del sistema di ipotesi, sorto come necessit difensiva imminente sul terreno dellUnmittelbarkeit a contraffare il dato oggettivo. Per superare la scissione interna della coscienza che ostacola la propria comprensione e aumenta indiscriminatamente il carico dellideologia, il processo deve compiersi e farsi essoterico giacch solo ci che compiutamente determinato al contempo essoterico, accessibile alla comprensione, suscettibile di essere da tutti colto e di divenire patrimonio comune56. Interesse della filosofia dunque quello di superare la scissione della Coscienza che ostacola il sapere scientifico e di promuovere il processo che conduca allessoterico. Tale processo, tuttavia, non consiste in un cammino rettilineo meramente intellettivo e/o culturale. Le degenerazioni materialistiche della filosofia, gi premesse delle prospettive eugenetiche, non debbono far ricadere in una unilateralit idealistica: le accuse di Hegel contro il sensismo settecentesco francese riguardano la loro limitatezza e riduttivit, il loro cio arrestarsi al primo momento dello sviluppo della Coscienza, ma non sono liquidatorie: per Hegel il Sensibile (das Sinnliche) non costituisce certamente il momento esclusivo, ma innegabilmente esso la radice prima (anfangende Grundlage), ovvero la base veramente sostanziale (die wahrhaft substantielle Grundlage)57 del cammino dello Spirito. Il superamento delle contraddizioni in cui lo Spirito si imbatte, pertanto, non pu avvenire senza aver superato il fondamento sensibile che sta alla base della contraddizione. Lunilateralit idealistica della cultura invece, che tende ad ignorare tale fondamento sensibile, assume un atteggiamento di tenerezza per le cose e bada a ci che esse non si contraddicono, vorrebbe una soluzione delle contraddizioni meramente intellettiva come se la contraddizione si trovasse soltanto nel regno del pensiero e non abbracciasse anche il mondo materiale. Tuttavia, tale filosofia alienata dimentica...che con ci la contraddizione non viene gi sciolta, ma soltanto respinta in generale altrove, cio nella riflessione soggettiva58. Allinterno di tale angolazione si colloca anche Gramsci che critica la sicurezza del Croce daver ammazzato vasti movimenti storici nella realt perch crede daverli sorpassati e dissolti in idea59. La stessa dialettica del filosofo neoidealista si rivelerebbe una mera dialettica concettuale in antitesi alla dialettica reale, vale a dire una dialettica delle idee e non delle cose; il Croce avrebbe confuso infatti il divenire con il concetto del divenire, trasformando la storia reale in una storia delle idee, e di conseguenza dei portatori e creatori delle idee che sono gli intellettuali, ovvero una storia in cui le contraddizioni reali sono percepite attraverso le teorie che rispecchiano queste contraddizioni60. Diversamente, per Gramsci, la filosofia non nasce dalla filosofia,
cio le ideologie non generano ideologie, le superstrutture non generano superstrutture altro che come eredit di inerzia e di passivit: esse sono generate non per partenogenesi, ma per lintervento dellelemento maschile, la storia, lattivit rivoluzionaria che crea il nuovo uomo cio nuovi rapporti sociali 61.

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Ad avviso di Gramsci dunque lhegelismo di cui fa vanto il Croce non altro, in ultima analisi, che un hegelismo degenerato e mutilato, perch la sua preoccupazione fondamentale un timor panico dei movimenti giacobini, di ogni intervento attivo delle grandi masse popolari come fattore di progresso storico62, e appare evidente, pertanto, come la sua [del Croce] concezione della "dialettica" hegeliana abbia privato questa di ogni vigore e di ogni grandezza, rendendola una questione scolastica di parole63. In Hegel possiamo in effetti riscontrare con facilit, non soltanto il rapporto fra Coscienza ed essere sociale, ma anche una piena comprensione dellimportanza dei processi di emancipazione, nonch del ruolo del Negativo concreto, per lo sviluppo della Coscienza e del sapere filosofico-scientifico. Convinto del fatto che un popolo presso cui sussiste ancora la schiavit non ancora giunto ad autocoscienza e non conosce ancora alcuna libert personale 64, Hegel ritiene esista un rapporto di reciprocit fra la dialettica del Concetto e della coscienza da un lato e le grandi lotte dei popoli e degli Stati, ovvero la lotta per il riconoscimento e il rapporto signoria-schiavit65 dallaltro. Nella condizione di schiavit si determina per Hegel una alienazione (Veruerung) della personalit:
Tramite lalienazione (Veruerung) dellintero mio tempo concretizzato nel lavoro e della totalit della mia produzione, io ne renderei la sostanzialit, ovvero la mia attivit e realt universali, propriet di un altro 66.

Esistono pertanto per Hegel dei beni della personalit umana che sono inalienabili (unveruerlich) e dei diritti imprescrittibili, indipendentemente dalla prevedibilit datane dalle leggi vigenti. Come che sia, lo schiavo ha sempre un diritto assoluto di rendersi libero67. Cos anche qualora la schiavit sia sancita e garantita da leggi...lo schiavo ha il diritto in ogni momento di spezzare le sue catene; anche se lui stesso nato da schiavi, anche se tutti i suoi progenitori erano schiavi, il suo diritto imprescrittibile68. A questo punto cominciano ad apparire pi chiari quali siano i termini di una disalienazione della filosofia. Hegel si chiede, quali mezzi adopera lidea della libert per realizzarsi?. Egli non ritiene che essa impieghi mezzi meramente ideali e contemplativi e che abbia i filosofi di professione come suoi attori protagonisti. Essa, al contrario, impiega tutti i mezzi a disposizione della realt, tutti gli uomini, lintero spettacolo dellattivit umana costituito dai bisogni, le passioni, gli interessi, gli impulsi, i quali si presentano pertanto come i fattori principali della sua realizzazione. Certo non si pu nascondere che fra questi impulsi troviamo anche fini universali, una qualche volont di fare il bene, un nobile amor di patria, ma nel complesso virt siffatte e astrazioni universali sono in una proporzione insignificante rispetto al mondo e alla sua creazione69; una filosofia seria non pu non tener conto di questa massa smisurata di voleri, interessi, attivit che costituiscono gli strumenti e i mezzi cui lo spirito del mondo fa ricorso per attuare il suo fine, per innalzarlo a coscienza e realizzarlo70. La disalienazione della filosofia non costituisce per Hegel un fatto meramente filosofico ma concerne la disalienazione della personalit individuale71, il superamento della Entfremdung non costituisce cio un fatto privato ed estraneo rispetto al superamento della Veruerung. Per Hegel la Ragione, che a ben vedere filosofia disalienata, di per s immanente allesistenza storica e come tale si realizza nella storia e tramite

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la storia72. Si avvera cio attraverso le molteplici forme storiche di lotte per il riconoscimento, che possono riguardare le lotte degli schiavi contro i propri padroni per (ri)conquistare la personalit perduta e superare la condizione di unentit priva di volont e di diritti73; possono concernere le lotte di classe e le lotte operaie del mondo moderno allinterno di quello che Hegel definisce il sistema atomistico (das System der Atomistik)74, che da un lato facilita il concentrarsi di ricchezze sproporzionate in poche mani75 e dallaltro produce la povert che lascia agli individui soltanto i bisogni della societ civile rendendoli pi o meno privi di tutti i vantaggi della societ, privi della capacit di acquistare abilit e cultura in generale, e li priva anche dellamministrazione della giustizia, della cura della salute, spesso persino del conforto della religione, ecc., facendo sorgere presso quegli individui un sentimento di avversione per il lavoro, di malvagit e di altri vizi che nascono da questa situazione e dal sentimento della sua ingiustizia76; infine possono riguardare le lotte di liberazione nazionali (allorch in pericolo lo Stato in quanto tale, la sua indipendenza, allora il dovere chiama tutti i suoi cittadini alla sua difesa 77) e le lotte contro le ingerenze esterne e per il riconoscimento fra gli Stati:
Uno Stato rispetto a un altro possiede un autonomia sovrana. La prima assoluta legittimazione di uno Stato quella di essere autonomo e sovrano per un altro Stato, ovvero di essere riconosciuto da esso78.

La disalienazione della filosofia pu verificarsi per mano della filosofia soltanto qualora questa sappia immergersi e interpretare i conflitti reali in corso e spingere di volta in volta il Negativo concreto verso una nuova sintesi storica. Diversamente essa rimarrebbe unanima bella (schne Seele) appagata della propria alienazione esclusiva, e la sua attivit alienata cui manca la forza della esteriorizzazione (Entuerung), la forza di farsi cosa e sopportare lessere finirebbe per andar affievolendosi entro se stessa e per svanire come nebbia informe che si dissolve nellaria79. Sulla stessa scia si colloca Gramsci, secondo il quale evidente che la lotta intellettuale, se condotta senza una lotta reale che tenda a capovolgere questa situazione, sterile 80. Il processo di disalienazione della filosofia sarebbe dunque per Gramsci infecondo se distaccato rispetto alle forze concrete che incalzano praticamente per superare i vari casi di alienazione reale via via presentati dallo sviluppo storico. Egli ricorda che la fondazione di una classe dirigente (cio di uno Stato) equivale alla creazione di una Weltanschauung81. Allinterno di questo quadro si colloca la gi menzionata XI Tesi su Feuerbach di Marx nonch il sistema di Gramsci che, scorgendo in Lenin una sorta di nuovo Spirito del Mondo a cavallo, designa la Rivoluzione da questi compiuta (la teorizzazione e la realizzazione dellegemonia fatta da Ilici), come anche un grande av venimento metafisico82. Il Q 10, 12 fornisce un lucido chiarimento teorico di tale giudizio:
Ilici avrebbe fatto progredire effettivamente la filosofia come filosofia in quanto fece progredire la dottrina e la pratica politica. La realizzazione di un apparato egemonico, in quanto crea un nuovo terreno ideologico, determina una riforma delle coscienze e dei metodi di conoscenza, un fatto di conoscenza, un fatto filosofico. Con il linguaggio crociano: quando si riesce a introdurre una nuova morale conforme a una nuova concezione del mondo, si finisce con lintrodurre anche tale concezione, cio si determina una intera riforma filosofica.

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Ricostruendo lunit del processo reale come unit di teoria e pratica, e la reciprocit del rapporto fra idee e bisogni umani, Hegel non costituisce per Gramsci un semplice filosofo come gli altri, ma rappresenta la voce della filosofia che ha dialettizzato i due momenti della vita del pensiero, materialismo e spiritualismo83, momenti successivamente lacerati dai seguaci di Hegel e ricuciti da Marx. La Weltanschauung dei due filosofi tedeschi non si confonde e non si riduce a nessunaltra filosofia: essa non solo originale in quanto supera le filosofie precedenti, ma specialmente in quanto apre una strada completamente nuova, cio rinnova da cima a fondo il modo di concepire la filosofia stessa84. Questa nuova strada costituisce lincipit per una disalienazione della filosofia la cui espansione essoterica e la cui piena realizzazione (alienazione inclusiva - Entuerung) potranno tuttavia verificarsi soltanto con lulteriore avanzare del processo storico. Note
Giuseppe Bedeschi, Enciclopedia delle Scienze Sociali, voce Alienazione, Treccani, 1991. Ibidem. 3 Hegel, Fenomenologia dello Spirito , a cura di Vincenzo Cicero, testo tedesco a fronte, Bompiani 2000, p. 1058 (traduzione mia qui come tutte le volte che rimander al testo tedesco). 4 Ibidem, p. 706. 5 Arturo Massolo, Entusserung - Entfremdung nella Fenomenologia dello Spirito, in Ibidem, La Storia della Filosofia come Problema, Vallecchi 1973, p. 199. 6 Hegel, cit., p. 658. 7 Hegel, cit., p.1034. 8 Hegel, cit. p. 654. 9 Ibidem, p. 710. 10 Ibidem, p. 734. 11 Ibidem, p. 734. 12 Ibidem, pp. 92-94. 13 Ibidem, p. 74. 14 Antonio Gramsci, Quaderni del Carcere, a cura di Valentino Gerratana, Einaudi 2001, Q 11, 20 p. 1420. 15 Ibidem, Q. 17, 52 p. 1948. 16 Hegel, cit., p. 68. 17 Ibidem, p. 50. 18 Gramsci, cit., Q 11, 12 p. 1376. 19 Hegel, Enciclopedia delle Scienze Filosofiche , a cura di Vincenzo Cicero, Bompiani 2000, p. 50. 20 Ibidem, p. 52. 21 Hegel, Lezioni sulla Filosofia della Storia, a cura di Giovanni Bonacina e Livio Sichirollo, Laterza 2003, p. 15. 22 Hegel, Enciclopedia, cit. p. 142. 23 Gramsci, cit. Q. 7, 35, p. 883. 24 Ibidem, pp. 883-884. 25 Ibidem, p. 884. 26 Ibidem 27 Ibidem, p. 885. 28 Ibidem. 29 Hegel, Fenomenologia, cit. p. 148. 30 Gramsci, cit. Q 10, 17, p. 1255. 31 Gramsci, cit. Q 11, 27, p. 1437.
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Ibidem, Q 7, 35, p. 886. G.G. F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, La Nuova Italia 1964, pp. 20-21. 34 Gramsci Q 12, 2, p. 1548. 35 Gramsci, cit. Q 11, 35, p. 1450. 36 Gramsci, cit. Q 11, 18, p. 1417. 37 Gramsci, cit. Q 11, 38, p. 1458. 38 Hegel, Ivi. pp. 71-72. 39 Hegel, Scienza della Logica, cit., p. 75. 40 Emanuele Severino. Il giogo, Adelphi, 1989, p. 352. 41 Hegel, Enciclopedia, cit. 11, p. 112. 42 Hegel, Estetica, a cura di Nicolao Merker, Einaudi 1997, tomo primo, p. 113. 43 Gramsci, cit., Q 11, 12, p. 1377. 44 Hegel, Lineamenti di Filosofia del Diritto (testo originale a fronte), a cura di Vincenzo Cicero, Bompiani 2006, p. 60. 45 Hegel, Scienza della Logica, cit., p. 47. 46 Hegel, Ivi., p. 74. 47 Gramsci, cit. Q 23, 3, p. 2117. 48 Gramsci, cit. Q 11, 62, p. 1487. 49 Ibidem 50 Hegel, Enciclopedia, cit., p. 46. 51 Ibidem, 5, p. 98. 52 Hegel, Lezioni sulla Filosofia della Storia, cit., p. 18. 53 Hegel, Fenomenologia, cit., p. 138. 54 Hegel, Enciclopedia, cit. 416, p. 702. 55 Hegel, Fenomenologia, cit., Prefazione, p. 62. 56 Ibidem 57 Hegel, Enciclopedia, 442, pp. 722-724. 58 Hegel, Scienza della Logica, cit. p. 49. 59 Gramsci, cit., Q 10, 41, p. 1308. 60 Norberto Bobbio, Nota sulla dialettica in Gramsci, in Studi Gramsciani, a cura dellIstituto Gramsci, Editori Riuniti, 1969 p. 82. 61 Gramsci, cit. Q 6, 64, p. 733. 62 Gramsci, cit. Q 10, 6, p. 1220. 63 Gramsci, cit., Q 10, 41, p. 1326. 64 Hegel, Lezioni sulla Filosofia della Storia, La Nuova Italia 1967, p. 51. 65 Hegel, Lineamenti di Filosofia del Diritto , cit., 57, p. 154. 66 Ibidem, 67, p. 166. Si tenga presente che in questo caso abbiamo a che fare con una terza variante dell alienazione, che Hegel tende ad indicare con il termine Veruerung. In questo caso si tratta di un processo di oggettivazione, diverso dalla Entfremdung e ben pi simile alla Entuerung. Si tratta infatti di un proiettarsi allesterno e non di un rifugiarsi allinterno. Diversamente dalla Entuerung della Fenomenologia, tuttavia, la Veruerung della personalit e della forzalavoro, non una esternazione-realizzazione, bens una esternazione-reificazione che mortifica la sostanza dello Spirito anzich svilupparne la ricchezza. una alienazione negativa esterna che fa da contraltare alla alienazione negativa interna costituita dalla Entfremdung della filosofia nella Phnomenologie. 67 Hegel, Le Filosofie del Diritto. Diritto, propriet, questione sociale , a cura di Domenico Losurdo, Leonardo 1989, 66, 1822-23, p. 125. 68 Ibidem, 66 1824-25, p. 127. 69 Hegel, Lineamenti, Laterza, cit., p. 19. 70 Ibidem, pp. 23-24.
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E si tenga conto che Hegel definisce metaforicamente anche gli Stati come individui. Cfr. n. 65. 73 Hegel, Enciclopedia, cit., 487, p. 796. Cfr. su ci tutto il capitolo sul rapporto servo-padrone della Fenomenologia e la nuova lettura datane da Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti and Universal History, University of Pittsburgh Press, 2009. 74 Ibidem, 523, p. 824. 75 Hegel, Lineamenti, cit., 244, p. 402. 76 Ibidem, 241, p. 398. 77 Ibidem, 326, p. 546. 78 Ibidem, 331, p. 552. 79 Hegel, Fenomenologia, cit., pp. 872-874. 80 Gramsci, cit., p. 286. 81 Gramsci, cit., Q 7, 33, p. 881. 82 Gramsci, cit., Q 7, 35, p. 886 83 Gramsci, cit., Q 16, 9, p. 1861. 84 Gramsci, cit., Q 11, 27, p. 1436.
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E tornammo a riveder la natura. Karl Lwith oltre lalienazione dellOccidente


di Marco Bruni 1. La verit o della natura; 2. La storia di una lunga decadenza: la denaturalizzazione cristiana e moderna; 3. Nietzsche e il ritorno alla natura.

1. La verit o della natura


Nel saggio intitolato La questione heideggeriana dellessere , Karl Lwith ha sostenuto che lessenziale qualcosa di semplice1, e questa semplicit dellessenziale egli lha individuata, in sintonia con il pensiero antico dai cosiddetti presocratici a Plinio il Vecchio, nella physis sempiterna, nella originariet e autosussistenza della natura. Per Lwith, la cosa che conta la vera conoscenza dellunica e sempre uguale natura di tutto ci che esiste, per cui il pensiero che si spinto maggiormente avanti nella ricerca della verit pu essere uno che storicamente si colloca nel passato2. Infatti, il mondo della natura, secondo il pensatore di Monaco, non si modifica con il variare delle nostre interpretazioni storiche, tanto che ai tempi di Aristotele era lo stesso che ai tempi di Newton o di Einstein. La scepsi (skepsis) non , dunque, come Lwith stesso ha spiegato, mania di dubbio o il cartesiano dubbio metodico, ma ricerca della verit, dove la verit, il vero sapere (episteme) linvariante natura di tutte le cose che si manifesta nella theoria, la quale, poi, realmente una visione del mondo, ovvero una contemplazione di ci che visibile3. La verit delle cose consiste, quindi, innanzi tutto, nel manifestarsi innegabile ( aletheia) della natura, del mondo naturale che non ha bisogno di giustificazioni perch si presenta da s 4. Del resto, il mondo fisico pensabile anche senza un rapporto, che gli essenziale, con lesserci delluomo, mentre nessun uomo pensabile senza mondo: veniamo al mondo e ci dipartiamo da esso; esso non ci appartiene; siamo noi ad appartenergli5. Natura, per, non significa solo la realt fi sica nella sua evidenza e materialit, infatti, lantica parola greca physis rimanda anche alle istanze di dinamicit originaria (phyein) e di raggiungimento della forma (telos) che tutti gli enti di natura (ta physei onta) possiedono in ogni loro manifestazione. A tal proposito, Lwith ha scritto nel saggio Natura e umanit delluomo:
La physis la totalit di un essente in quanto essente-cos. Di tale essere cos-e-non-altrimenti propria la costanza. [] Tale costante essere-cos ha il carattere della genesis, dellessere-cresciuto, cui fa accenno la radice phy- della parola physis, analogamente allorigine da nascor della parola latina natura. Anche luomo, in quanto ha una natura, un frutto umano, che giunge allessere divenendo e diventa ci che . La nascita, il venire alla luce appartengono allessenza della physis, e propriamente come un sorgere in vista di qualcosa, di un telos. Tutto quanto fisico dalla nascita si muove da s verso il suo compimento ( Vollendung) naturale6.

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In questo senso, la natura da intendersi come quella forza originaria ( genesis), che fa nascere (nascor) ogni cosa e in virt della quale ogni cosa tende al suo telos, alla sua realizzazione. La natura, allora, non mera forza caotica, ad essa, infatti, appartiene il carattere del logos che, come ragione e spirito (sebbene privi di autocoscienza)7, in grado di conferire alle cose organizzazione e armonia. Lidea di natura come physis , quindi, strettamente legata allidea di cosmo (kosmos), di ordine naturale. Emblematico, a questo riguardo, il frammento numero 30 di Eraclito, pi volte citato da Lwith nelle sue opere:
Questordine universale, che lo stesso per tutti, non lo fece alcuno tra gli dei o tra gli uomini, ma sempre era e sar fuoco sempre vivente, che si accende e si spegne secondo giusta misura8.

Il mondo, proprio perch animato dal fuoco sempre vivente della physis, non n la creazione di Dio n opera delluomo, ma esiste da se stesso (katauto) ed , quindi, senza inizio e senza fine, possiede, insomma, il carattere che i Greci attribuivano alla divinit, cio leternit, tanto che Lwith ha affermato che esso il divino (to theion) e il tutto (to holon) che non manca di nulla9. Il nesso, poi, che tiene unito ogni singolo elemento che fa parte del mondo, facendone un tutto unitario, pu essere costituito soltanto da un ordine, nel quale ogni cosa coordinata ad ogni altra. , quindi, la presenza nel mondo del logos naturale che fa s che esso sia un cosmo e non un caos, che fa s che gli opposti siano sempre col-legati (legein) gli uni con gli altri, cosicch il tutto possa perpetuarsi allinfinito. Con le parole di Lwith, tratte da un passo fondamentale del suo Curriculum vitae:
Noi non possiamo esistere neanche un istante senza il mondo, ma questo pu essere anche senza di noi. N possiamo immaginare una condizione precedente o susseguente al mondo, bens solamente un cambiamento di condizione allinterno di un mondo che sempre esistito, a meno di non postulare un nulla assolutamente vuoto da cui non pu scaturire nulla, e che tuttavia sarebbe ancora un nulla al mondo 10. Lwith, dunque, ha ben presente la formulazione del principio dell ex nihilo nihil, principio secondo il quale, poich il nulla, nella sua assolutezza (nihil absolutum), non pu darsi in qualsivoglia maniera, ogni ente deriva da un altro ente e, dunque, ci che diventato altro, essendo un qualcosa, diventa ugualmente un altro. A tal proposito, nella prima sessione della Scienza della logica, Hegel ha scritto: da nulla non viene nulla, qualcosa viene soltanto da qualcosa, ossia il principio delleternit della materia, del panteismo 11. A ben vedere anche la formulazione hegeliana della cattiva infinit non altro che il corollario del principio dell ex nihilo nihil: Qualcosa diventa altro ma laltro esso stesso un qualcosa, e quindi diventa ugualmente un altro, e cos allinfinito12.

Sebbene Hegel abbia duramente criticato queste due proposizioni, innegabile che esse siano, come il grande filosofo idealista aveva ben compreso, le due proposizioni fondamentali delleternit della materia, delleternit della physis.

2. La storia di una lunga decadenza: la denaturalizzazione cristiana e moderna


Proprio per limpossibilit che il nulla avesse potuto originariamente sormontare lessere, tanto da riuscire addirittura a generarlo, i primi pensatori greci non hanno formulato quella che, sulla scia di

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Leibniz e di Schelling, Heidegger ha chiamato la domanda fondamentale (Perch in generale c lente e non piuttosto il nulla?):
Pur cos originaria, la domanda non venne posta affatto nel pensiero greco delle origini, ci dovrebbe dar da pensare; ma Heidegger non si ferma a considerare che prima della domanda, e come antecedente che solo la rende possibile, vi la storia biblica della creazione, per la quale lessente, creato nella sua totalit dal nulla, potrebbe anche non essere13.

Per il cristianesimo, Dio crea il mondo dal nulla (ex nihilo), tanto che esso pu essere o non essere, in quanto non esiste per natura (kata physin), per cui, se il mondo la creazione di un Dio sovrannaturale, allora, esso risulta depotenziato e denaturalizzato 14, in quanto viene privato dellautosussistenza e dellautogenerazione. Una simile demondanizzazione del mondo15, sostiene Lwith, presuppone, per il cristiano Agostino, che la certezza fondamentale non sia pi costituita dallevidenza (ex-video) del mondo sensibile, bens dalla conoscenza interiore della propria anima, in cui si riflette, poi, la verit divina (in interiore homine habitat veritas). In rapporto a questa vita interiorizzata che si eleva a Dio, luniverso fisico non rappresenta pi un ordine sovrumano ed eterno (un cosmo), bens un mondo esterno, qualcosa di esteriore, un mero oggetto. Il presupposto di tale inversione dal mondo verso se stessi, che da Agostino (anima) passa per Cartesio (sostanza pensante), Kant (Io trascendentale), sino ad arrivare allidealismo (Io Assoluto), alla fenomenologia (Io puro) e allesistenzialismo (ec-sistenza), il non sentirsi pi a casa nel mondo da parte delluomo ormai cristianamente determinato e, conseguentemente, la volont di capire se stessi non a partire dalla natura circostante, bens in e attraverso se stessi, se ipsum per se ipse videre16. Se il passaggio dallevidenza del mondo naturale allinteriorit dellanima spirituale (poi del soggetto), a causa del creazionismo cristiano, a partire dal quale la natura viene ridotta a mera esteriorit e oggettit (dal quasi nulla di Agostino alla sostanza estesa di Cartesio), per finire assorbita dallIo trascendentale o come idea regolativa (Kant) o come non -Io (Fichte) o come sua alterit (Hegel), la prima tappa della denaturalizzazione della natura, la seconda tappa fondamentale di questa storia di una lunga decadenza17 consiste nel passaggio dallinvariabilit naturale (physis e logos), alla sua completa storicizzazione. Bisogna, per, intendersi subito sul significato che si attribuisce al termine storia. Infatti, la concezione della storia propria del mondo greco-romano radicalmente diversa da quella biblica e moderna. Il pensiero inaugurato dalla modernit consiste sostanzialmente nellessere una filosofia della storia (Philosophie der Geschichte), dove per filosofia della storia Lwith intende linterpretazione sistematica della storia universale alla luce di un principio per cui gli eventi storici e loro conseguenze vengano posti in connessione e riferiti ad un significato ultimo 18. , infatti, lescatologia di matrice biblica ad aver aperto allOccidente lidea che le vicende umane abbiano un fine ultimo (eschaton) in un tempo futuro. Del tutto estranea al mondo antico questa prospettiva futurocentrica, anzi, la forma che contraddistingueva la concezione del tempo greco-romana quella del ciclo (kyklos) della natura, dove il futuro non era che una riproposizione, simile o identica, del passato. Del resto, per gli antichi lordine naturale, di cui prima si parlato, si manifestava principalmente nelle regolari rivoluzioni dei corpi celesti e nell alternarsi delle stagioni
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secondo la rotazione del sole, tanto che, a partire dalla ciclicit delle cose naturali, pervennero alla dottrina delleterno ritorno degli stessi cicli cosmici. Tra escatologia e filosofia della storia si pone, dunque, un rapporto di secolarizzazione (Skularisierung), ovvero nella seconda si verifica una trasposizione a livello mondano (terra) di ci che nella prima era originariamente rivolto a livello ultramondano (cielo), pertanto i suoi sono dei presupposti teologici, anche se essa anticristiana nel risultato19. Il processo di secolarizzazione trova in Voltaire il suo snodo cruciale, infatti, stato proprio il pensatore francese, a cui peraltro risale lespressione filosofia della storia ( philosophie de lhistoire), che ha effettuato il tentativo di sostituire la provvidenza divina con la ricerca indefinita di un futuro migliore, dando vita a quellideologia del progresso, che sar, poi, fatta propria da Turgot, Condorcet, Comte, Proudhon e dallo stesso Marx. La speranza da ultraterrena si fa terrena, ma lorizzonte futuristico, inaugurato dallescatologia biblica, ne rimane alla base. In fin dei conti, secondo Lwith, il procursus di Agostino verso il futuro e trascendente regno di Dio, canonizzazione filosofica della teologia della storia cristiana, da cui hanno origine le moderne filosofie della storia. Il processo della secolarizzazione moderna trova, infine, la sua pi compiuta formulazione nella riflessione di Hegel, dato che il principio della storicizzazione del pensiero, anticipato in realt dal verum et factum di Vico, deriva proprio dalla tesi hegeliana, secondo cui nella verit insita la tendenza allo sviluppo e, infatti, lo Spirito, per potersi evolvere, si immerge nel tempo storico. Se per Hegel, per, la storia dello Spirito ha ancora un fine ( eschaton), coincidente con la Stato etico (Spirito oggettivo) e con il sapere filosofico (Spirito assoluto) da egli stesso incarnato, lo storicismo (Historismus) posthegeliano (dalla sinistra hegeliana a Dilthey) elimina dal suo orizzonte qualsiasi idea di fine o di autocompimento del vero, lasciando solamente lo sviluppo storico della verit. Ma, secondo Lwith, lo storicismo, coerentemente con se stesso, non pu non storicizzarsi, infatti, se tutto storico anche lo storicismo lo e, a sua volta, non pu evitare di essere travolto dal flusso della storia20. Ed proprio questo che accade con il pensiero di Nietzsche, considerato, non a caso, da Lwith come il filosofo della nostra epoca e delleternit 21.

3. Nietzsche e il ritorno alla natura


Con Nietzsche, infatti, il movimento ego-centrico e storio-centrico della modernit perviene al suo culmine, tanto che si assiste, da una parte, allimplosione dellio nella sua base corporea e fisiologica, dallaltra, come si diceva, ad una storicizzazione dello storicismo che riapre lo sguardo alla natura come orizzonte autonomo e creativo dellaccadere. Nietzsche, preso atto della ormai non pi credibile visione del mondo cristiana (morte di Dio) e del fallimento hegeliano di conciliare cristianesimo e modernit (crisi dello hegelismo, sfociante nello storicismo della sinistra hegeliana), ha tentato di edificare unalternativa simbolica, basata sulla riproposizione, allapice della modernit22, della cosmologia pagana sconfitta dal trionfo della cristianit. Se, certo, vero che per Lwith la nozione di volont di potenza (Wille zur Macht), con cui Nietzsche ha designato lessenza del mondo, presenti tratti antropomorfici e futuro -centrici23, il filosofo di Monaco non ha potuto, altres, negare che tale termine stia a significare, innanzi tutto, la forza della natura che altro non vuol dire se non un ritorno al phyein della physis dei primi pensatori greci e in particolare di Eraclito, da cui il filosofo tedesco ha attinto an che la dottrina delleterno ritorno dellidentico. La proposta filosofica di Nietzsche, secondo Lwith, si caratterizza, pertanto, come un pensiero al cui
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principio sta la morte di Dio, nel mezzo il nichilismo (che da quella deriva) e, alla fine, il superamento del nichilismo attraverso leterno ritorno, corollario cronologico, come sappiamo, della pi antica metafisica greca della natura. In questo senso, Nietzsche ha portato a compimento il processo inverso a quello presentato da Agostino, che vedeva in Cristo colui che aveva liberato il mondo dal mondo (Christus mundus a mundo liberavit), infatti, adesso il mondo naturale ad essere liberato da Dio e dalle sue secolarizzazioni soggettivistiche e storicistiche: Zarathustra mundus a deo liberavit. Del resto, Zarathustra, leroe del capolavoro nicciano, definito da Nietzsche stesso come il vincitore di Dio e del nulla, come colui che ha saputo accedere di nuovo alla visione ( theoria) della natura sempiterna, obliata dalla vittoria del Dio cristiano, e superare le secche nichilistiche del soggettivismo e dello storicismo moderni, incapaci, ormai, di scorgere alcuna invariabile ontologica, dacch per essi tutto determinato o dalla rappresentazione del soggetto o dalla comprensione umana24. doveroso, per, far presente che, se Lwith ha condiviso la concezione nicciana del mondo, insistendo soprattutto sul suo carattere di ordine piuttosto che su quello di caos, fedele in questo pi del filosofo dello Zarathustra al senso autentico del naturalismo cosmologico antico, nettamente distante la prospettiva lwithiana dellhomo natura rispetto a quella di Nietzsche. A ben vedere, la differenza tra le due concezioni della natura umana (natura hominis) scaturisce proprio dallopposizione tra natura-caos (Nietzsche) e natura-ordine (Lwith), infatti, per Nietzsche luomo solo animal, dove la vita (anima) esplosione violenta degli istinti, mentre per Lwith animal rationale, per cui la fisio-logia non mai distinta dal logos, che orienta, appunto, secondo ragione (kata logon), la vita corporea degli esseri umani. Secondo Lwith, allora, la naturalezza delluomo si compie nellespressione della sua umanit (humanitas), che, come per Herder, quasi la sua divinitas25, Nietzsche, invece, ritiene che la naturalezza delluomo trovi la sua vera realizzazione nellespressione della sua animalit pi istintiva e distruttiva, poich, per il filosofo di Rcken, lumanit solo una invenzione antinaturale e antivitale della civilt. Se per Lwith tornare alla natura umana (che dalla natura universale deriva 26) significa realizzare lumanit sociale, civile e pensante delluomo, secondo Nietzsche significa, al contrario, imbarbarirlo, fino a renderlo una vera e propria bestia, una flava bestia. Nietzsche, infatti, avendo duramente criticato il cristianesimo, non ha potuto non demolire anche lidea di umanit delluomo che dal cristianesimo derivava, consistente nellindividuare la dignit umana proprio nel fatto che egli stato creato a immagine e somiglianza di Dio (imago Dei)27. Al contrario, Lwith ha saputo recuperare lumanit delluomo, rifacendosi alla concezione antica delluomo come essere dotato di ragione ( zoon echon logon) e di socialit (zoon politikon)28, evitando di cadere nel nichilismo morale di Nietzsche, per il quale vale la sentenza di Dostoevskij, di cui peraltro Nietzsche stato grande lettore, secondo la quale se Dio non c tutto permesso. Del resto, se nelluomo non si vede pi il barlume di Dio, egli ridotto a mero materiale duso (come del resto tutta la natura ambientale nel mondo moderno, caratterizzato da una vera e propria fisica senza physis) che , poi, infinitamente manipolabile, fino alla sua completa distruzione. Invece, il rilevamento della stabile natura umana ci permette di comprendere, come il diritto naturale antico aveva saputo fare, sebbene restringendo lidea di umanit ai soli uomini liberi, che la dignit umana (dignitas hominis) non pu in alcun modo essere profanata, a meno di non cadere nel vizio e nella tracotanza, insomma, nel male. Quindi, altro che
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Marco Bruni, E tornammo a riveder la natura. Karl Lwith oltre lalienazione dellOccidente - GCSI 9/2013

