NEVEDICARNE DI CARA POLVERE

DISCLAIMER E DIRITTI D AUTORE MARGARITAS ANTE PORCOS PROVA CAMPIONE IN PDF MINUTE DALLA DURA MADRE.PDF

e disegno la luna

Gilles Deleuze
di paolalovisolo

a cura di Diego Fusaro Non il caso di chiedersi quale sia il regime pi duro o il pi tollerabile, perch in ciascuno di essi che si scontrano liberazioni ed asservimenti Non il caso n di piangere n di sperare, si tratta piuttosto di cercare nuove armi. (La societ del controllo, 1990) . IL PENSIERO Negli ultimi sviluppi della filosofia francese centrale la ripresa del pensiero di Heidegger e, soprattutto, di Nietzsche. In Nietzsche e la filosofia (1962) e in Differenza e ripetizione (1968), Deleuze indica in Nietzsche il pensatore che, contro il primato dellunit e dellidentit, proprio della tradizione metafisica occidentale a partire da Platone, ha riconosciuto la positivit del molteplice, del diverso e del divenire; egli interpreta la volont di potenza di Nietzsche non come volont di sopraffazione e di dominio, ma come critica a ogni forma di potere e invito alla trasgressione e alla liberazione del desiderio . Nellopera scritta in collaborazione con Flix Guattari, LAntiEdipo (1972), egli conduce unaspra polemica nei confronti della psicologia freudiana, accusata di contribuire alla repressione dei desideri inconsci a scopi di normalizzazione sociale. Il desiderio, invece, rappresenta la positivit, costruttivo e gli individui sono propriamente macchine desideranti o flussi di desideri, situati al di qua della

distinzione tra soggetto e oggetto. Alla produzione desiderante, che si manifesta e prolifera in maniera polimorfa, in ogni societ si oppongono istanze antiproduttive, che facendo leva sulle paure ingabbiano i desideri. In questa situazione, la schizofrenia appare come una rivendicazione di libert assoluta, volta al soddisfacimento di tutte le potenzialit umane. Una domanda compare sin dalle origini del pensiero occidentale: che cosa significa pensare? Essa racchiude in s tutta lenigmaticit di un transito, di un continuo traghettamento verso territori brulli, aridi o altri floridi, quasi estatici. Non basta la semplice intelligenza per pensare, poich lintelligenza esige strappare unicamente una risposta, una soluzione possibile che tragga nellimmediato dal sottile inganno dellapparenza. Essa sembra accontentarsi di un guitto, dei pochissimi passi percorsi per accedere alla risoluzione di una contingenza, di ci che nel qui e ora. E gi Platone mette in guardia da coloro che sono gli imitatori dei sapienti, ai quali bisogna guardare con disprezzo, poich essi gettano discredito sugli amanti della conoscenza, coloro che inarcano il Logos rendendolo continua attesa, la tensione estrema verso il divenire del pensiero. Perch la domanda sul significato del pensare? Perch porsi ancora (in un ancora che la simultanea traccia di un interrogare e di un lasciarsi interrogare) una simile domanda nellepoca della tecnicizzazione dei saperi e dellapparente tramonto dellaltra questione filosofica fondamentale, che attraversa tutta quanta lontologia, sul senso dellessere? La questione non si presenta affatto, a nostro avviso, come il reiterare stanco di un assillo che tanto si sa senza risposta, poich ne va della genuina consapevolezza che, come esseri viventi, ci collochiamo in un mondo che il Mondodella-Vita, la Lebenswelt husserliana che pone il soggetto nel suo essere diveniente. La domanda di estrema attualit, intendendo con ci un passaggio ineludibile della contemporaneit. La dispersione di un pensiero originario (la filosofia greca a noi giunta come sintesi del pensiero che ascrive a s la lacerazione di qualsiasi prospettiva, ponendo al tempo stesso lelemento del divenire come ci-che-avviene, come avvenimento) crea sempre il ri-pensare una novit che sia creativa, altrettanto generatrice quanto quella originaria. E per questo che noi ancora oggi raccogliamo i frammenti del pensiero antico, cercando unorigine che non sia sistema ma, come ha affermato G. Deleuze, una sorta di collage collocato su un piano di consequenzialit. La contemporaneit reduce da questa dispersione, dalla frammentariet