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Costantino Esposito

Heidegger, Surez e la storia dellontologia

1. Surez autore heideggeriano Heidegger costituisce uno dei momenti pi significativi del ritorno di Surez sulla scena della storiografia e della critica filosofica degli ultimi cinquantanni. Quello che si sarebbe potuto definire un pensiero di scuola, che nella Scuola soltanto continuava ad essere considerato ed esercitato quale metafisica ecclesiastica viene riportato al suo ruolo centrale e strategico per comprendere due fenomeni essenziali nella loro concatenazione: la confluenza della concezione antica (e in specie aristotelica) dellessere nel pensiero medievale e il passaggio dalla tradizione delle scuole medievali al canone della filosofia moderna. pur vero che questo ritorno dattenzione alla metafisica suareziana non una scoperta originale o esclusiva di Heidegger, almeno per due ordini di motivi. Il primo che egli attinge a piene mani dalla filosofia scolastica presente in maniera significativa nel suo contesto di formazione, e grazie alla quale messo in contatto diretto con lopera del teologo spagnolo: basti pensare al famoso articolo pubblicato nel 1917 da Martin Grabmann sulla peculiarit metodologica e sugli effetti esercitati dalle Disputationes metaphysicae suareziane sulla tradizione scolastica moderna1; ma ci si potrebbe riferire pure come probabile fonte precedente allampio lavoro di Karl Werner, risalente al 1861, sulla presenza di Surez nella scolastica degli ultimi secoli2; anche se il riferimento pi

1 M. GRABMANN, Die Disputationes metaphysicae des Franz Surez in ihrer methodischen Eigenart und Fortwirkung (1917), poi in ID., Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, Bd. I, Hueber, Mnchen 1926, 525-560. 2 K. WERNER, Franz Suarez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte, 2 Bde., Druck und Verlag G. J. Manz, Regensburg 1861. Ma di Werner si veda anche: Die Scholastik des spteren Mittelalters, Bd. IV.2: Der bergang der Scholastik in ihr nachtridentinisches Entwicklungsstadium (1887), rist. Burt Franklin, New York 1971.

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attendibile lo fornisce lo stesso Heidegger, parlando di un vero e proprio incontro, durante il suo ultimo anno di liceo, con il trattato di Ontologia di Carl Braig, pubblicato nel 18963. Ma un secondo motivo per mitigare il carattere di assoluta originalit della lettura heideggeriana di Surez sta nel fatto che una valorizazione storico-critica di questultimo, e pi in generale della metafisica della cosiddetta seconda scolastica (XVI-XVII secolo), non solo come elemento interno alle dispute teologiche, ma come momento cruciale per ricostruire le vicende dellontologia rinascimentale e moderna da Descartes sino a Leibniz, Wolff e Kant era stata tentata precedentemente o almeno contemporaneamente ad Heidegger (certo, su fronti e con intenti ben diversi) da uno studioso decisivo come tienne Gilson. Si pensi, di Gilson, allIndex scolastico-cartesiano del 1913 o allo studio sulla libert in Descartes e la teologia, sempre del 1913, seguiti da lavori fondamentali, come quello sul ruolo del pensiero medievale nella formazione del sistema cartesiano, pubblicato nel 1930, e poi soprattutto quello dedicato a Lessere e lessenza del 19484. Ma a questo proposito non si devono dimenticare gli studi che riprendono il ruolo svolto dalla scolastica cattolica e suareziana in particolare nelle Universit di area protestante del XVII e del XVIII secolo (basti citare i nomi di Max Wundt, Karl Eschweiler ed Ernst Lewalter)5. Tuttavia, proprio evidenziando questo contemporaneo interesse rivolto da altri studiosi, e da diverse prospettive, allopera metafisica di Surez, emerge forse in maniera ancora pi netta il contributo specifico di Heidegger, il quale fa perno sul pensiero del teologo granadino per far comprendere in che modo il pensiero greco e cristiano siano diventati come metafisica la nostra storia essenziale (e ci va rilevato, naturalmente, a prescindere dalla condivisibilit o meno di questa interpretazione, per cos dire omologante, sia dellontologia che del senso della storia).

C. BRAIG, Vom Sein. Abri der Ontologie, Herder, Freiburg 1896. Sullindicazione cfr. M. HEIDEGMein Weg in die Phnomenologie, in Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tbingen 1969, 81-82 (cfr. la trad. it. a cura di E. Mazzarella: Il mio cammino di pensiero e la fenomenologia, in Tempo ed essere, Guida, Napoli 1980, 183-184). 4 E. GILSON, Index scolastico-cartsien, Alcan, Paris 1913 (seconde dition revue et augmente: Vrin, Paris 1979); La libert chez Descartes et la thologie, Alcan, Paris 1913 (Vrin, Paris 1987); Etudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du systme cartsien, Vrin, Paris 1930; Ltre et lessence, Vrin, Paris 1948 (19812). 5 M. WUNDT, Die Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen 1939; K. ESCHWEILER, Die Philosophie der spanischen Sptscholastik auf den deutschen Universitten des siebzehnten Jahrhunderts, in Gesammelte Aufstze zur Kulturgeschichte Spaniens, hrsg. v. H. FINKE, Verlag der Aschendorffschen Verlagsbuchhandlung, Mnster 1928, 251-325; E. LEWALTER, Spanish-jesuitische und deutsch-lutherische Metaphysik des 17. Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Geschichte der iberisch-deutschen Kulturbeziehung und zur Vorgeschichte des deutschen Idealismus, Ibero-Amerikanisches Institut, Hamburg 1935.
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Ma il percorso pu anche essere inverso: se da un lato Heidegger ha fatto emergere, o meglio riemergere, con la sua domanda fondamentale sullessere, la posta in gioco epocale della metafisica suareziana; dallaltro lato, proprio partendo da questultima, ci sar possibile mettere a fuoco, in maniera direi quasi paradigmatica, il tentativo heideggeriano di ripensare il senso dellessere, e poi la verit dellessere, come levento della storia dellessere.

2. Il concetto di metafisica La lettura heideggeriana della metafisica di Surez si raccoglie essenzialmente attorno a due fuochi problematici6: 1) la genesi antico-medievale del concetto di metafisica e la sua interna articolazione, cos come si imposta nella sua versione moderna da Descartes a Nietzsche (soprattutto nella Vorlesung tenuta a Freiburg nel semestre invernale 1929/30, dal titolo: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit), e 2) il problema di uninterpretazione originaria, e non ovvia, del concetto di esistenza (soprattutto nella Vorlesung marburghese del semestre estivo 1927 intitolata Die Grundprobleme der Phnomenologie, e successivamente in un testo risalente al 1941, Die Metaphysik als Geschichte des Seins, pubblicato nel 1961 allinterno del Nietzsche).
Surez il pensatore che pi fortemente ha influenzato la filosofia dellet moderna. Da lui dipende direttamente Cartesio, che fa uso quasi sempre della sua terminologia. Surez il primo ad aver ordinato in un sistema la filosofia medievale, e soprattutto lontologia.

In questo egli non ha seguito pi come invece si faceva nel Medioevo il pensiero antico, specie la Metafisica di Aristotele, secondo la forma del commento, ma appunto per la prima volta ha formulato i problemi ontologici in quella forma sistematica che nei secoli successivi, sino ad Hegel, avrebbe determinato la partizione della metafisica: una metaphysica generalis (lontologia vera e propria, in senso trascendentale) distinta da una metaphysica specialis, articolata a sua volta in unontologia della natura (cosmologia rationalis), unontologia dello spirito (psychologia rationalis) e unontologia di Dio (theologia rationalis)7.

6 Per una contestualizzazione critico-storiografica ci permettiamo rinviare a C. ESPOSITO, Ritorno a Surez. Le Disputationes metaphysicae nella critica contemporanea, in A. LAMACCHIA (a cura di), La filosofia nel Siglo de Oro. Studi sul Tardo Rinascimento spagnolo, Levante, Bari 1995, 465-573 (in part. il 2: Martin Heidegger e la distinzione suareziana dellessenza e dellesistenza, 469-484). 7 M. HEIDEGGER, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Marburger Vorlesung SS 1927, GA Bd. 24, hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt am Main 1975, 112: Suarez ist der Denker, der am

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Il punto pi interessante di questo ordinamento sistematico il fatto che come Heidegger non manca di sottolineare in Surez la curvatura cristianomedievale della metafisica aristotelica (in senso creazionistico e teologico-dogmatico) non solo non impedisce, ma addirittura provoca un processo di netta autonomizzazione (Selbstndigkeit) della metafisica stessa come problema e come struttura. E qui opportuno riandare a quellunico passo in cui Surez viene citato in Sein und Zeit, l dove Heidegger elabora ad un livello ancora progettuale il compito di una distruzione della storia dellontologia ( 6):
Nel Medioevo lontologia greca, cos sradicata [= compresa cio in maniera ovvia a partire dal mondo], diviene un corpus dottrinale fisso. La sua sistematica per tuttaltro che la semplice riunione di pezzi tramandati in un unico edificio. Entro i limiti di unassunzione dogmatica delle concezioni fondamentali dellessere proprie dei Greci, questa sistematica contiene un gran lavoro di avanzamento, che ancora non stato messo in rilievo. Nella sua conformazione scolastica, lontologia greca ha percorso, nelle sue linee essenziali, il cammino che conduce dalle Disputationes metaphysicae di Surez alla metafisica e alla filosofia trascendentale della modernit, determinando anche i fondamenti e i fini della logica di Hegel8.

