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Spinoza e la complicata questione della servitù volontaria*

Miguel Abensour
a cura del Collettivo La Boétie

Vorrei partire, per iniziare, da un testo di un grande spinozista in cui si


afferma, senza riserve, che l’autore dell’Etica ha fatto propria l’ipotesi della
servitù volontaria. Si tratta di un passo dell’Anti-Edipo di Gilles Deleuze:

per questo il problema fondamentale della filosofia politica resta quello che
Spinoza seppe porre (e che Reich ha riscoperto): “perché gli uomini combattono
per la loro servitù come se si trattasse della loro salvezza?”. Come si arriva a grida-
re: ancora più imposte! Meno pane! Come dice Reich, il sorprendente non è che
della gente rubi, che altri facciano sciopero, ma piuttosto che gli affamati non rubi-
no sempre e che gli sfruttati non facciano sempre sciopero: perché degli uomini
sopportano da secoli lo sfruttamento, l’umiliazione, la schiavitù, al punto di volerle
non solo per gli altri ma per se stessi? Mai Reich è pensatore così grande come
quando rifiuta di invocare un misconoscimento o un’illusione delle masse per spie-
gare il fascismo, e reclama una spiegazione tramite il desiderio, in termini di desi-
derio: no, le masse non sono state ingannate, hanno desiderato il fascismo, in tal
momento, in tali circostanze, ed è questo che occorre spiegare, la perversione del
desiderio gregario 1.

Teniamo a mente alcuni punti. 1) La questione della servitù volontaria


viene definita «il problema fondamentale della filosofia politica», o almeno
di una certa filosofia politica che si può classificare come «critica» – lad-
dove invece la filosofia politica classica, o tradizionale, si assume piuttosto
il compito di occultare e rimuovere la questione, sostituendola con interro-
gativi privi di asperità o pericoli, quali quelli dell’obbedienza e della le-
gittimità. 2) Per meglio delimitare questo problema critico, Gilles Deleuze
fa ricorso alla formulazione spinoziana del Trattato teologico-politico, che
vale al tempo stesso come una ripresa e una sintesi efficace dell’in-

*
M. Abensour, Spinoza et l’épineuse question de la servitude volontaire, “Asterion”, 13/2015. Tra-
duzione del Collettivo La Boétie (C. Emmenegger, F. Gallino, D. Gorgone); indirizzo email: collettivo-
laboetie@gmail.com
1
G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Edipo, Einaudi, Torino 1975, p. 32.

La società degli individui, n. 59, anno XX, 2017/2 ISSN 1590-7031, ISSNe 1972-5752
terrogazione laboétiana. Deleuze non menziona Étienne de La Boétie, ma
poco importa. Si rivolge a un autore più vicino a noi, che – all’incrocio tra
marxismo e psicoanalisi – ha riattivato l’ipotesi della servitù volontaria al
fine di indagare l’enigma del fascismo: Wilhelm Reich, autore della
Psicologia di massa del fascismo2. Sulla scorta di Deleuze, possiamo quindi
immaginare una triade critica Spinoza-La Boétie-Reich: tre autori accomu-
nati dal fatto di aver affrontato (per dirla in termini deleuziani) una «per-
versione del desiderio gregario».
Il passo citato merita una particolare attenzione poiché, per bocca di uno
dei grandi interpreti di Spinoza, risponde in maniera nettamente affermativa
alla questione al centro del presente articolo: se vi sia o meno in Spinoza
una ipotesi della servitù volontaria. Una tesi che non è condivisa da tutti gli
interpreti. Françoise Proust, in De la résistance, la rigetta recisamente: «in
termini generali non c’è alcun mistero nel meliora video pejoraque sequor 3,
non c’è nessun enigma nella servitù volontaria» 4. E ribadisce il concetto in
nota quando, criticando «la pretesa servitù volontaria», utilizza il testo di
Spinoza per ricondurre la servitù «alla paura favorita e incoraggiata» 5 dal
regime monarchico.
Queste divergenze interpretative sono più che comprensibili. Sebbene
infatti la formulazione di Spinoza sia estremamente incisiva (vi si fa spesso
ricorso per riassumere in una sola espressione la scoperta laboétiana), essa
resta nondimeno ambigua, come si nota non appena la si reinserisce nel-
l’insieme del testo da cui – non senza arbitrarietà – la si era estratta. In-
cisiva ma ambigua, insomma. Nella Prefazione del Trattato teologico-po-
litico Spinoza afferma che «la paura, dunque, è la causa che origina, man-
tiene e favorisce la superstizione»6: una passione triste, universale – tutti gli
uomini vi sono soggetti per natura –, che di fronte agli imprevisti della
fortuna produce incostanza e fluttuazione dell’animo (fluctuatio animi). Da
qui, commentando alcuni passi di Quinto Curzio Rufo7, Spinoza passa a
occuparsi del problema politico (ovvero degli effetti della paura, e dunque
della superstizione, nel campo politico) e si interroga sui mezzi atti a go-
vernare la moltitudine. Tra questi il più efficace è la superstizione – fondata
sull’elaborazione o sulla costruzione di un regime di paura – dalla quale
derivano due forme di religione: da un lato l’adorazione dei re, la loro di-

2
W. Reich, Psicologia di massa del fascismo, Einaudi, Torino 2009.
3
Ovidio, Metamorfosi, libro VII, vv. 20-21.
4
F. Proust, De la résistance, Édition du Cerf, Paris 1997, p. 16.
5
Ibidem.
6
B. Spinoza, Trattato teologico-politico, Einaudi, Torino 2007, p. 2.
7
Ibidem, pp. 2-3.

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vinizzazione; dall’altro l’esecrazione degli stessi. La religione, indipen-
dentemente dal suo portato di verità, avrebbe la funzione di tenere a freno
l’incostanza della moltitudine, attraverso un culto e un apparato.
È al termine di quest’analisi di filosofia politica che Spinoza, dopo aver
accusato il regime dei Turchi di soggiogare il giudizio e annientare la ragio-
ne, disegna in opposizione ad esso due forme di istituzione politica della
società umana: da un lato la monarchia, dall’altro la libera repubblica. A
proposito della monarchia – ed è qui che ritroviamo la nostra questione –
scrive:

tutto il segreto e tutto l’interesse del regime monarchico sta nell’ingannare gli
uomini e nell’adombrare col nome specioso di religione il timore che serve a fre-
narli, così da indurli a combattere per la propria schiavitù come se combattessero
per la propria salvezza e da far loro credere che, non solo non sia sconveniente, ma
che sia il massimo degli onori il sacrificare il proprio sangue e la propria vita per la
gloria di un sol uomo8.

Testo ambiguo, certo. Vi ritroviamo giustapposte e riunite due ipotesi


che vanno in senso contrario, e che tendono di solito a escludersi l’un l’altra.
Da una parte vi è la ripresa del problema classico degli arcana dominii:
quei segreti del potere, cioè, attraverso i quali viene stabilito e mantenuto il
dominio sugli uomini (sulla moltitudine). In merito al regime monarchico,
il testo latino di Spinoza fa esplicitamente ricorso al termine arcanum. In
modo non meno classico, Spinoza descrive tale arcanum monarchico come
un inganno, un sistema d’inganni che si sviluppa al meglio sotto la masche-
ra della religione – la quale a sua volta non è altro che un prodotto della
paura. La divisione tra dominanti e dominati sarebbe dunque il risultato
dell’azione congiunta di monarchi e preti. Insomma: a differenza di Mon-
tesquieu, Spinoza sostiene che il «principio» della monarchia non è l’onore,
ma la paura. Dall’altra parte, però, ritroviamo – in rottura con la tesi clas-
sica degli arcana dominii – una presa di coscienza della rivoluzione laboé-
tiana: il dominio infatti, in un certo senso, proverrebbe non dall’alto ma dal
basso, vale a dire dagli stessi dominati. È, questa, una presa di coscienza che
comprende tre aspetti: 1) la forza attiva dei dominati, orientata non già verso
la salvezza, ma verso la servitù; 2) l’eccezione al conatus, poiché questa for-
ma di servitù avrebbe a che fare con un’attitudine sacrificale, mirante non
alla preservazione della vita ma alla ricerca della morte; 3) il sacrificio del
sangue o della vita offerti alla vanità di un solo uomo, il monos della mo-
narchia.

