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GIANCARLOBENELLI LEZIONIALLASCUOLAS.P.P.I.E.

ISTITUTOBERNHEIM

GLIANTECEDENTIRELIGIOSIDELPENSIERODIJUNG

BREVIMONOGRAFIEDIBASE

INDICE
PARTE128GENNAIO2006 Lavisioneprofeticaeilconcettojunghianodiinconscio IlegamitralafilosofiaermeticaeJung Eresia12 IldoloreeilmaleAppunti AppuntiperunastoriadellAldil AvventuredellAnima PARTE226MARZO2006 SultravagliatorapportotraSpiritoemateria Spiritualismo,Teosofiaefantasticherie Piccolosussidiocabbalisticoperlacomprensionedeiterminicitati Oscuripercorsidalpassatoalpresente ComprendereilRomanticismo

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LAVISIONEPROFETICAEILCONCETTOJUNGHIANODIINCONSCIO Lapsicologiajunghianaipotizzaunadistinzionetracoscienzaeinconscio,nellaqualequestultimo si costituisce come un preconscio che invia i propri messaggi nel sogno; tali messaggi sono im portanti e vanno decodificati perch possono avere un significato profetico e alludere al program ma in corso di sviluppo nella vita dellanalizzato. Questa impostazione junghiana non frutto di unasceltasingolare:essafigliadiunalunghissimatradizionedipensierochegiungeaJungperil tramitedelRomanticismo,chehaoriginibenpilontane,echepresupponeunaprecisaontologia. Inparticolare,essasiconnetteallapossibilitdelfenomenoprofeticovariamenteespressainquella tradizione; quindi necessario affrontare una breve esposizione di questa vicenda, al fine di collo careladottrinajunghianaentrouncontestopigenerale. Per quanto concerne le dottrine che ipotizzano la realt del profetismo, vanno premesse alcune considerazioni di carattere generale. Innanzitutto evidente che ci troviamo in presenza di dottri ne che ammettono la possibilit di un sapere che va oltre i limiti della Ragione: dunque un sapere extrarazionale, ma che, in quanto sapere di eventi in gestazione, a nessun titolo pu definirsi irra zionale.Sitratta,ineffetti,diunsaperesovrarazionale,chepresumenecessariamentelapossibilit diunpuntodicontattotracicheumano,terreno,ecichedefiniremodivino,anchesequesto divino, nel corso della secolarizzazione della cultura in atto dal XVIII secolo, ha assunto sempre pi le vesti di una sorta di pneuma dotato di una imprecisata corporeit: soluzione gi co munque adombrata pi volte anche in tempi lontani. Il contatto tra umano e divino avviene, a se condadelledottrine,lungoduepercorsi:unapossibileripetitivadiscesadeldivinoloSpiritoSan toochiperessonegliindividuiacieletti;ovveroperunapossibilitteoricamenteapertaadogni uomo di entrare in contatto con il divino per vie diverse, eventualmente tramite pratiche che gli danno tale capacit. La dottrina di Jung, quella cio di un inconscio che profetizza per simboli nel sogno, discende dalla seconda via, che quella della tradizione religiosa eterodossa che va da al cuni esiti dello Gnosticismo giudeocristiano sino al Romanticismo; di essa quindi ci occuperemo, senza tralasciare al alcuni cenni allaltra via, perch le due scelte hanno punti in comune, anzi, sfumanosoventelunanellaltra. Sidebbonoinoltrerimarcareleseguentiulterioriconsiderazioni,sempredicaratteregenerale: il sapere sovrarazionale in oggetto non , di norma, pienamente esplicitabile; esso confuso, simbolico, non esprimibile in concetti; con la secolarizzazione della religiosit tra il XVIII e il XIX secolo, questo sapere si identificher con quello dellartista e del poeta, profeticorispettoaquelloconcettualedelfilosofo; labbandonodellanettezzadeiconcettinecessariocichenettoanchelimitato per raggiungere questo stato superiore di conoscenza; di qui il ruolo del sogno, e la con trapposizionesimbolicadellanottealgiorno(lalucedelgiornodlavisionenetta,comela lucedellaRagione); la conoscenza sovrarazionale avviene nellambito di un rapporto con la totalit del cosmo e con il suo divenire (il divino) ed perci al tempo stesso religiosa (sensu Schleiermacher)eprofetica,perchneltuttofuturoepassatosonocontemporanei;occor resottolineareinoltre,cheessaancheallaradicedellamagia; quando si dice religiosa, non ci si pu tuttavia riferire alla ritualit o alla dottrina amministratedaisacerdoti(comericordaWeber,nessunProfetauscmaidalClero);queste ultimesonoinfattimanifestazionidiunsaperedotto,percisaputoeaccademico.Nel la conoscenza religiosa qui invocata, non vi quindi possibilit di eccellere in base alla dottrina; si eccelle soltanto per la purezza dellanima, perch lostacolo alla conoscenza