Tale processo di avanzamento, in direzione di unautonomia sistematica sempre pi marcata, devessere compreso tuttavia a partire dallambiguit originaria della stessa metafisica aristotelica, secondo la quale la prth filosofa, vale a dire la questione intorno allessenza e alla natura dellente, allo stesso tempo anche la questione intorno allente nella sua totalit, e dunque intorno a ci che supremo e ultimo, e che Aristotele definisce come il timitaton gnov (Heidegger traduce lente pi originario, da non identificare affret-

strksten die neuzeitliche Philosophie beeinflut hat. Descartes ist direkt von ihm abhngig, gebraucht fast durchgngig seine Terminologie. Suarez ist es, der die mittelalterliche Philosophie, vor allem die Ontologie, zum erstenmal systematisiert hat. Davor behandelte das Mittelalter, auch Thomas und Duns Scotus, die Antike nur in Kommentaren, die fortlaufend die Texte behandeln. Das Grundbuch der Antike, die Metaphysik des Aristoteles, ist kein zusammenhngendes Werk, hat keinen systematischen Aufbau. Suarez hat das gesehen und suchte, diesem Mangel, als den er das ansah, dadurch abhelfen zu knnen, da er zum erstenmal die ontologischen Probleme in eine systematische Form brachte, die eine Einteilung der Metaphysik in den folgenden Jahrhunderten bis zu Hegel bestimmte. (Di questo corso vi una trad. it. a cura di A. Fabris: I problemi fondamentali della fenomenologia, il melangolo, Genova 1988, che riporta a margine la paginazione delled. tedesca.) 8 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit (1927), Niemeyer, Tbingen 197614, 22: Diese entwurzelte griechische Ontologie wird im Mittelalter zum festen Lehrbestand. Ihre Systematik ist alles andere denn eine Zusammenfgung berkommener Stcke zu einem Bau. Innerhalb der Grenzen einer dogmatischen bernahme der griechischen Grundauffassungen des Seins liegt in dieser Systematik noch viel ungehobene weiterfhrende Arbeit. In der scholastischen Prgung geht die griechische Ontologie im wesentlichen auf dem Wege ber die Disputationes metaphysicae des Suarez in die Metaphysik und Transzendentalphilosophie der Neuzeit ber und bestimmt noch die Fundamente und Ziele der Logik Hegels (ora anche in GA Bd. 2, hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt am Main 1977, 30; trad. it. a cura di P. Chiodi: Essere e tempo, Utet, Torino 1978, 79).

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tatamente con lente soprasensibile, come sarebbe avvenuto soprattutto nella dogmatica cristiana) o il qeon (il divino, ricorda giustamente Heidegger, non il Dio)9 definendo cos la filosofia prima anche come conoscenza teologica (epistmh qeologik). Qui, secondo Heidegger, ci troviamo di fronte gi in Aristotele ad uno strutturale squilibrio (Unausgeglichenheit), che non arriva ad essere risolto proprio per il fatto che non viene posto mai esplicitamente il problema della diversit e della rispettiva unificabilit di queste due direzioni della ricerca metafisica. Questo squilibrio, dovuto a una vera e propria mancanza di problematicit (Problemlosigkeit), e generante un permanente imbarazzo (Verlegenheit) nella filosofia ellenistica a motivo del fatto che la metafisica non sarebbe collocabile adeguatamente in nessuna delle tre discipline canoniche delle scuole (vale a dire logica, fisica ed etica) , nel Medioevo verrebbe per cos dire duplicato, grazie allincrocio e alla sovrapposizione di filosofia prima, teologia e fede rivelata:
In Aristotele troviamo dunque prefigurata questa peculiare connessione tra la prima philosophia e la teologia. Sulla base di questa connessione, mediata da una determinata interpretazione della filosofia araba, nel Medioevo, allorch si venne a conoscenza di Aristotele, e soprattutto dei suoi scritti metafisici, risult facilitata lassimilazione del contenuto della fede cristiana al contenuto filosofico degli scritti di Aristotele10.

Ma il contrappasso, per cos dire, di questa assimilazione, starebbe per Heidegger nel fatto che nel Medioevo il problema non solo non trova per nulla soluzio-

9 M. HEIDEGGER, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit, Freiburger Vorlesung WS 1929/30, GA Bd. 29/30, hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1983, 65: Die bernahme der Aristotelischen Ersten Philosophie in den Aufbau und Ausbau der theologischen Dogmatik des Mittelalters wurde in gewissem Sinne rein uerlich dadurch erleichtert, da Aristoteles selbst im VI. Buch der Metaphysik, dort, wo er von der Ersten Philosophie spricht, diese [...] in die zwei Grundrichtungen des Fragens gliedert, ohne deren Einheit selbst zum Problem zu machen. [Die] Frage nach dem Wesen und der Natur des Seienden stellt die Erste Philosophie. Zugleich aber stellt sie auch die Frage nach dem Seienden im Ganzen, indem sie zurckfragt nach dem Hchsten und Letzten, das Aristoteles auch als timitaton gnov bezeichnet, als das ursprnglichste Seiende, das er auch das qeon nennt. Cfr. anche 75: Die Unausgeglichenheit bzw. das Problem, das in dieser doppelten Richtung des Philosophierens liegt, ist Aristoteles nicht zum Bewutsein gekommen, bzw. wir wissen nichts darber. (Di queste lezioni esiste una trad. it. di P.-L. Coriando: Concetti fondamentali della metafisica. Mondo finitezza solitudine, il melangolo, Genova 1992, che riporta nel testo la paginazione delled. tedesca.) 10 Wir finden somit bei Aristoteles diesen eigentmlichen Zusammenhang zwischen der prima philosophia un der Theologie vorgebildet. Aufgrund dieses Zusammenhangs, vermittelt durch eine bestimmte Interpretation der arabischen Philosophie, wurde nun im Mittelalter, als dieses mit Aristoteles, vor allem mit seinen metaphysischen Schriften, bekannt wurde, die Angleichung des christlichen Glaubengehaltes an den philosophischen Gehalt der Schriften des Aristoteles erleichtert (HEIDEGGER, Die Grundbegriffe..., GA Bd. 29/30, 65). Sullimbarazzo dovuto alla non-appartenenza della metafisica alle tre discipline delle scuole ellenistiche, cfr. 57.

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ne, ma addirittura si tramanda e si canonizza proprio nel non essere pensato e posto come problema:
Questo squilibrio interno nelle due direzioni interrogative del filosofare autentico si accentu nel Medioevo per il fatto che il concetto aristotelico di teologia venne compreso nel senso di una ben determinata concezione di Dio in quanto persona assoluta, concezione orientata in direzione della rivelazione cristiana. Ci che in Aristotele era presente come un problema non detto, nel Medioevo viene presentato come verit incrollabile, cosicch la mancanza di problematicit, in un certo senso gi presente in Aristotele, viene ora elevata a principio11.

La situazione viene descritta da Heidegger in riferimento al modo in cui la scienza in questione stata concepita e denominata da Tommaso dAquino nel Proemio del suo Commento alla Metafisica di Aristotele. In quel luogo infatti si parla di una scientia regulatrix, nella quale rientrerebbero per Heidegger sovrapponendosi confusamente 1) la philosophia prima, quella che tratta delle cause prime delle cose e (aggiunge Heidegger) di Dio considerato per fede come creatore del mondo, 2) la metaphysica, quella che tratta dellente in generale e dei principi universali che gli ineriscono in quanto tale e infine 3) la theologia, quella che tratta delle sostanze completamente separate dalla materia sensibile nel loro stesso essere, vale a dire Dio e le intelligenze angeliche. Ci che pu essere conosciuto al massimo grado (i maxime intelligibilia) nel primo caso raggiunto ex ordine intelligendi (in base cio alla progressiva ricerca delle cause), nel secondo ex comparatione intellectus ad sensum (paragonando cio la conoscenza del particolare con quella delluniversale), nel terzo caso ex ipsa cognitione intellectus (e cio a partire dalla separazione dalla materia, come propriet di ci che conoscibile)12. Ma come si articolano tra loro queste tre modalit di conoscenza dei maxime intelligibilia? E soprattutto, insiste Heidegger, come si rapportano tra loro il secondo modo la metafisica, la scienza che tratta de ente, ut communiter consideratum con il primo ed il terzo, che secondo Heidegger tratterebbero entrambi de ente, ut principaliter intentum, e cio della creazione dellente in generale da parte di un ente sommo, secondo linterpretazione cristiana? Le due

11 Diese innere Unausgeglichenheit in beiden Fragerichtungen des eigentlichen Philosophierens verstrkt sich im Mittelater dadurch, da der Aristotelische Begriff der Theologie gefat wurde im Sinne einer ganz bestimmten Auffassung Gottes als der absoluten Person, orientiert an der christlichen Offenbarung. Im Mittelalter wurde das, was bei Aristoteles als unausgesprochenes Problem vorlag, als feste Wahrheit vorgetragen, so da die Problemlosigkeit, die bei Aristoteles in gewissem Sinne vorliegt, nunmehr zum Prinzip erhoben wird (HEIDEGGER, Die Grundbegriffe..., GA Bd. 29/30, 76). 12 Cfr. THOMAS DE AQUINO, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, ed. M.-R. Cathala R.M. Spiazzi, Marietti, Torino Roma 1950, Prooemium, 1.