8
Ibidem, pp. 3-4.

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In che modo è possibile questa giustapposizione? Si tenga presente che
chi la propone pensa la politica nel solco di Machiavelli, secondo il quale
ogni città umana è divisa in due desideri: quello dei grandi di dominare il
popolo e quello del popolo di non essere dominato. Oltretutto Spinoza è, o
sarà, autore di una Parte IV dell’Etica che avrà come oggetto proprio la ser-
vitù. Possiamo dunque presumere che il termine «servitù» ricorra nel testo
spinoziano non solo come vocabolo della riflessione politica classica, ma
piuttosto come concetto finemente elaborato, strettamente connesso all’in-
sieme del suo sistema. La giustapposizione è concepibile, al limite, se si
aderisce alla lettera del testo: «ut pro servitio tamquam pro salute pugnent».
Ut, al fine di, suggerisce che l’ipotesi della servitù volontaria in Spinoza,
pur presente, sia da intendersi più come un effetto che come una manife-
stazione originaria della forza attiva
L’ipotesi della servitù volontaria della moltitudine. Insomma, nel testo
in Spinoza va intesa più come spinoziano l’ipotesi della servitù vo-
effetto che come manifestazione lontaria sarebbe oggetto di un ridi-
della forza attiva della mensionamento: da inversione del
moltitudine desiderio, da perversione del conatus,
o da «perversione del desiderio gre-
gario» (o forse del desiderio politico?), essa sarebbe ridotta al rango di
mero effetto della religione – dell’inganno operato dalla monarchia attra-
verso la religione – o a quello di effetto di una determinata istituzione po-
litica del sociale, vale a dire del regime monarchico. Quindi, laddove c’è il
regime monarchico, possiamo osservare una disposizione alla servitù vo-
lontaria; ma non è la disposizione alla servitù volontaria a dar vita al regime
monarchico.
In merito a questo ridimensionamento, bisogna ammettere che l’espres-
sione «perché gli uomini combattono per la loro servitù come se si trattasse
della loro salvezza?» non appartiene allo stesso regime discorsivo di
quest’altra: «al fine che essi combattano per la loro servitù come se si
trattasse della loro salvezza». L’estrapolazione dal testo spinoziano
trasforma immediatamente questa frase in una proposizione generale,
valida – si suppone – in ogni tempo e sotto ogni regime; mentre se viene
reinserita nella logica del testo, risulta essere la conseguenza necessaria
solo di una forma specifica di regime, la monarchia.
In un certo senso, quindi, è comprensibile la reticenza di Françoise
Proust di fronte alla pretesa di attribuire a Spinoza una teoria della servitù
volontaria, e la sua insistenza nel concepire invece la servitù solo come un
effetto della paura – favorita e incoraggiata, quest’ultima, dalla monarchia.
Ciò non toglie che, in questo modo, Françoise Proust lasci completamente
cadere la riflessione di Spinoza sull’inversione del conatus, la quale arriva

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fino al punto di confondere servitù e salvezza, di prendere l’una per l’altra e
di credere di trovare nella servitù una forma inedita di salvezza.
L’aver messo in luce questa ambiguità ci consente di situare con preci-
sione la differenza tra La Boétie e Spinoza. Il primo ritiene che la dispo-
sizione alla servitù volontaria, nata da una dissoluzione della pluralità, sia il
luogo di nascita del regime monarchico. L’altro, Spinoza, inverte la relazio-
ne e fa del regime monarchico la causa esterna della servitù volontaria. Ri-
spetto alla questione di cui ci stiamo occupando bisogna dunque pervenire a
una risposta sfumata, che sappia contemporaneamente riconoscere la pre-
senza del problema della servitù volontaria in Spinoza e precisare che si
tratta, nel suo caso, di un’ipotesi «ben temperata», nel senso di modificata e
corretta, giacché valida soltanto per una configurazione politica ben precisa,
ben determinata, ovvero il regime monarchico.
Senza perdere di vista questa prima conclusione provvisoria, torniamo
alla tesi dell’inganno, che costituisce un argomento centrale e ben noto del-
la teoria classica degli arcana dominii o delle catene della schiavitù. È una
tesi suscettibile di due possibili accezioni, di cui una resta nel quadro della
teoria classica mentre l’altra riesce a uscirne. Un’interpretazione minima-
lista: l’inganno praticato da monarchi e preti sarebbe il frutto della volontà
maligna di individui in preda alla libido dominandi. E una massimalista,
che parte da un approccio psicologico e vede nella logica dell’istituzione
monarchica una fonte di illusione, o peggio un’esca, di natura tale da eser-
citare una perversione del conatus, da interrompere e deviare il movimento
di perseveranza nell’essere fino a far nascere il contro-movimento della ser-
vitù volontaria. Nessun dubbio che in questa prospettiva massimalista sia
possibile una congiunzione fra la teoria classica del dominio e l’ipotesi la-
boétiana temperata: il regime monarchico sarebbe allora la causa esterna
suscettibile di spiegare l’arrivo di questa strana e sorprendente «strategia
del conatus»9.
Una volta chiarito l’orientamento generale, in che modo bisogna affron-
tare la questione della servitù volontaria in Spinoza? Quali strade dovrem-
mo percorrere per accedervi? Due strade paiono aprirsi.

1. La prima muove dall’antropologia filosofica, e quindi dalla dottrina


dell’uomo che Spinoza traccia nell’Etica. L’idea di servitù volontaria è
pensabile, concepibile nell’economia del sistema spinozista? La domanda
sembra legittima. L’idea di servitù è certo ampiamente sviluppata in Spi-
noza, ed è oggetto dell’intera Parte IV dell’Etica. Ma che ne è dell’idea di
servitù ‘volontaria’? È accettabile, dal momento che per Spinoza la facoltà

9
Cfr. L. Bove, La strategia del conatus. Affermazione e resistenza in Spinoza, Ghibli, Milano 2002.

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di volere non esiste, non è che una finzione? Converrebbe allora forse sosti-
tuire all’espressione laboétiana l’idea di «servitù desiderante»? Ma ciò non
significa ricadere immediatamente in un altro inconcepibile? In che modo
una potenza affermativa – il desiderio – potrebbe tendere, sotto la forma del
desiderio di sottomissione, alla sua stessa negazione, a un’auto-negazione
tale da spingerla al sacrificio e alla morte? Un simile effetto sarebbe incon-
cepibile, poiché contrario al principio esposto nella Parte IV, scolio della
proposizione 20: «non c’è quindi nessuno che manchi d’aspirare al proprio
utile, o di conservare il proprio essere, se non perché sopraffatto da cause
esterne in contrasto con la sua natura» 10.
A ben guardare, del resto, il senso dell’inconcepibile è già presente in
La Boétie. Quest’ultimo pare in effetti pienamente consapevole del fatto
che ciò che pensa (o prova a pensare) si situa al limite del pensabile. Scrive:
«quale vizio mostruoso sarà allora mai questo, che non merita nemmeno la
qualifica di codardia, per il quale non vi è nome sufficientemente volgare,
che la natura rinnega di aver creato e la lingua rifiuta di nominare?»11. La
servitù volontaria è innominabile, è l’inno-
Per affrontare la questione minabile per eccellenza. Al contempo, se
occorre associare seguiamo La Boétie, la strada del ripiega-
antropologia filosofica mento sulla paura, alla quale hanno fatto
e filosofia politica ricorso alcuni interpreti di Spinoza, è chiu-
sa. Di questo inconcepibile per Spinoza ri-
troviamo delle tracce nella stessa critica spinozista, che altrimenti sembra
per lo più ignorare la questione. Pur senza pretesa di conoscere l’intera let-
teratura su Spinoza, sono pochi gli interpreti ad aver posto la questione che
qui ci interessa. A mia conoscenza, dopo Deleuze, solo Laurent Bove vi ha
dedicato un testo (il capitolo VII della sua tesi, La strategie du conatus,
ripreso sotto forma di conferenza, La servitude, objet paradoxal du desir)12.

2. La famosa formula di Spinoza «gli uomini combattono per la loro ser-


vitù come se si trattasse della loro salvezza», che ci autorizza a porre la
questione della servitù volontaria, compare – lo sappiamo – a proposito del-
la monarchia. Ciò implica che la ricerca che ci proponiamo non potrà limi-
tarsi alla dottrina dell’uomo, ma dovrà prendere in conto il collettivo: o, più
esattamente, la dimensione politica. L’introduzione di questa dimensione,

10
B. Spinoza, Etica, Laterza, Roma-Bari 2009, p. 210.
11
É. de La Boétie, Discorso della servitù volontaria, Feltrinelli, Milano 2014, p. 32.
12
“Revue de l’enseignement philosophique”, 34, 6, agosto-settembre 1984, pp. 33-42. La tesi è stata
pubblicata nel 1996 con il titolo La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, Vrin,
Paris ; trad. it. L. Bove, La strategia del conatus, cit.

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lungi dall’allontanarci dalle difficoltà nate dall’articolazione dell’ipotesi
della servitù volontaria nell’antropologia filosofica di Spinoza, è forse di
natura tale, se non da risolverle, per lo meno da attenuarle. Non è infatti
proprio la forma monarchica (o tirannica) a essere la causa esterna capace
di far nascere un effetto ‘contro natura’, suscettibile di generare una forma
paradossale di desiderio, derogando in ciò al movimento in base al quale
ogni essere tende a perseverare nel proprio essere? Occorre dunque asso-
ciare antropologia filosofica e filosofia politica, giacché il momento del-
l’istituzione politica si rivela fondamentale. È possibile avanzare un’ipotesi:
le riflessioni sul popolo ebraico, sullo Stato degli Ebrei, sulla fondazione di
Mosè potrebbero costituire un passaggio di congiunzione necessario tra il
Discorso della servitù volontaria e il Trattato teologico-politico. Bisogna,
però, saper assumere l’ipotesi della servitù volontaria non nella sua
generalità, bensì in tutta la complessità che ha saputo darle La Boétie.