del soggetto occidentale che si disgrega dinanzi alle enormi masse di individui che emigrano (contaminando); dalla lenta evanescenza che indica una frattura tanto grande quanto inavvertita la necessit di unanestetizzazione del pensiero. Questa visione della fuga (per certi aspetti apocalittica se non fosse per lassuefazione cui la nostra percettivit in parte condannata) minaccia un senso della permanenza che non esiste pi, che ormai dilatato assieme ai confini della Polis. Dilatazione determinata, a sua volta, dalla scomparsa di un centro riconoscibile, divenuto sempre meno visibile, sempre pi latente. Ascrivendosi alla dimensione della filosofia-del-divenire (o dei-divenire), Deleuze pone la domanda: che cos la filosofia? Tale domanda legata indissolubilmente alla prima (che cosa significa pensare?), poich ermeneuticamente ne traduce il senso, rendendo il pensiero non qualcosa di astratto, ma di immanente. Una domanda, insomma, che nel suo svolgersi farsi, indica cio il fenomeno del pensare come filosofia, come la scienza che si assume la responsabilit di porre la domanda fondamentale su qualsiasi domanda. M. Ferraris ha posto giustamente attenzione alla differenza tra il domandare di Deleuze e quello di Heidegger. Entrambi partono da una proposizione di metodo, fondante, simile

nella possibilit di accedere ad una alterit non formale del pensare. Tuttavia, mentre ci che caratterizza il domandare di Heidegger la ricerca dellorigine, dellessenza ontologica prima che giustifichi il suo discorso metafisico (il pensiero dellessere), Deleuze pone una domanda essenzialmente giuridica su che cosa giustifichi il pensiero nel fare, attualmente e non ermeneuticamente, delle differenze, e, in modo pi profondo e radicale, equivale a domandarsi se il pensiero stesso sia unattivit di per s legittima. Deleuze non d per scontato nulla e quando pronuncia la domanda: che cos la filosofia?, sembra contemporaneamente affermare: ci-che- la filosofia, ossia il farsi della filosofia. Heidegger si chiede: cosa da pensare (dieses zu-Denkende)? Il dapensare diviene ci che contemporaneamente si distoglie (abwendet) dalluomo, ossia si sottrae, diviene mancanza, poich, per Heidegger, luomo non domanda pi circa il senso dellessere, nonostante egli abbia in s tale domanda. Deleuze si chiede: che cos la filosofia? A differenza di Heidegger, che si situa su un piano ontico, dinamico certo, ma sempre legato al tentativo di unire la dicotomia parmenidea essere/non essere, Deleuze risponde: la filosofia (il pensare) un piano (infinito) di immanenza, sul quale i concetti si dispongono come delle isole, che definiscono (per differenze) i campi del sapere cui ineriscono. Deleuze introduce il tema della ripetizione come differente dalla rappresentazione. In Hegel, la rappresentazione Vorstellung, ci che possibile mostrare attraverso la concettualizzazione, le immagini che contengono unalterit che rimanda allambiguit della metafora. Le rappresentazioni in genere -afferma Hegelpossono essere pensate come metafore dei pensieri e concetti. La rappresentazione ermeneutica, interpretazione che si fa nel mentre la parola (fonema), Logos, si accosta al languore dellesplicazione, che la necessit della relazione. Quindi, la rappresentazione diviene in quanto atto sociale. Al contrario, la ripetizione, attraverso la molteplicit del suo s-doppiarsi, del suo comparire nella medesimezza di ci che altro (senza mai essere simulacro), diviene il solco su cui il rizoma sovrappone le sue intersezioni, rendendo levento filosofico il nodo che si chiude e si apre alla comprensione. 