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direzioni dellindagine quella sullente in comune e quella sul creatore o causa prima di questo ente e sugli enti separati dalla materia mirano a ci che supremo e ultimo, ma per Heidegger secondo due sensi completamente differenti, e per di pi senza che venga affatto compiuto il tentativo di coglierle nella loro possibile unit13. Di modo che anche lulteriore unificazione con la sacra doctrina, e cio con la teologia costituita sulla base della divina rivelazione, rischierebbe per Heidegger di apparire pi una giustificazione retroattiva che una reale soluzione14. La questione ereditata, ma anche canonizzata in un sistema da parte di Surez quel sistema della metafisica, per dirla con Jean-Franois Courtine (che in questo si rif ad una precisa indicazione heideggeriana), che diverr la trama dellontologia dei moderni. Qui, agli occhi di Heidegger, lautonomia nel formulare le questioni della metafisica da parte di Surez proprio ci che, oltre alla sua acutezza, pone chiaramente questultimo al di sopra dello stesso Tommaso (noch ber Thomas)15. Ma in che senso gioca questa autonomizzazione e sistematizzazione del problema antico-medievale della metafisica? Se limbarazzo aporetico della scienza ricercata da Aristotele viene semplicemente radicalizzato e utilizzato dai medievali in vista della creazione e della rivelazione (ma non per questo, secondo Heidegger, verrebbe risolto), il passo compiuto da Surez consister non in una soluzione finalmente trovata, ma semplicemente nel trasformare la mancanza di

13 [...] Daher kann Thomas in gewisser Weise richtig, aber das Problem vllig verdeckend sagen, da die Metaphysik handeln kann 1. De ente, ut communiter consideratum, d. h. vom Seienden, sofern es im allgemeinen betrachtet wird, d. h. mit Bezug auf dasjenige, was jedem Seienden gemeinsam ist; 2. De ente, ut principaliter intentum, vom Seienden als demjenigen, das im ursprnglichsten Sinne intendiert, ins Auge gefat, verstanden wird, nmlich in bezug auf Gott. Das sind Bestimmungen, die beide den Charakter des Hchsten, Letzten haben, aber in ihrer inneren Struktur vollkommen verschieden sind, so da gar nicht der Versuch gemacht wird, sie in ihrer mglichen Einheit zu begreifen (HEIDEGGER, Die Grundbegriffe..., GA Bd. 29/30, 77). 14 Jean-Franois Courtine, nel suo intervento su Heidegger et Thomas dAquin, incluso in questo stesso volume, ha opportunamente rilevato linsostenibilit di questa interpretazione heideggeriana del testo di Tommaso, il quale a proposito della prima philosophia dice che essa considera le cause prime delle cose, non Dio come causa prima nel senso della creazione cristianamente intesa (ci che appartiene invece, in maniera ben distinta, alla teologia rivelata, cio alla theologia sacrae doctrinae o sacrae scripturae, non alla teologia filosofica). Ma interessante anche il fatto che come richiama ancora Courtine la locuzione usata da Heidegger per indicare la seconda modalit di trattazione della metafisica secondo Tommaso (de ente, ut principaliter intentum), non risulti essere di Tommaso, quanto piuttosto di Surez, o meglio di impronta suareziana. Cfr. anche J.-F. COURTINE, Suarez et le systme de la mtaphysique, PUF, Paris 1990 (trad. it. di C. Esposito e P. Porro, con unIntroduzione di C. Esposito: Il sistema della metafisica. Tradizione aristotelica e svolta di Surez, Vita e Pensiero, Milano 1999) in part. la Parte seconda. 15 Die Bedeutung dieses Theologen und Philosophen [Franz Suarez] ist noch lngst nicht in dem Mae gewrdigt, wie es dieser Denker verdient, der an Scharfsinn und Sebstndigkeit des Fragens noch ber Thomas gestellt werden mu (HEIDEGGER, Die Grundbegriffe..., GA Bd. 29/30, 78). Sulla forma sistematica dell'ontologia suareziana cfr. HEIDEGGER, Die Grundprobleme..., GA Bd. 24, 112 (vedi supra, nota 7).

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problematicit caratterizzante il rapporto tra ente in quanto tale ed ente sommo che sarebbe propria della tradizione medievale nello stesso, nuovo contenuto della metafisica. Non un caso che Surez guadagni lassolutezza e lapriorit della conoscenza metafisica inserendola come momento necessario nellordine dellintera teologia naturale. Nelle Disputationes metaphysicae, infatti, come recita il titolo stesso dellopera, et universa naturalis theologia ordinate traditur, et quaestiones ad omnes duodecim Aristotelis libros pertinentes, accurate disputantur16. Qui metafisica proprio come termine assimilato a teologia naturale (mentre in Tommaso metafisica indicava la trattazione dellente in comune), non solo perch tratta di quelle verit che sostengono e compiono la teologia rivelata e soprannaturale (a partire dalla stessa nozione di ens ut sic), ma anche e soprattutto perch considera le cose divine e separate dalla materia, nonch le ragioni comuni dellente che possono esistere senza la materia. Strano destino del termine aggiungeremmo noi: proprio allorquando la metafisica diventa discorso autonomo sullente in quanto tale, considerato prima del suo stesso esser-creato (determinazione, questultima, che per Surez si aggiunge, come una sua contrazione successiva, al concetto universale di ens), e attestato su di un livello noetico minimale (o trascendentale) di pura pensabilit, a prescindere dalla sua dipendenza causale; proprio allora, dicevamo, la metafisica si conforma alla teologia naturale. Ente generale ed ente sommo diventano qui le mere articolazioni interne del concetto universale di ente in quanto tale, quello che non dice n la sostanza n laccidente, n Dio n la creatura, ma tutte queste cose al modo di una sola17. E ci sembra importante sottolineare, sempre seguendo il testo suareziano, che le due questioni dellente in comune e di Dio, se in quanto tali corrispondono alle analoghe problematiche di Tommaso, trovano per in Surez una differente organizzazione prospettica, giacch entrambe rientrano sotto il concetto di ens, il quale se prescinde dallessere che Dio, prescinde anche dallessere che creato, riferendosi a una terza istanza, letteralmente neutra, che non sidentifica semplicemente con ci che comune rispetto a ci che sommo, ma sussume

16 F. SUREZ, Disputationes metaphysicae, Salmanticae 1597; negli Opera omnia delleditio nova, voll. 25 e 26, Parisiis, apud L. Vivs, 1861; ristampa anastatica dei due voll. (nelled. Parisiis 1866), G. Olms Verlag, Hildesheim Zrich New York 19982. Trad. it., parziale, con il testo latino a fronte: Disputazioni metafisiche (I-III), a cura di C. Esposito, Rusconi, Milano 1996. Nelle citazioni al numero della Disputatio seguir il numero della sezione e quello del paragrafo. 17 Cfr. SUREZ, Disputationes metaphysicae, II.2.8: Datur una ratio entis objectiva. Dico ergo primo, conceptui formali entis respondere unum conceptum objectivum adaequatum, et immediatum, qui expresse non dicit substantiam, neque accidens, neque Deum, nec creaturam, sed haec omnia per modum unius, scilicet quatenus sunt inter se aliquo modo similia, et conveniunt in essendo.

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sotto di s insieme il comune e il sommo. Questi ultimi non sono pi articolati in prima istanza dal nesso causale (il quale, metafisicamente parlando, rappresenta se mai la seconda istanza), ma risultano ontologicamente pre-determinati dal concetto di realitas come essenza pensabile in maniera non-contraddittoria. Ma torniamo ad Heidegger, secondo il quale nella traiettoria che va da Tommaso a Surez avremmo il definitivo passaggio dal significato tecnico al significato contenutistico della metafisica, termine in cui ora il met indica la conoscenza di ci che al di l del sensibile, identificando il pi elevato con il soprasensibile, ci che propriamente superiore al sensibile. La metafisica appartiene dunque, anzi costituisce la struttura interna (ordinate, com detto nel titolo delle Disputationes) della teologia naturale, e questultima da parte sua considerata nella sua interezza si costituisce nel preciso senso di quella che pi tardi lo stesso Heidegger chiamer metafisica come onto-teologia. Scrive Surez allinizio della Disputatio I:
Abstrahit enim haec scientia a sensibilibus, seu materialibus rebus (quae physicae dicuntur, quoniam in eis naturalis philosophia versatur), et res divinas et materia separatas, et communes rationes entis, quae absque materia existere possunt, contemplatur; et ideo metaphysica dicta est, quasi post physicam, seu ultra physicam constituta; post (inquam) non dignitate, aut naturae ordine, sed acquisitionis, generationis, seu inventionis; vel si ex parte objecti illud intelligamus, res, de quibus haec scientia tractat, dicuntur esse post physica seu naturalia entia, quia eorum ordinem superant, et in altiori rerum gradu constitutae sunt18.

Non sar contro, ma sar piuttosto radicalizzando questa definitiva interpretazione contenutistica della metafisica che, secondo Heidegger, si inaugurer la filosofia moderna, nella quale, se vero che si afferma una novit, si tratta di una novit che appartiene alla metafisica, non alla cosiddetta teoria della conoscenza19.

18 SUREZ, Disputationes metaphysicae, I, Prooemium Varia metaphysicae nomina: Questa scienza astrae infatti dalle cose sensibili e materiali (che si dicono fisiche poich sono trattate dalla filosofia naturale) e considera le cose divine e separate dalla materia, nonch le ragioni comuni dellente, che possono esistere senza la materia. per questo che essa detta metafisica, come se fosse costituita dopo la fisica e oltre la fisica: e dico dopo, non riguardo alla dignit o allordine di natura, ma riguardo allordine di acquisizione, di generazione o di scoperta. Oppure, intendendolo dalla parte delloggetto, diciamo che le cose di cui tratta questa scienza stanno dopo le cose fisiche o naturali, perch superano lordine di queste ultime e sono costituite in un pi elevato grado di realt (trad. it. 47-49). 19 Wenn wir versuchen, die neuzeitliche Philosophie entsprechend zu kennzeichnen, wie es mit der Antike und dem Mittelater geschehen ist, so stehen wir vor der Tatsache, da der Begriff der Metaphysik sich verfestigt hat, da aber gleichwohl etwas in der Tat Neues sich vollzieht. Wenn dieses Neue etwas ist, was zur Metaphysik und nicht zur sogenannten Erkenntnistheorie gehrt, dann ist zu fragen: Welchen metaphysischen Charakter hat das Neue, das mit der neuzeitlichen Philosophie einsetzt, fr die Metaphysik berhaupt? (HEIDEGGER, Die Grundbegriffe..., GA Bd. 29/30, 82).