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profetica dato dal peso della materia (quindi delle passioni) nella quale lanima si indi viduata, con ci perdendo il contatto con la totalit divina del cosmo; da quel peso ci si li berapurificandosi(cosancheperlamagia); questa conoscenza profetica stata quindi sovente invocata per s dalla cultura marginalediognitempo,perlaqualevaleildettopaolinoloSpiritovivifica,laletterauc cide. Alla base c la concezione vitalista di un sapere in divenire, e, coerentemente con la radice sociale, appare frequente la connessione tra profetismo e concezioni eversivo rivoluzionarie. Nelle dottrine che ipotizzano il profetismo, due sono gli elementi che concorrono a rendere possi bile lipotesi. Il primo costituito dallassunzione di unontologia che possiamo definire in senso lato neoplatonica, perch necessario assumervi una qualche forma di continuit tra il divino e lumano, nonch la presenza del divino nella natura, che diviene simbolo; ci, nelle forme di reli giosit eterodossa, pu assumere anche le forme di un vero e proprio panteismo, o, quanto meno, panenteismo. Il secondo costituito dallo sviluppo, o, comunque, dallimplicazione, di una dottri na del senso interno o senso comune, che quel senso che consente di cogliere il divino nel mondo,stabilendocoslapossibilittantodellaprofezia,quantodellamagia.Ladottrinadelsenso internoappareinAristotele(nelDeAnimaeneiParvanaturalia)comecapacitdicomprensioneto tale, non parcellizzata, di tutto ci che i sensi esterni percepiscono separatamente; il senso interno vi appare triplice, come Immaginazione (capacit di costruire immagini), Intelletto e Memoria. Il sensointernocapacitdipercepirelinvisibiledivinotramiteilsensibileinAgostino(Confessioni), ma non si deve dimenticare che, anche per Aristotele, nella natura tutta v qualcosa di divino; quindiancheperluiilsogno,benchnoninviatodaunDio,madaundmone,haunreferentein diretto nel divino. Aristotele, come si evince da alcuni suoi frammenti tramandati, afferm la dot trina del sogno profetico attribuendolo al raccogliersi dellanima insestessa, che intale stato acce de al divino; pi in generale, nellEtica Eudemia, afferma lesistenza di una facolt che va oltre la Ragione e che consente di intuire il futuro; essa particolarmente presente nei melanconici. Con il passar dei secoli, in un percorso che giunge sino ad Oetinger, si pu notare che il senso comune diviene fondamento di un sapere magico, parallelo al mito, anchesso magicamente orientato, del linguaggio di Adamo. Entrambi esprimono un possibile sapere divino delluomo, non mediato dallaRagione,madirettamenteesprimentelecose,qualedovevaesserenellEdenesarnelluomo reintegrato, perfetto. Anche nellIslam esiste un eguale mito, ed esiste una dottrina del senso comune, frequentemente identificato con la Fantasia (Avicenna, Shahrastn, alGhazl); negli I khwn asSaf il senso comune quintuplice, dando origine anche al sapere animale ed umano comeconseguenzediImmaginazione,IntellettoeMemoria.Attraverso ilsensointerno,possibile dunquepercepireildivinonellanaturanelsuodivenire;diquilaprofezia. Un possibile fondatore del Neoplatonismo considerato essere Filone di Alessandria. In lui il con cetto di profezia vincolato alla religiosit biblica, quindi alla trascendenza; non questa la linea che conduce a Jung, ma ne accenniamo egualmente per quanto gi detto e perch, nonostante quanto sopra, vi sono notevoli analogie con temi romantici. tuttavia significativo che, nel com mentare Gen. 15, 1618 (Lerede delle cose divine) egli introduca il concetto di tramonto della luce co me tramonto dellIntelletto, cui consegue lingresso notturno dello Spirito divino (dunque una simbologia analoga a quella degli Inni alla notte di Novalis, un romantico al quale legato il pen siero di Jung, il cui notturno si connette anche con la dottrina di un altro romantico, Grres). Il tramonto inteso da Filone come uscita dal linguaggio, cio dal sapere razionalizzabile; una so luzione che risuoner nel protoromantico Hamann unitamente al disprezzo del sapere razionale