L’ipotesi inconcepibile

È possibile pensare l’ipotesi della servitù volontaria all’interno delle ca-


tegorie dell’antropologia filosofica di Spinoza (cioè principalmente nei
concetti della Parte III dell’Etica: Essenza ed origine delle emozioni)? Per
rispondere non basta – come si è già visto – esaminare l’ipotesi della servi-
tù volontaria nel suo significato generico, come astraendola dal testo di La
Boétie. Bisogna invece prenderla in considerazione proprio nel modo in cui
è stata elaborata da La Boétie: sul confine del pensabile. Infatti – è impor-
tante ricordarlo – lo stesso La Boétie sembra quasi resistere, fino ad un
certo punto, all’ipotesi che enuncia. Insomma: bisogna indagare se fosse le-
cito per Spinoza riprendere nella Prefazione del Trattato teologico-politico
l’ossimoro della servitù volontaria – ossimoro che ha per funzione tentare
di fornire una risposta al carattere paradossale, innominabile di questa for-
ma inaudita di servitù. C’era spazio nel suo sistema di pensiero per un’i-
potesi che suscita così tanto stupore, così tanto sgomento?
Abbiamo buone ragioni per dubitarne, se riconsideriamo la tesi laboétia-
na nel suo movimento di inversione della problematica classica degli arca-
na dominii. La Boétie scrive:

Sono infatti i popoli che si lasciano o, piuttosto, si fanno maltrattare, dal momen-
to che, smettendo di servire, sarebbero liberi; è il popolo che si fa servo, che si taglia
da solo la gola, che avendo la scelta tra essere servo o essere libero rinuncia all’in-
dipendenza e prende il giogo: che acconsente al proprio male o piuttosto lo persegue.

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La servitù, come l’obbedienza da cui conviene distinguerla, conosce dei
gradi: può essere passiva, risultato della stanchezza, dell’indifferenza di una
passione; oppure – per quanto ciò possa sembrare stupefacente – può essere
attiva, risultato di un’azione. La servitù volontaria, così come la descrive
La Boétie, è attiva in ogni suo aspetto: i popoli acconsentono alla propria
servitù, fanno dono di se stessi; peggio ancora, essi perseguono la servitù,
sino a rendersi complici del boia che li uccide e traditori di loro stessi. Da
qui lo stupore senza limiti di La Boétie e la sua determinazione indomabile
a non ricondurre l’ignoto al già noto, l’inconcepibile al concepibile: «Quale
vizio mostruoso sarà allora mai questo, che non merita nemmeno la qualifi-
ca di codardia, per il quale non vi è nome sufficientemente volgare, che la
natura rinnega di avere creato e la lingua rifiuta di nominare?» 13.
In che modo questo inconcepibile – il cui principio è l’autodistruzione,
l’autonegazione – trova posto in un pensiero al quale Hegel rimproverava
proprio il suo carattere affermativo, incapace di includere la negazione? In
che modo si costruisce il paradosso nei termini di Spinoza? Torniamo alla
Parte III dell’Etica. Se davvero l’ipotesi di La Boétie è quella dell’autone-
gazione e dell’autodistruzione del popolo, questa sarà agli occhi di Spinoza
non solo inconcepibile, ma del tutto assurda, e dunque assolutamente da ri-
fiutare.
In effetti, secondo Spinoza, «niente può venir meno se non per una cau-
sa esterna» 14. Che si tratti di un individuo o di un popolo, gli esseri non pos-
sono distruggersi né autodistruggersi spontaneamente. «Fino a che si presti
attenzione soltanto alla cosa stessa, […] non vi si troverà mai alcunché che
la possa far venir meno»15. Ipotesi assurda allora, quella di La Boétie, in
quanto derogherebbe alla legge di tutti gli esseri, al conatus, così come è
espressa nella proposizione 6, Parte III: «per quanto possa, ogni cosa si
sforza di perseverare nel proprio esistere» 16. E ciò non per un tempo finito,
ma indefinito. Questa proposizione, valida per tutti gli esseri sotto il nome
di conatus, quando è applicata all’uomo prende il nome di «desiderio». Se-
condo lo scolio della proposizione 9, l’appetito «non è che l’essenza stessa
dell’uomo, da cui consegue con necessità quanto serva alla sua conserva-
zione»17. Posto che non c’è alcuna differenza tra appetito e desiderio – il
desiderio è l’appetito accompagnato dalla coscienza di se stesso – ne segue
che il desiderio è l’essenza stessa dell’uomo. Né forza oscura, né istinto: il

13
É. De La Boétie, op. cit., p. 32, mentre la citazione precedente è da p. 34.
14
B. Spinoza, Etica, cit., p. 128.
15
Ibidem.
16
Ibidem, p. 129.
17
Ibidem, p. 130.

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desiderio è affermazione e volontà d’essere. Potenza in atto, il desiderio è
«un dinamismo cosciente, una coscienza dell’attiva affermazione dell’esi-
stenza»18. In quanto essere desiderante, animato da questa potenza affer-
mativa, l’uomo non può rinunciare a perseguire il proprio utile, ed è attento
ad adottare i comportamenti necessari alla propria conservazione. Ancor
meno può lavorare per il proprio annientamento. Lo scolio della propo-
sizione 20 (Parte IV) afferma che «non c’è quindi nessuno che manchi d’a-
spirare al proprio utile o di conservare il proprio essere, se non perché so-
praffatto da cause esterne in contrasto con la sua natura»19.
È in questo passo che Spinoza considera l’ipotesi del suicidio, concepi-
bile solo a patto di pensarlo come provocato da cause esterne: «intendo dire,
cioè, che non è per una necessità della propria natura che qualcuno rifiuti
d’alimentarsi oppure si suicidi, […] ma che, chi faccia cose simili, le fa
perché costrettovi da cause esterne» 20. Ogni volta, Spinoza si preoccupa di
identificare l’azione di una causa esterna che permetta di spiegare una con-
dotta suicida, altrimenti impensabile nei termini della sua antropologia filo-
sofica.

Ad esempio, uno viene ad uccidersi in quanto qualcun altro gli torca la mano
con la quale per caso egli sta impugnando la spada e lo costringa a dirigerla contro
il suo stesso cuore; oppure perché, come Seneca, sia indotto a tagliarsi le vene su
ordine di un tiranno (la sottomissione al quale si spiega, a sua volta, col desiderio
di evitare un male maggiore con uno che si giudichi minore)21.

All’elenco delle cause esterne, Émile Durkheim avrebbe aggiunto le


correnti suicidogene. Secondo Pierre Macherey, il «tema dell’impossibilità
del suicidio attraversa tutta l’Etica, che è consacrata all’esposizione di una
filosofia della vita come affermazione di sé»22. E aggiunge: «non ci sono,
non ci possono essere delle morti volontarie, nel senso di un atto compiuto
liberamente, di cui il suo autore sarebbe la causa adeguata»23. Ne va della
servitù volontaria come della morte volontaria. In effetti, se istituiamo
un’equivalenza tra il suicidio, morte volontaria a livello individuale, e la
servitù volontaria, sorta di suicidio politico collettivo, arriviamo a una pri-
ma conclusione: l’ipotesi laboétiana risulta assurda, impossibile da prende-

18
R. Misrahi, Le désir et la réflexion dans la philosophie de Spinoza, Gramma, Paris 1972, p. 27.
19
B. Spinoza, Etica, cit., p. 210.
20
Ibidem.
21
Ibidem.
22
P. Macherey, Introduction à l’Ethique de Spinoza, la quatrième partie, la condition humaine, PUF,
Paris 1999, p. 141.
23
Ibidem, p. 138.