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Naturalmente questa linea Tommaso-Surez, cos come viene tracciata da Heidegger, dovr essere ridiscussa. Una cosa comunque chiara: individuando nella sintesi suareziana la pi acuta presentazione della problematica scolastica (paradossalmente: una problematica che poggia e si nutre di una mancanza di problematicit riguardo alla possibile fondazione dellunit tra le diverse questioni della scienza ricercata), Heidegger sembra intendere che linterpretazione tommasiana della metafisica si lasci comprendere al meglio come problema, appunto nella concezione suareziana. La seconda sarebbe insomma linevitabile prospettiva con cui guardare alla prima, tant che permetterebbe di scorgere con pi nettezza la sua necessaria evoluzione, segnando qualcosa come il suo destino. Come punto discriminante di questa verifica si potrebbe riproporre la questione se lonto-teologia, nel senso heideggeriano di questo termine, sia adeguata a intendere non solo il nesso ontologico di metafisica e teologia naturale cos come compare in Surez (come nesso, cio, tra loggetto adeguato della metafisica, lens ut sic o ens inquantum ens, e loggetto precipuo, Dio, considerato non come lautore o la causa dellente ma come ente egli stesso, sebbene il pi elevato), ma anche, e allo stesso modo, il nesso che si istituisce in Tommaso tra lente considerato in comune e lente primo, con le correlative nozioni di causa e di actus. Nel caso della tendenziale omologazione di queste due prospettive allinterno di un medesimo quadro (che appunto la strada suggerita da Heidegger con il suo concetto di onto-teologia), ci troveremmo tuttavia di fronte a una paradossale consonanza di Heidegger con uno dei canoni della neo-scolastica a lui contemporanea e da lui poi cos ostinatamente, e si direbbe quasi programmaticamente avversata. La verit di Aristotele sarebbe Tommaso e la verit di Tommaso sarebbe Surez non certo nel senso che, dottrinalmente parlando, il Doctor eximius risolverebbe in s il Doctor communis, ma nel senso ermeneutico-distruttivo per cui sarebbe suareziana la prospettiva del dibattito e anche della differenza delle scuole e delle tendenze. Da questo punto di vista un autore come Gilson sarebbe da considerarsi sicuramente pi distante dalla prospettiva della neo-scolastica di quanto alla fine risulterebbe essere, nelle sue referenze medievali, lo stesso Heidegger.

3. Il problema dellesistenza A controprova di questa verifica sta il secondo problema dellinterpretazione heideggeriana di Surez: quello dellesistenza. Surez per Heidegger il momento in cui si mostra, per cos dire con pi evidenza, la dimenticanza della questione fondamentale della differenza ontologica che abita la nostra tradizione.

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Allinterno della tesi dellontologia medievale, di ascendenza aristotelica, che Heidegger discute a livello critico-fenomenologico nel corso del 1927 dedicato appunto a I problemi fondamentali della fenomenologia, si afferma che lessere di un ente sarebbe costituito da un Wassein o essentia, cio da un contenuto essenziale, e da un Vorhandensein o existentia, cio dal modo di essere come presenza-sottomano (che, com noto, per Heidegger non pu essere tradotto con Eksistenz o esistenza, essendo questultimo termine impiegato da lui a connotare un altro modo di essere, quello dellente che noi stessi sempre siamo, cio il Dasein). Anche in questo contesto, secondo Heidegger non Tommaso dAquino o Duns Scoto, ma Surez colui che ha visto il problema nel modo pi acuto e pi corretto (am schrfsten und richtigsten)20. Un giudizio preferenziale, questo, che per Heidegger sembra essere ulteriormente rafforzato dal fatto che la corrente gesuitica, per ragioni teologico-ecclesiastiche, avrebbe mirato a saldare in stretta, quanto problematica continuit Surez con Tommaso, dal momento che questultimo era stato indicato come paradigma normativo per la filosofia delle scuole cattoliche. Ma anche qui si pu rilevare chiaramente come la presa di distanza heideggeriana rispetto a questa uniformazione dottrinale di tipo tomista, si accompagni in realt a una paradossale assunzione della prospettiva ermeneutica gesuitica, in particolare per quanto riguarda un possibile e in certo senso necessario schiacciamento di Tommaso su Surez. Surez dunque vede, e con ci stesso ci permette di vedere, nella maniera pi acuta e pi corretta, il sostrato problematico di tutte le discussioni medievali (e soprattutto tardo-medievali, diremmo noi) riguardo al rapporto di essenza ed esistenza, vale a dire riguardo alla divisione fondamentale tra ente finito e ente infinito, tra creatura e creatore, tra lente necessario e quello contingente, tra il dipendente da s e il dipendente da altro, tra lente per essenza e quello per partecipazione, tra latto puro e lente in potenza. Ora, agli occhi di Heidegger lo specifico di Surez, rispetto a questa problematica comune, di aver raggiunto unimpostazione tale del problema, da permettere

20 Dieses Problem des Verhltnisses von essentia und existentia hat vor allem theologische Bedeutung, die uns im engeren Sinne nicht interessiert. Es betrifft die Probleme der Christologie und wird deshalb bis heute noch in den Theologenschulen, vor allem in den philosophischen Auffassungen der einzelnen Orden, diskutiert. Der Streit ist bis heute nicht erledigt. Da aber vor allem Thomas als der magebende Scholastiker gilt und auch kirklich bevorzugt ist, haben die Jesuiten, die in ihrer Lehrmeinungen sich an Suarez halten, der wohl das Problem am schrfsten und richtigsten gesehen hat, zugleich ein Interesse daran, ihre Meinung mit der des Thomas zusammenzubringen (HEIDEGGER, Die Grundprobleme..., GA Bd. 24, 113).

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una comprensione filosofica pi approfondita di questa distinzione [di essenza ed esistenza], a prescindere del tutto dallorientamento teologico, e quindi anche dal problema se Dio esista realmente oppure no21.

Il paradosso si ripete, dunque, come quasi ad ognuno dei problemi fondamentali trattati da Surez, ed proprio questa situazione che a noi appare francamente aporetica quella che Heidegger assume come chiave di volta di entrambi i termini che sono in gioco nel paradosso: proprio nel momento in cui il teologo e metafisico Surez afferma con nettezza che Dio lente primo e precipuo, loggetto primario dellintera metafisica22 (e cio, come dice Heidegger, di tutta lontologia23) e addirittura il primo significato e il primo analogato di ogni rapporto allente (quello cio a cui devessere riportata ogni comprensione dellessere); al tempo stesso pone le basi perch il concetto di ente e quindi la nostra prima comprensione dellessere sia originariamente pensabile, nella sua articolazione essenziale-esistenziale, anche a prescindere, o meglio: non necessariamente a partire dal rapporto creaturale. Il che, come vedremo, avr come evidente conseguenza del tutto accolta, ci pare di capire, da parte di Heidegger una concezione del rapporto creaturale, e della causalit metafisica che in esso allopera, in un senso prevalentemente estrinseco (staremmo per dire fisico-teologico) rispetto a unessenza pensata come ontologicamente auto-referenziale, il puro aliquid che si oggettiva alla mente. E cos la tensione metafisica che sta, come motivo fondamentale, allorigine di quello che i medievali hanno pensato pur nelle diverse soluzioni interpretative come rapporto tra essenza ed esistenza (e cio che lessenza esiste propriamente in quanto ha ricevuto lessere; e che lesistenza proprio ci per cui lessenza quello che , in quanto dipendente dalla causa dellessere), sembra consumarsi tra le due sponde speculari dellontologia: il prodotto e loggetto, ossia il risultato di una produzione di tipo fisico, da un lato, e il frutto di un atto di oggettivazione mentale (il conceptus come proles mentis) dallaltro.

21 Suarez entscheidet sich fr die erste Gliederung des Alls des Seienden in ens infinitum und ens finitum als die fundamentalste, wobei er den brigen ihr Recht zuspricht. Diese Unterscheidung gebraucht auch Descartes in seinen Meditationen. Wir werden sehen, da fr ein weiterdringendes philosophisches Verstndnis dieser Unterscheidung, ganz abgesehen von der theologischen Orientierung, also auch davon, ob Gott wirklich existiert oder nicht, die Scheidung in ens increatum und creatum entscheidend ist (HEIDEGGER, Die Grundprobleme..., GA Bd. 24, 115). 22 Cfr. SUREZ, Disputationes metaphysicae, XXXI, Prooemium: Postquam dictum est de primo ac praecipuo ente, quod et est totius metaphysicae primarium objectum, et primum significatum et analogatum totius significationis et habitudinis entis, dicendum sequitur de altero membro in prima divisione proposito, id est, de ente finito et creato. 23 Cfr. HEIDEGGER, Die Grundbegriffe..., GA Bd. 29/30, 63: Freilich ist zu beachten, da Metaphysik als Titel gerade zunchst fr die gesamte Ontologie vorbehalten ist, die aber eben zugleich Theologie ist.