2. Il concetto dice levento, non lessenza o la cosa. Levento limmediatamente altro che appare dinanzi a noi, cui la fenomenologia ha dedicato (a ragione) cos ampio spazio. Se vero che noi prendiamo le distanze dal gi-accaduto nel momento in cui descriviamo levento (atto che indica una ripetizione) e lo comprendiamo, segniamo il non-afferrabile, lessenza. Avvertiamo, in questo modo, la formazione di una differenza. Differenza tra il gi-accaduto e lessenza; differenza tra un atto originario (sottratto alla tentazione cartesiana del pensiero che tutto appercepisce) e una ripetizione che, proprio perch tale, riproducibile. La ripetizione (non separabile dalla differenza) designa un movimento che avvicinamento, ci che delloggetto-evento giunge agli occhi dello spettatore. Nietzsche scardina la rappresentazione della (di una qualsiasi) Storia della filosofia, affermando semplicemente (con la forza del suo essere nella storia e, tuttavia, profondamente fuori dalla storia) che ogni speculazione che noi compiamo gi stata pensata dai greci, poich il nostro pensiero una continua attribuzione di valori. Nietzsche definisce questo processo la dcadence dei greci. Egli si muove su un piano di discontinuit, crea cio unonda discendente tra lesperienza del Logos e la subitaneit di un pensiero delle cose che si vorrebbe sempre nuovo, sempre originario. Noi reiteriamo, ripetiamo. E questa la scandalosa sentenza di Nietzsche-Zarathustra, di NietzscheDioniso. Questa frattura depone nella contemporaneit il barlume di una consapevolezza. Un dissidio, lo chiamerebbe Lyotard. Un paradosso che non contraddizione ma lega la

tensione generata da opposti in un dissidio che non cerca soluzione, quindi sintesi. In questo dissidio si compie la differenza, il portale che apre allessere (nella sua dimensione soggettuale) il carattere di alterit in s insito. Soggettuale e non soggettivo. La distinzione non casuale, poich mentre la soggettivit conduce al percorso cartesiano della riducibilit del soggetto alla ragione (Descartes pronuncia le parole Cogito ergo sum, presupponendo il pronome Ego nella sua indissolubile unicit trascendentale), la soggettualit apre alla possibilit dellessere-soggetto nella diversit di un proporsi non solo pronominale ma di genere, che quellessenza della verit cui costantemente richiama Heidegger. Deleuze (ma si potrebbero citare Foucault, lo stesso Lyotard, Guattari), con la domanda iniziale che cos la filoofia?, indaga -non sentenziando alcunch- la mutevole condizione di tale soggettualit. Se, infatti, il soggetto si pone nellepoca post-moderna come frammentazione del senso dellessere, il soggettuale recupera la dimensione della presenza non stratificandola nelle mille tautologiche domande della metafisica, poich la soggettualit sinserisce nella piega del pensiero del fuori di cui parla Foucault e M. Blanchot. Il fuori il pensiero dellAltro ma anche dellaltro da s, che il piano della schizo-analisi deleuziana ha messo in evidenza come lantilinearit della ragione che determina unaltra funzione, lo sdoppiamento della coscienza. Se la soggettualit, allora, divenire, essa si pone in un ambito dimmanenza particolare, poich coesistenza co-estensiva, si dilata cio ai limiti (ancora il con-fine-limen) dellAltro, determinando (ma andando oltre) quel mondo delle intersoggettivit che in Husserl piano dimmanenza preferenziale vissuta attraverso lesperienza (Erlebnis), su cui il Mondo della vita (Lebenswelt) si adempie. La soggettualit apre lEssere alla possibilit dello straniero come figura concettuale, i personaggi concettuali cui richiama Deleuze, come mimesi attraverso cui il soggetto individua nellaltro la coestensivit nomadica del proprio divenire alterit. Lo straniero il doppio (Der Doppelgnger) o il perturbante freudiano (Das Unheimliche) che rimanda a quella condizione dellEsserci che Heidegger chiama spaesamento e che conduce ad una delle caratteristiche della contemporaneit come epoca di transizione. Nel volume deidcato a Foucault, Deleuze scrive: il doppio non mai una proiezione dellinteriore, al contrario uninteriorizzazione del fuori. Non uno sdoppiamento dellUno, ma un raddoppiamento dellAltro. Non una riproduzione dello Stesso, ma una ripetizione del Differente. Non lemanazione di un Io, ma la immanentizzazione di un sempre altro e di un Non-io. Tale immanentizzazione s la condizione dello spaesamento (Unheimlich), generato dallEssere gettato nel mondo (sua originaria e ultima condizione), ma rappresenta anche la dimensione fuori/dentro con cui continuamente si confronta luomo occidentale: il suo essere una immanentizzazione dellinevitabile rapporto con laltro e con ci che perturba, che