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re seriamente in considerazione. Sempre nello stesso scolio Spinoza con-
clude: «che un uomo si sforzi di non esistere o di mutarsi in una forma di-
versa dalla propria, per una necessità della sua natura, è tanto impossibile
quanto che qualcosa venga ad esistere dal nulla, come chiunque può vedere
con un minimo di riflessione»24. Nel Trattato politico, al paragrafo 2 del ca-
pitolo 7, Spinoza evoca la situazione di uno Stato dotato di eccellenti isti-
tuzioni che imploda improvvisamente e «precipit[i] nella servitù», conclu-
dendo che una simile eventualità «appare assolutamente impossibile»25.
È Spinoza stesso, tuttavia, a riprendere questa ipotesi nella Prefazione
del Trattato teologico-politico: «così da indurre (gli uomini) a combattere
per la propria schiavitù come se combattessero per la propria salvezza» 26.
Attraverso questa frase, in cui insiste sul dispiegamento dell’attività (ut pu-
gnent) che porta all’inverso dell’affermazione di sé, ovvero alla negazione
di sé, Spinoza descrive l’effetto di una causa esterna: l’inganno, in questo
caso, sul quale riposa (praticandolo) il regime monarchico.
È difficile, però, capire se Spinoza stia qui davvero riprendendo l’ipotesi
di La Boétie. Certo descrive bene il movimento di inversione del desiderio
(dal pro salute al pro servitio), il capovolgersi della ricerca della salvezza
in lotta per la servitù – come se il popolo finisse per confondere servitù e
salvezza, prendendo l’una per l’altra. Inoltre, ancor più significativamente,
rileva la prossimità della «servitù volontaria» alla morte volontaria: a che
cosa conduce essa, infatti, se non al suicidio e alla morte27? Così facendo,
Spinoza sembrerebbe voler ‘salvare’ in qualche modo l’ipotesi di La Boétie,
esplicitando le condizioni sotto le quali essa smette di essere assurda e di-
venta pensabile. Ciò equivale a identificare una causa esterna suscettibile di
interrompere l’affermazione di sé al punto da lasciar improvvisamente il
posto alla sua inversione; come se, a partire da una certa soglia, il conatus
si dispiegasse in «sviluppo sovversivo»28.
È forse possibile trovare qui una conferma dell’interpretazione di Ferdi-
nand Alquié. Nel suo corso Servitude et liberté selon Spinoza, Alquié ag-
giunge al principio del conatus una doppia sfumatura di significato, la
seconda delle quali – insistendo su ciò che vi è di esterno all’individuo –
ricorda a quest’ultimo che non è solo al mondo, ma è invece un modo finito

24
B. Spinoza, Etica, cit., p. 210.
25
B. Spinoza, Trattato politico, Laterza, Roma-Bari 1991, p. 48.
26
B. Spinoza, Trattato teologico-politico, cit., p. 3.
27
«ed a far loro credere che, non solo non sia sconveniente, ma che sia il massimo degli onori il sacri-
ficare il proprio sangue e la propria vita per la gloria di un sol uomo» (ibidem, pp. 3-4).
28
Prendo qui in prestito un’espressione di Charles Fourier, molto adatta a rendere conto di questi con-
tro-movimenti (cfr. ad esempio C. Fourier, Œuvres complètes, Tomo I, La Librairie sociétaire, Paris
1846, p. 80).

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che vive tra altri modi finiti. Lo sforzo, il conatus, sarebbe allora da in-
tendersi in un duplice senso: da una parte, esso significherebbe la potenza
propria di un’essenza matematica che pone le sue proprietà; dall’altro,
designerebbe uno sforzo che si dispiega con fatica e contro un ostacolo. Ciò
implica che questo sforzo, che ci costituisce, può incontrare dei successi ma
anche delle sconfitte. Scrive Alquié:

al primo principio della teoria dei sentimenti, cioè la tendenza dell’essere a per-
severare nel suo essere, si collega ora una seconda considerazione, vale a dire quel-
la del successo o della sconfitta di questa tendenza, secondo il rapporto dell’indi-
viduo con il mondo. Ci sono dunque due grandi principi: un principio tratto unica-
mente da noi e uno tratto dal nostro rapporto con le cose, che invoca il successo o la
sconfitta di questa tendenza che si scontra con tendenze analoghe degli altri modi29.

Oltretutto, lo scolio della proposizione 20 della Parte IV avanza una cu-


riosa ipotesi in merito al suicidio. Spinoza, come sempre, ribadisce che la
morte volontaria può avvenire soltanto sotto la costrizione di cause esterne.
Alcune di tali cause sono evidenti, per esempio quando Seneca è costretto
dall’ordine del tiranno a tagliarsi le vene. Ma Spinoza considera un’altra
ipotesi, molto interessante per la questione della servitù volontaria: quella
di «cause esterne nascoste»30 che dispongono l’immaginazione e influen-
zano i corpi.
Notiamo anzitutto che Spinoza, attraverso quest’ipotesi, mira a esclude-
re l’idea di causa interna. In effetti, secondo la proposizione 10 della Parte
III, ciò che può distruggere il nostro corpo non può trovarsi in esso, né la
sua idea può trovarsi nella nostra mente. Restano dunque le cause esterne
nascoste – nascoste all’osservatore, ma altresì agli agenti che subiscono l’a-
zione di queste cause esterne, delle quali non sono coscienti. Occorre dun-
que che l’osservatore si impegni in una ricerca che permetta di togliere il
velo, o lo schermo, che dissimula queste cause esterne. Giacché parliamo di
suicidio, rivolgiamoci a Durkheim per capire meglio quali potrebbero es-
sere tali cause esterne nascoste. Anzi: e se il suo colpo di genio ne Il sui-
cidio fosse proprio d’ispirazione spinozista? Durkheim infatti rifiuta ogni
approccio psicologico (che rimanderebbe a una causa interna) e interpreta il
suicidio come un fatto sociale, spiegabile quindi solo a partire dal sociale.
Da ciò, la scoperta di cause esterne nascoste: le correnti suicidogene, a loro
volta effetto di un insieme di determinazioni concernenti l’integrazione,
ovvero l’anomia (economica o coniugale).

29
F. Alquié, Servitude et Liberté selon Spinoza, CDU, Paris 1967, p. 29.
30
B. Spinoza, Etica, cit., p. 210.

99
Pieter Paul Rubens, I quattro filosofi
(autoritratto con il fratello Philipp, Justus Lipsius e J. van den Wouwère, 1615 ca)
Queste cause esterne nascoste sono fondamentali per Spinoza in quanto,
disponendo l’immaginazione e influenzando i corpi, hanno per effetto di
sostituire la natura precedente – la perseveranza nell’essere o il conatus –
con una natura nuova e contraria, operando quindi un’inversione del cona-
tus. Anche se alla fine Spinoza conclude per l’impossibilità di tale sostitu-
zione, la cui idea «non può darsi assolutamente nella nostra mente»31, cio-
nonostante apre almeno speculativamente alla possibilità di un contro-co-
natus, o piuttosto a un’inversione del desiderio, sotto l’effetto di queste
cause esterne nascoste.
Merita allora tutta la nostra attenzione un passo del Trattato politico in
cui, a differenza di ciò che scrive nell’Etica (in particolare nello scolio della
proposizione 20), Spinoza confessa una certa diffidenza verso la disposizio-
ne dell’individuo a desiderare il proprio utile.

Giacché, se riguardo alla natura umana le cose fossero disposte in modo tale
che gli uomini desiderassero soprattutto ciò che è particolarmente utile, non ci sa-
rebbe bisogno di artificio alcuno per ottenere concordia e lealtà; ma poiché risulta
chiaro che la natura umana è costituita ben altrimenti, allora il potere deve necessa-
riamente essere istituito in modo tale che tutti, quelli che governano come quelli
che sono governati, facciano, che lo vogliano o no, ciò che è nell’interesse della sa-
lute comune32.

Bisogna dunque fare i conti con le ‘avarie’ del conatus: gli uomini non
sono sempre necessariamente portati a desiderare il loro proprio utile. Sia-
mo forse sul punto di capire quale possa essere l’elaborazione spinozista
dell’ipotesi della servitù volontaria in quanto idea confusa e inadeguata. Si
tratta cioè, dopo aver distrutto l’illusione della libertà che la fonda – «aven-
do la scelta tra essere servi e essere liberi», scrive La Boétie – di ricercare,
al di là delle cause esterne evidenti, le cause esterne nascoste di questa for-
ma di servitù, tanto strana da non potersi identificare con una pura passività,
ma piuttosto con una attività rivolta contro sé stessi.
Cerchiamo di leggere La Boétie più da vicino, partendo anzitutto dalla
causa esterna evidente. La servitù volontaria non nasce dal nulla, ma appare
in una forma specifica di regime, la monarchia prossima alla tirannia: non
c’è nulla di pubblico – scrive La Boétie – in un governo dove tutto è di uno
solo. La partita si gioca dunque sui caratteri specifici di tale organizzazione
politica, caratteri che valgono come altrettante cause esterne evidenti di
quello strano comportamento che devia dalla conservazione di sé, derogan-