naturalismo al di l del bene e del male. Altro che naturalismo sinonimo di darwinismo sociale o addirittura di nazismo. Il naturalismo nella versione lwithiana in tutto e per tutto un umanesimo. E proprio in questo consiste quella strada praticabile oltre Nietzsche che Lwith ha voluto indicarci attraverso la sua meditazione filosofica: un ritorno alla natura universale e personale che non dimentichi, per, lhumanitas del genere umano. Note
K. Lwith, La questione heideggeriana dellessere: la natura delluomo e il mondo della natura (1969), in Su Heidegger. Cinque voci ebraiche; tr. it. di N. Curcio e A. Ferrara, a cura di F. Volpi, Donzelli, Roma 1998, p. 88. 2 Id., Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis Nietzsche (1967); tr. it. Dio, uomo e mondo nella metafisica da Cartesio a Nietzsche, a cura di O. Franceschelli, Donzelli, Roma 2000, p. 3. 3 Id., Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy of History , University of Chicago Press (1949); ed. tedesca Weltgeschichte und Heilgeschehen. Die theologische Voraussetzungen der Geschichtephilosophie (1953); tr. it. di F. Tedeschi Negri, Introduzione di P. Rossi, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, Net, Milano 2004, p.186. 4 Cfr. Aristotele, Fisica, (II, 193 a, 1-4); tr. it. di A. Russo, Laterza, Roma-Bari 2007. 5 Id., La questione heideggeriana dellessere: la natura delluomo e il mondo della natura , cit., p. 86. 6 Id., Natur und Humanitt des Menschen (1957), in Kritik der geschichtlichen Existenz (1960); tr. it. Natura e umanit delluomo , in Critica dellesistenza storica, a cura di A. L. Knkler Giavotto, Morano, Napoli 1967, p. 251. 7 Siamo esseri naturali nonostante logos, lingua, riflessione e trascendenza perch la natura ha in se stessa un logos che non mai identico con autocoscienza (K. Lwith, Anhang, in Smtliche Schriften, IX voll., a cura di J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart 1981-1988, p. 409). 8 Eraclito, Frammenti, in Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (1966); tr. it. I presocratici. Testimonianze e frammenti, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Roma-Bari 2004, I, p. 202. 9 K. Lwith, Dio, uomo e mondo, cit., p. 7. 10 Id., Curriculum vitae, in Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Ein Bericht (1941); tr. it. di E. Grillo, con Prefazione di R. Koselleck e Postfazione di A. Lwith, Curriculum vitae, in La mia vita in Germania prima e dopo il 1933, Il Saggiatore, Milano 1988, p. 203. 11 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik (1812-16); tr. it. Scienza della logica, a cura di V. Verra, Utet, Torino 2010, p. 267. 12 Ibidem. 13 K. Lwith, Heidegger - Denker in drftiger Zeit (1953); tr. it. Saggi su Heidegger a cura di C. Cases e A. Mazzone, SE, Milano 2006, p. 43. 14 Id., Dio, uomo e mondo, cit., p. 10 (corsivo nostro). 15 Ibidem, p. 12. 16 Ibidem, p. 13. 17 J. Habermas, Karl Lwith: stoischer Rckzug vom historischen Bewusstein , in Philsophisch-politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1997, tr. it. La rinuncia stoica alla coscienza storica, in Profili politico-filosofici, a cura di L. Ceppa, Guerini e Associati, Milano 2000, p. 155 (corsivo nostro). 18 K. Lwith, Significato e fine della storia, cit., p. 21. 19 Ibidem, p. 230. 20 Cfr. Id., Saggi su Heidegger, cit., p. 103. 21 Id., Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionre Bruch im Denken des 19. Jahrhundert (1941); tr. it. G. Colli Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria del secolo XIX, Einaudi, Torino 2000, p. 267. 22 Id., Nietzsches Philosophie des ewigen Wiederkehr des Gleichen (1935); tr. it. Nietzsche e leterno ritorno , a cura di S. Venuti, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 111.
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Ibidem, p. 179 e sgg. (Capitolo VIII La misura critica dellesperimento di Nietzsche). A tal proposito dobbligo citare la completa introduzione alla vita e al pensiero di Lwith di O. Franceschelli ( Karl Lwith. Le sfide della modernit tra Dio e nulla, Donzelli, Roma 2008), in cui si insiste proprio sul fatto che il naturalismo lwithiano in grado di aprirsi un varco tra Dio e nulla, senza ritornare a una religione ormai consunta, n cadere nel nichilismo, quel nichilismo che si pone come una delle pi grandi sfide della modernit. Si vedano in particolare lIntroduzione e i capitoli III (Tra Dio e nulla: il naturalismo di Lwith) e IV (La le zione lwithiana). 25 Cfr. J.G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte derMenschheit (1784-1791); tr. it. Idee per una filosofia della storia dellumanit, a cura di V. Verra, Laterza, Roma-Bari 1992. 26 Sulla fondazione cosmologica dellantropologia lwithiana si veda M. Rossini, Karl Lwith: la questione antropologica. Analisi e prospettive della Menschenfrage, Armando, Roma 2009, Capitolo IV, Lantropologia filosofica di Karl Lwith: la strada praticabile. 27 Tema centrale dellopera Da Hegel a Nietzsche , infatti, quello della dissoluzione post-hegeliana della concezione cristiano-borghese dellumanit, che ha raggiunto il suo apice proprio con Nietzsche. 28 Cfr. il saggio lwithiano Mensch und Geschichte, in Kritik der geschichtlichen Existenz; tr. it. Uomo e storia, in Critica dellesistenza storica, cit.
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Laltro, il Padre. Lalterit come radice della persona allinterno della teologia trinitaria di J. Zizioulas
di Janna Voskressenskaia 1. Introduzione; 2. Lo sfondo dottrinale; 3. Alterit e Persona. Laltro, il Padre; 4. Esiti antropologici ed apofatismo etico; 5. J. Zizioulas: pensiero e prospettive.

1. Introduzione
Parlare dellalterit implica sempre due ordini di considerazioni: il primo, di carattere pi filosofico, concerne la radicalit dellalterit, mentre laltro, sperimentato anche nella quotidianit, la sicurezza del s che deve far fronte allalterit. Fino a che punto lalterit pu essere davvero altra per me, se posso comunque parlare di essa e quindi venirne in qualche modo a contatto? Non c forse uno sfondo comune a permettere il nostro incontro, ma che quindi intacca anche la nostra differenza?Di conseguenza: una volta in relazione con laltro, non rischio di perdere la mia stessa identit? Le mura del mio esser-io sono minacciate dalla sua presenza? Le possibili risposte a tali domande, cos umane, affiorano ampiamente dal pensiero del grande teologocontemporaneo greco ortodosso John D.Zizioulas, metropolita di Pergamo (patriarcato di Costantinopoli).Qui tratteremo soprattutto la sua opera Communion and Otherness1, dedicata proprio al concetto di Alterit e al ruolo che giocaper la costituzione dellidentit, ma sar necessario anche inquadrare in una cornice pi ampia il pensiero di questo importante promotore del dialogo interconfessionale.

2. Lo sfondo dottrinale.
Bisogna ricordare che Zizioulas allievo del padre G. Florovskij,suo supervisore di dottorato ad Harvard. Il nome di questo teologo russo, nato ad Odessa, ma immigrato nel 1922, in conseguenza dei drammatici avvenimenti storici che scossero lImpero Russo allinizio del secolo scorso, lega to alla cosiddetta neopatristicaortodossa2. Si tratta di una teologia fondata sulla rilettura e rivalutazione dei padri della chiesa bizantina, soprattutto cosiddetti padri cappadoci, del IV-V sec. Il problema fondamentale che si dovette affrontare allepoca fu lo stabilire la natura e i rapporti interni della Trinit. Il Credo di Nicea (325 d. C.), la cui definizione fu occasionata dalla controversia dottrinale apertasi ad Alessandria intorno alle concezioni di Ario, che vedette nel Figlio la Sapienza generata, non consustanziale al Padre, scaten diverse reazioni tra gli esponenti delle chiese doriente. La formula ivi stabilita descrisse la provenienza del Figlio dalla sostanza ( ) del Padre, ma le eresie da combattere ai tempi furono in verit due: oltre che dallarianesimo, il pericolo proveniva anche dal sabellianismo, che negava autonomia alle singole persone della Trinit, considerandole

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solo un modo di manifestarsi di Dio allinterno della storia (un modo che poteva cambiare a seconda della volont di Dio stesso). Ecco perch era necessario non solo garantire la divinit delle tre persone, quindi la consustanzialit, bens anche lidentit propria di ciascuna delle tre. Questo port a delle fratture allinterno del dialogo ecclesiale: i padri doccidente, fortemente niceni e anti-ariani, incontrarono diverse resistenze da parte dei padri delloriente bizantino, alcuni dei quali vennero quindi guardati col sospetto di anatema. Le problematiche del dibattito scatenatosi intorno alla concezione della sostanza divina e della natura della Trinit rispecchiato molto bene nel breve scritto di Ilario di Poitiers De synodisseu de fide Orientalium3, dove lautore, promotore di una riconciliazione interna a scopo di sconfiggere larianesimo (soprattutto nella sua forma anomista), invita a distinguere tra larianesimo antiniceno puro e le diverse sfumature che la teologia orientale attribuva al carattere del Figlio, non apertamente eretiche nei confronti di quanto stabilito al concilio. I forti contrasti cos nati, portarono, infine, alla riformulazione del credo niceno in occasione del concilio di Costantinopoli del 381, il simbolo di fede ora dichiar che il Figlio nato dal Padre, eliminando il termine sostanza ( ). Sembrerebbe che tale decisione fosse dettata non senza influenza da parte della tradizione teologica cappadocia, che fior in quel periodo 4. Essa, infatti, si caratterizz in modo particolare dallattenzione per il mantenimento delle differenze sussistenti tra le ipostasi divine. Questa particolare tradizione, si vedr in che modo e per quali aspetti, sta alla base della filosofia, o meglio, potremmo dire, della teologia sistematica di J. Zizioulas. Cos, il pensiero teologico dei padri cappadoci, tra i quali spiccano i nomi di Basilio di Cesarea (330-379), Gregorio Nazianzeno (330-389/390), Gregorio di Nissa (335-394) fratello minore di Basilio e Anfiloco (340/345-?), effettua quello che Zizioulas chiama rivoluzione storica nella storia della filosofia, ovvero lidentificazione della persona (o meglio, rimanendo fedeli alla terminologia greca, volto ( )) con il termine ipostasi, che fino a quel momento fu tradizionalmente equiparato a sostanza ( ). Non un caso che la stessa espressione venne evitatadal momento in cui nel mondo greco-romano ebbe storicamente dei connotati legati alla maschera, al ruolo sociale o teatrale che fosse. Si prefer, infatti, tal volta, utilizzare espressioni legate ai tre esseri, dove laccento continu a cadere sulla distinzione. In luogo delle immagini volte a legare i Tre nella loro provenienza dal Padre (ad es. luce dalla luce), si fece ricorso a metafore, quali tre soli, tre lampade, ecc. per sottolineare la pienezza ontologica di ciascuna delle tre Persone. Questo, dunque, lo sfondo dottrinale su cui si installa il pensiero di Zizioulas. Si pu ora passare a quella che la sua teologia, in cui lalterit gioca il ruolo fondamentale, anzi, il ruolo del fondamento stesso dellessere. Si vedr poi quali sono gli esiti an tropologici di una simile fondazione dellessere cristiano-ortodossa.

3. Alterit e Persona. LAltro, il Padre.


Fin dai tempi del concilio di Nicea venne stabilito un punto di fondamentale importanza, ovvero lalterit assoluta della natura del mondo creato rispetto al suo Creatore. Questa concezione cristiana poneva termine a molteplici eresie, nonch ad una secolare tradizione greca, basata sul

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riconoscimento di un inevitabile collegamento tra dio e mondo: se per gli elleni, anche nella visione pi trascendentalista neoplatonica, il mondo era necessariamente legato al proprio fautore, quasi costretto a creare (per abbondanza o per necessit di conseguire i dettami della suprema idea del Bene), ora, latto di creazione totalmente restituito alla volont del Creatore. Allinterno dellontologia fa ingresso un elemento fondamentale: la libert. Il mondo transeunte, regolato, a prima vista, dalle leggi naturali, in verit porta in s la traccia indelebile di questa libert, da cui non pu, per altro, svincolarsi. Le conseguenze sono sconvolgenti rispetto alle categorie antiche: quanto nato, comparso dal nulla (creatio ex nihilo), non necessariamente destinato a perire. La necessit delle leggi naturali non rappresenta pi leterno ed ineluttabile regolam ento del cosmo. Essa infondata, nel senso che la sua fondazione un atto di volont libero, capace di sospenderla. La libert, inoltre, determina ora la struttura dellidentit del mondo rispetto a Dio: se tra Dio e il mondo non esiste unalterit ontologica assoluta, allora non vi neppure una libert ontologica che permetta a entrambi essere se stessi e quindi essere in generale. Senza la libert non esisterebbe neppure lidentit. Lalterit assoluta diventa costitutiva della struttura dellessere st esso.Tuttavia, essa non riguarda soltanto il rapporto Dio-mondo, bens radicata profondamente nella struttura stessa della divina Trinit. Lalterit si presenta, dunque, come struttura fondamentale non soltanto del creato, ma anche dei rapporti intra-trinitari. Vediamo ora in che modo Zizioulas ci parla di tale alterit. Innanzitutto bisogna dire che egli oppone unontologia personalistica, come quella cominciata dai padri cappadoci, a quella che lontologia sostanzialistica, dominante allinterno del pensiero cristiano, erede soprattutto delle idee agostiniane, in cui la categoria dellalterit e della differenza non fu esclusa, ma in qualche modo venne messa in secondo piano rispetto alla categoria della sostanza/essenza. Secondo Zizioulas, il problema di una simile prospettiva consiste nel fatto che rischia di spostare completamente lattenzione sullunit, a scapito dellalterit e della pienezza ontologica di ciascuna delle tre Persone della Trinit, come gi accaduto dopo Nicea. Bisognerebbe, dunque, tornare al patristico concetto di monarchia del Padre, riportando il principio di causalit anche allinterno della struttura trinitaria, ma non a livello sostanziale, il che renderebbe il Figlio e lo Spirito due sostanze create, bens a livello personalistico, di relazione. Questo salverebbe le Persone Divine da una teoretica collisione su uno sfondo sostanzialistico che altrimenti sembrerebbe quasi preesistere anteriore alla comparsa dei Tre. Per salvare lidentit reale del Padre, del Figlio e dello Spirito, necessario porre lalterit a fondamento ontologico, cos scrive Zizioulas:
Se lalterit ontologicamente prima, allora lunit in Dio deve essere persona, e non sostanza, dal momento in cui la sostanza per definizione una categoria monistic a (), mentre persona, come il Padre, impensabile al di fuori dalla relazione con altre persone. Se poniamo la Persona del Padre essere lespressione dellunica ontologica in Dio, poniamo lalterit come ontologicamente costitutiva dellessere divin o5.

I padri cappadoci, fecero davvero irrompere la libert allinterno dellontologia nel momento in cui introdussero il concetto del Padre, come fonte della Trinit stessa. Il significato ontologico della

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libert, infatti, non quello di una libert di scelta tra le opzioni gi date, bens quella di essere se stessi nel senso pi radicale. Unaffermazione assoluta, di cui solo la persona (mai lindividuo!) capace. Viene in tal modo rifiutata lidea platonica della divinit che come una coppa piena si riversa nel mondo per la propria abbondanza, spontaneamente e involontariamente. Lessere tutto diventa davvero una libera creazione dal volere del Padre. Cos scrive Gregorio Nazianzeno a proposito del potere monarchico del Padre, vero principio e vero Altro:
Tre sono le pi antiche dottrine su Dio: quella che insegna che non c nessun principio supremo, quella che insegna che ce ne sono molti e quella che insegna che ce n solamente uno. Le prime due sono state loggetto dei divertimenti dei figli dei Greci, e, quanto a me, possono continuare a esserlo! Ch quello che non ha principio, non ha ordine, mentre quello che ha molti principi esposto alla discordia e in tal modo viene ad essere senza principio e senza ordine. Entrambe le condizioni, infatti, conducono alla medesima fine, vale a dire al disordine, e il disordine conduce alla dissoluzione, ch il disordine un prodromo della dissoluzione. Quello che noi, invece, onoriamo il potere di un unico essere, la monarchia ma la monarchia non quella che limitata ad una sola persona (ch anche lunit, spesse volte, trovandosi in discordia con se stessa diviene una molteplicit), bens quella che messa insieme da uguaglianza da un onore e dallaccordo del pensiero e dallidentit del movimento e dal tendere allunit di quegli esseri che sono da essa derivati, mentre questo impossibile quando abbiamo a che fare con una natura creata. In tal modo, anche se c differenza per quel che riguarda il numero, ci nonostante non viene divisa nel suo potere6 7.

Cos a muoversi verso la Trinit non sono le tre persone assieme, gi in relazione, bens il solo Padre, la vera causa, non vi uno sfondo relazionale preesistente, esso si crea immediatamente con la paternit, la persona a determinare la sostanza, non viceversa:
Per questo motivo la Monade, mossasi ab initio a produrre una diade, si fermata in una Trinit. Ecco, dunque, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo: luno colui che genera e che produce (si intende, per: senza passione, senza tempo, senza il corpo!); degli altri due, luno la genitura, laltro, invece, il prodotto, o comunque lo si debba definire, prescindendo completamente da tutte le cose visibili 8.

Daltro canto, dice Zizioulas, se noi ammetiamo che la realt suprema pu essere diversa dal Padre, mettiamo a rischio il monoteismo biblico, cos come lidea della provenienza ontologica allinterno della Trinit, nonch lunit di Dio stesso e pure la possibilit della preghiera (che altrimenti dovrebbe essere sempre rivolta alla Trinit). Ponendo, invece, la Persona del Padre come vero principio,salvaguardiamo anche la relazionalit trinitaria: la persona, infatti, un concetto legato a delle relazioni reciproche, unidentit che nasce nella relazione oppure che include in s lidea stessa di relazione. impossibile parlare del Padre come della realt ultima, senza con questo affermare anche la relazione come tale. Da ultimo, questo significa che lesser persona non una qualit del Padre, del Figlio e dello Spirito, bens il modo di essere nel senso ontologico dellespressione. Lessenza stessa viene a costruirsi attraverso e imprescindibilmente da questa categoria ontologica.

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4. Esiti antropologici ed apofatismo etico.


Se la radice dellessere Persona eterna ed imprincipiata, che volto avr la persona umana, creatura che si sente di passaggio in questo mondo? Una delle espressioni usate da Zizioulas per descrivere lesito cui porta la prospettiva teologica sopra descritta quella di apofatismo etico. Egli parte dalla constatazione che la paura dellaltro una conseguenza del rifiuto nei confronti di quellAltro per eccellenza, quale Dio, da parte del primo uomo. Si preannuncia gi una certa prospettiva tragica per lessere delluomo nella storia, infatti, vedremo successivamente in che modo, lantropologia annunciata da Zizioulas rimane legata ad una prospettiva escatologica. Il teologo riprende la terminologia massimina per descrivere lo stato dellesistenza attuale delluomo e, di conseguenza, del cosmo: nel luogo della giusta (differenza) subentrata la , la separazione, che porta lesistente alla scissione, alla , allo sbricciolarsi del reale in singole individualit distinte. Il rifiuto di Dio da parte di Adamo signific il rifiuto dellalterit in quanto elemento costitutivo dellessere. Pretendendo di essere Dio, il primo uomo rifiut lAltro in quanto costituente la sua stessa identit e pose a fondamento della propria esistenza se stesso. Come risultato, il S ( the Self) prevalse ontologicamente sullAltro. Una lunga tradizione storica ci ha addomesticati ad una concezione della persona come di un individuo razionale (Boezio) e cosciente, diremmo ente psicologico, (Agostino), un vero trionfo del S. Luomo, infatti, viene identificato con ununit del tutto autonoma e divisa da ogni altra, il cui tratto principale quello di essere capace di riflettere su se stessa e sugli altri. Egli quella perseit autonoma il cui tratto pi proprio consiste nall sua capacit di conoscere se stessa e gli altri.Questa priorit ontologica della perseit sullalterit continu a dominare la filosofia dal V sec. fino ad oggi. Cos il pensiero contemporaneo, e qui vanno ricordati Husserl, Heidegger e Sartre, si innesta perfettamente sul fertile suolo delle terre del regno del S. il trionfo dellindividuo sulla persona. Due, tuttavia, sono i pensieri menzionati da Zizioulas come un importante ripensamento del valore dellalterit. Si tratta di due filosofie, entrambe frutto di mente ebraica, che si discostano dalla concentrazione sulla coscienza, cui sembra dominata tutta la filosofia occidentale. Si tratta di M. Buber ed E. Levinas, pensatori che mettono al centro delle loro riflessioni il diverso, laltro. Martin Buber, infatti, ci parla della fondazione stessa dellio in quanto risposta al suo accadere nel mondo. Luomo, infatti, pu sperimentare il mondo e laltro, conoscerlo, instaurare con lui, quindi una relazione io-esso, oppure incontrarlo in una impronunciabile presenzialit, in cui i confini non sono pi definibili da un motto di conoscenza. Tale io, grazie alla presenzialit dellaltro accolta in quanto tale, diventa immediatamente lio della coppia io -tu. Cos leggiamo in Buber, infatti:
Le parole fondamentali non attestano qualcosa che esista al di fuori di esse, ma, una volta dette, fondano unentit. Le parole fondamentali sono dette insieme allessere. Quando si dice tu, si dice insieme io della coppia io-tu. Quando si dice esso, so dice insieme lio della coppia io -esso. La parola fondamentale io-tu si pu dire solo con lintero essere.

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Janna Voskressenskaia, Laltro, il Padre. Lalterit come radice della persona - GCSI 9/2013 La parola fondamentale io-esso non pu mai essere detta con lintero essere9.

Lio, in tal modo, esiste esclusivamente in rapporto al tu. Al posto di concentrarsi sulla coscienza, Buber opera con il concetto di risposta, ovvero di linguaggio, il che concorda con il pensiero biblico-patristico. Tuttavia, conclude Zizioulas, manca un elemento ancora per poter fondare la persona nella sua assoluta alterit da ogni altro. Nel pensiero di Buber, da l concetto dellAltro assente lassimmetria, tanto che la relazione, ci che sta tra lio e il tu, acquista il ruolo di primaria importanza, diventando una sorta di suprema categoria ontologica. Questo significa che vi unarena dincontro preesistente ai dialoganti che finge da causa allesistenza stessa di entrambi. Lio esiste non perch esiste il tu, bens perch esiste la relazione tra i due. Laltro grande pensatore ricordato da Zizioulas come capace di superamento rispetto alla tradizionale prospettiva sostanzialistica, legata allidentificazione delluomo con la coscienza, E. Levinas. Il teologo greco vede nelle teorie di questo filosofo ebraico lavvicinamento pi marcato rispetto alle posizioni patristiche. Per Levinas, infatti, lAltro non si costituisce n tramite la perseit, n attraverso la relazione (come avviene invece per Buber), lAltro piuttosto lalterit assoluta, che non pu essere prodotta, fatta nascere o costituita a partire da qualsiasi cosa che non sia essa stessa. Levinas insiste sulla separazione e sulla distanza, in qualit di idee alternative allidea di relazione: Il rapporto con lAltro non annulla la separazione 10, e pi avanti , - Lesteriorit dellessere non significa, infatti, che la molteplicit esiste senza rapporto. Soltanto il rapporto che lega questa molteplicit non colma labisso della separazione, esso la conferma11. Di fronte allAltro lio esperisce, effettua o patisce la trascendenza verso linfinito, in cui lessere viene sostituito dal desiderio che non ha pace. Infine, lalterit svanisce in tale desiderio senza lAltro a differenza di quanto avviene nella patristica. Per i Padri della chiesa, infatti, lAltro, il Padre un oggetto del desiderio del tutto reale, in cui trovare la pace ultima. Lalt ro la causa e il limite del desiderio stesso. La vera grande differenza tra la filosofia contemporanea e la patristica, relativamente al tema dellalterit, consiste in questo, allora: il pensiero post -moderno, afflitto dalla paura di unontologia totalizzante, cerca di salvare gli esseri dal divenire essenze passibili di concettualizzazione e controllo; la patristica, invece, cerca di conservare laltro nelleternit, lirrepetibilit di ciascun altro deve essere affermata nel raggiungimento dellass olutamente Altro. Il pensiero postmoderno cerca di negare ogni possibile sfondo di relazione, di modo che non minacci le fragili identit delle cose, laddove la patristica afferma che non esiste alcuna distanza, soltanto laffermazione reciproca. LAlterit stessa coincide con la relazione, la comunione. Il rifiuto di unontologia sostanzialistica, infatti, permette a Zizioulas di evitare la fagocitante azione di uno sfondo dellessere, ma come si configura allora la figura della persona umana e il suo ethos a partire da questi presupposti patrologici? Ricordiamo che i padri cappadoci legarono il termine persona al termine ipostasi, ma lipostasi divina non nasce allinterno del panorama di un mondo preesistene, dominato dalla legge della necessit. Che ne delluomo allora? La domanda esistenziale che luomo si pone semplice e diretta: chi sono io?. In queste poche parole, per, del tutto inaspettatamente, si concentra lintera struttura dellessere delluomo stesso.
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I tre elementi di cui composta hanno un significato ben preciso: il chi la chiamata iniziale al domandarsi stesso, chiamata la cui causa si nasconde nella datit stessa del mondo in cui luomo si vede immerso. Luomo circondato costretto dagli esseri gi esistenti, egli non pu che affermarsi nella relazione con questi esseri a lui preesistenti. Il sono la chiamata che esprime il bisogno di sicurezza, il trionfo sul non-essere, ma ecco il dilemma: anche gli altri esseri sono! Luomo quindi sente la chiamata che esprime la necessit di alterit, di unicit, di identit che nasconde il desiderio dellimmortalit dell io. Luomo si sente minacciato dalla morte, da un ritorno nel non-essere che cancelli per sempre la sua identit. Potr mai uscire da questo infernale tempo che passando brucia tutto quanto fu e non prospetta che fiamme sterminatrici dellessere anche nel futuro? Zizioulas d una risposta ferma e chiara a questa domanda. Due sono i campi pi propri in cui luomo capace di sperimentare la scintilla divina che posta in lui: si tratta dellarte e della storia. Sono entrambe luoghi in cui lessere umano sperimenta la libert, campi in cui cerca di instaurare la propria presenza. Nellarte, luomo in quanto persona si trova insoddisfatto dalla presenza degl i esseri cos come sono. Divinamente, egli vuole creare degli esseri non secondo la loro natura, bens come dal proprio volere. Le conseguenze di tale mozione, tuttavia, sono drammatiche per luomo: il creatore creato presente nella propria creatura solo in quanto assente. Anche allinterno della storia, in cui gli eventi precedenti non comportano alcuna necessit per lagire umano successivo, diventa luogo privilegiato in cui fare esperienza della libert. Ma il futuro che prospetta la storia, cos come la presenza proposta dallarte, sottost allantinomia della sua negazione, soggetto alla minaccia del non-essere. Il divenire per lessere umano il luogo della passione che egli pu superare solo nella speranza. La particolarit del mondo creato, infatti, consiste nella distanza ( ), il movimento estatico verso la relazione e quindi la comunione, parte indelebile della persona in quanto tale (umana o divina che sia), rimane per luomo il desiderio inappagato di una presenza priva di assenza. Chiaramente, per un autore cristiano come Zizioulas, lunica via verso lunificazione nel perfetto mantenimento dellAlterit, causa stessa dellesistenza umana, quella della mistica, intesa allo stesso modo in cui viene tracciata dal grande Massimo il Confessore nella sua Mistagogia. Qui, infatti, o ciascun membro della chiesa. Se lAlterit della persona davvero assoluta ed ontologicamente prima, se lesser persona non un attributo, bens categoria ontologicamente costitutiva, allo ra lethos cristiano, basato su tale concezione dellalterit, non pu rifiutare laltro in base alle sue qualit, naturali o morali che siano. Si tratta di un ethos inaccettabile per letica sociale, fondata sullidentificazione dellaltro con le sue qualit, quindi, sulla paura dellaltro in quanto potenziale nemico dei suoi precetti, conduttore possibile del male. Questa posizione, che Zizioulas evidenzia, sottolinea il fatto che la societ non potr mai diventare chiesa allinterno della storia. Per sup erare le antinomie si dovr aspettare lesito escatologico dei tempi. Ecco perch tale ethos, basato sullalterit della persona, in quanto fondamento e Padre dellessere inevitabilmente un ethos escatologico. La chiesa, cos, diventa segno e immagine della societ escatologica che mostra nella storia il vero ethos dellalterit. Scrive Zizioulas:

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Janna Voskressenskaia, Laltro, il Padre. Lalterit come radice della persona - GCSI 9/2013 Noi rimaniamo nellaspirazione verso lidentit personale, che non raggiunger mai lo scopo. Ma anche in questo caso bisogna sostenerla ad ogni costo. Perch senza di essa luomo smette di essere uomo12.

Nellessere creato la domanda chi? non pu mai scindersi dalla questione che cosa?, tuttavia queste domande devono rimanere sempre separate. Non raggiungeremo mai la libert suprema come quella creatrice divina del Padre, lunico vero Altro, tuttavia, siamo nati per sperimentarne il bisogno, per sperare di affermarci nelleternit alla fine dei tempi. Lunico ethos possibile in tale prospettiva diventa cristologico, espressione della speranza nella fuga dal regno del tempo e della morte:
La vita in Cristo significa mettere tutte le nostre relazioni, nelle quali e tramite le quali noi otteniamo la nostra identit personale, nellipostasi di Cristo. Cristo lunico che pu garantire la verit ontologica, ovver o la custodia eterna di ciascun essere, che noi riteniamo unico e necessario, perch lui lunico in cui si supera la morte, che minaccia di far scomparire ogni essere autonomo. Proprio per questa ragione, Cristo in diritto di chiederci di smettere, in nome Suo, di considerare unico e necessario ogni altro essere (). Questo non significa in alcun modo che Egli vuole escludere tutti quelli che noi amiamo nella maniera unica; al contrario, vuol dire che Egli lunico che pu ipostatizzarli e dare loro l essere eterno. Senza di Lui la loro unicit non sarebbe ontologicamente vera e il nostro eros nei loro confronti tragicamente inciamperebbe nella loro morte, il nemico ultimo di ogni unicit (1Cor 15,26)13.

5. J. Zizioulas: pensiero e prospettive.


Perch parlare della figura teologica di Zizioulas in relazione al problema di alterit? La risposta semplice. Si tratta di un pensiero che tocca nel vivo svariati strati della riflessione attorno al problema qui posto. Da un lato, egli innegabilmente un pensatore cristiano, la cui teologia porta salde e forti tracce della secolare tradizione ortodossa cui appartiene. Nei suoi scritti vengono ripresi i padri della chiesa dOriente per la costituzione del concetto di persona, la mistica, come componente strettamente ecclesiastica, la categoria dellalterit in relazione alla problematica trinitaria. Tuttavia, le sue riflessioni non rimangono finalizzate ad un rafforzamento della dottrina ortodossa chiusa in se stessa. importante menzionarlo proprio oggi, quando si celebrano i cinquantanni trascorsi dopo il Concilio Vaticano II, volto ad un dialogo interconfessionale, nonch alla rilettura e reinterpretazione della Sacra Scrittura, come figura di grande rilievo per il tentativo di dare alla luce una teologia sistematica che possa diventare al base per un incontro non soltanto con le altre confessioni di fede cristiane, bens anche con le altre religioni monoteiste. Zizioulas cos indica la via verso il dialogo: a partire dalla rivalutazione della figura del Padrecome Persona e unico monarca (operazione che non pu prescindere dalla lettura del concetto di alterit), riconciliarsi anche sulla questione del Dio creatore che ha cura della Sua creatura, che un Dio per la creatura e per il mondo. Si tratta di mettere fondamento per il cominciamento di un dialogo difficile sa effettuarsi sulle basi di unontologia sostanzialistica. Tralasciando laspetto teologico cristiano della questione, per, necessario notare anche la portata puramente filosofica del suo lavoro: vi davvero una secolare difficolt per quanto riguarda la definizione di persona in quanto identit garantita dallalterit rispetto ad ogni altro essere, ma, nel contempo, in relazione con i proprio altri. Se la presenza di uno sfondo totalizzante, capace di

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permettere lincontro, sembra mettere in pericolo lidentit della persona, un forte individualismo rischia di aprire un orizzonte atomistico di violenza senza confini, in cui ogni essere possa diventare s altro dagli altri esseri, ma altres circoscritto, concettualizzabile, utilizzabile e a disposizione di tutti. Il pensiero di Zizioulas, in questa prospettiva, diventa una voce importante, capace di dare luogo a delle riflessioni che possano gettare luce sul concetto di alterit e sul modo i n cui esso viene letto allinterno delle diverse filosofie odierne. Note
1

J.D. Zizioulas, Communion and Otherness.Further Studies in Personhood and the Church, P. McPartlan, Edinburgh, T&T Clark, 2006. 2 Si pensi ad altri nomi, legati alla rinascita dellinte resse verso la patristica bizantina, come ad esempio i grandi V. Lossky e J. Meyendorff. 3 Ilario di Poitiers, De synodisseu de fide Orientalium, trad. it. Sinodi e fede degli orientali, trad. it. a cura di L. Longobardo, Citt Nuova, Roma 1993. 4 Si pensi al fatto che Gregorio di Nazianzo presiedette al Concilio per un breve periodo. 5 J. Zizioulas, op. cit. p. 43. 6 Riporto la traduzione seguendo linterpretazione fornita da Zizioulas per rimanere fedele al suo pensiero che qui si vuole presentare, infatti lautore riporta il termine (= potere) in luogo di , utilizzato per la traduzione in italiano cui faccio riferimento del testo del Nazianzeno. 7 Gregorio Nazianzeno, I cinque discorsi teologici, trad. it. a cura di C. Moreschini, Citt Nuova, Roma 2006, pp. 94-95. 8 Ibidem, p. 95. 9 M. Buber, Ich und Du (1923), in Das dialogischePrinzip, Heidelberg, Lambert Schneider 1984, trad. it. Io e tu, in Il principio dialogico e altri saggi, trad a cura di Anna Maria Pastore, San Paolo, Milano 1993, p. 59. 10 E. Levinas, Totalit et Infini. Essaissurlexteriorit (1961), trad. it. Totalit e Infinito. Saggio sullesteriorit , a cura di A. DellAsta, Jaka Book, Milano 1980, p. 229. 11 Ibidem, p. 277. 12 J. Zizioulas, op. cit.p. 140. 13 Ibidem, pp. 95-96.

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Essere allaltezza di Pessoa. Per una identit sinfonica


di Gianpaolo Cherchi Sii plurale come lUniverso (Fernando Pessoa) 1. Aliter sed non falsi; 2. Il poeta un fingitore; 3. La prospettiva drammaturgica dellIo; 4. Dentro al dispositivo eteronimico; 5. Giocare il gioco.

1. Aliter, sed non falsi


La prima cosa che si nota se si osserva lopera di Fernando Pessoa nel suo complesso, l elevato numero di pseudonimi con cui egli ha firmato le sue opere1. Tuttavia, non si tratta semplicemente di falsi nomi, di nomes de plume pi o meno suggestivi attraverso i quali lo scrittore affida il proprio lascito artistico. Lutilizzo di pseudonimi in ambito letterario e filosofico, infatti, una pratica in uso da lungo tempo. Lesempio pi lampante, al riguardo, e forse il pi affine a quello di Pessoa, quello del filosofo danese Sren Kierkegaard, il quale ha fatto un uso abbondante di falsi nomi per pubblicare i propri scritti2. Vi , tuttavia, nelluniverso di nomi creati da Pessoa, qualcosa di speciale, che rende il poeta lusitano un caso unico nel suo genere. L assoluta originalit e singolarit di Pessoa sta nel fatto che ogni nome fittizio con cui egli ha firmato i suoi lavori
designa in s uno stile di scrittura e una concezione del mondo e della vita organici, che, per, a confronto con gli altri, si dimostra differente, a volte in maniera perfino contraddittoria3.