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definitochiacchieradeiSofisti:unespressionecomunetraglialchimistispirituali.AncheFilo ne ipotizza una corruzione del linguaggio (in chiacchiera) ad opera degli Amorrei, e questa dot trinariecheggerinquellateosofica(Bhmeecontinuatori)dellaperditadellinguaggiodiAdamo; ovvero, sia nella dottrina di Postel, che nei romantici Creuzer e Grres, di una corruzione della ri velazioneoriginaria,orientale,nellambitodelmitogreco. Altro importante contributo alla fondazione del Neoplatonismo, deve considerarsi la lettura di A ristotele operata da Alessandro di Afrodisia, un autore ben noto al mondo islamico e quindi de terminante per la comprensione del neoplatonismo arabo: una peculiare cultura che irruppe nel nostro Medioevo con la traduzione dei testi magici e dellopera di Avicebron. Con Alessandro in fatti, la logica e la fisica di Aristotele si innestano sulla metafisica e sulla teologia platoniche (si ri cordi,alriguardo,cheunadelleoperedialFrb,verteprecisamentesulleconcordanzetraPla tone e Aristotele). Con questa operazione, importante per la genesi del Neoplatonismo, nasce an che quella concezione dei vincoli interni al cosmo e delle concatenazioni tra gli eventi, che costi tuisconolapremessaontologicaallapossibilitdellamagiaedellaprofezia. La ripetitivit del fenomeno profetico per ripetuta discesa dello Spirito Santo, che presuppone una religiosit in continuo divenire verso una sempre aggiornata rivelazione, costituisce la caratteri sticadialcunesettegiudeocristiane;particolareinteressemeritaalriguardolElchasaismo,dalqua le emerge Mani e con lui il Manicheismo. Linteresse nasce soprattutto dal fatto che, nella stessa a rea geografica e religiosa, con analogia di temi e con indubbi rapporti con il Giudeocristianesi mo, nascer lIslam. La dottrina della profezia nellIslam, ha vari esiti. Nellambito della ortodos sia sunnita, uninteressante trattazione opera di Ibn Khaldn, mlikita, che, pur considerando a parte il profetismo di Maometto, di indubbia origine sovrarazionale, non esclude la percezione di realtspiritualinelsogno,eriprendelaffermazionecoranicasecondolaqualeunbuonsognola quarantaseiesima parte della profezia. Al riguardo egli avanza una dottrina fondata sul senso in ternoesullasuacapacitdiintuireildivinonelsonno,unadottrinalargamentepresentenelmon do islamico sotto linflusso delle traduzioni dal greco. Egli tuttavia rigetta una analoga possibilit di contatto col divino nellambito dellestasi dei sfi, che tende a ravvicinare dottrinalmente alle posizioni shite e ismailite. Quanto allopera dei maghi condannata esplicitamente nel Corano essa attribuita allazione di dmoni; per tale ragione, il tradizionalismo hanbalita, con Ibn Ta ymiyya e Ibn Abd al Wahhb, prevede la condanna a morte dei maghi. Tutto ci estremizza, in nome dellunicit divina e della separatezza del divino dal creaturale, quanto espresso nellambito delle quattro scuole giuridiche ortodosse, legate al cosiddetto fondamento della giurispruden za (usl alfqh) tradizionalista, che esclude una teologia razionale (kalm). Pi interessante, ai no stri fini, la posizione degli shiti estremisti edegli ismailiti, perch linflusso di tradizioni filoso fiche ellenistiche conduce ad una dottrina della ripetitivit della profezia per ripetute discese del divino,chesitraduceincatenediprofetichehannopercapostipiteAdamo.PerlaShainparti colare,lImmunasortadiintermediariotraildivinoelumanoconpoteriprofetici,dottrinache