inquieta. La soggettualit sta nel rapporto immanente con lessere-presente, che co-esistenza, si avvicina (dimensionalmente) al piano del con-esserci heideggeriano e dellintersoggettivit husserliana. In quanto temporalit, lessere della soggettualit si manifesta nella contemporaneit, che il tempo co-estensivo del presente (dei valori immanenti dellet della tecnica), dove il presente si reitera in una sorta di ripetizione senza presupposti e, soprattutto, senza domande. Come ha scritto M. Perniola: Il tempo colmo di presente, cos come lo spazio colmo di presenze: non c pi tempo per il passato e per il futuro, cos come non c pi posto per lassenza. Il presente della contemporaneit ci che rende simulacro la presenza. La contemporaneit eredita questa dimensione del presente come tutto cui fare

riferimento, il qui e ora che soddisfa qualsiasi pulsione, qualsiasi desiderio purch sia mercificato, purch reso oggetto appetibile-godibile, nonch immediatamente fruibile. E il tratto schizofrenico collettivo, che situa il soggetto nella sua dimensione patologica quotidiana, rendendolo perfettamente idoneo alla trasparenza di una presenza (la propria) che ricerca disperatamente una originariet, negandola. Dobbiamo continuare a rimanere in guardia circa il monito lanciato alcuni anni fa da J. Baudrillard? Egli dice: Nellindeterminazione il soggetto non n luno n laltro, resta semplicemente lo Stesso. Ecco nuovamente la ripetizione. Ecco il Simulacro. 3. Una domanda unistanza che richiede attenzione. Su questo territorio (che designa un campo di afferenza, una filosofia della Terra che ci precede sempre nellincedere della questione attorno alla cosa) non banale o scontato sostenere che Deleuze ha attraversato, come Zenone, la cifra di un numero per giungere al nodo della plurivocit. Zenone di Elea colui che viaggia, instancabilmente, cercando un passaggio, una zona dombra che lasci intravedere lenormit di un orizzonte asimmetrico, disegnato non solo dallincontro di due linee di confine: la Terra e lo spazio aereo. Con il tratto spezzato della discontinuit (atto peculiare della contemporaneit) ci situiamo in un territorio del pensiero che piega continuamente le proprie forme, arretrando dinanzi allinfantile tentativo di universalizzare il sapere, di renderlo campo precipuo di specialisti che settorializzano e si spartiscono il (vuoto) serbatoio della scienza. Ci che chiamiamo contemporaneit designa listanza epocale che dalla modernit (che pone ancora la domanda sul senso dellessere) giunge alla postmodernit (che frammenta il pensiero sul senso dellessere) per rinnovare lulteriore passaggio che apre i confini dei divenire-pensiero, dei divenirefilosofia, lacerando e ricomponendo continuamente il Logos occidentale nella sua vanesia certezza. La riflessione di Deleuze-Guattari invita a manifestare costantemente una criticit capace di vedere-attraverso lapparenza per andare, con unespressione di Husserl, alle cose stesse, recuperando cos un tramite di verit. Nella sottile piega della differenza si fa spazio nel Theatrum Philosophicum (espressione notoriamente foucaultiana) occidentale una didascalia che sconvolge la linearit, il continuum, la progressione del pensiero-Logos (dorigine platonica ma abbondantemente saccheggiato dagli illusi sofisticatori dellUno che comprende in s il Tutto). Tale didascalia la discontinuit che preannuncia la complessit, il non-previsto che si porta oltre il giaccaduto (passato, tra(n)s-corso) e si realizza sul piano dimmanenza infinito, che Deleuze distende sotto i concetti. Il piano dimmanenza lanomalia selvaggia costituente il perch? di ogni interrogarsi, di ogni domandare che abbia un fondamento. Deleuze, nella contemporaneit, ritaglia uno spazio al senso del pensare, tracciando una mappa, una cartografia che si confronti con la complessit dei saperi, zone confinanti che si misurano con quella che egli stesso ha definito Geofilosofia, capace di rendere creativamente instabile qualsiasi sistema che abbia la pretesa di essere globale.. La Geofilosofia inevitabilmente richiama la multidimensionalit del concetto che si rapporta alla figura della Terra-Pensiero come piano del molteplice divenire filosofico), Dove si attesta il confine, se vero, come sostiene M. Cacciari, che il confine lega inevitabilmente ad un altro luogo (topos) che esso stesso immanenza, poich si situa sulla medesima Terra? Nella contemporaneit il confine limmediatamente altro, il luogo della relazione e della prossimit, luogo, infine, che unisce il concetto tra luno e laltro interstizio del pensiero. Eppure la contemporaneit si disillude della necessit di un pensiero dellaltro, delimita la terra come proprio con-fine, temenos da difendere