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Non un caso, ad esempio, che quando si tratta di mettere a fuoco la concezione medievale dellente, Heidegger assuma quale terminologia standard quella codificata da Surez come concetto formale e concetto oggettivo, con la correlativa preminenza accordata in campo metafisico (ontologico) al conceptus objectivus entis24; e che per esplicitare questultimo concetto si assuma ens non tanto nella sua forma verbale o participiale, quanto nella sua forma nominale. Lens nomen ha infatti il significato di essentia realis, non pi semplicemente identificata con una potenzialit ancora non attuata, ma come ci che pu semplicemente essere aptum ad existendum , e che in quanto tale ingloba in s anche laccezione participiale, cio il senso ultimo dellesistere. Secondo le formule suareziane, lens participium significa qualcosa di esistente in atto, ossia qualcosa che possiede un reale atto dessere, o una realt attuale, la quale si distingue da quella potenziale, che nulla in atto25; mentre la ragione di ens nomen consiste nel possedere unessenza reale, cio non inventata n chimerica, bens vera e atta ad esistere realmente26. Rispetto a questo sbilanciamento significativo del nome rispetto al participio, la nozione di existentia e quindi la stessa actualitas viene a significare semplicemente la determinazione di qualcosa come Wirklichkeit, come realt effettiva ma anche come realt effettuata, nel senso della produzione di un effetto, che poi la Vorhandenheit come prodotto autonomo rispetto alle stesse cause che lhanno prodotto: ens extra causas, appunto. Di modo che, alla fine, come Surez afferma nella Disputatio XXXI dedicata allessenza dellente finito in quanto tale, al suo essere e alla differenza tra di essi, la ratio existentiae consiste nellidentit di essa con lessenza attuale (identitas cum essentia actualis)27. Contro la teoria fatta propria dalla Scuola tomista (si pensi a Egidio Romano o a Giovanni Capreolo) di una distinctio realis, per cui nellente creato avremmo

24 Sul rapporto tra il concetto formale (cio latto mentale) e il concetto oggettivo di ente (vale a dire il contenuto rappresentato per astrazione in quellatto mentale), cfr. SUREZ, Disputationes metaphysicae, II.1.1: In hac ergo disputatio [= DM II: De ratione essentiali seu conceptu entis] praecipue intendimus explicare conceptum objectivum entis ut sic, secundum totam abstractionem suam, secundum quam diximus esse metaphysicae objectum.... Cfr. anche la citazione riportata supra, nella nota 17 di questo contributo. 25 SUREZ, Disputationes metaphysicae, II.4.4: Dicendum est enim primo, sumpto ente in actu, prout est significatum illius vocis in vi participii sumptae, rationem ejus consistere in hoc, quod sit aliquid actu existens, seu habens realem actum essendi, seu habens realitatem actualem, quae a potentiali distinguitur, quod est actu nihil (trad. it 411). 26 SUREZ, Disputationes metaphysicae, II.4.5: Dico secundo: si ens sumatur prout est significatum hujus vocis in vi nominis sumptae, ejus ratio consistit in hoc, quod sit habens essentiam realem, id est non fictam, nec chymericam, sed veram et aptam ad realiter existendum (trad. it. 411). 27 SUREZ, Disputationes metaphysicae, XXXI.8.1. Cfr. anche XXXI.7.3: ...qui melius sentiunt, etiam supposita distinctione essentiae ab existentia, dicunt existentiam esse quemdam actum seu terminum essentiae ejusdem praedicamenti cum illa, quamvis in ea non directe, sed reductive collocetur.

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la composizione di due enti completi; e riprendendo invece la teoria di Duns Scoto, per il quale lesistenza si distinguerebbe dallessenza ex natura rei, vale a dire per la stessa natura finita dellessenza, ma non come unaltra realt rispetto allessenza, bens come una modalit dellessenza stessa (distinctio modalis o formalis), la soluzione di Surez sar quella di una sola distinctio rationis. Qui, in maniera pi concettuale rispetto alla soluzione scotista, il rapporto tra essenza ed esistenza va visto come una comparazione tra lesistenza attuale quello che si chiama lessere nellesercizio del suo atto e lessenza attuale esistente28. Di fronte a unessenza intesa gi come attuale ed esistente, lesistenza presa di per s come Heidegger giustamente sottolinea non essa stessa qualcosa di esistente, e quindi di distinto (se non concettualmente) dallessenza dellente. Ci che verr ripreso alla lettera nella tesi kantiana sullessere, secondo la quale questultimo non pu essere pensato come un predicato reale, ma come la semplice posizione di una cosa. Con la sola differenza (che comunque agli occhi di Heidegger non sembra essere decisiva rispetto allidentit della soluzione metafisica) che in Surez chi pone la cosa latto creatore di Dio, estrinseco da un punto di vista strettamente ontologico, mentre in Kant la posizione riportata a una relazione della cosa al soggetto trascendentale. Cos,
Riassumendo possiamo affermare: leffettivit non una res, e tuttavia non neppure nulla. Essa non interpretata, come accade in Kant, in rapporto al soggetto di unesperienza, ma in relazione al creatore. Qui linterpretazione svolta in un vicolo cieco e non pu pi fare un passo29.

Tornano alla mente, a questo proposito, le acute osservazioni di Gustav Siewerth, che riprendono ma al tempo stesso radicalizzano e oltrepassano linterpretazione heideggeriana: tutto limpianto ontologico di Surez sarebbe ultimamente possibile perch esso si basa come su una tacita ma essenziale condizione sul dato rivelato e sulla dogmatica della tradizione; solo che questo dato tramandato ormai definitivamente saputo come un mero presupposto, e cio

28 SUREZ, Disputationes metaphysicae, XXXI.1.13: Haec opinio [...] sic explicanda est, ut comparatio fiat inter actualem existentiam, quam vocant esse in actu exercito, et actualem essentiam existentem. Et sic affirmat haec sententia existentiam et essentiam non distingui in re ipsa, licet essentia, abstracte et praecise concepta, ut est in potentia, distinguatur ab existentia actuali, tanquam non ens ab ente. 29 HEIDEGGER, Die Grundprobleme..., GA Bd. 24, 146: Zusammenfassend knnen wir sagen: Die Wirklichkeit ist keine res, aber deshalb nicht nichts. Sie wird nicht, wie bei Kant, aus dem Bezug zum erfahrenden Subjekt, wohl aber aus der Beziehung zum Erschaffenden gedeutet. Hier gert die Interpretation in eine Sackgasse, in der sie nie von der Stelle kommt. Interessante seguire la permanenza di questo problema anche nelle fasi successive del pensiero heideggeriano, giungendo sino alla conferenza del 1961 intitolata appunto Kants These ber das Sein, ora in M. HEIDEGGER, Wegmarken, GA Bd. 9, hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt am Main 1976.

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dato-per-acquisito in maniera scontata, senza pi essere veramente pensato30. Di modo che il punto focale della questione sar quello di chiedersi se questo presupposto della creazione e della rivelazione, nel momento in cui viene per cos dire fagocitato e necessariamente metabolizzato nellontologia neutra di tipo suareziano, continui ci nonostante a mantenere la sua funzione fondativa; o se, al contrario, esso non possa essere pi considerato, in senso rigoroso, come un autentico presupposto della metafisica ontologica suareziana, dal momento che questultima tale, sin dallorigine, proprio per non aver pensato nella sua originariet metafisica il dato del rapporto creaturale, giocandolo semplicemente in una sorta di ideologia ecclesiastica. Il suo presupposto, dunque, sarebbe ci stesso di cui essa pu e deve fare a meno. Come pure non possiamo non ricordare le intense pagine di Gilson su Descartes e Wolff come discepoli di Surez, di Spinoza come discepolo di Descartes e di Kant come discepolo di Wolff (e si noti che lo studioso francese pubblica il suo libro sullessere e lessenza nel 1948, mentre la Vorlesung heideggeriana del 1927 sar pubblicata solo nel 1975). Per Gilson il partito preso metafisico di Surez e della posterit consisterebbe proprio in questo: se si intende sin dallinizio lessere reale come lessere dellessenza, e questo essere come pienamente attualizzato, diviene superfluo invocare qualcosa come lesistenza per spiegare il fatto che unessenza esistente esista. A questo livello il problema non solo non pu pi essere risolto, ma non pu pi nemmeno essere posto31. Ebbene, qui che invece Heidegger cerca lumi per trovare il modo in cui la storia dellontologia antico-medievale, nella sua eredit moderna, sino alla svolta kantiana, ha pensato il concetto di Realitt. Scrive Heidegger:
Di conseguenza diventa ancora pi acuto il problema: in che modo la realt e lesistenza appartengono ad un ente? Come pu il reale avere esistenza? In che modo devessere determinato il nesso ontologico di realt ed esistenza? Non soltanto ora perveniamo a problemi fondamentalmente nuovi, ma al tempo stesso approfondiamo il problema di Kant32.

Ma fino a che punto questi problemi sono fondamentalmente nuovi? Essi vanno a sfociare tutti nella problematica kantiana, o piuttosto conservano unecce30 Cfr. G. SIEWERTH, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas bis Heidegger (1959), ora in Gesammelte Werke, Bd. 4, hrsg. v. W. Behler und A. von Stockhausen, Patmos-Verlag, Dsseldorf 1987, 184 ss. (sulla fondazione del pensiero moderno proprio tramite Surez nello spazio della metafisica teologica, che si rovescia a sua volta nel luogo neutro di naturalizzazione della teologia rivelata). 31 Cfr. GILSON, Ltre et lessence, 150. 32 HEIDEGGER, Die Grundprobleme..., GA Bd. 24, 108-109: Demzufolge verschrft sich das Problem: Wie gehrt Realitt und wie Existenz zu einem Seienden? Wie kann Reales Existenz haben? Wie ist der ontologische Zusammenhang von Realitt und Existenz zu bestimmen? Wir kommen jetzt nicht nur zu grundstzlich neuen Problemen, sondern in eins damit verschrft sich das Kantische Problem.

