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CARTESIO

1. Gli anni giovanili


Cartesio nasce nel 1596 e fino alla quarantina colleziona molte opere incompiute o solo
abbozzate, fra queste le Regole per la guida dell’intelligenza: la prima opera pubblicata sarà
proprio il Discorso sul metodo seguito da tre saggi scientifici. Educato nel collegio gesuitico di
La Flèche la sua formazione filosofica e scientifica ha seguito le linee tradizionali
dell’insegnamento gesuita.
La prima opera scientifica di Cartesio è il Compendium musicae: un breve trattato di teoria
musicale scritto alla fine del 1618, ispirato alle teorie di Beeckman, che rappresenta il primo
approccio di Cartesio al problema dell’applicazione della matematica alla realtà fisica – la musica,
sin dai Pitagorici, è il luogo privilegiato di una tale possibile unione. Cartesio si inserisce in una
tradizione millenaria, al pari di altri protagonisti della rivoluzione scientifica: da Keplero, il quale
utilizza l’armonia musicale per spiegare la disposizione e il movimento dei pianeti. All’inverso
di costoro, Cartesio non parte dalla musica per comprendere la struttura matematica della realtà,
semmai utilizza strumenti matematici per comprendere la musica e in particolare per chiarire la
funzione specifica che tradizionalmente le veniva attribuita: quella di provocare piacere
nell’ascoltatore. Il Compendium non presenta una grandissima originalità dal punto di vista della
storia della teoria musicale, Cartesio segue le strade già percorse da Zarlino che poggiava le sue
analisi su un platonismo cristiano matematizzante. La musica, per Cartesio, si fonda
essenzialmente su proporzioni di tipo matematico. Ciò vale ugualmente per il lato soggettivo
dell’esperienza musicale, ovvero per ciò che concerne l’effetto dei suoni sull’ascoltatore. Questa
associazione di matematica e psicologia è forse uno degli aspetti più originali dell’opera e prelude
alle future riflessioni sul rapporto tra corpo e mente.
2. Dalle Regole al Mondo
La prima opera rilevante è le Regole per la guida dell’intelligenza, opera latina incompiuta e
pubblicata solo dopo la morte dell’autore. Le Regole sono incentrate sulla questione della
possibilità di una conoscenza certa, e del metodo per acquisirla, questione per eccellenza della
filosofia cartesiana. Le Regole si aprono su un’affermazione di capitale importanza, per la filosofia
cartesiana e per la filosofia moderna. Finora, scrive Cartesio, ci si è dedicati ai vari oggetti della
scienza andando a cercare nelle direzioni più diverse, senza considerare che la scienza è una,
perché è una la mente umana che la concepisce. Occorre dunque dedicarsi a studiare la «retta
mente». La mente è infatti la fonte di ogni conoscenza: è come il sole che illumina le cose più
varie restando sempre lo stesso. La strada è quella che porterà alla “Rivoluzione copernicana”
di Kant. Tuttavia per il momento ciò che intende Cartesio è una preliminare disamina delle
possibilità conoscitive e dei limiti della mente umana, ovvero il metodo per giungere alla verità.
La mente umana è per Cartesio capace di cogliere il vero, purché usata rettamente. Allo scopo,
è necessario «respingere tutte le conoscenze soltanto probabili», abbracciando invece quelle
perfettamente note, delle quali è impossibile dubitare. Una mossa decisiva che segna tutto
l’itinerario filosofico cartesiano, indirizzandolo in primo luogo verso la matematica. La
matematica è eretta a criterio della conoscenza umana certa, con una contemporanea
svalutazione di tutte le conoscenze di tipo storico-umanistico: bisogna infatti, secondo Cartesio,

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studiare soltanto quegli oggetti sui quali si può avere certezza pari a quella delle dimostrazioni
matematiche.
Il nucleo del metodo cartesiano esposto nelle Regole è il concetto di «ordine»: bisogna trovare
l’ordine tra le varie conoscenze accessibili all’uomo, perché una volta trovato l’ordine, la verità
si mostrerà da sé stessa. «Ordine» significa partire dalle conoscenze più semplici e facili per
elevarsi a quelle più complesse e difficili, che dipendono dalle prime. In questo senso, tutto il
sapere umano può esser organizzato in catene di proposizioni tra loro concatenate. In ogni serie
bisogna cercare un primum, una conoscenza vera di per sé da cui dipendono le altre. Il metodo,
secondo Cartesio, (al pari della dialettica per Platone) è come un’arte che costruisce da sé i suoi
strumenti. Il vantaggio del metodo è che i semi del conoscere sono innati e quindi si tratta solo
di riportarli alla luce, rendendo la mente consapevole di potenzialità che già possiede. La
conoscenza intellettuale è il luogo della verità e della certezza, che sono indipendenti in quanto
tali da ogni esperienza esterna. L’intelletto lavora essenzialmente attraverso l’«intuizione» cioè la
conoscenza diretta di verità incontrovertibili. Per Cartesio si ha intuizione quando si conosce
qualcosa immediatamente e con la massima certezza, tale da escludere ogni dubbio; si ha
deduzione, invece, quando si tratta di conoscenza discorsive o di successione di pensieri.
L’intuizione della mente, strumento dell’intelletto per conoscere il vero, ha secondo Cartesio
un oggetto specifico, che è determinato dall’immediatezza e semplicità dell’atto conoscitivo che
la caratterizza: si intuiscono in primo luogo «cose» semplicissime e «note di per sé»: le «nature
semplici». Cosa siano le «nature semplici» non è semplice comprenderlo, ma si capisce che
costituiscono il modo in cui noi conosciamo gli oggetti: «chiamiamo semplici soltanto quelle la
cui cognizione è tanto perspicua e distinta, che esse non possono essere divise con la mente in
più cose conosciute maggiormente distinte». Il concetto ha dunque una valenza conoscitiva:
concerne le cose in quanto sono «percepite dall’intelletto» e non le cose in quanto tali, esse non
devono dipendere da altre e non sono scomponibili. La conoscenza delle «nature semplici» viene
prima di quella che nasce dalla composizione: per sapere cos’è il triangolo bisogna già sapere
che cosa sia l’angolo, la linea e il numero tre. Cartesio, al fine di garantire la verità delle
conoscenze fondate sulle nature semplici, riconduce tutto il processo percettivo ad un’azione
meccanica dell’oggetto sugli organi sensoriali del soggetto, considerati rispettivamente sigillo e
cera: l’oggetto modifica realmente gli organi di senso, la cui configurazione genera un
movimento che attraverso i nervi viene trasferito al «senso comune», dove si raccolgono i dati
sensoriali, e da qui all’immaginazione corporea, detta anche «fantasia», un’area del cervello dove
viene prodotta un’«idea». Le nature semplici non sono essenze nel senso classico, che forniscono
la definizione di una cosa, ma elementi costitutivi, delle essenze delle cose. Le nature semplici
vengono così suddivise in tre gruppi: 1) nature semplici «materiali», come l’estensione, la figura,
il movimento; 2) nature semplici «intellettuali» come gli stati mentali della cognizione, della
volizione e del dubbio; 3) nature semplici «comuni», sia riferite a cose materiali che intellettuali,
divise ulteriormente in nature semplici riferite ai modi di esistenza delle cose come esistenza,
durata, nulla, istante, e in nature semplici che governano le relazioni tra altre nature semplici,
cioè assiomi generali e indimostrabili, come il terzo escluso. Così Cartesio può affermare che la
conoscenza umana consiste solo nel vedere distintamente in che modo queste nature
concordano fra loro.
La metafisica appare quasi all’improvviso nel corpus cartesiano, egli parlerà di uno scritto di
metafisica, andato perduto, dove pretendeva di provare l’esistenza di Dio in modo più evidente
delle dimostrazioni della geometria. In tre lettere Cartesio parla del potere di Dio sulle cosiddette

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«verità eterne», in particolare quelle matematiche. Esse sono eterne in modo improprio perché
in realtà dipendono da Dio. Se non fosse così, come credeva Suarez, Dio sarebbe sottomesso a
una sorta di fato supremo, al pari di una divinità pagana. La teoria metafisica della creazione
delle verità eterne nasce in stretto rapporto con la fisica, «non avrei saputo trovare i fondamenti
della fisica se non li avessi cercati per questa via» (cioè attraverso la metafisica). Le verità eterne
della matematica sono nozioni innate nelle nostre menti, ma lo sono non perché eterne di per
sé e indipendenti da Dio, bensì perché così Dio ha voluto. L’innatismo latente delle Regole
sembra aver trovato così un fondamento metafisico superiore.
Sin dall’autunno del 1629 Cartesio annuncia di voler spiegare tutti i fenomeni della natura
con il trattato Il Mondo. Questo si apre su una questione di teoria della conoscenza: il rapporto
tra le nostre sensazioni e le cose che le producono. La distinzione tra le caratteristiche qualitative
dei corpi percepite dalla sensibilità umana e le loro caratteristiche quantitative e misurabili
costituisce un dogma di ogni meccanicismo che Cartesio adotta senza reticenze.
L’interpretazione meccanicistica del processo percettivo introduce direttamente alla questione
di cosa diano, di per sé, i corpi. Per Cartesio, questi sono privi di proprietà non quantificabili; la
materia si identifica di fatto con l’estensione spaziale. Si può pensare una cosa senza colore ma
non senza estensione. L’estensione si è ormai insediata nell’essenza dei corpi e non è più soltanto
una «natura semplice» che, unita ad altre, ci permette di conoscerli. La materia è così
indefinitamente divisibile e in natura per Cartesio non si danno spazi vuoti. Quanto alle
differenze tra le parti di materia si spiegano solo in base al movimento: un corpo solido è tale
perché costituito da un aggregato di particelle dotate dello stesso movimento comune ma in
quiete relativa le une rispetto alle altre. Inoltre, la materia-estensione viene fatta dipendere ad
ogni istante da Dio, che ricrea il mondo che di suo non ha la forza di persistere nell’essere.
Inoltre secondo Cartesio tutto l’universo è ordinato da semplici moti inerziali. La quantità di
moto dell’universo resta costante ma mutano le aggregazioni tra i vari corpi. Dio ha dunque
creato la materia senza darla alcuna determinazione particolare. Poiché non si danno vuoti nella
creazione, ogni particella si scontra con altre, prendendo e cedendo movimento; non potendosi
muovere liberamente in moto rettilineo, le particelle di materia assumono da subito un
movimento circolare, che porta alla nascita di vortici di materia.
3. I Principi di filosofia
Cartesio pensava ai Principi come a un corso di filosofia da utilizzare nelle università al posto
dei vecchi manuali: questi saranno l’opera per certi aspetti meno originale ma che ebbe più
successo. Nella I parte dei Principi c’è comunque qualcosa di filosoficamente originale, rispetto
alle Meditazioni: la teoria della sostanza che costituisce una novità assoluta. La sostanza era la
prima categoria in Aristotele, che ne parlava in due sensi: in primo luogo come ciò che esiste
indipendentemente da altro e in secondo luogo come ciò che costituisce il sostrato di determinati
accidenti. Questa dualità aveva percorso la scolastica sino a Suàrez, punto di riferimento costante
di Cartesio in fatto di metafisica. La prima «sostanza» nella filosofia cartesiana è la materia nel
Mondo, intesa come sostanza a sé e i suoi modi come il risultato del movimento. La sostanza
pensante farà invece la sua apparizione nel Discorso sul metodo, subito dopo l’enunciazione del
cogito. Qui la sostanza viene mobilitata per porsi il problema del sapere e di quale sia la sua
essenza: se dal dubito, o dal semplice cogito, posso passare al sum, è perché ogni proprietà (dubbio,
pensiero) inserisce a un sostrato, che è la sostanza pensante. Tesi che torna nelle II Risposte.
Nei Principi viene confermata la reintegrazione della sostanza tra le «nozioni comuni». La

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sostanza è una nozione generale, ed è tale perché può riferirsi a tutte le «cose». Torna in questo
modo la prima delle accezioni tradizionali. La seconda accezione torna quando Cartesio afferma
che è vero che per “sostanza” si intende ciò che esiste, ma possiamo conoscere la sostanza solo
a partire da qualcosa che inerisca in esse, di cui essa è il sostrato. La sostanza non ha dunque
una priorità conoscitiva: non dipende da altro, ma vi dipende per la sua conoscibilità. Fino a qui
non vi sono punti di originalità rispetto a Suàrez e Duns Scoto. La novità emerge allorquando
Cartesio afferma che per ogni genere di sostanza si dà un «attributo principale», che definisce
l’essenza della sostanza stessa e che permette di conoscerla: questo attributo si identifica
addirittura con la sostanza, perché c’è una distinzione solo «di ragione». In questo modo la
sostanza corporea si identifica con il suo attributo principale dell’estensione, mentre quella
pensante con l’attributo principale del pensiero. Cartesio riesce così a distinguere nettamente le
due sostanze, scongiurando l’ipotesi materialistica e postulando l’esistenza di due generi distinti,
scongiurando l’ipotesi materialistica. L’obiettivo era proprio di dimostrare che il pensiero è di
per sé una sostanza, non qualcosa che inerisca a un sostrato sconosciuto, magari corporeo.
L’«attributo» si allontanava quindi dalla sua caratterizzazione tradizionale, che lo opponeva alla
sostanza, andando a costituire l’essenza della sostanza. Cartesio con questa teoria ha aperto
alcune questioni spinosissime. La prima concerne il rapporto fra sostanze finite e la sostanza
infinita. Se il principio di sostanzialità sta nell’esistenza indipendente come possono considerarsi
sostanze le creature? La soluzione scolastica consisteva nel pensare la nozione come analoga (né
univoca né equivoca) in Dio e nelle creature. Cartesio non risponde adeguatamente; mentre
Spinoza affermerà che “sostanza” è veramente ciò che è indipendente e dunque solo Dio. Le
difficoltà emergono anche quando Cartesio cerca di applicare alla materia la definizione di
sostanza come essere sussistente di per sé. Se però si dà una sola sostanza corporea, e questa è
d’altronde l’unica dottrina pensabile se si nega l’esistenza del vuoto: nessuna parte della materia
può esister di per sé. Data la problematicità delle dottrine sulla sostanzialità del corpo e della
mente, ancora più complessa è il tipo di unità che si può attribuire all’essere umano. Posizione
questa instabile che sarà travolta da vari estremismi: dal materialismo di Regius, alla negazione
di ogni sostanzialità al corpo di Berkley; per finire con Spinoza che nega sostanzialità a entrambi
e ne fa modi dell’unica sostanza.
Pubblicando le ultime tre parti dei Principi, Cartesio rende finalmente note le sue dottrine
fisiche, ma va anche oltre: pubblicando la nuova fisica insieme con la nuova metafisica, mostra
come la prima dipenda dalla seconda nelle sue strutture portanti, rovesciando l’impostazione
scolastica, per cui la metafisica costituiva la parte conclusiva della filosofia, preceduta da logica,
morale e fisica. L’albero della scienza in Cartesio è sorretto dal tronco della fisica che, a sua
volta, affonda nel terreno le sue radici metafisiche. La scienza cartesiana appare assieme alla sua
epistemologica, da cui trae la linfa vitale che le permette di sussistere. Sulla materia Cartesio
ripete quando aveva già detto: si identifica con l’estensione geometrica, priva di tutte le qualità
che solo la nostra sensibilità attribuisce ai corpi. Definire lo spazio, il luogo o il corpo vuol dire
solo effettuare distinzioni di ragione, perché in realtà si tratta pur sempre di parti di materia-
estensione, vista da punti di vista diversi.

IL DISCORSO SUL METODO (MORI)


Nel Discorso sul metodo c’è un po’ di tutto Cartesio. La I parte, autobiografica, si ricollega
probabilmente al perduto Studium bonae mentis; la II parte, dedicata al metodo, e la V parte, su
questioni di fisica, ritornano su temi già affrontati nelle Regole e nel Mondo; la III parte annuncia
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gli interessi morali degli ultimi anni, sfociati nelle Passioni dell’anima; la IV parte si riallaccia al
trattato di metafisica perduto e alle future Meditazioni, mentre la VI parte esprime
quell’ambizione di proporre un nuovo paradigma del sapere che realizzerà nei Principi di filosofia.
Le regole sono quattro e secondo Mori, che si oppone a Gilson, non sembra legittimo pensare
a un forte legame di continuità con i precetti delle Regole. Infatti manca un riferimento alle nature
semplici, ma anche ai concetti, fondamentali per le opere del passato, di intuizione e di
deduzione. Nel Discorso sono sempre presenti, invece, due concetti chiave già utilizzati in
passato: l’evidenza, fulcro della prima regola, e l’ordine, attorno a cui si articolano le altre tre.
Ma il ruolo dell’evidenza è cambiato. L’evidenza, che prima era solo una caratteristica
dell’intuizione, ha ormai soppiantato l’intuizione stessa come criterio di validità della
conoscenza. È il segno tangibile dell’autonomizzazione e della svalutazione della questione del
metodo rispetto a quella più generale dell’effettivo valore di verità delle conoscenze umane, che
soltanto la metafisica potrà affrontare. Nelle Regole le due questioni erano ancora unite: si trattava
di descrivere le condizioni di possibilità di una conoscenza certa di oggetti, che permettesse alla
mente, quando rettamente utilizzata, di cogliere direttamente il vero e di non disperdere la verità
delle sue conoscenze originarie. Le nature semplici colte dall’intuizione erano indubitabili e
avevano un contenuto oggettivo determinato e non soggetto all’errore. Ma ormai Cartesio non
è più disposto a sostenere che vi siano nozioni valide in quanto tali, prima di ogni indagine sul
loro fondamento. Si tratterà allora di definire intanto cosa si debba accettare «come vero»,
secondo la clausola prudenziale che caratterizza la prima regola del Discorso. Soltanto dopo si
scoprirà che ciò che noi accettiamo come vero sulla base della sua evidenza, è effettivamente
vero e non un’illusione: ma ci vorrà un’intera metafisica. L’evidenza non è in sé garanzia di verità
(tesi inconcepibile all’epoca delle Regole). Due sono i caratteri definitori della conoscenza
evidente nel Discorso sul metodo: la resistenza ad ogni dubbio possibile e la chiarezza e distinzione.
L’indubitabilità definisce in negativo l’evidenza, mostrando che non si tratta di un concetto
psicologico ma epistemologico: l’evidenza è il risultato finale di un processo conoscitivo
complesso volto ad eliminare ogni carattere spurio della conoscenza, e il dubbio è lo strumento
di questo processo selettivo. Quanto a «chiaro» significa presente immediatamente alla mente,
mentre «distinto» significa non mescolato ad alcunché di non chiaro. La percezione di chi soffre
è chiara, perché si impone alla mente; ma non distinta, perché ci porta a localizzare il dolore in
una certa parte del corpo. Le altre tre regole enunciate nel Discorso sono strettamente connesse
tra loro, in accoro con le Regole, dove costituivano un unico blocco attorno alla nozione di un
«ordine» della conoscenza. La migliore illustrazione del metodo saranno proprio le Meditazioni,
dove, da un’evidenza iniziale faticosamente conquistata, si risalirà con ordine fino alla
risoluzione dei singoli problemi. D’altronde Cartesio concepisce il metodo come una
propedeutica ma anche come la spina dorsale di qualsiasi ragionamento filosofico.
Alle prime due parti del Discorso Cartesio fa seguire una terza, ove esclude dalla sua riforma
metodologica la religione e la morale. Se per la religione un’esclusione dalle procedure del
metodo si presuppone definitiva, per la morale si tratta di una soluzione transitoria, e così
delineerà tre o quattro massime di una morale provvisoria. Cartesio teme che il suo metodo
possa essere inteso come un proclama eversivo contro la fede e la morale corrente, destinate
inevitabilmente a ricadere sotto il dubbio. Prendere posizione anche in ambito morale diventa
una esigenza pressante. La prima massima mette subito in evidenza il lato conservatore della
morale provvisoria. Questo atteggiamento conservatore di Cartesio era anche il risultato di
decenni di sanguinarie guerre di religione; inoltre il rifiuto di ogni scelta estrema vale anche per

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le scelte private: che non si debba restringere la propria libertà d’azione contraendo legami
indissolubili è infatti un corollario della prima massima. Nella seconda massima emerge il tentativo
di disgiungere la questione morale da quella speculativa. La rivalutazione del probabile, già
espulso dalla scienza, permette a Cartesio di riallacciare il dialogo con la tarda scolastica e con
Suàrez. Egli, allontanandosi dall’aristotelismo, aveva insistito sul valore intrinseco della
coscienza morale: si può agire con la certezza di fare il bene anche senza essere illuminati dalla
luce della verità, perché la probabilità, o il dubbio, concernono solo l’aspetto strettamente
conoscitivo, mentre in ambito pratico è legittimo tradurre la probabilità in certezza. La terza
massima amplia ulteriormente lo spettro delle fonti di Cartesio, nel Seicento vi era stato infatti
un grande ritorno della morale stoica. È del saggio stoico che si parla qui, del saggio che accetta
il destino con meditata rassegnazione ripiegando su sé stesso. Il segreto della felicità sta dunque
nel capire che nulla è interamente in nostro potere tranne i pensieri, e che i beni esteriori non
hanno rilevanza, essendo al di fuori della nostra giurisdizione. Nella morale del Discorso resta
qualcosa di intrinsecamente «provvisorio» manca del tutto un’adeguata riflessione sulla libertà
umana; ma il limite maggiore sta proprio nel suo moralismo, tutta la riflessione è indipendente
dai condizionamenti del corpo, e le scelte individuali sono ridotte a un gioco interno di pensieri.
Uno degli scritti più rivoluzionari di Cartesio è la trattazione sul corpo umano che costituisce
la parte finale del Mondo e che sarà pubblicata quattordici anni dopo la sua morte come L’Uomo.
Di questo testo la V parte del Discorso contiene un’eco. L’originalità di Cartesio non sta tanto
nell’idea di utilizzare un modello artificiale per spiegare alcune funzioni del corpo, quanto nel
rigore riduzionistico con cui procede: il corpo è soltanto una macchina. L’innovazione non è
anatomica ma fisiologica: concerne l’analisi delle funzioni del corpo umano e non la descrizione
dei suoi vari organi. Il corpo non è altro che un congegno paragonabile alle macchine, il cui
funzionamento non è oscuro. Secondo Cartesio i nervi sono piccoli tubi dotati di un filamento
interno e diffusi in tutto l’organismo. All’interno di essi scorrono gli «spiriti animali», cioè delle
piccolissime particelle di materia dotate di movimento rapido, che hanno varie funzioni, tutte
dipendenti esclusivamente dal loro movimento. Il cervello, centro direzionale dell’intera
macchina corporea, consiste in un complesso di filamenti nervosi che sono in grado di assumere
e conservare stati fisici diversi (come le pieghe di un foglio) a seconda degli stimoli ricevuti dal
passaggio degli spiriti animali; da ciò si origina la memoria, cioè la capacità di conservare tracce
cerebrali di sensazioni avute in passato. Il nucleo del cervello è la ghiandola pineale, punto di
incontro di tutto il sistema nervoso: si tratta dell’unica parte del cervello che non sia doppia,
dove è lecito supporre che si riuniscano tutte le informazioni provenienti dal corpo. Dalla
ghiandola pineale fuoriescono gli spiriti animali, che, grazie all’unione con la mente, vengono
indirizzati ai vari nervi. Tutti i messaggi trasmessi dall’apparato nervoso al cervello consistono
nell’agitazione dei filamenti interni dei nervi che si trasmette dalle terminazioni sensoriali fino al
cervello, provocando l’apertura dei pori corrispondenti nella cavità cerebrale interna. Gli spiriti
animali, provenienti dalla ghiandola pineale, possono allora affluire nei nervi attraverso questi
stessi pori, determinando la risposta motoria allo stimolo ricevuto. Per quanto riguarda l’anima
Cartesio vuole evitare ogni contaminazione tra il pensiero e il corpo, per questo rifiuta la
tradizionale tripartizione delle facoltà dell’anima e riporta tutte le funzioni inferiori alla sola
materia organizzata meccanicamente. Macchine puramente materiali sono gli animali: questi da
una parte fanno comprendere cosa la materia possa fare senza il pensiero e dall’altra parte rende
più facile chiarire, in negativo, che cosa sia il pensiero stesso: esso è essenzialmente coscienza,
consapevolezza, che andrà negata agli animali, immediata delle proprie azioni e stati mentali.

