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Marx

1. Vita e opere
Il marxismo rappresenta una delle componenti intellettuali e politiche pi importanti dell'et moderna. E Marx, oltre che essere stato il filosofo del comunismo,
anche un classico della cultura, il cui pensiero riveste quindi una portata universale.
Marx nasce a Treviri nel 1818 da una famiglia ebrea, la quale, bench convertitasi
al protestantesimo per ragioni di opportunit politica, era di fatto su posizioni
agnostiche. Per mezzo del padre, avvocato brillante e colto, Marx riceve
un'educazione di stampo razionalistico e liberale. Nel 1835-1836 si iscrive alla Facolt
di Giurisprudenza a Bonn e, successivamente, a Berlino. Entrato in contatto con il club
dei giovani hegeliani, studia a fondo la filosofia di Hegel. Passato da Giurisprudenza a
Filosofia, si laurea all'Universit di Jena con una tesi sulla Differenza tra la filosofia
della natura di Democrito e quella di Epicuro. Abbandonati i progetti di carriera
universitaria, in seguito alla politica sempre pi reazionaria del governo prussiano, si
dedica al giornalismo politico. Divenuto caporedattore della Gazzetta renana,
costretto a trasferirsi a Parigi in seguito all'interdizione del giornale da parte del
governo (1843). Nel frattempo si sposato con Jenny von Westphalen, una giovane
appartenente all'antica aristocrazia renana, che sar la compagna preziosa della sua
vita travagliata. Sempre nel 1843 termina la stesura della Critica della filosofia del
diritto di Hegel, in cui comincia a misurarsi polemicamente con i problemi della
filosofia politica moderna.
Nel 1844 esce a Parigi, sotto la direzione di Ruge e di Marx, il primo ed unico numero degli Annali franco-tedeschi, sui quali appaiono due importanti saggi, che testimoniano l'esplicito passaggio di Marx al comunismo: La questione ebraica e Per la critica
della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione. A Parigi stringe con Engels un'amicizia
che durer tutta la vita e che gli sar di conforto intellettuale, morale e materiale. Nel
corso dell'anno, Marx, che ha cominciato ad approfondire gli studi economici, stende i
Manoscritti economico-filosofici. Espulso dalla Francia, su insistenza del governo
prussiano, si trasferisce a Bruxelles, dove in collaborazione con Engels scrive la Sacra
famiglia, contro Bauer e seguaci. Intanto matura il distacco polemico dall'intera
filosofia tedesca, che si concretizza nelle Tesi su Feuerbach, e, soprattutto, in
L'ideologia tedesca (1845- 1840, scritta in collaborazione con Engels e rimasta
inedita, in cui vengono poste le basi della concezione materialistica della storia. Nel
1847 si tiene a Londra il primo Congresso della 'Lega dei Comunisti e Marx, che non
pu parteciparvi, viene rappresentato da Engels. In questo periodo pubblica la Miseria
della filosofia, che rappresenta il polemico e totale distacco da Proudhon. Sempre nel
1847, Marx viene incaricato dalla Lega di elaborare un documento teoricoprogrammatico, che viene pubblicato a Londra in collaborazione con Engels, con il
titolo di Manifesto del partito comunista (1848). Nel 1849 la vittoria della
controrivoluzione tedesca provoca l'espulsione di Marx dalla Germania, che intanto, a
Colonia, aveva fondato la Nuova gazzetta renana.
Rifugiatosi a Parigi, in seguito a difficolt sorte con il governo francese, che
vorrebbe concedergli asilo solo a patto del suo trasferimento a Morbihan, una zona
paludosa della Bretagna, emigra a Londra. Nel 1850 scrive degli articoli sulla
rivoluzione quarantottesca, che in seguito saranno ripubblicati da Engels con il titolo
Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850. Dopo un tentativo di riorganizzazione
della Lega, che si conclude per con il suo scioglimento, nel 1851 Marx si ritira dalla
politica attiva ed inizia a lavorare al British Museum. Per lui e la sua ormai numerosa
famiglia sono anni difficili, tormentati da problemi economici, cui Marx sopperisce in
parte con i compensi tratti dalla collaborazione al New York Tribune e con i benevoli
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aiuti di Engels. La sua produzione scientifica per feconda. Nel 1852 pubblica a New
York una serie di articoli dal titolo Il diciotto brumaio di Luigi Buonaparte, dedicati al
colpo di Stato francese dell'anno precedente. Sempre pi sprofondato in studi
economici, nel 1857-1859 stende i Lineamenti fondamentali della Critica
dell'economia politica. Nel 1859 pubblica Per la Critica dell'economia politica.
Nel 1864 viene fondata l'Associazione Internazionale dei Lavoratori, nella quale
Marx figura dominante. Nel 1866 inizia il primo libro del Capitale, che viene
pubblicato ad Amburgo nel 1867 (il secondo ed il terzo volume, grazie al lavoro di
Engels, che ne decifrer i manoscritti, appariranno postumi nel 1885 e nel 1894).
Nel 1870, a nome del Consiglio generale dell'Internazionale, scrive due Indirizzi sulla
guerra franco-prussiana. Il terzo indirizzo, del 1871 e dal titolo La guerra civile in
Francia, contiene le importanti osservazioni di Marx sulla Comune parigina. Nel 1875
scrive gli Appunti sul libro di Bakunin Stato e anarchia e la Critica del programma di
Gotha (in occasione dell'unificazione dei socialisti tedeschi a Gotha, all'insegna di una
strategia politica che a Marx sembrava poco rivoluzionaria). Nel 1881 muore Jenny, e
a distanza di due anni, nel 1883, anche Marx la segue nella tomba, compianto da
Engels e dal movimento operaio internazionale. Una delle tante corone di fiori, inviata
da studenti moscoviti, reca l'emblematica scritta: A colui che ha difeso i diritti dei
lavoratori nella teoria e li ha fatti valere nella pratica.