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denza rispetto ad essa? Per Heidegger la risposta chiara: la novit della problematica porta il nome mai finora pensato sino in fondo dalla metafisica occidentale di differenza ontologica (ontologische Differenz)33. Il rapporto tra lessere e lessente ontologicamente pi originario di quello tra essentia ed existentia, giacch queste due nozioni rientrano entrambe in uno dei due termini lessere , come qualcosa che non un ente, ma che inerisce e si rapporta allente. E quindi il problema, pi radicalmente, sar quello di cogliere il significato strutturale della differenziazione dellessere dallente, trascendendo per cos dire la distinzione tra il contenuto essenziale e latto esistenziale di un ente. Ma, come sappiamo, per Heidegger questo possibile grazie alla scoperta di quellente il cui essere consiste esattamente nella trascendenza che anche trascendenza rispetto allarticolazione di essentia/existentia. Questente lesserci, il Dasein, inteso come pura Existenz, quello che apre il senso estatico-temporale dellessere in generale: non pi un ente che possieda un contenuto essenziale (Washeit), e che sia effettivamente come mera presenza-sottomano (Vorhandenheit), ma un ente connotato originariamente come esser-un-chi (Werheit)34.

4. Il momento suareziano nella storia dellessere Nel 1927 Heidegger aveva in qualche modo assimilato lactualitas medievale all enrgeia aristotelica, proprio per sottolineare la curvatura scolastica con cui il lessico del pensiero greco era entrato nella modernit35. Qualche anno pi tardi, invece nel 1941, in uno scritto su La metafisica come storia dell'essere36 , pur at-

HEIDEGGER, Die Grundprobleme..., GA Bd. 24, 109. HEIDEGGER, Die Grundprobleme..., GA Bd. 24, 169: Wenn das Dasein eine vllig andere Seinsverfassung zeigt als das Vorhandene und wenn Existieren in unserem terminologischen Gebrauch etwas anderes besagt als existere und existentia (einai), dann wird auch fraglich, ob zur ontologischen Verfassung des Daseins so etwas wie Sachheit, essentia, ousa gehren kann. Sachheit, realitas oder quidditas, ist dasjenige, was auf die Frage antwortet: quid est res, was ist die Sache? Schon die rohe Betrachtung zeigt: Das Seiende, das wir selbst sind, das Dasein, kann als solches mit der Frage, was ist das?, berhaupt nicht befragt werden. Zu diesem Seienden gewinnen wir nur Zugang, wenn wir fragen: wer ist es? Das Dasein ist nicht durch die Washeit, sondern wenn wir den Ausdruck bilden drfen durch die Werheit konstituiert. 35 Cfr. per es. HEIDEGGER, Die Grundprobleme..., GA Bd. 24, 122-123: Sein ist actualitas. Etwas existiert, wenn es ist actu, ergw, aufgrund eines agere, eines Wirkens (energen). Existenz (existere) in diesem weitesten Sinne, nicht in dem Gebrauch, wie wir es fassen als die Seinsart des Daseins, sondern im Sinne von Vorhandensein, Kantisch Dasein, Wirklichkeit, besagt Gewirktheit bzw. die in der Gewirktheit liegende Wirklichkeit (actualitas, enrgeia, entelceia). 36 M. HEIDEGGER, Die Metaphysik als Geschichte des Seins (1941), in Nietzsche, Bd. I-II, Neske, Pfullingen 1961, qui Bd. II, 399-457 [ora anche in GA Bd. 6.1: Nietzsche I e Bd. 6.2: Nietzsche II, hrsg. v. B. Schillbach, Klostermann, Frankfurt am Main 1996 e 1997: qui Bd. 6.2, 363-416]; trad. it. a cura di
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traverso una ripetizione in alcuni casi letterale delle analisi terminologiche contenute nel corso su I problemi fondamentali della fenomenologia, Heidegger far leva proprio sul mutamento dellenrgeia in actualitas, per evidenziare lo scarto irriducibile sussistente tra le due, individuando al tempo stesso in ci uno dei momenti cruciali nella storia della metafisica intesa ormai come storia dellessere stesso. Il seinsgeschichtliches Denken pensa infatti lessere come storia (Geschichte) o come originario accadere (Geschehen) nel senso di un darsi che si ritrae; e al tempo stesso pensa la storia come essere (Seyn), nel senso di una verit che si rifiuta37. Tutto si gioca nel fatto che, per Heidegger, lactualitas, proprio nel latinizzare, o meglio nel romanizzare (nel senso imperiale e soprattutto in quello curiale-ecclesiastico del termine) l enrgeia, fa perdere loriginario significato dellessere che dimorava nell ergon come apertura originaria del venire alla presenza e riduce lessere a ci che effettivamente reale, il quale diviene cos il paradigma storico non solo, come si potrebbe credere, del significato dellessere come esistenza, ma anche del suo significato come essenza. Essentia ed existentia, possibilitas e actualitas, potentia e actus si coappartengono ormai, pur attraverso le loro articolazioni e le loro divaricazioni semantiche, in una radice comune, che coincide con la peculiare svolta romano-cristiana nella storia dellessere, quella svolta per cui il tratto essenziale (Wesenszug) dellessere consisterebbe nel rendere possibile la presenza (Ermglichung der Anwesenheit), nel senso preciso del produrre come effetto la stabilit (Erwirken der Bestndigkeit)38. Ora, questa svolta storico-essenziale, proprio ci che d inizio (il primo inizio del pensiero di cui parlavano i Beitrge zur Philosophie39) alla storia della metafisica, o meglio, alla metafisica come tratto essenziale della storia dellessere:
Nellinizio della metafisica lente in quanto ergon ci che presente nel suo essere prodotto. Adesso l ergon diventa lopus delloperari, il factum del facere, lactus dellagere. L ergon non pi ci che lasciato libero nellaperto dellessere presente, ma ci che operato nelloperare, ci che fatto nel fare. [...] Lessere, andatosene via dallessenza iniziale dellenrgeia, diventato lactualitas [...] Dal mutamento dell enr-

F. Volpi, Adelphi, Milano 1994, 863-910. Cfr. in part. il paragrafo intitolato Der Wandel der enrgeia zur actualitas: Bd. II, 410-420 [GA 6.2, 374-383]; trad. it. 872-881. 37 Per un tentativo di approfondimento del significato attribuito da Heidegger a questo seinsgeschichtliches Denken dai Beitrge zur Philosophie (1936-38) sino a Zur Sache des Denkens (1962-1964) sia permesso rinviare a C. ESPOSITO, Heidegger. Storia e fenomenologia del possibile, Levante, Bari 1992, in part. 183-239. 38 HEIDEGGER, Nietzsche, Bd. II, 414 [GA Bd. 6.2, 377]; trad. it. 875. 39 Cfr. M. HEIDEGGER, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938), GA Bd. 65, hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt am Main 1989, 175 ss.

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Costantino Esposito geia nella actualitas (realt) in poi, il reale lente vero e proprio e, quindi, anche len-

te determinante per tutto il possibile e il necessario40.

In questa accezione dellesse actu si stabilizza, per cos dire, anche la nozione di essentia, nella quale viene ad imporsi progressivamente e definitivamente il significato platonico della verit come ida e poi come perceptio. In questo passaggio delleredit platonico-aristotelica nella dogmatica cristiano-medievale e nellontologia dei moderni, si sancisce peraltro il passaggio gi tutto greco dallarc pre-metafisico allaita.
Al di l dellindeterminato riferimento allopera, la actualitas non conserva pi nulla dellessenza dell enrgeia. E nondimeno anche nella actualitas regna ancora lessenza iniziale dellessere, in quanto il che cosa determinato come ida. Il tratto fondamentale dell ida [...] lagaqn. Laspetto che si mostra rende atto lente a essere presente come questo o questaltro. L ida, in quanto il che cosa , ha il carattere dellaita, della causa originaria. In ogni venire-a-stare di un ente domina lo scaturire dal suo che cosa . Questultimo la cosit di ogni cosa (Sache), cio la sua causa-originaria (Ur-sache). Di conseguenza, lessere in s originariamente-causante (ur-schlich)41.

Se lessente ci che effettuato, esso porta inscritto indelebilmente dentro di s il significato (che per Heidegger un vero e proprio destino) delleffettuare, come una produzione causante. Allinterno di un medesimo orizzonte, dunque, si possono e si devono pensare assieme e cio in un medesimo significato ontologico, o meglio onto-teologico sia il fare umano (das menschliche Tun) che il creare divino (das gttliche Schaffen). Ed questo orizzonte dellente in totalit che avrebbe fornito unimmagine rappresentativa e grazie ad essa una vera e propria giustificazione metafisica alla fede biblico-cristiana nella creazione42.

40 Im Beginn der Metaphysik ist das Seiende als ergon das in seine Hergestelltheit Anwesende. Jetzt wird das ergon zum opus des operari, zum factum des facere, zum actus des agere. Das ergon ist nicht mehr das in Offene des Anwesens Freigelassene sondern das im Wirken Gewirkte, im Tun Geleistete. [...] Das Sein ist, aus dem beginnlichen Wesen der enrgeia fortgegangen, zur actualitas geworden. [...] Seit dem Wandel der enrgeia zur actualitas (Wirklichkeit) ist das Wirkliche das eigentliche und deshalb auch fr alles Mgliche und Notwendige das magebende Seiende: HEIDEGGER, Nietzsche, Bd. II, 412-413 [GA Bd. 6.2, 375-376]; trad. it. 874-875. 41 Die actualitas bewahrt ber den unbestimmten Bezug zum Werk hinaus nichts mehr vom Wesen der enrgeia. Und dennoch waltet auch in der actualitas noch das beginnliche Wesen des Seins, sofern das Was-sein als ida bestimmt ist. Der Grundzug der ida [...] ist das agaqn. Das sich-zeigende Aussehen macht Seiendes tauglich, als das und das anzuwesen. Die ida als das Was-sein hat den Charakter der aita, der Ur-sache. In jedem Ent-stehen eines Seienden waltet das Entstammen aus seinem Wassein. Dieses ist die Sachheit jeder Sache, d. h. ihre Ur-sache. Demgem ist das Sein in sich ur-schlich: HEIDEGGER, Nietzsche, Bd. II, 413-414 [GA Bd. 6.2, 376-377]; trad. it. 875. 42 Das in die actualitas gewandelte Sein gibt dem Seienden im Ganzen jenen Grundzug, dessen sich das Vorstellen des biblisch-christlichen Schpfungsglaubens bemchtigen kann, um sich die metaphysische Rechtfertigung zu sichern: HEIDEGGER, Nietzsche, Bd. II, 414 [GA Bd. 6.2, 377]; trad. it. 876.