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IL DISCORSO SUL METODO
«Nella prima parte si troveranno diverse considerazioni concernenti le scienze. Nella seconda,
le principali regole del metodo che l’autore ha cercato. Nella terza, alcune di quelle della morale,
che egli ha trattato da questo metodo. Nella quarta, le ragioni mediante le quali egli prova
l’esistenza di Dio e dell’anima umana, che sono i fondamenti della sua metafisica. Nella quinta,
l’ordine dei problemi di fisica che egli ha certato. […] E nell’ultima, quali cose egli crede siano
richieste per andare più avanti nella ricerca della natura, che non sia stato fatto, e quali ragioni
lo hanno indotto a scrivere»
1. Parte prima
Il buon senso è la cosa al mondo meglio ripartita. La facoltà di giudicare rettamente e di
distinguere il vero dal falso è per natura identica in tutti gli uomini, così la diversità delle nostre
opinioni e il fatto che alcuni uomini sono più ragionevoli di altri dipende unicamente dal fatto
che alcuni sanno ben condurre il loro intelletto, e non che alcuni ne sono provvisti e altri no.
Cartesio riprende così la definizione classica dell’uomo «animale ragionevole» e concorda con
gli scolastici «i quali dicono che il più e il meno si trova solo fra gli accidenti e non fra le forme o,
nature, degl’individui d’una stessa specie», la ragione infatti rappresenta la forma dell’uomo e deve
esser in tutti eguale.
Cartesio fin dai suoi anni nel collegio metteva in pratica certi modi di pensare, di cui le regole
del metodo non saranno che formule astratte. Ogni volta che il titolo d’un libro gli prometteva
una nuova scoperta, si sforzava di scoprirla con le sue sole risorse e senza leggere il libro. Egli
nel collegio di La Flèche studia pensando di poter acquistare una conoscenza chiara e sicura di
tutto ciò che è utile alla vita. Ma appena ebbe compiuto l’intero corso di studi mutò
completamente opinione, intricato com’era in tanti dubbi ed errori, che gli sembra di non aver
tratto altro profitto che la consapevolezza della sua ignoranza. Studiando gli antichi conosceva
bene i loro costumi, e questo sapeva che gli permetteva di giudicare rettamente quelli dei
moderni e di non cadere nella stoltezza di pensare che tutto ciò ch’è contro le nostre
consuetudini sia ridicolo. Ma egli si rendeva conto che conosceva meglio le usanze antiche e di
altri paesi che non quelle dei moderni. Inoltre si rende conto che l’eloquenza e la poesia sono
«doni dell’ingegno piuttosto che frutti dello studio». Cartesio era appassionato soprattutto delle
matematiche, a cagione della certezza e dell’evidenza delle loro ragioni, tuttavia non ne coglieva
ancora la potenza e credeva che esse servissero solo alle arti meccaniche. Inoltre egli prende di
mira i filosofi stoici, la cui influenza sul pensiero francese del XVI secolo è stata considerevole.
Egli infatti li accusa di insensibilità in quanto la loro morale ripone la virtù nell’assenza di ogni
passione, di orgoglio in quanto il pensiero stoico fa del saggio l’eguale agli dei, quello di disperazione
alla loro giustificazione del suicidio. Notava dunque che riguardo la filosofia tante erano le
dispute che nulla era certamente vero in esse, proprio perché mancava l’accordo delle menti e
c’erano continue discussioni. La sua insoddisfazione per gli studi a La Flèche lo porteranno a
viaggiare, decidendo di non cercare più altra scienza se non quella che si poteva trovare in sé
stesso, o nel gran libro del mondo.
2. Parte seconda
Egli continua il racconto autobiografico ricordando i suoi viaggi in Germania, ove al
principio dell’inverno resto giorni chiuso solo in una camera intrattenendosi solo con i suoi
pensieri. Tra questi, uno dei primi che si offrì alla sua considerazione fu che spesso non v’è tanta
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perfezione nelle opere composte di molti pezzi, e fatte dalle mani di diversi artefici, quanta in
quelle cui ha lavorato uno solo, poiché queste presentano un maggiore ordine e compattezza.
Come ad esempio la legislazione di una città, che è migliore se realizzata da un medesimo uomo,
come le leggi spartane di Licurgo, che seppur alcune di esse erano stranissime, tutte tendevano
al medesimo fine. Allo stesso modo, le scienze dei libri che non si basano su dimostrazioni,
essendosi formate e cresciute a poco a poco con le opinioni di molte persone differenti, non si
avvicinano tanto alla verità quanto i ragionamenti che può fare un uomo appellandosi alla
propria ragione.
Per ragioni di prudenza egli sostiene subito che è ovvio che non si abbatte mai
completamente per ricostruire meglio, allo stesso modo lui non vuole riformare completamente
il corpo delle scienze o togliere alla Scolastica il credito di cui gode nell’insegnamento; egli vuole
solo applicarsi per rimuovere le opinioni che aveva per rimetterne in seguito di migliori o le
medesime, dopo averle assestate con l’aiuto della ragione, convinto che sarebbe riuscito a
regolare la sua vita in modo migliore che se avesse costruito su vecchie fondamenta, o se si fosse
appoggiato a principi che aveva accolto nella giovinezza, senza esaminarne la veridicità. Egli
inizia così a delineare il metodo che avrebbe poi dovuto seguire, ben prima di respingere tutte
le opinioni che si erano insinuate nella fiducia senza l’avvallo della ragione. In questo modo si
preoccupa di allontanare il più possibile la condanna completa delle sue antiche opinioni, in
modo da avvicinarla al momento in cui avrà di che sostituirle, per evitare la difficoltà di rimanere
in uno scetticismo assoluto, che può incorrere rifiutando tutte le opinioni senza un piano del
sistema che deve sostituirle. Così egli si decise per un metodo con poche regole, osservando che
l’eccessivo numero delle leggi fornisce spesso delle scuse al vizio, e che uno Stato è meglio
regolato quando, non avendone che pochissime esse vi sono rigorosamente osservate.
«Il primo era di non accogliere mai nulla per vero, che non conoscessi in modo evidente esser
tale, cioè di evitare accuratamente la precipitazione e la prevenzione; e di non comprendere nei miei
giudizi se non quello che si presentasse così chiaramente e distintamente alla mia mente, da non
lasciarmi possibilità di dubbio». È evidente quello di cui la verità appare alla mente in un modo
immediato. Si oppongono ad esso: ciò che è falso e ciò che è probabile. La regola dell’evidenza
elimina dal dominio della filosofia tutto ciò che è possibile e verisimile, di cui si appaga la
dialettica d’Aristotele, e non ritiene che le verità necessarie del tipo matematico, alle quali ogni
ragione umana dà la sua adesione. La precipitazione è il difetto che consiste nel recare un giudizio
prima che l’intelletto sia giunto ad una completa evidenza. La prevenzione (o anche pregiudizio) è la
persistenza di giudizi irriflessi che abbiamo recato sulle cose nella nostra infanzia e che ci
impongono attualmente, come se li avessimo dimostrati. La chiarezza d’un’idea è l’impressione
che produce la percezione diretta dell’idea medesima quando è immediatamente presente
all’intelletto; il contrario è l’oscurità. È oscura quando si riduce al ricordo che abbiamo di averne
già percepito il contenuto. La distinzione d’una idea consiste nel fatto che essa contiene tutti gli
elementi che le appartengono, trovandosi pienamente definita in sé stessa, e non quando la
percezione chiara del suo contenuto si confonde con altre idee.
«Il secondo, di dividere ciascuna delle difficoltà da esaminare in tutte le parti in cui fosse
possibile e di cui ci fosse bisogno per meglio risolverle».
«Il terzo, di condurre con ordine i miei pensieri, cominciando dagli oggetti più semplici e più
facili a conoscere, per salire a poco a poco, come per gradi, sino alla conoscenza dei più composti;
e supponendo che ci sia pure un ordine tra quelli che non si precedono naturalmente l’un l’altro».
Un’idea è detta più facile a conoscere di un’altra, quando è anteriore ad essa nell’ordine della

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deduzione. A questo titolo, essa è pure più evidente, poiché la si può conoscere senza quella che
segue, ma non già quella che segue senza di essa, e per ciò è anche più certa. Le idee si ordinano
in serie in cui ognuna occupa il posto che le spetta secondo l’ordine delle deduzioni. Un’idea
viene detta assoluta, o semplice, in rapporto a quelle ch’essa precede nell’ordine della deduzione,
che vengono chiamate relative o composte: un piccolo numero di idee (Dio, l’Anima, il Corpo)
essendo tali da non poterle ridurre a nessuna vengono chiamate nature semplici. Il terzo precetto
consiste nel muovere dalle nature semplici, per elevarsi progressivamente alle nature più
composte la cui conoscenza dipende da quella delle precedenti. L’evidenza ci garantisce la verità
dei giudizi che rechiamo (primo precetto); ma essa non può garantirci la verità di quelle lunghe
catene deduttive, nelle quali consistono di solito le dimostrazioni. L’ordine fra le idee è imposto
alla mente dalla natura stessa, quando si tratta di un problema scientifico; ma ci possono essere
dei problemi artificiali i cui elementi non si precedono l’un l’altro in modo naturale. In queste
occasioni, il metodo vuole che si immagini un ordine che faccia al caso e che ci si tenga ad esso,
invece di procedere a caso.
«E l’ultimo, di far dovunque delle enumerazioni così complete e delle rassegne così generali,
da esser sicuro di non ometter nulla». L’enumerazione consiste a percorrere la successione di questi
giudizi mediante un movimento continuo del pensiero, che equivale praticamente a una
intuizione e le enumerazioni non valgono se non nel caso che rispettino l’ordine richiesto dal
terzo precetto.
Cartesio afferma che le lunghe catene di ragionamenti dei geometri gli avevano dato
l’ispirazione per immaginare che tutto ciò che cade sotto la conoscenza umana si succeda allo
stesso modo, e purché ci si astenga dall’accogliere alcuna per vera che non lo sia, e che si serbi
sempre nell’ordine che si conviene per dedurle le une dalle altre, nessuna conoscenza può essere
così lontana e impossibile. Cartesio afferma, anche se molto discretamente, che tutto quello che
può diventare oggetto di conoscenza vera può, per definizione, diventare oggetto di conoscenza
matematica. Egli prende dunque a modello il metodo delle scienze matematiche, senza studiare
le scienze particolari, ma considerando solo il loro metodo, tutte infatti concordano «in quanto
negli oggetti considerano solo i diversi rapporti o proporzioni che vi si riscontrano». Uno dei
caratteri distintivi del cartesianesimo è quello di unificare le scienze dal punto di vista del
pensiero che le costituisce, invece di distinguerle, come faceva la Scolastica, dal punto di vista
degli oggetti che studiano.
Cartesio afferma che osservando i suoi precetti riuscì a dipanare tutti i problemi a cui si
estendono l’algebra e la matematica in poco tempo ma «ciò che più mi appagava in un tale
metodo, si era che, per suo mezzo, ero sicuro di servirmi in tutto della mia ragione, se non
perfettamente almeno il meglio che fosse in mio potere; oltre al sentire nell’adoperarlo, che la
mia mente si abituava a concepire più distintamente i suoi oggetti». Cartesio, come gli stoici,
crede che la felicità consista nel soddisfacimento di tutti i desideri ragionevoli, e nella certezza
correlativa che i nostri desideri non soddisfatti non si possano soddisfare, e sono quindi contrari
alla ragione. Ma è carattere distintivo del cartesianesimo il fatto che il problema della condotta
della vita si confonda col problema della condotta del pensiero. Cartesio opera una trasposizione
dello stoicismo e lo fa passare dal piano della pratica a quello della conoscenza, dacché l’acquisto
di ogni verità accessibile all’uomo diventa la condizione principale della felicità. Quel che lo
appaga maggiormente, nel suo metodo, è che separando le conoscenze accessibili all’uomo da
quelle che non lo sono, e assicurandogli il possesso di quelle accessibili, esso lo mette in possesso
dei veri bene e lo rende perfettamente felice.

~9~
3. Parte terza
La morale viene per ultima nell’ordine delle scienze; essa presuppone che tutte le altre siano
costituite, e tuttavia la vita e la necessità pratica sollecita il filosofo ad operare prima di essere in
possesso di codesta morale. «Per non restare irresoluto nelle mie azioni, mentre la ragione mi
avrebbe obbligato di esserlo nei miei giudizi, e per non smettere nel frattempo di vivere più
felicemente che fosse possibile, mi formai una morale provvisoria». Anche se non si possiede la
morale definitiva di Cartesio è possibile ricostruirla comunque a partire dalla provvisoria: infatti
ogni regola proposta da questa si ritroverà nella definitiva come regola razionale giustificata dal
punto di vista della ragione.
«La prima era di obbedire alle leggi e ai costumi del mio paese, attendendomi con costanza
alla religione in cui Dio mi ha fatto la grazia di essere istruito fin dall’infanzia, e governandomi,
in tutto il resto, secondo le opinioni più moderate e più lontane dagli eccessi, praticate
comunemente dalle persone più sensate tra cui mi sarebbe toccato vivere. […] E tra molte
opinioni egualmente accolte, non sceglievo che le più moderate, sia perché sono sempre le più
comode per la pratica e verosimilmente le migliori, ogni eccesso essendo cattivo; sia perché mi
avrebbero distolto meno dal vero cammino, in caso di errore, che se avendo scelto l’uno degli
estremi, avessi invece dovuto seguire quello opposto». In questa massima provvisoria la cosa
più ragionevole è di regolare la propria azione sull’esempio dei migliori uomini del proprio paese.
Nella morale definitiva, il saggio, ormai in possesso dei veri principi, regolerà la sua condotta
sulle esigenze della propria ragione, e sulle indicazioni di questa. Ovviamente la verosimiglianza,
eliminata dalla filosofia teoretica, rientra nella morale provvisoria, ove si tratta di riuscire
praticamente a esser felici.
«La mia seconda massima era d’esser nelle mie azioni più fermo e più risoluto che fosse
possibile, e di seguire anche le opinioni più dubbie, una volta che mi ci fossi deciso, con non
minor costanza che se esse fossero state molto sicure […] è una verità certissima che, quando
non è in nostro potere discernere le opinioni più vere, noi dobbiamo seguire le più probabili».
Questa regola, ispirata dalla morale stoica, passerà intera nella morale definitiva; ma, ovviamente,
anziché come risoluzione di seguire con costanza qualsiasi opinione una volta adottata, essa vi
diventerà la risoluzione di seguire con costanza qualsiasi opinione consigliata dalla ragione.
«La mia terza massima era di procurare sempre di vincere me stesso piuttosto che la fortuna,
e di cambiare i miei desideri, piuttosto che l’ordine del mondo; e generalmente di abituarmi a
credere che nulla, all’infuori dei nostri pensieri, è interamente in nostro potere, di modo che
quando abbiamo fatto del nostro meglio, per quel che concerne le cose che ci sono esteriori,
tutto ciò che non ci riesce è, in rapporto a noi, assolutamente impossibile. […] Infatti, siccome
la nostra volontà naturalmente non è portata a desiderare che le cose che il nostro intelletto le
rappresenta in qualche modo come possibili, è certo che noi, se consideriamo tutti i beni che
sono fuori di noi come egualmente lontani dal nostro potere» non avremo grandi rimpianti
quando ne saremo privati. Questa terza massima afferma che quel che non è né nostro pensiero,
né dipendente dal nostro pensiero, sfugge interamente alla nostra presa. Questa concezione, di
origine manifestatamente stoica, si completerà, nella morale definitiva, con la dottrina che fa del
libero arbitrio dell’uomo ciò che più lo rende simile a Dio, e del buon uso di questo libero
arbitrio la sua più alta virtù.
«Infine, come conclusione di questa morale, io mi proposi di sottomettere ad un esame
rigoroso le diverse occupazioni che gli uomini hanno in questa vita per cercar la migliore; e
pensai che non mi rimanesse nulla di meglio da fare che continuare in quella in cui mi trovavo,
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vale a dire, d’impiegare tutta la mia vita a coltivare la ragione, e a progredire nella conoscenza
della verità. Avevo provato tali soddisfazioni, dacché avevo iniziato a servirmi di codesto
metodo, che non credevo se ne potessero avere delle più dolci».
Con tali massime per la condotta di vita, Cartesio può finalmente disfarsi di tutte le altre
opinioni. Egli infatti ha sottratto dal dubbio tutto ciò che interessa la condotta della vita. In
questo modo tutto ciò che poteva esser sospetta o poteva darci l’occasione di ingannarci, egli la
estirpa dalla sua mente. «Non già che io imitassi per questo gli scettici [come Pirrone], che non
dubitano che per dubitare; che, al contrario, tutto il mio piano non tendeva che a mettermi al
sicuro e a eliminare la terra mobile e la sabbia [vale a dire la conoscenza sensibile, sulla quale si
fondano sistemi filosofici che rovinano fatalmente, generando lo scetticismo] per trovare la
roccia o l’argilla». Il dubbio scettico consiste nell’incertezza come lo stato normale del pensiero,
mentre invece Cartesio lo considera come una malattia di cui si propone di guarirci.
4. Parte quarta
Cartesio riconosce che se per i costumi, per la morale, c’è bisogno di seguire delle opinioni
che si sanno incertissime, come se fossero indubitabili, nella ricerca delle verità bisogna
respingere tutto ciò di cui si può immaginare il minimo dubbio come assolutamente falso. Così,
per il fatto che i nostri sensi talvolta ci ingannano, egli suppone che non esiste nessuna cosa tale
e quale essi ce la presentano. E infine, considerando che anche gli stessi pensieri, che abbiamo
nella veglia, possono venirci egualmente durante il sonno, in cui non ce n’è alcuno che sia vero,
egli finge di credere che tutte le cose che erano entrate nella sua mente non fossero più vere
delle illusioni dei miei sogni.
«Ma, subito dopo, m’accorsi che, mentre volevo in tal modo pensare falsa ogni cosa,
bisognava necessariamente che io che la pensava, fossi qualche cosa. E notando che questa
verità: io penso, dunque sono, era così solida e sicura, che tutte le più stravaganti supposizioni degli
scettici non erano capaci di scuoterla, giudicai di poterla accogliere come il primo principio della
filosofia». La forza di questo argomento, rivolto già da Agostino contro gli scettici, è dovuta
precisamente al fatto che, pur accettando tutte le loro ipotesi, la verità della sua conclusione
rimane inoppugnabile. Nel momento stesso in cui la mente accumula le più eccessive ragioni di
dubitare deve constatare che, per dubitare occorre essere. Il penso dunque sono è il primo principio,
immediatamente evidente e non dimostrabile con l’ausilio di alcun ragionamento. Il dunque non
significa che questo sia un sillogismo in quanto è pura intuizione.
Dopo questa intuizione Cartesio si rende conto che pur potendo fingere di non avere un
corpo, e che non esistesse in alcun mondo o in alcun luogo, ma non per questo si poteva dubitare
che non era, se dubitava doveva pur essere, conclude così che: «pervenni in tal modo a
conoscere, che io ero una sostanza, la cui intera essenza o natura consiste nel pensare, e che, per
esistere, non ha bisogno di alcun luogo, né dipende da alcuna cosa materiale». Di conseguenza
questo io, cioè l’anima, è interamente distinta dal corpo, ed è anzi più facile da conoscere di
questo, oltre al fatto che esisterebbe anche se questo cesserebbe di essere. In virtù del metodo
(primo precetto), non si può attribuire alle cose se non ciò che si riconosce evidentemente
appartener loro; ora l’essere colto dall’Io penso si definisce interamente astraendo, prescindendo,
dal concetto di corpo, dunque il pensiero è interamente distinto dal corpo. Trasportare il metodo
matematico in metafisica, è far corrispondere un essere ad ogni definizione. Dopo questo
Cartesio cerca il criterio per giudicare una proposizione vera o falsa, a partire dalla proposizione
verissima del penso, dunque sono, che è considerata il principio primo: dunque «giudicai di poter

~ 11 ~
prendere per regola generale, che le cose che noi concepiamo in modo molto chiaro e distinto
son tutte vero».
Così Cartesio nota come è nel dubbio che il pensiero coglie la sua esistenza; ma rendersi
conto che si dubita, è constatare che si manca di certezza, e, di conseguenza anche, è sapere che
si è imperfetti. Ora l’idea di imperfetto presuppone l’idea della perfezione di cui si contata da sé
la propria mancanza. L’intuizione che ha il pensiero della propria esistenza, implica inoltre quella
dell’idea di perfetto, base della prima prova di esistenza di Dio. Cartesio infatti deduce che se
per le idee comuni, come del cielo, del calore, della terra in nulla queste erano superiori a lui e
dunque potevano dipendere dalla sua mente, l’idea di perfetto non poteva avere la causa nella
sua mente: in quanto è impossibile che il più perfetto sia una conseguenza e una dipendenza del
meno perfetto. Di conseguenza questa era stata messa in lui veramente da una natura più
perfetta dell’uomo, tale che avesse in sé le perfezioni di cui si poteva avere idee, e questa è
appunto Dio. Il dubbio metodico del Discorso lascia intatti i principi puramente astratti di
contraddizione e causalità. Il dubbio metodico è lo scetticismo applicato ora a questo ora a
quest'altro, cioè si sospende il giudizio sempre in riferimento a un qualcosa di preciso. Il dubbio
iperbolico è un espediente direi più retorico che altro per ipotizzare che perfino quei contenuti
che a me paiono indubitabili siano resi tali da una sorta di burattinaio (il genio maligno), e mette
in dubbio anche le verità matematiche. Per conoscere la natura di Dio, quanto un uomo può
esserne capace, Cartesio si rende conto che deve considerare se delle cose di cui si trovava in lui
una idea fosse perfezione, o no, il possederle, essendo sicuro che nessuna di quelle cose che può
essere imperfetta era in lui. Ovviamente Dio non può esser composto di più nature, in quanto
qualsiasi composizione attesta una dipendenza, e che la dipendenza è manifestatamente un
difetto. Dopo aver dimostrato l’esistenza del pensiero, la sua distinzione reale dal corpo, e
l’esistenza di Dio, Cartesio continua a esplorare il contenuto del pensiero scegliendo l’idea di
estensione geometrica, la terza idea chiara che trova nell’anima, dopo quella del pensiero e quella
di Dio. Prendendo in esame le idee dei geometri e l’idea di estensione, un paragone però si
impone al suo pensiero: se si può concepire una figura geometrica senza concludere
necessariamente l’esistenza dell’oggetto, questo non può ovviamente avvenire per l’idea di Dio,
la quale non è concepibile senza affermarne anche l’esistenza. È quel che si chiamerà con Kant
l’argomento ontologico, poiché conclude dall’idea l’esistenza.
Tuttavia, Cartesio è ben consapevole che la conoscenza di Dio e dell’anima è estremamente
difficile, in quanto l’abitudine di rappresentarsi tutto sotto una forma sensibile impedisce di
concepire la distinzione reale dell’anima e del corpo, poiché l’anima appare sotto l’apparenza di
un corpo sottile, il che non è. Gli uomini infatti che non credono nell’esistenza di Dio e
dell’anima devono rendersi conto che tutte le cose sensibili in cui loro credono son molto meno
sicure di Dio e dell’anima. Va infatti affermato che «in primo luogo, quella che io ho testé preso
come una regola, cioè che le cose che noi concepiamo in modo chiarissimo e distintissimo, sono
tutte vere, è accertata dal fatto che Dio è o esiste, e che egli è un essere perfetto, e che tutto ciò
che è in noi viene da lui. Donde segue che le nostre idee o nozioni, essendo cose reali, e che
vengono da Dio, per tutto quel che hanno di chiaro e di distinto, non possono in ciò essere che
vere» e se ne abbiamo alcune che contengono il falso, lo sono perché sono confuse, e la loro
erroneità non dipende certo da Dio ma da noi stessi. «Questo passo ha suscitato l’obiezione del
“circolo cartesiano”. La redazione abbreviata del Discorso cade sotto questa obbiezione, ma non
il pensiero completo di Cartesio. In realtà, qualsiasi evidenza basta a se stessa sino a che dura;
ma la percezione dell’evidenza è inseparabile dalle prove che la preparano, e siccome ci