2. Caratteristiche del marxismo


Il primo contrassegno del pensiero di Marx la sua irriducibilit alla dimensione
puramente filosofica, sociologica o economica ed il suo porsi come analisi globale
della societ e della storia, in grado di investire l'intero assetto strutturale e
sovrastrutturale del capitalismo, ossia il mondo borghese nella molteplicit delle sue
espressioni.
Infatti il marxismo non si lascia collocare in nessuno dei comparti tradizionali
del sistema delle scienze borghesi, e anche se si intendesse approntare
appositamente per esso... un nuovo comparto chiamato sociologia, esso non vi
rimarrebbe tranquillamente, ma continuerebbe a uscirne per infilarsi in tutti gli
altri. "Economia", "filosofia", "storia", "teoria del diritto e dello Stato", nessuno di
questi comparti in grado di contenerlo, ma nessuno di essi sarebbe al sicuro
dalle sue incursioni se si intendesse collocarlo in un altro. Di conseguenza, il
pensiero di Marx appare pervaso da una energia totalistica che investe i diversi
settori dello scibile, facendo s che per esso appaia decisiva quella che Lukcs ha
chiamato appunto la considerazione dialettica della totalit, ossia la tendenza
ad indagare il fatto sociale non a compartimenti-stagni, ma nell'unit organica
delle sue manifestazioni.

Un secondo contrassegno del marxismo il suo legame con la prassi, ovvero la


tendenza a fornire un' interpretazione dell'uomo e del suo mondo che sia anche
impegno di trasformazione rivoluzionaria. Nel discorso pronunciato sulla tomba
dell'amico, Engels afferma che lo scienziato non era neppure la meta di Marx...
Perch Marx era prima di tutto un rivoluzionario. E infatti, nonostante la sua spiccata
predisposizione per il pensiero e la scienza, Marx ha perseguito per tutta la sua vita
l'ideale dell'unione fra teoria e prassi.
Questa predisposizione appare evidente sin dalla tesi di laurea sulla Differenza
tra la filosofia della natura di Democrito e quella di Epicuro (1841). In essa Marx
esalta Epicuro come il pi grande illuminista greco, sottolineando il suo tentativo
di liberare l'uomo dalla servit degli di e preferendolo a Democrito, per aver
giustificato, al di l della necessit meccanica, l'azione dell'uomo. Nello stesso
tempo egli paragona le filosofie post-aristoteliche a quelle post-hegeliane,
impegnate entrambe, dopo il trionfo dei grandi sistemi, a portare la filosofia nella
realt. Da ci il giovanile programma prometeico di Marx: come l'eroe greco ha
trasportato il fuoco sulla terra, cos il filosofo post-hegeliano deve condurre il
sapere acquisito nella citt degli uomini, favorendo in tal maniera il divenire
mondo della filosofia e il divenire filosofia del mondo.