glieresiologiislamiciritengonodovutaallinfluenzadelCristianesimo.PioltrevalIsmailismo, che sviluppa dottrine neoplatoniche di continuit tra umano e divino e di rinnovamento della profezia sino alla rivelazione totale nelluomo totalmente redento, un tema che avr gli ultimi svi luppi nel Bbismo del XIX secolo. Queste dottrine, per il tramite delle traduzioni dei testi magici (come il Picatrix e il De Radiis, connessi con la cultura ellenistica e i culti astrologici dei Sabei di Harrn e con le dottrine degli Ikhwn asSaf) e della filosofia ebraica, avranno un ruolo impor tante nello sviluppo del neoplatonismo occidentale dal Medioevo al Rinascimento, a partire dalla ScuoladiChartresedalcosiddettopanteismopopolare,chemoltoinfluiscesuglisviluppispiri tuali dellalchimia occidentale sino a Paracelso, un punto di riferimento per Jung. Quanto allalchimia stessa, essa prende le mosse in forme rinnovate (alchimia spirituale) dalla Sha estre
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mista;gliIkhwnasSaf,alorovolta,ipotizzerannouncosmotuttocontinuo,comenellacatena aurea di Omero, dal regno minerale a quello angelico, nonch una possibilit delluomo di supe rareilimitidellasuaRagioneattingendoilsapereangelico,dalqualelaprofezia. Veniamo ora alla tradizione neoplatonica occidentale, dalla quale discende il Romanticismo e, infine, Jung. Nel mondo classico, il Neoplatonismo sviluppa una dottrina della profezia secondo schemicostanti.GliOracoliCaldaicigiparlanodiuncertointelligibileaccessibilesoltantoalfiore della mente (che diventa fiore dellanima in Proclo) e sostengono linutilit del sapere sacer dotale e razionale, cui contrappongono ci che fruttifica nel sonno. Porfirio, nelle Sentenze, parla dellapossibilitdicontemplare,instatodinoncoscienza,cichealdildellamente.Proclo,nel la Elementatio Theologica, sottolinea una caratteristica di questa forma di conoscenza: essa deter minatainDioeindeterminatanelluomo;ipotesichetroverechiinLeibnizeavrimportanzaper lEstetica di Baumgarten e le successive dottrine romantiche dellarte, onde il sapere dellarte sar, in un certo senso, superiore a quello concettuale, anche see precisamente perch indeterminato, consegnato soltanto al simbolo. Macrobio, a sua volta, fonda la dottrina del sogno profetico su tre assunti: il microcosmo ripete il macrocosmo; esiste la catena aurea di Omero; si condivide la dot trinadelladiscesadelleanime.Perquesteragionilanima,nelsonno,puentrareincontattoconle intelligenze celesti. Si notino, al riguardo, due temi antichi del pensiero greco: per Eraclito, il Dio oracolare non dice e non nasconde, ma accenna (dunque il responso indeterminato); il celebre o racolodiTrofoniovenivaaldormienteinunagrotta. Chi per resta centrale in tutta la dottrina neoplatonica della profezia, Sinesio, con il suo De in somnis; anche perch, tradotto da Ficino, determiner una svolta nella cultura magica rinascimen tale, e a Ficino si lega Paracelso: luno e laltro determinanti, sia direttamente, sia indirettamente tramite il Romanticismo, sulla cultura di Jung. Per Sinesio, le visioni oniriche sono profetiche ma oscure,alludonosoltanto,perchlanimacheleveicolanellobliodellamateria.Essalericevedal pneuma, che pervade lintero cosmo e la cui natura demonica, non divina; esso infatti, costitu endo il confine tra tenebra e luce, nebuloso e pu indurre in errore. La conoscenza profetica emana dunque dallanima, che per tal via possiede le immagini del divenire, e le trasmette quan do,nelsonno,solaeripiegatasusestessa.Lanimacoglieinmodooscuroirapportiinternialco smoallorchcessailrumoredelmondo,sottoformadiimmaginichesirispecchianonellaFantasi a, cio nel senso interno del quale abbiamo detto. Secondo Sinesio, esso un senso generale che compendiaicinquesensi,indiviso,odeevedecontuttoilpneumaehaunapercezioneimmedia ta; quanto al rapporto tra anima e pneuma, esso nasce dal fatto che il pneuma anche il veicolo dellanima corruttibile (si ricordi la dottrina del doppio veicolo in Proclo, El. Th.). Il pneuma, confine