Dietro ad ognuno di questi nomi, pertanto, si nasconde una vera e propria identit, con tanto di biografia, caratteri somatici, attitudini e propensioni, di modo che risulta assai arduo ridurre ad una sola voce le molteplici voci con cui parla il Poeta. Tra queste identit possiamo citare, per esempio, Alberto Caeiro, nato a Lisbona nel 1889 e morto di tisi nel 1915, uomo dal colorito pallido e dal pelo biondo, di media statura, curiosa figura di poeta-filosofo, sebbene in possesso di unistruzione solamente elementare, e autore di poesie di carattere naturalistico e bucolico; o lvaro de Campos, nato nel 1890 e laureatosi a Glasgow in ingegneria navale, appassionato del mare e dellavventura, dalla personalit eccentrica e aristocratica, autore di quell Ode Triunfal che divenne il manifesto del Modernismo portoghese; o ancora Ricardo Reis, nato nel 1887 ed educato presso i gesuiti, rifugiatosi in Brasile dopo l avvento della repubblica in quanto sostenitore di idee monarchiche, e autore di una polemica sull arte, dai toni molto accesi, con lvaro de Campos; o Antonio Mora, filosofo dallimponente figura e dalla barba canuta, internato in una clinica psichiatrica, o ancora Raphael Baldaya, astrologo appassionato di esoterismo... Una variegata moltitudine di identit, un insieme sparso e disomogeneo di personaggi, che, tuttavia, fa capo ad un unico artefice, si riferisce ad un unica figura: quella di Fernando Pessoa.

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egli stesso, infatti, a fornirci le direttive fondamentali per un utilizzo corretto ed efficace della pseudonimia, a spiegarci le regole per mezzo delle quali egli stesso ha creato questa variegata moltitudine, il suo universo di identit pseudonime:
Nel caso in cui si impieghino pseudonimi, conveniente farlo secondo un sistema, dando a ciascuna personalit un certo numero di attributi costanti; questo, semplicemente [] per mantenere il carattere drammatico che questopera impone, linter-distacco tra le diverse persone4.

La pseudonimia pessoana risulta dunque articolata in un sistema preciso e rigoroso, e per far s che questo possa avere una parvenza di verit occorre che ogni singolo pseudonimo, ogni singolo nome, abbia dei caratteri precisi e li mantenga nel corso del tempo. In altre parole, affinch il mondo degli pseudonimi risulti una vera finzione o meglio, una finzione vera necessario che dietro ad ognuno di questi nomi ci sia una persona con dei tratti precisi e distinti, caratteristici. Dietro ad ogni nome deve nascondersi unidentit specifica: ogni personaggio creato integralmente differente, e non soltanto differentemente pensato5. Ben presto, tuttavia, Pessoa si accorge che il termine pseudonimo risulta poco adatto per definire appieno queste identit cos fintamente reali. Esso divenuto ormai un significante che non riesce pi a rendere conto del suo significato, in quanto questultimo ha una portata troppo ampia, unestensione troppo vasta per poter essere inclusa nello spazio angusto e ristretto del termine pseudonimo. Pessoa, infatti, non intende riferirsi semplicemente a dei falsi nomi o a delle false identit, bens a dei nomi e a delle identit distinte tra loro, di modo che ognuna di esse sia una persona con i suoi tratti tipici e particolari. Non pi dei semplici pseudonimi, dunque: questi implicano unicamente identit false, ma non identit altre. necessario utilizzare, allora, un nuovo termine in grado di colmare questo scarto, adottare un nuovo significante che possa rendere pienamente conto dellautentico significato della creazione pessoana. Lo forgia Pessoa stesso: eteronimo. Nella lingua italiana, con questo termine, nel caso lo si adoperi come aggettivo, ci si riferisce a unopera pubblicata con nome diverso da quello dell autore o, nel caso di un sostantivo, ad una generica opera eteronima6. Nellitaliano, pertanto, non vi distinzione alcuna tra pseudonimia e eteronimia, tanto che il loro significato perfettamente interscambiabile. Ma le cose cambiano nella lingua portoghese, dove il sostantivo Heternimo designa non pi lopera, bens nomi e personaggi inventati da un autore per assegnare opere con stili letterari differenti7. Eteronimia, dunque, come processo creativo, come creazione di eteronimi, ovvero di identit altre, con caratteristiche specifiche e differenti rispetto alle proprie. Eteronimia come finzione? Senza dubbio. Ma si tratta di un tipo di finzione tutto particolare, che trascende i confini della finzione stessa. Non una semplice finzione, ma una metafisica della finzione8, dove il confine che separa non solo la finzione dalla realt, ma la finzione pessoana dalla finzione lato sensu, netto, ma allo stesso tempo molto labile.

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2. Il poeta un fingitore
Finzione e realt: luna rappresenta lesatto opposto dellaltra. La finzione, in quanto immaginazione, atto creativo, raffigurazione fantastica, rientra nell ambito del non-vero, e ci risulta evidente se si considera il legame etimologico, ma anche semantico, tra la finzione e la menzogna: non solo immaginare e supporre, dunque, ma anche simulare, nascondere ad arte ci che realmente . Questo legame si fa ancora pi manifesto nel rapporto tra la letteratura (e larte in generale) e la realt. Alla base di tale rapporto, ovviamente, vi la convinzione che la letteratura imiti la realt: lidea dellarte come mimesis. Cos nella retorica classica, dove la finzione letteraria si colloca a met strada tra il vero (ci che i postaristotelici definivano ) e linverosimile (e dunque il non-vero, il ): essa danza attorno alla realt, la tiene docchio nel suo allontanarsene o si precipita verso di essa9. La finzione letteraria senza dubbio qualcosa di inventato, ma sempre entro i limiti del verosimile, contrariamente al mito (a ci che i latini chiamavano fabula), il quale , invece, sempre chiuso entro i confini dell inverosimile. La finzione, allora, per quanto presenti storie, personaggi e avvenimenti che sono certamente frutto dellelaborazione fantastica e dellimmaginazione, si caratterizza per il fatto che queste storie, questi personaggi e questi avvenimenti sono verosimili, ovvero potrebbero essersi verificati realmente10. La finzione letteraria e artistica oscilla sempre tra la realt e lirrealt, perpetuando una disputa che va avanti dai tempi di Platone e di Aristotele e che vede l arte rispettivamente come menzogna o come detentrice di verit: se lautore della Repubblica pu affermare per bocca del suo fedele personaggio Socrate che larte e la poesia sono mendaci in quanto non riproducono direttamente la realt, bens il mondo sensibile, esso stesso, a sua volta, riproduzione del mondo delle idee, Aristotele, al contrario, nella sua Poetica attribuisce allarte un valore molto alto, quasi filosofico:
lo storico e il poeta non differiscono per il fatto di dire luno in prosa e laltro in versi [] ma differiscono in questo, che luno dice le cose accadute e laltro quelle che potrebbero accadere. E perci la poesia cosa pi nobile e pi filosofica della storia, perch la poesia tratta piuttosto dell universale, mentre la storia del particolare11.

Imitazione e menzogna sono, pertanto, gli abiti che la finzione letteraria pu indossare, i due poli entro cui essa si muove, i due diversi modi con cui essa, di volta in volta, si discosta dal reale. un vecchio proverbio quello secondo il quale i poeti mentono: il poeta, questo bugiardo autorizzato12, per sua stessa natura, come afferma lo stesso Pessoa, un inguaribile fingitore.
Il poeta un fingitore. Finge cos completamente che arriva a fingere che dolore il dolore che davvero sente13.

Il poeta Fernando Pessoa, tuttavia, mette in atto un tipo di finzione del tutto particolare, come abbiamo gi detto, una finzione dalla valenza metafisica. Egli si spinge al di l del canone e dello
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stardard della finzione letteraria. Non solo fa sconfinare la finzione dai limiti che l opera artistica istituisce, dal mondo possibile che la fonction fabulatrice14 crea, ma grazie al meccanismo delleteronimia, egli in grado di istituire un mondo della finzione dentro al mondo reale, al mondo della storia e della verit, al mondo della quotidianit e della vita. Lonirico, il fantastico per certi versi linconscio e, pi in generale, lintero universo del possibile, viene da Pessoa trasportato allinterno del reale, nella dimensione della quotidianit storica del mondo della vita, in quel Lebenswelt rispetto al quale il mondo letterario rappresenta il vero opposto, il suo Altro. La finzione, da sempre appartenuta alla dimensione del possibile, sempre tenuta distante per prudenza? dalla realt, viene adesso liberata dalle gabbie in cui si trovava rinchiusa, viene strappata via dalle pagine ingiallite del testo letterario, dall inchiostro scolorito con cui il Poeta ha riempito i suoi quaderni, e per mano del suo moderno Prometeo, si introduce nella vita reale. Per la prima volta, con Pessoa, la finzione incontra la realt, interagisce con essa, inscenando un gioco. Un gioco del quale, tuttavia, il solo Pessoa conosce le regole, e al quale egli solo, propriamente, gioca. Il gioco giocato da Pessoa, in quanto presiede ad ogni genere di finzione letteraria, in quanto presuppone la creazione di personaggi immaginari e inesistenti, non altro che il meccanismo stesso delleteronimia, grazie al quale il Poeta in grado di far vivere contemporaneamente tutte le identit da lui create, tutti i diversi Io che compongono la sua persona. Questo gioco Pessoa lo ha giocato fino in fondo, in modo talmente serio che ci si potrebbe chiedere, come fa non troppo ironicamente Tabucchi, se Fernando Pessoa sia realmente esistito, o se sia stato, piuttosto, linvenzione di un certo Fernando Pessoa, suo omonimo alter ego15. Fernando Pessoa sarebbe, allora, un personaggio immaginario fra tanti, accanto a tutti gli altri di sua invenzione? Fernando Pessoa accanto ad Alberto Caeiro, o ad lvaro de Campos, o a Ricardo Reis, o a Raphael Baldaya? Certo, un ipotesi del tutto lecita, e forse, assurdamente, la pi ovvia16.

3. La prospettiva drammaturgica dellIo


Lipotesi che Fernando Pessoa sia lalter ego di s stesso, certamente solo unipotesi, appena un dubbio. Ma tale dubbio, tuttavia, risulterebbe ancora pi profondo se ci si soffermasse un attimo a considerare il cognome del poeta: Pessoa, infatti, in portoghese significa persona. Con tale termine, oggi, comunemente, ci si riferisce ad un unicum, ad un qualcosa di individuale, o meglio, ancora, ad una entit che si concepisce come singola: persona, nellaccezione corrente, dunque sinonimo di soggetto, o anche di identit, o ancora di ci che, in ambito psicologico e filosofico, viene definito il S, o lIo. Nella sua radice latina, tuttavia, il termine persona identifica la maschera dellattore, e da qui, per lappunto, il personaggio. Questa considerazione etimologica ci conduce su un altro piano, portando il discorso sulleteronimia pessoana, su questa creazione di identit altre che con-vivono con il loro creatore, entro unaltra prospettiva, che si potrebbe definire drammaturgica. Riprendendo le parole di Tabucchi, si pu infatti affermare che

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con Pessoa una delle grandi preoccupazioni della letteratura della nostra epoca, lIo, entra in scena e comincia a parlare di s, comincia a riflettere su di s17.

Non che lIo non sia stato, prima di Pessoa, oggetto di discussione, o problema. L Ottocento si chiuso con il diciassettenne enfant prodige Arthur Rimbaud che, nella lettera a Paul Demeney18, gridava JE est un autre, ponendo certamente lIo come problema, come oggetto di indagine. Tale indagine, tuttavia, si svolgeva ancora con gli strumenti, ormai vecchi e arrugginiti, del Romanticismo, che con il simbolismo e il decadentismo giungeva ai suoi epigoni, facendo calare il sipario sul XIX secolo. Lautre rimbaudiano, dunque, poteva giusto sussurrare, con l irriverenza irresponsabile tipica dellenfant, il segreto recondito che lIo portava con s, e senza dubbio ha iniziato a far scricchiolare ledificio estetico e filosofico del Romanticismo, il cui pilastro fondamentale era rappresentato dallIo, o dal Soggetto, e dalla sua estensione illimitata e assoluta19. Ma per poter assistere ai lavori di demolizione metodica di questo edificio, ad una efficace e sistematica messa in questione dellIo, bisogner attendere il Novecento. E qui Pessoa giunto in anticipo su tutti: leteronimia pessoana, infatti, questa trasposizione drammaturgica di quellinsieme di molteplici identit che un singolo individuo (un singolo Io) sente di essere, emette i suoi primi vagiti con lesordio poetico di Alberto Caeiro, ovvero nel 1914, quando il Novecento letterario degli Svevo, dei Pirandello e dei Joyce ancora tutto da inventare 20. LIo di Pessoa non , dunque, semplicemente un Altro. Non certamente un Altro qualsiasi, ma non nemmeno un Altro in particolare. LIo pessoano piuttosto un Soggetto che ha per Oggetto s medesimo, o ancora un Identico che identico al suo Altro. Lalterit di questo Altro, tuttavia, unalterit radicalmente altra rispetto allindividualit che caratterizza lIdentico, e questa alterit radicale data, per lappunto, dalla molteplicit che la caratterizza, in opposizione all unicit e alla singolarit dellIdentico, dellIo: il microcosmo diventa macrocosmo21, la singolarit diventa molteplicit. Secondo le parole dello stesso Pessoa:
La mia anima una misteriosa orchestra; non so quali strumenti suoni e strida dentro di me: corde e arpe, timballi e tamburi. Mi conosco come una sinfonia22.

Per potersi sentire, conoscere ed esprimere, questo Io ha dovuto far dialogare tra loro le voci discordanti che lo componevano: basta ricordare ancora una volta la polemica sull arte che Pessoa fa inscenare ai suoi eteronimi Reis e Campos. Per potersi trovare, questo Io ha dovuto essere diversi io, ha dovuto dar loro una voce, facendoli emergere e crescere dentro di s. Solo cos gli stato possibile conoscersi come una sinfonia, solo in questo modo ha potuto comprendere di essere una misteriosa orchestra. Parafrasando il sociologo canadese Erving Goffman, possiamo affermare che lIo che Pessoa comprende di essere, lIdentit che egli fa emergere dal suo universo eteronimico, non qualcosa di organico che abbia una collocazione specifica, ma , piuttosto, un effetto drammaturgico23. Non unentit monolitica, bens una figura articolata e poliedrica. Non una voce solista, ma una misteriosa orchestra polifonica.

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4. Dentro al dispositivo eteronimico


Ma in questo conoscersi come una sinfonia, siamo noi che, assieme al poeta, conosciamo lui stesso, o piuttosto sempre e solo il poeta che si conosce da solo, rimanendo per noi un oggetto estraneo, un qualcosa di misterioso e sconosciuto? Questa domanda non fa altro che chiedere come sia possibile comprendere appieno il pensare pessoano, non fa altro che porci, ancora una volta, davanti al problema della sua grandiosa creazione estetica: l eteronimia. Secondo il filosofo francese Alain Badiou, ci si deve arrendere di fronte al fatto che
la linea di pensiero assolutamente singolare tracciata da Pessoa tale da non trovare nella modernit filosofica alcuna figura in grado di sostenerne la tensione24.

Pessoa, pertanto, secondo Badiou, rappresenterebbe una vera e propria sfida per la filosofia, in quanto la costringe a ripensare e rielaborare i suoi concetti e le sue categorie, a ridefinire i suoi confini: il poeta lusitano va infatti oltre la filosofia, sia nel senso che il suo pensiero sconfina dai limiti imposti dalla rigida disciplina concettuale, dal ferreo rigore filosofico, sia per il fatto che, proprio per questo suo sconfinare, il pensiero pessoano si pone come qualcosa di nuovo con cui la filosofia deve dimostrare di essere allaltezza. Essere allaltezza di Pessoa25, dunque, la sfida che la filosofia contemporanea deve affrontare, poich il Poeta non si colloca semplicemente fuori dai confini filosofici, ma li trascende obliquamente, nel senso che in grado di porsi, ad un tempo, al di qua e al di l rispetto ad essi: la filosofia, per Badiou, non sarebbe all altezza di comprendere Pessoa in quanto non in grado di scardinare il dispositivo delleteronimia. Come eludere questo dispositivo? Come spiegare il meccanismo eteronimico? Si potrebbe tentare di risolvere una volta per tutte laffaire Pessoa, affermando che il Poeta stesso a tradirsi, quando, malgrado le raccomandazioni rivolte a quei pochissimi amici che conoscevano il suo segreto (i quali venivano invitati a mantenere il pi assoluto silenzio sulla questione), egli si trova costretto a pubblicare lopera completa dei suoi eteronimi sotto il suo vero nome. Evidentemente il segreto non poteva durare a lungo, e Pessoa deve ammettere con rammarico che ormai tardi, e pertanto assurdo, per il mascheramento assoluto26. O ancora, si potrebbe chiarire la questione delleteronimia affermando che stato Pessoa stesso a rivelarne la natura fittizia e mendace, che stato lo stesso Poeta a levarsi la maschera, parlando delle opere a suo nome come di opere ortonime, e dunque riportanti il nome corretto del loro autore. Lortonimia, dunque, come soluzione al problema delleteronimia, con la conseguente attribuzione, all ortonimo Pessoa, di una sorta di primato ontologico rispetto agli eteronimi. questa una soluzione valida? Chi ci garantisce, infatti, che Pessoa non mente ancora una volta? Chi ci garantisce che il Fernando Pessoa ortonimo non sia anch egli una personalit fittizia, che porta lo stesso nome di quel Fernando Pessoa artefice del dispositivo eteronimico? Apparentemente, infatti, lortonimia pare appianare ogni difficolt, sembra risolvere ogni dubbio: le opere ortonime sono quelle a firma dellautore, firmate correttamente, e di conseguenza, le opere eteronime si spiegherebbero semplicemente in riferimento ad esse. Pessoa, tuttavia, sente anche il bisogno di specificare che non si tratta di op ere autnimas27, sente lesigenza di non attribuire unautoreferenzialit alle opere firmate con il suo nome. Autoreferenzialit che il
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termine autnimo implica necessariamente, in quanto, in lingua portoghese (in italiano non esiste), esso indica unopera composta da un autore che la firma con il suo vero nome28. Nel termine ortnimo29, invece, il prefisso orto, indica come corretto unicamente il nome dellautore, e non gli scritti, i quali possono essere attribuiti realmente al Poeta anagrafico, oppure ad una personalit fittizia che porti lo stesso nome30. Pertanto, il dubbio che la persona Pessoa sia una persona fra tante, un personaggio fra tanti, quel dubbio che poco prima abbiamo definito come lipotesi pi ovvia, permane ancora, e questo perch
la poesia ortonima non la poesia di una personalit, ma quella di una personalit che analizza la sua inesistenza, precisamente perch le altre esistono in lei31.

Quello che Pessoa ci presenta, allora, non un enigma che si possa risolvere alla svelta, affermando che tutto una finzione, poich, se cos fosse, si dovrebbe ammettere che veramente Tutto una finzione. Se facile e, in un certo senso, abbastanza ovvio sostenere che la galassia eteronimica si regge grazie ad un abile gioco di finzione, tuttavia, non cos scontato affermare che il creatore di eteronimi corrisponda inequivocabilmente a quell Io individuale che porta il nome di Fernando Pessoa, proprio perch il creatore di eteronimi non al di fuori della sua creazione: egli dialoga con essa, si muove dentro ad essa, vive dentro ad essa. Nel teatro eteronimico Pessoa non si nasconde dietro le quinte a dirigere i suoi personaggi, ma appare anchegli nel palcoscenico, facendosi a sua volta personaggio, confondendosi in mezzo agli altri personaggi. Risolvere tutto in un banale gioco di finzione, pertanto, non ci aiuta a comprendere la grandezza e la novit della creazione pessoana, la sua singolare linea di pensiero. Per essere allaltezza di Pessoa, dobbiamo giocare il suo gioco, accettare la sfida che egli ci pone.

5. Giocare il gioco
Nondimeno, accettare questa sfida implica il rischio, per la filosofia, di dover abdicare al suo ruolo storico, cessando di considerare s stessa come la via daccesso privilegiata alla verit. Forse che il Seinsvergessenheit denunciato da Heidegger, assieme alla sua rivalutazione della poesia, non sia lindizio, o piuttosto la denuncia, del fatto che la filosofia non detiene e non ha mai detenuto il monopolio della verit? Che questa esclusiva spetti dunque alla poesia? Per la filosofia tutto questo sarebbe intollerabile. Si tratta di un rischio che essa non pu correre.
Daltra parte, non era cosa conveniente rimettere tutto questo al caso e alla sorte32.

Non cosa conveniente, per la filosofia, abdicare, cedere il suo ruolo di interprete fedele della verit, lasciandolo alla poesia. Non cosa conveniente proprio perch la filosofia ancora fortemente impregnata di platonismo per rimanere ancora con Badiou , ancora influenzata dal giudizio secondo il quale il poeta lincarnazione vivente della falsit e della menzogna, e che solo il filosofo pu assurgere alla verit. Questo platonismo, peraltro, presente anche quando la filosofia cerca di assumere una posizione antiplatonica, anche quando essa vuole concedere credito e fiducia alla poesia, attribuendole un certo grado di nobilt spirituale. Ed l atto stesso del

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concedere che pone la filosofia in una posizione di superiorit rispetto alla poesia: la filosofia che concede qualcosa, come un sovrano concede un titolo ad un suo vassallo. In tal modo essa sancisce e afferma, seppur in modo subdolo ed implicito, la propria supremazia: lei che assegna un ruolo alla poesia. Abdicare, pertanto, non cosa possibile. Bisogna necessariamente giocare il gioco. Questo significa, inevitabilmente, abbandonare le categorie e i paradigmi con cui la filosofia ha finora pensato il rapporto tra identit e alterit. O comunque riformularli. La persona Pessoa non pu essere assunta come un qualcosa di unico, di singolo, come un fatto riconducibile ad un Io individuale; non pu essere pensata come un Uno. La persona Pessoa, al contrario, risulta essere essenzialmente plurale, essenzialmente molteplice: Pessoa sempre qualcosa di pi di egli solo, sempre pi di uno, pur rimanendo sempre egli stesso. La spersonalizzazione che il Poeta mette in atto, ogni qual volta egli veste i panni dei suoi eteronimi e del suo ortonimo, in realt una spersonalizzazione che gli consente di diventare un altro da s senza cessare di essere s stesso33. Il rapporto che Pessoa istituisce tra il proprio S e i vari Altri che, di volta in volta, egli impersona, non un rapporto di esclusione, non una relazione caratterizzata dalla separazione netta tra i due termini del rapporto. Non possibile definire la persona Pessoa pensando di poter delimitare la propria identit rispetto alle identit altre che il Poeta inventa, differenziando Pessoa dai suoi eteronimi. Allo stesso modo, non possibile dissolvere gli eteronimi pessoani nellunicit monolitica della persona Pessoa, estinguendoli e annullandoli nel ricondurli allesistenza fisica, concreta, stabile e reale del Poeta. Il gioco giocato da Pessoa consiste nel cancellare dalla mappa dell identit quella linea che, separando lIdentico dal suo Altro, istituisce lIdentico come identico unicamente a s stesso. Cancellando questa linea, questo confine, questa differenza tra l identit dellIdentico e lidentit dellAltro, Pessoa ha mostrato allIdentico il suo Altro. QuellAltro che lIdentico sempre stato, in quanto solo e soltanto differenziandosi rispetto all Altro che lIdentico ha potuto pensarsi come tale. Cancellare quella linea, dunque, negare quella differenza che istituisce l Identico e lAltro come identit distinte e separate e pur sempre identiche nel loro reciproco distinguersi ci in cui consiste il gioco giocato da Pessoa. Egli ha rivelato la natura intimamente plurale, molteplice, multivoca e sinfonica dellidentit, semplicemente aprendo lidentit al suo di fuori.
Mi sono moltiplicato per sentire, per sentirmi, ho dovuto sentire tutto, sono straripato, non ho fatto altro che traboccarmi, mi sono spogliato, mi sono dato, e in ogni angolo della mia anima c un altare a un dio differente34.

Comprendere la natura sinfonica dellidentit, dunque, la sfida che la filosofia deve affrontare, se vuole essere allaltezza di Pessoa.

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Note
Sono stati rintracciati 72 diversi nomi (tra pubblicati e inediti) con cui l autore ha firmato i propri lavori. La mappa completa pu essere consultata nel capitolo Personagens e enredo del volume di T. R. Lopes, Pessoa por conhecer, vol. I, Roteiro para uma expedio, Editorial Estampa, Lisboa, 1990, pp. 167-169 2 In merito allaffinit tra leteronimia pessoana e luso di pseudonimi da parte del pensatore danese, fondamentale il saggio di Eduardo Loureno Kierkegaard e Pessoa o le maschere dellassoluto, in E. Loureno, Fernando re della nostra Baviera, Empiria, Roma, 1997. 3 L. Orlotti, Il teatro degli eteronimi. Il neopaganesimo estetico di Fernando Pessoa , Mimesis, Milano, 2006, p. 31 4 Lettera del 26 aprile 1919 di F. Pessoa a F. F. Lopes, in L. Orlotti, cit., p. 33 5 F. Pessoa, Pginas ntimas e de auto-interpretao, textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rurolf Lind e Jacinto do Prado Coelho, Edies tica, Lisboa, 1966, pp. 105-106 , in L. Orlotti, cit., p. 36 6 N. Zingarelli, Vocabolario della lingua italiana 1998, Zanichelli, Milano, Aprile 1997 7 Nome e personagem inventados por um autor para assinar obras com estilos literrios diferentes,voce Heternimo in Dicionrio Priberam da lngua portuguesa, edizione online consultabile allindirizzo www.priberam.pt. (Appare evidente, a tal proposito, linflusso avuto da Fernando Pessoa sulla lingua portoghese.) 8 A. Tabucchi, Un baule pieno di gente. Scritti su Fernando Pessoa , Feltrinelli, Milano, 2000, p. 8 9 C. Segre, voce Finzione, in Enciclopedia Einaudi, Torino, 1979, vol. VI, p. 215 10 Linvenzione un fatto inventato che per pu essersi verificato, come il soggetto delle commedie ( Rhetorica ad Herennium, I, 13) 11 Aristotele, Poetica, 1451b, 1-6, Rusconi, Milano, 1995 12 C. Segre, voce Finzione, in Enciclopedia Einaudi, cit., p. 213 13 F. Pessoa, Autopsicografia, in A. Tabucchi, cit., p. 12 14 Cos Bergson definisce quella forma specifica di immaginazione che trae la sua origine e la sua ragion d essere nella religione e da cui dipendono il romanzo, il dramma, la mitologia e tutto ci che la precedette. Cfr. H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, Laterza, Bari, 1998 15 Ibidem, p. 12 16 Ibidem 17 A. Tabucchi, cit., p.28 18 Datata 15 maggio 1871, diciassette anni prima della nascita di Fernando Pessoa. 19 Lidealismo fichtiano, in tal senso, stato a pieno titolo il portavoce ufficiale del Romanticismo. 20 A. Tabucchi, cit., p.29 21 Ibidem 22 F. Pessoa, Il libro dellinquietudine di Bernardo Soares , Feltrinelli, Milano, 2011, 9, p. 32 23 E. Goffman, La vita quotidiana come rappresentazione , Il Mulino, Bologna, 1997, p. 289 24 A. Badiou, Inestetica, Mimesis, Milano, 2007, p. 60 25 Ibidem 26 F. Pessoa, Correspondncia 1923-1935, in L. Orlotti, cit. p. 37 27 L. Orlotti, cit., p. 37 28 Diz-se da obra que feita pelo autor que lhe d o nome, e do autor que assinou a obra com o seu verdadeiro nome. , voce Autnimo in Dicionrio Priberam da lngua portuguesa, cit. 29 Nome verdadeiro, real, voce Ortnimo in Dicionrio Priberam da lngua portuguesa, cit. 30 L. Orlotti, cit., p. 37-38 31 J. De Sena, O heternimo Fernando Pessoa e os poemas Ingleses que publicou , in L. Orlotti, cit. p. 38 32 Aristotele, Metafisica, A, 3, 984b 14-15, Bompiani, Milano, 2006, p. 21 33 A. Tabucchi, cit., p. 7 34 F. Pessoa, Passagem das Horas, in A. Tabucchi, cit., p. 30
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La crisi dellindividuo moderno: alle origini delle barbarie del 900 (Riflessioni adorniane sullantisemitismo)
di Orsola Goisis 1. Introduzione; 2. Adattamento, Ego, Mimetismo (dialogando con Max Horkheimer); 3. Il Ticket Thinking.

1. Introduzione
Gentile professor Horkheimer, gentile professor Adorno, vorrei aprire la nostra discussione sul mondo amministrato constatando che luomo moderno vaga senza meta, alla ricerca della sua libert1. Cos si apriva un dibattito radiofonico, destinato a rimanere celebre, fra Theodor W. Adorno, Max Horkheimer ed Eugen Kogon; fu questa loccasione per i tre studiosi, per fare il punto r ispetto a una tematica di grande rilevanza per la Scuola di Francoforte: la libert dellindividuo moderno e il suo essere irrimediabilmente in crisi. Lo scenario tratteggiato il seguente: lepoca moderna si caratterizza per una profonda trasformazione, la ragione, esaltata e celebrata durante let dei lumi, conosce, dinnanzi alla macchina, un rapido tramonto e lindividuo, il soggetto dellilluminismo, accompagna la ragione in questo lento declino. Le grandi scoperte scientifiche nellepoca dei lumi erano divenute presto cos ingenti da persuadere lindividuo della possibilit di poter escludere qualsiasi elemento fantastico, variabile, non convenzionale dalla propria percezione della realt 2. Lindividuo aveva finalmente preso coscienza di s, e si era finalmente preso sul serio, mettendosi al centro di ogni processo. Ogni ragionamento veniva cos agilmente ridotto al particolare, allindividuale, e poi nuovamente alluniversale come un elastico sempre troppo corto: poich la pretesa universale conduce sovente a uno schematismo eccessivo, finendo per appiattire le differenze anzich sradicare le disuguaglianze. Lindividuo universale dellepoca moderna, infatti, assomigliava moltissimo a un individuo particolare: il borghese: Il borghese, nelle successive tappe evolutive di proprietario di schiavi, del libero imprenditore, dellamministratore, il soggetto logico dellilluminismo 3. La pretesa universale implica che tutto sia perfettamente ripetibile, riproducibile, sostituibile e lindividuo dunque, incapace quanto le cose di sottrarsi a un tale processo, scopre dessere anchegli sostituibile. Ecco dunque che la ragione smette di dispiegarsi in orizzonti infiniti, muovendosi piuttosto entro i limiti ben delineati dagli scopi della scienza sistematica, entro le funzioni gi cos dettagliatamente classificate allinterno del dispositivo sociale. Universale e particolare annullano le loro reciproche distanze, dicevamo. Non sussiste nemmeno pi differenza di privilegi. Notabili e popolo sono, in ugual mis ura, funzionali allapparato sociale.
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Il punto di partenza lindividuo, il singolo, ma la legge che governa quella dei grandi numeri; la legge matematica, la logica della macchina4. Lindividuo moderno presupposto essere sempre perfettibile, a cavalcioni su quella linea che, rapidamente, corre in direzione del progresso. La natura ha cessato di essere per lui norma obbligante, ed divenuta piuttosto uno spazio nel quale edificare, scardinare, implementare il proprio impero di conoscenze. Come osservano alcuni esponenti della Scuola di Francoforte, la crescita di beni disponibili di per s avrebbe potuto costituire una vera e propria chance per lumanit, ma questa opportunit non stata colta, nel momento in cui si dimenticato il suo fine principale, ossia il produrre per5: ci che resta dunque, un sistema di produzione che conosce solamente la sequenza della sua ciclicit, ed ha come fine ultimo la sua stessa implementazione. Il progresso, insomma, dimentica luomo 6. Lindividuo moderno ha a sua disposizione un insieme smisurato di comforts e di benessere, ma allo stesso tempo, non pi in grado di gestire ci che attraverso la tecnica lui stesso aveva contribuito a realizzare. La struttura sociale, trasformata in sistema, gestisce in escl usiva la distribuzione dei beni, e, similmente, la determinazione dei bisogni: per rendere attuabile questo progetto della modernit, per, stato dapprima necessario svuotare lindividuo della sua capacit di giudizio, attraverso lopera perpetrata dallindustria culturale, a cui Adorno far ampiamente riferimento in Dialettica dellilluminismo7. Lilluminismo, il cui fine in principio doveva essere quello di liberare, tende ora a rapire lindividuo, senza sconti; lo reclama nella sua totalit; deve essere ghermito tuttintero, totalmente sprofondato nella massa, neutralizzato in termini di bisogni reali, di comunicazione e di capacit di fare esperienza, interamente immerso nella societ, totalmente impermeabile alla civilt. Lidea di un progresso illimitato, che esclude dogmaticamente qualsiasi questione sulla giustizia, sulleticit, sullopportunit di tale avanzare, una contemplazione calcarea, quello cio, per spiegarci con le parole di Adorno, che muove gli uomini ad ascoltare le sinfonie di Beethoven, a leggere Milton e ad ammirare le madonne di Raffaello8, non molto dissimile dallo spirito che conduce alla barbarie completa. Questo processo ha poco a che fare con la conoscenza: ha molto pi a che fare con una qualche forma di dominio. Il borghese che un tempo sidentificava con la sua stessa intelligenza creatrice, si piega ora dinnanzi alla tecnica, facendosene servo obbediente. Egli accetta gli oggetti ordinari e le forme consuete della vita cos come gli sono imposti dai piani razionali e dalle macchine normalizzate, lo fa con limpressione che tutto questo sia ragionevole e giusto9. Si tratta di un individuo depauperato di ogni fantasia, che non avverte pi alcun bisogno di agire secondo la propria iniziativa, semplicemente si adatta: il suo unico istinto residuale, quello volto al non distinguersi. Impossibile ipotizzare un trasalimento, poich lordine sociale impedisce ai suoi membri di comprendere esaustivamente quale sia il prezzo della loro sudditanza. Il progresso che aveva cos da vicino interessato la societ moderna della quale la Scuola di Francoforte sinteressava, rappresentava anche concettualmente un elemento problematico: parlare di progresso infatti, significa essere in grado di distinguere cosa progredisce e cosa non progredisce10. Tuttavia, proprio tale progresso sembrava aver portato alleliminazione di una tale domanda. Interrogarsi diviene una preoccupazione superflua e a tratti illegittima. Il progresso, in fin dei conti,
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sidentifica con il vettore che punta al razionale e alla razionalizzazione della produzione. Se le premesse del progresso non venissero disattese, dovrebbe delinearsi come realizzabile una situazione di addomesticamento della natura e della realt circostante per mezzo della realizzazione di una costituzione civile perfettamente giusta: tuttavia la realt nel suo dispiegarsi appare diversa, poich al progresso delle abilit e delle conoscenze umane non corrisponde un effettivo progresso di quella stessa umanit11.