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dispensiamo per lo più di ricorrere a essa, accade che ragioniamo meno con evidenze e più con
il ricordo di ciò che crediamo avere già un tempo percepito come evidente. Ora il ricordo di una
evidenza non è una evidenza, e la prova ne è che i ricordi sono spesso falsi; la veracità divina è
invocata dunque per provare che taluni errori sono accidentali, dunque evitabili, e che il ricordo
d’una evidenza reale è altrettanto vero quanto questa evidenza; non si aggira quindi in nessun
circolo esigendo una garanzia per la validità della nostra memoria dopo aver affermato la validità
della nostra ragione».
Si ritorna quindi alla considerazione dell’estensione e al problema che esista un’estensione
reale fuori dal mio pensiero. Qui il metodo ci impedisce di provare l’esistenza del mondo
esteriore muovendo da altro che non sia il contenuto del nostro pensiero. Ora, dall’idea
medesima dell’estensione, non potrebbe concludere nulla che concerna la sua esistenza, perché
non è questo il caso dell’idea di Dio. Il modo più semplice di rendere conto sarebbe quello di
supporre che abbiamo un corpo, al quale la nostra anima potesse in qualche modo applicarsi,
per considerarlo e trarne questa immagine; nulla prova però che il mio pensiero, penso in sé, sia
incapace d’immaginare l’estensione, e di conseguenza nulla prova l’esistenza di questa.
Rimangono le sensazioni di colore, di peso ecc., che sono anch’esse pensieri, e delle quali per
conseguenza dobbiamo spiegare la presenza nella nostra anima. Diversamente dall’idea e
dall’immagine che abbiamo dell’estensione, le sensazioni sono confuse e oscure, sprovviste di
qualsiasi contenuto intelligibile. Ora il pensiero, preso in sé e per sé, non dovrebbe contenere
nulla che non fosse intelligibile, chiaro e distinto; perché ci sia in esso dell’oscuro e del confuso,
occorre che la sua sostanza sia alterata da una sostanza estranea, e persino che sia abbastanza
intimamente unita a questa sostanza perché la natura del suo proprio contenuto si trovi talmente
modificata. L’esistenza delle sensazioni confuse che nascono dall’anima senza il suo consenso
prova dunque che l’anima è sostanzialmente unita al corpo, e quindi pure che questo corpo
esiste. Provata l’esistenza del corpo cui essa è unita, l’anima deve anche ammettere l’esistenza
d’altri corpi che agiscono sul suo, dunque il mondo esterno esiste.
5. Parte quinta
La quinta parte compendia il Mondo, così come la quarta aveva compendiato le Meditazioni.
Cartesio, con molte precauzioni per non fare affermazioni in contrasto col racconto biblico,
crede che Dio avesse creato il mondo e agitato senza ordine le diverse parti di materia; e poi si
fosse limitato a presentare il suo concorso ordinario alla natura, lasciandola agire secondo le
leggi che egli aveva stabilito. Così egli ipotizza che Dio all’inizio ha dato forma al caos, stabilendo
le leggi della natura e facendolo agire come suole agire, andando certo contro il pensiero
medioevale che credeva che Dio avesse creato le creature già come si presentavano, ma sempre
ammettendo che il mondo è stato integralmente creato da Dio. Cartesio sempre nella quinta
parte darà largo spazio alla descrizione della circolazione sanguigna, confrontandosi con le
ricerche di Harvey.
Infine egli tratta della differenza fra l’uomo e l’animale, entrambi visti, sotto l’aspetto
corporeo, come macchine, formate di materia e rette da leggi fisiche. Ma due sono i punti di
differenza fra l’uomo e l’animale: il primo è che non potrebbero mai usar parole o altri segni
componendoli, come facciamo per dichiarare agli altri i nostri pensieri; il secondo è che, anche
se essi facessero molte cose bene o meglio di quelle che facciamo noi, errerebbero infallibilmente
in altre, dando così a vedere che esse non agiscono per conoscenza ma soltanto per la
disposizione dei loro organi. Infatti, mentre la ragione è uno strumento che può servire in ogni

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caso, quegli organi hanno bisogno di una particolare disposizione per ogni azione particolare.
Infatti non ci sono uomini, per quanto stupidi e ottusi, che non siano capaci di accomodare
insieme diverse parole; al contrario non c’è altro animale, per quanto perfetto, che faccia lo
stesso. Questo non per mancanza di organi, perché il pappagallo può proferire parole, ma per
mancanza totale di ragione.
6. Parte sesta
La condanna di Galileo ha distolto Cartesio dalla pubblicazione del Mondo, egli si chiede
dunque se pubblicare o no nel futuro il risultato delle sue indagini, pesando i pro e i contro. Egli
per mantenere un giusto equilibrio fra codeste ragioni contraddittorie che Cartesio ha scelto di
mettere alle stampe il Discorso e i Saggi che lo accompagnano, per garantirsi il libero uso della
sua libertà. Cartesio durante queste riflessioni presenta anche il procedimento che usa nelle sue
ricerche, dice che egli comincia col muovere da pochi principi universalissimi che derivano
direttamente da Dio e sono innati all’anima. Egli infatti dichiara di aver ricercato dapprima le
cause di tutto ciò che è e che può essere nel mondo partendo dai primi principi: estensione
movimento e perfezione di Dio (alle tre forme possibili delle particelle estese, corrispondono i
tre elementi; alle esigenze dell’immutabilità divina corrispondono le leggi del movimento;
particelle di estensione che si muovono secondo queste leggi permettono di spiegare
meccanicamente tutti gli esseri). Da questi principi primi egli ricava per via deduttiva i principi
secondari. A questo punto la deduzione non è più sufficiente, per giungere da sola agli effetti
particolari della natura, perché un principio generale comprende sotto di sé un gran numero di
quegli effetti, e l’uno non può dar ragione, nella sua semplicità, della specificazione complessa
degli altri. Bisogna integrare allora la deduzione con l’induzione: cioè osservare, sperimentare i
singoli effetti per vedere in qual modo peculiare essi si lasciano includere nei principii.
L’esperienza entra ora in gioco con una duplice funzione: indagare i fatti poco apparenti che la
deduzione dovrà poi spiegare e permettere di discernere, fra le diverse spiegazioni possibili
quella reale. Cartesio dunque non dà, come spesso è stato rimproverato, troppo valore alla
deduzione, trascurando l’induzione, ma assegna valore sia all’una che all’altra.

LE MEDITAZIONI METAFISICHE (MORI)


Le Meditazioni di filosofia prima, nelle quali vengono dimostrate l’esistenza di Dio e la distinzione
dell’anima dal corpo vengono pubblicate nel 1641. Se Cartesio preferisce il termine Filosofia prima a
quello «metafisica» è perché vuol far capire che l’oggetto della sua opera differisce da quello della
metafisica scolastica: la filosofia cartesiana è «prima» non perché si occupi dell’essere in quanto
essere, e non solo perché comprenderà anche una trattazione su Dio e sull’anima umana,
sostanze immateriali, secondo l’altra accezione tradizionale del termine, ma perché ha come
oggetto «tutte le prime cose che si possono conoscere filosofando con ordine», far intendere
quali sono le cose che è possibile concepire distintamente, dunque i principi della conoscenza
umana. Questo è oramai il ruolo della metafisica, nettamente distinta dalla teologia e trasformata
nel luogo di discussione dei fondamenti primi della conoscenza.
La Metafisica di Cartesio si apre con il dubbio, con una generale distruzione del sapere
costituito; precedentemente invece i trattati di metafisica di aprivano con una placida discussione
delle varie opinioni possibili sull’«oggetto» di questa scienza. Cartesio invece parte da zero, col
dubbio, filosofico, “metodico”, non uno scetticismo vago. Bisogna distinguere fra due tipi di
dubbio: 1) un dubbio sulla corrispondenza tra le nostre rappresentazioni e gli oggetti a cui esse
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si riferiscono, e 2) un dubbio sull’esistenza reale degli oggetti pensati dalla mente. Cartesio passa
dall’uno all’altro, senza soluzione di continuità. Egli infatti sostiene che 1) i sensi ci ingannano
facendoci credere che un oggetto è diverso da quello che è, ma che potrebbero ingannarci 2)
anche nel farci credere che il nostro corpo esiste realmente, mentre tutta la nostra esperienza
potrebbe essere solo un sogno. Il risultato è il rifiuto della coscienza sensibile, in quanto priva
dei caratteri dell’evidenza. Se però i materiali del sogno sono essi stessi «veri», corrispondono
cioè a qualcosa di reale, vera sarà anche la scienza che se ne occupa: dunque la matematica.
Entra così in scena la concezione di un Dio che possa ingannarci: 1) sull’esistenza reale delle
cose fuori di me e dei loro costituenti essenziali, ma anche 2) sulla validità delle conoscenze,
anche quelle evidentissime matematiche. È il celebre argomento del “Dio ingannatore”, che
Cartesio riprende dalla scolastica e probabilmente proprio da Suàrez. Cartesio mette in crisi
anche la certezza matematica, sottoponendola a una condizione vincolante: non posso esser
certo della veridicità della mia conoscenza finché non conosco l’origine della mia mente. Una
scienza senza metafisica è dunque impossibile. Si è molto discusso sul rapporto tra l’ipotesi del
Dio ingannatore e la dottrina della creazione divina delle verità eterne. In entrambi i casi si
postula un potere di Dio sulla conoscenza matematica e dunque la tesi della creazione delle
verità sembrerebbe il retroscena metafisico ideale per il dubbio della I Meditazione. Tuttavia un
presunto Dio ingannatore non avrebbe bisogno di disporre a suo modo delle verità
matematiche: gli basterebbe “truccare” la mente dell’uomo che le pensa. In ogni caso resta
difficile negare qualsiasi rapporto tra la tesi della creazione delle verità e l’ipotesi del Dio
ingannatore: il loro ruolo all’interno della fondazione cartesiana del sapere è analogo: quello di
mostrare che la matematica non è vera di per sé, ma che necessità di una fondazione superiore.
Nonostante l’ergo del cogito ergo sum della II Meditazione questa certezza non è una conoscenza
discorsiva o sillogistica ma una certezza intuitiva, non falsificabile e non dubitabile. Il cogito è il
«principio primo» della filosofia cartesiana non perché da esse si possano dedurre logicamente
tutte le altre verità; al contrario, ci sono assiomi più generali del cogito da cui può essere dedotto.
Bisogna infatti già sapere che cosa sia l’esistere, che cosa sia il pensare; ma non per questo il
cogito è meno immediato. Il cogito è primo nel senso in cui Cartesio parlava di «filosofia prima»:
quella che inizia con la nozione più facile da conoscersi e dunque la prima. Il cogito permette di
comprendere come non si dubita affatto «di tutto»: si dubita solo di ciò che ha a che vedere con
i corpi, la loro esistenza ed essenza, si lasciano intatte quelle intellettuali, si è certi del pensare,
dunque del sentire, dell’immaginare, del concepire intellettualmente.
La concezione della materia cartesiana afferma che 1) la materia esiste in quanto tale come
sostanza e che 2) della sua essenza si ha un’idea chiara e distinta. Le due tesi rovesciano due
pilastri della scolastica aristotelica: l’idea che la materia non possa esistere autonomamente ma
sia il fondamento indistinto delle sostanze, e l’idea che essa sia qualcosa di oscuro che soltanto
la forma può organizzare intellegibilmente. Per determinare l’essenza della materia, Cartesio
procede dall’aspetto conoscitivo, chiedendosi in che modo una mente umana giunga a conoscere
le cose materiale, e la nozione di estensione non è né un’idea fattizia (artificiale) né avventizia
(proveniente da cose esterne), essa è innata. Cartesio abbraccia così una concezione platonica
della matematica, alludendo espressamente alla dottrina dell’anamnesi del Menone. La piena
intelligibilità della materia in quanto tale è una conseguenza immediata dell’identificazione tra
materia e spazio geometrico.
La dimostrazione cartesiana nella VI Meditazione si gioca su un crinale sottile distinguendo
tra essenza ed esistenza della materia. I sensi ci ingannano sulle caratteristiche dei corpi, dunque

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sulla loro essenza, ma questo errore è correggibile grazie alla volontà che è sempre libera di
sospendere l’assenso. Un eventuale errore sull’esistenza dei corpi non è neanche correggibile
con l’intelletto, che al massimo ci fa sapere che i corpi sono interpretabili come oggetti
matematici, a prescindere dal fatto che esistano o no. Se quindi i sensi ci traessero in inganno
nel momento in cui ci fanno credere che i corpi esistono, questo sarebbe incorreggibile, e Dio
ci avrebbe ingannati irrimediabilmente: dunque i corpi esistono – Cartesio si fa qui forte del
principio della veracità divina.

LE MEDITAZIONI METAFISICHE
La genesi dell’opera
Secondo Cartesio, che paragona l’insieme delle scienze a un albero, la metafisica è, rispetto
alla fisica, quel che le radici sono rispetto al tronco: «le radici sono la metafisica, il tronco è la
fisica, e i rami che sorgono da questo tronco sono tutte le altre scienze, che si riducono a tre
principali, cioè la medicina, la meccanica e la morale». L’albero cartesiano presenta una
dislocazione delle scienze invertita rispetto alla disposizione aristotelica, ove la fisica precedeva
e giustificava la metafisica.
La fisica di Cartesio conosce una elaborazione quasi completa nel saggio Il Mondo o Trattato
della luce, qui intende dimostrare che la materia è costituita dalle sole proprietà matematiche:
l’estensione in tre dimensioni e le forme che l’estensione può assumere. Tutte le caratteristiche
qualitative dei corpi, percepite attraverso i sensi, i suoni, i colori, gli odori, non hanno, secondo
Cartesio, come secondo Galilei, alcuna oggettività, non appartengono ai corpi, ma sono stati
mentali provocati dalle modificazioni che il nostro corpo subisce per l’incontro con i corpi
esterni. Rumori, sapori, colori esistono solo nella mente del soggetto percipiente, che traduce
nel linguaggio delle qualità sensibili, quelle che sono, nelle cose, proprietà matematiche. Le leggi
di natura nel Mondo vengono fondate sulla natura di Dio: siccome è immutabile, Dio continua a
conservare le parti della materia nel modo in cui le ha create, la quantità di movimento impressa
originariamente nel mondo rimane invariata, i corpi vengono conservati sempre con lo stesso
movimento tendenziale rettilineo. La conoscenza della natura di Dio è dunque indispensabile
per stabilire una parte rilevante del contenuto della fisica. Al contrario delle leggi di natura, la
matematica che descrive la natura dei corpi non è deducibile dalla natura divina. Tuttavia, la
metafisica svolge un ruolo centrale anche rispetto ai principi della matematica. Ad essa è affidato
il compito di assicurare che ciò che la mente conosce come costitutivo dell’essenza della materia,
ne costituisce effettivamente la natura: essa svolge un ruolo epistemologico nelle Meditazioni.
Cartesio è convinto che la sua fisica era composta di sole idee «chiare e distinte», ovvero di
idee che hanno per oggetto le essenze delle cose che quelle idee rappresentano. La chiarezza e
la distinzione di un’idea è verificata poi dall’impossibilità di dubitare di esse. Tuttavia di fronte
alle idee chiare e distinte è infatti sempre possibile chiedersi se la certezza che le accompagna e
l’incapacità di negare loro l’assenso sia una condizione sufficiente per ritenerle anche vere: la
mente umana è finita, e per questo la sua certezza non può esser assunta a misura del vero. Sulla
base della finitezza della mente umana e traendo alimento dalla riflessione cristiana sull’infinita
potenza divina lo scetticismo aveva infatti ipotizzato un Dio ingannatore.
Il problema centrale delle Meditazioni è quello di fornire la sicurezza che la scienza umana è
legittimata a parlare con verità del mondo, per questo la metafisica fonda la fisica. La conoscenza
di Dio interessante per questo progetto è rigorosamente limitata alla funzione di garanzia del
vero: bisogna quindi conoscerne l’infinita potenza e la veracità.
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La separazione fra mente umana e mente divina aveva prodotto il convenzionalismo
hobbesiano. Secondo Hobbes si ha vera conoscenza solo di ciò di cui si conosce l’origine, e
dunque conosce veramente qualcosa solo colui che lo ha prodotto. Per questo la matematica è
opera umana e dunque dominabile dalla mente finita, al contrario del mondo, opera divina, della
quale l’uomo non può conoscerne la natura. La conoscenza del mondo attraverso la matematica
non potrà mai dire come le cose sono di fatto, ma solo come la mente umana le conosce. La
realtà rimane inaccessibile all’intelletto finito. La separazione della mente umana dalla divina
consente la costruzione di una scienza certa, ma necessariamente ipotetica. Il progetto
cartesiana, pretende che la conoscenza umana giunga all’essenza delle cose appoggiandosi
sull’innatismo. In questo modo viene respinto sia il convenzionalismo hobbesiano sia il
risorgente agostinismo, che invoca l’emanazione da Dio di una illuminazione.
Prima Meditazione
1.1 Il dubbio come metodo
Il progetto cartesiano di fondazione della scienza si propone di eliminare tutte le opinioni
che siano passibili di dubbio, alla ricerca di un nucleo di proposizioni indubitabili, sulle quali sia
possibile costruire l’edificio di una scienza non più rivedibile. Lo scetticismo è, da un lato, il
nemico da sconfiggere, e, dall’altro, l’alleato sulle cui esigenze misurare la tenuta delle credenze
accettate acriticamente durante la vita. L’indubitabile che Cartesio ricerca non deve intendersi
in senso psicologico, come ciò di cui non si riesce a dubitare, ma in senso normativo, come ciò
che non è passibile di dubbio. Il che vuol dire che è sufficiente un motivo anche lontano dal
senso comune per mettere in discussione le proprie certezze. Attraverso la prova del dubbio
Cartesio respinge come false tutta una classe di credenze che paiono incerte. Cartesio è dunque
in grado di trasformare in negazione il dubbio perché per lui l’assenso a una proposizione è
sempre opera della volontà, che si pronuncia sulle idee e sulle relazioni che presenta l’intelletto.
Si tratta ora di vincere un arbitrio, quello con cui la volontà ha dato l’assenso a relazioni provabili,
con un altro arbitrio, quello con il quale la volontà sceglie di dichiarare false le relazioni probabili.
1.2 L’oggetto del dubbio
Cartesio chiarisce in uno scritto che il dubbio verte principalmente sulle cose materiali. Egli
si prefigge di mettere in discussioni le credenze precedentemente assunte saggiando il principio
al quale esse fanno capo, ossia che «il sapere più vero e sicuro» deriva dai sensi. In primo luogo,
si mira a mettere in discussione, per distruggerla, ogni scienza che, come quella aristotelica, sia
costruita sulla generalizzazione dei dati sensibili, e, in secondo luogo, a mettere alla prova la
scienza cartesiana già strutturata secondo la matematizzazione del mondo, e quindi
prescindendo dai dati della sensibilità.
Le credenze fondate sull’esperienza, che secondo Cartesio erano state sistematizzate dalla
scienza aristotelica, sono affrontate con successive ondate di dubbio, ove il soggetto si sdoppia
in un io meditante e in un vecchio io. In primo luogo, il meditante invoca l’esperienza comune
degli inganni dei sensi: i sensi talvolta ci ingannano, e quindi è meglio respingere ogni
conoscenza che si fonda su essi. Il vecchio io replica che l’inganno dei sensi potrebbe limitarsi
alle cose minute e lontane e non a quelle macroscopiche e prossime. Il meditante invoca così
l’esperienza del sogno, che spesso si presentano con vivacità e chiarezza: dunque nemmeno le
esperienze più vicine e chiare sono in grado di attestare l’esistenza di qualcosa di esterno alla
mente. I giudizi basati sull’esperienza presumono l’esistenza fuori dalla mente degli enti e la loro