tra corporeo e incorporeo, irrazionale e Ragione, d configurazione unitaria a entit lonta ne; nella sua sostanza fantastica sono schiere di dmoni che costituiscono i simulacri del divenire. Con ci viene costituita unimportante dottrina, quella di una conoscenza borderline, crepusco lare,qualesarlaconoscenzaartisticateorizzatadaFr.Schlegelcomealbaetramonto,edaHl derlin come balenare dellinfinito nel finito al momento del crollo di un mondo e della nascita di un mondo nuovo. Lerrore nellinterpretazionedel messaggio dipende,secondo Sinesio, dalle pas sioniumane;diquilanecessitdipurificazioni,chesarannonuovamenteteorizzatedaFicinonella sua concezione della magia. Il lungo tirocinio dello psicanalista sembra rispondere a scopi analo ghi. Quantoalruolodelsensointerno(ocomune),ciolaFantasia,Sinesioaffermacheessohacaratte reriflessivoecompositivo/creativo:nonmoltolontanasarladottrinadiSchellingrelativaaPhan tasie e Einbildungskraft. Con Sinesio siamo comunque agli albori di una dottrina dellinconscio, cheprofeticoperchleimmaginichecorrononelcosmosonoprecorritricidicicheavverr.Poi
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ch, infine, il sogno accade a tutti, e la profezia giusta dipende dalla purezza dellanima, Sinesio svaluta per conseguenza il sapere accademico, tecnico, razionalista, letterale: il Profeta pi del sacerdote, e i dotti non hanno alcun diritto di zittire gli umili; questo tema sar ripetitivo nellalchimia spirituale del XVXVII secolo. Inoltre, il dormiente feconda luomo che veglia, e fe condare pi che insegnare. Occorre farsi un diario notturno: lanima del dormiente si libra sopra la terra (le cose immortali sono al di sopra della luna, aveva detto Cicerone, Somnium Scipionis); il sognosisottraeaspazioetempo;isognisonolavitadellanima. Abbiamo accennato sopra che questi concetti trovano sviluppo nellambito della filosofia islamica, in particolare ismailita, debitrice nei confronti delle traduzioni dal greco e di quel singolare feno menocostituitodaiSabeidiHarrn,conlaloroculturaellenisticoastrologicoermetica.Isuoiprin cipali referenti sono il Liber de Causis (cio la Elementatio Theologica) e la Teologia di Aristotele (cio sostanzialmente la IV Enneade); questa cultura si trasferisce poi nei testi magici gi citati. Il grande crogiolo di pensiero la Baghdad Buyide del X secolo. AlKind, nella sua Epistola sul sonno e le vi sioni, sostiene che nel sonno lanima pu accedere agli Intelligibili, e trasmetterne il messaggio per allusioni e metafore. Secondo Sijistn, lanima individuale una parcella di quella universale, con la quale quindi in contatto; ma anche la natura parcella dellanima universale: lAnima mundi divienequindiunasortadigrandeinconsciocollettivo.Per alKindealFrb,lanimaportatri ce di una immaginazione creatrice, perch portatrice delle forme, e questo, per alFrb, ha an che un risvolto sociale perch, tramite lIntelletto agente, la perfezione intuita si trasforma in una tensione alla realizzazione dellUtopia. Per gli Ikhwn asSaf lanima possiede una facolt crea trice,comeunartigiano. Cicheperconta,nelNeoplatonismoislamico,lunionediNeoplatonismoecreazionismo(fon damento di ogni religione del Libro) che d origine a un panteismo/panenteismo dovuto al fatto che il cosmo viene considerato emanazione della Volont divina, ipotesi che appare per la prima volta nella cosiddetta versione lunga della Teologia di Aristotele. Di l discende per lappunto il panteismo popolare delloccidente, nel cui ambito matura quella concezione spirituale dellalchimiachepoiunritornoallinnovativaconcezioneislamica(tantocheParacelsosarmol to apprezzato nellIslam). Tanto nelleterodossia del Libero Spirito, che si colloca in quel pantei smo, quanto nellalchimia spirituale, formatasi in ambiente eterodosso gioachimita, la continuit tra umano e divino espressa dalla possibilit dellAdepto di farsi Cristo, cos come nellalchimiaislamicapotevafarsiImm.Sirealizzacosluomoperfettocherecuperalefacol t dellAdamo originario (Qadmon nella Qabbalah, alrhn nellIsmailismo, modello spirituale di Anthroposgnostico). Nello sviluppo di queste dottrine gnostico/alchemico/teosofiche, la sintesi maggiore fu quella di Paracelso, dalla quale discesero i miti della teosofia barocca rielaborati dal Romanticismo, che si collega a Paracelso sia direttamente, sia indirettamente tramite Bhme, Oetinger e il Pietismo. Di ParacelsocitiamosoltantoladottrinadelGeist,chemoltointeressanteperchessoviapparepor tatore di capacit profetiche trasmesse al dormiente nel sogno, e presenta aspetti vicini a quelli dellinconscio individuale, ma anche collettivo, di Jung. Per Paracelso il Geist, intermedio tra lanimaeilcorpo,verocorpoastrale,parcellaindividualedelpneumauniversalemodellatadalla griglia degli astri, ed forza che conforma il corpo (ne causa formale, come nella dottrina aristo telica dellanima) ed portatrice di un programma al quale lo sviluppo dellindividuo si adegua (come la materia si compone di zolfo, mercurio e sale, cos il Geist si compone di Gemth, animus, volont, che, tramite lapropria Kunst, arte, modo di agire, rivela la propria Weisheit, il programma divino inscritto). Per la sua provenienza, il Geist ha propriet profetiche, e pu dare quindi avver timentinelsogno,efaquestoedaltroperchhaunapropriavitaindipendentedalcorpo,dalquale puancheuscireperagireinmodoautonomo.
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Da Paracelso discende alla teosofia barocca lipotesi della ricostruzione del corpo spirituale, cristi co, nel Cristiano perfetto, dottrina presente in forme diverse anche in Mntzer. Luomo perfetto possiedeallorafacoltmagicheeprofetichegraziealritrovamentodellinguaggiodiAdamo,illin guaggio che esprime e nomina direttamente le cose, senza mediazione concettuale. Questo mito teosofico (con apporto cabbalistico tramite Reuchlin e Agrippa) giunge a completa formulazione nel Pietista Oetinger alla vigilia del Romanticismo, e nella sua dottrina si unisce allipotesi di un senso comune perduto con la caduta, e da recuperare. Nella caduta infatti, Immaginazione e Ra gione si sarebbero scisse: quindi la Ragione conduce a false verit. Lipotesi si ritrova in Fr. Schle gel,peril qualeperla Ragionenoncondurrebbeafalseverit:falsasarebbesoltantolasuaprete sadicondurreallaverit.Ilrecuperodisensocomune,profeziaemagia,caratterizzer,perOetin ger,lanuovaetdelloro,comunitariaeveroPaesediCuccagna,delluomoperfetto. Il concetto profezia come risultato di un sapere che va oltre la Ragione, si associa a quello di arte comesaperechevaoltreildicibilenelcorsodi unprocesso disecolarizzazionechevadaHamann alla Frhromantik, e che ha i propri prodromi in Leibniz e Baumgarten. Leibniz aveva avanzato lipotesi(NuovisaggisullIntelletto,pubblicatipostumi)dellapossibilitdipiccole(oinsensibili, o confuse) percezioni, che sarebbero analizzabili per una mente divina, non per quella umana (ad esempio, le onde del mare il cui suono singolo indistinguibile e si fonde in un solo rumore): ci mostrerebbe che il nostro limite non nella conoscenza sensibile, ma in quella razionale. Baumgarten trasform tutto ci nella superiorit della conoscenza poetica su quella filosofica, pre cisamente perch la prima non circoscrivibile, e Hamann fece del poeta un profeta, perch il suo sapere va oltre la Ragione in modo per non confuso, bens simbolico. Il poeta infatti, attinge quellacoesistenzadeglioppostichecaratterizzalatotalitechepuesprimersisoltantonelsimbo lo; questo sapere sovrarazionale analogo a quello della lingua adamica. Se Baumgarten invocava lafacultasfingendi,quindiimodidelsensointernocheadessafannocapo,cogliendoildivinoper cepitodaisensiesternigrazieallacreazionediimmagini,conHamannsiamopiviciniaJung,alla dottrinadiunuomochepucogliereinseoltresunaconoscenzaimmediata,graziealsimbolo. Vediamo ora come prenda corpo nel Romanticismo, dalla cui cultura discende direttamente Jung, iltemadellaprofeziacomesaperesovrarazionale. La presenza del divino nella natura, e una dialettica