2. Adattamento, Ego, Mimetismo (dialogando con Max Horkheimer)


Lindividuo moderno, tutto intento, come dice Horkheimer, a riflettere su quale fra molte leve tirare o quale interruttore girare12, esclude definitivamente la questione della possibilit della resistenza ad un potere che determina le sue azioni, e conosce uno stato di passivit impensabile nelle epoche precedenti. Egli scarta con inconsueta naturalezza ogni distrazione nociva, ogni emozione. Il pensiero razionale, portato ai suoi estremi limiti, costringe la realt a t acere: cos com portata a tacere la memoria poich, nella societ moderna, non c spazio per i ricordi e per il passato: vi spazio solo per un presente ritmato e ripetitivo, tutto volto al futuro, un futuro per inconoscibile, poich non nemmeno dato il tempo di pensarlo. Si analizzato come lintero progredire della civilt occidentale possa essere identificato con la progressione dellego, come ci che interiorizza gli ordini di chi comanda, prima che la coscienza, e dunque lautodisciplina prendessero il posto di questo stesso comando. Lego dunque, si pone come il sostituto del capo: del capofamiglia, del capo di fabbrica, del capoufficio. Un ego che fa ordine fra le idee avviando un processo di categorizzazione e attribuendovi un ordine gerarchico. Ren Descartes nelle sue Mditations Mtaphysiques raccontava di un ego allenato a tenere a bada le passioni, a far s che esse non inquinassero le percezioni. I sensi, infatti, sono ingannatori, e Descartes, a buonaragione, li identifica con quel trompeur trspuissant et trs rus, qui emploie toute son industrie me tromper toujours13. E lego, solo, testimonia questo inganno; inganno senza il quale non vi sarebbe pensiero, non vi sarebbe identit ontologica: Il ny a donc point de doute que je suis silme trompe. In una tale urgenza di fugare la possibilit dellinganno, sia che esso provenga dalla percezione dei sensi sia che sia insito nel giudizio, le scienze esatte svelano un escamotage esemplare: mi sembra, mi pare, percepisco: ma posso ben verificare scientificamente le mie impressioni. Basti pensare al pezzo di cera di cui parlava Descartes : esso non ha certo perso la dolcezza del miele ed il profumo dei fiori, il colore. Ma se pur pensassimo che tutto questo sia frutto dellinganno dei sen si, o della forza del giudizio, nellepoca delle scienze positive una tale questione perderebbe di senso: lanalizzarne la composizione chimica ridurrebbe ogni dubbio a certezza. Non vi pi margine derrore, n spazio per lesperienza. Tutto esperimen to. Le scienze esatte sostituiscono il giudizio dellego severo, castigandone ogni fallibilit. Un ego come trascendente, nella sua estensione maggiore lo riscontriamo nella filosofia del giovane Fichte: il rapporto sussistente tra ego e natura diviene simile a quello che sussiste fra tiranno e

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suddito. Lepoca moderna non si allontana molto dalla filosofia fichtiana: un ego padrone indiscusso e una natura messa allangolo dal progresso. Tuttavia un tale assoggettamento conosce un costo: per quanto, infatti, gli uomini non si rendano conto di essere assoggettati, maturano in s una forte ostilit nei confronti della civilt e dellego attraverso il quale la civilt si esprime. Unostilit che assomiglia a quella che nutre un figlio nei confronti del padre, d alla autorit del quale si sente calpestato. Egli, infatti, nellurgenza dellobbedienza reprime i suoi istinti pi immediati per fuggire alla punizione, ma il risentimento aumenta. La societ amministrata costringe, inoltre, a reprimere i propri istinti p i profondi in nome del processo dincivilimento e dellautoconservazione, come gi anticipato nellopera di Sigmund Freud Il disagio della civilt:
La nostra civilt edificata sulla repressione delle pulsioni. Ogni individuo ha rinunciato a una parte dei suoi averi, del suo potere assoluto e delle tendenze aggressive e vendicative della sua personalit; da questi apporti ha avuto origine il patrimonio comune di beni materiali e ideali della civilt 14.

Questo vale ad esempio per gli istinti sessuali, che luomo ha imparato a contenere in nome di ci che opportuno. Il matrimonio, come spiega Horkheimer riprendendo le teorie freudiane, risponde anchesso a una minaccia di sanzione sociale: esso rappresenta un vantaggio per la societ e, al tempo stesso, un premio per la donna. La fretta di sistemarsi corrisponde alla fretta di occupare presto il proprio posto allinterno dellapparato sociale, prima di risultare simile ad una pietra sconnessa, cos fuori posto da saltare subito allocchio. Ladattamen to non niente di molto diverso: limperativo ora non distinguersi, stupire, provocare. Lunico imperativo mimetizzarsi. Osserva Adorno in Minima moralia, forse la sua opera pi strettamente letteraria e quindi, in un certo senso, pi politicamente libera:
Con la razionalizzazione della societ questa possibilit di felicit non regolamentata svanita. Le cocottessi sono estinte, le fanciulle frivole non sono, invero, mai esistite nei paesi anglosassoni e negli altri della civilt tecnica, mentre le artiste e le bohmiennes dislocate parassitariamente attorno alla cultura di massa sono, invece, tanto completamente compenetrate dalla ragione di questultima, che chi si rifugiasse desideroso presso la loro anarchia, la loro libera disposizione sul propr io valore di scambio, rischierebbe di ridestarsi con lobbligo di doverle, se non ingaggiare come assistenti, quantomeno raccomandarle ad un pezzo grosso del cinema 15

Anche un amore irrazionale, cos come un piacere o uno svago che non siano ugualmente razionali, risultano esclusi dalluniverso delle possibilit date. La societ reale , a ben vedere, tutto ci che non nominabile, che non pu essere nemmeno pensato. La vita di questi individui moderni si caratterizza come un continuo tentativo di reprimere la propria natura e come un interminabile sforzo per identificarsi con essa. Listinto mimetico continua a dispiegarsi lungo tutto il corso della vita: Adattarsi significa identificarsi con il mondo degli oggetti per amore della propria sopravvivenza; questo intenzionale identificarsi con lambiente un universale principio di civilt 16.
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Tuttavia gli istinti repressi non sono annientati una volta per tutte: essi dormono nel pi profondo degli individui e rappresentano, dunque, una forza sempre potenzia lmente distruttiva. Lindividuo che tende al mimetismo, proprio in ragione della repressione della propria natura, possiede uninaudita attitudine a identificarsi con lautorit: egli riscopre in quello stesso potere che lo domina la possibilit di riscatto per tutti gli istinti che, nel processo di socializzazione, ha imparato ad addomesticare. Ancora una volta imitando sceglie di collaborare con il proprio oppressore. Rabbia e ilarit, allora, sintrecciano in un unicum terrificante, esplodendo tuttun tratto. Lo sfogo di questi istinti mimetici, tenuti a bada per cos tanto tempo, si concretizza in possibilit: lunica possibilit di restituire in modo similare loppressione che la civilt da sempre esercita lungo tutta la vita dellindividuo. Uno scrollarsi di dosso rapido e cieco di quel carico di responsabilit che la necessit di stare al passo attribuisce. Quando essi liberano tali istinti, sono capaci delle azioni pi empie; compiono, dice Horkheimer, azioni terribili come gli eccessi di schiavi divenuti tiranni17.

3. Il Ticket Thinking
Lanalisi sociologica del fenomeno antisemita lascia il tempo che trova, per gli autori di Francoforte, qualora non sia supportato da unadeguata indagine empirica che risponda a specifici criteri di scientificit18. Da questo presupposto scaturisce la genesi dellopera The Authoritarian Personality 19, nella quale si tenta di smascherare i meccanismi inconsci dellantisemita. Il comportamento antisemita, infatti, scaturisce pi facilmente da conflitti psicologici interni al soggetto che da fattori strettamente dipendenti dal gruppo nei confronti del quale viene esercitato il comportamento idiosincratico. Loggetto dellodio assume su di s il valore di principio negativo in quanto tale, prendendo le sembianze di quello che per linfanzia si soliti rappresentarsi come luomo nero20. Lebreo diviene, di fatto, la trasposizione di tutta la paura che un individuo pu fare agli altri e la sua esasperazione. Spesso i soggetti intervistati dagli autori procedono, parlando degli Ebrei, chiamando in causa, quasi automaticamente, altri gruppi: anche i negri, anche gli zingari, come se questi gruppi fossero fra loro interscambiabili a patto che essi si comportino come calamita per le idiosincrasie allinterno del gruppo maggioritario. Adorno e colleghi ci mettono tuttavia in guardia dal considerare per una tale ragione il pregiudizio come una massa omogenea: vero, il gruppo di per s irrilevante, ma non per questo lodio si espande indiscriminatamente. La scelta del nemico non casuale: essa segue un meccanismo ben noto alla psicanalisi moderna, quella, cio dellinnamoramento negativo: lebreo, infatti, non suscita certo compassione, ma a ben vedere rappresenta la demonizzazione di un uomo che tutti vorrebbero essere, dalla potenza economica, ai posti prestigiosi nella pubblica amministrazione, fino alla celebre scaltrezza negli affari21. Linnamoramento negativo sintreccia con la stereotipia e la tendenza paranoica; ricorrente nelle interviste appare, infatti, laspetto che vuole la rappresentazione della minaccia ebraica come una

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minaccia che dappertutto, una minaccia che nellaria, che, come un liquido, sinsinua nelle trame pi profonde della societ. Essi sono dappertutto! 22 questa laffermazione ricorrente. Interessante anche il legame intessuto da Adorno fra onnipresenza e onnipotenza: la tendenza a porsi al di l delle regole e a trovare posto nei pi vari settori della vita sociale, conferisce al popolo ebraico un irresistibile e tenace potere, percepito, talvolta, come non arginabile. Lonnipresenza dellebreo una diretta conseguenza del suo essere apolide, della sua non appartenenza che implica lincapacit di collocarlo entro precisi confini. Sinsinua letalmente il sospetto: gli ebrei, nellimmaginario collettivo, avrebbero potuto giungere a monopolizzare la finanza mondiale, essi avrebbero potuto congiurare contro la societ 23. Vi una sorta di potere magico, una singolare paura dellocculto riflessa nella figura dellebreo: avrei paura di entrare in una sinagoga24 rispondeva una giovane donna intervistata dagli autori di La personalit autoritaria. Il massimo riserbo con il quale da sempre gli ebrei hanno vissuto la loro fede, nella segretezza delle pratiche, nellelitarismo dei luoghi e delle norme, ha contribuito ad avvolgere questo popolo in unaura magica e spaventosa. Anche dopo la Shoah, o forse ancor pi dopo questa, i sistemi interni del gruppo ebraico hanno conosciuto un progressivo irrigidimento e una polverosa cristallizzazione. Ancora: a quali scopi psicologici risponde lantisemitismo? Prima di tutto, com immaginabile, risponde allo scopo della creazione di un nemico immaginario; nella fattispecie gli autori degli studi sulla personalit autoritaria ritengono necessario fare una distinzione riguardo a quella che si configura come una vera e propria forma di antisemitismo sociale: proprio perch lebreo rappresenta per mimesi imperfetta ci che chi perseguita vorrebbe poter rappresentare esso assume valori e contenuti differenti. Per il proletario, infatti, lebreo limmagine del capitalismo, della ricchezza e del sistema. Lebreo lusuraio. Per gli esponenti della classe media invece lebreo appare come il borghese imperfetto: il borghese si vede impossibilitato a definir e se stesso in opposizione allebreo, e lincremento di prestigio economico conosciuto da questultimo spinge a guardarlo con sospetto, come si trattasse di un individuo che non riuscito definitivamente nellimpresa di addomesticamento dei propri istinti e a portare a termine il processo di incivilimento. Lebreo appare agli occhi del borghese come un residuo antiquato del passato 25, quel che, in Dialettica dellIlluminismo, veniva definito come un segno dellantica soggezione, quella cio della natura sulluomo. Queste due concezioni, ebreo come il capitalista ed ebreo come borghese mal riuscito si intrecciano nella realt assai frequentemente, ma quel che condiviso, laccento su alcune caratteristiche considerate peculiari: le presunte disonest e lavidit dellebreo, nonch la cosiddetta debolezza ebraica26. In realt tale tratto ha un doppio volto: se da un lato, infatti, lebreo appare debole in quanto deracin, dallaltro, proprio per questa ragione, egli allo stesso tempo percepito come p i pericoloso. Lerrare senza riposo permette al popolo ebraico di essere dappertutto e di esercitare cos la sua propensione al potere e alla dominazione: sembra che conoscano tutti, che tengano in mano le fila di tutto27.

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Esclusivismo, aggressivit, volgarit: queste sembrano essere le caratteristiche specifiche con le quali gli ebrei vengono descritti. In particolare il fattore dellaggressivit sembra molto interessante, poich coloro che lo sottolineano si riferiscono il pi delle volte a unaggress ivit che agisce a livello psicologico: il fatto che lebreo rappresenti nellimmaginario un uomo ambizioso e senza scrupoli lo rende aggressivo negli affari e nella gestione del denaro. Ma presto questa aggressivit tende a trasformarsi in qualcosa di ben pi concreto e laccusa diventa quella dellaggressivit intesa in senso fisico: spingono, fanno sempre strada a gomitate; laffermazione oscilla costantemente fra il fisico e lo psicologico, proprio come avviene per altre argomentazioni antisemite: quella relativa ad esempio alla purezza del sangue: da un lato si considera lebreo impuro in quanto non battezzato e quindi spiritualmente indegno, dallaltro la minaccia diviene ben presto fisica e si traduce nel timore delle contaminazioni del sangue e d elle trasfusioni, nellimperativo di non sposare e evitare i rapporti sessuali con ebrei nella paura di malformazioni, malattie, debolezza fisica e debolezza morale. Dimensione psicologica e dimensione fisica sembrano rincorrersi senza sosta. Quando ogni decisione appare distante ed estranea e dove esiste una societ che pretende un monopolio totale sulla vita del singolo, allindividuo non lasciata pi possibilit di conoscenza e di comprensione. Questo meccanismo chiama per continuamente lindividuo a pronunciarsi su questioni che non in grado di comprendere o che sono eccessivamente remote. Egli costretto a sviluppare, pertanto, una tecnica di orientamento 28 che lo aiuti a ridurre lincertezza e a eliminare il rischio: insomma una tecnica attraverso la quale egli possa liberarsi finalmente del lavoro di pensare. Lindividuo raggiunge dunque dei surrogati di conoscenza costituiti attraverso forme stereotipate e processo di personalizzazione: la stereotipia aiuta a generalizzare, la personalizzazione, invece, permette di assumere su di s, o su un altro soggetto precisamente individuato, il valore di unesperienza mancata29. Personalizzazione e stereotipia hanno poco a che fare con la realt e possono entrare a pieno titolo in atteggiamenti propri della psicosi. Il ticket thinking, ossia il processo di pensiero (non-pensiero) descritto da Adorno e Horkheimer in Dialettica dellilluminismo si alimenta di entrambi gli elementi: stereotipia e personalizzazione. Il puro s al ticket fascista attraverso la scelta del blocco esclude lesperienza personale e il ragionamento procede attraverso una sussunzione cieca e schematica. Letichettamento dellamico e del nemico segue anchesso tale schema: stereotipia personalizzazione. Il singolo non ha pi bisogno di strappare di volta in volta a s stesso, nella dolorosa dialettica interna di coscienza morale, autoconservazione e impulsi, la decisione da prendere 30. E in questo modo che luomo nella sua totalit, lindividuo nella sua essenza diviene soggett o e oggetto della repressione31. Lazione antisemita non originariamente idiosincratica nei confronti del suo oggetto, il ticket che fra le altre indicazioni dice ebreo, individuando questultimo come loggetto dellodio. Per tale ragione non necessario che lantisemita abbia fatto esperienza dellebreo per provare odio verso di lui, ecco perch, suggerisce Adorno, possibile registrare atteggiamenti antisemiti
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anche in luoghi dove la presenza semita pressoch inesistente come per esempio a Hollywood: loggetto dellodio razziale non oggetto di esperienza, ma ci che d senso allesperienza: si tratta, potremmo dire, di un momento trascendentale della crisi dellesperienza. Proprio questo un punto cruciale per la nostra analisi: la totale incapacit di fare esperienza rende tutti possibili antisemiti e tutti potenziali vittime. La negazione dellesperienza rende la minaccia illimitata nello spazio, nel tempo, nella forma del soggetto verso la quale diretta. A sostenere Adorno vi anche lespressione utilizzata da Sartre in Lantisemitismo: Lesperienza non fa sorgere la nozione di ebreo, al contrario questa che chiarisce lesperienza; se lebreo non esistesse, lantisemita lo inventerebbe32. Ci che Sartre definisce predisposizione allantisemitismoo un elemento che chiarifica lesperienza, , per Adorno, il meccanismo del pensiero che avanza per tickets. Lapatia e lincapacit di riflessione portano a compiere le azioni impensabili, poich agisce sugli individui una forza di deresponsabilizzazione. Lindividuo non perde le proprie peculiari determinanti psicologiche: egli si ritiene a tutti gli effetti libero e la scelta che il mercato gli offre talmente variegata da far s che egli non percepisca alcuna nostalgia, ma, una volta rinunciato alla propria sfera politica, al proprio potere di azione, lindividuo effettivamente liquidato. Lopera di Adorno e Horkheimer si chiude con una riflessione altrettanto centrale e che sostiene la nostra percezione della teoria critica come un moto circolare che somiglia tremendamente a un circolo vizioso: Il pensiero rigido33 e il ticket thinking sono meccanismi di pensiero che hanno riguardato allo stesso modo non ebrei ed ebrei (in questo senso, lassimilazione pu dirsi effettivamente riusci ta), gli effetti inaspettati di un perverso uso della razionalit colpiscono la societ di massa nel suo insieme, senza porre differenza alcuna fra vittime e aguzzini. Poich il ticket si alimenta soprattutto della non-azione, dellapatia, e, con le parole di Marcuse, della serena sudditanza, antisemita non solo il ticket antisemita, ma la mentalit del ticket in generale34. Il ragionamento che procede attraverso la sussunzione cieca di blocchi di pensiero naturalmente idiosincratico nei confronti del diverso. Lesperienza mancata rappresenta gi di per s il s al ticket totalitario e discriminatorio. Il ticket cos vano da non poter sopravvivere se non attraverso lo sforzo degli stessi ingannati 35. In questo senso si realizza in un sol attimo il processo che trasforma lilluminismo nel suo opposto dialettico: La dialettica dellilluminismo si rovescia oggettivamente in follia36. Quella antisemita invece, una proiezione imperfetta; unidentit che si traduce in alterit, ma allo stesso tempo pura identit, in quanto non concepisce nulla al di fuori di s. Una proiezione che non ha la misura della propria estensione, una torsione che finisce per assorbire gli elementi che addita come detestabili e ripugnanti. Il termine ripugnante fra le altre cose, rimanda etimologicamente ad un atteggiamento di strenua lotta. La ripugnanza a ben vedere non rifiuto pacifico, ma una violenta lotta. Il Narciso che ama la sua immagine fino alla morte, infatti, ritorna a s stesso e alla natura. Luomo che odia laltro fino alla morte (dellaltro) un uomo incapace di tornare in s stesso, di riconoscere e ammettere lesistenza dellaltro.

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Attraverso latteggiamento mimetico lantisemita, ricerca incessantemente nello sguardo dellaltro la paura che egli stesso ha del mondo, e, cos facendo, attribuisce caratteristiche proprie ad altri, attraverso un processo di oggettivazione. Ne consegue unincapacit della personalit di discernere fra interno ed esterno, fra il s e laltro, fra proprio ed altrui. Come moderno Narciso, il soggetto contiene in s il mondo esterno, ma lo riconosce come altro da s. Quando Adorno e Horkheimer scrivono: Ci che morboso nellantisemitismo non il comportamento proiettivo come tale, ma la mancanza in esso della riflessione 37. Lindividuo nello specchio omogeneo e quieto dellacqua scorge uneccedenza: laltro! Esclama , e ne medita la distruzione. Ma quella non che la sua immagine: e nellincapacit di afferrare luna (la sua immagine) e laltra (limmagine dellebreo), si chiude in unidea fissa e paranoica38, diviene cieco di rabbia e di disperazione. La paranoia nellindividuo crea un delirio di onnipotenza che consiste nel non ammettere nulla aldil di se stesso. Rapido tramonto dellindividuo moderno e della sua capacit di fare esperienza; lantisemitismo ci appare dunque, schivando accuratamente ogni semplificazione, come la quadratura del cerchio: di quel movimento circolare che conduce dallindividuo alla societ attraverso un processo dinfluenza e svuotamento reciproco. Una prigione circolare nella quale appare opportuno trovare un proprio posto con discrezione, con la consapevolezza che il meccanismo dellantisemitismo scatta l dove vi uneccedenza. L dove insomma, vi un adattamento imperfetto. Muoversi allinterno di un cerchio significa che ciascheduno ugualmente soggetto ad essere vittima e carnefice: ciascuno dunque possiede in s la possibilit dellesercizio della violenza sul prossimo, qualora si verificasse lemergere di tale soggetto su uno sfondo omogeneo. Ove vi sia qualcosa che non si completamente adeguato, esso suscita ripugnanza e odio. Il fenomeno idiosincratico si manifesta nella risposta a stimoli biologici elementari 39: in frammenti di forme di reazione sepolte in nome della civilt e del progresso: lo spavento, il riso sguaiato, la reazione sincopata rappresentano tecniche di adeguamento volte allautoconservazione. Nel caso degli ebrei la mimesi passa attraverso limitazione di tutto ci che visto, percepito come tradizionalmente ebreo. In qualche modo infatti, proprio gli ebrei, ora perseguitati, erano stati fra gli avventori di quel progresso economico e di quellilluminismo che successivamente li avrebbe condannati. Essi infatti, rappresentavano in s e per s il capovolgimento della ra gione, lelemento negativo. Ecco che come in un gioco di specchi lironia e il cinismo ebraici divengono la risata sguaiata nellantisemita, il concetto di mondezza diviene il trattamento riservato ai porci e cos via. La crisi dellIndividuo ha per noi, in definitiva, molto a che fare con questo aspetto: la societ moderna, le sue pretese e promesse incessanti costringono lindividuo a reprimere continuamente i suoi istinti, a modellare le sue eccedenze e a riconoscerle negli altri. Nel prossimo intravede quel che di lui non sopporta, vede i segni dellantica soggezione alla natura, vede una libert pericolosa e invadente. Attribuisce allaltro ci che non sopporta di s, e trasferisce il suo essere schiavo rendendo schiavo un altro uomo. La sua autodisciplina diviene allora atteggiamento autoritario, disciplinamento, violenza. Il proprio sforzo repressivo e il suo masochismo divengono sadismo.
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Egli dunque, con tutte le sue forze cerca di ricacciare sul fondo dello specchio dacqua quel volto del quale non sopporta la nudit. Questo breve e a tratti confuso scritto, ben lungi dal costituire quellapprofondimento che il pensiero adorniano, oggi pi che mai, meriterebbe, ha la sola modesta pretesa di fornire uno spunto di riflessione a riguardo del tema proposto: in particolare vuole ridisegnare la costellazione tracciata da Adorno che lega indissolubilmente la crisi dellindividuo moderno alla pi grande barbarie del 900. Le sue riflessioni appaiono centrali per comprendere la natura di comportamenti idiosincratici dei nostri giorni: lo schema adorniano, infatti, non esaurisce la sua veridicit con il mutare delle circostanze storiche, se vero, infatti, quel che abbiamo detto sul meccanismo dei tickets, ossia che il loro contenuto cos vago da poter essere in qualche modo continuamente sostituito, si pu ben immaginare che non sia sufficiente lo sfumare della minaccia antisemita per far fronte a un meccanismo che , per la stessa forma del suo funzionamento, discriminatorio. Lantisemita non giudica, per Adorno, chi ha realmente di fronte, poich non pi in grado di fare esperienza dellaltro, si limita dunque a sussumere laltro in blocchi prestabiliti. La crisi dellesperienza argomento ineludibile per intraprendere una discussione sullintersoggettiv it e lidentit individuale: lincapacit-impossibilit di fare esperienza si traduce non solo in negazione dellalterit, ma anche in normalizzazione davanti alla barbarie. Lodierna malattia consiste proprio nella normalit40. Sembra dunque utile richiamare il concetto di banalit del male cos come stato elaborato da Arendt, nel pi ampio senso di una neutralizzazione dellesperienza tale da fare a pezzi le categorie morali e la capacit di giudizio. A differenza del gusto delluccidere descritto da S. Weil in una toccante lettera a Georges Bernanos, in Adorno si delinea una totale asetticit delle emozioni, lindifferenza anche nella barbarie indifferenza svuotata di ogni possibilit di giudizio, poich:
In fondo alla salute dominante non c che la morte. Ogni loro movimento somiglia ai moti riflessi di esseri il cui cuore si gi fermato. Solo di tanto in tanto le tristi rughe della fronte, documento di una tensione tremenda, dimenticata da tempo, o un momento improvviso di una traccia della vita scomparsa41.

La normalit che caratterizzava Eichmann la stessa malattia che caratterizzava, per Adorno, la societ intera. Ugualmente, le violenze perpetrate dal Nazionalsocialismo, lo sottolineiamo, non scaturiscono dalla ignoranza, come spesso si crede; ragione con la quale si soliti liquidare il problema del razzismo, e che ci fa replicare ingenuamente: oggi non sarebbe possibile. Per Adorno esiste uno stretto legame fra Nazionalsocialismo e illuminismo, che passa ancor prima per una spoliticizzazione dellindividuo e della sua capacit di reazione. Ecco perch ci riguarda: pur essendo mutate profondamente le circostanze storiche, assumendo latteggiamento dellodio come un trascendentale della crisi dellesperienza, il presentarsi in condizioni simili del rapporto individuo-societ-esperienza, riapre in ogni istante, drammaticamente, la possibilit antisemita; torna a dischiudersi lopportunit di riemersione di una natura dormiente e di istinti sopiti, la possibilit del ragionamento per tickets, fino allodio indiscriminato.

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Note
Il mondo amministrato, o la crisi dellindividuo, Dialogo radiofonico tenutosi in occasione di una trasmissione dellHessischer Rundfunk (4 settembre 1950) in Adorno Th. W. La crisi dellindividuo, Diabasis, Reggio Emilia 2010, pp. 100-122. 2 Interessante notare come nel 1950 il teologo e filosofo R. Guardini nellopera La fine dellepoca moderna (R. Guardini, La fine dellepoca moderna, Morcelliana, Brescia 1973), procedesse ad una critica dellepoca mode rna e del declino dellindividuo che si potrebbe definire parallela a quella di Adorno e Horkheimer nella Dialettica dellilluminismo, opera stampata nel 1944. Guardini, in queste poche e pregnanti pagine, segue, pur non discostandosi dal suo essere primariamente teologo, il medesimo fil rouge seguito a Francoforte: quello che cio lega i tempi moderni alla crisi dellindividuo, la crisi dellindividuo agli scenari pi empi del 900. 3 Th. W. Adorno, M. Horkheimer, Dialektik der Aufklrung, Fischer, Frankfurt a M. 1969, trad. it. di R. Solmi, Dialettica dellilluminismo, Einaudi, Torino 1997, p. 89. 4 Ibidem, p. 90. 5 Cfr. S. Moravia, Adorno e la critica della societ, Sansoni scuola aperta, Firenze 1974, p. 34. 6 Cfr. M. Horkheimer, Eclipse of Reason, Oxford University press, New York 1947, trad. it. di E. Vaccari Spagnol, Eclisse della ragione, Einaudi, Torino, 2000. 7 Cfr. il capitolo omonimo: Lindustria culturale in Dialettica dellilluminismo, op. cit., pp.127-181. 8 Th. W. Adorno, Crisi dellindividuo, op. cit., p.56. 9 R. Guardini, La fine dellepoca moderna, Morcelliana, Brescia 1954, p.61. 10 Th. W. Adorno, La crisi dellindividuo, op. cit., p.37. 11 Adorno a proposito riconosce quanto la polemica di Benjamin nei confronti dellassociazione di progresso e umanit, riscontrabile nelle Tesi sul concetto di storia, si collochi fra le pi importanti critiche mosse al concetto di progresso: W. Benjamin, Angelus Novus Schriften, Frankfurt 1955, vol.5, p.502. 12 M. Horkheimer, Eclisse della ragione,op. cit., p. 88. 13 R. Descartes: Mditations Mtaphysiques , Mditation Seconde: De la nature de lesprit humaine; et quil est plus ais connaitre que le corps. Latin 1641, traduction franaise 1647. 14 S. Freud, Il disagio della civilt e altri saggi, Bollati Boringhieri, Torino 1971, p.19. 15 Th. W. Adorno, Minima ImMoralia, Aforismi tralasciati nelledizione italiana (Einaudi1954), Edizioni LErbavoglio, Milano 1976. Tale volume contiene alcuni (38) degli aforismi omessi nelledizione italiana del 1954, co ntenuti invece nelledizione originale, uscita a Frankfurt nel 1951, nella quale gli aforismi sono ben 153. La scelta di questa omissione conobbe la sua ragione nel fatto che tali aforismi risultavano di contenuto specificatamente tedesco. A una tale ragione si aggiungeva la censura di tutto ci che offendeva in qualche modo lortodossia marxista. Una scelta per, senza ombra di dubbio, fu fatta anche sulla base di considerazioni puramente estetiche, o, per meglio dire, di gusto, gusto comune, ben inteso, per il quale, una volta venute a mancare le forti ragioni politiche che permeano questi scritti, si tende a eliminare tutto ci che troppo rabbioso, eccessivo, inopportuno. 16 M. Horkheimer, Eclisse della ragione, op. cit., p. 102. 17 Ibidem, p. 106. 18 Il che la dice lunga sullantico contenzioso che vede schierate ai due opposti filosofia e ricerca empirica. Il grande problema di tutta la scuola di Francoforte la risoluzione pacifica di questo conflitto. La pretesa di scientificit del discorso adorniano, per, appare a ben vedere come lo strascico di una tendenza illuminista volta a ricercare la quantificabilit e misurabilit dei fenomeni sociali. Lestrema manifestazione di quella che definiremmo aristocrazia del pensiero adorniano: latteggiamento per il quale egli guarda con sospetto lilluminismo e il positivismo, ma ne condivide i metodi. Nega la possibilit di giudizio e di autodeterminazione, ma indaga le ragioni alla base del pregiudizio e le condizioni che collaborano alla sua costruzione. Nega la possibilit di uscire da un sistema che schiaccia la coscienza individuale, ma denuncia tali avvenimenti passando per la propria coscienza nella misura in cui utilizza per criticare una capacit critica della quale la scuola di Francoforte aveva gi decretato la morte.
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Th. W. Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson, Sanford, The authoritarian Personality, The American Jewish Committee, 1950, trad. it. di V. Gilardoni Jones, La personalit autoritaria, Edizioni Comunit, Torino 1997. 20 Ibidem, p. 166. 21 Lo studio da cui scatur lopera The authoritarian Personality fu finanziato dallAmerican Jewish Comitee : lobiettivo era quello di scovare i residui di antisemitismo ancora presenti nella societ, un antisemitismo che spesso si accompagnava a professioni di democrazia. Il finanziamento si ottenne grazie allintervento di F. Neumann, in seguito alla nomina del nuovo direttore di ricerca dellAmerican Jewish Comitee: anche per quanto riguarda il capitolo Elementi dellantisemitismo, inserito in un momento successivo alla prima edizione di Dialettica dellilluminismo, linput alla ricerca provenuto da questo comitato, nonostante le remore di Horkheimer. 22 Ibidem, p. 173. 23 C. D. De Michelis, Il manoscritto inesistente. I Protocolli dei savi di Sion , Marsilio 2004. 24 Th. W. Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson, Sanford, La personalit autoritaria,op. cit., p. 174. 25 Ibidem, p. 206. 26 Cfr. Malattie visibili, invisibili: cancri, scabbia, lebbra e sifilide I. 2 in F. Germinario, Argomenti per lo sterminio , Einaudi, Torino 2011. 27 Ibidem, p. 211. 28 Th. W. Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson, Sanford, La personalit autoritaria,III op. cit. p. 241. 29 Un esempio del meccanismo di personalizzazione riscontrabile dallepisodio riportato da J. P. Sartre nelle su e Rflexions sur la question Juive: Una giovane donna mi disse: Ho dei contrasti insopportabili con dei pellicciai, mhanno derubata, mhanno bruciato la pelliccia che avevo loro affidata. Naturalmente erano ebrei. Ma perch ha preferito odiare gli ebrei piuttosto che i pellicciai? Perch gli ebrei o i pellicciai piuttosto che un determinato ebreo, un determinato pellicciaio? Perch questa donna portava in s una pred isposizione allantisemitismo (J. P. Sartre, Sullantisemitismo, Edizioni Comunit, Milano 1960, p. 10). E ancora: Un collega di liceo mi disse che gli ebrei lo provocavano [] Un ebreo stato promosso nellanno in cui io fui bocciato e non mi farai credere che quellindividuo, il cui padre veniva da Cracovia o Leopoli, comprendeva meglio di me un poema di Ronsard o una egloga di Virgilio [] Ce nerano 26 prima di lui, dodici promossi e 14 eliminati. Se si fossero esclusi gli ebrei sarebbe stato pi avanti? [] perch egli decidesse che tra 26 concorrenti pi fortunati di lui cera proprio lebreo che gli rubava il posto, era necessario che a priori avesse dato la preferenza ai ragionamenti passionali. Lesperienza non fa sorgere la nozione di ebreo, al contrario questa che chiarisce lesperienza ( Ivi, p. 11). Quel che Sartre definisce come predisposizione allantisemitismo o come elemento che chiarifica lesperienza, sono per Adorno i meccanismi di personalizzazione e stereotipizzazione impliciti nel meccanismo dei tickets. 30 Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson, Sanford, La personalit autoritaria, op. cit., 218. 31 Ibidem, 219. 32 J. P. Sartre, Lantisemitismo, op. cit. p.11. 33 Th. W. Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson, Sanford, La personalit autoritaria, op cit. p. 241: il pensiero rigido viene definito in termini di mancanza di esperienza politica, esso oscilla fra confusione ed ignoranza e prende le mosse dalla distanza che caratterizza la presa delle decisioni in merito alla vita degli individui. Politica e economia sono argomenti di cui ciascuno deve imperativamente interessarsi ma dai quali nessuno pu dirsi realmente coinvolto. 34 Ibidem, p222. 35 Ibidem, p. 223. 36 Th. W. Adorno, M. Horkheimer, Dialettica dellilluminismo, op. cit., p. 219. 37 Ibidem, p. 204. 38 Lo studio dei comportamenti paranoici conosce un forte sviluppo nell Ottocento, ma proprio la parola paranoia nel secolo successivo, finisce per essere cancellata dal dizionario delle patologie psichiche: essa infatti appariva nella societ moderna cos diffusa e cos strutturale da rappresentare pi la regola che leccezion e. 39 Levinas definir lhitlerismo come un risveglio di sentimenti elementari: E.Levinas, Alcune riflessioni sulla filosofia dellhitlerismo, Quodlibet, Macerata 1996, p.23.
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Adorno, Mnima moralia, op. cit., n. 36, La salute mortale, p.49. Ibidem, p. 51.