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somiglianza con le percezioni: per questo l’ipotesi del sogno è devastante perché apre alla
possibilità che l’esperienza sia solo una costruzione mentale.
Secondo il vecchio io sembra tuttavia che gli elementi primi dell’esperienza onirica non
possano esser frutto di immaginazione: se i corpi non esistono, almeno la natura corporea e la
sua estensione, la quantità, la grandezza ecc. devono esser veri indipendentemente dal soggetto.
La capacità distruttiva del dubbio basato sull’ipotesi del sogno trova il suo limite nella tenuta di
alcune caratteristiche primitive dei corpi esterni, che mantengono la loro indipendenza.
L’argomento del sogno lascia intatta la struttura matematica dell’esperienza sensibile, infatti le
operazioni rimangono vere sia nel sogno che nella veglia. Il vecchio io ha dunque percorso la
strada della conoscenza per gradi successivi di astrazione teorizzata da Tommaso sulla scia di
Aristotele: la verità potrà ora trovarsi nelle scienze che si occupano delle componenti ultime di
quell’esperienza che si pone al vertice del processo di astrazione compiuto sui dati sensibili, ossia
della matematica. Lo scetticismo classico ha apparentemente ragione: è possibile dubitare
dell’esperienza sensibile ma quando si incontrano proposizione la cui verità dipende dal solo
principio di non contraddizione si sono toccati i confini ultimi del pensiero umano.
Tuttavia, obietta l’io meditante, sussiste un motivo di dubbio pensabile, pur lontano dal senso
comune, che minaccia la matematica: quel che appare vero alla mente umana, e di cui la mente
umana non riesce a dubitare, potrebbe apparire falso a qualche altra mente. Per porre in dubbio
la matematica non bastano più gli strumenti dello scetticismo classico che ha esaurito la sua
capacità di porre in discussione la scienza delle cose materiali con la messa in pratica
dell’apparenza sensibile. Solo un ente la ragione lo considera in grado di spingersi al di là della
ragione stessa, cioè un Dio onnipotente, che potrebbe far apparire false tutte le operazioni
matematiche. Questo è il dubbio più interessante, per Cartesio, essendo l’unico dubbio capace
di porre in discussione i fondamenti della sua scienza.
Le ragioni per porre in dubbio l’affidabilità della ragione sono più ampie dell’ipotesi del Dio
potentissimo, e riguardano in genere il problema dell’origine del mio essere. Se a produrre la
mia natura non fosse un Dio onnipotente ma il caso, non per questo potrei liberarmi del dubbio
iperbolico, perché quanto più è imperfetta la causa della mia natura, tanto più probabile che io
mi inganni. Così l’ateo non può sperare di essere esentato dal dubbio sulla validità della propria
ragione.
1.3 Dubitare dell’indubitabile
Il dubbio sulle proposizioni matematiche sembra chiedere alla mente umana un’impresa
impossibile: di esse non è possibile dubitare direttamente, poiché sono proposizioni così
semplici e evidenti che sono intuite con un solo sguardo, ma è pensabile che siano false,
cessando di prestare attenzione ad ognuna di esse in particolare, e pensando alla possibilità che
un Dio abbia costruito la mente con tale che si inganni sistematicamente. Il dubbio sull’evidenza
richiede, per essere inteso, di distinguere due livelli di dubbio: quello psicologico (l’atto effettivo
del dubitare) e quello normativo (l’esistenza di validi motivi per dubitare). Così, se è
psicologicamente impossibile dubitare che 2+3 faccia 5, esiste una ragione per pensare che tutte
le idee chiare e distinte potrebbero essere false. Con l’ipotesi di un Dio ingannatore si è raggiunto
il livello di dubbio più profondo: il dubbio cartesiano non ha più nulla a che fare con il dubbio
scettico classico ma con la potenzialità scettica del cristianesimo, con un Dio ingannatore.
L’io vecchio è sempre in agguato, forte del potere della consuetudine nella quale la mente
tende a tornare per trovare riposo, spossata dallo sforzo di allontanare da sé tutte le credenze
alle quali ha lungamente dato fiducia. Per poter mantenere l’epoché su tutte le precedenti credenze,
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Cartesio introduce l’ipotesi di una divinità minore, di un genio maligno che si impegni a
ingannarmi. Si tratta di una personificazione dell’insieme degli argomenti scettici in una figura
meno inquietante e meno soggetta a obiezioni teologiche del Dio onnipotente, e quindi più
facilmente pensabile. Il genio maligno, facendo da contrappeso alla tendenza spontanea a
rientrare nell’alveo delle usali credenze, consentirà di proseguire la ricerca nel dubbio.
Di che cosa si ha ragione di dubitare (il testo)
Cartesio, da tempo resosi conto di quanto di falso aveva preso per vero e di come sia dubbio
tutto quel che in seguito vi aveva costruito sopra, decide di porre in dubbio tutte le sue opinioni.
Per far ciò non è necessario mostrare che tutte le opinioni e le convinzioni siano false; piuttosto
è sufficiente che per ognuna di esse si trovi una ragione per metterla di dubbio, in quanto
sappiamo che si deve rifiutare l’assenso a tutto ciò che non è certo e indubitabile, non meno che
a quanto è manifestatamente falso. Non sarà neppure necessario passarle in rassegna una per
una, considerando che, una volta scalzate le fondamenta, crolla da sé tutto ciò che è sopra.
Innanzi tutto viene messo in dubbio ciò che deriva dai sensi, infatti questi spesso ci
ingannano. Inoltre non è mai neanche dato chiaramente distinguere la veglia dal sogno con
criteri certi; tuttavia, ammette Cartesio, seppure si potrà affermare che nel sogno le cose paiono
confuse e non saremo certi dei dettagli, si dovrà riconoscere che quanto si vede nei sogni è simile
a delle immagini pittoriche, che sono formate a somiglianza di quel che è vero, cosicché
esisteranno per davvero almeno delle entità con occhi, testa, mani, etc., presi in generale. Anche
se queste cose non esistessero, i pittori infatti possono inventare qualcosa di completamente
nuovo, tuttavia esisterebbero almeno la natura corporea e l’estensione di essa. In questo stadio
del dubbio non si sbaglierà se si considereranno dubbie la fisica, l’astronomia, la medicina e le
altre discipline che considerano degli enti composti, ma certe l’aritmetica, la geometria e le altre
discipline che non trattano se non quanto è semplice e generale al massimo grado, e non fanno
i conti se ciò esista o meno in natura.
In ogni caso rimane sempre in vigore l’opinione che c’è un Dio che può aver fatto in modo
che non ci siano affatto terra, cielo o cose estese, e che abbia indotto la nostra mente all’errore
anche in ogni operazione matematica. A questo punto ci saranno gli atei che preferiranno negare
che esista un Dio potente e cattivo, ma anche in questo caso «poiché errare appare essere
un’imperfezione, quanto meno potente sarà l’autore che si assegnerà alla mia origine tanto più
sarà probabile che io sia così imperfetto da ingannarmi sempre». Come ragione dei dubbi sulla
realtà delle essenze matematiche e sulla verità dell’evidenza conoscitiva, vale il dilemma: o un
Dio ingannatore o una natura cieca, il risultato è però sempre lo stesso.
Non basta che ci sia resi conto di ciò, sarà anche necessario ricordarsene, perché le opinioni
a cui si era abituati tornano di continuo. Cartesio suppone così che, anziché un Dio ottimo,
fonte di verità, vi sia un genio malvagio, che ce la metta tutta per ingannarmi. Questa figura,
sopravvalutata dagli interpreti secondo Landucci, è introdotta come puramente artificiosa al fine
di non farci regredire dal dubbio alle abitudini di pensiero inveterate. Ed è solo una variante di
motivazione per un dubbio già presentato, e precisamente il dubbio sull’esistenza reale
dell’estensione, perché a questo si limita il genio maligno. Essa non si estende fino a dove il
dubbio si estendeva invece con l’ipotesi che ad ingannarci sia Dio stesso, e cioè fino alle nostre
conoscenze matematiche.
Seconda Meditazione

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La seconda Meditazione va letta come una sorta di costruzione stratificata attorno alla
problematica della scienza moderna. La prima verità, quella dell’esistenza dell’io, pone le basi
per l’assoluta certezza di questa scienza. L’indagine sulla natura dell’io e sulla possibilità di
conoscerla indipendentemente dalla conoscenza dei corpi pone invece le basi per la
confutazione dell’empirismo. Infine, all’interno di questi due livelli di approccio alla fondazione
della scienza, Cartesio inizia a costruire lo stesso contenuto della fisica, fornendo i primi elementi
di conoscenza dei corpi. La seconda Meditazione è idealmente divisa in tre parti: nella prima si
raggiunge la prima certezza, quella dell’esistenza dell’io; nella seconda si indaga la natura dell’io;
nella terza si dimostra che la mente è conosciuta più facilmente del corpo.
2.1 L’esistenza dell’io
In questa epoché universale, l’io, prima di rassegnarsi ad ammette che niente al mondo può
esser affermato come certo, cerca ancora una proposizione indubitabile, che costituisca il perno
per la costruzione dell’edificio delle certezze indubitabili, e questa sarà rintracciata nella
proposizione «io sono, io esisto». Il privilegio di questa proposizione è determinato dalla
impossibilità di trovare una premessa alla prima persona singolare, dalla quale essa non venga
confermata: l’esistenza è implicata, anziché esclusa, anche dal pensiero di essere ingannati. Con
la formulazione «io sono, io esisto», differente rispetto alla celebre «penso dunque sono», mette in
secondo piano il pensare, per inferire dal dubbio direttamente l’esistenza dell’io, anche se subito
dopo la dipendenza della certezza di esistere dal pensiero viene subito ristabilita. Gassendi
criticherà Cartesio, non vedendo la necessità di porre il pensiero come condizione per
raggiungere la certezza della propria esistenza, che sarebbe ugualmente attestata da qualunque
attività dell’io («passeggio, dunque esisto»). Cartesio negherà recisamente questa possibilità
affermando che non si può essere certi di compiere un azione, mentre il pensiero attesta
inequivocabilmente l’esistenza dell’io, anche il dubbio di essere ingannati attesta l’esistenza
dell’io perché anche il dubbio è un pensiero. L’argomentazione con la quale Cartesio rivendica
l’indubitabilità di questa proposizione assomiglia al ragionamento usato da Aristotele per
difendere la necessità del principio di non contraddizione: chi nega la validità di questi principi,
nel suo ragionamento, è costretto a mostrarne la validità.
Cartesio si è subito preoccupato di confutare l’ipotesi secondo la quale l’esistenza dell’io
sarebbe la conclusione di un sillogismo, di cui «io penso» costituirebbe la premessa minore e
«tutto quel che pensa, è o esiste» la premessa maggiore, affermando che questa è una semplice
intuizione della mente, poiché in tal caso penso, dunque sono non sarebbe la prima proposizione
perfettamente certa. Tuttavia nei principi egli ha ammesso che «quando ho detto che questa
proposizione è la prima non per questo ho negato che si dovesse saper prima che per pensare
bisogna essere». Una strada per conciliare queste opposte affermazioni passa attraverso la
distinzione tra metodo analitico e metodo sintetico: nel primo, l’ordine delle ragioni segue la
gerarchia della scoperta, le prime verità sono quelle scoperte per prime; il secondo segue invece
la gerarchia della fondazione logica, le prime verità sono quelle che, nell’ordine logico, non
dipendono da altro. La scoperta della propria esistenza segue il percorso della scoperta di ogni
verità, Cartesio infatti affermerà «si deve sempre cominciare dalle nozioni particolari, per venire
in appresso alle generali, sebbene si possa anche, reciprocamente, dopo aver trovato le generali,
dedurne altre particolari». La logica del metodo analitico esclude, dunque, l’interpretazione
sillogistica del cogito.
Se si utilizzasse il principio «per pensare è necessario esistere» come premessa per dimostrare
l’esistenza dell’io, questa ne sarebbe dedotta come l’esperienza di qualunque altro ente: Per
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pensare è necessario esistere/Pietro pensa/Pietro esiste. In questo sillogismo però si può
dubitare della premessa minore, ossia del fatto che Pietro pensi e quindi si può dubitare della
sua esistenza. Invece, quando il sillogismo riguarda la propria esistenza è impossibile dubitare
della conclusione (io esisto) perché essa dipende dalla premessa minore (io penso), della quale è
impossibile dubitare. Se ci si sposta sulla premessa minore la deduzione della propria esistenza
non necessità della premessa maggiore, perché l’esistenza è intuita immediatamente. La
premessa maggiore, nel caso dell’io, non può spiegare il carattere indubitabile della propria
esistenza, e ciò che invece lo spiega, la premessa minore, rende inutile la premessa maggiore
perché attesta da sola, al soggetto pensante, la propria esistenza. Dunque la riduzione a
sillogismo è possibile ma nasconde la peculiarità di aver trovato un’esistenza più certa di quella
di qualunque altro ente, indubitabilità dell’esistenza è ricavata con procedure non procedure per
altri enti esistenti.
Cartesio insisterà molto sul carattere del cogito come intuizione primitiva, che deriva da una
esperienza diretta, in opposizione al ragionare. Del resto, la tesi secondo la quale l’intuizione,
con la quale si apprendono i primi principi, al contrario della deduzione, non è mai ingannevole,
era stata già sostenuta da Tommaso. Infine come sia possibile che l’apparente deduzione
dell’esistenza dal pensiero sia invece una esperienza della propria esistenza nel pensiero lo si
capisce se si ammette che già qui è operante l’identificazione del pensiero con l’attività cosciente,
che diverrà esplicita nelle risposte alle obiezioni. Per questo non c’è passaggio dal pensiero
all’esistenza, ma piuttosto esperienza della propria esistenza nel pensiero.
2.2 La natura dell’io
La ripresa degli argomenti scettici contro la conoscenza sensibile è per Cartesio
estremamente importante per saggiare la possibilità di una conoscenza indipendendente
dall’esistenza dei corpi, dal momento che su questa possibilità si gioca la sconfitta della scienza
aristotelica. Secondo la teoria gnoseologica aristotelico-scolastica, se i corpi non esistessero non
si dovrebbe poter conoscere nulla, nemmeno la propria mente, poiché ogni conoscenza inizia
dalla percezione dei corpi. Cartesio ha già mostrato come almeno la conoscenza dell’io è
indipendente dall’esistenza dei corpi. Da ora, fino all’inizio della sesta Meditazione, Cartesio si
adopererà a rovesciare i fondamenti dell’empirismo, mostrando come, anche se i corpi non
esistessero, la mente potrebbe acquisire le verità fondamentali su sé stessa e sulla materia. La
tesi per la quale l’esistenza dell’io è implicata in ogni atto di pensiero ed è quindi indubitabile
non è inaugurata da Cartesio; ciò che è in aperta rottura con la tradizione aristotelica è invece la
tesi che Cartesio immediatamente costruisce sulla certezza della propria esistenza, ossia che la
natura dell’io consista nel solo pensiero e che la si possa conoscere indipendentemente
dall’esistenza dei corpi.
La prima tappa della rivoluzione antiempirista di Cartesio consiste nel determinare la natura
dell’io indipendentemente dall’esistenza dei corpi. Si potrebbe dire che all’altezza della seconda
Meditazione, la questione della natura dell’Io debba esser posta indipendentemente dalla
conoscenza dei corpi, messi fuori gioco dal dubbio. Le categorie che guidano il ragionamento
cartesiano hanno a che fare con la nozione della sostanza e dell’attributo principale, che della
sostanza costituisce la natura. Una sostanza può esister per sé stessa, però non è mai conosciuta
di per sé, ma attraverso uno o più attributi che ineriscono e che ne costituiscono la natura: se si
conosce la caratteristica che fa sapere che quell’ente può esister per se stesso, indipendentemente
da altro, si sarà conosciuto che quell’ente è sostanza, e la caratteristica che ha consentito di
stabilirlo né costituisce la natura. Il pensiero è condizione necessaria e sufficiente per conoscere
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che l’io esiste. Da tale constatazione, Cartesio può trarre una conclusione sulla natura dell’io:
poiché è il pensiero che fa conoscere la capacità dell’io di sussistere indipendentemente da altro,
il pensiero è conosciuto come l’attributo principale (essenza) dell’io.
Su questo punto, Cartesio fornirà alcune chiarificazione nelle risposte alle obiezioni di
Caterus e Arnauld. L’argomento di Cartesio non consiste nel concludere che alla natura dell’io
non appartiene la corporeità, perché l’io è concepito senza pensare al corpo: così l’argomento
sarebbe debole, posso infatti concepire una figura ignorando o negando alcune proprietà, che
tuttavia appartengono alla sua natura. L’argomento cartesiano non è «io concepisco chiaramente
e distintamente l’io senza il corpo», ma piuttosto «io concepisco chiaramente e distintamente che
l’io può sussistere senza il corpo», dunque che alla natura dell’io non appartiene la corporeità; non è
infatti necessario che la conoscenza dell’io sia esaustiva di tutte le sue caratteristiche, per stabilire
che alla sua natura non appartiene la corporeità. Per la conclusione che Cartesio intende trarre
è invece sufficiente la conoscenza delle caratteristiche che rivelano la capacità di un ente di
sussistere indipendentemente da altro.
Le conclusioni che è già legittimo trarre non permettono ancora di asserire che, poiché mi
conosco chiaramente e distintamente come cosa completa in forza del solo pensiero, allora io sono
in realtà una sostanza pensante la cui natura consiste solo nel pensare. Da questa conclusione ci
separa ancora l’ipotesi del Dio maligno. Sul punto Cartesio aveva operato una significativa
correzione rispetto a quanto affermato nel Discorso, nel quale si era affrettato a concludere
direttamente dal cogito la natura pensante dell’io.
2.3 Lo spirito è più facile a conoscersi del corpo
Il fatto che la conoscenza dell’io, come sostanza pensante immateriale, sia avvenuta
indipendentemente dalla conoscenza dei corpi è già sufficiente per rompere la premessa
dell’empirismo: i corpi sono la prima, e in modo migliore, cosa conosciuta. Tuttavia ciò potrebbe
non essere sufficiente a distruggere il radicato pregiudizio popolare (e aristotelico) secondo il
quale ciò che si conosce per primo e meglio sono i corpi, e quindi le facoltà cui è deputata in
primo luogo la conoscenza vera sono la sensibilità e l’immaginazione. Cartesio decide così di
ribaltare l’argomento aristotelico misurandolo sul terreno dell’atto conoscitivo.
L’aristotelico crede che la prima cosa conosciuta siano i corpi; questi sono conosciuti
attraverso i sensi; il contatto con i sensi produce una immagine, dalla quale l’intelletto estrae poi
la specie intelligibile, che costituisce il materiale per la conoscenza intellettuale. La specie
intelligibile è però immateriale, e se ne deduce che anche l’intelletto lo è. Contro questa
tradizione, Cartesio cerca di mostrare che la conoscenza dei corpi dipende dalla natura della
mente: ciò che è immateriale è la condizione per la conoscenza di ciò che è materiale.
L’esperimento ideale del pezzo di cera ribalta una per una le tesi dell’aristotelico: ogni forma di
conoscenza dei corpi è resa possibile da facoltà che non dipendono dai corpi per esercitarsi
(l’intelletto); le caratteristiche percepite attraverso i sensi non costituiscono la vera natura del
corpo; la vera natura del corpo è costituita da proprietà conoscibili solo attraverso il puro
intelletto; il pensiero puro, l’essenza della mente, è conosciuto più facilmente e meglio dei corpi.
Grazie a questo esperimento si viene dunque a sapere che la conoscenza chiara e distinta del
mondo esterno è sempre di origine non sensibile. Infatti davanti a un pezzo di cera, che pur
subisce molti mutamenti, il giudicante affermerà di aver davanti a sé sempre un pezzo di cera.
Dunque, quel che portava a giudicare di vedere un pezzo di cera, non si trovava in nessuna delle
qualità precedentemente esperite. Se ne deve concludere che il giudizio: «questo è un pezzo di
cera» non dipendeva dalle caratteristiche percepite attraverso la sensibilità. Si proverà allora a
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definirlo come un qualcosa di «esteso, flessibile, mutevole». Stavolta, la definizione della cera
utilizza aggettivi disposizionali che comprendono sia la forma attuale sia altre possibili. Ma la
flessibilità e la mutevolezza non sono esperibili attraverso i sensi, che possono produrre solo
percezioni limitate al qui e all’ora. Sembra si debba dunque far ricorso all’immaginazione.
Tuttavia si giudica la cera passibile di infiniti cambiamenti, e l’immaginazione non è capace di
esaurire questa infinità. L’immaginazione può attribuire alla cera una figura dopo un’altra, e le
occorrerebbe un tempo infinito per percorrere tutte le figure di cui la cera è giudicata capace:
perciò, se fosse l’immaginazione la facoltà con la quale conosco, non l’avrei mai definita capace
di assumere infinite figurazioni; dunque è con l’intelletto che si concepisce ogni corpo, il quale
è capace di esprimere l’infinito con il solo concetto. Un’altra prova viene fornita immaginando
degli uomini passare per la strada: il giudizio non dipende da quel che vedo e sento, ma, semmai,
quel che vedo e sento dipendono dal giudizio; tanto poco la conoscenza intellettuale dipende
dall’esperienza, che l’esperienza stessa, in quanto pretende di essere qualcosa di organizzato
dipende dalla conoscenza intellettuale.
Tanto poco il triangolo intellettuale ha origine dall’esperienza di figure triangolari, che, anzi,
la convinzione di vedere triangoli nelle figure irregolari incontrate nell’esperienza sensibile si
spiega ipotizzando che noi paragoniamo quelle figure col triangolo perfetto conosciuto
intellettualmente. L’esperienza sensibile è sempre una costruzione della mente. Gli elementi di
questa costruzione, come si vedrà, sono le idee di origine puramente mentale, le idee innate.
Queste permettono di dar conto delle componenti che strutturano l’esperienza e la rendono
possibile. Del resto, tutte le volte che decifriamo un disegno riconoscendo uomini o alberi non
facciamo altro che superare il dato empirico e organizzarlo in quella che chiamiamo
“esperienza”. Si avrà conoscenza chiara e distinta del dato empirico solo quando, si saranno
rintracciate quelle nature semplici della matematica che non sono mai esperite direttamente, e
che tuttavia sono implicate in ogni esperienza perché ne sono la condizione stessa.
Cartesio può dunque trarre la conseguenza annunciata fin dal titolo della Meditazione. Poiché
i corpi sono conosciuti attraverso proprietà che non provengono per astrazione dai corpi stessi,
ma attraverso idee a priori dell’intelletto ne segue che la conoscenza dell’anima è la conoscenza
più facile.
2.4 Il pensiero
Il pensiero costituisce l’essenza dell’io, e ad esso si giunge per negazione dell’esistenza dei
corpi, anche del proprio corpo, dunque il pensiero è sicuramente immateriale. Da un lato, la
natura del pensiero è descritta sia come l’insieme delle attività del pensiero. Dall’altro lato il
pensiero viene definito in riferimento alla consapevolezza che accompagna tutti i suoi atti,
indipendentemente dal fatto che questi implichino o meno l’esistenza di corpi esterni. Di tutti
gli atti della mente sono consapevole, ed è questo che costituisce la natura del pensiero. Del
resto, la consapevolezza delle percezioni è quanto rimane inattingibile al dubbio, anche quando
sia messa in parentesi l’esistenza dell’esteriore.
La mente umana e come la si conosca meglio che i corpi (testo)
«Dopo la meditazione di ieri sono in preda a tanti dubbi, di cui non posso più scordarmi, e
non ho idea se ci sia mai modo di risolverli. Come, se, caduto all’improvviso in un gorgo
profondo, non mi riuscisse né di poggiare il piede sul fondo né di risalire alle superfici. Come
Archimede non chiedeva che un punto d’appoggio, saldo e immobile, per spostare la terra intera,
anch’io potrò avere grandi speranze, se mai scoprirò anche soltanto pochissimo di certo».

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Cartesio suppone così che tutto sia falso, e che anche la memoria lo inganna. Potrebbe
esistere un Dio che infonda in lui tutti questi pensieri falsi, ma neanche egli è certo nella sua
esistenza dal momento che Cartesio stesso potrebbe produrre da solo tali pensieri. «Ma, allora,
non sarò qualcosa almeno io? Mi sono persuaso che non esiste nulla al mondo e neppure io?
No di certo! Esistevo di certo, se mi sono persuaso di qualcosa!». Infatti nel caso di fosse un
ingannatore che mi inganni non c’è dubbio che quanto meno chi si inganna esiste. Così si ha da
stabilire che l’asserto io esisto è impossibile che non sia vero.
Raggiunta questa certezza fondamentale Cartesio ovviamente si trova nella difficoltà di
comprendere che cosa egli è: «che è impossibile che io non esista non perciò ancora so che cosa mai
io sia». Così egli decide di ripensare attentamente a quel che credeva essere in passato, togliendo
quanto risulta infirmato dagli argomenti del dubbio. «Che cosa mai dunque ritenevo di essere
prima d’ora? Di certo un uomo. Ma che cos’è un uomo? Dirò un animale razionale? No, perché
allora dovrei poi chiedermi cosa sia animale e cosa razionale, così da una questione sola mi
smarrirei in molte altre». Anzi tutto, di certo, si credeva di avere un corpo e un’anima, alla quale
attribuivo tutte le funzioni del sentire, pensare etc. Se per quanto riguarda l’anima non ci si
preoccupava di cosa questa fosse, o la si pensava come un non so che di sottile; quanto ai corpi,
invece, non si avevano dubbi su quel che fossero, e si pensava fossero «tutto quanto sia
suscettibile di essere delimitato da una figura e circoscritto in un luogo, di riempire uno spazio
in modo da escluderne ogni altro corpo, di venir percepito con i sensi». Tuttavia ora che si mette
tutto in discussione non si può affermare nulla sulla natura del corpo; e, quanto a quel che si
attribuiva all’anima, non si può neanche più affermare che ci si nutra, o che si sente, tutte cose
che si fanno anche per mezzo del corpo. Ciò di cui non si può dubitare è il pensare: «è il pensiero
quel che cercavo, ché questo solo non può esser separato da me». Ora non ammetto se non
quanto sia vero necessariamente: sono dunque soltanto una cosa che pensa. Una cosa che pensa è
una cosa che dubita, intende intellettualmente, afferma, nega, vuole, non vuole, e anche
immagina. «Non sono forse io che dubito quasi di tutto, ma qualcosa intendo pure con
chiarezza, e soltanto di ciò affermo che è vero, mentre nego tutto il resto, e desidero conoscere
di più, non voglio essere ingannato, immagino molte cose, magari anche senza volerlo, e ne
percepisco molte altre ancora come se venissero dai sensi?... In effetti, è tanto manifesto che
sono io a dubitare, ad intendere, a volere. Ma anche ad immaginare sono io, perché – pur se non
si desse niente affatto di quanto io immagino – tuttavia in se stessa la capacità di immaginare è
reale. Infine, sono io a sentire». Il dubbio sulla realtà del corpo proprio ha dunque la funzione
metodologica di far emergere questa psichicità instrinseca dei fenomeni sensibili e immaginativi:
non si danno sensazioni o immaginazioni che io non sappia mie, di me che dico io.
«Di tutte le cose, consideriamo dunque quelle che comunemente si ritiene di comprendere
più distintamente, i corpi che tocchiamo e vediamo. Per esempio, questa cera che, appena tirata
fuori dall’alveare, ancora non ha perso il sapore del miele e mantiene l’odore dei fiori da cui è
stata raccolta: il colore, la figura, la grandezza sono lì, tutti evidenti; è dura, fredda, la si può
toccare senza problemi. Ma ecco che, mentre io sto parlando, essa viene avvicinata al fuoco:
scompare quanto le rimaneva di sapore, l’odore svanisce, vien meno la figura…rimane ancora
la stessa cera di prima? Lo rimane certo, ma cos’era che veniva compreso prima tanto
distintamente?». Ovviamente non ciò che veniva compreso dai sensi, ché ora tutto è mutato.
«Forse quel che prima veniva compreso tanto distintamente era quel che penso ora, cioè un
corpo che poco fa mi appariva in questi modi ed ora mi appare invece in modi differenti. Che
cosa è però quel che così immagino? Nient’altro che di essere essa un qualcosa di esteso,