Siamo qui ad un punto-chiave del marxismo, che sta alla base della scelta rivoluzionaria che lo contraddistingue: l'ideale di tradurre in atto quell'incontro tra realt e ra zionalit che Hegel aveva solo pensato e che Marx si propone invece di attuare con la
prassi, mediante l'edificazione di una nuova societ.
Come scrive Engels, le influenze culturali che stanno alla base del marxismo sono
essenzialmente tre: la filosofia classica tedesca da Hegel a Feuerbach; l'economia
politica borghese da Smith a Ricardo; il pensiero socialista da Saint-Simon ad Owen.
Come vedremo, queste tre esperienze intellettuali, che fungono da coordinate
teoriche della genesi del marxismo, vengono ripensate da Marx alla luce di una sintesi
creativa che, pur muovendo da esse, procede criticamente oltre i loro risultati,
mettendo capo ad una nuova visione del mondo.

3. La critica al misticismo logico di Hegel


Il rapporto Hegel-Marx risulta assai complesso e oggetto di divergenti interpretazioni critiche, poich mentre alcuni studiosi (ad esempio Lukcs) hanno sottolineato soprattutto le relazioni di continuit fra i due pensatori, altri (ad esempio Althusser),
hanno insistito soprattutto sui nessi di rottura. Al di l della diatriba critica,
innegabile che l'hegelismo abbia esercitato su Marx, per affinit o per opposizione, un
notevole influsso, che gli studiosi attuali tendono a precisare sempre meglio. In un
epigramma giovanile dedicato a Hegel, Marx scrive:
sono tronfio come un dio, mi ammanto nelle tenebre come lui. A lungo ricercai e
mi affaticai sul mare agitato del pensiero ed ecco trovai il Verbo, cui mi tengo
solidamente aggrappato (Scritti politici giovanili, p. 489).

L'enfasi romantico-adolescenziale di queste parole non costituisce una ragione per


sottovalutarle. Infatti, come vedremo, anche quando Marx si allontaner
maggiormente da Hegel, qualcosa del verbo dell'antico maestro rester sempre.
Anzi, nel marxismo, un certo sfondo hegeliano generale non verr mai meno. Per
cui Il pensiero di Marx deve essere compreso a partire da quello di Hegel. Senza
comprensione filosofica e non soltanto storica o sistematica della filosofia di
Hegel non vi profonda comprensione di Marx e del marxismo.
Il primo testo in cui Marx si misura con il maestro la Critica della filosofia
hegeliana del diritto pubblico (1843). Poco conosciuta per lungo tempo, oggi stata
completamente rivalutata dagli studiosi, finalmente d'accordo con Marx stesso nel
ritenerla un documento-chiave della formazione del suo pensiero. Lo scritto
filosofico-politico al tempo stesso, anche se, per ragioni di funzionalit espositiva,
possiamo distinguere, in esso, un momento pi propriamente filosofico-metodologico,
che trattiamo ora, ed un momento pi specificamente storico-politico, che
analizzeremo nel prossimo paragrafo. Il primo momento colpisce al cuore il metodo di
Hegel, cio il suo modo stesso di filosofare. Secondo Marx lo strata gemma di Hegel
consiste nel fare delle realt empiriche delle manifestazioni necessarie dello Spirito.
Questo significa che invece di limitarsi a constatare, ad esempio, che in certi
ordinamenti storici esiste la monarchia, Hegel afferma che lo Stato presuppone per
forza una sovranit, la quale si incarna necessariamente nel monarca, che la
sovranit statale personificata. Inoltre, poich ci che necessario, per Hegel,
anche razionale, egli deduce la piena logicit della monarchia, identificandola con
la razionalit politica in atto.
Marx definisce questo procedimento misticismo logico, poich in virt di esso le
istituzioni, anzich comparire per ci che di fatto sono, finiscono per essere
allegorie o personificazioni di una realt spirituale che se ne sta occultamente
dietro di essi. Esaminando il mistero di questa costruzione speculativa, Marx,
sulla scia di Feuerbach, arriva alla conclusione che essa il risultato del
capovolgimento idealistico fra soggetto e predicato, concreto ed astratto.
Un esempio che illustra in modo semplice e scherzoso questo aspetto chiave della
critica marxista lo troviamo nella Sacra famiglia. Mentre l'uomo comune ed il

filosofo realista pensano che prima esistano le mele, le pere, le fragole e le


mandorle reali e poi il concetto di frutto, il pensatore idealista ritiene che prima
esista il frutto e poi, in seguito, a titolo di sue manifestazioni necessarie e
derivate, la mela, la pera ecc. Ovviamente, in tal modo, l'idealista stravolge
l'ordine delle cose, poich egli, anzich considerare come soggetto ci che nella
realt soggetto (la mela, la pera...) e anzich considerare come predicato, o
manifestazione derivata, ci che nella realt predicato (la nozione astratta il
frutto), trasforma il predicato in soggetto e viceversa, affermando appunto che
prima esiste il frutto, che poi si specifica nelle frutta (mele, pere ecc.).