31
Ibidem, p. 131.
32
B. Spinoza, Trattato politico, cit., p. 34.

101
do alla perseveranza nell’essere per orientarsi verso l’auto-negazione (an-
che se – è bene ricordarlo – La Boétie sceglie di non evocare l’inganno, co-
me se il fatto stesso di accettare una forma di regime che comporta lo spos-
sessamento di sé fosse sufficiente a rendere conto dell’inversione del co-
natus, al punto da dare libero corso alla servitù desiderante).
Ma forse tutto ciò non è sufficiente. A pensarci bene, in effetti, l’insi-
stenza sul predominio dell’Uno sembra metterci sulle tracce delle cause
esterne nascoste. Di fronte all’inquietante stranezza di questo regime, La
Boétie ci offre una risposta altamente enigmatica: «ma incantati e affasci-
nati dal solo nome d’Uno» 33. Il che, tradotto in linguaggio moderno, signi-
fica: «assoggettati alla formula magica del nome d’Uno». La scelta di evo-
care la magia, l’incantamento sulla scena politica, sulla scena della storia
sembra designare precisamente una causa esterna nascosta, nella misura in
cui la magia è ciò che per antonomasia gioca con la dissimulazione. Tanto
più che l’azione della magia sfugge a coloro i quali ne subiscono gli effetti.
La nominazione dell’Uno, il potere attribuito al nome d’Uno rivela che il
campo politico è sotto l’influenza del linguaggio e, ancor più, della nomi-
nazione34. Il nome d’Uno vi esercita la sua strana efficacia – causa esterna
tanto più forte in quanto nascosta, poiché sotto il nome d’Uno si cela il no-
me del padrone. È il caso di Ulisse che incoraggia i suoi compagni a non
avere che un solo padrone, a non pronunciare che un solo nome. Ciò si-
gnifica riconoscere che il nome d’Uno genera immediatamente una sfera di
dipendenza e di coappartenenza. Come se il nome del padrone, «Uno», fos-
se dotato di un misterioso potere di attrazione, tale da far deviare repenti-
namente i tous uns 35 dall’inter-conoscenza plurale e precipitandoli (per par-
lare come Tacito a proposito dei cortigiani) in una coappartenenza, in una
fusione sotto l’influenza del nome del padrone. Causa esterna nascosta che
dispone l’immaginazione e influenza il corpo. Una seduzione vertiginosa
che si impadronisce immediatamente dei tous uns al solo udire il nome
d’Uno, distruggendo i loro legami di associazione – meglio, d’amicizia – e
permettendo il sorgere di una nuova configurazione: il tous Un.
Teniamo a mente che, per Spinoza, si tratta di rigettare l’idea di morte
volontaria e di mostrare che il suicidio non può che essere il risultato di una

33
É. de La Boétie, op. cit., p. 30.
34
Su questo punto si veda C. Lefort, Le Nom d’Un, in É. de La Boétie, Discours de la servitude vo-
lontaire, Payot, Paris 1976, pp. 247-307; testo eccezionale, che ha segnato un momento decisivo per la
critica laboétiana.
35
Con il neologismo tous uns (letteralmente ‘tutt’uni’) La Boétie intende definire quel tipo di legame
sociale in grado di creare una collettività che valorizzi al contempo l’unicità di ciascuno. Nell’inter-
pretazione di Abensour il tous uns si contrappone al tous Un, configurazione del sociale che abolisce le
singolarità in favore dell’Uno (n. d. tt.).

102
costrizione esercitata da cause esterne. Evoca inoltre delle «cause esterne
nascoste», tali – aggiunge – da essere suscettibili di provocare un cambia-
mento di natura, sostituendo a una natura orientata all’affermazione di sé
una nuova natura, orientata invece alla negazione di sé. Insomma: un’in-
versione del conatus. Anche se Spinoza alla fine esclude che una simile
metamorfosi sia possibile, cionondime-
Spinoza apre, almeno no apre, almeno speculativamente, alla
speculativamente, alla possibilità di un contro-conatus o piut-
possibilità di un contro-conatus, tosto di un’inversione del desiderio.
di un’inversione del desiderio Scrive: «Oppure, ancora, perché cause
esterne nascoste dispongano l’immagi-
nazione di qualcuno e ne modifichino il corpo in maniera tale che esso ven-
ga ad assumere una natura diversa, contraria a quella che aveva fin allora,
la cui idea non possa però darsi nella sua mente»36.
Causa esterna tanto più segreta e nascosta in quanto, nell’enunciato del-
la risposta laboétiana, si intravedono, sotto il fascino e l’incantamento del
nome d’Uno, i ripiegamenti teologico-politici di tale nome e l’affinità tra il
monoteismo (e si avrà modo di tornare sull’antigiudaismo di La Boétie) e
ogni forma di monocrazia. L’uno e l’altra hanno infatti per effetto di creare
un nuovo legame simbolico tra gli uomini: il tous uns si disfa, si dissolve
per far nascere il tous Un, e il debito simbolico si sostituisce all’inter-cono-
scenza.
Spinosa questione dunque, per Spinoza, la servitù volontaria. Anche in
assenza di un vero e proprio lavoro di rimodulazione dell’ipotesi laboétiana,
il richiamo esplicito ad essa presente nella Prefazione del Trattato teologi-
co-politico suggerisce che in quest’opera essa costituisca un punto nevralgi-
co, un luogo critico, sensibile, in quanto esige e designa insieme una com-
plicazione del conatus; in quanto richiama, in merito a questa inversione
del desiderio (questo «sviluppo sovversivo»), l’idea quanto mai spinosa di
una incrinatura del conatus, o almeno – nella bella espressione di Guy
Petitdemange – della sua fragilità.

La questione della servitù volontaria e il pensiero della politica

Di questo primo percorso dobbiamo tenere a mente l’idea che dall’orga-


nizzazione dello Stato dipendono i vizi e le virtù dei suoi membri. A una
determinata forma di comunità politica, o di ‘repubblica’, corrisponderebbe
allora un determinato tipo di comportamento. Se teniamo per fermo che la

36
B. Spinoza, Etica, cit., p. 210.

103
servitù volontaria non designa un rapporto intersoggettivo, ma sorge invece
tra il popolo e colui che è nel luogo del potere, ne segue che tale questione
in Spinoza debba, in un secondo momento, essere affrontata spostandosi
dall’antropologia filosofica e dalla teoria degli affetti verso il pensiero della
politica – sviluppato da Spinoza nell’Etica e, soprattutto, nel Trattato teolo-
gico-politico (1670) e nel Trattato politico, rimasto incompiuto alla sua
morte (1677).
Assistiamo qui a una ‘rimodulazione’ dell’ipotesi laboétiana da parte di
Spinoza, il quale introduce ora il momento dell’istituzione (o della fonda-
zione). Detto altrimenti: nel ripercorrere la storia degli Ebrei, Spinoza sem-
bra individuare alcuni comportamenti che fanno eccezione al principio del-
la perseveranza nell’essere, e che vanno letti come fenomeni che, lungi
dall’essere nati dal nulla, sono invece da ricondursi a un’istituzione o ad
una fondazione specifica. Continuando il confronto con La Boétie, potrem-
mo partire da un curioso passaggio del Discours de la servitude volontaire,
a proposito del quale la maggior parte degli interpreti tace. Mi riferisco al
brano esplicitamente antigiudaico in cui si rimprovera al popolo ebraico di
non aver saputo desiderare la libertà. La Boétie vi introduce l’ipotesi di
popoli nuovi che, non conoscendo né l’assoggettamento né la libertà, sono
egualmente estranei all’uno e all’altra. Riguardo a questi ipotetici popoli
nuovi, domanda: che cosa succederebbe se fosse data loro la scelta tra
vivere da uomini liberi e vivere schiavi? La risposta è ovvia: posti di fronte
a tale alternativa, i popoli nuovi sceglierebbero certamente la libertà e la
ragione. «Non vi è dubbio che preferirebbero obbedire soltanto alla ragione,
piuttosto che servire un uomo»37. Eppure l’autore segnala un’eccezione a
questa legge, a questa ipotesi rassicurante: il popolo d’Israele. «Quelli di
Israele che, senza costrizione né bisogno, si crearono un tiranno: di quel
popolo non leggo mai la storia senza trarne un fastidio così grande da
diventare quasi disumano e rallegrarmi dei tanti mali che gliene vennero» 38.
La Boétie, è chiaro, fa riferimento al popolo d’Israele al momento della
sua fuga dall’Egitto (quando esso era cioè «senza costrizione né bisogno»).
In questo senso, l’esodo dall’Egitto permetterebbe di paragonare il popolo
ebraico a un popolo nuovo. Ebbene: questo popolo si fece, si diede un ti-
ranno. La Boétie non dice se si tratti di Dio o di Mosé, ma la sua frustra-
zione è tale da renderlo – di fronte alla scelta in favore della servitù operata
dal popolo ebraico – disumano, quasi al punto di gioire del destino di sof-
ferenza di quel popolo.

37
É. de La Boétie, op. cit., p. 42.
38
Ibidem.