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Lalienazione come pluslavoro nel capitalismo finanziario -usuraio. Sraffa, Napoleoni e Marx1
di Claudio Tuozzolo 1. Introduzione; 2. Capitalismo industriale e societ postindustriale; 3. Piero Sraffa e la teoria del sovrappi; 4. Claudio Napoleoni e lorigine del sovrappi; 5. Sraffa, lorigine umana (e naturale) del plus e leconomia finanziaria; 6. La produzione di merci a mezzo di merci, la distribuzione e la giustizia sociale; 7. Alienazione come pluslavoro al servizio del capitale nel capitalismo finanziariousuraio.

1. Introduzione
I radicali mutamenti nella struttura della societ contemporanea avvenuti negli ultimi decenni impongono di riflettere in modo nuovo sul tema del rapporto fra sviluppo economico, alienazione e perdita di s delluomo. Il tema, sviluppato da Marx , prende, soprattutto nel Capitale, la forma di una riflessione che connette strettamente lalienazione umana allindividuazione di quella che, per Marx, la legge fondamentale del capitalismo: la legge del plusvalore. Di fronte alle profonde innovazioni introdotte nel tessuto economico dal cosiddetto capitalismo finanziario 2, c da chiedersi quale siano le sorti che debbano subire da un lato la teoria del plusvalore=pluslavoro, dallaltro le connesse riflessioni marxiane sullalienazione, nate dal tentativo di comprendere sino in fondo la natura di una forma di capitalismo, il capitalismo industriale-imprenditoriale, oggi sempre pi soppiantata da forze economiche nuove, postindustriali.

2. Capitalismo industriale e societ postindustriale


Come gi accennato, nellanalisi marxiana del capitalismo industriale le tesi sullalienazione umana sono strettamente connesse alle teorie sul plusvalore. Secondo il Capitale il capitalismo industriale, che ha soppiantato il sistema di produzione feudale, si basa sullalienazione del lavoro, ovvero sulla sua trasformazione in merce. Tale merce, la forza-lavoro, deve essere venduta dal lavoratore al capitalista in base alle leggi di mercato. Luo mo-lavoratore non ha infatti modo di rendere produttivo in modo autonomo la propria attivit lavorativa in quanto non possiede mezzi di produzione. Chi detiene tali mezzi, il capitalista, lunico soggetto in grado di dar vita al processo produttivo, perch pu comprare lattivit lavorativa degli operai. Il lavoratore aliena se stesso al capitalista, non lavora per s, ma per il capitalista. Cos, da un lato, un uomo alienato perch vendendo il proprio lavoro consente che il suo lavorare non sia il luogo del suo realizzarsi come uomo nellattivit di trasformazione della natura (che, per Marx, lattivit tipica del genere umano)3. Dallaltro egli, luomo-lavoratore (o pi esattamente la sua attivit lavorativa), si trasforma in capitale; diviene una parte del capitale, ci che Marx chiama capitale variabile (e che oggi,
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formulando evidentemente un ossimoro, si preferisce chiamare capitale umano). Ovvero luomolavoratore diviene una cosa, un oggetto di propriet del capitalista, si reifica4. Lalienazione dellattivit lavorativa delloperaio (ovvero lacquisto da parte del capitalista della forza lavoro del lavoratore) non ha per come conseguenza soltanto limpossibilit per il lavoratore di realizzarsi attraverso il lavoro. Oltre allalienazione delluomo-lavoratore da s, ovvero oltre alla reificazione, la trasformazione del lavoro in merce genera, per Marx, anche una conseguenza propriamente, ed esclusivamente, economica, ovvero un vantaggio per il compratore: il plusvalore5. Il capitalista, infatti, come ogni compratore compra il valore duso della merce, ma la fortuna particolare del capitalista sta nel fatto che la merce che compra, il lavoro, ha la capacit di creare valore, ovvero di essere fonte di valore, e di pi valore di quanto ne abbia essa stessa6. Il capitalista quindi nelle condizioni di acquistare la forza lavoro giornaliera delloperaio ad un certo valore, eguale ad es. a una mezza giornata lavorativa (corrispondente al costo di produzione della forza lavoro, ossia al costo del sostentamento giornaliero del lavoratore che la produce), che inferiore al valore che tale forza lavoro riesce a creare (corrispondente appunto a una intera giornata)7. Comprando la merce lavoro al suo valore8, ovvero senza compiere alcuna ingiustizia nei confronti del venditore9, e rispettando le regole del mercato, il capitalista si appropria cos della differenza fra quanto il lavoro costa (i costi di sostentamento giornaliero del lavoratore) e quanto il lavoro produce (il valore prodotto da una giornata di lavoro). Il valore in pi che il lavoro delloperaio produce dopo aver prodotto i mezzi per il proprio sostentamento (il valore prodotto nella seconda met della giornata lavorativa) , per Marx, quel plusvalore=pluslavoro di cui (nel processo di compravendita della forza lavoro)10 riesce ad appropriarsi il capitalista (compratore) e che, dunque, viene a lui ceduto gratuitamente dal lavoratore (venditore) nel pieno rispetto delle leggi del mercato e della, conseguente, parit giuridica dei soggetti economici. Il fenomeno della alienazione del lavoro, intesa semplicemente come la trasformazione del lavoro in pura merce venduta e comprata sul mercato, ha, dunque, essenzialmente, per Marx, due conseguenze: una prioritariamente antropologica, laltra propriamente economica. Dal punto di vista antropologico la compravendita del lavoro nel mondo capitalistico genera la reificazione, lalienarsi delluomo da se stesso. Dal punto di vista economico tale compravendita genera lappropriazio ne, da parte del capitale, del plusvalore=pluslavoro. Nel complesso appare daltronde evidente che le teorie marxiane su alienazione, reificazione e plusvalore si fondano sul riconoscimento della centralit del lavoro, che, agli occhi di Marx, appare, da un lato, ci senza di cui non possibile pensare la specificit delluomo (e la sua differenza rispetto agli altri enti) 11, dallaltro, ci che fonda ogni ricchezza propriamente economica. Sia sul piano antropologico generale, sia sul piano economico il lavoro, lindustria=il fare produttivo, appare, dunque, la categoria centrale della riflessione marxiana. Tralasciando, per ora, il primo aspetto (e concentrando la nostra attenzione esclusivamente sul piano economico) dobbiamo notare come la conseguenza propriamente economica del fenomeno della mercificazione del lavoro, ovvero lindividuazione dellappropriazione del plusvalore da parte del capitalista, sia individuata da Marx a partire dallidea secondo cui il lavoro fonte di valore (Quelle von Wert)12. Secondo linterpretazione ortodossa, promossa e difesa energicamente da Engels, la teoria del valore=lavoro elaborata da Marx individua come fonte del valore economico
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delle merci solo e soltanto il lavoro vivo (lebendig), mentre esclude la possibilit che il lavoro accumulato, e, dunque, il capitale (ed in particolare ad es. le macchine) sia in qualche modo wertbildend, ovvero capace di creare valore13. Secondo questa prospettiva la teoria del plusvalore=pluslavoro dipende totalmente dalla teoria del valore=lavoro vivo (lebendig). La tesi marxiana sul plusvalore=pluslavoro coinciderebbe con la costatazione del fatto che il lavoro vivo (ovvero il lavoratore, loperaio) produce pi di quanto consuma, e che il plus cos creato viene sottratto al lavoro vivo a causa della compravendita della forza lavoro. La tesi marxiana nasce in un contesto socio-culturale che valorizzava fortemente il lavoro sulla scia dei successi della rivoluzione industriale e dellideologia borghese (antifeudale) del fare produttivo di cui la teoria economica del valore=lavoro (che Marx, come noto, eredita da Smith e da Ricardo) , evidentemente, un aspetto. A partire dalla fine del Settecento e fino a tutto lOttocento la centralit del fare, dellindustria e del lavoro pareva il fatto nuovo, incontestabile, che aveva prodotto un enorme aumento di ricchezza e la fine definitiva del mondo feudale. In stretta connessione con la costatazione di questo fatto nuovo Marx elabora non solo una nuova teoria del valore=lavoro, che sviluppa in modo originale le tesi delleconomia classica liberale, ma anche, come gi accennato, le riflessione sullalienazione e sul plusvalore=pluslavoro. Appare, dunque, evidente che il progressivo venir meno di quel fatto nuovo, laffermarsi cio di una radicale crisi della centralit dellindustria e del lavoro (che, fra laltro, ha fatto parlare, ormai da tempo, di una radicale fine del lavoro e di declino della forza lavoro globale)14, non pu non imporre riflessioni nuove riguardo al tema dellalienazione. Laffermarsi del dominio economico della finanza impone un ripensamento riguardo alla teoria del plus di valore capace di sganciare tale teoria dallidentificazione valore=lavoro nata sotto la spinta della rivoluzione industriale. La questione del plus che il processo produttivo in grado di porre in essere pu e deve essere affrontata tenendo conto, daltronde, anche delle note difficolt che la teoria del valore=lavoro vivo ha incontrato nel tentativo di definire una teoria dei prezzi non in c ontrasto con lindividuazione di un saggio medio del profitto. Tali difficolt (ovvero le difficolt della cosiddetta teoria della trasformazione dei valori in prezzi) hanno da tempo indebolito la forza teorica della teoria del valore = lavoro vivo e costretto, anche molti marxisti, a pensare in modo nuovo lidentit valore=lavoro. La centralit della questione del plus di valore che il processo produttivo in grado di porre in essere non pare per affatto essere venuta meno nellepoca della fine del lavoro e della societ postindustriale dominata dalla finanza. La societ contemporanea appare, infatti, capace di produrre costantemente un notevole plus di valori e di merci, e, in ci, non pare affatto inferiore alla societ del capitalismo industriale che ha dominato la scena mondiale fino agli anni Settanta del Novecento. Il capitalismo postindustriale-finanziario manifesta, in sostanza, una notevolissima forza industriale: dal 1980 al 2007 sono enormemente, e costantemente, cresciuti sia gli attivi finanziari (aumentati dellotto per cento medio annuo), sia il Pil del mondo (aumentato del tre per cento annuo)15. Questo aumento costante del plus di valore fa evidentemente emergere la necessit di tornare a riflettere su quel concetto di plusvalore che M arx, nellepoca del pieno dominio del capitalismo industriale, aveva posto al centro della propria indagine economica connettendolo, come si visto, al problema dellalienazione e del pluslavoro.

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3. Piero Sraffa e la teoria del sovrappi


Un profondo ripensamento della teoria del plus di valore capace di sganciare tale teoria dallidentificazione valore=lavoro stato realizzato, come noto, da Piero Sraffa in Produzione di merci a mezzo di merci. Questopera del 1960, superando il punto di vista neoclassico dominante, ripone al centro del dibattito economico il tema del plus. Il sovrappi produttivo (il plus) di cui capace la produzione capitalistica indagato da Sraffa da un punto di vista assolutamente nuovo, a suo avviso, infatti, ci che consente la p roduzione di merci (e dunque, anche delleventuale sovrappi) sono le stesse merci. Il mezzo della produzione, i mezzi produttivi, sono, come recita gi lo stesso titolo del saggio, le merci. Sraffa mette significativamente fuori dallanalisi del processo produttivo capitalistico tutto ci che non merce. La sua impostazione ha, dunque, un vantaggio rispetto ad ogni altra, perch prende in considerazione come fattore produttivo solo lelemento che caratterizza in modo specifico il capitalismo: la merce. Se il capitalismo , come sostiene Marx, la societ mercantile avanzata, ovvero la societ mercantile perfetta nella quale la merce non ha pi un ruolo soltanto secondario (come nelle societ mercantili semplici) perch solo ora ogni bene, ogni ricchezza, merce16, allora deve essere possibile concepire non solo il mondo dello scambio capitalistico, ma, anche quello della produzione, come un mondo popolato solo da merci . Limpostazione di Sfarra appare, perci, come la coerente applicazione al campo dellanalisi del processo produttivo capitalistico della verit che ogni giorno di pi si fa reale di fronte ai nostri occhi, tutto, proprio tutto diviene una merce (persino gli stessi consumatori)17. Nei primi due capitoli dellopera, Sraffa elabora gli schemi pe r spiegare il processo produttivo per sussistenza e il processo produttivo che produce il plus. Muovendo dallipotesi di una societ semplice dove agiscono solo due industrie che scambiano luna con laltra al mercato le due merci che producono (grano e ferro) ed utilizzano le medesime merci per produrre18,Sraffa descrive la produzione per sussistenza utilizzando lesempio:
280 q grano + 12 t ferro 400 q grano 120 q grano + 8 t ferro 20 t ferro19.

e la produzione con sovrappi utilizzando lesempio:


280 q grano + 12 t ferro 575 q grano 120 q grano + 8 t ferro 20 t ferro20.

In entrambi gli schemi esplicativi compaiono solo merci: sia sul lato destro dellequazione-somma, lato che coincide con il prodotto nazionale lordo, sia sul lato sinistro che coincide con i mezzi di produzione e di sussistenza21. I fattori di produzione, i mezzi che consentono alle industrie di produrre, sono le merci, grano e ferro, e grazie ad esse le industrie producono nuove merci, nuovo grano e nuovo ferro. Nel caso della produzione con sovrappi si producono pi merci di quelle immesse nel ciclo produttivo (nellesempio di Sraffa 17 5 quintali di grano). Questo plus non viene realizzato, invece, nella produzione per sussistenza. In entrambi i casi, comunque, lobiettivo

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delle industrie consiste, in primo luogo, nel reintegrare le scorte 22 attraverso lo scambio di grano con ferro, per essere in grado di avere i capitali-merce (grano e ferro) che consentano nuovi cicli della produzione. La possibilit della conservazione del processo produttivo richiede, quindi (sia nel caso della produzione per sussistenza, sia nel caso della produzione con sovrappi), che venga individuata quell unica serie di valori di scambio, i quali, se adottati dal mercato, permettono, in primo luogo (anche in assenza di un sovrappi da distribuire) almeno di ristabilire la distribuzione originaria dei prodotti, creando cos le condizioni necessarie perch il processo possa rinnovarsi23. Dunque, secondo Produzione di merci a mezzo di merci, i capitali necessari al processo produttivo coincidono tutti con le sole merci-capitale (grano e ferro) di cui necessitano le industrie. Ogni capitale, non solo il capitale fisso, ma anche ci che Marx chiama capitale variabile (ossia il lavoro-merce comprato dal capitalista), compare, negli schemi elaborati da Sraffa, solo nella forma merce (=grano). Le merci poste sul lato sinistro dellequazione-somma costituiscono, infatti, tutto ci che necessario alla produzione, in quanto in esse anche compreso il necessario per i lavoratori24 (ovvero, evidentemente, il grano che deve essere fornito per il sostentamento di coloro che lavorano)25. Gli schemi esplicativi elaborati da Sraffa, a differenza di quelli marxiani, non considerano pi il lavoro come il mezzo di produzione capitalistico, la fonte del valore (ci che crea valori e prodotti). Nella descrizione del sistema produttivo capitalistico proposta in Produzione di merci a mezzo di merci il lavoro considerato solo come una parte delle merci (grano e ferro) che creano il valore, il prodotto. Il lavoro (il lavoro vivo) perde quella centralit che ha nel Capitale, perde il ruolo di unica fonte del valore di scambio26 che Marx gli riconosce (e che i neoclassici negano), anche se, lidea sraffiana di considerare il necessario per i lavoratori una parte dei mezzi di produzione (una parte del capitale-merce utilizzato dalle industrie) , evidentemente, figlia della tesi marxiana che considera il capitale variabile semplicemente come una parte del capitale complessivo. In ogni caso il fatto che Sraffa rinunci rigorosamente alla teoria marxiana del valore=lavoro risulta in modo evidente dalla teoria dei prezzi delineata in Produzione di merci a mezzo di merci. Sraffa mette da parte lidea di ricondurre i prezzi ai valori (al valore=lavoro vivo), mette da parte le citate tesi sulla trasformazione, e salvaguarda il rapporto proporzionale fra capitale e profitto (ovvero fra il capitale complessivo e il sovrappi, il plusvalore generato dal processo produttivo). Il sovrappi (o profitto), osserva Sraffa, devessere distribuito in proporzione ai mezzi di produzione (o capitale) che sono anticipati in ciascuna industria 27. Egli, dunque, ritenendo impossibile mantenere lidea marxiana di un rapporto proporzionale fra il lavoro impiegato nella produzione (ossia il capitale variabile) e il plusvalore (il sovrappi) individua i prezzi che consentono, di volta in volta, il mantenimento di sistemi economici (basati sulla produzione di merci a mezzo di merci) effettivamente vitali28 (stabilendo i prezzi adeguati nella produzione per sussistenza29 e nella produzione con sovrappi30).

4. Claudio Napoleoni e lorigine del sovrappi


Le riflessioni contenute in Produzione di merci a mezzo di merci, pur non ponendosi affatto, come rilevato, su una linea di piena continuit con le tesi marxiane sul plusvalore=pluslavoro, rimettono comunque al centro della riflessione economica il plus di valore generato dalla produzione
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capitalistica. La riscoperta di questo tema avviene, daltronde, in un contesto che, come si visto, concependo la produzione come produzione a mezzo di merci, radicalizza proprio quella centralit della merce nellanalisi del sistema produttivo capitalistico sottolineata con forza da Marx, gi a partire dalle prime battute del Capitale31. Lanalisi di Sraffa di fatto d nuova forza alla questione del plus (e riapre, inevitabilmente, la riflessione su alienazione e reificazione). La novit (e la forza) della argomentazione sraffiana sul sovrappi sta nel fatto che ora il plusvalore appare un fatto rilevabile nella produzione capitalistica a partire da una analisi economica che non deve necessariamente muovere dalladesione alla teoria del valore=lavoro. Sotto questo aspetto il vantaggio dellanalisi sraffiana evidente: il sovrappi diviene ora un incontestabile fatto del tutto neutrale. In questi termini lo definisce Claudio Napoleoni . La scoperta del sovrappi come fatto [] neutrale32 possibile grazie alla specificit della definizione del plus contenuta in Produzione di merci a mezzo di merci. In tale opera, infatti, Sraffa definisce il sovrappi come un insieme di merci, ognuna delle quali la differenza tra la quantit prodotta e la somma delle quantit usate come mezzi di produzione33. Tale definizione trasforma il plus in un fatto neutrale a cui possiamo attribuire la qualit di non poter essere contestato da nessuna teoria economica, nel senso che esso compatibile con qualunque teoria, ossia una realt accertabile empiricamente in qualunque situazione economica determinata, indipendentemente dal tipo di teoria che lo sperimentatore abbia nella mente34. Secondo Napoleoni tuttavia Sraffa, pur riuscendo ad evidenziare lincontestabile realt empirica del sovrappi, non fornisce alcuna risposta al problema della sua origine, ovvero al problema della formazione del sovrappi, del perch un sistema economico non in puro stato reintegrativo ma contiene uneccedenza rispetto a tale stato 35. Una volta rilevata lesistenza del plus, resta da capire perch c36. Ora, secondo Napoleoni, la risposta al perch stata data sia da Marx che dalla scuola neoclassica, che hanno formulato due risposte radicalmente diverse. Dopo Sraffa, dunque, la storia del pensiero economico pu, e deve, essere riscritta dal punto di vista della teoria del sovrappi e del suo perch. Tutta la storia del pensiero economico, osserva Napoleoni, pu essere interpretata come la storia delle risposte diverse che sono state date a tale domanda 37. La risposta di Marx muove da alcune idee che trovano origine in Smith: lintero prodotto effetto del lavoro, prodotto e rendita sono deduzioni dal prodotto del lavoro38. Dato che il sovrappi, come ogni valore e ogni prodotto, nasce, per Marx, dal lavoro, il sovrappi (il plusvalore) , per Marx, pluslavoro: proporzionale al lavoro necessario (al capitale variabile, alla merce-lavoro acquistata dal capitalista per poter produrre), ovvero il risultato dello sfruttamento 39. Tenendo conto di quanto gi osservato nel primo paragrafo 40, possiamo aggiungere che tale sfruttamento la conseguenza propriamente economica dellalienazione del lavoro: , per Marx, la logica conseguenza della compravendita della merce-lavoro (al giusto prezzo di mercato). La risposta allorigine del sovrappi fornita dai neoclassici esclude, invece, che si possa connettere il plusvalore allo sfruttamento del lavoro vivente, del lavoro operaio. Lo schema di Sfraffa, secondo Napoleoni, consente di dare alla visione neoclassica del processo economico il suo sbocco proprio, cio una particolare interpretazione del modo di formazione del prodotto netto41. Per spiegare lorigine del sovrappi (del prodotto netto=plusvalore=profitto) leconomia
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neoclassica () mette in campo una seconda facolt oltre al lavoro 42. I neoclassici, come noto, non riconoscono la validit della teoria del valore=lavoro, non vedono solo nel lavoro la fonte della ricchezza e della produzione, ma riconoscono come wertbildend (capace di creare valore) anche l astinenza. Con Senior e Bhm-Bawerk il processo economico viene ad essere concepito come traente origine da due distinte facolt delluomo: il lavoro e la capacit di distribuire il consumo tra presente e futuro43. Per leconomia neoclassica il differimento del consumo porta alla capacit di produrre, e alla produzione effettiva, di mezzi di produzione (); questo determina un aumento della produttivit e perci un sovrappi rispetto alla situazione di partenza 44. Il modo in cui Napoleoni rilegge la teoria neoclassica mette molto bene in rilievo il fatto che, in realt, questultima non nega affatto limportanza del lavoro, ovvero non nega lidea che il lavoro sia una fonte di valore (Quelle von Wert)45. Infatti, ad esempio, Bhm-Bawerk sottolinea esplicitamente che il lavoro una causa determinante dei prezzi (die Arbeit ein Bestimmgrund der Preiseist) e chiarisce che lerrore di Marx, a suo avviso, consiste nellaver affermato molto di pi (sostenendo che il lavoro la sola condizione che regola i rapporti di scambio delle merci) 46. Ci significa, evidentemente, che i neoclassici, non negano in generale lequazione valore=lavoro, ma, pi esattamente, solo lequazione valore=lavoro vivo (cosa che risulta nel modo pi evidente, ad esempio, dalla difesa della teoria classica del valore=lavoro proposta nei Principii di economia pura da Maffeo Pantaleoni47, anche in polemica con il radicalismo anticlassico di Bhm-Bawerk)48. Sottolineando che non solo il lavoro, ma anche lastinenza (il differimento del consumo), fonte del valore, leconomia neoclassica fornisce una nuova risposta, secondo Napole oni, al problema dellorigine del fatto empirico rilevato con assoluta certezza, allinterno del processo di produzione capitalistico, dalle indagini di Sraffa: il sovrappi. Come gi ricordato, il tema dellorigine, invece, secondo Napoleoni, non sarebbe affatto affrontato da Sraffa49. Ma in che senso questo vero? Fino a che punto si pu effettivamente condividere lidea che in Produzione di merci a mezzo di merci la questione dellorigine del sovrappi non affatto affrontata?

5. Sraffa, lorigine umana (e naturale) del plus e leconomia finanziaria


Da un certo punto di vista, a ben vedere, al problema dellorigine del sovrappi Sraffa, in realt, una risposta la d. Gli schemi di Sraffa sopra indagati ci dicono, infatti, quale sia il luogo, loggetto da cui, secondo Produzione di merci a mezzo di merci, nasce il sovrappi: il sovrappi (il prodotto netto=plusvalore=profitto), nelleconomia capitalistica, nasce dalle merci. Secondo questa prospettiva di analisi economica il sovrappi produttivo ca pitalistico ha la sua fonte solo allinterno del mondo economico capitalistico, perch la fonte coincide, appunto, con lelemento base caratteristico di tale mondo: la merce. Da ci risulta immediatamente evidente in che senso (da quale diverso punto di vista) le tesi di Sraffa eliminano, invece, il problema dellorigine: Sraffa non si chiede cosa renda produttive le merci (i mezzi di produzione capitalistici), ossia quale sia la fonte originaria della capacit delle merci di generare il prodotto, e, leventuale, sovrappi. In fondo, come accennato, gi Marx, prima di Sraffa, vede nelle merci comprate dal capitalista (ovvero nel capitale variabile e nel capitale fisso) i mezzi (la fonte) della produzione capitalistica (e del sovrappi)50. Ma, al di l, di esse (del capitale, variabile e fisso, che serve per
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produrre) egli individua lelemento che, a suo avviso, rende produttive le merci utilizzate dal capitalista nella produzione, ovvero individua la fonte originaria del valore: il lavoro vivo. La scuola neoclassica pone allo stesso modo di Marx la questione dellorigine del sovrappi. Anchessa punta ad individuare la fonte originaria che rende produttive le merci utilizzate dal capitalista. A differenza che per Marx tale fonte, come gi notato, per i neoclassici duplice, in quanto, per essi non solo il lavoro vivo, ma anche lastinenza wertbildend, capace di creare valore. Dunque, ci che distingue le teorie marxiane e quelle neoclassiche dalla teoria di Sraffa il tentativo, portato avanti dalle prime due (e non da Sraffa), di individuare lattivit umana che sta alla base della produttivit. Una attivit che Marx fa coincidere con il solo lavoro vivo (venduto dalloperaio) e che i neoclassici individuano, pi in generale, (per usare le spressione di Pantaleoni) in ogni sforzo penoso delluomo51, ovvero in ci che Napoleoni chiama la natura indiretta, mediata della vita umana52. Porsi la questione dellorigine del sovrappi, ovvero della fonte originaria del valore, significa quindi cercare di individuare la fonte naturale, ossia metacapitalistica e metasociale, del produrre (una fonte che sarebbe capace di produrre ricchezza anche al di fuori del mondo capitalistico e, persino, in assenza della societ, nel mondo di Robinson Crusoe o dellEconomia individuale di Francesco Ferrara). Daltronde, a ben vedere, la questione dellorigine del sovrappi stata gi, ad esempio, posta, alla vigilia dellaffermarsi della rivoluzione industriale, dal pensiero fisiocratico che, come noto, individua la fonte originaria del valore nella terra, nella fertilit naturale. Con tutta questa tradizione di pensiero Produzione di merci a mezzo di merci, pur riproponendo la centralit del problema del sovrappi, taglia decisamente i ponti. Nella nuova pros pettiva non trova spazio la ricerca della fonte originaria umana e/o naturale del produrre: ora, a differenza che in Marx e nei neoclassici, lanalisi della produzione capitalistica esclude ogni prospettiva metacapitalistica. La teoria del processo produttivo capitalistico non pretende di cercare fuori dal mondo capitalistico (fuori dal mondo popolato solo da merci) la fonte della produttivit. Ora il pensiero economico non pretende di andare al di l del capitalismo per spiegare i capitalismo. Ci non significa che lattivit umana, lo sforzo (ad es. il lavoro operaio), non sia preso in nessuna considerazione. Al contrario, come si visto, gli schemi di Sraffa contemplano al loro interno il lavoro, perch lo calcolano come quella certa quantit di merc e che necessaria al sostentamento di coloro che lavorano53. Ma evidentemente proprio questo modo di considerare il peso dello sforzo umano leva ad esso ogni dignit di fonte di valore. La dignit di fonte di valore , daltronde, negata non solo al lavoro vivo, ma anche allastinenza e alla terra, perch, in generale, luomo e la natura (e, dunque, lavoro, astinenze, esseri naturali ecc.) possono essere calcolati solo come quantit di merci. Naturalmente Produzione di merci a mezzo di merci non nega la dignit di fonte di valore a ci a cui la riconoscevano, invece, i classici del liberalismo (e/o i fisiocratici, o i neoclassici, o Marx) a causa della scarsa sensibilit naturalistica e umanistica del suo autore, ma solo perch tale opera rappresenta nel modo scientificamente pi adeguato il processo di produzione capitalistico. questultimo che mette evidentemente da parte la questione delle fonti originarie, la domanda sul perch del plus. Ci che conta per la conservazione e lo sviluppo del sistema produttivo capitalistico soltanto,
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come spiegano bene gli schemi di Sraffa, che la produzione possa mettere insieme i mezzi produttivi, le merci, in modo da mantenersi vitale 54, reintegrando le scorte, o producendo anche un sovrappi. A ben vedere la domanda che cos lelemento che fonte del sovrappi? legata alla domanda: che cos il sovrappi?, ovvero alla questione: cosa viene prodotto?, quale cosa viene prodotta?. Ma queste sono domande (filosofiche; domande sul che cosa ?) che la produzione capitalistica non si pone. Al vero produttore di sole merci, non interessa cosa produce (scarpe, case, bombe, interventi chirurgici nocivi per la salute, o altro), limportante produrre, e produrre un sovrappi. Lobiettivo della produzione solo il valore di scambio del bene prodotto. La domanda sullorigine extramercantile del sovrappi (=del prodotto netto=plusvalore=profitto) una domanda umanistico-naturalista che va oltre il mondo delle sole merci. Al vero produttore capitalist a non interessa realmente sapere quali merci utilizzare per produrre e quali merci produrre; ed egli non neanche interessato a sapere se il valore di ci che produce derivi, in ultima istanza, dal lavoro vivo, dalle macchine, dallastinenza o dalla terra, e in che proporzione dalluno o dallaltro di tali fattori. Il problema dellindividuazione della merce valorizzante (wertbildend) da poter eventualmente comprare a buon mercato per far crescere il plus, la domanda che si poneva, nellOttocento, il capitalista-imprenditore industriale (e che, sulla sua scia, stata posta da Marx al centro della riflessione sulla produzione capitalistica), una domanda non pi attuale nel capitalismo pienamente maturo, nel quale il produttore considera i mezzi di produzione (lavoro vivo, astinenza, terra ecc.) soltanto come pure merci. I mezzi di produzione ora non hanno pi alcuna dignit precapitalistica, naturale (ossia metacapitalistica=metamercantile): valgono solo, nel mercato, come cose del mercato. Ci significa che solo con laffermarsi del capitalismo post-industriale e post-imprenditoriale, ovvero con il pieno sviluppo della produzione di merci a mezzo di merci, il sovrappi (=il prodotto netto=plusvalore=profitto) rileva fino in fondo la sua natura di fatto , di incontestabile fatto del tutto neutrale (empirico)55 che rappresenta lunico fine produttivo. Daltronde, solo quando, con laffermarsi del capitalismo finanziario post-imprenditoriale, il capitale (=mezzi di produzione) si separa del tutto dal lavoro, e il capitalista diviene solo una maschera che vive di rendita56, cessando del tutto di essere una persona che lavora (un imprenditore), solo allora: (a) il lavoro umano pu definitivamente perdere quel significato di fonte originaria che sia i classici del liberalismo, sia Marx, sia i neoclassici (in modo diverso) gli hanno riconosciuto; e, dunque, (b) la produzione di merci a mezzo di merci pu mostrare la sua reale natura e rendere dominante il capitale finanziario. Infatti, in un sistema produttivo che non si basa su mezzi produttivi che sono fattori naturali e/o umani (come il lavoro, lastinenza e la terra), ma solo su merci (che inglobano tali fattori, considerati come semplici quantit di merci), la produzione di denaro (ovvero del puro plus, del semplice sovrappi neutrale, astratto) pu divenire centrale. Questo, evidentemente, ci che accade oggi: i prodotti finanziari sono di gran lunga i pi cospicui (per valore di scambio) fra i prodotti che invadono i mercati 57, e vengono prodotti in base agli schemi descritti in Produzione di merci a mezzo di merci. A ben guardare la produzione di denaro a mezzo di denaro (D1 D2)58 non affatto una nuova forma produttiva rappresentabile
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attraverso schemi diversi da quelli proposti da Sraffa. Infatti il denaro non altro che una merce, e la finanza non fa altro che produrre nuova merce-denaro (e, dunque, anche, eventualmente, un sovrappi) utilizzando come mezzo altra merce-denaro. Il sistema economico contemporaneo oggi dominato dagli operatori finanziari. Operatori che sommano fra loro diversi tipi di merci finanziarie (titoli, obbligazioni, derivati ecc.) per produrre nuove merci finanziarie dello stesso tipo (o di tipo diverso) al fine di realizzare un sovrappi (rendendo sempre pi vitale il sistema). Quando, ad esempio, gli operatori finanziari confezionano nuove obbligazioni, o titoli strutturati, ovvero Collateralized Debt Obligations (CDO), sommano fra loro, impacchettano talvolta centinaia o, persino, migliaia di titoli di debito ed obbligazioni, producendo una nuova merce finanziaria; e si comportano, evidentemente, allo stesso modo di chi, ad esempio, somma grano e ferro per produrre grano59. Tale produzione finanziaria pu, perci, essere descritta ricalcando gli schemi di Sfraffae, dunque, lipotesi di un sistema semplice con due operatori che (utilizzando le stesse merci come mezzi di produzione) producono solo due merci (ad es.: obbligazioni g e CDO f). In tal caso la produzione per sussistenza pu essere descritta dallesempio :
280 obbligazioni g + 12 CDO f 400 obbligazioni g 120 obbligazioni g + 8 CDO f 20 CDO f

e la produzione con sovrappi dallesempio:


280 obbligazioni g + 12 CDO f 575obbligazioni g 120 obbligazioni g + 8 CDO f 20 CDO f.

I prezzi che consentono il mantenimento di produzioni vitali60 (ovvero nel primo caso il reintegro delle scorte e nel secondo, anche, una adeguata distribuzione del sovrappi) sono, rispettivamente:
10 obbligazioni g per 1 CDO f e 15 obbligazioni g per 1 CDO f61.

La finanza, dunque, , letta attraverso le lenti che ci fornisce Produzione di merci a mezzo di merci, una industria, una industria del tutto simile allindustria che produce grano, o a quella che produce ferro. Ogni industria, infatti, confeziona nuovi prodotti sommando merci. Gli operatori finanziari non fanno altro che sommare merci finanziarie per ottenere nuove merci finanziarie. Il settore finanziario un settore produttivo come gli altri. Anzi il settore produttivo che realizza al meglio la produzione per la produzione, ovvero lobiettivo tipico della produzione di merci a mezzo di merci. Per il sistema produttivo basato sulla produzione di merci a mezzo di merci ci che conta soltanto che la merce prodotta trovi acquirenti, e faccia entrare nelle tasche del produttore quanto basta per reintegrare le scorte ed, eventualmente, realizzare un sovrappi. Posto che oggi il settore produttivo che riesce a vendere sul mercato con pi facilit i prodotti che confeziona certamente
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il settore finanziario (che per molte ragioni culturali e politiche riuscito sempre di pi, a partire dagli anni Ottanta del secolo scorso, ad alimentare, e ad autoalimentare, il mercato dei propri prodotti), non vi dubbio che il settore produttivo pi vitale delleconomia contemporanea sia il settore finanziario. tale settore a rendere vitale il sistema, e a trainare la societ producendo pi merci e pi plusvalenze di tutti gli altri settori messi insieme. Naturalmente resta aperta la domanda fondamentale: verso dove ci sta trainando il settore finanziario? Quali le conseguenze della crisi industriale (ossia della crisi dei settori economici tradizionali, delle industrie che non producono merci astratte-pure, ovvero merce-denaro, ma grano, ferro, scarpe ecc.)62, provocata dal fatto che la ricchezza (il capitale) fugge da settori produttivi tradizionali verso la finanza che consente profitti pi elevati? 63 Quale laffidabilit complessiva di un sistema finanziario che continua a creare e vendere prodotti sempre pi complessi (e oscuri)? Quanti dei titoli nei portafogli dei risparmiatori, delle banche, degli enti pubblici, degli investitori istituzionali ecc., sono effettivamente solo spazzatura? Quali sono le conseguenze della vitalit della produzione finanziaria sul lavoro vivo, sullastinenza (sul risparmio) e, pi in generale, sulla terra (su quelli che un tempo leconomia politica considerava i fattori originari della produzione di ricchezza)? Queste domande, evidentemente, non trovano risposta in una economia politica e in un sistema sociale basati sulla produzione di merci a mezzo di merci. In un sistema dove la merce tutto ( mezzo e fine), e, dunque, il prodotto vale solo in quanto mezzo di scambio. Queste sono domande che implicano una riflessione sulle fonti del v alore, su cos il valore. Sono domande metacapitalistiche (filosofiche). Esse, infatti, rimettono in gioco, fra laltro, il concetto di valore (e di valore duso) e quei fattori umani e naturalistici che, come abbiamo visto, sono esclusi totalmente dallorizzonte concettuale della produzione di merci a mezzo di merci. Risulta cos chiaramente delineata la prima conseguenza della trasformazione del sovrappi(del prodotto netto=plusvalore=profitto) in fatto del tutto neutrale (empirico) 64. Quando la riflessione sulle fonti originarie posta definitivamente da parte, il pensiero economico pu fermarsi alla costatazione del fatto che esistono produzioni con sovrappi e che produrre sempre pi sovrappi lobbiettivo economico realizzabile verso cui bisogna cercare di spingere lintero sistema sociale per renderlo pi ricco. La produzione di merci a mezzo di merci esplicita cos la propria finalit ultima: la produzione esclusiva di valori di scambio, ossia, appunto, la produzione di pure merci. Come gi osservato, tale produzione neutrale ed empirica di valore (e di plusvalore) si realizza pienamente quando ci che viene prodotto una merce pura-astratta come il prodotto finanziario.