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flessibile, mutevole. Tuttavia io non la immagino mai perché mi è impossibile immaginare
qualcosa come suscettibile di infiniti mutamenti. Bisogna dunque affermare che cosa sia questa
cera lo percepisco solo con la mente. «Ora che so che a parlare propriamente, neppure i corpi
vengono percepiti con i sensi o con la facoltà immaginativa, bensì col solo intelletto, non perché
toccati o visti ma perché concepiti con l’intelletto, posso dire che niente può esser percepito da me
meglio che con la mia mente».
Terza Meditazione
La terza Meditazione si apre con la speranza di poter utilizzare le caratteristiche della prima
proposizione indubitabile penso, sono, come un criterio che permetta di distinguere le
proposizioni vere dalle quelle dubbie: questo potrebbe darsi giudicando vere tutte le
proposizioni che presentino le stesse caratteristiche della proposizione penso, sono: questo criterio
risiede nell’essere chiare e distinte. Cartesio afferma: «io chiamo chiara quella conoscenza che è
presente e manifesta ad uno spirito attento; e distinta, quella che è talmente precisa e differente
dalle altre, da non comprendere in sé se non ciò che appare manifestamente a chi la considera
come si deve». Si rende distinta un’idea quando, con uno sforzo di attenzione, le si attribuiscono
solo le caratteristiche che appartengono effettivamente all’oggetto che essa rappresenta, e si
eliminano quelle che non le appartengono in effetti. Il segno che manifesta la presenza alla
mente di una conoscenza chiara e distinta è l’incapacità di dubitare della sua verità. Nel caso
delle proposizioni matematiche l’io non riesce a dubitarne ma se si pensa alle idee chiare e
distinte in generale, distraendosi da ogni singola proposizione è possibile concepire che esista
un Dio maligno che inganni l’io.
3.1 La natura delle idee
Il solo modo per guadagnare l’esistenza di qualche altro ente, oltre l’io, all’interno delle regole
del meditare, è di utilizzare quanto è già acquisito come vero, ossia l’esistenza dell’io pensante e
dei contenuti del pensiero, ossia le idee: posso errare nel giudicare che le cose sono come le
percepisco, ma non posso errare nel percepirle. Nella costruzione della dimostrazione, alle idee
si affiancheranno gli assiomi necessari a compierla, conosciuti per lume naturale, anch’essi
indubitabili come il cogito. Del resto, anche le ragioni di dubbio che possono essere pensate,
obbediscono agli assiomi della logica, e quindi, come il cogito, ogni ragione di dubbio, lungi
dall’indebolirli, li conferma.
Le idee vengono ora analizzare secondo la loro origine: innate (originate con me), fattizie
(inventate da me) e avventizie (venute da fuori). Le idee avventizie che vengono normalmente
individuate come il veicolo tra il pensiero e il mondo esterno, non sembrano dimostrare
saldamente, con la loro presenza, l’esistenza di un mondo esterno: infatti potrei io stesso
possedere una facoltà sconosciuta che provoca quelle idee, come accade nel sogno. La via
dell’origine delle idee, che è quella seguita di norma per prestar fede nell’esistenza di un mondo
non è più percorribile dopo i dubbi della prima Meditazione.
Si tratta ora di analizzare le idee non più secondo la loro origine, ma secondo la loro natura.
Ciò che l’idea rappresenta è chiamato la realtà oggettiva dell’idea, essa indica il tipo di realtà che
compete ad un ente in quanto è oggetto del pensiero: il leone considerato in sé, indipendentemente
dall’esser conosciuto, ha una realtà formale; lo stesso leone, in quanto conosciuto, ha invece una
realtà oggettiva all’interno della mente. Così l’idea presenta un duplice aspetto. Da un lato, essa è
un atto del pensare, e, sotto questo aspetto, tutte le idee sono uguali: l’idea di Dio, in quanto

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idea, non è diversa dall’idea di un uomo; dall’altro lato essa rappresenta qualcosa, ha un
contenuto rappresentativo, grazie al quale ogni idea si differenzia.
3.2 L’esistenza di Dio. La prima prova a posteriori
Le prove dell’esistenza di Dio elaborate da Cartesio sono tre, e in tutte l’idea di Dio e gli
aspetti della teoria delle idee svolgono un ruolo centrale: due di queste sono prove a posteriori,
ovvero partono dagli effetti per ricercare la causa, e compaiono nella terza Meditazione; la terza,
invece, è una prova a priori, e viene presentata nella quinta Meditazione.
La prima prova a posteriori parte dall’analisi dell’idea. L’idea di un uomo e quella di un cavallo
si differenziano per il contenuto che rappresentano, mentre non differiscono in quanto
entrambe sono atti del pensiero: il contenuto rappresentativo delle idee può essere strutturato
secondo il grado di realtà che tale contenuto rappresentava. Il grado di realtà è stabilito in base
all’autonomia dell’ente rappresentato: l’idea di una sostanza finita rappresenta un ente che non
ha bisogno di Dio per sussistere e ha maggiore realtà oggettiva delle idee che rappresentano gli
accidenti, che hanno invece bisogno della sostanza per sussistere, mentre l’idea della sostanza
infinita è l’idea di un ente che non ha bisogno che di se stesso. A questa analisi viene aggiunto
l’assioma, in base al quale «deve esserci per lo meno tanta realtà nella causa che nell’effetto».
Il principio di causalità si applica sia alla realtà formale degli enti sia alla realtà oggettiva delle
idee. Poiché l’idea, considerata come semplice modificazione del pensiero, non può dar conto
della diversità delle sue rappresentazioni, si dovrà cercare fuori dall’idea, cioè fra gli enti dotati
di realtà formale, la causa per la quale un’idea rappresenta un uomo e un’altra idea un cavallo.
Finora si conosce solo un ente dotato di realtà formale: l’io. L’io, in quanto sostanza pensante
finita, ha sufficiente realtà per poter essere la causa formale delle idee delle sostanze finite, e dei
loro accidenti. Solo un’idea ha maggiore realtà oggettiva di quanta realtà formale sia contenuta
nell’io. Si tratta dell’idea della sostanza infinita, ovvero di Dio, un’idea che quindi non può essere
prodotta dall’io. Ne segue che deve esistere, fuori dal pensiero, una sostanza infinita capace di
attuare in me l’idea dell’infinito.
A questa prova si potrebbe opporre che l’io può essere causa dell’idea di Dio, in quanto l’idea
dell’infinito potrebbe essere ottenuta per negazione della finitezza. L’idea di infinito potrebbe
cioè essere una idea negativa, e un ente finito sarebbe così in grado di produrla. Quella che
Cartesio presenta come un’obiezione è in realtà la concezione aristotelico-scolastica della
conoscenza che la mente può avere dell’infinito; l’idea dell’infinito è una nozione negativa che
è ottenuta per negazione dei limiti del finito. Cartesio non esista a rovesciare l’argomentazione
scolastica: non è l’idea dell’infinito che deriva da quella del finito, ma piuttosto l’idea del finito
che deriva da quella dell’infinito. L’io non potrebbe percepirsi come dubitante, e quindi
imperfetto, se non si paragonasse a un ente interamente perfetto. L’idea dell’infinito è un’idea
primitiva, e già implicata nell’idea dell’io dubitante. Così è esclusa anche l’ipotesi che l’idea di
Dio sia una idea materialmente falsa, cioè che ciò che essa rappresenta non faccia parte
dell’essere reale. Contro l’ipotesi che l’idea di Dio sia materialmente falsa, Cartesio rivendica la
chiarezza e la distinzione dell’idea dell’infinito. Proprio perché chiara e distinta, l’idea di Dio
non può non appartenere all’essere reale.
Questa tesi è tutt’altro che banale: estremizza la pretesa cartesiana di una conoscenza positiva
dell’essenza di Dio, una conoscenza che, fino a Cartesio, nessuno aveva rivendicato con
nettezza. Infatti secondo Tommaso, si ha sempre una conoscenza negativa e imperfetta di Dio.
Gassendi criticherà questa concezione: secondo questa logica, Cartesio, affermando che la
mente umana ha un’idea chiara e distinta di Dio, dovrebbe anche sostenere che Dio è
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comprensibile per la mente umana, il che appare una pretesa inaudita. Infatti, la natura
dell’infinito è di essere incomprensibile alla mente finita. Cartesio si aiuterà quindi con una
precisazione terminologica: Dio non si può “comprendere”, perché comprendere allude alla
possibilità di racchiudere nella mente l’oggetto, conoscendolo adeguatamente. Dio invece
possiamo solo “intenderlo”, ovvero conosciamo con certezza che è infinito, e tuttavia non
conosciamo né possiamo conoscere adeguatamente tutte le proprietà di un ente infinito.
3.3 L’esistenza di Dio. La seconda prova a posteriori.
Cartesio prediligerà sempre la prima prova, che faceva leva su un ragionamento totalmente
inedito, ovvero la necessità di trovare una causa del contenuto delle idee, che tuttavia la rendeva
facile a oscurarsi proprio in quanto nuova. Egli pensa così a una seconda prova a posteriori (o una
riformulazione della prima), più vicina agli schemi della prova tomistica: invece di ricercare la
causa di una idea, ricercherà la causa di un ente, l’unico al quale finora si può accordare l’esistenza
ovvero io pensante. Tuttavia la sua prima novità è che anche in questa prova l’idea di Dio gioca
un ruolo determinante. Non si tratta di cercare semplicemente la causa dell’io, come nella prova
a posteriori, ma la causa dell’io in possesso dell’idea di Dio. Non più dell’infinito si cerca la causa, come
nella prima prova, ma del finito, in quanto, però, possiede in sé l’idea dell’infinito.
In primo luogo, Cartesio considera l’ipotesi di essere egli stesso causa della propria esistenza,
ipotesi subito scartata perché colui che si fosse dato l’essere dovrebbe essersi dato anche le
perfezioni di cui ha idea. Chi ha tanta forza per darsi l’essere, ovvero per creare una sostanza,
che ha più realtà degli attributi, avrà sufficiente forza per creare anche gli attributi di quella stessa
sostanza.
Scartata l’autocausalità dell’io, Cartesio prende in considerazione l’ipotesi che l’io non abbia
mai avuto una causa, ossia che l’io sia eterno. Questa ipotesi esclude bensì la necessità di una
causa nel tempo passato, ma non esclude la necessità di una causa nel tempo presente. Che ogni
ente esistente debba avere una causa che ne determini l’esistenza nel tempo presente appare
evidente a chiunque consideri la natura della durata di un ente finito. La permanenza
nell’esistenza di un ente finito può essere interrotta in ogni momento: è dunque necessario un
intervento costante della causa prima per conservare nell’essere le creature. La conservazione
nell’esistenza è interpretata come una creazione continua. L’io ovviamente non possiede tale
forza perché se l’avesse sarebbe sempre in atto e dunque ne sarebbe consapevole. Questa causa
potrebbe essere un ente meno perfetto di Dio. Tuttavia, il principio di causalità impone di
ricercare una causa che abbia almeno tanta realtà quanta è contenuta nell’effetto, e l’effetto in
questione è l’io, ovvero una sostanza pensante, in possesso dell’idea di Dio. Quindi, la causa che
conserva l’io nel tempo presente deve essere una sostanza pensante, che possieda l’idea di tutte
le perfezioni divine. Si dovrà ricercare la causa in un ente che o si è dato l’essere o l’ha ricevuto
da altri, con il rischio di innescare un regresso all’infinito: questo regresso è però escluso poiché
si sta cercando la causa che agisce nel tempo presente. La seconda premessa della prova tomista
«è impossibile il regresso all’infinito delle cause» viene trasformata in «nel tempo presente è
impossibile il regresso all’infinito delle cause»; poiché il fatto che sia impossibile un regresso
all’infinito era motivato da Tommaso che ciò era incomprensibile per la mente umana, ma
questo, secondo Cartesio, non implicava che esso sia in sé impossibile.
Si dovrà pervenire ad una causa ultima, che non essendo causata da altri, sarà causata da se
stessa e si sarà data tutte le perfezioni di cui ha idea, dunque Dio. L’autocasualità, esclusa nel
caso dell’io, è utilizzata per giustificare il passaggio, nella causa prima, dall’essere per sé all’avere
tutte le perfezioni. Per escludere l’autocasualità dell’io si diceva: siccome non ha tutte le
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perfezioni di cui ha idea, non può essersi dato l’essere; ora invece si conclude: siccome la causa
prima è causa del proprio essere, si sarà data anche tutte le perfezioni di cui ha idea, e quindi
sarà Dio.
Caterus e Arnauld attaccheranno Cartesio perché la sua prova implicava la nozione di
autocasualità. La scolastica escludendo come contraddittoria la nozione di autocausalità, aveva
interpretato la nozione di essere per sé come una nozione negativa: Dio è per sé nel senso che
non ha causa, che non dipende da altro. Cartesio, invece, interpreta positivamente: il Dio
cartesiano è per sé nel senso che è causa sui, non come causa efficiente, il che potrebbe apparire
contraddittorio, ma come causa formale. Intesa così, la causalità con cui Dio produce la propria
esistenza può essere tradotta come: l’essenza di Dio è causa della propria esistenza, nel senso
che essa è la ragione per la quale Dio esiste, come la natura del triangolo è la ragione
dell’uguaglianza della somma dei tre angoli a due retti.
Possiamo concludere ricordando come l’insistenza cartesiana sulla necessità di inserire nelle
prove a posteriori l’idea di Dio e la nozione di causa sui è dovuta alla volontà di affrontare e
risolvere il problema, che sembrava irrisolto dalla teologia tomista, relativo al passaggio da una
qualunque realtà finita, anche l’io, alla realtà infinita. Le prove di Cartesio si liberano della
difficoltà di comprendere la modalità per inferire l’infinito dal finito. La prima, perché assume
come punto di partenza un effetto infinito, la realtà oggettiva dell’idea di Dio; la seconda, perché,
partendo da un effetto finito, l’io, grazie alla nozione di causa sui e alla presenza dell’idea di Dio,
supera lo svantaggio iniziale, in forza della tesi secondo la quale la causa prima, avendo prodotto
se stessa, si darà anche tutte le perfezioni di cui ha idea e sarà quindi infinitamente perfetta.
L’io avendo ora una idea chiara e distinta di Dio comprende chiaramente la veracità divina e
che dunque non può ingannare l’uomo. L’origine dell’idea di Dio è ovviamente innata.
Esistenza di Dio (testo)
Cartesio inizia la meditazione domandandosi se «in quanto sono certo di essere una cosa che
pensa, non sarà che così so già anche che cosa è richiesto perché io sia certo di qualcosa?». In
quella conoscenza non c’è altro che una percezione chiara e distinta di quel che affermo, dunque
egli può stabilire come regola generale che è vero tutto quel che viene percepito chiaramente e
distintamente.
In passato si prendeva per assolutamente certo molto di cui in seguito ci si è resi conto che
era dubbio. C’era qualcosa che io percepivo chiaramente, e cioè che alla mia mente erano
senz’altro presenti i pensieri, questo non viene messo in dubbio neanche ora: ciò che viene
messo in dubbio è che esistono delle cose dalle quali mi vengono tali idee, del tutto somiglianti
a queste cose. Per le matematiche, che sembravano certissime, si è ipotizzata l’esistenza di un
Dio maligno, tale da ingannarmi. Per rimuoverla andrà esaminato se Dio esista e può darsi che
sia ingannatore.
Bisognerà così ordinare in generi i pensieri: questi si distingueranno in idee, pensieri
paragonabili a immagini di cose, e giudizi, affetti, volontà quando si concepisce qualcosa come
oggetto del mio pensiero, ma, oltre a questo, viene compreso anche altro. Se si considerano le
idee in sé sole, senza riferirle ad altro, è impossibile che siano mai false; ché sia che io immagini
una capra o una chimera, non è meno vero che immagino questa di quella. Al contrario nei
giudizi ci si può ingannare, e l’errore principale sta nel giudicare che le idee che si trovano in me
siano conformi a cose fuori di me.
«Delle idee, poi, alcune mi sembrano innate, altre avventizie ed altre fatte da me». Cartesio analizza
così le idee che derivano da cose fuori di me: le ragioni che mi inducono a ritenerle somiglianti
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alle cose sono due: me lo insegna la natura e faccio esperienza di questo. È vero poi che queste
idee non dipendono dalla mia volontà. Ma, intanto, non ne segue che non possano provenire
da qualche facoltà, a me nascosta, non diversamente da come finora m’è sembrato che, quando
si sogna, le idee si formano senza concorso delle cose esterne.
Un altro modo è ancor possibile per cercare se esiste qualcosa fuori di me. «In quanto le idee
sono modi di un pensare, fra di esse non riconosco differenza alcuna, ché sembrano procedere
da me tutte nella stessa maniera; però è chiaro che sono alquanto diverse l’una dall’altra in quanto
alcune rappresentano delle sostanze e contengono più realtà oggettiva, che non quelle che mi
rappresentano solo dei modi, ossia degli accidenti». Fra le idee di sostanze quella con cui
concepisco un Dio sommo ha in sé più realtà oggettiva di tutte. «D’altra parte, è manifesto per
luce naturale che in una causa efficiente totale ci deve essere almeno tanta realtà quanta ce ne
sia in un suo effetto». È dunque impossibile che io abbia l’idea della pietra o l’idea del calore, se
non a condizione che mi venga da una causa in cui vi sia almeno altrettanta realtà quanta
concepisco essercene nel calore o nella pietra. Infatti se si supponesse che nell’idea si trovi
alcunché che non si trovi già nella sua causa, lo avrebbe dal nulla, e tuttavia non è di certo nulla
affatto, e quindi non può derivare dal nulla. Così Cartesio si rende conto che «se in qualcuna
delle mie idee ci fosse tanta realtà oggettiva che io sia certo che non possa farsi che in me ci sia
altrettanta realtà né formalmente né eminentemente, e quindi che non può darsi che la causa di tale
idea sia io stesso, ne seguirebbe necessariamente che nel mondo non ci sono solo io. Invece, se,
fra le idee che ho, non se ne trovasse neppure una con tali caratteristiche, non avrei proprio
nessun argomento che mi renda certo dell’esistenza di alcun altro ente diverso da me».
«Ora, fra le mie idee – a parte quella che rappresenta me, che non pone problemi – una
rappresenta Dio, altre angeli, poi uomini, animali, e cose inanimate». Quanto agli angeli, agli
uomini e agli animali questi potrebbero esser prodotti mediante l’idea di Dio, di me stesso e di
cose corporee. L’idea di queste ultime non contiene nulla che non potrebbe derivare da me.
Rimane l’idea di Dio, ossia di una sostanza infinita, indipendente, sommamente intelligente,
potente, e dalla quale tutto è creato. Cartesio qui non afferma, come ci si potrebbe aspettare,
che Dio è infinitamente buono e giusto, in quanto Dio ha stabilito non solo le verità logiche ma
anche i criteri morali. Così egli afferma che quanto più si pensa a questa idea, tanto più si deve
concludere che è impossibile che Dio non esista. Infatti, in me c’è certamente l’idea di sostanza,
per il fatto che anche io lo sono; però, dal momento che sono finito, l’idea di una sostanza infinita
non sarebbe in me se non mi venisse da una sostanza che infinita lo sia effettivamente. Non si
può dire che non si concepisce l’infinito che per negazione del finito; perché, al contrario, si
intende chiaramente che in una sostanza infinita c’è più realtà che non in una finita, e che
l’infinito precede il finito; in caso contrario come ci si renderebbe conto che io dubito, desidero
ecc., e cioè che sono mancante, non perfetto, se non ci fosse l’idea del perfetto? Non si può
neppure dire che l’idea di Dio sia materialmente falsa e quindi possa derivare dal nulla, come si
è notato per le idee del caldo, del freddo e simili; ché l’idea di Dio è quanto mai chiara e distinta
e contiene più realtà oggettiva di qualsiasi altra, per cui nessun’altra è di per sé più vera. Infatti,
afferma Cartesio, l’idea dell’ente sommamente perfetto e infinito è massimamente vera, perché,
anche se magari si può fingere che un tale ente non esista, tuttavia non si può fingere che l’idea
di esso non mi rappresenti niente di reale, come invece si è mostrato per il freddo.
Qui Cartesio si pone il problema se ciò «che io sono non sia di più di quanto penso essere e
tutte quelle perfezioni che attribuisco a Dio siano in me in potenza», infatti si sperimenta sempre
che la conoscenza aumenta a poco a poco, e nulla sembra impedire che essa aumenti all’infinito.