L'idealismo fa dunque del concreto la manifestazione dell'astratto, e di ci che vien


prima la manifestazione di ci che viene dopo. Ecco in che senso Hegel, dopo essersi
costruito il concetto astratto di Spirito partendo dalla realt, finisce per fare della
realt la manifestazione dello Spirito. Al metodo mistico di Hegel, Marx, ispirandosi
alle feuerbachiane Tesi provvisorie per una riforma della filosofia (1842), oppone
polemicamente il metodo trasformativo, che consiste nel ri-capovolgere ci che
l'idealismo ha capovolto, ossia nel riconoscere di nuovo ci che veramente soggetto
e veramente predicato.
Oltre che essere fallace sul piano filosofico, il metodo mistico di Hegel anche
conservatore sul piano politico, poich porta a canonizzare o a santificare la
realt esistente, ossia a razionalizzare i dati di fatto, trasformandoli in
manifestazioni razionali e necessarie dello Spirito. Per cui l'esito del giustificazionismo
speculativo di Hegel (secondo il quale ci che reale razionale) un
giustificazionismo politico, che, facendo la corte ai fatti (Marx parla di crasso
positivismo), conduce all'accettazione delle istituzioni statali vigenti, puntellando
ideologicamente la reazione. La demistificazione dell'hegelismo non toglie che Marx
riconosca ad esso dei meriti notevoli, che si assommano nella sua visuale
dialettica, ossia nella concezione generale della realt come totalit storicoprocessuale, costituita di elementi concatenati fra di loro e mossa dalle opposizioni.
Marx, per ora, sottolinea soprattutto questo ultimo aspetto, riconoscendo ad Hegel il
merito di cominciare ovunque con l'opposizione delle determinazioni, anche se gli
muove l'appunto di aver giocato troppo sulle opposizioni concettuali, anzich su
quelle reali e di aver cercato una troppo facile mediazione e sintesi fra gli opposti,
dimenticando che nella realt gli opposti stanno invece come due armate nemiche,
fra cui non c' sintesi, ma solo lotta od esclusione (schema che in seguito Marx
applicher al rapporto proletariato-borghesia). Nei prossimi paragrafi vedremo gli
sviluppi di questo confronto con la dialettica.