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Al di l, e ormai anche a prescindere dal problema di una fondazione metafisica della fede e della teologia rivelata, questa interpretazione cattolica dellessere (secondo le due accezioni di questo aggettivo che in Heidegger sembrerebbero sovrapporsi completamente, quella metafisica e quella dogmatica) divenuta come storia dellessere, appunto una vera e propria ovviet (Selbstverstndlichkeit), di fronte alla quale si deve riprendere quello che in Sein und Zeit era gi stato abbozzato come il compito di una distruzione della storia dellontologia, e che qui si precisa come distruzione degli occultamenti delliniziale essenza dellessere (Verdeckungen des anfnglichen Wesens des Seins). Solo che adesso questo compito, proprio in quanto deve penetrare e per cos dire immedesimarsi con tale occultamento, inteso come la stessa costitutiva ritrazione storica dellessere, non pi pensabile semplicemente in senso ermeneutico-trascendentale, bens appunto seinsgeschichtlich, nei termini della storia dellessere. Bisogner dunque cogliere il nesso necessario che collega lactualitas alla causalitas, e la verit originaria che, in maniera ugualmente necessaria, in quel nesso viene ad occultarsi. La storia dellesse, inteso come esse actu, sarebbe tutta segnata dalla causalit. Lessere lesser-reale (existentia) in quanto causato; e in quanto causato esso il sussistente o il presente. E se questo vale a dare il significato di fondo al che cos di una cosa, cio alla sua essentia, varr tanto pi per quellente che sussiste di per s, senza derivare da altro, e cio Dio, lente sommo o actus purus, nel quale la pura e sempre compiuta effettuazione (reine, stets erfllte Verwirklichung) tuttuno con lessenziale stabilizzazione di ci che sussiste di per s (die aus sich wesende Bestndigung des fr sich Bestehenden). Lens summum, dunque, sarebbe actus purus in quanto causa causarum; ma essendo questa causalit originaria ci che costituisce lente dandogli sussistenza, esso viene a precedere lente stesso come origine e come fine, e in quanto tale (cio, appunto in quanto causalit attuale o atto causativo) si determina come summum bonum. Ad esempio per Tommaso sempre secondo Heidegger nella tesi Deus est summum bonum, proprio facendo eco allagaqn platonico quale condizione di possibilit dellente in quanto tale,
la denominazione summum bonum lespressione pi pura per indicare la causalit che propria del reale puro, secondo il suo produrre come effetto la stabilit di tutto ci che ha sussistenza43.

43 [...] der Name summum bonum ist der reinste Ausdruck fr die Kausalitt, die dem reinen Wirklichen gem seinem Erwirken der Bestndigkeit alles Bestandhaften eignet: HEIDEGGER, Nietzsche, Bd. II, 416 [GA Bd. 6.2, 379]; trad. it. 877. Su questo nesso tra il summum bonum e la causalitas Heidegger si riferisce a THOMAS DE AQUINO, Summa theologiae I, qq. 1-23; in part. I, q. 8, art. 3 (cfr. il testo delled. Leonina, con la trad. it. a fronte, a cura dei Domenicani italiani: La somma teologica, 35 voll., Edizioni

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Ma ci che sussiste, ci che ha sussistenza in s in quanto causato o in quanto causa, ci che ex-siste, vale a dire alla lettera ci che sta-fuori o fuoriesce dalle sue cause. (Notiamo di passaggio che, seguendo questa interpretazione heideggeriana, allinterno del nesso actualitas-causalitas andrebbe pensato non solo lente causato, in connessione originaria alla sua causa, ma anche la causa causarum, e cio Dio, considerato a sua volta non solo come causa dellente ci che preserverebbe ancora la sua trascendenza rispetto al causato , ma in se stesso: in definitiva, anche se in questo contesto non detto esplicitamente, come causa sui, che un concetto del tutto estraneo a Tommaso, e piuttosto pertinente alla teologia razionalista tedesca del XVI e del XVII secolo)44. Per il momento attestiamoci su questo nodo problematico che lavorando sul lessico scolastico, spesso da lui utilizzato in maniera indiscriminata e generica, senza riferimento ai contesti dorigine Heidegger stesso sottolinea. Da un lato la causalit il significato originario dellessere come actualitas; ma dallaltro lato sembrerebbe che esistere significhi lasciare le proprie cause, distaccarsi da esse per installarsi nel luogo specifico della propria sussistenza ontologica. E qui torna Surez senza dubbio in maniera appropriata rispetto allinterpretazione heideggeriana dellesse, o forse condizionandola a sua volta segretamente , e torna la sua concezione dellesistenza, presentata nella IV sezione della Disputatio XXXI, dedicata al problema della costituzione dellessenza di una creatura (intesa come essenza in atto) mediante quellessere reale, di per s indistinto dalla stessa essenza, che si chiama appunto esistenza (An essentia creaturae constituatur in actualitate essentiae per aliquod esse reale, indistinctum ab ipsa, quod nomen habeat, et rationem existentiae). Allinterno di questa sezione, cos Surez definisce la ratio existentiae (si tratta del testo citato direttamente da Heidegger):
[...] nam esse existentiae nihil aliud est quam illud esse, quo formaliter et immediate entitas aliqua constituitur extra causas suas, et desinit esse nihil, ac incipit esse aliquid; sed hujusmodi est hoc esse, quo formaliter et immediate constituitur res in actualitate essentiae; ergo est verum esse existentiae45.

Studio Domenicano, Bologna 1985, in part. vol. 1, 190-193). Sulla questione ci permettiamo rinviare a C. ESPOSITO, Das Seiende und das Gute. Francisco Surez zwischen Thomas von Aquin und Martin Heidegger, in P.-L. CORIANDO (hrsg. v.), Vom Rtsel des Begriffs (Festschrift fr F.-W. von Herrmann zum 65. Geburtstag), Duncker & Humblot, Berlin 1999, 341-356. 44 Sulla critica al concetto metafisico (= onto-teologico) di Dio come causa sui, cfr. M. HEIDEGGER, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, in Identitt und Differenz, Neske, Pfullingen 1957, 51, 64-65. 45 SUREZ, Disputationes metaphysicae, XXXI.4.6. Ecco la traduzione-commento che ne fornisce Heidegger: Existenz ist jenes Sein, wodurch eigentlich und unmittelbar eine Wesenheit jeweils aufgestellt wird auerhalb der Ursachen und so also das Nicht-sein aufhrt und ein Jeweiliges zu sein beginnt. Die ex-sistentia bezieht sich gem der trgenden Unterscheidung im Sein auf je eine Wesenheit. Was je ein Seiendes ist, das wird durch die Existenz aufgestellt im Auerhalb der Verursachung. Dies meint: Das

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Lesistenza, dunque, quellessere per mezzo del quale unentit viene costituita in senso proprio e immediato (di volta in volta, jeweils, aggiunge Heidegger) al di fuori delle sue cause, di modo che cessa di essere niente e comincia ad esser qualcosa (Heidegger traduce: e cos cessa il non-essere, das Nicht-sein aufhrt, e incomincia ad essere qualcosa di rispettivo, ein Jeweiliges zu sein beginnt). Sennonch, continua Surez, questo essere e cio lesistenza non altro se non ci che costituisce formalmente e immediatamente una cosa nellattualit della sua essenza, e quindi esso costituisce il vero e proprio essere esistenziale. Heidegger osserva a tal proposito che lexistentia, in virt della distinzione fondamentale che intrinseca allessere, si riferisce sempre a una corrispettiva essenzialit. Di modo che ci che, di volta in volta, ente, il suo che cos (Was-sein) in quanto tale come leffetto di una causazione, come ci che risulta fuoriusciuto da questo causare, ci che in virt di tale fuoriuscita costituito come reale, realmente effettivo, effettuato: Wirkliches. La trascrizione heideggeriana della tesi di Surez suoner dunque:
Ex-sistentia actualitas nel senso delle res, dellextra causas et nihilum sistentia, unefficienza che traspone qualcosa fuori dalla causazione e dalla realizzazione nellessere effettuato, e cos supera il niente (cio il mancare del reale)46.