strenuamente a costo di massacri e genocidi. (Noi sappiamo che la reale mossa del confine la propria non-trasparenza, ossia il proprio sottrarsi nel momento in cui la linea stata tracciata la filosofia questo estremo superamento, il passare-oltre la traccia designata). La contemporaneit delimita il pensiero ad essere-simulacro (tema caro a Deleuze-Klossowski), ossia eterna ripetizione di un medesimo che non simulazione ma oggetto-pensiero, qualcosa che tende continuamente ad altro, una tecnica del pensiero che si compiace e che crea in s il proprio carattere di differenza. Tracciare un piano dimmanenza significa individuare un oltre-confine; significa rendere possibile il percorso della filosofia nella contemporaneit, passando (senza lasciarsi fascinare) tra i simulacri ostentati delleccedenza che lestrema mercificazione degli oggetti-pensieri presuppone. La teoria della complessit assottiglia la linea di confine, spostando continuamente il margine tra due territori, due o pi regioni che si toccano. Essa cerca di risalire allevento, fiancheggiandolo e installandosi in esso come un divenire. Il complesso evoca i mille piani, leterogeneit di un pensiero che rimane nella tensione creativa dei concetti e rifiuta di rifugiarsi sul palco ad osservare; il complesso vive il/del paradosso inconciliabile tra ci che possibile comprendere e ci che invece rimane in uno stato di latenza a generare nuovi rizomi, nuove diramazioni frattaliche. Il caos spaventa perch linforme, lirrappresentabile. Esso rientra in ci che perturbante, nella dimensione dello spaesamento, della mancanza di un territorio originario, poich nellinforme il territorio non caratterizza in modo stabile i propri confini. Cosa fa il filosofo dinanzi al caos? Qual la domanda che egli pone? Esiste qualcosa, in questa epoca di transizione che la contemporaneit, che non sia estremamente seduttivo e, quindi, inconfessabile perch irrappresentabile? Se Deleuze si richiama (e col suo richiamare muta la propria voce proiettandosi verso laltro) a Klossowski, a Blanchot per chiarire il passaggio dellinconfessabilit, dellincommensurabilit come eccedenza possibile unicamente in unepoca dove il segno simbolo mercificato: il segno che eccede se stesso, infatti, si porta sempre in un altrimenti che costantemente da indagare, perch dischiude un passaggio, il pensare altrimenti insito nellabbraccio dellinfinito intrattenimento. nellesperienza dellimpossibilit -afferma Blanchotnon predomina il raccoglimento immobile dellunico, ma linfinito capovolgimento della dispersione, processo non dialettico in cui la contrariet estranea allopposizione e alla conciliazione e in cui laltro non equivale mai allo stesso: dovremmo chiamarlo il divenire, il segreto del divenire? Su questo segreto gioco daccostamenti, funzioni di ripetibilit che si disperdono sul piano di una vita (che quella di Deleuze), il filosofo costruisce le proprie geometrie, un alternarsi di spazi che richiamano sempre al fuori, allessente-altro. 4. Il filosofo riporta dal caos delle variazioni che restano infinite, ma diventate inseparabili su superfici o in volumi assoluti che tracciano un piano dimmanenza secante: non sono pi delle associazioni di idee, ma dei riconcatenamenti per zona di indistinzione di un concetto. Rintracciare l, nel caos, una qualsiasi logica del senso pu significare solo non indietreggiare, attestarsi tra le pieghe di una linea che silenziosamente smuove il riterritorializzarsi delle regioni epistemologiche, camminare come nomadi sui terreni instabili della (s)ragione che pu tagliare in qualsiasi direzione il piano. In realt, tale taglio un attraversamento. Il pensiero fa da tramite, attraversa e unisce i solchi continui che coprono il piano filosofico, struttura che si designa come sovversiva, poich metamorfizza il piatto procedere della continuit con il passato, che si vorrebbe esclusiva certezza dellesatta predizione delle cose. Il futuro filosofico (che