4. La critica della civilt moderna e del liberalismo:


emancipazione politica e umana
Alla base della teoria di Marx e della sua adesione al comunismo, esplicitata nel
1844, vi una critica globale della civilt moderna e dello Stato liberale, che
rappresenta uno dei nuclei teorici pi importanti del marxismo.
Il punto di partenza del discorso di Marx iniziato nella Critica e sviluppato in modo
rigoroso negli Annali franco-tedeschi del '44 la convinzione, mutuata da Hegel,
che la categoria del moderno si identifichi con quella della scissione, che prende
corpo, innanzitutto, nella frattura fra societ civile e Stato. Mentre nella polis greca
l'individuo si trovava in un'unit sostanziale con la comunit di cui faceva parte, e
non conosceva antitesi fra ego pubblico ed ego privato, fra sfera individuale e sfera
sociale, fra societ e Stato, nel mondo moderno l'uomo costretto a vivere come due
vite: una in terra come borghese, cio nell'ambito dell'egoismo e degli interessi
particolari della societ civile, e l'altra in cielo come cittadino, ovvero nella sfera
superiore dello Stato e dell'interesse comune. Tuttavia il cielo dello Stato, secondo
Marx, puramente illusorio, poich la sua pretesa di porsi come organo che persegue
l'interesse comune, ossia come universale che media gli interessi particolari della
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societ, verificabilmente falsa. Infatti, anzich essere lo Stato che imbriglia la societ
civile, innalzandola al bene comune, piuttosto la societ civile che imbriglia lo
Stato, abbassandolo a semplice strumento degli interessi particolari delle classi pi
forti. In altre parole, lo Stato, ben lontano dal perseguire mete generali, non fa che
riflettere e sanzionare gli interessi particolari dei gruppi e delle classi. Tant' vero che
la stessa proclamazione dell'uguaglianza formale dei cittadini di fronte alla legge,
che la grande conquista della Rivoluzione francese, non fa che presupporre e
ratificare la loro disuguaglianza sostanziale. In sintesi, la civilt moderna rappresenta, al tempo stesso, la societ dell'egoismo e delle particolarit reali e della
fratellanza e delle universalit ,illusorie. Di conseguenza, commenta ironicamente
Marx, come i cristiani, pur essendo tutti diseguali in terra, si consolano di essere tutti
eguali in cielo, cos gli individui dell'epoca borghese, pur essendo tutti diseguali nella
societ civile, si consolano di essere tutti eguali di fronte allo Stato, il quale, nel
capitalismo, non pu che assumere le sembianze di una evanescente democrazia
cristiana.
Secondo Marx la falsa universalit dello Stato deriva dunque dal tipo di societ che
si formata nel mondo moderno. Rifacendosi ancora una volta ad Hegel, che aveva
descritto il sistema borghese come la societ del bellum omnium contra omnes, Marx
scorge i tratti essenziali della civilt moderna nell'individualismo e nell'atomismo,
ossia nella separazione del singolo dal tessuto comunitario. E siccome lo Stato postrivoluzionario legalizza questa situazione, riconoscendo, quali diritti dell'uomo, la
libert individuale (che nella Costituzione del '93 viene intesa come l'esercizio di tutto
ci che non nuoce ad altri) e la propriet privata (che nella Costituzione del '93 si
identifica con il diritto di godere arbitrariamente dei propri beni), esso non altro che
la proiezione politica di una societ strutturalmente a-sociale o contro-sociale. Questa
critica filosofico-politica allo Stato cos radicale, in Marx, da far s che egli rifiuti in
blocco la civilt liberale, comprese quelle che vengono comunemente ritenute le due
conquiste pi preziose della rivoluzione anti-feudale ed anti-assolutistica: il principio
della rappresentanza (che presuppone gi, per definizione, la scissione fra
individuo e Stato) e quello della libert individuale (espressione, come si visto,
dell'atomismo borghese).
Queste critiche allo Stato moderno, che scavano un abisso fra marxismo ortodosso
e liberalismo, si comprendono adeguatamente solo in rapporto all' ideale di societ
che Marx ha in mente, che si identifica con un modello di democrazia sostanziale o
totale, in cui esiste una sorta di compenetrazione perfetta fra singolo e genere,
individuo e comunit, e nella quale ciascuno realmente solo un momento
dell'intero demo, che rappresenta, insieme agli altri, se stesso e la societ. Mentre
Hegel pensava che tale societ organica, simile alla polis greca, si potesse ottenere
con una serie di strumenti politici quali la corporazione, la burocrazia e lo Stato,
Marx, denunciando tutto ci come mistificazione (come si pu pensare, ad
esempio, che la burocrazia, essendo espressione dei particolarismi della societ
civile, persegua veramente fini universali?), ritiene che l'unico modo per realizzare
tale modello di comunit solidale sia l'eliminazione delle diseguaglianze reali fra gli
uomini, ed in particolare del principio stesso di ogni diseguaglianza: la propriet
privata. Ma come tradurre concretamente in atto questa vera democrazia, che
coincide con il comunismo stesso? Mentre nella Critica del 1843 lo strumento cui
ricorre Marx il suffragio universale, negli Annali franco-tedeschi e nei Manoscritti
economico filosofici del 1844, l'arma cui egli fa appello la rivoluzione sociale, di cui
Marx ha ormai individuato anche il soggetto esecutore: il proletariato.
Infatti per il giovane Marx proprio la classe priva di propriet, ovvero la classe
che soffre maggiormente dell'alienazione prodotta dalla societ borghese (v. par.
5), quella destinata ad eseguire la condanna storica della civilt proprietaria ed
egoistica, e a realizzare la democrazia comunista. Di conseguenza, all'ideale
dell'emancipazione politica, che mira alla democrazia e all'uguaglianza formale, Marx
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contrappone l'ideale di una emancipazione umana che mira alla democrazia e


all'uguaglianza sostanziale, ovvero al recupero autentico dell'essenza sociale
dell'uomo (das Kommunistische Wesen des Menschen).