Tale trasposizione o fuoriuscita, tuttavia, non significa affatto per Heidegger un distacco dellente-effettuato dalla rispettiva causalit, giacch questultima permane inevitabilmente inscritta nella stessa costituzione dellente come ente in atto, come actualitas.
Lesistenza non forse il congedo della causazione? Al contrario. Infatti, poich lesistenza, fuoriuscendo dallambito della causazione, pone nellaperto delleffettuare, il quale ormai un reale effettivo e quindi efficiente che si basa solo su se stesso, essa rimane riferita proprio alla causazione. fuoriuscendo da essa, ma fuoriuscendo di volta in volta soltanto da essa, che il porre e il mettere in piedi, il far-stare della ex-si-

Was-sein geht durch eine verursachende Verwirklichung hindurch, und zwar so, da das dabei Erwirkte dann als Gewirktes aus der Verursachung entlassen und auf sich selbst zu einem Wirklichen aufgestellt wird: HEIDEGGER, Nietzsche, Bd. II, 418 [GA Bd. 6.2, 381]. 46 Ex-sistentia ist actualitas im Sinne der res extra causas et nihilum sistentia, einer Wirkendheit, die etwas ins Auerhalb von Verursachung und Verwirklichung in die Gewirktheit versetzt und so das Nichts (d. h. das Fehlen von Wirklichem) berwindet: HEIDEGGER, Nietzsche, Bd. II, 418 [GA Bd. 6.2, 381]; trad. it. 879. (Nel testo della Gesamtausgabe sono riportate due note apposte da Heidegger stesso a margine della parola latina res: la prima specifica che il termine va inteso al plurale, e la seconda chiarisce che quanto segue, vale a dire la formula extra causas et nihilum sistentia, dipende come genitivo dal precedente nel senso di....) La questione era gi stata presentata in HEIDEGGER, Die Grundprobleme..., GA Bd. 24, 122-123, l dove si osservava che questo imporsi della cosa al di fuori delle cause originarie che la effettuano e al di fuori del niente (die Gestelltheit der Sache auerhalb der sie verwirklichenden Ur-sachen) coincide con lesser-posto (Gesetztheit) nel senso dellabsolute Position di Kant.

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stentia, ci che . Lex-sistentia lactus, quo res sistitur, ponitur extra statum possibilitatis. Questo actus causalitas. Solo essa pu e deve, partendo dalla causa, porrefuori la cosa in quanto causata, cio prodotta come effetto47.

A sua volta questo essere in atto dellente vale a dire la sua realt effettiva come cosa (cio come causato o effettuato) secondo Heidegger corrisponde inevitabilmente al fattore che lo ha prodotto; e se linsieme dellente si costituisce come ci che effettuato e al tempo stesso efficiente (das Gewirkte-Wirkende), ci pu accadere solo per una strutturale corrispondenza (Entsprechung) di ci che di volta in volta effettuato con il primo fattore (erster Wirker), inteso appunto come ens summum, in quanto causa essendi48. Questa congiuntura (o compaginazione o orditura: Gefge) delleffettuare, dellefficiente e delleffettuato, costituisce qui Heidegger che lo avverte una sorta di essenziale provenienza (Wesensherkunft), che domina completamente (durchherrscht) la storia dellessere e che va ricordata (erinnert) come il movimento unitario di una raccolta che procede dallUno, in quanto unico-cheunisce (Versammlung aus dem Einen als dem Einzig-Einende). Una raccolta che porta in s non-detta, nascosta e obliata la precedente essenza dellessere, nel senso dellesser-presente in opera e in visivit (das vormalige Wesen des Sein im Sinne des werkhaften und sichtsamen Anwesens)49, da cui lessere andato via. il pensiero di questa necessit essenziale-esistenziale che bisogner dunque approfondire:
Il nome corrente per indicare il che lesistenza testimonia in questa interpretazione la preminenza dellessere come actualitas. Il dominio della sua essenza come realt effettiva determina il procedere della storia dellessere attraverso il quale liniziata determinazione essenziale viene portata a conclusione fino al suo compimento gi predeterminato50.

47 Ist Existenz nicht das Verabschieden der Verursachung? Im Gegenteil. Sofern nmlich die Existenz aus dem Bezirk der Verursachung heraus in das Freie des Bewirkens stellt, das nunmehr ein auf sich gestelltes Wirkliches und somit Wirksames ist, bleibt die Existenz gerade auf die Verursachung angewiesen. Aus dieser heraus zwar, aber jeweils nur aus ihr heraus ist das Stellen und Aufstellen, das Stehen-machen der ex-sistentia, was es ist. Die ex-sistentia ist der actus, quo res sistitur, ponitur extra statum possibilitatis. Dieser actus ist causalitas. Nur sie kann und soll aus der Ursache die Sache als ver-ursachte, d. h. gewirkte, heraus-setzen: HEIDEGGER, Nietzsche, Bd. II, 418-419 [GA Bd. 6.2, 381-382]; trad. it. 879. 48 Cfr. HEIDEGGER, Nietzsche, Bd. II, 419 [GA Bd. 6.2, 382]: Das Wirkliche ist das Existierende. Dieses umfat alles, was durch irgendeine Weise der Verursachung constituitur extra causas. Weil aber das Ganze des Seienden das Gewirkte-Wirkende eines ersten Wirkers ist, kommt in das Ganze des Seienden ein eigenes Gefge, das sich als Entsprechung des jeweilig Gewirkten zum Wirker als dem hchsten Seienden bestimmt. 49 Cfr. HEIDEGGER, Nietzsche, Bd. II, 420 [GA Bd. 6.2, 383]; trad. it. 880. 50 Der gelufige Name fr das Da-sein, die Existenz, bezeugt in dieser Auslegung den Vorrang des Seins als actualitas. Die Herrschaft seines Wesens als Wirklichkeit bestimmt den Fortgang der Geschich-

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Questo vuol dire dunque e qui ci troviamo di fronte a uno stesso gesto interpretativo suareziano e heideggeriano che il rapporto costitutivo dellente, vale a dire di ci che effettuato, al primo fattore, viene risolto totalmente nella fuoriuscita dalla causa, e cos latto e la traccia della creazione viene a sciogliersi (ma forse sarebbe meglio dire a irrigidirsi) nel neutro procedimento di unefficienza che ingloba in s, omologandoli, sia il fattore che leffetto. In Surez un piano puramente ontologico si era costituito grazie alla autonomizzazione noetica della metafisica rispetto alla teologia rivelata (anche se, nel suo sistema, la prima restava sempre in funzione e a servizio della seconda); in Heidegger invece ma potremmo anche dire in conseguenza di ci il piano ontologico giunge a riassorbire in s quello rivelato, traducendo il darsi metafisico (e tanto pi linizio creaturale) nella mera effettivit ontica, e interpretando poi questultima come il luogo del peculiare nascondimento della verit: il nascondimento, cio, che la stessa essenza della verit, come la pi propria verit dellessenza51. Solo che adesso per Heidegger questo nascondimento non ha pi il significato di un oblio da cui tirarsi fuori, tanto meno di una contraffazione da smascherare, giacch la dimenticanza dellessere (Seinsvergessenheit) riposa sullabbandono da parte dellessere stesso (Seinsverlassenheit). Di conseguenza anche il momento suareziano va visto, in quanto tale, come una delle forme di quello svelare celante-salvante (bergendes Entbergen) in cui come storia essenziale la verit dellessere consiste:
Lintendere lessere come realt effettiva vela, certo, levento di questa provenienza essenziale. Ma lintendere non pu mai pregiudicare la decisivit in base alla quale questa essenza dellessere porta a conclusione [e insieme a decisione: zum Austrag bringt] il procedere della sua storia fino al suo estremo compimento52.

Ci che lactualitas, e cio lidentificazione di essenza ed esistenza nel medium della causalitas, nasconde proprio la possibilit che la fuoriuscita dalla causa

te des Seins, durch den die begonnene Wesensbestimmung bis in ihre vorgeprgte Vollendung ausgetragen wird: HEIDEGGER, Nietzsche, Bd. II, 419 [GA Bd. 6.2, 382]; trad. it. 879. 51 Tra i diversi luoghi si veda soprattutto M. HEIDEGGER, Grundfragen der Philosophie. Ausgewhlte Probleme der Logik, Freiburger Vorlesung WS 1937/38, GA Bd. 45, hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt am Main 1984, 58 ss. (cfr. la trad. it. di U.M. Ugazio: Domande fondamentali della filosofia. Selezione di problemi della logica, Mursia, Milano 1988, 48 s.). 52 Das Meinen des Seins als Wirklichkeit verhllt zwar das Ereignis dieser Wesensherkunft. Aber das Meinen kann nie der Entschiedenheit einen Eintrag tun, aus der dieses Wesen des Seins den Fortgang seiner Geschichte bis in seine uerste Vollendung zum Austrag bringt: HEIDEGGER, Nietzsche, Bd. II, 420 [GA Bd. 6.2, 383]; trad. it. 881. Sulla coappartenenza essenziale di Seinvergessenheit e Seinsverlassenheit, cfr. HEIDEGGER, Beitrge zur Philosophie..., GA Bd. 65, 116 e passim.

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possa essere pensata senza la causa stessa, e in definitiva che il darsi dellente il suo venire allessere e dallessere si risolva in quella pura donazione che gi da sempre si ritrae tanto dal donatore quanto dal dato. Lextra causas, che in Surez significava la possibilit di pensare unessenza reale o senzaltro una realt come una cosa che di per s sia atta ad esistere, in Heidegger diviene il luogo in cui si vela, e in quanto velato si dis-vela, il non essere atto (tauglich) dellente allessere e ancor pi il non essere atto (aptum) dellessere a realizzarsi, a darsi come esistente (come actus). Lal di fuori, ossia il movimento della fuoriuscita, ormai sembra vagare forse Heidegger aggiungerebbe: errando nel sistema della metafisica, e cio nella storia del primo inizio dellessere, staccato dalla sua origine e guidato inesorabilmente dalla sua costitutiva impossibilit ad attuarsi. Nel congedarsi dalla causalitas, e al tempo stesso nel ritrarsi dallactualitas, sta il suo proprio evento. In questo senso, il destino dellessere sembrerebbe passare, per Heidegger, anche attraverso lEsimio Dottore di Granada.