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Tuttavia ciò è impossibile. In primo luogo, per quanto sia vero che in me c’è molto in potenza
che ancora non è in atto e che la mia conoscenza aumenta gradualmente, tuttavia niente di simile
è pertinente all’idea di Dio, perché in essa non c’è assolutamente nulla di potenziale. In secondo
luogo, anche se la mia conoscenza aumentasse sempre di più, nondimeno capisco bene che non
perciò sarebbe mai infinita, perché non arriverebbe mai a un punto tale da non essere più
suscettibile di un accrescimento, mentre Dio è infinito in atto.
Ciò che va ricercato ora è «se potrei mai esistere io stesso che ho tale idea, nel caso che un
tale ente non esistesse». In tal caso a chi dovrei di esistere? Infatti se di esistere lo dovessi a me
stesso, non dubiterei, non desidererei, perché non mi mancherebbe assolutamente niente, in
quanto mi sarei dato tutte le perfezioni di cui ci sia in me un’idea, e così sarei Dio. Se dovessi a
me stesso di esistere, non mi sarei negato niente di tutto il resto che percepisco contenuto
nell’idea di Dio, perché niente di ciò mi appare più arduo da realizzare che il venire ad essere. A
queste ragioni non si sfugge neppure supponendo che io sia esistito dall’eternità quale sono ora.
Infatti, tutto il tempo che dura la mia vita può essere diviso in infinite parti, nessuna delle quali
dipende dalle altre, dal fatto che io esistevo poco fa non segue che io debba esistere ancora, a
meno che qualche causa non mi conservi, ricreandomi nel momento presente. Così bisogna
chiedersi se posseggo o no una forza con cui far sì che se io esisto ora, abbia ad esistere anche
fra qualche istante; ma, se in me ci fosse una simile forza, ne sarei ovviamente cosciente, e invece
questa consapevolezza non la trovo in me, e con ciò vengo a conoscere che dipendo da qualche
ente diverso da me. Questo ente da cui dipendo non possono essere neanche i miei genitori, o
qualche causa meno perfetta di Dio, perché si darebbe un regresso all’infinito. Questo non viene
rifiutato in assoluto da Cartesio, come facevano gli Scolastici; egli l’ammetteva per la divisione
della materia. Alle prove tomistiche, fondate sull’impossibilità del regresso all’infinito, Cartesio
obietterà che, dal fatto che non possiamo comprendere un tale regresso, non segui che esso non
si dia, ma solo che la nostra comprensione è limitata. In questo caso ciò che viene rifiutato è che
una serie di cause nel tempo possa spiegare quel che avviene, ogni volta di nuovo, nel presente.
L’idea di Dio, continua Cartesio, è dunque innata, non la derivo né dai sensi, né la produco io.
Quarta Meditazione
Nella quarta Meditazione viene dimostrata definitivamente la veracità divina, perché viene
risolta l’obiezione che può essere sollevata a partire dall’errore.
4.1 Dio e l’errore
Cartesio riproduce nella quarta Meditazione il classico problema teologico della
responsabilità divina del male, che ora viene parafrasato nell’origine dell’errore se Dio è verace.
Cartesio ricalca lo schema della teodicea elaborato dalla tradizione agostiniano-tomista che
distingueva due tipi di male: il male di negazione e di privazione. Il primo indica il limite costitutivo
di una determinata natura, che non fa mancare a un ente qualcosa che fa parte della loro natura
e per questo non implica alcuna responsabilità da parte di Dio, ed è improprio chiamarlo male.
Il secondo indica la mancanza di qualcosa che fa parte di una certa natura, ed è questo il male
che pone il vero problema di teodicea. Il male di privazione per eccellenza è il male morale, il
peccato, quel male che priva una creatura della perfezione alla quale sembra destinata dal
creatore.
Nella tradizione agostiniano-tomista, la giustificazione di Dio veniva costruita su due tesi di
fondo. In primo luogo, ogni male è riducibile sempre, rispetto a Dio, a male di negazione. Dio
ha costituito la natura composta di enti finiti, cui necessariamente manca qualcosa che però non
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era dovuto alla loro natura. La stessa finitezza della creatura umana, tuttavia, implica la possibilità
che si verifichi quello che appare come un vero male di privazione. È il caso del male morale,
che priva l’uomo della perfezione cui la sua natura aspira; tuttavia, rispetto a Dio, è sempre
riconducibile alla finitezza della creatura e alla fallibilità del libero arbitrio. Inoltre alla questione
sul perché Dio non ha impedito all’uomo di usare male il suo libero arbitrio, si può rispondere
che la presenza del male contribuisce alla bellezza dell’insieme.
4.2 La teoria del giudizio
Seguendo lo schema della teodicea agostiniano-tomista, dunque, Cartesio procede a
ricondurre l’errore a male di negazione rispetto a Dio, pur rimanendo un male di privazione rispetto
all’uomo. Cartesio, affermando che ogni errore si produce solo nel giudizio, in primo luogo,
cercherà di dimostrare che tutte le facoltà implicate nel giudizio, che l’uomo ha ricevuto da Dio,
sono perfette nel loro genere, e, in secondo luogo, che l’errore che può scaturire dal loro
esercizio è da addebitarsi interamente al cattivo uso del libero arbitrio.
Nel giudizio concorrono l’intelletto e la volontà: l’intelletto contiene il materiale del giudizio,
ossia le idee e le loro relazioni, mentre la volontà opera il vero e proprio giudizio assentendo o
dissentendo o sospendendo l’assenso; vanno dunque analizzate queste due facoltà per verificare
se in esse si annidi un male di privazione di cui Dio sia responsabile. L’intelletto è finito, ma non
imperfetto, non si vede infatti perché Dio fosse tenuto a concedere a una creatura finita un
intelletto infinito. La volontà è invece illimitata, e per la sua indefinitezza la volontà è ciò che
porta l’immagine dell’infinito e di Dio; essa non ha limiti ed è sempre la stessa in ogni uomo
perché si dà solo nel decidere e nell’asserire, non può darsi più o meno. L’identica estensione
della volontà nell’uomo e in Dio viene dimostrata da Cartesio con un argomento che sembra
dedurla dall’identica natura della volontà umana e di quella divina: presa per sé la volontà umana
è identica a quella divina, ciò che differisce sono le altre facoltà che danno una efficacia e una
fermezza a cui quella umana non può aspirare.
Questa teoria si presenta però in conflitto aperto con la teoria della libera creazione delle
verità eterne: secondo questa teoria la volontà di Dio è indifferente rispetto al bene e al vero,
perché avrebbe potuto stabilire altri criteri della verità e della bontà, mentre la mente umana non
può che asserire alle proposizioni il cui contrario implica contraddizione, e non può non
riconoscere come buono quel che Dio ha voluto fosse tale. Mersenne, nascosto dietro
l’anonimato degli autori delle seste obiezioni, costringerà Cartesio a ripensare alla giustificazione
elaborata nella quarta Meditazione per sostenere l’infinità della volontà umana. Cartesio,
ovviamente, replicherà sostenendo che nessuna cosa può essere predicata di Dio e dell’uomo
con lo stesso significato. Inoltre, nei Principi, egli lascerà cadere ogni tentativo di giustificare la
somiglianza tra la volontà umana e volontà divina a partire dalla natura della volontà, per limitarsi
solo all’analogia tra l’estensione della volontà umana, potenzialmente infinita, e l’estensione della
volontà divina: «la volontà in qualche senso può sembrare infinita, poiché noi non percepiamo
nulla che possa essere l’oggetto di qualche altre volontà».
In ogni caso le due facoltà non sono in nulla manchevoli, e non vi è nell’errore difetto che
sia imputabile a Dio. L’errore si produce a causa della sproporzione tra le due facoltà: la
disuguaglianza fra intelletto finito e volontà infinita si rivela e spiega l’errore. Quando il materiale
offerto dall’intelletto è oscuro e confuso, la volontà può superare quel dato e affermare qualcosa
di quel contenuto, giudicarlo vero o falso, malgrado gli manchino gli elementi per compiere la
sua affermazione. Questa capacità di superare i dati offerti è sfruttata nel dubbio della prima
Meditazione, per dichiarare false cose probabili ma non ancora evidenti. C’è un solo caso nel
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quale la volontà non può negare il suo assenso, ovvero quando si trova di fronte a idee chiare e
distinte, ma anche in questo caso il giudizio rimane volontario. Nel caso delle idee oscure e
confuse, la libertà di giudizio è una libertà di indifferenza: la mente può sia affermare, sia negare,
sia sospendere il giudizio; nel caso di idee chiare e distinte, la libertà consiste nel non essere
determinato da altri nel formulare il proprio assenso, che non può non dare. Proprio perché è
legata alla possibilità dell’errore, Cartesio dà un giudizio riduttivo della libertà di indifferenza:
essa è il grado più basso della libertà in quanto si accompagna sempre ad una scarsa conoscenza;
l’indifferenza è piuttosto un difetto della conoscenza che una perfezione della volontà.
È molto importante che il giudizio sia volontario: in questo modo l’uomo è sempre
responsabile dei propri errori. Rispetto all’uomo, l’errore rimane moralmente riprovevole, e
quindi punibile, in quanto violazione libera di un comando morale, che Dio ha impresso nella
mente dell’uomo e che gli impone di non dare il suo assenso se non nel caso in cui l’assenso si
imponga, davanti a idee chiare e distinte. La chiamata in causa della volontà nella genesi
dell’errore – che nelle Regulae ad directionem ingenii era ritenuto opera solo dell’intelletto – ha un
valore morale positivo. Il comando divino impone all’uomo di ricercare le condizioni nelle quali
non gli sia più possibile la scelta fra l’asserire e il negare.
In questo modo Cartesio, ripercorrendo la strada aperta da Agostino e Tommaso, giustifica
Dio e rende responsabile l’uomo dei propri errori, in quanto, cadendo in errore, ha scelto di
violare il comando morale impresso nella sua mente, che gli impone di non emetter giudizio se
non in presenza di idee chiare e distinte.
4.3 La libertà
Gli indeterministi hanno sempre ritenuto che non ogni azione volontaria fosse libera, ma
solo quelle frutto di una libera scelta. Non si è liberi quando si è univocamente determinati a
volere qualcosa, ma solo quando la scelta avrebbe potuto esser diversa. La libertà è presente
solo in un sottoinsieme di atti volontari. C’è però un senso nel quale anche l’indeterminista,
come fa il determinista, può dire che si è liberi anche quando si è univocamente determinati
nella scelta: si è liberi dinanzi al sommo bene, che non si può non perseguire, anzi, si è più liberi
che nei casi di scelta fra beni imperfetti, perché realizza meglio le finalità della natura umana, e
la libera dai lacci della sua imperfezione. Ma così l’indeterminista slitterà di senso nell’uso della
nozione di libertà, e passerà da un significato psicologico della libertà ad un significato morale.
Cartesio nella sua definizione di libertà farà qualcosa di simile. Egli distingue tra azioni nelle
quali la scelta avrebbe potuto esser diversa, e azioni univocamente determinate, ma sostiene poi
che, in entrambi i casi, la volontà è libera, anzi che, nel caso di assenso volontario, ma necessario,
la volontà è più libera. Ora, non v’è dubbio che Cartesio, per la sua teoria della conoscenza,
abbia bisogno sia della capacità di sospendere l’assenso di fronte a ciò che è oscuro e confuso
(l’errore è sempre evitabile), sia della impossibilità di negare l’assenso una volta che la mente sia
indirizzata verso idee chiare e distinte. Egli però, si rifiuta di affermare che, in questi casi, il
giudizio sia bensì volontario ma non libero e, anzi, individua nella necessità dell’assenso l’essenza
della libertà. La decisione cartesiana di sostenere contemporaneamente che l’uomo gode della
libertà di indifferenza, ma che l’essenza della libertà non consiste in essa, è dovuta ad uno
slittamento dalla nozione psicologica di libertà del volere ad una nozione morale, uno slittamento
che può spiegarsi con il desiderio di difendere la meritorietà dell’assenso al vero, e quindi di
assicurarne non solo la volontarietà, ma anche la libertà.
Nelle lettere dedicate al tema della libertà Cartesio accentuerà il ruolo della libertà di scelta
nella volontà, e individuerà uno spazio per il suo esercizio anche nell’adesione al vero. La volontà
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non è indifferente davanti al bene e al vero, e, tuttavia, l’uomo potrebbe scegliere di non prestare
attenzione al vero, di distrarsi, dunque di non creare le condizioni perché l’assenso si produca
necessariamente. È sempre possibile distrarsi dal vero chiaramente conosciuto e, in questo caso,
l’assenso non si produrrà necessariamente. La volontà può sempre determinarsi diversamente,
e non solo quando è indifferente, ossia male informata, sui termini della questione sulla quale è
chiamata a giudicare. Il che chiarirà meglio la meritorietà dell’assenso al vero.
Infine egli, sia ne I principi della filosofia sia in altre lettere, tenterà di affermare la compatibilità
della libertà con la predestinazione e la grazia: egli non derogherà dalla convinzione che gli atti
della volontà siano sempre determinati da Dio, rimettendosi alla limitatezza dell’umano intelletto
per capire come questo si concili con la libertà del volere. L’ammissione del fatto che l’assenza
di determinazione che sperimentiamo in noi sia niente più che sentimento porterà acqua al mulino
del determinismo.
4.4 I fini di Dio
Una volta chiarita la genesi dell’errore e la responsabilità umana, sembra però che l’innocenza
divina non sia ancora pienamente provata. In fondo, Dio poteva impedire che l’errore si
producesse. Ancora una volta, perché Dio ha permesso che l’errore si verificasse? Cartesio,
prima di rispondere alla domanda secondo gli stilemi della teodicea agostiniano-tomista, si
appella all’inconoscibilità dei fini di Dio, e, se i fini di Dio sono inconoscibili, non ha senso
chiedersi perché Dio ha permesso l’errore, o se l’errore sia compatibile col progetto di creare il
mondo migliore.
Con questo inciso egli può introdurre una importante dichiarazione sulla futilità dell’uso delle
cause finali in fisica. Tutta la fisica aristotelica era dominata dal finalismo, perché solo col fine
era sembrato possibile ad Aristotele spiegare il fenomeno dell’ordine quale viene osservato nel
mondo: quel che cronologicamente si colloca alla fine dello sviluppo di un fenomeno ordinato
spiega quello stesso sviluppo. L’alternativa al finalismo era per Aristotele il caso, incapace però
di spiegare l’ordine. Secondo Cartesio non c’è alcuna necessità di invocare una causa finale per
spiegare l’ordine esistente in natura. La regolarità dei fenomeni è esaurientemente spiegata con
l’urto delle particelle di materia, mosse secondo le leggi che regolano il movimento, ossia con la
causa efficiente. Cartesio non nega, come farà invece Spinoza, che Dio abbia dei fini, ma nega
che l’uomo possa conoscerli, e ciò è sufficiente per dichiarare il finalismo illegittimo nella
spiegazione scientifica. La tesi dell’impraticabilità della domanda finalistica è in sintonia con la
teoria cartesiana della incomprensibilità di Dio. Come se l’ideale della perfezione del mondo
fosse qualcosa con cui Dio deve fare i conti, che gli si impone, per così dire, mentre invece
nessun valore può preesistere alla libera volontà divina: è buono e perfetto quel che Dio fa
perché lo fa, e non viceversa che Dio lo fa perché questo è buono.
Tuttavia nelle Meditazioni la teoria della libera creazione delle verità eterne non è presente e
Cartesio si sottomette alla logica della teodicea tradizionale. La teodicea della quarta Meditazione
va dunque interpretata come una sorta di teodicea ipotetica: ammettendo che si possano
indagare i fini di Dio, e quindi partire dal presupposto che Dio abbia inteso creare il meglio, e
ammettendo quindi che abbia senso chiedere a Dio ragione della presenza dell’errore, anche in
questo caso è possibile dimostrare l’innocenza di Dio. La risposta cartesiana è quella
agostiniano-tomista: l’universo è più perfetto se qualche sua parte è difettosa. In questo modo
nella terza e nella quarta Meditazione si è dipanato il conflitto fra potenza, veracità di Dio, e
esperienza dell’errore, un nodo dal quale, all’inizio del percorso, non era stato possibile uscire.

~ 33 ~
Il vero e il falso (testo)
Innanzi tutto va riconosciuto che non può accadere che Dio inganni; ché in ogni frode si
trova qualche genera di imperfezione. In secondo luogo va constatato che visto che in me c’è
una facoltà di giudicare ricevuta da Dio, questa non erra mai se usata correttamente. Va dunque
spiegata la presenza dell’errore, infatti ci si rende conto che, oltre all’idea di Dio, si ha anche
un’idea del nulla, e che l’uomo è a metà fra l’ente sommo e il non-ente: di modo che in quanto
creato da Dio non c’è nulla per cui io sia ingannato o indotto in errore, ma in quanto partecipo
in qualche modo del nulla, ossia del non-ente, non è sorprendente che io mi inganno. L’errore
in quanto tale, non è alcunché di reale, bensì solo un difetto, e io erro solo perché non è infinita
la facoltà di giudicare correttamente. Questo tuttavia non è soddisfacente in quanto non sembra
possibile che possa darsi una facoltà prodotta da Dio che non sia perfetta nel suo genere. Infatti
non c’è dubbio che Dio avrebbe potuto crearmi tale che io non mi ingannassi mai, e non c’è
neppure dubbio che egli voglia sempre quel che è ottimo, cioè che io non mi inganni.
A questo proposito Cartesio afferma «non ho da meravigliarmi che Dio faccia qualcosa di
cui io non intendo il perché. E questo basta anche perché io giudichi prive di utilità, in fisica,
tutte quelle cause che si sogliono considerare finali, dal momento che non potrei indagare i fini
di Dio senza peccare di temerarietà». Inoltre ogni volta che si ricerca se le opere di Dio sono
perfette o meno, non si deve considerare una creatura singola, ma tutto l’insieme.
Per quanto poi riguarda più precisamente l’errore umano due cause vi concorrono insieme:
la mia facoltà di conoscere e la mia facoltà di scegliere, ossia l’intelletto e la volontà. Attraverso il
solo intelletto mi limito a percepire le idee sulle quali posso poi pronunciare un giudizio; e in
questo a percepire, non si trova alcun errore. Che poi vi siano cose di cui io non abbia idee, si
deve dire che ne manco solo in senso «negativo», dal momento che non sono in gradi di avanzare
alcun argomento che provi che Dio avrebbe dovuto darmi una facoltà di conoscere più estesa.
«Neppure posso poi lamentarmi di non aver ricevuto da Dio una volontà, o libertà d’arbitrio,
sufficientemente ampia e perfetta; ché constato che essa non è addirittura circoscritta da nulla».
In virtù della volontà comprendo di avere un’immagine di Dio; dal momento che non è che essa
appaia più grande quando la si consideri formalmente e rigorosamente in se stessa.
Ciò perché la libertà non consiste nell’indifferenza. Perché io sia libero, non è necessario che
propenda parimenti tanto da una parte quanto da quella contraria; ma quanto più propendo,
perché vi riconosco con chiarezza o per lume verità o bontà, è tanto più liberamente che la
scelgo, ché né la Grazia divina né la conoscenza naturale diminuiscono mai la libertà; così
quell’indifferenza che provo quando nessuna ragione mi spinge da una parte più che dall’altra è
piuttosto il grado infimo della conoscenza.
Così si comprende che la causa dei miei errori dipende «dal solo fatto che, dato che la volontà
è più ampia dell’intelletto, io non la trattengo nei medesimi limiti di questo, bensì la estendo
anche a quel che non intendo; e, poiché rispetto a ciò essa è indifferente, facilmente deflette dal
vero e dal buono, ed è così che io mi inganno o pecco».
Quando io non percepisco con sufficiente chiarezza e distinzione che cosa sia vero, se mi
astengo dal dare un giudizio, è chiaro che allora agisco correttamente e non mi inganno; mentre,
se do un giudizio allora non faccio un corretto uso della libertà. Anche qualora mi imbattessi
nella verità sarebbe per puro caso e sarei colpevole in quanto è chiaro che la percezione
dell’intelletto deve precedere sempre la determinazione della volontà. Ovviamente non ci si può
lamentare né che si ha un intelletto finito, in quanto è nella natura di un intelletto creato che
esso sia finito, né che si ha una volontà più estesa dell’intelletto, perché, la volontà essendo un

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tutt’uno indivisibile non consente che le possa esser sottratto qualcosa. Dunque non è di certo
un’imperfezione, in Dio, l’avermi dato la libertà d’arbitrio, però non c’è dubbio che
un’imperfezione, in me, è il non fare buon uso di tale libertà, con l’emettere giudizi anche su ciò
che non intendo rettamente. Ovviamente si può pensare che Dio avrebbe potuto concepirmi
come impossibilitato all’errore, ma lo ha fatto per render più perfetto il tutto.
Quinta Meditazione
Cartesio utilizza ora la veracità divina, conquistata nella quarta Meditazione, per i suoi scopi:
l’analisi del pezzo di cera aveva mostrato che ciò che si conosce chiaramente e distintamente
nella materia sensibile sono le caratteristiche matematiche. Allora però non vi era nessuna
garanzia che queste fossero vere, mentre ora, grazie alla veracità divina, è assicurato che ciò che
si conosce chiaramente e distintamente come l’essenza delle cose materiali lo è veramente.
5.1 L’innatismo
La matematica, esempio per eccellenza di conoscenza chiara e distinta, è costituita
esclusivamente di idee innate: sulla tesi innatista poggia la pretesa di costruire una scienza
indipendentemente dall’esperienza e tuttavia capace di descrivere adeguatamente la realtà. La
teoria delle idee innate si basa sulla resistenza di un certo contenuto del pensiero all’attività della
mente (in opposizione alle idee fattizie, che possono venir modificate nei contenuti), pur in
assenza di qualcosa di esistente che si imponga alla mente (contro le idee avventizie). Le idee
innate non sono passibili di modificazione arbitraria: le caratteristiche che appartengono a un
ente descritto da una idea innata sono legate fra di loro da una implicazione logica, e non è
possibile negare una proprietà dell’ente descritto da una idea innata perché si cadrebbe in
contraddizione, non posso negare senza contraddizione che al triangolo appartenga
l’eguaglianza degli angoli interni a 180°. Altro criterio per distinguere un’idea innata da una
fattizia è la logica della scoperta: il geometra continuerà sempre a scoprire teoremi, mentre le
idee fattizie sono sistemi chiusi, ove si trova solo che ciò che è stato messo quando le si è create.
Ciò mostra che ciò cui l’idea innata si riferisce è indipendente dal fatto che qualcuno lo pensa o
meno. Il contenuto rappresentativo dell’idea innata si differenzia ontologicamente dal contenuto
rappresentativo delle idee fattizie e delle idee avventizie oscure e confuse: queste non hanno
realtà se non sono pensate.
La teoria cartesiana della matematica si inscrive in una ripresa del modello platonico, e
Cartesio ne è tanto consapevole che rimanda all’argomento platonico della reminiscenza.
Secondo Cartesio tutta la nostra esperienza è intessuta di idee innate e senza di esse l’esperienza
stessa sarebbe impossibile. Cartesio non inventa la tesi secondo la quale alcune idee
rappresentano cose che appartengono all’ente reale, mentre altre rappresentano cose che non
esistono né possono esistere: le entità fittizie, le negazioni e le privazioni, e anche le idee oscure
e confuse della sensibilità. Tuttavia Cartesio affronta e risolve in modo del tutto originale il
problema di distinguere le idee degli enti cui corrisponde una vera essenza, e che quindi possono
esistere, dalle entità fittizie: come si è detto, in primo luogo la definizione di quell’ente non deve
implicare contraddizione, in secondo luogo quando di essa si possono scoprire proprietà che
erano ignorate al momento della sua prima percezione.
Dalla teoria della matematica consegue che la teoria cartesiana della verità si precisi come
adeguazione del pensiero alla cosa conosciuta. Le operazioni della matematica sono vere quando
descrivono adeguatamente gli enti reali cui si riferiscono, ovvero le essenze della matematica e
della geometria. Se Dio è verace, le essenze geometrico-matematiche non possono essere
~ 35 ~
difformi da come il mio intelletto le intende. Essere vere, nel caso delle idee chiare e distinte,
implica già corrispondenza del pensiero alla cosa, anche se le cose stesse conosciute non fossero
esemplificate in natura. La veracità divina e l’innatismo svelano qui il loro vero ruolo: garantire
che la scienza umana descrive la struttura reale del mondo, e, nello stesso tempo, che essa può
farlo in totale assenza di informazioni sulla reale esistenza del mondo; la veracità divina
garantisce che tutto ciò che riconosco chiaramente e distintamente appartenere a una cosa le
appartiene veramente.
Se la matematica non fosse altro che una collezione di idee fattizie, come Hobbes andava
mostrando, non pretenderebbe più di dire come il mondo è fatto davvero, ma come la mente
lo conosce. Invece, l’ipotesi dell’inganno del Dio onnipotente e il ruolo della veracità divina
assumono il loro pieno significato proprio alla luce della teoria innatista. Infatti, se le idee innate
denotano essenze che non dipendono dalla mente, e se Dio, grazie alla sua onnipotenza, avesse
fatto sì che non vi fosse corrispondenza fra idee e essenze, la conoscenza umana pretenderebbe
invano di parlare del mondo: solo Dio, con la sua veracità, garantisce che le idee innate
descrivono quelle essenze.
5.2 L’essenza delle cose materiali
Finora Cartesio ha parlato della matematica in quanto tale, dando per scontato che essa
descriva l’essenza della materia. Forse Cartesio ritiene di aver già dimostrato, nella seconda
Meditazione, che ciò che l’intelletto umano conosce come costitutivo della natura della materia
sono le essenze descritte dalla matematica, e che, una volta raggiunta la veracità divina, nessun
ostacolo si frappone al riconoscimento che l’essenza dei corpi si riduce alle loro caratteristiche
quantificabili. Tuttavia, un argomento in favore della tesi secondo la quale la matematica
descrive l’essenza della materia è fornita anche nella quinta Meditazione: «io immagino
distintamente la quantità che i filosofi chiamano volgarmente quantità continua […] Di più, io
posso enumerare in essa parecchie parti diverse». L’immaginazione, secondo Cartesio, è la
facoltà che, per definizione, è deputata solo alla conoscenza di ciò che è materiale: «immaginare
non è se non contemplare la figura o l’immagine d’una cosa corporea». L’immaginazione
funziona sempre con immagini, e tuttavia ha un duplice aspetto: da un lato può rievocare ed
elaborare immagini recepite attraverso i sensi, in questo caso il suo contenuto dipende dalla
sensibilità, dall’altro può tradurre in immagini fisiche idee puramente intellettuali, come quelle
della geometria. Da ciò si deduce che: ciò che è immaginabile ha a che fare con i corpi, mentre
ciò che non è immaginabile, come Dio e l’anima, è immateriale. Le figure della geometria
possono essere tradotte immaginativamente e ciò è prova sufficiente che costituiscono l’essenza
dei corpi. L’intelletto mostra che la matematica descrive essenze vere, l’immaginazione che
queste essenze descrivono adeguatamente la natura della materia, ma nulla assicura ancora che
la materia esiste nei fatti.
5.3 La prova a priori dell’esistenza di Dio
La quinta Meditazione presenta una nuova prova dell’esistenza di Dio, la prova a priori, che
Kant chiamerà ontologica. Questa prova è semplice: utilizza come premessa maggiore la
definizione di Dio (Dio è l’ente perfettissimo), come premessa minore la definizione di esistenza
(l’esistenza è una perfezione), e ne deduce quindi che Dio esiste, dal momento che chi negasse
l’esistenza di Dio ne contraddirebbe la definizione e cadrebbe così in contraddizione.
Caterus nelle Obiezioni fa notare come la prova a priori cartesiana ricorda strettamente la prova
anselmiana, già confutata però da Tommaso, che aveva invocato l’illegittimità di inferire da una