5. La critica dell'economia borghese e la problematica


dell'alienazione
I Manoscritti economico-filosofici, composti a Parigi nel 1844, segnano il primo
decisivo approccio di Marx all'economia politica e rappresentano l'applicazione, in
sede economica, degli schemi critico-dialettici applicati precedentemente al campo
politico. Nei confronti dell'economia borghese l'atteggiamento di Marx duplice,
poich da un lato egli la considera come un'espressione teorica della societ
capitalistica, e quindi come una valida anatomia di essa, e dall'altro le muove
l'accusa di fornire un'immagine globalmente mistificata, cio falsa, del mondo
borghese. Ci dovuto principalmente, secondo Marx, alla sua incapacit di pensare
in modo dialettico. Infatti, anzich collocarsi in una prospettiva storico-processuale,
essa eternizza il sistema capitalistico, considerandolo non come un sistema
economico fra i tanti della storia, ma come il modo naturale, immutabile e razionale di
produrre e di distribuire la ricchezza. Tant' vero che la stessa propriet privata appare
come un fatto da cui muovere, cio come un dato metastorico che funge da
postulato di ogni ricerca di economia scientifica. Inoltre l'economia politica non
scorge la struttura contraddittoria del proprio oggetto, ossia la conflittualit che
caratterizza il sistema capitalistico e che si incarna soprattutto nell' opposizione reale
fra capitale e lavoro salariato, fra borghesia e proletariato. Nei Manoscritti tale
contraddizione viene espressa mediante il concetto di alienazione.
Questo concetto affonda le sue radici nella filosofia tedesca precedente. Per Hegel
l'alienazione il movimento stesso dello Spirito, che si fa altro da s, nella natura e
nell'oggetto, per potersi riappropriare di s in modo arricchito. Come tale l'alienazione
riveste, in Hegel, un significato negativo e positivo al tempo stesso. In Feuerbach
l'alienazione qualcosa di puramente negativo, poich si identifica con la situazione
dell'uomo religioso, che, scindendosi, si sottomette ad una potenza estranea (Dio)
che lui stesso ha posto, estraniandosi in tal modo dalla propria realt. Marx si rif
soprattutto a Feuerbach, da cui accetta la struttura formale del meccanismo
dell'alienazione, intesa appunto come una condizione patologica di scissione, di
dipendenza e di autoestraniazione. Tuttavia, a differenza di Feuerbach, per il
quale l'alienazione ancora un fatto prevalentemente coscienziale, derivante da
un'errata interpretazione di s, in Marx essa diviene un fatto reale, di natura socioeconomica, in quanto si identifica con la condizione storica del salariato nell'ambito
della societ capitalistica. L'alienazione dell'operaio viene descritta da Marx sotto
quattro aspetti fondamentali, strettamente connessi fra di loro:
a) Il lavoratore alienato rispetto al prodotto della sua attivit, in quanto egli, in
virt della sua forza-lavoro, produce un oggetto (il capitale), che non gli appartiene e
che si costituisce come una potenza dominatrice nei suoi confronti.
b) Il lavoratore alienato rispetto alla sua stessa attivit, la quale prende la forma
di un lavoro forzato o costrittivo, in cui egli strumento di fini estranei (il profitto
del capitalista), con la grave conseguenza che l'uomo si sente bestia quando
dovrebbe sentirsi veramente uomo, cio nel lavoro sociale, e si sente uomo
quando fa la bestia, cio si stordisce nel mangiare, nel bere e nel procreare. Infatti
sebbene queste ultime, puntualizza Marx, siano anche funzioni schiettamente
umane, esse, in quell'astrazione che le separa dalla restante cerchia dell'attivit
umana e le fa diventare scopi ultimi e unici, sono funzioni animali.
a) Il lavoratore alienato rispetto al suo stesso Wesen, ossia alla sua essenza o
genere. Infatti la prerogativa dell'uomo nei confronti dell'animale il lavoro libero,
creativo e universale (in quanto egli sa produrre secondo la misura di ogni specie),
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mentre nella societ capitalistica costretto ad un lavoro forzato, ripetitivo e


unilaterale.
c) Il lavoratore alienato rispetto al prossimo, perch l'altro, per lui,
soprattutto il capitalista, ossia un individuo che lo tratta come un mezzo e lo
espropria del frutto della sua fatica, facendo s che il suo rapporto con lui, e con
l'umanit in genere, sia per forza conflittuale.
La causa del meccanismo globale dell'alienazione, la quale fa s che l'operaio sia
ridotto a strumento per produrre una ricchezza che non gli appartiene e che si erge di
fronte a lui come potenza estranea, risiede dunque nella propriet privata dei mezzi
di produzione, in virt della quale il possessore della fabbrica (= il capitalista) pu
utilizzare il lavoro di una certa categoria di individui (= i salariati) per accrescere la
propria ricchezza, secondo una dinamica che Marx, nel Capitale, descriver in termini
di sfruttamento e logica del profitto.