6. La produzione di merci a mezzo di merci, la distribuzione e la giustizia sociale


Vi per una seconda conseguenza della trasformazione del sovrappi (del prodotto netto=plusvalore=profitto) in fatto del tutto neutrale (empirico). Posto che il sovrappi il fatto empirico che la produzione in grado di realizzare resta aperta la questione della distribuzione del prodotto netto, ovvero della distribuzione della nuova ricchezza prodotta. Evidentemente gi la disputa fra Marx e i neoclassici sulla vera fonte originaria del sovrappi , indirettamente, una disputa sulla distribuzione del sovrappi (del prodotto netto=plusvalore=profitto). Sia Marx che i neoclassici sono convinti di poter trovare nellanalisi
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del mondo della produzione il criterio della equa distribuzione del sovrappi e, dunque, la soluzione del problema della giustizia sociale: allidea di Marx, secondo cui il plus un prodotto del lavoro vivo (sottratto a questultimo dal sistema capitalistico basato sull alienazione della mercelavoro), i neoclassici rispondono con la teoria delle due fonti (lavoro e astinenza). Per entrambe le prospettive il giusto modo di distribuire la ricchezza prodotta la conseguenza del giusto modo di produrre: se si produce nel modo giusto si distribuisce nel modo giusto la ricchezza, remunerando adeguatamente la fonte. Per Marx lunica fonte il lavoro vivo e lunica societ giusta quella che organizza la produzione remunerando pienamente il lavoro (evitando ogni sfruttamento dello stesso). Per i neoclassici la produzione capitalistica distribuisce correttamente la ricchezza remunerando adeguatamente, grazie alle leggi del mercato, le sue due fonti originarie (lavoro vivo e astinenza). Ma la questione della distribuzione, ovvero dellequa distribuzione del sovrappi (del prodotto netto=plusvalore=profitto), muta, evidentemente, in modo radicale nel momento in cui, con il pieno affermarsi della produzione di merci a mezzo di merci, il sovrappi appare un semplice fatto neutrale ed empirico, la cui fonte originaria risulta essere del tutto irrilevante. Allinterno di un sistema di questo tipo non ha infatti pi nessun senso cercare nel mondo della produzione il criterio di una equa e corretta distribuzione del sovrappi. Produzione e distribuzione della ricchezza sono ora del tutto separati. Non pensabile un modo di produzione che riesce a distribuire meglio di un altro la ricchezza. Infatti ora non si ammette lipotesi di sistemi produttivi differenti: lunico sistema produttivo preso in considerazione il sistema definibile come produzione di merci a mezzo di merci. Evidentemente la produzione di merci a mezzo di merci una produzione capitalistica, perch un sistema produttivo basato sulla alienazione del lavoro, ovvero, per essere pi precisi, sulla trasformazione del lavoro in merce. Ma il capitalismo descrivibile (con Sraffa) come produzione di merci a mezzo di merci ben diverso dal capitalismo descritto dai neoclassici. Questultimo un sistema produttivo che ritiene se stesso giusto, perch garantisce lequa remunerazione delle due fonti originarie del valore. Il capitalismo descritto efficacemente dagli schemi di Sraffa non pretende, invece, di essere il sistema produttivo pi giusto, ma, semplicemente, il sistema produttivo: lunico sistema di cui vale la pena parlare, lunico modo di produzione in gioco. La questione della distribuzione del prodotto netto si pone ora in termini radicalmente nuovi. Ora la produzione di merci a mezzo di merci un fatto neutrale empirico; un fatto capace di produrre, come fatto altrettanto neutrale ed empirico, un sovrappi da distribuire. Tale sovrappi non nasce ipotecato; libero (perch viene solo dalle merci, non proviene da alcuna fonte originaria umana e/o naturale). Lidea che la giustizia sociale possa trovare un fondamento nellanalisi della produzione tramonta. La produzione in grado di produrre un sovrappi, ma non pu dire a chi (e in che proporzioni) distribuirlo. Ci che cade, per usare le parole di Napoleoni, la pretesa che la distribuzione del prodotto sia conforme, proporzionale, ai contributi produttivi65. Nel riportare al centro della riflessione economica la questione del sovrappi, Sraffa riporta, dunque, certamente lattenzione sul problema della distribuzione, ossia sulla giustizia sociale, ma formula la questione in modo nuovo, svincolandola dal tema della fonte originaria del valore.
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Anche per Sraffa fondamentale esaminare la ripartizione del sovrappi fra capitalisti e lavoratori66, ovvero la ripartizione del reddito nazionale, che formato dallinsieme di merci che rimangono dopo che dal prodotto nazionale lordo abbiamo tolto una per una le merci che occorrono per reintegrare i mezzi di produzione che sono stati usati dalle industrie 67. Perci, allo scopo di osservare gli effetti delle variazioni di salario sul saggio del profitto e sui prezzi68, Sraffa muove dallipotesi per la quale tutto il reddito nazionale va ai salari 69 e il saggio del profitto r70 eliminato71. Immagina, poi, che i salari vengano ridotti e che sorga in conseguenza un saggio del profitto72, per studiare, infine, lipotesi in cui il salario uguale a zero e lintero prodotto netto va al profitto73. Gli schemi elaborati da Sraffa mettono, dunque, in evidenza che la produzione di merci a mezzo di merci un sistema che, riguardo alla distribuzione del sovrappi, totalmente libero. infatti possibile sia che tutto il sovrappi vada ai lavoratori, sia che vada tutto ai capitalisti, sia ogni situazione intermedia. Produzione di merci a mezzo di merci delinea cos i due principi che sono alla base dell ideologia della crescita oggi dominante: 1) nulla impedisce alle industrie, ad ogni ciclo produttivo, di produrre nuovo sovrappi; 2) il sovrappi prodotto pu essere distribuito liberamente dal sistema che pu, in tal modo, garantire la giustizia sociale. Riguardo al secondo punto (trattato nel presente paragrafo) gli schemi di Sraffa evidenziano come ora le politiche sociali, ovvero le politiche di distribuzione del prodotto netto, siano qualcosa che pu non incidere sui rapporti di produzione, ovvero sulla struttura del sistema. La produzione pu continuare ad essere produzione di merci a mezzo di merci, produzione capitalistica, fondata sulla alienazione del lavoro (sulla sua trasformazione in merce, liberamente comprata e venduta sul mercato), e contemporaneamente vi sono ampi spazi di manovra per le politiche sociali. Nessuna legge impedisce al capitalismo (inteso come produzione di merci a mezzo di merci) di garantire un benessere diffuso alla popolazione: la ripartizione del sovrappi , secondo gli schemi di Sraffa, pu prevedere, come abbiamo visto, persino lipotesi che lintero prodotto netto vada ai salari. Limportante, per la conservazione del sistema (ovvero per il mantenimento della sua vitalit)74, che la distribuzione sia limitata al sovrappi: limportante che la distribuzione non intacchi la quantit di merci necessarie a reintegrare le scorte e a dar vita, dunque, al nuovo ciclo produttivo. In fondo, a ben guardare, nel caso in cui si realizzasse lipotesi per la quale tutto il reddito nazionale va ai salari75 ci troveremmo in una singolare situazione. In tal caso, infatti, la legge economica fondamentale del capitalismo, lalienazione del lavoro (la trasformazione del lavoro in merce liberamente comprata e venduta sul mercato), permarrebbe, ma verrebbe eliminata (quella che abbiamo chiamato)76 la conseguenza propriamente economica dellalienazione: lappropriazione del sovrappi da parte del capitalista ai danni dei lavoratori. Il punto che quando il sovrappi appare, agli occhi di tutti, come un puro fatto neutrale (e non pi come la giusta remunerazione della fonte, o delle fonti, della ricchezza), quando il sovrappi appare solo come il risultato delluso delle merci, i soggetti economici che partecipano alla produzione come merci (e, solo come merci sono calcolati nel sistema produttivo), ossia i lavoratori e i capitalisti, non possono pretendere pi di essere remunerati in base ai rispettivi contributi produttivi77; e del sovrappi si pu liberamente disporre. Nulla esclude, dunque, che i capitalisti
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concedano salari anche molto cospicui (spinti, ad esempio, da motivazioni culturali e politiche generali). Questo, daltronde, quanto effettivamente avvenuto in una parte significativa del mondo nel periodo che, pi o meno, precede immediatamente la citata fase della finanziarizzazione delleconomia iniziata negli anni Ottanta del Ventesimo secolo. In quello che stato chiamato il trentennio glorioso (Les Trente Glorieuses 1946-1975)78, infatti, si registrata una significativa distribuzione del reddito a favore dei lavoratori della parte pi industrializzata del mondo (impegnata in una guerra fredda contro i regimi del socialismo reale, guerra nella quale, per gli stati con economia capitalistica, risultava determinante ottenere lappoggio di tutti gli strati della popolazione). Questa, dunque, la sorte che la conseguenza prioritariamente economica della alienazione, della compravendita della merce lavoro, subisce con laffermarsi della produzione di merci a mezzo di merci. Ora il sovrappi (=prodotto netto=plusvalore=profitto) diviene un fatto neutrale che teoricamente pu andare tutto () ai salari79.

7. Alienazione come pluslavoro al servizio del capitale nel capitalismo finaziario-usuraio


Come emerge da quanto gi osservato sopra80, il presente saggio indaga lalienazione intendendola come semplice fatto economico consistente nella vendita del lavoro, ossia nella sua trasformazione in merce. Ora, per, lanalisi della conseguenza prioritariamente e immediatamente economica di tale fatto non esaurisce, affatto, lanalisi complessiva dellalienazione=vendita. Fin quando si concentra la propria attenzione su tale conseguenza, ovvero sulla questione del sovrappi (=prodotto netto=plusvalore=profitto), si scopre, come si visto nei paragrafi precedenti, che la trasformazione del lavoro in merce (e, dunque, pi in generale, la trasformazione dei fattori naturali in merci) apre lo spazio alla disputa sullequa distribuzione del sovrappi fra lavoratori e capitalisti. In altri termini se ci si concentra solo sul tema della legittimit dellidea (sviluppata da Marx) dellappropriazione del sovrappi da parte dei capitalisti si riduce la questione dellalienazione (e, dunque, i problemi che il capitalism o fa nascere trasformando tutto, anche il lavoro, in merce) al contrasto fra capitalisti e lavoratori, e si trascura un aspetto essenziale della riflessione marxiana. Il sistema di produzione capitalistico non per Marx semplicemente il sistema che consente ai ricchi di usare il mercato, la compravendita del lavoro, per strappare, ancora una volta (ma con strumenti nuovi, che evitano la servit personale), il pluslavoro ai poveri. Leggendo attentamente il Capitale a nessuno pu sfuggire il fatto che, per M arx, chi sottrae il sovrappi (il plusvalore) ai lavoratori non sono in realt, questa volta, i ricchi proprietari, non sono i capitalisti, le persone che gestiscono le propriet private e le industrie, gli imprenditori: chi sottrae il plus ai lavoratori il capitale. La differenza (fra ci che accadeva prima, del capitalismo, e ci che accade ora) non affatto irrilevante, perch, a ben vedere, il fatto che il soggetto che sfrutta non possano pi essere le persone ricche la necessaria conseguenza della caratteristica di fondo del capitalismo, ossia del fatto che ora, grazie al dominio del mercato, la servit personale abolita, e tutto (anche il lavoro) merce. Dunque la contrapposizione di fondo su cui si fonda il capitalismo, inteso come luogo della alienazione (della compravendita) del lavoro, non la contrapposizione fra capitalisti e lavoratori,
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ma quella fra la ricchezza e le persone che la producono, e che, come merci, si vendono, sempre di nuovo, alla ricchezza, consentendo che i nuovi cicli di produzione di merci a mezzo di merci siano vitali81. Ora, il carattere impersonale del dominio subito dalle persone (operai, impiegati, funzionari, insegnanti ecc.), che vendono il proprio lavoro come merce, risulta del tutto evidente nella fase di pieno sviluppo della produzione di merci a mezzo di merci garantito dalla formidabile proliferazione dei prodotti finanziari. Infatti lodierna crisi dellindustria imprenditoriale fa appunto venir meno le persone ricche, i ricchi proprietari che gestiscono le propriet private e le industrie. Cos, nelle concrete contrattazioni per la difesa del salario (o dei posti di lavoro), i lavoratori sperimentano oggi quotidianamente la natura impersonale della ricchezza (a cui cercano di vendere le proprie competenze lavorative): sperimentano il carattere anonimo di un capitale fatto di titoli, di astrattezze finanziarie, di societ composte da inestricabili catene di scatole cinesi, mai di persone. Fin quando domina il capitalismo industriale e imprenditoriale non si manifesta ancora fino in fondo la riduzione delluomo, e dei suoi sforzi (lavoro, in senso stretto, [] vigilante attenzione, [] astinenza, [] ecc.82), a semplice merce. Gi la sola presenza della persona dellimprenditore testimonia il fatto che siamo comunque in un mondo in cui le relazioni sociali sono, in qualche modo, personali e non sono ancora solo rapporti fra cose. Quando invece la propriet fatta di titoli anonimi il capitale cessa di essere personale, la propriet privata viene abolita, ma non viene affatto abolito il capitalismo83. Anzi solo ora il capitalismo manifesta fino in fondo la propria natura, ovvero esplicita il fatto che la societ capitalistica non semplicemente la nuova forma di dominio delluomo sulluomo possibile grazie alla mediazione impersonale del mercato, ma il luogo del dominio delle cose su ogni uomo (ovvero sul lavoro=sforzo inteso come attivit generica, propriamente umana)84, dominio che si realizza grazie allalienazione, alla compravendita del lavoro, la quale reifica e mercifica luomo, sopprimendo la sua dignit di persona. La persona cessa cos di essere quella soggettivit autocosciente teorizzata e difesa dalla filosofia moderna (cessa di essere quel qualcosa a cui possiamo attribuire, come notava Kant85, solo la natura di fine, mai quella di mezzo). Ora la persona torna al suo antico significato di semplice maschera (e viene improvvisamente annullato quel lungo percorso che, soprattutto a partire da Socrate e poi dallavvento del cristianesimo, ha condotto allidea moderna di uomo)86. Con laffermarsi del capitalismo finanziario si realizza pienamente quella trasformazione degli uomini in maschere delineata da Marx87: ora ogni lavoratore-uomo esce di scena (anche limprenditore proprietario), restano in campo solo lavoratori-mezzi ridotti a merce: i funzionari che lavorano per il capitale. A ben vedere, infatti, n salario n profitto sono propriamente () redditi personali, sulla cui destinazione possa intervenire una decisione, o opzione soggettiva, ma sono parti del prodotto corrispondenti a funzioni88. La piena trasformazione del lavoro in merce ha, dunque, come conseguenza, leliminazione della persona, della soggettivit (di ogni decisione [] soggettiva): espropria tutti i singoli individui dei mezzi di produzione (die Expropriationallereinzelnen von Produktionsmitteln )89, e, separando tutti gli uomini dal lavoro (inteso come luogo di realizzazione del soggetto umano), genera inevitabilmente, per usare le parole di Claudio Napoleoni, l inclusione di tutti nel rapporto di alienazione90.