104
Seguendo l’analisi laboétiana, il popolo d’Israele e le sue istituzioni ti-
ranniche sarebbero un esempio perfetto di servitù volontaria.
E Spinoza? Quale posizione adotta nel momento in cui scrive sulla sto-
ria degli Ebrei e analizza la repubblica (la comunità politica) o lo Stato de-
gli Ebrei 39? Si può dire che, ai suoi occhi, all’uscita dall’Egitto il popolo
ebraico abbia semplicemente scelto la servitù? O invece l’analisi dell’auto-
re del Trattato teologico-politico è più complessa, offrendo un giudizio più
articolato rispetto alla condanna senza appello di La Boétie?
Partiamo dalla sua descrizione del popolo ebraico all’uscita dall’Egitto.
Il quadro è piuttosto oscuro e opprimente. In effetti, a partire dal capitolo 5
del Trattato teologico-politico, intitolato Della ragione per cui furono in-
trodotti i riti, Spinoza insiste sul contrasto fra le possibilità che gli Ebrei
avrebbero e la loro capacità di farne buon uso. Da un lato, le possibilità:

subito dopo il loro esodo dall’Egitto gli Ebrei non erano più vincolati al diritto
di alcun’altra nazione, onde essi potevano imporsi nuove leggi a piacere, ossia cre-
arsi un nuovo ordinamento giuridico, stabilire il loro dominio politico dove aves-
sero voluto e occupare le terre che avessero voluto40.

Scappando dal dominio del faraone, insomma, gli Ebrei rientravano in


un certo senso nello stato di natura, riscoprendo il loro diritto naturale su
ogni cosa in loro potere. Ciò significa che un nuovo momento istituente si
offriva loro, con la possibilità di ricominciare ex novo l’istituzione di una
società umana. Ricordando il capitolo 5, Spinoza dichiara:

gli Ebrei, dopo il loro esodo dall’Egitto, non erano più vincolati dal diritto di
una nazione straniera, ma potevano darsi a piacere nuove leggi e occupare le terre
che volevano. Infatti, liberati dall’intollerabile schiavitù egiziana e non stretti da al-
cun patto di mortali, essi riconquistarono il proprio naturale diritto a tutto ciò che
era in loro potere, e ciascuno di essi poteva di nuovo decidere se mantenerlo o ri-
nunciarvi trasferendolo ad altri41.

D’altro lato, però, Spinoza evidenzia la loro incapacità di essere all’al-


tezza della nuova condizione, nonché la mancanza in loro del desiderio di
libertà. Scrive, ancora nel capitolo 5: «di nulla tuttavia essi erano meno ca-
paci, che di costituirsi un saggio ordinamento giuridico e di esercitare colle-
gialmente il potere, poiché erano tutti di ingegno quasi rude e logorati da

39
Cfr. B. Spinoza, Trattato teologico-politico, cit., capp. 5, 17, 18.
40
Ibidem, p. 130.
41
Ibidem, p. 417.

105
una penosa schiavitù»42. Curiosamente Spinoza, nella sua analisi, non con-
sidera (a differenza di studiosi contemporanei, ad esempio Michael Walzer)
l’esodo dall’Egitto come un avvenimento, un’esperienza di libertà. Schiavi
sotto il faraone, gli Ebrei si sarebbero ritrovati, dopo il loro esodo dall’E-
gitto, con una mentalità da schiavi: l’avvenimento, il passaggio dallo stato
di schiavo a quello di uomo libero non avrebbe quindi avuto come effetto
di trasformarli, ovvero di farne – nei termini laboétiani – un popolo nuovo.
Per prendere meglio le misure alla valutazione di Spinoza, bisogna tene-
re conto del fatto che il suo giudizio muove sia da un’opposizione interna al
campo politico – quella tra democrazia e monarchia – sia dal contrasto tra il
campo politico e una dimensione ad esso esterna; un’esteriorità che,
peraltro, sembrerebbe paragonabile a quella strana ‘scelta’, a quella strana
situazione che è la servitù volontaria. Che cosa si deve intendere per de-
mocrazia secondo Spinoza? Dapprima, una forma di istituzione nella quale
«ciascuno trasferisca tutta la propria potenza alla società, la quale deterrà
così da sola il sommo diritto naturale su tutto»43, o ancora «l’unione di tutti
gli uomini che ha collegialmente pieno diritto a tutto ciò che è in suo po-
tere»44. Così il governo democratico, che sembra a Spinoza il più naturale e
il più prossimo alla libertà naturale (maxime naturale videbatur et maxime
ad libertatem), instaura una situazione di non-dominio che preannuncia la
soluzione rousseauiana: ciascuno infatti, trasferendo il suo diritto di natura
alla società intera, di cui è d’altronde un componente, evita di trasferirlo ad
altri, poiché attraverso la mediazione del sociale finisce per trasferirlo a se
stesso.

In esso [questo governo democratico] infatti nessuno trasferisce ad altri il pro-


prio naturale diritto in modo così definitivo da non essere poi più consultato; ma lo
deferisce alla parte maggiore dell’intera società, di cui egli è un membro. E per
questo motivo tutti continuano ad essere uguali come erano nel precedente stato di
natura45.

Si tratta di una situazione di non-dominio, soprattutto in quanto l’istitu-


zione democratica si colloca al di là del rapporto comando-obbedienza.
L’esercizio collegiale del potere che essa instaura mira a fare in modo che
«ciascuno [obbedisca] a se stesso e nessuno sia tenuto a [obbedire] al suo
eguale»46. Ma obbedire a se stessi è obbedire? In realtà no. Poiché in questo
42
Ibidem, p. 131.
43
Ibidem, p. 382.
44
Ibidem.
45
Ibidem, pp. 384-385.
46
Ibidem, p. 130 (traduzione leggermente modificata, n. d. tt.).

106
caso la relazione, a torto definita come obbedienza, non si riferisce a un’au-
torità diversa dall’agente, né prevede che si eseguano ordini provenienti da
un’autorità che non sia l’agente stesso. La risposta di Spinoza su questo
punto è molto ferma: «[l’obbedienza] non avrà luogo in una società nella
quale il potere è nelle mani di tutti e le leggi sono sancite per comune con-
senso»47. Poco importa qui il numero delle leggi, o che esso aumenti o di-
minuisca: ciò che conta, ciò che è essenziale, è che «[il popolo] non agisce
secondo l’autorità altrui, ma per suo proprio consenso»48. Né schiavo né
suddito, l’uomo democratico è un cit-
tadino libero che vive al di fuori del- Secondo Spinoza l’istituzione
l’universo del dominio e del rapporto democratica si colloca al di là del
comando-obbedienza che lo costitui- rapporto comando-obbedienza
sce. All’interno del campo politico –
e all’opposto dell’istituzione democratica del sociale – si situa la monarchia,
dove «il potere si trova assolutamente nelle mani di uno solo, giacché allora
tutti eseguono gli ordini del governo per sottomissione all’autorità di uno
solo»49. La relazione comando-obbedienza vi si esercita pienamente, e ha
tante più possibilità di risultare efficace nella misura in cui i sudditi vi sono
stati educati fin dall’infanzia.
Ma c’è un secondo contrasto. E qui uno dei termini si situa – sembre-
rebbe – all’esterno della sfera politica, tanto da apparire come un vero e
proprio inconcepibile politico. Spinoza lo evoca all’inizio del capitolo 17:

Nessuno infatti potrà mai trasferire ad altri il proprio potere né, di conseguenza, il
proprio diritto fino al punto da cessare di essere uomo [dove noi riconosciamo l’i-
potesi dell’Etica, della sparizione di una natura per lasciar posto a una nuova natura];
e nemmeno si darà mai un potere così assoluto che possa fare tutto ciò che vuole50.

Secondo Spinoza l’estensione del potere di comandare incontra necessa-


riamente come limite le leggi della natura umana.

Inutilmente [il potere] ordinerebbe al suddito di odiare colui che lo ha benefi-


cato, di amare chi lo ha danneggiato, di non reagire alle offese, di non desiderare di
liberarsi dalla paura e tante altre cose simili, che discendono necessariamente dalle
leggi dell’umana natura. E credo che questo sia assai chiaramente insegnato dalla
stessa esperienza51.

47
Ibidem.
48
Ibidem.
49
Ibidem.
50
Ibidem, p. 412.
51
Ibidem.

107
In questo gioco tra potere e governati, questi ultimi non possono rinun-
ciare al loro proprio potere, vale a dire alla minaccia che essi rappresentano
e che li rende temibili agli occhi dei governanti. Da qui consegue il caratte-
re irragionevole, insensato dell’ipotesi di un abbandono totale, da parte loro,
della sovranità e della potenza.

Giacché gli uomini non rinunciarono mai così definitivamente al proprio diritto,
né trasferirono mai ad altri così interamente il proprio potere, da non incutere più
alcun timore a coloro che tale diritto e tale potere hanno ricevuto, e da non rappre-
sentare ancora essi stessi, benché cittadini privati del proprio diritto, un pericolo
per il governo costituito più grave di quello rappresentato dai nemici52.