presuppone sempre la domanda che cosa il pensiero-filosofia?) agisce dentro di s le discontinuit del divenire soggettuale come il continuamente altro dei concetti che si creano, si formano e trans-formano, smussati dal martello nietzscheano che lentamente erode i margini della fissit, della staticit, di chi vorrebbe a ogni pi sospinto decretare la morte del pensiero critico. Il piano dimmanenza -notano Deleuze-Guattari- prende in prestito dal caos le determinazioni con cui compone i suoi movimenti infiniti, i suoi tratti diagrammatici. Si pu, si deve quindi supporre una molteplicit di piani, poich nessuno di essi potrebbe da solo abbracciare tutto il caos senza ricadervi; oltretutto, ciascuno ritiene i movimenti che si lasciano piegare insieme. Il pensiero-oggetto-merce, che nella contemporaneit il pensiero che non riconosce il suo passato n si vede come progettante, tende il suo sguardo unicamente al fare della tecnica che si compie da s e che degenera a tal punto la propria vocazione a creare strumenti s da trasformarsi esso stesso in un pensiero-della-tecnica onnicomprensivo. In questo contesto la domanda di Deleuze-Guattari che cos la filosofia? crea uno spazio di definizione e di territorializzazione, nel momento stesso in cui gli autori deterritorializzano lagire filosofico, collocandolo in un territorio che tramite esso stesso, una metaxy che unisce diverse afferenze che mai potrebbero richiamarsi ad un pensiero unico o della globalit. La filosofia -affermano Deleuze-Guattari- si riterritorializza sul concetto. Il concetto non oggetto ma territori. Deleuze accoglie in pieno e fa proprio il suggerimento che con forza Nietzsche lancia dalle pagine de La volont di potenza: bisogna costruire concetti, inventarli, poich essi non nascono a caso ma dalla minuscola piega che fa intravedere unapertura, ancora una possibilit. Ecco -afferma Nietzsche- cosa finisce per spuntare nel cervello dei filosofi: non devono pi soltanto lasciarsi regalare i concetti, non devono solo purificarli e chiarirli, ma devono anzitutto farli, crearli, costruirli e renderli persuasivi. Il pensiero si fa piano di immanenza poieutica, creatrice, poich diviene la contingenza che pone come imprescindibile la pratica critica dellintenzione concettuale. In questo luogo altro (contingente perch umano), i solchi, i sentieri, le radure, i deserti e i fiumi divengono il paesaggio costruttivo della posizione del soggetto che si rapporta con altri soggetti, che intesse relazioni e si confronta costantemente con quella complessit frattalica che congiunge i diversi tasselli della polisemicit del pensiero, strappando al fantasma della realt la negazione al proprio divenire. Che cos la filosofia? diviene, allora, il farsi della filosofia, che reclama a pieno titolo nella contemporaneit la necessit di una serrata critica dei saperi, ponendosi su quel piano di immanenza che non astrazione, bens contingenza. 5. Tecniche del Soggetto/Tecniche dellEssere? La contemporaneit sembra portare in s leredit post-moderna dellestrema frammentazione della domanda sul senso dellessere (si dice che Heidegger sia stato lultimo filosofo a porre tale domanda in senso metafisico, battendo ogni possibile via speculativa). La cifra del senso non sta pi nella domanda fondamentale, ma nella possibilit di ritenere il non-senso non un errore di percorso, bens un passaggio che apre nuove e inedite prospettive. Il non-senso, come il senso, legato alla parola, allevento che dischiude una prospettiva di alterit. Non-senso, come ricorda Parmenide, pu avere il non-essere, tanto terribile nella sua pronuncia quanto profonda , invece, la polisemicit racchiusa nellessere. Platone ribalta la struttura concettuale parmenidea, poich apre un senso al non-senso dellessere. Apertura. Sembra essere questa la chiave di lettura. Deleuze (ammirevole critico, decostruttore e lettore di Platone) propone lampliamento del tratto caratteristico che, linguisticamente, viene