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esistenza pensata un’esistenza fuori dal pensiero: anche ammettendo che la definizione di Dio
imponga di pensarlo esistente, ciò non implica che egli esista effettivamente fuori dalla mente.
Cartesio risponderà sostenendo che il proprio argomento sfuggiva alla critica tomista:
nell’attribuire a Dio l’esistenza, non si pretende di imporre le leggi del pensiero a una realtà che
può bene ignorarle, ma, al contrario, sono le cose che si impongono con la loro necessità al mio
pensiero: è l’essenza del triangolo che impone di pensare l’equivalenza dei suoi angoli interni a
due retti, come è l’essenza di Dio che impone di pensarlo esistente. Come aveva mostrato la
teoria innatista, le essenze delle cose sono indipendenti dal pensiero: il loro contenuto non è
modificabile ma si impone alla mente; per questo infatti la prova non è ripetibile per i contenuti
delle idee fittizie.
Quello che manca all’argomento anselmiano è proprio la teoria innatista. Se l’idea di Dio che
serve da premessa è innata rappresenta «una vera e immutabile natura», che, come si sa, fanno
parte dell’essere reale, e se una di esse contiene in sé l’esistenza, questa non è solo un’esistenza
pensata, ma una esistenza che si impone al pensiero stesso: dunque viene compiuto il salto
ontologico dal pensiero all’essere, ma si prende solo atto di come le cose stanno nella realtà.
5.4 Esistenza di Dio e verità delle idee
Cartesio con questa prova dell’esistenza di Dio tenta di mostrare al matematico che, senza
l’accettazione dell’esistenza di Dio, la sua matematica non può aspirare a quello statuto di scienza
e di certezza perfetta che egli le attribuisce, una opzione epistemologica basata sull’autogaranzia
della scienza è insostenibile. Si è mostrato infatti come sia possibile dubitare dei teoremi della
matematica quando si ha solo il ricordo di aver dimostrato un teorema e se ne possiede solo la
conclusione, ovvero quando non si ha sotto gli occhi l’intera catena dimostrativa che ha reso
necessaria quella conclusione. È allora che si crea uno spazio psicologico per il dubbio sulle idee
chiare e distinte, e diviene possibile ipotizzare che esista un Dio ingannevole. Solo dopo aver
dimostrato che Dio esiste e non è ingannatore questo dubbio non è più possibile
5.5 Il circolo vizioso
In queste pagine, e nella distinzione tra evidenza attuale (indubitabile) e ricordo di evidenza
(dubitabile finché non si è dimostrato che Dio esiste), Cartesio indicherà la chiave per respingere
l’accusa di essere caduto in un circolo vizioso nel tentativo di garantire la verità della scienza con
la veracità divina. L’accusa di essere caduto in un circolo vizioso può esser così formulata: Dio
è chiamato a garantire le idee chiare e distinte; ma la dimostrazione dell’esistenza di Dio è
compiuta attraverso idee chiare e distinte. Allora delle due l’una: o le idee chiare e distinte che
servono per dimostrare l’esistenza di Dio non hanno bisogno di garanzia, e la dimostrazione è
inutile; oppure le idee chiare e distinte hanno tutte bisogno di garanzia, ma allora non è possibile
in alcun modo garantirle, perché niente può garantire che le idee chiare e distinte utilizzate per
la dimostrazione dell’esistenza di Dio siano anche vere.
L’indubitabilità degli assiomi si regge sul presupposto che questi non dicono nulla sulle cose;
solo quando, a partire da questi, si compiono le dimostrazioni, si produce scienza, ossia si parla
della realtà extramentale, si entra nel regno della corrispondenza fra pensiero e cose, può
insinuarsi il dubbio che le dimostrazioni non descrivano correttamente la realtà. Cartesio ha
dunque individuato l’esistenza di uno spazio psicologico nel quale fosse possibile ospitare
ragioni di dubbio. Una cosa è creare situazioni peculiari nelle quali sia psicologicamente
impossibile il dubbio – avere sotto gli occhi una dimostrazione – e altra cosa è non poter evocare
un ragionevole motivo di dubbio. Quest’ultima, e non la prima, è la situazione che garantisce

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una scienza stabile, e che coincide con la verità; questo livello è raggiunto con la dimostrazione
della veracità di Dio, che fa divenire impensabile il motivo di dubbio che impediva di trasformare
l’indubitabilità dell’evidenza in scienza perfettissima.
Gli obiettori di Cartesio continueranno a cercare motivi per sostenere che il sapere umano è
solo apparente: chi può, infatti, garantirmi che non mi inganno nella dimostrazione dell’esistenza
di Dio e della sua veracità? Cartesio ricorda tuttavia che ciò che si cerca è una credenza così
forte che non possiamo mai avere ragione per dubitare di quello in cui crediamo, e, una volta
trovata una certezza di tal genere, non vi è nulla da ricercare più. Anche lo scettico ha un obbligo:
il suo dubbio deve esser giustificato, pena il divenire irricevibile.
Tuttavia, il rischio di circolo vizioso, secondo la Scribano, è intrinseco allo stesso progetto di
fondazione della scienza perfetta all’interno della finitezza della mente umana. Questo progetto
esclude di principio ogni contatto con la mente divina. Non solo le verità della matematica sono
conosciute all’interno della menta ma anche l’idea di Dio e la conoscenza della sua esistenza che
ne consegue fanno parte della scienza umana. Cartesio si allontana dalla concezione tomista per
la quale l’essenza di Dio era inconoscibile, per lui la mente umana ha conoscenza chiara e distinta
di Dio. Le idee chiare e distinte non possono essere garantite se non da parte un’altra idea chiara
e distinta: la scienza finita non può essere garantita grazie ad un contatto diretto con l’infinito e
con l’assoluto. Il vero coincide con l’assenza di ragioni valide per dubitare. La validità di queste
ragioni è vagliata dalla ragione umana. Se si volesse uscire del tutto dagli strumenti con i quali la
ragione valuta l’ammissibilità dei dubbi, e quindi la validità del loro scioglimento, si entrerebbe
in un’ottica nella quale sarebbe impossibile la stessa impresa di ricercare la verità con gli
strumenti di cui la ragione è in possesso, un’ottica alla quale Cartesio si è sempre rifiutato di
concedere cittadinanza filosofica.
Le accuse a Cartesio colgono bene la natura del progetto: fondare la scienza rimanendo nei
confini di una mente finita, e dunque garantire le idee chiare e distinte rimanendo sul loro stesso
piano. Dopo Cartesio, infatti, Malebranche e Spinoza torneranno a cercare nel contatto diretto
col divino la garanzia della veracità della conoscenza umana.
L’essenza delle cose materiali, e di nuovo sull’esistenza di Dio (testo)
Si parte dalla constatazione che si immagina distintamente la quantità che comunemente i
filosofi chiamano continua, vale a dire l’estensione di tale quantità in lunghezza, larghezza e
profondità. Inoltre si concepisce chiaramente anche verità particolari relative a figure, numeri e
movimenti e quando si apprendono queste si ha l’impressione di ricordarsi qualcosa che si
conosceva già. Di innumerevoli idee che trovo in me non si potrebbe dire che siano un mero
niente neppure nel caso che ciò di cui esse sono idee non esistesse da nessuna parte fuori di me.
Infatti, benché io possa pensarle o no a seconda che lo voglia o no, tuttavia non perciò sono
inventate da me. Non si può inoltre obiettare che potrebbe darsi che l’idea del triangolo mi sia
venuta da cose esterne attraverso gli organi di senso, idea fattizia, per aver io visto qualche volta
dei corpi di figura triangolare: perché col pensiero posso scoprire anche innumerevoli altre figure
che non possono esser mai apprese dai sensi, e delle quali tuttavia possono esser dimostrate
varie proprietà. Inoltre che ciò che è conosciuto chiaramente è vero, è certo in quanto non
sarebbe possibile non asserire quanto viene percepito, come è stato dimostrato alla fine della
terza meditazione e all’inizio della quarta.
L’idea di Dio, ossia di un ente sommamente perfetto, la trovo in me non meno dell’idea di
qualsiasi figura o numero; e io non intendo meno chiaramente e distintamente che alla natura di
Dio appartiene di esistere in ogni tempo di quanto intendo che alla natura di una figura o di un
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numero appartiene quel che io dimostri di essi: pertanto dovrei esser certo dell’esistenza di Dio
almeno quanto lo sono delle verità matematiche (prova a priori). Questo argomento, ammette
Cartesio, può apparire sofistico, in quanto si è soliti distinguere esistenza e essenza. Invece,
l’essenza di Dio non può venir separata dall’esistenza come dall’essenza del triangolo non può
venir separata l’uguaglianza della somma dei tre angoli a 180 gradi; perciò non è meno
contraddittorio pensare un ente sommamente perfetto, privo della perfezione dell’esistenza, che
pensare un monte senza valle. Neppure avrebbe senso obiettare che è necessario ammettere che
Dio esiste, una volta ammesso che egli abbia tutte le perfezioni, ma che non è necessario
cominciare con l’ammettere che Dio ha tutte le perfezioni Ciò non ha fondamento perché può
non essendo affatto necessario che mi avvenga di pensare a Dio ogniqualvolta io intenda pensare
l’ente primo e sommo è necessario che io gli attribuisca tutte le perfezioni, anche se non perciò
le passerò in rassegna tutte quante singolarmente.
Che poi questa idea di Dio non è fittizia, dipendente dal mio pensiero, può essere chiaro in
più modi: intanto perché non si può trovare nient’altro, oltre a Dio, alla cui essenza appartenga
l’esistenza; poi, perché, posto che Dio esista, vedo perfettamente che è necessario che nel
passato egli sia esistito dall’eternità e che continui a esistere; ed infine perché in Dio non mi è
possibile togliere né mutar nulla.
Ci si rende poi conto che la certezza di tutto il resto dipende tanto dalla certezza dell’esistenza
di Dio che senza di questa nient’altro potrebbe mai esser conosciuto compiutamente. Infatti io
sono fatto, in modo che fintantoché percepisco distintamente e chiaramente, non posso pensare
che non sia vero, ma non mi è neanche possibile tenere fisso lo sguardo della mente sempre su
una cosa, dunque capita che tornano alla memoria dei giudizi che ho stabiliti in passato, se
ignorassi che Dio esiste ed è verace. In quanto ho capito anche che tutto dipende da Lui e che
non è ingannatore, e da ciò ho inferito che è necessario che sia vero tutto quel che percepisco
chiaramente e distintamente, purché solo mi ricordi di aver percepito qualcosa chiaramente e
distintamente.

Sesta Meditazione
Riconosciuta chiaramente e distintamente la natura dei corpi, si sa che essi possono esistere.
La sesta Meditazione è dedicata a dimostrare che i corpi esistono e, in particolare, che esiste il
corpo che chiamo mio e che, malgrado la sua intima unione alla mente, esso è realmente distinto
dalla sostanza spirituale.
6.1 La distinzione reale
Rispetto a quanto si sapeva nella seconda Meditazione, due nuove acquisizioni rendono solo
ora possibile compiere la dimostrazione della distinzione reale tra mente e corpo: la veracità
divina, che garantisce che se si concepiscono chiaramente e distintamente la mente e il corpo
come due sostanze separate, esse lo sono in effetti, e la conoscenza della natura del corpo. Ora
che si conosce la natura del corpo, sappiamo che non solo la mente ma anche il corpo è
concepito come una cosa completa e indipendente dalla mente: come il pensiero è l’attributo
che fa conoscere la capacità dell’io di sussistere indipendentemente da altro, così l’estensione è
l’attributo che fa conoscere il corpo come capace di sussistere indipendentemente dalla mente.
E poiché la veracità divina garantisce la verità delle idee chiare e distinte, è possibile affermare
che non solo per la mia conoscenza, ma anche per l’ordine delle cose, mente e corpo sono due
sostanze distinte.
~ 39 ~
Ora, è possibile che Dio abbia deciso di unire la mente e il corpo in modo tale che essi non
sussistano mai separati, ma poiché Dio ha la potenza di produrre tutte le cose che concepisco
con distinzione, e poiché posso concepire distintamente la mente come una sostanza senza il
corpo, e viceversa, allora, malgrado la loro unione di fatto, essi possono esser separati
dall’onnipotenza di Dio, e la loro unione di fatto non impedisce che essi rimangano due sostanze
differenti. L’argomento cartesiano si regge su un richiamo a diverse modalità della potenza
divina. Cartesio si riferisce qui alla distinzione tradizionale tra una potenza assoluta e una
potenza ordinata di Dio. La potenza assoluta indica quel che Dio può fare, considerando la sua
potenza in quanto tale; la potenza ordinata, invece, indica quel che Dio può fare considerando
l’insieme della potenza e della volontà. Il segno distintivo della separazione che vige fra queste
due sostanze è il poterle concepire senza contraddizione separatamente l’una dall’altra, e a
questo modo di concepirle corrisponde la capacità di Dio di separarle, dal momento che Dio
può fare tutto quel che appare possibile e non contraddittorio all’uomo. Tuttavia, è possibile
che, di potenza ordinata, Dio abbia stabilito che la mente e il corpo siano uniti in modo da non
poter mai esibire l’uno senza l’altra per tutta la durata della vita umana.
6.2 L’immortalità dell’anima
Nel riassunto delle Meditazioni, Cartesio chiarirà che una sola delle premesse necessarie per
provare l’immortalità dell’anima è stata posta nella seconda Meditazione, ossia il «concetto
chiaro e lucido, e interamente distinto da tutti i concetti che si possono avere del corpo». Oltre
a ciò è ovviamente richiesto di sapere che tutte le cose che noi concepiamo chiaramente e
distintamente sono vere, secondo che noi le concepiamo: e questo è dimostrato nella quarta
Meditazione. Infine si deve concludere da tutto ciò che le cose che concepiamo chiaramente e
distintamente come sostanze differenti, sono in effetti delle sostanze differenti, e questo si vede
nella sesta Meditazione.
Ovviamente questo in sé non basta, in quanto bisogna aggiungere altre teorie dipendenti
dalla Fisica. In primo luogo, bisogna sapere che le sostanze sono «incorruttibili»: gli accidenti
degli enti finiti si modificano, a causa dell’intervento di altri enti finiti, ma la sostanza, cui gli
accidenti ineriscono, può essere annientata solo dalla volontà di Dio. Il corpo umano non è una
sostanza ed è quindi soggetto alla morte, ma non perisce ovviamente la sostanza estesa.
L’universo spirituale, invece, è composto da una pluralità di sostanze, tante quanti sono gli
uomini. Dunque come la morte non implica l’annientamento della sostanza estesa, a maggior
ragione essa non implica l’annientamento di quella pensante.
Nelle Meditazioni non si aggiunge che le sostanze sono per loro natura immortali; tuttavia,
non v’è dubbio che la distinzione reale dimostra che tutto quel che avviene nel corpo non tocca
in alcun modo l’anima e ciò è sufficiente «a dare agli uomini la speranza di una seconda vita».
6.3 L’esistenza delle cose materiali
L’empirismo aristotelico si reggeva sul presupposto che: «è impossibile sapere che cos’è un
oggetto, ignorando se esso sia». Su questo Cartesio ha ribaltato in tutti i in tutti i campi nei quali
si è cimentato: l’esistenza dell’io è stata rintracciata all’interno della sua natura, quella di Dio è
stata dimostrata a partire dalla conoscenza della sua essenza, e delle cose materiali sappiamo
tutto, eccetto se esistano. Le ultime pagine delle Meditazioni sono dedicate a questo problema,
marginale nella costruzione della scienza, e che invece costituiva la premessa dell’indagine
scientifica aristotelica.

~ 40 ~
L’esistenza dei corpi è dimostrata da Cartesio attraverso le idee fattizie della sensazione. Un
primo tentativo, compiuto attraverso l’immaginazione, si rivela incerto. Essa conosce il
contenuto del puro intelletto in maniera diversa: traduce in immagini mentali i concetti delle
figure geometriche di origine intellettuale. La diversa modalità conoscitiva di intelletto e
immaginazione sarebbe spiegabile se esistesse un corpo al quale la mente si applica quando
immagina e traduce in immagini le idee intellettuali. Tuttavia questo argomento non rende certo
l’esistenza dei corpi perché il contenuto di entrambe è lo stesso, e l’oggetto dell’immaginazione
dipende da quello dell’intellezione, ossia è indipendente dalla corporeità. Ma l’immaginazione
non esaurisce le sue funzioni nel tradurre in immagini le idee del puro intelletto; essa infatti ha
anche la capacità di tradurre in immagini mentali il materiale della sensazione.
Quando, nella terza Meditazione, Cartesio aveva tentato di uscire fuori dal proprio pensiero
attraverso le idee fattizie, aveva sostenuto che la mente avrebbe potuto possedere una facoltà
nascosta, di cui non fosse consapevole, che causasse queste idee. Ma ora, con un Dio verace,
garante che le percezioni chiare e distinte sono vere, questa facoltà nascosta non può esserci,
sennò ne sarei consapevole, poiché niente si svolge nel pensiero di cui l’io non sia cosciente. La
passività della sensazione implica dunque la presenza di una potenza attiva che causi le
sensazioni, e questa potenza, se non può appartenere all’io, è o in Dio o nei corpi esterni. Se
fosse in Dio, egli avrebbe dato all’uomo una forte propensione invincibile e ingannevole a
credere nell’esistenza dei corpi, e l’impossibilità di correggere questa propensione renderebbe
Dio colpevole di inganno.
Una volta usciti dalla conoscenza delle essenze, la garanzia divina è chiamata a individuare
isole di verità all’interno del mondo delle propensioni naturali. La garanzia divina è invocata
ogni volta che la proposizione a credere è altrettanto invincibile quanto lo è nel caso delle idee
chiare e distinte: infatti, Dio sarebbe ingannatore se, avendo dato all’uomo una tendenza
invincibile a credere nelle verità di qualcosa, quel qualcosa fosse poi falso.
6.4 L’unione sostanziale
L’unione fra il corpo e la mente, che ha stabilito la conoscenza intellettuale, pone il problema
del tipo di unione fra le due sostanze. Su questo tema, Cartesio ha dinnanzi a sé due modelli:
quello aristotelico – la mente è forma del corpo, e formano una sola sostanza –, e quello
platonico – la mente e il corpo sono due sostanze distinte, la sede dell’io è l’anima che si serve
del corpo. Il modello platonico è essenziale per fornire una fondazione antropologica
all’innatismo e sconfiggere l’empirismo. La distinzione reale fra mente e corpo rende possibile
una conoscenza chiara e distinta di origine non sensibile; tuttavia, il modello platonico non riesce
a spiegare come mai la mente, oltre a possedere un bagaglio di idee innate chiare e distinte, ospiti
idee confuse e incorra in errore. Per spiegare la presenza nella mente delle idee oscure e confuse
della sensibilità si deve ricorrere al modello aristotelico. Cartesio tenta dunque di percorrere una
via di mezzo fra questi modelli. La mente e il corpo sono due sostanze realmente distinte, quindi
le idee intellettuali hanno tutte origine non sensibile; ma, il tipo di unione non è affatto quella
platonica, che Tommaso, aveva tradotto nella metafora del nocchiero e della nave: essi sono
uniti in modo da formare una vera e propria terza sostanza, solo così si spiegano le idee confuse
della sensibilità. Ipotizzando che tra mente e corpo Dio abbia istituito una unione così stretta
da formare una terza sostanza, si riesce a spiegare come mai i messaggi geometrico-matematici
che il corpo riceve dall’esterno si traducano in sensazioni dissimili dalla loro causa.
L’unione sostanziale della mente col corpo è necessaria per spiegare le idee oscure e confuse
che provengono dalla sensibilità, ma ora è inevitabile l’affermarsi della domanda sul perché Dio
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ha unito in questo modo l’anima e il corpo, dal momento che ne viene un palese svantaggio sul
piano teoretico. Infatti le idee oscure e confuse provenienti dalla sensibilità sono correggibili
ma, con ciò, Dio sembra non aver per nulla lavorato nell’interesse della verità.
La finalità conoscitiva dell’unione anima-corpo era stata sottolineata dagli aristotelici, come
un punto di superiorità dell’empirismo sul platonismo: se avesse ragione Platone, affermava
Tommaso, e se la conoscenza vera avesse origine solo attraverso le idee innate, l’unione
dell’anima col corpo sarebbe controproducente. La verità della conoscenza sensibile, rivendicata
dagli aristotelici contro Platone, sembrerebbe infatti più consona alla veracità divina, che, in
questo caso, avrebbe finalizzato l’unione anima-corpo alla conoscenza del vero di quanto non
sia il rifiuto cartesiano della conoscenza sensibile come fonte di conoscenza vera.
Cartesio così risponde che la trasformazione di alcune modificazioni del mio corpo in questi
particolari sentimenti è stata istituita dalla natura «per significare al mio spirito quali cose sono
utili o dannose al composto di cui è parte». Se Dio, per costruire il composto anima-corpo,
avesse adottato il modello platonico, non proveremmo né fame né dolore né sente, e questo ci
renderebbe più sapienti, ma meno solleciti nel provvedere alla salute del composto stesso. La
finalità che ha guidato l’operato divino nell’unire in un certo modo la mente al corpo è stata
pratica. Certo, questa unione finalizzata alla miglior conservazione del composto ha avuto una
ricaduta negativa sul piano speculativo; solo che, in questo ambito, l’uomo non è guidato da un
istinto invincibile, perché è dotato dell’intelletto che è in grado di contrastare la tendenza a
oggettivare le sensazioni, pensando, ad esempio, che i colori siano davvero oggetti.
6.5 Gli errori di natura
La fondazione della scienza sulla veracità divina comporta, in generale, una visione ottimistica
della natura e dei suoi insegnamenti. L’errore è qualcosa di acquisito e sempre eliminabile. La
veracità divina ha garantito le idee chiare e distinte; Dio non è responsabile dell’errore
speculativo perché questo è sempre correggibile; non è nemmeno accusabile di aver reso le cose
difficili all’uomo nella ricerca della verità, perché il suo fine nell’unione anima-corpo era un fine
pratico. Se questo è vero, i sentimenti dovrebbero sempre esser praticamente veraci, ossia non
dovrebbero mai spingere in modo irresistibile verso obiettivi che si riveleranno dannosi per il
composto; tuttavia, questi casi si danno, come nel caso dell’idropisia. Ma se la fallacia pratica dei
sentimenti fosse incorreggibile, allora Dio sarebbe ingannatore, e così la scienza umana non
avrebbe alcuna garanzia di parlare effettivamente del mondo. Nuovamente, come nella quarta
Meditazione, tutto quello che si è dimostrato sulla veracità divina, e sulla garanzia che essa offre
alla scienza, può essere rovinosamente smentito da un dato di fatto: si dà l’errore – nella quarta
quello teoretico, nella sesta quello pratio –, e se questo errore non può essere reso compatibile
con la veracità divina, si dovrò rinunciare alla garanzia della scienza.
La risposta è sorprendente: Cartesio ammette che si verificano casi che debbono esser
considerati veri e propri errori di natura, egli abbandona la strada tradizionale che risolveva il
problema del male riportandolo all’ottica limitata dell’uomo. Nella sesta Meditazione Dio non
raggiunge sempre lo scopo che si è prefisso, e per questo essi sono «veri errori» della natura.
Ora egli è costretto ad ammettere la realtà del male perché il fine pratico che, in competizione
con l’empirismo, ha dovuto ipotizzare per l’unione sostanziale della mente con il corpo, è
ravvicinato e controllabile: è facile per chiunque verificare se la soddisfazione di un desiderio
irresistibile è nociva o meno all’organismo.
In ogni caso Dio, secondo Cartesio, non è colpevole nemmeno in questi casi, e quindi la sua
veracità è salva, perché Dio non poteva fare altrimenti: una volta costruita la macchina umana,
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con le leggi che regolano la trasmissione degli impulsi nervosi, e una volta stabilito che ad un
certo movimento provocato nel cervello corrisponde una sensazione nella mente, Dio non può
più modificare le sue decisioni, in quanto glielo impedisce la sua immutabilità. Tutto quel che
poteva fare per raggiungere lo scopo di garantire al meglio il benessere dell’uomo, Dio l’ha fatto:
ha scelto che l’anima provasse un certo sentimento in occasione di una determinata
modificazione corporea, e ha scelto di collocare questo sentimento in quella parte del corpo
dove è maggiormente utile alla conservazione del composto.
Secondo Cartesio è sufficiente che i casi di effettiva controfinalità siano, percentualmente,
assai pochi perché il problema sia risolto; ma è la prima volta che nella storia della teologia
razionale cristiana, un filosofo ha ammesso che il male che l’uomo sperimenta in natura non è
dovuto alla limitata ottica umana, ma è un male reale. Cartesio è giunto a questa conclusione
perché ha dovuto ipotizzare una finalità pratica controllabile anche per la mente umana
dell’unione mente-corpo, per fondare la scienza. Il male è così entrato nell’universo teorico della
metafisica moderna, come conseguenza del tentativo di costruire la scienza su una visione
positiva della natura e del rapporto di Dio col mondo.
L’esistenza delle cose materiali, e distinzione reale della mente dal corpo (testo)
Qui si esamina l’esistenza delle cose materiali: che sia possibile la loro esistenza è stato già
accertato, in quanto sono oggetto della matematica pura e le concepisco chiaramente e
distintamente, d’altra parte non c’è dubbio che tutto ciò che io concepisco chiaramente e
distintamente Dio può farlo essere reale. Inoltre che le cose materiali esistano realmente
sembrerebbe che lo si possa inferire a partire dalla facoltà di immaginazione. Quando si
immagina qualcosa infatti non ci si limita a quel che si intende con l’intelletto solo, perché vedo
anche la figura, come fosse presente allo sguardo della mia mente. Inoltre la facoltà di
immaginare, che pure è in me, non è necessaria all’essenza di me stesso, vale a dire della mia
mente, ché, anche se non l’avessi, nondimeno rimarrei senza dubbio quello stesso che sono ora;
ed è così che sembra seguire che essa dipenda da qualche altra cosa diversa da me. Che
l’immaginazione possa prodursi in questo modo lo si capisce facilmente nel caso che si abbia un
corpo; e, dal momento che non si trova altra maniera di spiegarla che sia altrettanto
soddisfacente, ne congetturo che è probabile che un tal corpo esista. Oltre a quella natura
corporea che è oggetto della matematica pura, io sono solito immaginare anche molto d’altro,
seppur non altrettanto distintamente, come colori, suoni, sapori. E queste cose io le percepisco
con i sensi, e sembra che sia dai sensi che esse arrivino all’immaginazione per il tramite della
memoria.
In passato si sentiva di avere un corpo. Io sperimentavo che molte idee mi si presentavano
senza chiedere il mio consenso e mi sembrava impossibile che queste idee percepite con i sensi
derivassero da me stesso. Neanche senza fondamento era l’idea che più di qualsiasi altra cosa
mi appartenesse quel corpo che chiamavo mio. Non poteva darsi che mai io ne fossi separato,
come invece da tutti gli altri corpi, era in esso o attraverso di esso che sentivo tutti gli appetiti e
gli affetti. Quanto poi a perché da una non so qual sensazione di dolore di questo genere segua
la tristezza d’animo non avevo proprio altra spiegazione se non che così mi insegna la natura.
In seguito, però, molte esperienze hanno fatto crollare, a poco a poco, tutta la fiducia che avevo
avuto nei sensi. Molte esperienze avevano rivelato l’errore dei sensi, come le illusioni ottiche. A
ciò poi si erano aggiunte altre due molto generali: una era che non ho mai creduto di sentire, da
sveglio, alcunché che io non possa ritenere di sentire, una volta o l’altra, anche mentre sto
dormendo; l’altra era che, dal momento che ignoravo l’autore della mia origine non vedevo che
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cosa impedisse che per natura io fossi fatto in modo da ingannarmi anche in quanto mi appare
più che mai vero; infine, anche se le percezioni dei sensi non dipendevano dalla mia volontà,
non per questo si poteva concludere che allora procedessero da cose diverse da me, perché a
produrle potrebbe essere una facoltà nascosta.
Anzi tutto, dal momento che so che tutto quel che intendo chiaramente e distintamente può
essere fatto da Dio così come io lo intendo, basta che possa intendere chiaramente e
distintamente una cosa senza un’altra per essere certo che sono cose diverse. Pertanto, io so che
alla mia natura non appartiene nient’altro se non che sono qualcosa che pensa, conclude che la
mia essenza consiste nell’essere una cosa che pensa. Così la facoltà di immaginare e quella di
sentire non possono intendere senza una sostanza intellettuale a cui ineriscano, mentre è
possibile il contrario, così che «esse si distinguono da me come i modi da una cosa». È vero che
in me c’è una facoltà passiva di sentire, ossia di ricevere e conoscere idee di cose sensibili, ma
non potrei farne alcun uso se non si desse anche una facoltà attiva di produrre tali idee. Questa
facoltà non può trovarsi in me perché non presuppone intellezione e perché tali idee si
producono senza il mio consenso. D’altra parte in tale sostanza deve esserci (formalmente)tutta la
realtà che è oggettivamente nelle idee prodotte da tale facoltà attiva; e quindi o tale sostanza è corpo
oppure è Dio. Ma, dal momento che Dio non è ingannatore, è del tutto chiaro che non è lui a
far sì che io abbia tali idee, perché io ho una grande propensione a credere che esse derivino da
cose corporee. «Quindi, cose corporee esistono».
Non perciò le cose corporee saranno interamente tali, ma in esse c’è di certo tutto quel che
intendo chiaramente e distintamente, tutto ciò che è compreso dalle matematiche. Per quanto
riguarda altri errori ciò che da una speranza di raggiungere la verità è il fatto che Dio non inganna
e che dunque posso sempre correggere la mia opinione. La natura insegna che ho un corpo e
attraverso le sensazioni di dolore, fame, sete che «io non sono meramente presente al mio corpo
come un nocchiero lo è al suo vascello, bensì gli sono congiunto quanto mai strettamente e
mescolato, in modo da comporre un’unità»; altrimenti quando il mio corpo è ferito non ne
sentirei dolore ma lo intenderei solo intellettualmente.
Ora Cartesio tratta del composto mente-corpo, che spesso può essere foriera di errori. In
alcuni casi si ha «l’abitudine di stravolgere l’ordine della natura, perché le percezioni dei sensi
sono state date dalla natura esclusivamente per segnalare alla mente che cosa sia vantaggioso e
che cosa sia dannoso al composto, e invece io me ne servo come fossero criteri sicuri per
riconoscere quale sia l’essenza dei corpi fuori di noi».
Viene infine chiarito un ultimo punto: in che modo la bontà di Dio non impedisca che la
natura, intesa come il composto umano, sia fallace, come nel caso dell’idropico. È vero che Dio
avrebbe potuto costituire la natura dell’uomo in altra maniera, tuttavia egli lo ha creato per
renderlo migliore possibile e che poi possa incorrere in problemi questi sono poco rilevanti,
anche numericamente.