Ebbene: che cos’è questa ipotesi, concepita e subito rigettata come in-
concepibile da Spinoza, se non la servitù volontaria? Essa, potremmo dire,
è due volte inconcepibile: sotto l’ottica dell’antropologia filosofica e dal
punto di vista politico. Vi si riconosce facilmente il carattere distintivo del-
la servitù volontaria, e cioè il contro-sé (odiare il proprio benefattore, amare
il proprio boia): una pratica che è al tempo stesso indizio e (al venir meno
di ogni barriera) anticamera inevitabile di un potere insieme assoluto e vio-
lento. «E invero se gli uomini potessero venire spogliati del proprio natu-
rale diritto fino al punto da non poter poi più agire se non in conformità agli
ordini di coloro che detengono il diritto supremo, sarebbe senz’altro lecito
dominare impunemente i propri sudditi con ogni forma di violenza» 53. Da
qui la tesi che i governati non possano mai abbandonare completamente il
proprio diritto di natura. Una ‘riserva’ di diritto resta sotto il controllo della
loro volontà: «bisogna dunque riconoscere che ciascuno si riserva molta
parte del proprio diritto, che pertanto non dipende dalla volontà di nessuno,
ma dalla sua sola»54. L’idea di servitù volontaria si precisa: si dà servitù
volontaria quando la pratica del contro-sé si spinge fino alla rinuncia a
quella riserva di diritto di natura che continua normalmente ad appartenere
alla volontà del suddito. La rinuncia a questa riserva, a questo resto,
segnerebbe allora l’ingresso nella servitù volontaria. Un’ipotesi che Spi-
noza giudica inconcepibile: «cosa, credo, che a nessuno potrà mai venire in
mente» 55. Ma se l’ipotesi è così inconcepibile, perché averla descritta per
più di mezza pagina? Perché gli è anche solo venuta in mente? Spinoza
fornisce ulteriori criteri, proponendo di distinguere tra varie figure di

52
Ibidem.
53
Ibidem, pp. 412-413.
54
Ibidem, p. 413.
55
Ibidem.

108
«agenti». Lo schiavo è posto in un rapporto di servitù; il suddito in un
rapporto di obbedienza; mentre il cittadino inventa con gli altri cittadini un
rapporto di libertà. Questo rapporto si distanzia tanto – ovviamente – dalla
servitù quanto dall’obbedienza, giacché l’obbedienza non si confà agli uo-
mini liberi: non è questo il modello del rapporto (o legame) politico orien-
tato verso la libertà.
A fronte di questi criteri, come giudicare l’esperienza politica degli
Ebrei? Si inscrive all’interno del campo politico, o in relazione con il suo
esterno? Deve essere pensata sotto il segno della servitù, dell’obbedienza o
della libertà?
La comunità politica, la repubblica degli Ebrei, è una teocrazia. Occorre
allora distinguere tra due patti e dunque tra due forme di teocrazia, quella
diretta e quella indiretta.

1. Il primo patto è del tutto eterogeneo. Tornati allo stato di natura dopo
l’esodo dall’Egitto, gli Ebrei

deliberarono, su consiglio di Mosè nel quale avevano tutti la massima fiducia,


di non trasferire ad alcun uomo, ma a Dio soltanto il proprio diritto, e senza indu-
gio promisero tutti ad una voce di obbedire in modo assoluto a tutti i comandamen-
ti divini e di non riconoscere altro diritto all’infuori di quello che Dio stesso avesse
dichiarato tale per mezzo della rivelazione profetica56.

Questo trasferimento di diritto a Dio, se lo si esamina alla luce dei prin-


cipi universali che Spinoza ha evidenziato nel capitolo 5 del Trattato teolo-
gico-politico, ha il vantaggio di sottrarre i contraenti (in questo caso gli
Ebrei) al potere dei loro pari. E, come Spinoza sottolinea, nulla è più insop-
portabile agli uomini che di essere sottomessi ai loro pari, o di essere diretti
da loro. Di tutto ciò non c’è traccia in questo primo patto, poiché questo
trasferimento di diritto si riferisce al Tutt’Altro, all’ineguale, all’asimmetri-
co assoluto che per definizione oltrepassa, e di molto, la natura umana co-
mune. Così, benché implichi un totale abbandono del proprio diritto (essi
promettono di obbedire a Dio senza riserve in tutti i suoi comandamenti),
questo patto si rivela sopportabile in quanto i contraenti – Dio e il popolo
degli Ebrei – sono incommensurabili. Il paradosso è che, presentandolo,
Spinoza paragona questo primo patto all’istituzione della democrazia: in
questa forma di contratto infatti – giacché il potere non viene rimesso ad al-
cun uomo – ciascuno resta uguale a ciascuno.

56
Ibidem, p. 417.

109
Sembra insomma che esista una sorta di analogia fra il trasferimento di
diritto a Dio e quello all’intera società. Si può dire, nei termini di Durkheim,
deus sive societas?

Poiché gli Ebrei – scrive Spinoza – non trasferirono a nessun altro il loro diritto,
ma tutti ugualmente, come nella democrazia, procedettero alla cessione del proprio
diritto e dichiararono unanimemente di fare (senza alcun espresso intermediario)
qualunque cosa Dio dicesse, ne segue che tutti in seguito a questo patto rimasero
assolutamente eguali57.

In positivo si può dunque constatare, con Spinoza, l’uguaglianza degli


Ebrei – avendo essi ugualmente condiviso il diritto di consultare Dio, di ac-
cettare e di interpretare le leggi. Ma la stessa condizione si può anche leg-
gere in negativo: gli Ebrei sono sì uguali, ma lo sono nello spossessamento
di sé e del proprio diritto – hanno infatti tutti ugualmente promesso di ob-
bedire senza riserva ai comandamenti di Dio. Come dobbiamo intendere
questa mescolanza di diritto della città e diritto della religione che ha per
nome «teocrazia»? Bisogna interpretarlo, seguendo La Boétie, come l’ap-
parire di quell’innominabile che è la servitù volontaria, quell’esterno al
campo politico inconcepibile per Spinoza («Nessuno infatti potrà mai tra-
sferire ad altri […] il proprio diritto fino al punto da cessare di essere uo-
mo»58)? O bisogna forse vedervi un legame politico d’obbedienza, essendo
gli Ebrei usciti dalla loro condizione di schiavi per divenire dei sudditi? O,
ancora, l’uguaglianza conseguita nel-
Per Spinoza, l’uguale trasferimento a Dio permette
Mosè, introducendo la religione di considerare la loro come un’espe-
nella repubblica, riuscì a far rienza di libertà? A dire il vero sembra
interiorizzare la costrizione difficile prendere una posizione univo-
ca, che ci permetta di uscire dall’inde-
terminatezza. Spinoza ha cura di precisare – facendo della teocrazia più una
finzione che una realtà concreta – che in effetti «gli Ebrei mantennero as-
solutamente il loro diritto d’imperio»59. Ammettiamo di poterlo considerare
un legame politico d’obbedienza: questo legame così radicale (hanno pro-
messo di obbedire senza riserve a tutti i comandamenti di Dio), privo com’è
di una ‘riserva’, colpevole di non avere serbato un resto irriducibile, non è
forse esposto al rischio di degenerare in servitù? Quando pensiamo al sa-
crificio richiesto ad Abramo, sacrificare il figlio amatissimo, non si entra in

57
Ibidem, p. 419.
58
Ibidem, p. 412.
59
Ibidem, p. 418.

110
un tipo di relazione vicina al contro-sé? Il nome del dio monoteista non è
forse, più ancora di qualsiasi altro, suscettibile «di incantare e di affascinare
per il solo nome d’Uno»? Insomma: laddove La Boétie vede un ingresso
scandaloso nella servitù volontaria, tanto da rallegrarsi delle persecuzioni
subite dal popolo ebreo, Spinoza dipinge un quadro molto più diversificato,
delineando una tensione fra democrazia e obbedienza senza riserve ai co-
mandamenti di Dio.

2. Come sappiamo, gli Ebrei non resistettero al dialogo diretto con Dio,
che al primo incontro li terrorizzò. Chiesero così a Mosè di fungere da in-
termediario tra loro e Dio. Da qui la nascita di un secondo patto e di una
teocrazia indiretta. Gli Ebrei – scrive Spinoza – «evidentemente abrogarono
il primo patto e trasferirono assolutamente in Mosè il proprio diritto di in-
terpellare Dio e di interpretarne i decreti». Promisero di obbedire «a tutto
ciò che [Dio] avrebbe comunicato a Mosè»60.

Mosè – scrive Spinoza – rimane quindi il solo promulgatore e interprete delle


leggi divine, e di conseguenza anche il giudice supremo […] e il solo vicario di
Dio, cioè il solo che avesse la suprema maestà presso gli Ebrei, giacché egli solo
aveva il diritto di interpellare Dio, di trasmettere al popolo i divini responsi e di co-
stringerlo a eseguirli61.