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Lespropriazione riguarda tutti91, questo lelemento peculiare del capitalismo ormai maturo. Nel capitalismo finanziario lalienazione riguarda tutti (dal dirigente fino allultimo giornaliero, diceva Marx)92: il sistema economico, possiamo aggiungere, spinge ognuno di noi (sia in quanto lavoratore, dirigente o giornaliero, sia in quanto proprietario di titoli di risparmio o di fondi pensione ecc.) ad essere un funzionario del capitale (e delle decisioni dei mercati), ovvero ad una forma di servit del tutto nuova e diversa 93. Solo ora il dominio del capitalista sul lavoratore mostra fino in fondo la sua essenza, ovvero il suo essere, in fondo, come notava Marx, dominio della cosa sulluomo (Herrschaft der Sache ber den Menschen)94. La crisi delleconomia reale (industriale), ossia la progressiva scomparsa degli imprenditori (dei ricchi) provocata dallaffermarsi delleconomia finanziaria, non altro che leffettivo tramonto del capitalista-persona e della servit personale ormai sostituita in modo sempre pi evidente dal dominio della cosa sulluomo, [] del prodotto sul produttore95. Si deve parlare di dominio del prodotto sul produttore per il fatto che, come ricorda Marx, le merci che diventano mezzo di dominio [] non sono a loro volta che risultati del processo di produzione, i suoi prodotti96. Il soggetto produttivo, luomo, ora pienamente schiacciato dalla merce=ricchezza che produce: perci non pi soggetto, persona, ma cosa, cosa=merce che appartiene al capitale=ricchezza di cui parte e da cui, coerentemente, prende il nome (il nome, appunto di capitale umano), accettando la funzione di merce produttiva che il sistema economico gli assegna allinterno della produzione intesa come pura p roduzione di merci a mezzo di merci. Si genera cos un mondo in cui il dominio, cessando totalmente di essere dominio delluomo sulluomo e divenendo fino in fondo dominio della cosa sulluomo, assume caratteri radicalmente nuovi, che non si manifestano pienamente nel capitalismo industriale ottocentesco e novecentesco. Ora, infatti, lavoro vivo e astinenza, i due fattori produttivi che (secondo la ricostruzione di Napoleoni della teoria neoclassica del plus) sono allorigine del sovrappi, si pongono, effettivamente, insieme al servizio della ricchezza e della sua crescita illimitata. Privati di ogni dignit personale il lavoro vivo e il lavoro accumulato non coincidono pi, rispettivamente, con reali lavoratori e con reali proprietari (con interessi personali contrapposti), ma sono pure funzioni (o maschere). Con laffermarsi del capitalismo finanziario diviene evidente che il vero capitalismo non tollera n veri lavoratori (uomini che lavorano per realizzare la propria personalit), n veri proprietari (proprietari che usano le cose per realizzarsi). Ora ammesso solo il lavoro che si vende come merce e solo la propriet che i proprietari (ad esempio i risparmiatori titolari di depositi bancari, o i lavoratori che possiedono fondi pensione) lasciano gestire (a lavoratori=funzionari particolarmente qualificati: i manager) come merce da accrescere allinfinito. La societ contemporanea pare perci configurare per la prima volta pienamente lalienazione cos come delineata (secondo Napoleoni) da Marx. Il capitalismo finanziario realizza, infatti, lespropriazione di tutti i singoli individui97. Dando un senso nuovo alle parole di Napoleoni si pu dunque affermare che cos la societ rimane () divisa in due (lavoratori e proprietari, ossia risparmiatori che si astengono dal consumo), ma il criterio della divisione non sta pi ora nel fatto che il lavoro di una parte serve alla vita anche dellaltra parte, giacch non esiste pi nessuno che non lavori, ma nel fatto che luna e laltra parte sono fun zioni diverse di una realt che le domina, le sfrutta entrambe98.
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Il dominio delle cose sulluomo (e la stessa trasformazione delluomo in cosa=merce) daltronde la conseguenza del fatto che la produzione capitalistica pienamente sviluppata non finalizzata in nessun modo alla produzione di cose nelle quali lumanit possa realizzare i suoi fini, ma produzione esclusiva di valori di scambio, ovvero produzione di merci. Quando il fine produttivo diviene la sola merce la produzione di ricchezza diviene un fine in s e la ricchezza si trasforma in valore astratto, in ricchezza astratta, dominatrice99 che realizza una inversione del soggetto nelloggetto (Verkehrung des Subjekts in das Objekt ) (tipica, per Marx, della religione)100: l inversione di soggetto e predicato [] per la quale luomo, il soggetto non altro che il predicato del proprio lavoro101. Si genera cos una oppressione delluomo da parte del denaro (ovvero della pura merce, che merce finanziaria, ossia merce destinata al solo scambio) che permane indipendentemente dalla distribuzione del denaro stesso102. Ci significa che lespropriazione di tutti i singoli individui 103, loppressione che tutti gli uomini subiscono, sussisterebbe, paradossalmente, anche se, permanendo la produzione di merci a mezzo di merci, la ricchezza divenisse propriet di tutti. Anche in tale caso, infatti, la produzione di merci imporrebbe a tutti i proprietari di non esercitare diritti proprietari effettivi sui beni (di non realizzare con essi i propri scopi personali) e di lasciarli gestire ai manager, ai funzionari del capitale ( come accade oggi ad esempio con i fondi pensione di cui i lavoratori sono proprietari ). In sostanza la fine dello sfruttamento di tipo signorile provoca effettivamente una cesura profonda con la storia precedente104 che deriva, in realt, dalla piena realizzazione della mercificazione sociale. La mercificazione totale dei fattori produttivi (la loro trasformazione in pure merci capaci di produrre nuove merci) fa s che quegli elementi produttivi considerati una volta (dai neoclassici, da Marx, dai classici del liberalismo e dai fisiocratici) come la fonte extramercantile e naturale del valore e del sovrappi siano considerati ora solo funzioni. A tali elementi non viene pi riconosciuta dal pensiero economico dominante (e, pi in generale, dalleconomia fondata sulla produzione di merci a mezzo di merci) la dignit di fonte originaria, e, con ci, tramonta anche lidea che ad ognuna di esse spetti una giusta remunerazione (ricavabile dalla distribuzione del sovrappi). Naturalmente (come gi rilevato) nulla vieta formalmente che il sovrappi neutrale sia effettivamente distribuito per ragioni politico-sociali alle fonti della produzione, ad esempio ai lavoratori e ai risparmiatori. Ma, di fatto, la distribuzione del sovrappi assume in questo contesto un carattere antieconomico, o extraeconomico. Leconomia basata sulla produzione di merci a mezzo di merci non pu trovare al proprio interno ragioni valide per riconoscere una giusta remunerazione ai fattori produttivi. Fattori produttivi quali il lavoro vivo e lastinenza dal consumo, infatti, non sono pi considerabili come fonti originarie, ma solo come funzioni. Una volta depersonificate, una volta reificate, trasformate in merci, le fonti produttive possono essere, dunque, trattate come cose da manager=funzionari che, quando sono pienamente coerenti, non perseguono fini personali e trattano tutti gli individui, anche se stessi, come cose utili allaccrescimento del solo Signore del mondo, la cosa prodotta, il denaro, la pura merce. La societ fondata sulla produzione di merci finanziarie (obbligazioni, azioni e titoli di ogni tipo) pare realizzare cos al meglio il dominio della cosa sulluomo 105: la societ rimane effettivamente ancora, come scriveva Napoleoni a proposito del capitalismo in generale, divisa in due (lavoratori e proprietari), ma il criterio della divisione sta nel fatto che luna e laltra parte
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sono funzioni diverse di una realt che le domina, le sfrutta entrambe106. Una realt (il capitale) che, per operare effettivamente, si serve di tutti (dal dirigente fino allultimo giornaliero)107 e che, dunque, cerca di migliorare e promuovere in tutti i modi soprattutto quella merce-lavoro qualificata (il lavoro qualificato del manager, del dirigente)108 di cui ha particolarmente bisogno. Lanalisi complessiva dellalienazione=vendita di lavoro mette, dunque, in evidenza come la conseguenza prioritariamente e immediatamente economica di tale vendita (il sistema che consente ai ricchi di usare il mercato, la compravendita del lavoro, per strappare, con strumenti nuovi, il pluslavoro ai poveri) non affatto la pi importante delle conseguenze rilevabili. Infatti la conseguenza antropologica della mercificazione del lavoro incide in modo molto pi profondo sulluomo, sulla societ, sulla cultura e sulla stessa economia. Il fenomeno dellusurpazione (conseguente alla mercificazione del mondo) manifesta tutta la propria radicalit quando si pone in primo piano non soltanto lalienazione del lavorare al capitalista, ma lalienazione di tutti al capitale, il dominio della cosa sulluomo109. Letto da questo punto di vista ( antropologico) il modo di produzione capitalistico (la produzione di merci a mezzo di merci) ha come conseguenza economica non solo il trasferimento sistematico di ricchezza dai lavoratori ai proprietari, ma pi in generale il processo di impoverimento delluomo (la sua trasformazione in maschera) a favore della crescita infinita delle merci, del capitale, del denaro, dei prodotti finanziari astratti. Nel capitalismo finanziario tutti puntano alla produzione di pura merce, di puro valore di scambio. Ora veramente il prodotto valore, cio [] denaro, luomo [] dominato da questa astrazione e subisce un dominio [] non meno reale e concreto del dominio delluomo sulluomo110. Il pluslavoro pu essere concepito, in questo nuovo contesto, non pi soltanto come lavoro capace di produrre un sovrappi di cui si appropriano solo alcuni uomini ( i proprietari), ma come il lavoro di tutti (lavoratori e proprietari) capace di produrre un sovrappi che si accumula allinfinito. Questa la specificit dello sfruttamento capitalistico, distinto da quello precapitalistico 111. La rinuncia allidentit valore=lavoro vivo (alla derivazione marxiana dei prezzi dai valori) e ladozione dello schema di Sraffa pu condurre, dunque, effettivamente a una rifondazione della teoria della sfruttamento112 perfettamente in linea con gli importanti suggerimenti forniti da Claudio Napoleoni. Il concetto di pluslavoro, lungi dal dover essere abbandonato, pare oggi uno strumento indispensabile per comprendere la societ contemporanea. La societ contemporanea, osservata attentamente, pare, infatti, fondata proprio su questo concetto di sfruttamento, di sfruttamento cio come sottomissione di tutti allastrazione del valore e quindi al meccanismo oggettivo del mercato113. Daltronde la sottomissione di tutti allastrazione del valore, al denaro che chiede di auto accrescersi, si realizza oggi non solo attraverso la compravendita del lavoro necessario alla produzione di sempre nuove merci. La trasformazione delluomo in merce realizza il dominio della ricchezza astratta sullumanit anche attraverso un altro formidabile strumento tipico delleconomia finanziaria: il debito. Le aziende anonime (non pi guidate da persone, ma da funzionari che guidano gruppi finanziari troppo grandi i cui portafogli non sono conosciuti da nessun uomo, o da nessun gruppo di uomini, come hanno dimostrato, ad esempio, la crisi del 2007 e il fallimento della Lehman Brothers)114 spingono oggi tutti, oltre che a vendersi come stipendiati, a vendersi per comprare. Il
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sistema del vendersi per comprare ben noto ad ognuno di noi. I singoli vengono spinti a comprare, sottoscrivendo mutui ed indebitandosi. In questo modo non solo vengono create e vendute nuove merci finanziarie, ma, contemporaneamente, si trasformano i singoli in debitori, in debitori costretti a ripagare con i proventi del proprio lavoro il debito contratto con istituzioni finanziarie che arricchiscono costantemente i propri bilanci riscuotendo gli interessi sul debito. I singoli alimentano cos incessantemente, con il proprio lavoro, le grandi societ finanziarie: di fatto si autoalienano, si vendono, ancora una volta, al capitale al giusto prezzo. Con una diversa modalit si concretizza di nuovo un plus di lavoro al quale i singoli si sottomettono; questa volta spinti non dalla necessit di vendere direttamente alle aziende il proprio lavoro, ma dalla necessit di rispettare i patti ripianando i debiti contratti per avere, sotto la poderosa pressione del mercato consumistico promosso dalle grandi aziende, acquistato beni (spesso giudicati dagli acquirenti, successivamente, ma troppo tardi, del tutto superflui). Il mondo appare sempre pi popolato da soggetti indebitati che onestamente ripagano, con il loro duro lavoro, debiti (contratti con grandi gruppi finanziari), che hanno consentito lacquisto di beni che una politica oculata non avrebbe mai acquistato. Come noto fra questi soggetti vi sono non solo singole persone, ma anche amministrazioni pubbliche, comuni, regioni e, soprattutto, stati, che, contando sul lavoro e sui sacrifici di tutti i cittadini, si stanno impegnando, negli ultimi anni, in una politica che ha come primo obiettivo esplicitamente dichiarato non la realizzazione di un sistema economico capace di produrre beni in grado di soddisfare i bisogni delluomo, ma lonesto lavoro di ripianamento del debito contratto con la finanza. Curiosamente gli uomini (e gli stati) indebitati con le societ finanziarie anonime paiono essersi dimenticati, fra laltro, del fatto che i soldi che devono restituire con duri sacrifici sono stati prestati da istituti di credito che, in realt, non avevano affatto sufficienti soldi in cassa (per espandere cos tanto il credito), ma che (da un lato sono stati di fatto autorizzati a produrre un enorme effetto leva creato dalla cosiddetta finanza ombra, dallaltro) sono stati (e vengono tuttoggi) autorizzati legalmente dai medesimi stati (ad esempio dai paesi della Unione Europea e dagli Stati Uniti) a tenere in cassa come riserva soltanto quantit modeste di denaro (secondo gli accordi di Basilea da un decimo a meno di un dodicesimo del denaro da dare in prestito115). Si creata cos di fatto la paradossale situazione per cui gli stati, garantendo legalmente alle grandi societ finanziarie anonime la disponibilit di denaro che esse in realt non avevano in cassa, hanno promosso l indebitamento di se stessi e dei propri cittadini, ed hanno con ci assicurato alla ricchezza finanziaria la possibilit di accrescere costantemente se stessa attraverso il lavoro e i sacrifici richiesti alle popolazioni per restituire il debito. Data lenormit del debito (data la citata sproporzione fra le promesse di valore finanziario, il denaro circolante in forma di prodotti finanziari, e il Pil del mondo) 116, nessun economista serio pu credere che il capitale prestato verr un giorno effettivamente restituito, insieme agli interessi maturati. Limportante, dal punto di vista della ricchezza che punta al proprio infinito auto-arricchimento, che si sia per creato, comunque, un meccanismo che consente il dominio della cosa sulluomo117, un costante asservimento dei singoli. Limportante che si sia riuscito a trasformare [] uomini e donne, vecchi e giovani, in una razza di debitori 118. Non a caso, dunque, i buoni funzionari della finanza internazionale manifestano una notevole generosit nel dilazionare la restituzione, nel chiedere momentaneamente solo il pagamento degli interessi sul
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debito, nel concedere nuovi crediti agevolati, nel fare ampi sconti, chiedendo in cambio soltanto di mantenere i conti a posto, ovvero (in altre parole) di costruire un efficace sistema giuridico che sia capace, a costo di abolire tutte le conquiste dellindustria imprenditoriale e dello stato sociale realizzate nellultimo secolo, di non consentire di disperdere ricchezza (in spese non funzionali allinfinito arricchimento dei capitali) e, al contrario, di utilizzare per la restituzione del debito il sovrappi prodotto, trasferendo di fatto presso le grandi societ finanziarie la massima parte possibile del sovrappi. La generosit con la quale sono stati, ad esempi o, trattati, nel corso del 2012, la Repubblica Ellenica e suoi cittadini (il loro lavoro, ovvero le loro industrie) sotto gli occhi di tutti noi. Il capitalismo finanziario pare essere veramente riuscito a generare il mostro capace di succhiare pluslavoro alluomo (a tutti gli uomini), di cui parlava Marx. Il capitale ora la cosa che domina da parassita usuraio. Daltronde, invece di utilizzare fino in fondo il suo potere, lo stato contemporaneo, a differenza del vecchio potente Leviatano moderno (a differenza dello Stato Assoluto), rinuncia, ad esempio, a produrre moneta per pagare i suoi conti (i beni che ritiene utili acquistare per promuovere la ricchezza della nazione), e lascia produrre denaro (prodotti finanziari di ogni genere) a chi non usa il denaro come mezzo, ma lo concepisce come fine, ovvero lascia produrre denaro alle grandi societ finanziarie anonime e impersonali con cui si indebita, e con cui indebita la nazione. evidente chi sia oggi il vero Leviatano. Il sistema economico globalizzato si fonda sulla rendita parassitaria usuraia, che usura, appunto, la persona, luomo (loperaio come limprenditore). Il capitalismo contemporaneo pu effettivamente prendere il nome di capitalismo parassitario, ma, a ben guardare, le terre vergini che sfrutta (diffondendo la cultura dellindebitamento) non sono semplicemente le esauribili economie non capitalistiche, richiamate da Bauman sulla scia di Rosa Luxemburg 119, ma il pascolo effettivamente inesauribile120 gi indicato da Marx. La fonte primaria121 (il pascolo) che la finanza pare oggi voler amministrare con saggezza (e da cui, fra una crisi e laltra, pare comunque riuscire a trarre i mezzi per realizzare la sua crescita infinita) una fonte inesauribile luomo, e il suo lavoro. Lodierna crisi industriale (ovvero la gi citata crisi della figura dellimprenditore, della persona proprietaria) ci consente di leggere con maggior chiarezza il modo di produzione capitalistico, la produzione di merci a mezzo di merci, non soltanto come il luogo dello sfruttamento impersonale dei poveri, ma soprattutto come il luogo della piena autoalienazione umana 122. Gi Marx aveva visto distintamente, come abbiamo gi ricordato, che lalienazione coinvolge i capitalisti non meno degli operai. Egli per nutriva la convinzione che i lavoratori fossero in grado, a differenza della classe proprietaria, di avvertire la realt della propria esistenza inumana ( unmenschliche Existenz) e di realizzare quindi lannientamento del sistema 123. Il primo passo del superamento del dominio della cosa sulluomo124 non pu che essere, in effetti, il sentimento di fastidio profondo che luomo ridotto a merce (dalla produzione di merci a mezzo di merci) prova nei confronti di s, della sua esistenza inumana. Ora proprio questo primo passo che pare oggi problematico. Nel mondo ottocentesco e novecentesco del capitalismo imprenditoriale i lavoratori avevano di fronte a s proprietari ancora effettivi, persone. I ricchi detenevano ancora la propriet, daltronde si presentavano spesso come veri lavoratori (e spesso erano, o erano stati effettivamente, tali),
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uomini che realizzavano se stessi con il proprio fare (lavoratori pi bravi degli altri, capaci di reggere la concorrenza). Un osservatore molto acuto (come Marx) avrebbe p otuto scorgere la loro natura di maschere, la loro impossibilit di essere vere persone. Ma, agli occhi dei pi, essi dovevano apparire (ed in parte erano) dei veri padroni, degli uomini liberi, eredi, da un lato, dei nobili aristocratici capaci di godere dei propri beni e, dallaltro, dei liberi cittadini, su cui doveva fondarsi, secondo il modello greco aristotelico, la vera polis. Tenendo presente tale modello di uomo (pi o meno reale, non importa), era del tutto comprensibile che la classe del proletariato potesse avvertire lesistenza inumana a cui era condannata in quanto merce. Il dissolvimento delle persone, e la completa trasformazione dei titolari della ricchezza in maschere che si realizza con laffermarsi delle societ per azioni e con lespansione del capitalismo finanziario, rende problematico ai lavoratori di oggi avvertire la propria condizione inumana. La possibilit di avvertire il disagio per la propria condizione legata alla capacit di individuare un modello di vita diverso: per potersi concepire come qualcosa di diverso da una merce gli uomini doggi dovrebbero poter avere di fronte a s uomini liberi e proprietari, padroni. Cosa accade, invece, quando, tutti, anche (e soprattutto) i pi ricchi iniziano a concepirsi esplicita mente come funzionari del necessario accrescersi della ricchezza globale? Ci che accade lo vediamo concretizzarsi ogni giorno. Il mettersi in vendita, il trattare se stessi come merce da vendere, diviene sempre pi lattivit accettata, praticata e difesa in tutti gli strati della societ. Non solo loperaio vende il proprio lavoro, ma i medici vendono le proprie cure, i professori i crediti universitari e scolastici, gli psichiatri la salute mentale, i manager lefficienza produttiva dellazienda. Nessuno tende a riconoscere dignit al proprio fare se non lo trasforma in una merce. La produzione di merci a mezzo di merci si realizza cos pienamente. Tutto viene prodotto solo al fine di produrre valore di scambio, merci; tutto ci che viene prodotto prodotto da merci. Autoalienazione e pluslavoro sono fenomeni che ci riguardano tutti, ogni giorno di pi. Note
La riedizione del presente saggio prevista allinterno di una mia pi ampia ricerca sul tema Fine del lavoro, decrescita e mercato globale. Riflessioni sul sociale dai miti platonici a Marx e Latouche in via di pubblicazione. Elenco delle sigle e delle abbreviazioni utilizzate: Antid: F. Engels, Antidhring, Edizioni Rinascita, Roma 1950; IC:K. Marx, Il Capitale, Editori Riuniti, Roma 1980; La conclusione: E. von Bhm-Bawerk, La conclusione del sistema marxiano in E. von Bhm-Bawerk, R. Hilferding, L. von Bortkiewicz, Economia borghese ed economia marxista, Presentazione di P. M. Sweezy, La Nuova Italia, Firenze 1971; Principii: M. Pantaleoni, Principii di economia pura, CEDAM, Padova 1970 (ristampa della seconda ed.: Barbera, Firenze 1894); Werke: K. Marx -F. Engels, Werke, Dietz; Bd. 2, Berlin 1972; Bd. 20, Berlin 1983; Bd. 22, Berlin 1963;Bd. 23, Berlin 1962; Bd. 25, Berlin 1972; Zum Abschluss: E. von Bhm-Bawerk, Zum Abschluss des Marxschen Systems in AA.VV., Festgaben fr Karl Knies, Hrsg. Otto Freiherrn von Boenigk, Verlag von O. Haering, Berlin 1896. 2 Il capitalismo finanziario ormai domina la scena mondiale e genera quella crisi industriale di cui parlano quotidianamente giornali e telegiornali. Dal 1980 in poi, scrive L. Gallino, leconomia mondiale stata intensivamente finanziarizzata []. Intorno al 1980 gli attivi finanziari equivalevano allincirca al Pil del mondo. Per contro a fine 2007 essi risultavano aumentati al punto di superare il Pil medesimo di oltre quattro volte. Nello stesso anno le transazioni sui mercati finanziari globali corrispondevano [] a 75 volte il Pil del mondo, raggiungendo i 4050 trilioni di dollari. L. Gallino, Finanzcapitalismo. La civilt del denaro in crisi, Einaudi, Torino 2011, pp. 18 e 292.
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Werke, Bd. 23, pp. 192-3; v. IC, I, pp. 211-12. A differenza di ogni altro essere, in particolare a differenza degli animali, solo luomo, secondo Marx, realizza nellelemento naturale [] il suo scopo (seinenZweck). Ibidem 4 In questo contesto, la reificazion e, la trasformazione delluomo in cosa, non altro che la conseguenza del fatto che luomo che resta privo dellattivit lavorativa intesa come attivit attraverso cui realizza i suoi scopi (cfr. nota 3) perde radicalmente se stesso: perde la sua umanit e diviene appunto altro, diviene puro mezzo, capitale, cessando di appartenere al genere umano. Egli (o, meglio, esso) non pi affatto persona nel senso kantiano del termine. 5 Werke, Bd. 23, p. 208; cfr. IC, I, p. 228.Cfr. anche Werke, Bd. 23, p. 181; cfr. IC, I, p. 199 e Werke, Bd. 20, p. 189; cfr. Antid, p. 223. 6Werke, Bd. 23, p. 208; cfr. IC, I, p. 228. 7 Werke, Bd. 23, p. 208; cfr. IC, I, p. 227. 8 Werke, Bd. 23, p. 181; cfr. IC, I, p. 199; v. anche Werke, Bd. 20, p. 189; cfr. Antid, p. 223. 9 Werke, Bd. 23, p. 208; cfr. IC, I, p. 228. 10 Werke, Bd. 23, p. 181; cfr. IC, I, p. 199. 11 Cfr. sopra nota 3. 12 Werke, Bd. 23, p. 208; cfr. IC, I, p. 228. 13 Werke, Bd. 25, p. 19; cfr. IC, III, p. 19. 14 Cfr. J. Rifkin, The End of Work. The Decline of the Global Labor Force and the Dawn of the Post-Market Era, G. P. Putnams sons, New York 1995; trad. it. di P. Canton: La fine del lavoro, Baldini e Castaldi, Milano 1995, poi Gruppo Editoriale LEspresso, Roma 2007. 15 L. Gallino, Finanzcapitalismo, cit., p. 255. 16 Cfr. Werke, Bd. 23, p. 49; cfr. IC, I, p. 67. 17 Cfr. Z. Bauman, Consuming Life, Polity Press, Cambridge; trad. it.: Consumo, dunque sono, Laterza, Roma-Bari, 2008, pp. 17 e 72. 18 P. Sraffa, Produzione di merci a mezzo di merci, Einaudi, Torino 1960, p. 3. 19 Ibidem, p. 3. 20 Ibidem, p. 8. 21 Ibidem, p. 7. 22 Ibidem, p. 8. 23 Ibidem, p. 4. 24 Ibidem, p. 3. 25 Ibidem, p. 3. 26 Werke, Bd. 23, p. 208; cfr. IC, I, p. 228; cfr. sopra, nota 12. 27 Daltronde, prosegue Sraffa, una siffatta proporzione fra due aggregati di mer ci eterogenee (e cio il saggio del profitto) non pu essere determinata prima che si conosca il prezzo delle merci. P. Sraffa, Produzione di merci, cit., p. 7. 28 Ibidem, p. 6, nota 1. 29 Ibidem, p. 4: Nel particolare esempio che abbiamo dato (cfr. sopra nota 19) il valore di scambio che soddisfa a tale condizione di 10 q di grano per 1 t di ferro. 30 Ibidem, p. 8: Il valore di scambio che - nel caso dellesempio dato riguardo alla produzione con sovrappi (cfr. sopra nota 20) permette di reintegrare le scorte e di ripartire il profitto fra le due industrie in proporzione dei loro anticipi di 15 q di grano per 1 t di ferro, e il corrispondente saggio del profitto in ciascuna industria del 25%. 31 Werke, Bd. 23, pp. 49 sgg.; cfr. IC, I, pp. 67 sgg. 32 C. Napoleoni, Discorso sulleconomia politica, Boringhieri, Torino 1985, in particolare, p. 16. 33 Ibidem, p. 15. 34 Ibidem, p. 16. Il sovrappi, o il prodotto netto, come si trovano definiti in Sraffa, non implicano nulla e sono, in quanto fatti generali attinenti al processo produttivo, compatibili con qualsiasi teoria; op. cit., p. 17. 35 Ibidem, p. 18. 36 Ibidem, p. 39.
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Ibidem, p. 18. Ibidem, p. 37. Smith, daltronde, ricorda Napoleoni, accanto, e contraddittoriamente a queste idee sostiene an che che il valore si costituisce per somma ( adding up) di salario, profitto e rendita (cit., p. 38) e rappresenta, perci, anche il punto di partenza della risposta neoclassica al problema dellorigine. 39 Ibidem, p. 37-9. 40 Cfr. sopra note 5 sgg. 41 C. Napoleoni, Discorso sulleconomia politica, cit., p. 22. 42 Ibidem, p. 40. 43 Ibidem, p. 21. 44 Ibidem, p. 21. 45 Marx-Engels, Werke, Bd. 23, p. 208; cfr. IC, I, p. 228, cfr. sopra par. 1, nota 12. 46 Zum Abschluss, p. 121; cfr. La conclusione, pp. 35-6. 47 Pantaleoni riconduce il valore al concetto generico di lavoro, o costo, o pena; cfr. Principii, in particolare, pp. 177-9. 48 Riguardo a questo tema sia consentito rinviare a C. Tuozzolo ,Marx possibile. Benedetto Croce teorico marxista (1896 1897), Franco Angeli, Milano 2008, pp. 112-39. 49 C. Napoleoni, Discorso sulleconomia politica, cit., p. 18. 50 Gi per Marx, in fondo, sono i capitali (ovvero le merci-capitale) ad essere produttivi. Il capitale, scrive Marx, produttivo () in quanto assorbe in s, se ne appropria (ne la personificazione), le forze produttive del lavoro sociale e le forze produttive generalmente sociali come per esempio la scienza (K. Marx, Teorie sul pluvalore, Editori Riuniti, Roma 1971, vol. I, p. 585 sg., citato in C. Napoleoni, Discorso sulleconomia politica, cit., p. 68). C. Napoleoni, rilevando che Marx, in proposito non sempre coerente (e a questa questione non d una risposta precisa), dopo aver sostenuto che nel suo impianto teorico vi sono ragioni sia per attribuire la produttivit al lavoro sia per attribuirla al capitale, conclude: Si pu anche dire che lintenzione di Marx di dare un concetto di produttivit specificato storicamente comporta che il soggetto a cui lattributo della produttivit venga conferito sia il capitale e non il lavoro (Produttivit del lavoro e produttivit del capitale , in C. Napoleoni, Discorso sulleconomia politica, cit., pp. 65-72, in particolare, pp. 68, 70 e 72). 51Principii, pp. 107-8. Tale sforzo pu assumere diverse forme: que lla di lavoro, in senso stretto, di vigilante attenzione, di previdenza, di astinenza da un godimento immediato ecc.; Principii, pp. 177-8. 52 C. Napoleoni, Discorso sulleconomia politica, cit., p. 61 (cfr. anche p. 21). 53 P. Sraffa, Produzione di merci, cit., p. 3. 54 Ibidem, p. 6, nota 1. 55 C. Napoleoni, Discorso sulleconomia politica, cit., in particolare, p. 16. Cfr. sopra par. 3, note 32 sgg. 56 Perch il profitto si presenta esclusivamente sotto forma di interesse ( Form des Zinses); Werke, Bd. 25, p. 453; cfr. K. Marx, Il Capitale, IC, III, p. 519. 57 Cfr. sopra par. 1, nota 2. 58 Su questo tema cfr. L. Gallino, Finanzcapitalismo, cit., pp. 7-8. 59 Cfr. sopra par. 2. 60 P. Sraffa, Produzione di merci, cit., p. 6, nota 1. 61 Cfr. sopra par. 2, note 29 sgg. 62 Parlare di crisi industriale possibile solo se si usa (come in questo caso) il termine industria nel suo significato comune; se invece ci si attiene allidea di industria utilizzata da Sraffa si deve considerare anche la finanza una industria (per i motivi sopra esposti). Quella causata dalla finanza , dunque, propriamente una crisi dell industria imprenditoriale, perch vittima della crisi sono certamente i settori che tradizionalmente chiamiamo industria, ma, ancor pi (a causa del dominio incontrastato della rendita; cfr. sopra nota 56) il lavoro in generale (lo sforzo, e la fatica) e, dunque, lo stesso imprenditore. 63 Come noto, oggi frequentemente i grandi gruppi economici tradizionalmente manifatturieri (come ad es. la FIAT) chiudono stabilimenti industriali perch sono impegnati, soprattutto, in pi redditizie attivit finanziarie.
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C. Napoleoni, Discorso sulleconomia politica, cit., in particolare, p. 16. Cfr. sopra par. 3, note 32 sgg. Ibidem, p. 22. 66 P. Sraffa, Produzione di merci, cit., p. 12. 67 Ibidem, p. 14. 68 Ibidem, p. 15. 69 Ibidem. 70 Ibidem, p. 14. 71 Ibidem, p. 15. 72 Ibidem 73 Ibidem, p. 22. 74 Cfr. sopra par. 2 (nota 28). 75 P. Sraffa, Produzione di merci, cit., p. 15. 76 Cfr. sopra par. 1. 77 C. Napoleoni, Discorso sulleconomia po litica, cit., p. 22. Cfr. sopra nota 65. 78 Come noto lespressione stata introdotta da Jean Fourasti (Les Trente Glorieuses ou la Rvolution invisible de 1946 1975, Fayard, Paris 1979). 79 P. Sraffa, Produzione di merci, cit., p. 15. 80 Cfr. par.1. 81 P. Sraffa, Produzione di merci, cit., p. 6, nota 1. 82 M. Pantaleoni,Principii, pp. 177-8, cfr. sopra nota 51. 83 Secondo Marx, con laffermarsi delle societ per azioni il capitalismo arriva alla sua seconda fase, ed al massimo sviluppo della produzione capitalistica che conduce la propriet privata verso la propria soppressione ( Aufhebung). Ora i proprietari di capitale (Kapitaleigentmer) sono sostituiti dai puri e semplici proprietari, dai capitalisti monetari. In questa fase il capitale non pi propriet dei produttori, non pi propriet privata di singoli produttori (Privateigentum vereinzelter Produzenten) e si realizza, dunque, la soppressione del capitale come propriet privata (Aufhebung des Kapitals als Privateigentum) nellambito del modo di produzione capitalistico (Werke, Bd. 25, pp. 452-4; cfr. IC, III, pp. 518-520). Con leliminazione della propriet privata di singoli produttori, si realizza dunque di fatto al meglio quello che a Marx appare lo scopo del modo di produzione capitalistico: lespropriare tutti i singoli individui dei mezzi di produzione (die Expropriationallereinzelnen von Produktionsmitteln) (Werke, Bd. 25, p. 455-6; cfr. IC, III, p. 522). 84 Cfr. Werke, Bd. 23, pp. 192-3; v. IC, I, pp. 211-12; v. sopra par. 1, nota 3. 85 Kants Gesammelte Schriften, 1 Abtheilung: Werke, Bd. IV, Georg Reimer, Berlin 1911, p. 428; cfr. led. it.: Fondazione della metafisica dei costumi, Paravia, Torino 1923, pp. 52-3. 86 Si tratta di un percorso, ad esempio, difeso, con forza, dalla filosofia di Hegel, da una prospettiva che per, come noto, non trascura affatto la rilevanza della cultura classica. 87 Cfr. Werke, Bd. 23, p. 99-100; cfr. IC, I, pp. 117-118. 88 C. Napoleoni, Discorso sulleconomia politica, cit. p. 60. 89 Werke, Bd. 25, p. 455-6; cfr. IC, III, p. 522; cfr. sopra nota 83. 90 C. Napoleoni, Discorso sulleconomia politica, cit. p. 58. 91 Per una limpida analisi dellidea di Marx secondo cui il capitalismo rende schiavi tutti gli uomini, asservendo non solo i lavoratori, ma anche i capitalisti cfr. D. Fusaro, Karl Marx e la schiavit salariata, Il prato, Saonara (Pd) 2007; in particolare il par. 5.5 (Lasservimento dei capitalisti), pp. 358 sgg. 92 Werke, Bd. 25, p. 453; cfr. IC, III, p. 519. 93 Per una delineazione di tale servit del tutto nuova sia consentito rinviare alle riflessioni gi svolte nel 2008, allindomani del primo manifestarsi della crisi bancaria americana del 2007, sulla fine del lavoro e della propriet causata dallo sviluppo del capitalismo borsistico -finanziario; cfr. C. Tuozzolo, Il dominio sullUomo e il pregiudizio capitalista contro la schiavit: Marx contro Aristotele, in Nuove e antiche schiavit. Atti del Convegno Internazionale, Chieti Universit
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G. DAnnunzio 4-6 marzo 2008, a cura di A. Di Nardo e G. A. Lucchetta, Ires Abruzzo Edizioni, Pescara 2012, in particolare pp. 231 e 234. 94 Die Herrschaft des Capitalistenber den Arbeiteristdaher die Herrschaft der Sacheber den Menschen ; K. Marx, Das Kapital. Erstes Buch. Der Produktionsprozess des Kapitals. Sechstes Kapitel (1863-1866), in "ArchivMarksa i Engel'sa", Moskva 1933, II, pp. 4-229 (in particolare p. 466 del manoscritto); ora in Marx-Engels, Gesamtausgabe (MEGA), Abt. II, Bd. 4, Teil 1, Dietz, Berlin 1988, p. 64 (da cui cito); cfr. ed. it.: Il capitale: libro I, capitolo VI inedito, La Nuova Italia, Firenze 1969, cfr. p. 20. 95 K. Marx, Das Kapital. ErstesBuch. Der Produktionsprozess des Kapitals. SechstesKapitel (1863-1866), cit. p. 64; cfr. ed. it. cit., p. 20. 96 Ibidem, p. 20. 97 Werke, Bd. 25, p. 455-6; cfr. IC, III, p. 522; cfr. sopra nota 83. 98 C. Napoleoni, Discorso sulleconomia politica, cit. p. 54. 99 Ibidem, p. 53. 100 K. Marx, Das Kapital. Erstes Buch. Der Produktionsprozess des Kapitals. Sechstes Kapitel (1863-1866), cit. pp. 64-5; cfr. ed. it. cit., p. 21. 101 C. Napoleoni, Discorso sulleconomia politica, cit. p. 53. 102 Ibidem, pp. 142-3. 103 Werke, Bd. 25, p. 455-6; cfr. IC, III, p. 522; cfr. sopra nota 83. 104 C. Napoleoni, Discorso sulleconomia politica, cit. p. 54. 105 K. Marx, Das Kapital. Erstes Buch. Der Produktionsprozess des Kapitals. Sechstes Kapitel (1863-1866), cit. p. 64; cfr. ed. it. cit., p. 20; v. sopra nota 94. 106 C. Napoleoni, Discorso sulleconomia politica, cit. p. 54. 107 Werke, Bd. 25, p. 453; cfr. IC, III, p. 519. 108 Ibidem, p. 518. 109 Cfr. sopra nota 94. 110 C. Napoleoni, Discorso sulleconomia politica, cit. p. 56. 111 Ibidem, p. 57. 112 Ibidem, p. 57. 113 Ibidem, p. 56. 114 Al momento del crollo [] la banca dinvestimento Lehman Brothers era formata da 2985 entit giuridich e differenti. [] Nellautunno 2009 la societ di revisione contabile PricewaterhouseCoopers colosso mondiale del settore- ha fatto sapere che per districare lintreccio di debiti e crediti della sola filiale europea della banca fallita, con sede a Londra, avr bisogno di tre anni, e di almeno dieci anni per sistemare tutte le pendenze con i soggetti che si ritengono danneggiati dal suo fallimento. L. Gallino, Finanzcapitalismo, cit., pp. 270-1. 115 Cfr. L. Gallino, Finanzcapitalismo, cit., pp. 19, 175-6, 280. 116 Ibidem, pp. 18-9, 293. 117 Cfr. sopra nota 94. 118 Z. Bauman, Capitalismo parassitario, Laterza, Roma Bari 2009, p. 14. 119 R. Luxemburg, Die Akkumulation des Kapitals, Singer, Berlin 1913; ed. it.: L'accumulazione del capitale , Einaudi, Torino 1972; v. Z. Bauman, Capitalismo parassitario, cit., pp. 4 sgg. 120 Una volta che tutte le terre vergini del globo fossero state conquistate, lassenza di nuove terre sfruttabili avrebbe portato il sistema al collasso. La profezia della Luxemburg si sta per avve rare? Non lo credo. Nellultimo mezzo secolo, il capitalismo ha imparato larte prima sconosciuta di produrre sempre nuove terre vergini. Questa nuova arte, resa possibile dal passaggio dalla societ di produttori alla societ di consumatori, fa s c he il profitto e laccumulazione consistano soprattutto nella progressiva mercificazione delle funzioni della vita. Intervista a Zygmunt Bauman di minima&moralia di G. Battiston (pubblicata il 19 novembre 2011); http://www.minimaetmoralia.it/wp/intervista-a-zygmunt-bauman (16/1/2013).

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Sullidentificazione fra lavoro e fonte primaria della ricchezza, identificazione sostenuta, in verit, anche dagli economisti neoclassici, cfr. sopra il par. 3. 122 Die besitzendeKlasse und die Klasse des Proletariatsstellendieselbemenschliche Selbstentfremdung dar ; Werke, Bd. 2, p. 37; cfr. F. Engels - K. Marx, La sacra famiglia, Editori Riuniti, Roma 1972, p. 43. 123 Werke, Bd. 2 , p. 37; cfr. F. Engels - K. Marx, La sacra famiglia, cit., p. 43. 124 Cfr. sopra nota 94.
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di Federico Nicolaci Denn, wie die Pflanze, wurzelt auf eignem Grund Sie nicht, verglht die Seele des Sterblichen, Der mit dem Tageslichte nur, ein Armer, auf heiliger Erde wandelt. Friedrich Hlderlin1 1. Dellumano, o del non stabilizzato; 2. Impianto, espropriazione e assorbimento della soggettivit; 3. Conclusioni

1. Dellumano, o del non stabilizzato


Egli ha riconciliato anche voi, che un tempo eravate alienati () e nemici () alla vostra mente nelle opere malvagie (Col 1, 21-22): san Paolo ad usare per primo, nellepoca nuova, quella Cristiana, il concetto di alienazione, indicando con esso la condizione di un uomo che si allontanato da s, si smarrito nel mondo, immedesimandosi a tal punto con ci che altro (, ) da diventare nemico (), estraneo, straniero a se stesso. La condizione di deiezione (lessere nemici a se stessi ) non qualcosa che luomo si trovi semplicemente a patire, e perci alienazione non va fra-intesa come un generico stato di privazione imposto allindividuo da circostanze esterne: il male qui non viene da fuori (non c nulla fuori delluomo ( ) che, entrando in lui, possa contaminarlo, ma sono le cose che escono dalluomo ( ) a contaminarlo, Mc 7, 14-16). Quella della caduta, cio, una possibilit insita in ogni uomo: ognuno, infatti, pu diventare nemico alla sua mente ( ), estraneo a se stesso conformandosi alla mentalit di questo seculum (Rom 12, 2-3), vivendo alla maniera di questo mondo ( , Ef 2, 2)2. Ma la possibilit per luomo di divenire estraneo o prossimo a se stesso mette in evidenza un tratto fondamentale del suo esserci: tale possibilit, infatti, fende come una crepa la presunta integrit dellio, e pone, per cos dire, laltro al cuore dellio come quel prossimo in-afferrabile che lio, non appena inizi la risalita dalla sua caverna, scopre di essere per se stesso3. Lio a immagine di Dio poich il suo volto, come quello di Dio, nessuno lo ha mai visto, n di esso potr mai esserci visione, per quanto prossimo esso sia: mai potrai trovare i confini dellanima, per quanto ti avventuri a percorrere le sue vie: cos profondo il suo logos (Eraclito, fr. 45). Per questo, conoscere se stessi, in quanto compito filo-sofico, non pu significare altro che itinerarium: un mettersi in cammino verso se stessi. Nessun giorno potremo dire di aver attraversato la distanza che
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ci separa da quel prossimo che ognuno destinato comunque a rimanere per se stesso. Laltra persona (in primis lamato), nellinesauribile alterit che lo anima e a cui dobbiamo riconoscere di poterci solo infinitamente approssimare, riflette il fondo del nostro esserci, labisso mai catturabile che lio scopre di essere per se stesso4. E tuttavia da te stesso ti puoi anche allontanare, dove questallontanamento, in quanto caduta, la possibilit tremenda di mancare lek-sistenza; colui che si smarrito nel mondo, ha perso la via verso se stesso: imprigionato tra le sbarre della propria immediata identit e certezza di s, rinchiuso entro i confini del proprio io ( , Gv 12, 25), confini che luomo ha disegnato a se stesso identificandosi con ci che presente. Ma chi si con-formato al mondo, chi si fa identico con ci con cui si identifica, costui si aliena: risolve il suo infinito adtendersi, chiude la distanza da se stesso, diviene cosa, questo qui, qualcosa di determinato. Per questo, chi non si s-catena dalla propria immediata identit, chi rimane legato alle catene che lo fissano e lo stabilizzano in identit a ci che presente, chi cio non fa esodo dalla propria immediata identit, per farsi veramente mediato, altro da s, costui perde se stesso, perde la propria psych (Gv 12, 26); uccide la possibilit di fare ritorno a s: sbarra la via a quel modo di rapportarsi a se stesso ad-propriante (questo il senso dellEigentlichkeit in Essere e Tempo) che la condizione per afferrare lautentico senso del proprio esistere. E cosa muove lallontanarsi delluomo, il perdersi dietro il qui-presente, se non proprio la ricerca di senso? Luomo pu cedere (e innanzitutto e per lo pi cede) alla tentazione (alla se-duzione!) di immedesimarsi con il mondo, solo perch tale via sembra offrire una casa al suo spaesamento: promette securitas. Ma una tale decisione chiede in cambio lanima: in quanto tranquillizzante,
la tentazione che caratterizza la tendenza alla deiezione estraniante: la vita, nel suo aprirsi al mondo, diviene sempre pi estranea a se stessa: la motilit del curare, lasciata a se stessa e convinta di essere la vita, sottrae invece ad essa sempre di pi la possibilit effettiva di assumere, nellinquietudine, se stessa nello sguardo e di porsi in questo modo come la meta di un ritorno che si riappropria di s5.

Luomo sporge su un abisso, e anzich aprire le ali del suo esserci, chiude gli occhi della sua mente; distoglie lo sguardo dalla sua meta, guarda indietro, si rinchiude nella tranquillizzante prigione della securitas che lidentificazione-immedesimazione con il mondo gli offre. E per quella, paga il prezzo pi alto: infatti, allontanandosi da s, luomo perde anche la possibilit di aprirsi al senso del proprio esistere. Perdere lanima (la vita!) significa proprio questo: chiudersi allek-staticit del proprio esserci; e quindi mancare il proprio senso. Un recidersi dalla terra da cui solo pu provenire la linfa della pienezza. Daltronde lapertura al cuore dellio, in quanto fondo abissale a cui possiamo solo ad-tendere, evoca lapertura allabisso del fondamento a cui siamo consegnati e che, come ci che ci ri-guarda essenzialmente, lo scrigno del senso del nostro esistere6. salvaguardando, non eliminando, la propria ek-staticit, che luomo pu aprirsi alla sua pi profonda essenza, e con ci al senso della terra7. Fondamentale allora il distacco dal comune, ma non nel senso di unastratta fuga dal mondo, quanto piuttosto nel senso di un essere-in-cammino verso se stessi che, non lasciandosi s-viare dalla tentazione dellimmedesimazione, ma custodendo lek-staticit, apra lesserci alla consapevolezza della propria finitezza. Questo distacco, che come

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sentiero verso se stessi in sommo grado la filo-sofia, comporta un inevitabile momento di solitudine: da solo vai sul cammino che porta a te stesso!8, ma solo attraversando le gole della solitudine quale crisi di ogni immedesimazione-con-il-mondo, allesserci data la possibilit di afferrare il senso del proprio essere-nel-mondo, che in uno lo consegna pienamente al senso della propria finitezza. lacquisizione consapevole della finitezza a trasformare lesserci stesso in quellessere-per-la-morte che gli consente di racchiudere in unit tutte le sue possibilit, aprendo in tal modo la via a quel modo di rapportarsi con s appropriante che, da ultimo, la condizione per afferrare la finitezza delle possibilit e mantenersi in esse. Salvaguardia dellumano perci negazione di ogni risolvimento dellio nel questo-qui, negazione di ogni identificazione con ci che presente in quanto eliminazione della prossimit (o, che lo stesso, distanza) dellio con se stesso, che come tale sempre una forma di stabilizzazione dellessenza delluomo. proprio guardando nella direzione di questo scarto (anche se come qualcosa da superare) che Nietzsche, intorno al 1884, defin luomo ein noch nicht festgestelltes Tier, un animale non ancora stabilizzato9.