OBIEZIONI E RISPOSTE (MORI)


Le Meditazione sono seguite dalle Obiezioni e risposte dalle quali sono inseparabili. La prima
edizioni delle Meditazioni contava già sei serie di obiezioni, tutte accompagnate dalle repliche di
Cartesio, e nella seconda edizione verrà aggiunta la settima obiezione di Bourdin. Ciò che
scandalizza il primo obiettore di Cartesio, Caterus, teologo scolastico, è che le idee siano un
«qualcosa», che addirittura abbia bisogno di una causa. L’idea, per lui, non è altro che una
«denominazione estrinseca», una semplice etichetta che non dice nulla sulla cosa ma solo sul
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rapporto di questa con noi. Con idea, per Caterus, si intende il contenuto intellettuale con cui si
conosce qualcosa: l’idea in quanto tale è un puro niente. Viene così rifiutata la prima
dimostrazione dell’esistenza di Dio nella III Meditazione. Inoltre Caterus sostiene che anche
supponendo che si possa conoscere l’infinità divina, di essa non si potrà mai avere una
conoscenza chiara e distinta. Caterus si connetteva così alla critica di Tommaso alla prova a priori
(V med.) di Anselmo, che secondo il primo non dimostrava l’esistenza di qualcosa ma poneva
solo un’implicazione tra due concetti, restando nella dimensione del pensiero. Tutte le prove
tomiste sono infatti a posteriori, dimostrano l’esistenza di Dio non a partire dal suo concetto, ma
dagli effetti sul mondo. Cartesio riafferma la «realtà oggettiva», cioè il contenuto rappresentativo
delle idee, che non è un niente e quindi necessita di una causa. Riguardo alla critica tomista della
prova a priori Cartesio fa notare come le prove tomiste non potranno mai elevarsi al concetto
dell’ente infinito, che si può possedere solo a priori, non partendo dal mondo del finito. Questa
prova si fonda ovviamente sulla possibilità di avere una idea chiara e distinta di Dio, possibilità
criticata da Caterus. Cartesio non può negare che l’idea di Dio contenga anche elementi oscuri:
sarebbe blasfemo negarlo; tuttavia egli distingue tra la chiarezza del nostro modo di «intendere»
l’infinito e l’impossibilità di «comprenderlo», che è la stessa differenza tra immaginare il lato di
un poligono di mille lati e racchiudere l’idea in un’unica visione.
Un altro obiettore alle tesi di Cartesio fu Mersenne che presentò le sue tesi anonime. Egli si
domandava come era possibile dimostrare sul solo cogito che la materia non può pensare, infatti
il pensiero potrebbe consistere in una certa configurazione del cervello. Un’altra questione che
pone Mersenne è il genere di causalità con cui Dio crea le verità e le essenze delle cose. Il timore
di Mersenne è che si giunga ad affermare che Dio crei il suo stesso Verbo, che dunque potrebbe
distruggere in qualsiasi momento. Egli appoggiava la tesi classica da Agostino in poi: le verità
eterne sono coeterne al Verbo e non possono dipendere da una scelta o da un’azione di Dio.
Cartesio inizia le II Risposte con due importanti chiarimenti. 1) Dal cogito egli non pretende di
derivare direttamente la dimostrazione della distinzione reale tra la mente e il corpo (come si
poteva desumere dalla IV parte del Discorso); il cogito non ci rende certi del fatto che siamo
sostanze pensanti diverse dal corpo, per ciò è necessaria la certezza che le nostre idee chiare e
distinte siano vere, che si avrà con la III Meditazione. 2) Con il termine “idea” egli non intende
indicare le immagini delle cose presenti nella fantasia corporea; egli utilizza questo termine per
indicare ogni contenuto coscienziale della mente. Infine ribadisce che visto che in Dio volontà
e intelletto si identificano nessuna considerazione morale è antecedente al suo decreto: da lui
dipendono le verità matematiche ma anche il criterio del bene e del male.
Il terzo obiettore di Cartesio è Hobbes che attacca subito uno dei punti cruciali di tutto il
dibattito che lo opporrà a Cartesio. «Io sono una sostanza pensante» ma perché concluderne
che io sono «uno spirito, un’anima, un intelletto, una ragione»? Perché passare da una facoltà ad
una sostanza? Sarebbe come passare da «io passeggio» a «io sono una passeggiata». Si può
supporre, secondo Hobbes, che la «cosa pensante» sia materiale. All’accusa di dogmatismo
metafisico Hobbes oppone un dogmatismo contrario, affermando che si danno solo sostanze
materiali. È toccato agli interpreti esplicitare le ragioni dei due filosofi perché i duellanti sono
stati parchi nelle loro analisi. Da una parte, mettendosi nei panni di Hobbes, si è fatto notare
che questi avrebbe un ottimo motivo per credere che la sostanza sia necessariamente materiale:
solo della materia, in particolare della materia-estensione cartesiana, si ha un’idea chiara in
quanto sostrato permanente, mentre, considerato che Cartesio sostiene che i pensieri si
definiscono per il loro contenuto un pensiero indefinito e privo di contenuto non si sa cosa sia.

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Dall’altra parte si è notato che questa sostanza materiale deve essere pensata e determinata da
una mente e con ciò il corpo perderebbe il suo primato. Per Hobbes è impossibile avere un’idea
di Dio e dell’anima in mancanza di un’immagine sensibile di tali enti. Ne consegue che di Dio e
dell’anima si avrà una conoscenza puramente discorsiva che non genera nuove idee. Di Dio si
potrà sapere solo che è una sostanza, ovvero che esiste mentre degli altri attributi si avrà solo
una conoscenza negativa. Cartesio risponderà sempre in poche parole alle obiezioni di Hobbes
e riguardo lo stato della mente, se essa sia azione o sostanza, egli ammette che «non conosciamo
la sostanza immediatamente per sé stessa» ma soltanto a partire dai suoi accidenti, ovvero dalle
sue proprietà. Posizione questa di chiara matrice scolastica che però non risolve molto, infatti
considerata la nostra incapacità a conoscere la sostanza in quanto tale non si comprende come
possiamo affermare che essa è «pensante». L’unica strada è quella che porta a distinguere le
sostanze in base alle classi di proprietà ad esse inerenti: le proprietà «cognitive» rimandano a una
res cogitans, quelle «corporee» a una «res extensa». Ragionamento questo che tuttavia presuppone
ciò che si vuol dimostrare.
Le IV Obiezioni provengono da Antoine Arnauld, che è forse il primo degli obiettori a seguire
dall’interno il movimento filosofico delle Meditazioni. Tre le sue obiezioni principali 1) A
proposito della dimostrazione cartesiana della distinzione fra corpo e mente Arnauld si chiede
se essa sia davvero sufficiente per escludere che il pensiero sia una semplice «entità modale» e
non una sostanza a pieno titolo. A suo avviso, conoscere una proprietà di un ente non basta per
conoscerlo in modo compiuto, perché potrebbe avere altre proprietà al momento ignote ma
necessaria per determinarne l’essenza. Basterebbe supporre che la mente abbia per natura una
capacità di pensare senza però essere essa stessa pensiero. 3) Infine si tratta del “circolo vizioso”,
obiezione che avrà lunga vita, che sembra istallarsi tra l’esistenza di Dio e la verità delle idee
chiare e distinte, ognuna delle quali sembra dipendere dall’altra. Cartesio afferma che «è solo
perché Dio è o esiste che noi siamo sicuri che le cose concepite chiaramente e distintamente
sono vere» ma sostiene anche che «siamo sicuri che Dio esista, perché lo concepiamo con
chiarezza e distinzione». 1) Sulla questione della sostanzialità del pensiero, Arnauld si era chiesto
se il pensiero non potesse essere una semplice proprietà della mente. Cartesio però sostiene che
concepiamo la mente come una sostanza «completa». Si tratta infatti di porre un rapporto di
reciproca esclusione tra due classi di enti. Non solo noi concepiamo la mente senza il corpo, ma
anche possiamo affermare che nessuna delle cose che appartengono al corpo appartiene alla
mente. Infine riguardo al pensiero che è l’essenza della mente, egli sostiene che la mente non
può esistere senza pensare «in atto», così come la materia non può esistere senza esser estesa.
Gassendi nelle V Obiezioni riassume in sé le prerogative degli altri obiettori, concentrandosi
sulla questione della mente e di Dio. Gassendi torna su una questione già trattata da Mersenne:
lo spiritualismo non è sufficientemente provato in Cartesio e il pensiero potrebbe essere la
proprietà di un essere corporeo. Gassendi, rinnovatore della filosofia di Epicuro, si riallaccia alla
vecchia tesi dell’anima ignea affermando che essa potrebbe essere uno «spirito [materiale]
sottilissimo e delicatissimo». Inoltre sulla distinzione fra mente e corpo Gassendi afferma che
quando Cartesio aveva precisato che l’indipendenza di queste due dipenderebbe dal fatto che
disponiamo di concetti «completi» non dimostra che si tratta di due cose complete. Secondo
Gassendi, Cartesio, dopo aver spiritualizzato l’anima, non è più in grado di spiegare come essa
interagisca con il corpo: come può, ci si chiede, una sostanza incorporea modificare un corpo
materiale, come può una sostanza inestesa collocarsi in un certo luogo. Le V Risposte sono
complessivamente prive di aperture nuove.

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Scritte alla fine del 1641 le settime Obiezioni del Padre gesuita Pierre Bourdin sono importanti
in quanto puntano esclusivamente sulla prima Meditazione e sulla questione del dubbio, passata
indenne dalle sei serie di obiezioni precedenti. Bourdin ritiene intollerabile proprio il metodo
cartesiano del dubbio, germe distruttivo capace di ridurre al nulla il sapere umano. Egli lo accusa
di scetticismo e costruisce sillogismi su sillogismi che riducono all’assurdo la posizione di
Cartesio. Le Meditazione diventano allora una gigantesca illustrazione del paradosso del
mentitore: con il suo postulato del dubbio universale, unito alla tesi secondo cui ciò che è dubbio
deve esser considerato falso, è come se Cartesio dicesse che «ogni proposizione scritta in questo
libro è falsa». Lo stesso David Hume finirà per convalidare la diagnosi di Bourdin, colpendo il
fondazionalismo cartesiano, cioè la pretesa di fondare la conoscenza umana su sé stessa: il
metodo è dunque una strana senza uscita. Cartesio, anche per non dispiacere troppo ai gesuiti,
compie una specie di retromarcia strategica, affermando: non ho mai detto di considerare false
le cose dubbie, ma solo di fingere provvisoriamente che lo siano; non ho mai detto che si deve
dubitare delle cose evidenti, ma solo di quelle di cui non si ha al momento una conoscenza
chiara e distinta. Questa retromarcia prepara la stoccata finale: siete voi a condannare gli uomini
allo scetticismo, voi che non volete cercare la roccia e l’argilla su cui fondare il sapere ma vi
accontentate dell’esperienza sensibile, aprendo la strada a un’incertezza generalizzata. La
risposta di Cartesio è duplice: da una parte attenua la portata del dubbio, e dall’altra sostiene che
solo lui può affrontare con successo l’ostacolo dello scetticismo. Se Cartesio attacca così gli
scettici è perché ha in mente un avversario più temibile: gli empiristi moderni, che fondavano la
conoscenza sull’esperienza sensibile.

I FRUTTI DELL’ALBERO (MORI)


Cartesio intraprenderà un importante dialogo con Elisabetta del Palatinato, la quale solleverà
la difficoltà, già avanzata da Gassendi, dell’unione fra una mente inestesa con un corpo che
consiste essenzialmente di estensione. Egli per rispondere propone una soluzione che poi si
ripresenterà nei Principi: l’unione fra mente e corpo costituirebbe una «nozione primitiva», cioè
una conoscenza originaria che non si può spiegare ulteriormente. Egli aggiunge che il fatto che
attribuiamo ai corpi delle qualità reali dimostra che abbiamo in noi, originariamente, la nozione
primitiva dell’unione anima-corpo, che tuttavia applichiamo spesso in modo scorretto. Di qui la
ritorsione di Elisabetta: se è impossibile che la gravità dei corpi sia causata da qualche presunta
qualità spirituale, sarà altrettanto impossibile che il movimento delle membra del corpo umano
sia causato da una mente priva di estensione e corporeità. Cartesio afferma così che l’unione
anima e corpo può esser affrontata solo affidandosi alla sensibilità, perché essa non è il luogo
delle idee chiare e distinte ma il luogo dell’oscurità sensibile, che ha le sue regole, quasi un
paradigma conoscitivo diverso.
Nell’Uomo e nel Discorso sul metodo, le passioni sono intese come fenomeni corporei e
riconducibili, al pari di altri come la fame, la sete o il solletico, al movimento degli spiriti animali.
Con l’uscita delle Meditazioni e con la crescente attenzione rivolta ai problemi del rapporto
mente-corpo, dunque con l’inizio del carteggio con Elisabetta, ecco che le passioni sono
considerate essenzialmente come stati della mente provocati da movimenti corporei ma anche
capaci di avere effetti sul corpo stesso. Le passioni iniziano così ad essere il luogo di una
complessa interazione mente-corpo. Le passioni dipendono allora dal corpo, nel senso che sono
il corrispettivo mentale di alcuni eventi neurofisiologici; così come in ogni evento naturale c’è
un’azione dell’oggetto che causa l’evento stesso, e una passione, dell’oggetto che subisce
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l’azione; anche nella mente vi saranno “azioni”, cioè tutte le nostre volontà, che siano rivolte
alla sola mente, come quando riflettiamo, oppure al corpo, come quando ci muoviamo, e
“passioni”, cioè tutti i pensieri attraverso cui la mente conosce qualcosa e rispetto ai quali in essa
vi è una certa passività. Ma questa passività può avere come causa attiva sia la mente stessa che
il corpo. Nel primo caso, che è quello delle percezioni intellettuali, si tratterà comunque di azioni,
perché in esse la mente ha appunto una funzione attiva, mentre nel secondo caso le passioni
saranno da distinguere dai sentimenti esterni (sensazioni visive, uditive, etc.) e interni (dolore,
solletico). Ciò che permette una distinzione non è la loro causa, sempre esterna, ma il loro
riferimento: i sentimenti esterni li riferiamo ad altri corpi (una visione di un albero, un ascolto
di un suono) quelli interni al nostro corpo (la parte del corpo che ci fa male); le passioni vere e
proprie le riferiamo all’anima. Quando ci sentiamo in collera non attribuiamo lo stato al corpo
né al nostro né a quello di altri, ma all’anima. Le “passioni” hanno dunque come causa prossima
un certo movimento degli spiriti animali, che genera a sua volta una cera variazione di stato nella
ghiandola pineale. Ad esempio per Cartesio la paura non è suscitata dalla percezione di un
oggetto ma dal giudizio con cui viene compresa la pericolosità di questo, che causerà un flusso
di spiriti animali dal cervello al cuore che produrrà un meccanismo all’interno del corpo che ci
farà provare paura nella mente. Attraverso questa spiegazione Cartesio potrà affermare che il
controllo delle passioni potrà aversi una volta imparato a collegare un certo movimento della
ghiandola pineale con una percezione diversa dalla passione ad essa abitualmente collegata.
Tutte le passioni sono riconducibili, secondo Cartesio, ad alcune principali, dalla cui
composizione nascono tutte le altre: ne risulta una griglia composta da due coppie di opposti
amore/odio e gioia/tristezza, e da due passioni senza contrario: meraviglia e desiderio. Per Cartesio la
meraviglia è il segno iniziale del nostro rapporto con il mondo e anche con noi stessi. La
meraviglia costituisce una sorta di interruttore che apre la porta del mondo passionale e come
tale precede o accompagna le altre passioni. Per questo non ammette contrario: l’assenza di
meraviglia non muove l’anima e non è una passione. Invece l’amore, per Cartesio, è volersi una
sola cosa con la cosa amata, non è il desiderio o il possesso di chi si ama, ma il sentirsi una cosa
stessa con questa persona.
La morale cartesiana è una dottrina su come viver bene, è il frutto più importante dell’albero
della scienza: non fornisce imperativi categorici o regole astratte che si presumono universali,
ma tratteggia un modello di umanità da seguire nella pratica. Cartesio torna sulla millenaria
disputa sul sommo bene. Sceglie una posizione intermedia fra stoici (virtù) e epicurei (piacere),
trovando nella coscienza del singolo individuo il criterio più certo dell’azione morale e, nel
contempo, il punto d’unione tra la virtù e la felicità. Non la coscienza de vero bensì la
“generosità”, la volontà di far bene costituisce il fondamento della moralità.

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