Come valutare questo secondo patto? Precisiamo anzitutto che, secondo


Spinoza, Mosè non interviene nella veste di dottore o profeta, dispensando
insegnamenti morali, ma piuttosto nei panni del legislatore e del principe.
Ciò equivale a riconoscere in Mosè il fondatore di uno Stato, che ha legato
gli Ebrei al culto di Dio «adattandosi alla loro puerile mentalità»62. Non si
tratta tanto di «ingannare» gli Ebrei quanto di organizzarli politicamente. Si
intravvede forse un’ambiguità nell’azione di Mosè?
Quella che istituisce è senza dubbio una monocrazia. «Il potere, pertanto,
dovette rimanere nelle mani di uno solo, capace di comandare a tutti gli al-
tri e di costringerli con la forza, e infine di prescrivere loro le leggi e poi di
interpretarle» 63. Ogni traccia di democrazia è scomparsa in questo secondo
patto, siglato con Mosè. «Per far sì, infine, che il popolo, il quale non era in
grado di governarsi da solo, pendesse dalle labbra del governante, non la-
sciò sussistere alcun caso in cui uomini così avvezzi alla schiavitù potes-

60
Ibidem, p. 419.
61
Ibidem.
62
Ibidem, p. 80.
63
Ibidem, p. 131.

111
sero agire a loro piacimento»64. Si consideri altresì il fine ultimo dei riti:
«indurre gli uomini ad agire esclusivamente secondo l’altrui comando, in-
vece che per propria deliberazione, e a confessare con le azioni e le medita-
zioni quotidiane di non avere alcun diritto proprio, ma di essere completa-
mente soggetti a un diritto altrui»65. Va riconosciuto però a Mosè di aver ri-
spettato il principio universale che invita a limitare le costrizioni del potere.
Spinoza ricorda che la natura umana non sopporta una completa costrizione
e, citando Seneca, afferma che solo un potere moderato si conserva. Ecco
perché, nell’atto di istituire le leggi, Mosè si preoccupò «affinché il popolo
facesse il suo dovere, non tanto per timore quanto per devozione»66: il col-
po di genio di Mosè fu dunque quello di sostituire alla paura non la spe-
ranza ma la devozione. Creando un legame teologico-politico, e introdu-
cendo la religione nella repubblica, riuscì a far interiorizzare la costrizione.
A dire il vero, possiamo individuare due punti critici in questa istituzione,
fondata più su un rapporto di servitù che su un rapporto di obbedienza (più
che il principe degli Ebrei, Mosè è il loro padrone). Entrambi i punti critici
aprono, per vie differenti, a una possibile deriva verso la servitù volontaria.

1. Il primo punto è l’onnipresenza della legge, che piega in ogni mo-


mento a un’obbedienza indiscussa. Spinoza vi ritorna due volte nel Trattato
teologico-politico.
Dapprima nel capitolo 5:

Nulla infatti il popolo poteva fare senza essere nello stesso tempo tenuto a ri-
cordarsi della legge e ad eseguire gli ordini che dipendevano dal solo arbitrio del
governante. Non a piacere, ma in ottemperanza ad una certa e determinata disposi-
zione di legge, si poteva arare, seminare, mietere, e persino mangiare e vestirsi; e
nemmeno era lecito radersi i capelli e la barba, far festa, né in assoluto alcuna altra
cosa, se non nei termini dei precetti e dei comandamenti stabiliti nella legge; non
solo, ma dovevano affiggere sulle porte, tenere nelle mani e avere davanti agli oc-
chi certi segni che li richiamassero di continuo all’obbedienza67.

Poi, nel capitolo 17:

Particolarmente efficace […] era la disciplina dell’obbedienza, nella quale era-


no educati, per cui cioè dovevano fare ogni cosa secondo una determinata prescri-

64
Ibidem.
65
Ibidem, p. 132.
66
Ibidem, p. 131.
67
Ibidem, pp. 131-132.

112
zione di legge. […] [Spinoza riprende gli stessi esempi del capitolo 5, per conclu-
dere:] tutta la loro vita, insomma, era un esercizio continuo di obbedienza68.

2. Il secondo punto critico è l’aver sostituito la paura con la devozione e


con l’amore. Spinoza insiste volutamente sull’efficacia di tale sostituzione.
«E io non credo che nulla di più efficace possa essere escogitato per piegare
l’animo degli uomini, giacché da nessuna cosa questi sono presi quanto dal-
la gioia che nasce dalla devozione, ossia dall’amore e dall’ammirazione in-
sieme» 69.
In ciascuno dei due punti risiede il rischio di uno spostamento dell’asse
del rapporto verso la servitù volontaria. Per quanto attiene al primo, Spino-
za paventa esplicitamente tale ipotesi. Ai suoi occhi, infatti, il culto ininter-
rotto dell’obbedienza può avere come conseguenza di offuscare le differen-
ze tra servitù e libertà, proprio come gli inganni dei re offuscano quelle tra
servitù e salvezza. Scrive: «essi erano talmente abituati [all’obbedienza],
che doveva sembrar loro non più schiavitù, ma libertà» 70.
Quanto al secondo punto, è evidente che l’aspetto innovativo dell’istitu-
zione mosaica è di avere scompaginato la relazione comando-obbedienza
attraverso l’introduzione della religione. La costrizione sparisce, lasciando
subito il posto alla devozione: a quel misto, cioè, di amore e di ammira-
zione che rende possibili i comportamenti del donare, del donarsi, del far
dono della propria libertà.
È però curioso che, nello stesso momento in cui rende pensabili queste
derive verso la servitù volontaria, Spinoza continui a ripetere che i cittadini
ebrei si sentivano a proprio agio soltanto nella loro patria. Si capisce allora
il fatto che gli interpreti si siano divisi: gli uni (Alexandre Matheron, Étien-
ne Balibar) insistono sulla sterilità e la barbarie della teocrazia; un altro,
François Zourabichvili, scrive che «Spinoza ha visto senza alcun dubbio nel
popolo ebreo dotato di istituzioni mosaiche un modello di moltitudine li-
bera»71.

Conclusione

Per Spinoza, comunque, la questione della servitù volontaria è rimasta


complicata fino alla fine. Tirando le fila, possiamo dire che ha rimodellato
l’ipotesi di La Boétie – e che, in un certo senso, l’ha attenuata. Mentre per

68
Ibidem, p. 432.
69
Ibidem.
70
Ibidem.
71
F. Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza. Enfance et royauté, PUF, Paris 2002, p. 225.

113
La Boétie l’irruzione della servitù volontaria avviene attraverso una logica
interna, immanente alla pluralità umana – il tous uns che sotto il tropismo
(l’incantamento e il fascino) del nome d’Uno si disfa per lasciare posto a
una figura inedita del tous Un – per Spinoza il momento dell’istituzione,
del patto, è inaggirabile e determinante. Solo una certa logica istituzionale,
solo una specifica forma del patto sono tali da rendere possibile la servitù
volontaria. Ogni patto, ogni istituzione del sociale è più o meno favorevole
all’insorgere della servitù volontaria, che è quindi necessariamente post-
istituzionale.
D’altra parte, l’attitudine complessa di Spinoza riguardo quest’ipotesi –
insieme assurda, inconcepibile, ma che non si può totalmente rigettare – di-
ce forse qualcosa della qualità del suo razionalismo politico. Consapevole
che gli uomini non vivono spontaneamente sotto il segno della ragione, e
che la ricerca del proprio utile può lasciare posto – per quanto sorprendente
ciò possa sembrare – al proprio contrario, Spinoza professa un razionalismo
politico allargato ma inquieto, screziato dall’inquietudine. Caute (prudente-
mente) era il suo motto.

MIGUEL ABENSOUR (1939-2017) è stato un filosofo politico francese, professore


emerito presso l’Università “Paris VII Diderot”. Già presidente del College Inter-
national de Philosophie, ha preso parte alla realizzazione di numerose riviste tra
gli anni sessanta e ottanta, tra cui “Textures” e “Libre”, insieme (tra gli altri) a
Claude Lefort, Pierre Clastres e Marcel Gauchet. Tra i più autorevoli studiosi di
La Boétie, ha fondato e diretto fin dagli anni settanta la celebre collana “Critique
de la politique” presso l’editore Payot. Per Payot ha altresì curato, nel 1976,
l’edizione del Discours de la servitude volontaire, a tutt’oggi uno dei principali
riferimenti teorici per gli studi laboétiani (estratti dell’introduzione sono stati
pubblicati in Étienne de La Boétie e la servitù volontaria. Antologia di
interpretazioni critiche, “La società degli individui”, 51, 2014/3, pp. 89-118). Il
suo ultimo libro è La communauté politique des «tous uns». Entretien avec Michel
Enaudeau, Les Belles Lettres, Paris 2014.
(c. la b.)

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il citoyen proudhon mi ha
fatto
un ritratto dove la mia
faccia
è così delicata e
trasparente –