La dis-alienazione dell'uomo si identifica dunque, secondo Marx, con il


superamento del regime della propriet privata e con l'avvento del comunismo. Di
conseguenza, per il Marx dei Manoscritti, la storia si configura come il luogo della
perdita e della riconquista, da parte dell'uomo, della propria essenza e il comunismo
diviene la soluzione dell'enigma della storia. Questa dialettizzazione del corso
storico rivela un evidente influsso della hegeliana Fenomenologia dello Spirito. Infatti,
come per Hegel la coscienza, dopo essersi perduta in tante figure, ritrova
finalmente se stessa nell'eticit e nello spirito assoluto, cos, per Marx, l'uomo, dopo
aver smarrito se stesso nella civilt di classe, ritrova finalmente se medesimo nella
societ assoluta del comunismo.
Ancora una volta, il rapporto Marx-Hegel, nelle analogie e nelle diversit, si rivela
decisivo. Infatti nel capitolo finale dei Manoscritti Marx fa ancora una volta i conti
col vecchio maestro. Egli riconosce ad Hegel una serie di meriti: 1) per aver
concepito l'uomo in un'ottica storica e come risultato della propria attivit, ossia
come processo di autogenerazione; 2) per aver sottolineato in tale processo
auto-formativo l'importanza del lavoro; 3) per aver inteso tale processo in termini
di alienazione e soppressione dell'alienazione; 4) per aver evidenziato la
dialettica della negativit come principio motore e generatore, ossia per aver
intuito che la liberazione scaturisce dialetticamente dall'oppressione, in quanto
l'unico modo di realizzarsi, per l'uomo, consiste nel negare le condizioni che
negano il proprio essere. Tuttavia, sebbene Hegel, in tal modo, abbia colto
l'espressione astratta, logica, speculativa per il movimento della storia, i suoi
limiti consistono sostanzialmente: 1) nell'aver ridotto l'individuo ad
autocoscienza o spirito, mettendo quindi, al posto dell'uomo reale, l'essenza
astratta di esso; 2) nell'aver considerato soprattutto il lavoro spirituale e
speculativo, quale si incarna nella figura del filosofo; 3) nell'aver inteso
l'alienazione e la disalienazione come delle operazioni ideali, che si consumano a
livello coscienziale e filosofico e non sul piano pratica, 4) nell'aver identificato
l'alienazione con l'oggettivazione del soggetto, non rendendosi conto che ci che

aliena l'individuo non l'oggettivazione in quanto tale, attuata tramite il lavoro,


ma quell'oggettivazione negativa e disumanizzante che propria del lavoro
operaio nella societ capitalistica.

In sintesi, Hegel non ha fotografato la storia vera ed il suo processo concreto di


alienazione e disalienazione, poich si limitato a descrivere una storia ideale ed
astratta, che si svolge tutta nel cerchio del puro pensiero e che non presuppone degli
interventi pratici sul mondo. Di conseguenza, la teoria di Hegel non ha niente a che
fare coll'alienazione e la disalienazione effettiva, essendo piuttosto lo specchio
mistificato di essa. Ma se l'alienazione economica un fatto reale, che sta alla base
di tutte le altre alienazioni, soprattutto di quella politica e di quella religiosa, l'unico
modo per abbatterla, secondo Marx, l'atto reale, e non puramente pensato, della
rivoluzione e dell'instaurazione del socialismo, inteso come umanismo giunto al
proprio compimento.