2. Impianto, espropriazione e assorbimento della soggettivit


In quanto ricerca di assicurazione totale, che con la filosofia di Descartes mette per la prima volta piede su quella terraferma che la coscienza, tutta let moderna, in quanto segnata dal parricidio con cui ha inizio, e che corrisponde essenzialmente allidea di un sapere privo di presupposti e di fondamenti esteriori perch tutti li ha risolti in s10, appare al domandare che smuove lorizzonte di riferimento (la visione del mondo), al fine di coglierne lessenza nascosta, come epoca della deiezione: un chiudersi delluomo alla propria ek-staticit, un imboccare la via (metodo!) che promette totale assicurazione, un non farsi carico della costitutiva in-quietudine dellesistenza in quanto apertura a quel prossimo abissalmente remoto che Eckhart indicava come labisso della nuda divinit, die Gottheit11. Tutta let del Figlio pu cio essere intesa come lepoca di unumanit che, in vista dellassicurazione assoluta di se stessa, ha reciso (nascosto) il rapporto con il fondamento, perdendo il radicamento nella terra, e con ci la sua psych: proprio in quanto animata dal desiderio di salvarsi, destinata a perdersi12. Quella di cui siamo ad un tempo attori e spettatori si annuncia, infatti, come lepoca della pi potente ed inquietante estraniazione delluomo a se stesso, resa possibile dalla progressiva affermazione del Tecno-impianto quale compimento dellepoca moderna; lImpianto che luomo-mago (mgen=potere) ha evocato e a cui, in virt della de-cisione con cui ha inizio la modernit si consegnato, divenuto oggi la minaccia pi radicale alle possibilit per lesserci di ad-tendersi, minaccia radicale cio alla possibilit di appropriazione quale estrema possibilit per evitare allesserci la sua perdita. Fondamentale, qui, indicare il carattere impositivo della Tecnica quale conseguenza di unumanit che, in cambio di securitas, ha predisposto, con il sorgere dellepoca dellimmagine del mondo, le condizioni per la propria alienazione13. Tutto il dramma della modernit contenuto nellidea di un sapere (wissen!) in-condizionato (donde la risoluzione della filo-sofia in Wissenschaft) in quanto sapere di un io che si configura come il centro di quel cerchio a raggio infinito in cui assoggettata tutta la realt e che perci si rassicura come lunica realt; al punto da concepire, con lidealismo speculativo, il movimento stesso della realt come il prodotto di un tale soggetto che perviene a s14.
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Tale sapere informa progressivamente lagire delluomo fino a imporsi come produzione effettuale e infinita della totalit della realt, cio come Impianto. Lespressione una delle possibili traduzioni della parola Gestell, introdotta, com noto, da Heidegger per descrivere il mondo tecnico. Semplificando solo un poco, potremmo dire che il Gestell la configurazione del rapporto delluomo con il mondo che cor-risponde allorientamento generale che costituisce il cuore nascosto di tutta lepoca (e delle sue manifestazioni) -la ricerca di assicurazione totale delluomo in mezzo allente15. Questa configurazione del rapporto vale oggi come condizione trascendentale dellagire delluomo, e cio come principio (arch!) del comportarsi e dellavere-a-che-fare con il mondo. Daltronde, il senso che anima lagire dellesserci storico, nella situazione concreta in cui si trova a vivere, qualcosa che sfugge in linea di principio a una sua decisione: in quanto fatto abbandonato alla gettatezza, lesistenza trova gi un orientamento di fondo che la precede e che traccia le traiettorie del modo in cui il mondo viene incontrato e, nella prassi, attende come oggetto delle preoccupazioni. Proprio oggi, per, al culmine di ci che appare come il trionfo della soggettivit si rende visibile, a tutti i livelli, un formidabile contraccolpo dialettico: il trionfo della soggettivit, a ben vedere, coincide con il suo annullamento. lincomprensione di questo movimento sotterraneo che impedisce a una parte della filosofia contemporanea16 di scorgere linsensatezza di contrapporsi ai fenomeni di annullamento della soggettivit (in tutte le sue forme) facendo appello alla soggettivit. Lannullamento della soggettivit, infatti, non dice altro che il suo completo trionfo: intendere questo annullamento come uno stato di cose accidentale rispetto alla posizione metafisica della soggettivit significa aver completamente frainteso il senso di tutto lo sviluppo della filosofia, e della scienza, moderna. Qual , infatti, lorizzonte inappariscente che abbraccia la nostra epoca? Quello costituito dalla visione per cui il mondo ridotto a immagine. Questespressione, che ricorre nel fondamentale saggio di Heidegger Lepoca dellimmagine del mondo, stata spesso fraintesa, o non-intesa affatto. Essa per indica qualcosa di essenziale, e cio il fatto che la posizione metafisica della soggettivit comporta la fissazione dellente come ci che posto dal soggetto di contro a s, e deve essere mantenuto, in vista dellassicurazione delluomo, costantemente in tale posizione (immagine fissa=certezza): lente nel suo insieme viene posto di fronte al soggetto e mantenuto in tale posizione come immagine fissa17. Il ribaltamento dialettico, destinato a manifestarsi solo dopo, gi tutto avviluppato qui: lente viene posto dal soggetto, ma tale porre, nel movimento circolare e vivente uomo-ente, in realt un aderire a tale immagine (cio alla costituzione dellente nel suo insieme per come esso si prospetta). La soggettivit che pone, aderendo allimmagine del mondo da lei stessa predisposta, in realt a sua volta posta o reclamata dallente secondo la misura allente im-posta. Proprio per assicurare se stesso, luomo chiamato a lasciarsi guidare dal metodo, e quindi a cristallizzarsi come rappresentante dellente secondo la misura di volta in volta imposta dal movimento in cui consiste il dispiegamento infinito dellessenza della Tecnica. Il risultato che la soggettivit che pone, proprio nel movimento del porre, risulta in realt dis-posta dal Gestell: lungi dal porsi come soggetto del divenire storico, luomo diviene oggetto del movimento di autopotenziamento della soggettivit abbracciata dallImpianto. In questo modo, la soggettivit, con il progressivo dispiegarsi dellepoca, viene assorbita dallImpianto che lei stessa anima e a cui ha affidato la garanzia della propria assicurazione. La cosa in s, che luomo ha liquidato in nome della libert da ogni dato, si rovescia nel Gestell, che diviene il nuovo (ma
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artificiale) presupposto di ogni agire. Loperare allinterno della trama dellImpianto, infatti, non fa in realt che rispondere a unesigenza di conformazione: a livello fenomenologico, questesigenza corrisponde allobbligo che la tecnica impone agli individui, anzitutto in quel fondamentale modo dellavere-a-che-fare che il lavoro, di adeguarsi alle logiche del suo de-lirio, cio del suo infinito autopotenziamento; e lavorando in vista della soddisfazione delle esigenze fondamentali del suo vivere, che lo voglia o no, luomo non fa che estendere le maglie dellImpianto. Ma ed questo laspetto decisivo pensare le forme e i modi della relazione che lesserci storico, nella situazione concreta in cui si trova, intrattiene con il mondo (questo il compito della ricerca filosofica!), significa sempre anche pensare la relazione che egli intrattiene con se stesso. Nel modo in cui io mi apro e rapporto al mondo, anche implicito come io mi rapporto e apro a me stesso; nellavere-a-che-fare con il mondo, ne va del mio stesso esserci: mea res agitur! Daltronde, dove luomo incontra se stesso, se non in ci con cui comunemente ha a che fare? Come rileva Heidegger, ci con cui ho a che fare, ci di cui mi occupo, ci a cui la mia professione mi incatena sono in qualche modo io stesso, e in questo si svolge il mio esserci18. Ecco perch ogni avere-a-che-fare che si prende cura , in realt, un prendersi cura dellesserci stesso, e cio un modo di comprende rsi e farsi carico di s. La domanda allora : quale impatto ha il rapporto tecnico con il mondo, che domina e informa il nostro tempo, sulluomo, sulla sua auto-comprensione, sul suo esistere e sulla possibilit di conquistarsi? Ebbene, si tratta di vedere che il dominio del Gestell, in virt del quale luomo pu ergersi e assicurarsi come matre et possesseur de la nature (Descartes), sospinge e costringe luomo allestraneazione: affinch quellassicurazione sia possibile, infatti, alluomo richiesto di risolversi costantemente in soggetto, in mero rappresentante dellente in vista della sua calcolabilit. Se luomo non fosse di continuo risolto in sub-iectum, cio fondamento dellente, alla Tecnica mancherebbero i presupposti per funzionare. Ma quanto maggiore la provocazione della natura, tanto maggiore la provocazione alla quale luomo stesso sottoposto 19: proprio a causa dellincessante approfondimento delle possibilit di scoprimento (annullamento!) dellente, infatti, luomo provocato a rispondere e corrispondere a queste possibilit, sia come meccanico del progresso che come suo consumatore, con ci approfondendo, da una parte, loblio del proprio esserci e, dallaltra, il suo completo assorbimento nellImpianto. Lassorbimento della soggettivit coincide essenzialmente con la coercizione a progredire. Risucchiato nel vortice del progresso (e cio traspropriato alla volont di potenza e inghiottito nel suo abisso), luomo coartato a progredire, cio a produrre, dove tale coercizione include essenzialmente la coercizione a provare bisogni sempre nuovi20. Da questa continua provocazione derivano i sempre pi diffusi fenomeni di dis-umanizzazione che attraversano il nostro tempo, primo fra tutti quello per cui la coercizione al progresso e allincessante superamento si traduce nel trionfo dellattualit, e quindi nella rottura con qualsiasi possibilit di tradizione: tutto -vite, storie, oggetti- diviene, per usare le parole di Nietzsche, il continuo, necessario superamento di se stesso21. Ci emerge con tutta evidenza non solo nellindustria della moda (modificazione, movimento!) e dei prodotti di consumo, che in s sono gi consumati prima ancora di ogni utilizzo, ma soprattutto nel mondo sociale. infatti nel vivere degli uomini che si misura limpatto pi devastante, quanto sotterraneo, dellimposizione di ogni misura da parte del Gestell: anche il rapporto con gli altri, infatti,
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nellorizzonte in cui il senso riposto nellidentificazione con la logica delirante dellImpianto, tende ad essere assimilato al rapporto con le cose e con i beni di consumo. Gli individui hanno a tal punto assorbito le istanze di incessante rinnovamento e superamento quali valori fondanti, che essenziale al fine della generazione (artificiale) del senso non lapertura di autentici rapporti con gli altri, ma lapertura di rapporti funzionali al reperimento di tale senso (questo lassorbimento della soggettivit: lassorbimento da parte degli uomini delle istanze di rinnovamento e progresso dellImpianto al punto da consegnarsi ad esse!). A partire da questo assorbimento, diventa possibile pensare, forse, anche la crescente incapacit di sviluppare autentici rapporti umani (cio autentica philia), dato che, in questorizzonte, anche gli individui sono incessantemente superati, in un dimenticare e smarrirsi in ci che immediato, qui presente. Daltronde, nel mondo della piena calcolabilit, in cui ci che conta la funzione, essere diviene essere sostituibile, e tutto pu prendere il posto di tutto. Si tratterebbe di mostrare come al dominio di un rapporto tecnico con il mondo corrisponda anche limpoverimento del linguaggio, giacch misura del linguaggio diviene lesigenza suprema che anima tale rapporto, e cio la calcolabilit. Il linguaggio ridotto cos a semplice strumento di informazione: e linsegnamento delle lingue si riduce esso stesso a informazione sulle regole che permettono la trasmissione di informazioni, non gi in trasmissione del patrimonio della tradizione, cio della letteratura e della poesia, lanima delle lingue. Da ultimo, lestraniazione che il Gestell come principio del comportamento impone agli uomini si manifesta nella forma della frenesia delloccuparsi delle cose, nella mancanza di tempo, nellidentificazione con il questo-qui di volta in volta presente e incessantemente superato, e cio nei modi di soggiornare nel mondo pi estranianti. La desertificazione del sentimento e la crescente falsit degli atteggiamenti e dei rapporti umani deriva proprio dal fatto che la misura suprema di ogni relazione e di ogni sentimento, cos come di ogni colloquio, diviene la corrispondenza (nascosta) alle logiche dellImpianto, e per questo gli uomini migliori sono anche quelli pi piccoli, cio quelli che, identificandosi completamene con le istanze dellImpianto, funzionano senza sentimenti, i sentimenti essendo il perturbante rispetto alla regolarit e oggettivit del rapporto soggettooggetto. Per questo, anche, lacume intellettuale pi efficace e produttivo si accompagna, con crescente facilit, alla totale sterilit del sentimento e alla mancanza di pensiero, che a sua volta si riflette nel degrado dei rapporti tra gli uomini (che diventano luno per laltro risorse o oggetti di consumo) e nella devastazione delle forme culturali in cui il sistema si assicura al proprio delirio. La volont di assicurazione implica, infatti, la chiusura del varco al fondamento abissale, ma tale chiusura non sarebbe possibile senza linaridimento di quel sentire originario (pathos-Befindlichkeit) in virt del quale, solamente, dato alluomo di sentirsi coinvolto da ci che appare (thaumazein!) e di aprirsi in modo originario a s e al mondo. La chiusura del sentire originario e il trionfo del puro logos calcolante vanno di pari passo, e si traducono nel generale predominio del sensuale, del sentimento nel senso degli istinti, del corpo, elementi, questi, di cui sono intessute le manifestazioni culturali del nostro tempo (la musica e i video musicali, ad esempio). Si tratterebbe di mostrare, per, come questo sradicamento delluomo dal suo sentire non sia affatto un evento accidentale, ma sia ontologicamente legata allo sradicamento delluomo dalla terra in quanto risolto e ridotto in soggetto rappresentate che, nello stesso tempo, si rappresenta come lunica realt. Tutto ci trova il suo fondamento proprio nellimmensa provocazione a cui luomo oggi sottoposto dalla configurazione
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del rapporto uomo-ente pre-impostata dal Tecno-impianto Possiamo provare a riassumere tutti questi fenomeni, che abbiamo appena nominato, affermando che listanza di assicurazione produce il singolare ribaltamento del rapporto soggetto-rappresentazione per cui la Tecnica richiede per s il progressivo assorbimento della soggettivit: lessenza della Tecnica richiede che luomo venga assorbito nella rappresentazione dellente al fine di garantire, attraverso la stabilit di tale rappresentazione, lapertura costante delle vie che ne realizzano lessenza. Naturalmente questo processo deve essere inteso nel senso di un movimento circolare strutturale, che tende ad allargare la propria spirale con la progressiva organizzazione del reale che la Tecnica pone costantemente in atto. La soggettivit si consegna allimmagine del mondo come alla condizione della sua stessa soggettivit, per cui lepoca della presunta realizzazione della libert del soggetto coincide con limposizione di ogni misura da parte della Tecnica, misura per la quale il soggetto totalmente assorbito e traspropriato ad essa. La stabilizzazione delluomo, e quindi la sua tendenziale riduzione allanimalitas, diventa la conseguenza di quella ricerca di assicurazione delluomo di cui lImpianto tecnico -scientifico presupposto necessario in quanto forma indispensabile di assoggettamento del mondo. Per capovolgere Nietzsche, operando nel Gestell luomo provocato a ridursi in ein fest-gestelltes Tier. Da ci deriva, e in ci consiste, ci che stato indicato come lassorbimento della soggettivit da parte dellessenza della Tecnica e il carattere impositivo di questultima. Questa imposizione che costringe luomo a una continua espropriazione, per cui egli costretto a conformarsi alle logiche di comportamento che la Tecnica richiede, pone luomo in una scissione che, proprio in virt di quellimposizione, egli tende a risolvere spostandosi sul lato della pura oggettivit: con-forma la sua essenza alla logica richiesta dallImpianto. Questo risolvimento della scissione presuppone unimmedesimazione con le istanze dellImpianto (fede nel progresso tecnico-scientifico, realizzazione di una certa idea di natura umana etc.) e la loro posizione come valori fondanti, senza i quali non sarebbe possibile lattivazione delle immani forze necessarie alloperare della tecnica e il loro essere mantenute in costante attivazione per lorientamento generale di unepoca, quella in cui viviamo, che solo allinizio del suo discorso.

3. Conclusioni
Il mondo tecnico risucchia lessenza delluomo in vista della sua assicurazione. La Tecnica, infatti, si manifesta come condizione trascendentale dellagire che richiede e avoca a s luomo: lo incalza, lo trascina, lo avvince nel movimento infinito del proprio autopotenziamento. Lo spirito dellepoca, lorizzonte di riferimento, esige che luomo si stabilizzi in soggetto rappresentante di un ente ridotto a suo prodotto. Proprio in quanto soggetto, per, luomo si predispone allidolatria del fondamento da lui stesso posto: infatti la soggettivit la garanzia della sua pi perfetta, perch ab-soluta, assicurazione. Il mondo tecnico cos il mondo della compiuta alienazione perch listanza di assicurazione, che anima e informa il rapporto delluomo con ci che , impone che luomo si alieni a favore dellIdolo da lui stesso evocato per la propria assicurazione. Ma tanto pi luomo si rassicura quale fondamento e signore del mondo, tanto pi, paradossalmente, perde se stesso. Sradicato dalla terra e rinchiuso negli angusti confini della certezza di s, se solum alloquendo, luomo perde il riferimento ek-statico a s come abisso in cui riflessa limmagine dellInizio, e con ci perde la possibilit di afferrare il senso della propria unica e irripetibile esistenza.
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In ci consiste tutto il dramma del nostro tempo. La Tecnica provoca gli individui a chiudere la distanza con s, a risolversi in soggetti calcolanti-rappresentanti, ma con ci li provoca a consumare il loro esser-ci unicamente questa volta (Diesmaligkeit!) identificandosi con listanza di autopotenziamento infinito dellImpianto, e cio con la volont di potenza - in un totale oblio si s: daltronde, la comunicazione di massa non fa che diffondere le meraviglie del progresso tecnicoscientifico, incantando e accecando di continuo luomo, per il quale telefonini, tavole magiche, macchine e manufatti sono oggi infinitamente pi vicini del cielo sopra di lui 22. Lo sradicamento delluomo dalla terra e quindi dalla sua essenza, che la Tecnica richiede per continuare a mantenere la promessa della modernit, produce cos lo svuotamento delluomo e la desertificazione del mondo sociale, in cui lIdolo si frantuma negli infiniti idoli che deformano, confondono e devastano lessenza delluomo. In questorizzonte di alienazione idolatrica, il cammino per la riappropriazione di s tanto pi arduo quanto pi seducente appare la via opposta, che promette di spegnere ogni inquietudo, di offrire un terreno stabile. Ma la salvezza delluomo nulla ha a che fare con quella ricerca di sicurezza in nome della quale luomo si sradica dalla terra e si chiude al suo stesso esser uomo. In realt, solo sradicandosi da ogni securitas e ri-aprendo il rapporto essenziale con lAbgrund, e quindi con se stesso, che alluomo dato di afferrare il senso del suo esistere, e con ci di attingere la vita piena. Ma immerso com in questa corrente potentissima lepoca stessa che lo trascina lontano da s, ancora possibile immaginare che luomo, con le sue sole forze, possa davvero sottrarsi alle sollecitazioni e alle provocazioni immani a cui costantemente sottoposto? E se vero che a qualcuno ancora possibile, nei cortili del pensiero allombra dei grattacieli del progresso tecnicoscientifico, attivare un contro-movimento appropriante che gli permetta di risalire fino alle sorgenti del suo esserci, pu luomo pensare di salvarsi da solo? Note
Poich come la pianta, quando non mette radici nel suo terreno/ cos si consuma lanima del mortale, /che con la luce del giorno soltanto / vaga, misero, sopra la sacra terra. F. Hlderlin, Mein Eigentum. 2 Questi passi risuonano nitidamente in molti scritti del giovane Heidegger, e in modo abbastanza evidente nel cosiddetto Natorp-Bericht (Phnomenologische Interpretazionen zu Aristoteles. Ausarbeitung fr die Marburger und die Gttinger Fakultt, 1922, Gnter Neumann Hrsg., Stuttgart 2003). 3 Queste considerazioni rimandano al bellissimo saggio di M. Cacciari Drammatica della Prossimit, in E. Bianchi, M. Cacciari, Ama il prossimo tuo, Il Mulino, p. 128. 4 M. Cacciari, op. cit., p. 116. Anzi, soltanto perch abita gi in me come quellinfinitamente prossimo che lio scopre di essere per se stesso, solo per questo si apre la possibilit dellincontro autentico con laltro (e forse proprio questo, come suggerisce Massimo Cacciari, il senso dellagape cristiana). 5 M. Heidegger, Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele (Elaborazione per le facolt filosofiche di Marburgo e Gottinga ), Guida, p. 23. 6 Per questo Eckhart diceva che nessuno pu conoscere Dio se non conosce se stesso; nellapertura a quellabissalmente prossimo che siamo chiamati a riconoscere di essere per noi stessi, infatti, che si annuncia lapertura a quel prossimo abissalmente remoto a cui siamo essenzialmente consegnati, il divino (die Gottheit). non perci cosa altra da itinerarium mentis in Deum, ed entrambi racchiudono il senso della filo-sofia. Lerrore di chi pensa di trovare il proprio senso identificandosi con laltro da s, anzich aprendosi allaltro da s, consiste proprio nel
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non accorgersi che il senso risiede solo in tale aperura, che per consegna lesserci, che in essa si mantiene, alla consapevolezza della propria finitezza. Cfr. Meister Eckhart, Delluomo nobile, Adelphi 7 Lespressione ricorre in Nietzsche, in particolare in Cos parl Zarathustra. 8 F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, in Opere di Friedrich Nietzsche , Volume VI, Tomo I, Adelphi 1986, p. 74. 9 F. Nietzsche, Frammenti Postumi 1884, in Opere di Friedrich Nietzsche , Volume VII, Tomo II, Adelphi 1986, p. 111. E cio un non-animale, se lanimale quellessere vivente che vive chiuso nel perimetro della certezza dei propri istinti. Nellanimale non vi scissione, e perci nemmeno possibilit di alienazione, semmai margini di oscillazione entro gli stabili confini dellistinto. Ma la sua perfetta aderenza con il prop rio essere, anche il dramma della sua prigionia: allanimale, che pure ha tutto, manca quella distanza che, sola, potrebbe renderlo libero. 10 G.W.F. Hegel, Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, Mursia, p. 35. 11 Meister Eckhart, Delluomo nobile, Adelphi. 12 La deduzione dellesse dal cogito, infatti, in cui consiste tutto il significato, carico di conseguenze, del cogito ergo sum, inaugura lepoca in cui luomo si pone come il centro di riferimento dellente in quanto soggetto rappresentante che riflette su di s la certezza che gli deriva dallaver posto egli stesso nellente la gerarchia di valori che lo garantiscono nel proprio essere fondamento dellente. Listanza di assicurazione, che richiede il risolvimento e la stabilizzazione delluomo in soggetto rappresentante, informa lagire delluomo fino a imporsi nella forma della Tecnica. 13 Alienazione di cui oggi si denunciano da pi parti le manifestazioni, senza tuttavia coglierne l arch, spesso contrapponendosi ad essa evocando, con le migliori intenzioni, le stesse potenze che sono allorigine del suo manifestarsi. Se per non vogliamo limitarci a prendere atto della Tecnica come un destino, da benedire o da maledire a seconda dei punti di vista, dobbiamo liberarci di vedute e punti di vista, e scendere, per cos dire, alle fondamenta buie, perch inappariscenti, che sostengono la costruzione di quella torre, innalzata con lidea di toccare il cielo, ai cui cantieri tutta lumanit sembra essersi decisa a lavorare - la Tecnica. 14 Luomo divenuto soggetto, infatti, pro-duce lente in un senso eminente, in quanto lo rap-presenta: il carattere fondamentale della Setzung proprio la produzione (ideale) dellente in quanto re-praesentatio (Vor-stellung), dove il re (vor) rinvia allio (ich), allego cogito che fa si che qualcosa si presenti e stia davanti come ob-iectum, Gegen-stand. 15 Gestell letteralmente lo scaffale in cui oggetto e soggetto sono ri-posti e conservati al loro posto in vista della totale calcolabilit dellessente. LImpianto diviene allora limpostazione stessa del rapporto delluomo (risolto in rappresentante) con il mondo (divenuto immagine) che, incasellando soggetto e oggetto al loro posto, li definisce e li raccoglie insieme, pre-configurando lo spazio per quel rapporto con lente in vista della pianificazione e della calcolabilit illimitata dellessente. 16 Penso in particolare alla filosofia di radice neo-marxista. 17 M. Heidegger, Lepoca dellimmagine del mondo, in Sentieri interrotti, La Nuova Italia. 18 M. Heidegger, Il concetto di Tempo, Adelphi, p. 34. 19 M. Heidegger, Seminari, Adelphi, p. 169. 20 In questo senso, la kapitalistische Produktionsweise, per la quale, come per il marxismo, lessenza delluomo quella di essere produttore, il modo di produzione coerente con la logica e la posizione fondamentale della modernit. Come ideologia, il capitalismo non nientaltro che lidentificazione con lImpianto (cio con limpostazione del rapporto uomoente corrispondente alla posizione metafisica della soggettivit). 21 F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, op. cit., p. 139. 22 Luomo si incanta oggi davanti alle tavole magiche, e la produzione capitalistica, in quanto infinito superamento di se stessa, assicura a crescenti strati della popolazione laccesso alle meraviglie che lumanit si produce.

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Alienazione e Idea
di Irene Galfo 1. Io scisso e identit frammentata; 2. Vedo la luce, ma inseguo le tenebre. Il disperato esteta kierkegaardiano; 3. Lalienazione nella merce; 4. Il potere che aliena; 5. Lalienazione nel lavoro; 6. La gemma preziosa; 7. Lalienazione del s e il sacrificio per lIdea; 8. Alienazione disalienata. Lanima del filosofo idealista.

1. Io scisso e identit frammentata


LIo un fascio di percezioni in continuo cambiamento1? Ovvero: un campo di battaglia tra forze opposte che si scontrano costantemente2? Oppure: ununit frammentata? Scissa? Parcellizzata3? Hume, Kierkegaard e Freud da ambiti certamente diversi ci presentano le scissioni dellIo. LIo post-contemporaneo pu apparire in talune prospettive filosofiche una frammentariet sperimentata quotidianamente 4. Con Freud e la psicoanalisi dellinconscio cadono le certezze positivistiche dellIo razionale e il Discorso sullo Spirito positivo comtiano si indispettisce5. L Io non pi padrone in casa propria6. La scoperta di centri configgenti che albergano e si combattono nella psiche umana precipitano la posizione rinascimentale delluomo da centro delluniverso7, o con Protagora, misura di tutte le cose8 ad una periferia buia dove linconscio prioritario e gli aspetti inconsapevoli fanno da potente veicolo, locomotiva dellagire. Le motivazioni profonde che muovono gli atti sprofondano nelloscurit di unanticamera buia di cui luomo non conosce che una minima parte, una sezione quasi impercettibile, quasi invisibile o invisibile di fatto:, - i processi psichici sono di per s inconsci e di tutta la vita psichica sono consce soltanto alcune azioni singole9. In sostanza, buona parte di tutto ci che proviamo e sentiamo per la psicoanalisi dellinconscio un turbineavvolto nelle tenebre, un vento irrazionale e non consapevole, una volont cieca con il lessico di Schopenhauer10.
Secondo la sua definizione, lo psichico consiste in processi quali il sentire, il pensare, il volere ed essa deve sostenere che esiste un pensiero inconscio e un volere di cui si inconsapevoli. Con questo (la psicoanalisi) si per giocata fin dallinizio la simpatia di tutti gli amici della sobriet scient ifica e si attirata il sospetto di essere una fantasiosa dottrina occulta, che vorrebbe costruire al buio e pescare nel torbido11.

Un pensare e un sentire inconsapevoli si palesano, ad esempio, in quelli che Freud definisce: atti mancati. Tra gli atti mancati, i pi frequenti sono i lapsus verbali, ossia dire una parola al posto di unaltra, lapsus di lettura, leggere una parola anzich unaltra e di ascolto, sentire una parola piuttosto che unaltra, dimenticanze indotte da stati di eccitazione , ma numerose anche in soggetti non stanchi, non distratti, non eccitati e in salute. Altri esempi di atti mancati sono lo smarrire e il perdere oggetti e Freud spiega perch ci accade in taluni casi.

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Si perdono oggetti quando ci si inimicati con il loro donatore, o non si vuole pi pensare a lui, o anche quando non ci piacciono pi e ci si vuole creare un pretesto per sostituirli con altri migliori. Alla stessa intenzione diretta contro loggetto serve naturalmente anche lasciarli cadere, spezzarli, r omperli12.

Questi atti definiti, studiati e rigorosamente raccolti in una miriade di esempi nellIntroduzione alla Psicoanalisi, diventano alcuni dei nuovi protagonisti della psiche scissa in conscio ed inconscio. Essi non sono casuali. Piuttosto le mancanze, le dimenticanze e i lapsus palesano una tendenza, un senso13 che orienta verso una certa azione. Questo senso per inconscio. Gli atti mancati non sono eventi casuali, bens atti psichici seri, aventi un loro proprio senso, che sorgono per lazione congiunta, o meglio per lazione contrapposta di due diverse intenzioni14. Tra le due azioni conflittuali, spiega Freud, luna palese, mentre laltra non lo sempre. Ed quella non palese, latto mancato che ha senso inconscio, lessenziale che dirige la direzione della nostra azione mancata. Da questo punto di vista che adombra loscurit e la rende protagonista nelle normali vicissitudini del quotidiano, la dignit delluomo, il pensiero, ci che deve istituire fichtianamentetutti i rapporti liberamente secondo ragione15e lideale stoico del vivere secondo ragione e secondo natura16 sembrano realizzare la metamorfosi della dignit in una foglia fragile sospinta dal vento multi-direzionale della psiche conflittuale. Siamo foglie che cadono al suolo, siamo pascalianamentefragili canne, ma pur sempre canne pensanti: nel nostro pensiero che risiede la nostra dignit17. Gli atti mancati hanno un senso, una direzione, una tendenza non cosciente e la psicoanalisi, le parole e il dialogo servono per rendere manifesto ci che si cela. La psicoanalisi opera dunque convertendo linconsapevole spinta in presa di coscienza del proprio agire in un determinato modo. Essa converte lirrazionale, lio psichico scisso tra inconscio e conscio in razionale unit del pensiero, somigliante in ci al percorso moralizzante che deve compiere il soggetto fichtiano nella progressiva conversione dellirrazionale Natura o Non -Io a valore razionale. Per realizzare tale scopo, per Fichte, sempre necessaria la cultura.
Sottomettere a noi tutto ci che esiste di irragionevole, dominarlo liberamente e secondo la legge a noi propria, il fine ultimo delluomo; fine ultimo il quale affatto irraggiungibile, tranne che luomo non debba cessare di essere uomo e divenir Dio18. Lacquisto della capacit diretta da un lato a reprimere ed eliminare le cattive inclinazioni sviluppatesi prima del destarsi della nostra ragione e del senso della nostra autonomia, dallaltro a modificare le cose fuori di noi e a porle in armonia coi nostri concetti, lacquisto di tale capacit, dico, si chiama cultura; e parimenti si designa con questo nome anche quel certo grado che si acquistato di tale capacit. La cultura ha diversit soltanto di gradi esso lultimo e pi alto mezzo pel raggiungimento del fine supremo delluomo, che la piena coerenza con se stesso, se si considera luomo come essere ragionevole e sensibile insieme; essa stessa il fine ultimo, se si considera luomo come essere puramente sensibile. La sensibilit deve essere coltivata: ecco ci che di pi alto e di meglio possiamo fare19.

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Per il Freud dellIntroduzione alla psicoanalisi realizzata lunit (e dunque in questo senso la coscienza, la consapevolezza), viene meno lo smarrimento20. Lalienazione nellatto inconsapevole che muove lagire si riconverte in soggetto cosciente, in unit. Il pensiero infatti fichtianamente il primo elemento, forza attiva, vivente 21 ed qui e solo da qui, da questo primissimo elemento, da questa originaria vita che deve essere ricostruita lunit. Hume ha descritto lIo delluomo non come una sostanza, ma come un fascio di percezioni in continuo cambiamento. Lesperienza che noi abbiamo del nostro Io si riduce al flusso delle nostre stesse percezioni. Solo la nostra immaginazione associativa unifica queste percezioni. Ma nessuna percezione pu testimoniare dallesterno questa unit, la quale si presenta solo come una nostra credenza.
La mente non una sostanza, alla quale le percezioni ineriscano. Questa nozione altrettanto inintelligibile di quella cartesiana secondo la quale il pensiero o la percezione in generale lessenza della mente. Noi non abbiamo alcuna idea, perch non abbiamo alcuna idea che non sia derivata da qualche impressione e non abbiamo impressione alcuna di una qualsiasi sostanza, materiale o spirituale che sia22.

Crediamo per abitudine di essere un Io. Niente ci d piena testimonianza di possedere o essere una sostanza unitaria, unica. Siamo solo percezioni volatili, flussi cangianti. Se proviamo ad afferrare una nostra ipotetica unit, questa rifugge velocemente, sfugge in un lasso di tempo brevissimo e al suo posto si presenta nel successivo ed immediato istante qualcosa di diverso, certamente fulmineo, come quel pi veloce, come lo scorrere i ncessante di un fiume le cui acque eraclitamente non sono mai le medesime. Non siamo in grado di afferrare, abbracciare una percezione che gi questa si dissolta nellaria. Dal punto di vista dellIo humeano siamo dunque flussi di istanti che si susseguono in modo accelerato. Essere senza tempo23 e nichilismo della fretta24 sembrano diventare la nostra percezione di noi stessi (quando essa desta) e la dimensione in cui abitiamo. Per il radicale scetticismo humeano in noi non esiste nessuna sostanza, nessun sostrato, solo un fascio di percezioni che crede per abitudine. Le idee di immortalit e immaterialit dellanima sono oscure e metafisiche nella filosofia humeana, lontane dallesperienza concreta25. Agli antipodi di questa visione sta il pensiero del lunit dellIo negli autori dellIdealismo tedesco. Nella filosofia di Fichte in particolare limperativo si configura nella formula: Agire, agire! Questo il fine per cui esistiamo26. Leggiamo ulteriormente:
Se dunque certo che lassunzione di questo compito (il perfezionamento all'infinito) rappresenta la mia destinazione, anche sicuro che io non posso mai finire di agire, e quindi non posso mai finire di essere. Ci che si chiama morte non pu demolire la mia opera; e poich la mia opera deve essere completata, e in nessun epoca potr esserlo interamente, perci appunto la mia esistenza non si trova racchiusa da alcun lasso di tempo, ed io sono eterno27.

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Non un nulla, dunque, non la mancanza di un centro unitario, ma l eterno, leterno agire , questo siamo. E ancora sempre nelle parole fichtiane de La missione del dotto leggiamo:
Il sommo bene a cui luomo tende larmonia completa con se medesimo, ossia la condizione dellIo puro, ma questa meta irraggiungibile per definizione e tuttavia luomo ha il dovere morale di tendervi: quindi la missione dell'uomo da definirsi il perfezionamento all'infinito 28.

Per illustrare meglio lo scopo del presente saggio conviene riportare un utile passo presente ne Il Carattere della filosofia moderna, di Benedetto Croce:
Altres a contrasto della concezione edonistica e utilitaristica la morale delloperosit da dire morale eroica, allontanando peraltro da questa denominazione le immagini che le vanno congiunte di solenni e strepitose azioni e ritenendone lunico senso di un innalzamento sul piacere e sul dolore, di una risoluta rinuncia allubbia della beatitudine personale, e di un appagamento nella gioia austera di partecipare, nella propria piccola grande parte, alla continua creazione del mondo. Lesortazione in cui essa si condensa e che luomo operante mormora lungo la sua giornata a s stesso, quella, fondamentale di coraggio!. Coraggio dinnanzi alla tristezza dei distacchi, alle passioni che selvaggiamente riassaltano e attanagliano, alle cose del mondo che vanno in contrario dei nostri amori e delle nostre speranze, ai dolori che conviene sostenere e accettare e addomesticare e ridurre a compagni severi della propria vita mortale. Tutto ci umano; e umano anche vacillare e cadere e soggiacere nello sforzo, e domanda giudizio di umana equit e piet: la vita di un uomo, che ha accolto e sentito in s luniversale, distinguendosi per tal carattere dal volgo immerso nei poveri godimenti e nei congiunti miserabili affanni, va guardata, non diversamente dal poema pi bello, nella linea dominante della bellezza e nei momenti felici, e non gi nelle incidentali stanchezze e nelle poche macchie sparse. Il giusto pecca sette volte al giorno, e la sua giustizia sta nel continuo ripigliare lopera a cui religiosamente attende29.

Echi fichtiani sono riccamente presenti nellopera crociana Ilcarattere della filosofia moderna30. Si noti la somiglianza dei concetti espressi dal neoidealista Croce nella suddetta opera con il passo di Fichte pocanzi citato sul perfezionamento allinfinito e il carattere eterno ed immortale dellopera del filosofo:
Qui il dolore sacrificio richiesto dallopera, il piacere soddisfazione del lavoro nel sentimento che ha di se stesso e nel giungere al fine suo, ed ha carattere obiettivo; qui i nostri sforzi, i nostri pi dolci affetti si purificano e sinnalzano, e limpeto damore, la trepidazione di perdere le creature amate e lo strazio di averle perdute si fanno unione e ritrovamento e possesso che non perisce; qui linterruzione stessa e il troncamento del lavoro per la forza degli eventi si riconfortano nella fiducia che ci che si fatto o tentato non stato invano e che altri lo ripiglier dalle nostre mani; qui la fuggevolezza della edonistica felicit vinta veramente dalleternit, perch eterna sempre lopera che si inserisce nel corso del mondo e vive in esso; qui la gloria si discioglie da quanto le rimaneva ancora di personale e di vanagloria, e forma tuttuno con limmortalit cos concepita; e limmortalit delle anime limmortalit delle opere, che nessuna forza o evento pu cancellare e che sono anime, ossia forze spirituali, e si abbracciano tra loro nellidealit che realt. Luomo che sia uomo, quando anche le sue immaginazioni e le sue parole si atteggino e suonino altrimenti, in effetto non intende mai a s ma allopera, che lunico vero se stesso e nella quale spende tutte le sue cure e ripone tutte le sue speranze e la sua gioia31.

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Giornale Critico di Storia delle Idee 9/2013

Comincia a delinearsi chiaramente il nostro intento, quello per cui l uomo veramente uomo fichtianamente colui che si sacrifica 32, che sacrifica la propria individualit per lIdea e per il suo conseguimento. La sua un operosit, un agire morale che progressivamente intende migliorare s e il mondo33. LIdea in questo contesto viene assunta come metafora della cultura e delleducazione, della formazione, della morale e della felicit, del bene e della fichtiana religione della ragione34. Il nostro cammino ci accompagna dalle scissione dellIo (per c ui abbiamo preso come riferimenti Freud, Hume e Kierkegaard) allalienazione nel lavoro, nella produzione e nel capitale (Marx), nel continuo desiderare la merce e nel capitalismo assoluto (Fusaro) e nelle realt televisive (Chomsky) e virtuali sino a giungere, con dei balzi indietro che sono salti in avanti, verso il progresso dellIdea, alla metafisica sottintesa come la possibilit di avanzare retrocedendo (recuperando la prospettiva dellidealismo fichtiano in particolare) che accompagna le nuove consapevolezze di un soggetto che non si dimenticato, ma che si ricorda e che ricorda nuovamente il proprio ruolo nella societ e nei confronti dellIdea, un soggetto che si riappropria del proprio tempo35 e ricompone con fatica e sforzo le tormentate gioie del ledificazione dellIdea36 e la frammentazione del proprio Io scisso negli pseudo valori irrazionali 37 e cerca e brama e ama il proprio sacrificio ricomponendo lunit nella morale e nella religione38, combattendo lutilitarismo, legoismo, leccesso di individualismo e il nichilismo39. Il soggetto idealista combatte contro il nulla, il non-essere, il relativismo assoluto che si innalza e sovrasta ogni aspetto del reale 40.

2. Vedo la luce, ma inseguo le tenebre. Il disperato esteta kier kegaardiano


La disperazione nella filosofia kiekegaardiana ha il pieno dominio della vita estetica. Lesteta ci che pu essere nel medesimo tempo tutto e niente. La sua personalit frammentata, disarmonica, costantemente affacciata sullabisso del nulla. La disperazione c oinvolge tutta la sua personalit. La scelta costituisce il passaggio allambito etico 41. Si noti la somiglianza tra l uomo etico di Kierkegaard e l agire inteso moralmente da Fichte, dell uomo che si fa uomo ne La missione del dotto . La personalit morale che si raggiunge nella scelta etica ha scelto non pi un oggetto buono o cattivo, ma la persona stessa nel suo valore assoluto. Nella scelta lIo descritto da Kierkegaard diventa S, la personalit si forma nel passaggio dalla possibilit alla realt effettiva. Lestetico al contrario delletico non sceglie. Ma solo nella scelta diventa possibile la libert e la conoscenza di s. Chi si scelto divenuto ci che . Luomo che si sceglie diviene uomo. La scelta si configura dunque come un abbandono della maschera e un rivelarsi conseguente al mo