assegnato al senso: un gioco, direbbe Wittgenstein. Deleuze suggerisce, appunto, unapertura. La logica del senso -afferma Deleuze- necessariamente determinata a porre tra il senso e il non senso un tipo originale di rapporto intrinseco, un modo di compresenza, che possiamo per il momento soltanto suggerire, trattando il non senso come una parola che dice il proprio senso. Esiste una distanza formale tra senso e nonsenso che delimita la percezione dellevento: ci che immediatamente comprensibile ha senso, ci che non lo si inscrive nel campo del non-senso. Deleuze scardina il taglio netto creato dalla ragione occidentale (il famigerato cogito cartesiano) che tutto vuole ascrivere a s, sostenendo che il senso sempre un effetto; parimenti anche il nonsenso si pone come una gradazione del fenomeno, una possibilit che differenza concettuale. Nel teatro di Differenza e ripetizione i concetti estendono il significato della rappresentazione, distinguendola dalla ripetizione. Nelle pagine profonde dedicate a Freud, Deleuze ammette la ripetizione a patto che non la si confonda con la rappresentazione e quindi la si sublimi attraverso la metaforizzazione del vissuto. La ripetizione un meccanismo di difesa, una resistenza (inconscia) che impedisce il lineare svolgersi della terapia. Essa permette la dimenticanza che, a sua volta, permette la ripetizione. (Qui sta il gioco del transfert: qual il luogo del vissuto per lamore del terapeuta? Esso nel setting che, come locus-spazio tangibile, contiene la ripetizione). Ancora, la ripetizione, secondo Freud, turba. Vi poi unaltra serie di esperienze che ci permettono anchesse di riconoscere senza fatica che soltanto il fattore della ripetizione involontaria rende perturbante ci che di per s sarebbe innocuo, insinuandoci lidea della fatalit e dellineluttabilit laddove normalmente avremmo parlato soltanto di caso. Il gesto, che (per un lapsus?) Freud definisce involontario e non, invece, inconscio, fa da tramite: la ripetizione porta ad una reiterazione del qui ed ora che in psicoanalisi circoscrive la relazione alla dualit. In essa sinserisce, sempre, un altro tramite, il perturbante appunto. Il passaggio che si vuole qui includere risiede nel ritenere la contemporaneit il luogo privilegiato del compimento pieno del pensiero della tecnica o, meglio, delle tecnologie. La societ occidentale, che crede di espandere ad libitum i propri confini, rende trasparenza qualsiasi pensiero dellEssere, del Soggetto, del Corpo: lidentit non coincide pi con lessere un soggetto ma si confonde, si dilata sino a perdere i tratti caratteristici che la filosofia tra Otto e Novecento ha suffragato. Le tecniche modificano sensibilmente il nostro approccio al soggetto che /e non pi lAltro, che sono e non sono pi Io. La Cura (die Sorge), che sorregge limpianto teoretico di Essere e Tempo di Heidegger, non pi la naturale propensione dellUomo (Esserci, Dasein) che intende sfuggire al proprio carattere di deiezione (Verfallen); non pi laver cura (Frsorge) e il prendersi cura (Besorgen) nella dimensione dellalterit che fenomenicamente rende significativa la presenza dellUomo. La Cura si trasformata in tecniche di cura che trattano, modificano e ricompattano un corpo senza organi, senza semen, senza significato: il senso non sta pi nel corpo che si muove, che vive, che soffre, che prova intensamente lemozione della Lebenswelt (il Mondo della Vita in cui racchiuso lesperire del Lieb-Corpo e della Leib-emozione), ma nella tecnica che seduce il corpo, modificandolo in sostrato che deve provare qualsiasi eccedenza gli proponga il Mondo dei Simulacri. Se il tempo del fuori concede un ulteriore spazio al soggetto, esso si distende nella contemporaneit attraverso le mille intersezioni dei piani, che determinano a loro volta il continuo scambio dei divenirefilosofia. Da qui, la domanda deleuziana Che cos la filosofia? ci osserva col suo

interrogare sospettoso.