6. Il distacco da Feuerbach e l'interpretazione della religione in


chiave sociale
Analogamente ad Hegel, anche Feuerbach ha giocato, nel pensiero del giovane
Marx, un ruolo di primo piano. Infatti nei Manoscritti del 1844 Marx afferma che
Feuerbach il solo che si trovi in un rapporto serio, in un rapporto critico, con la
dialettica hegeliana, ed abbia fatto in questo campo delle autentiche scoperte.
Tant' vero che egli appare a Marx il vero superatore della vecchia filosofia.
Tuttavia, nelle Tesi su Feuerbach (1845) e nella successiva Ideologia tedesca (1846),
il rapporto con il maestro di un tempo appare definitivamente consumato. Vediamo
schematicamente i vari momenti concettuali di tale processo.
La principale rivoluzione teoretica di Feuerbach consiste, agli occhi di Marx,
nella rivendicazione della naturalit e concretezza degli individui umani viventi e
nel rifiuto dell'idealismo teologizzante di Hegel, che ha ridotto l'uomo ad
autocoscienza e a manifestazione di un soggetto spirituale infinito. In particolare,
Feuerbach ha avuto il merito di teorizzare il rovesciamento materialistico di
soggetto-predicato, concreto-astratto, che ha permesso la demistificazione della
dialettica hegeliana. Pur avendo sottolineato la naturalit dell'uomo (e questo il
passo in avanti rispetto ad Hegel), Feuerbach (e questo il passo indietro rispetto a
lui) ha perso di vista la sua storicit, non rendendosi debitamente conto che l'uomo,
pi che natura societ, e quindi storia, in quanto l'essere umano non un'astrazione immanente all'individuo singolo bens l'insieme dei rapporti sociali (VI tesi).
Rompendo con Feuerbach e con l'antropologia filosofica tradizionale, che parlava
dell'uomo come di un'essenza atemporale fornita di certe propriet immutabili, Marx
sostiene che l'individuo reso tale dalla societ storica in cui egli vive, per cui non
esiste l'Uomo in astratto, ma l'uomo figlio e prodotto di una determinata societ e
di uno specifico mondo storico.
In tal modo, Marx corregge Hegel con Feuerbach e Feuerbach con Hegel, poich,
contro l'uno, pu difendere la naturalit vivente dell'uomo, e, contro l'altro, la sua costitutiva socialit e storicit. Nello stesso tempo, egli pu sostenere che ogni discorso
sull'uomo si risolve inevitabilmente in un discorso sulla societ e sulla storia, preparando cos il passaggio dalla problematica antropologica all'indagine storica e socioeconomica, secondo un processo che Althusser ha descritto come transizione dalla
filosofia alla scienza.
Un secondo punto che unisce e divide Marx da Feuerbach l'interpretazione della
religione. Pur avendo scoperto il meccanismo generale dell'alienazione religiosa per cui non Dio a creare l'uomo, ma l'uomo a proiettare Dio sulla base dei propri
bisogni - Feuerbach, in virt della sua concezione prevalentemente naturalistica
dell'uomo, non stato in grado, secondo Marx, di cogliere le cause reali del
fenomeno religioso, n di offrire dei validi mezzi per il suo superamento. Infatti
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all'autore dell'Essenza del Cristianesimo sfuggito che chi produce la religione non
un soggetto astratto, avulso dalla storia ed immutabilmente uguale a se stesso, ma
un individuo che un prodotto sociale (VII tesi). Ma se l'uomo non altro che il
mondo dell'uomo, lo Stato la societ, risulta ovvio, per Marx, che le radici del
fenomeno religioso non vanno cercate nell'uomo in quanto tale, ma in un tipo storico
di societ. Infatti, sin dagli Annali franco-tedeschi, Marx andato elaborando la sua
nota teoria della religione come Opium des Volks (= oppio dei popoli). Secondo
questa dottrina, la religione, in sostanza, un sospiro della creatura oppressa,
ossia il prodotto di un'umanit alienata e sofferente per causa delle ingiustizie sociali,
che cerca illusoriamente nell'aldil ci che le negato di fatto nell'aldiqua.
Ma se la religione, in quanto narcotico delle masse, il sintomo di una condizione
umana e sociale alienata, l'unico modo per eliminarla non la critica filosofica (come
pensava ancora Feuerbach, nella sua astrattezza di intellettuale), ma la
trasformazione rivoluzionaria della societ. In altri termini, se la religione il frutto
malato di una societ malata, l'unico modo per sradicarla quello di distruggere le
strutture sociali che la producono. La disalienazione religiosa ha dunque, come suo
presupposto, la disalienazione economica, ossia l'abbattimento della societ di
classe.
Secondo Marx, un altro limite di fondo del pensiero di Feuerbach, che lo accomuna
alla tradizione, risiede nel tendenziale contemplativismo e teoreticismo. Infatti egli, a
giudizio di Marx, ha ignorato l'aspetto attivo e pratico della natura umana e ha
cercato la soluzione dei problemi reali nella dimensione della teoria, trascurando
completamente l'aspetto della praxis rivoluzionaria. Di conseguenza, al vecchio
materialismo speculativo e contemplante, di cui Feuerbach l'ultima incarnazione,
Marx oppone un nuovo materialismo, che considera l'uomo soprattutto come prassi,
ritenendo che la soluzione dei problemi non sia da ricercarsi nella speculazione, ma
nell'azione: I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi; si tratta per
di mutarlo (XI tesi).