nonfinibile di io e mondo, finito e Assoluto, caratterizzalaFrhromantik,cheportaacompimentolasecolarizzazionedelsaperereligiosonella conoscenza poetica ed artistica, attingimento dellAssoluto nel mondo tramite lintuizione intellet tualerapporto non mediato dalla Ragione e sua rappresentazione nel simbolo. Il poeta e lartista divengono cos profeti, perch la profezia viene costituita nella rappresentazione simbolica dellAssoluto nellarte, e nellAssoluto sono presenti il passato e il futuro, presente il divenire. Si noti che lontologia sottintesa resta di fatto quella neoplatonica pensata da Sinesio, ed in effetti lartista e il filosofo romantico operano nella scia del Neoplatonismo delleterodossia, maturato da alchimia e teosofia e trasmesso dal Pietismo: molti protagonisti della Frhromantik furono, tra laltro, legati ad esso (basti ricordare, accanto ad Hamann e Novalis, il famoso Stift di Tbingen, dal quale uscirono Hlderlin, Hegel e Schelling) e quasi tutti al pensiero di Bhme, che era stato mantenuto vivo in particolare da Oetinger e diffuso da Tieck. Val la pena di ricordare, nel Pieti smo, la figura di Gichtel, il quale aveva sostenuto la ripetitivit della profezia per ripetuta discesa dello Spirito Santo, e la conseguente necessit di rinnovare i testi sacri, che egli voleva aggiornare con quelli profetici di Bhme. Con lui va ricordato Gottfried Arnold, che riscopr il senso dello Gnosticismoepenslortodossiacomeunfenomenoindivenire,unprocessodialetticoversonuo va verit. Singolarmente, un concetto analogo si raggiunge nel XIX secolo nellIslam, nellambito delmovimentobbistachehafortipuntidicontattoconlanticoIsmailismo.
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Abbiamo gi accennato la dottrina di Fr. Schlegel relativa al senso comune; e anche la sua conce zione dellarte come conoscenza borderline, onde lAssoluto, inattingibile nel molteplice per la Ra gione,puessereallusonellartetramiteilWitzelAllegoria:unadottrinaessenzialmenteneopla tonicacheabbiamodelineatonellesuevicendeprecedenti.Religioneeartesonoquindiilsolosa pere della totalit: rapporto diretto col divino tramite la fede, ovvero percezione del divino nella natura tramite i sensi. Questo triangolo neoplatonico che ha al vertice Dio, da cui si dipartono na turaeanimaconsentendoallanimadiconoscereildivinonellanatura(chediviene cosluogodel la libert, non della necessit), caratterizza tutto il Romanticismo. Luomo allude in s e oltre s unaconoscenzaimmediata,rappresentatanelsimbolo. Il Neoplatonismo di Novalis, uno degli autori con i quali ci avviciniamo sempre pi a Jung, ha origini paracelsianoalchemicopietiste; in particolare, vi sono rapporti, ancorch non idilliaci, con il Pietismo di Herrnhut, cio con la rinnovata comunit dei Fratelli Moravi di Zinzendorf, a sua voltabhmista.NovalisstessoamavaBhme.Lasuaontologiastataaccostataaquelladiantiche strutture religiose pitagoricoplatoniche, ed egli definisce il proprio pensiero Idealrealismo. NellIdealrealismo soggetto e oggetto fanno parte di una catena relazionale che li precede. Io e mondohannounlegameoriginarioneldivino:cunecodelcosiddettopanteismopopolare.La natura dunque manifestazione del divino, del fondamento caratterizzato dalla coesistenza degli opposti; larte, che coglie il divino nella natura (luniversale nel particolare) pu giungere a quel fondamento, ed profezia perch, ponendosi in contatto con la totalit del cosmo, coglie anche il passatoeilfuturo.LartistacogliedunqueilGrundinattingibilepresentenelmanifesto.Ilruolodel notturnointuttocinotoriamenteunariscopertadiNovalis,conisuoiInniallaNotte;ilruolodel sognocomeprofeziaelementofondamentaledelsuoEnricodiOfterdingen. Della capacit profetica dellarte come fenomeno di conoscenza borderline in Hlderlin, abbiamo gi detto; essa espressa nel suo celebre passo Das Werden im Vergehen, ovvero Das untergehende Vaterland. Ci avviciniamo ancor di pi a Jung quando ci riferiamo a Creuzer, Grres e Bachofen, autori che entranotraquellidaluiespressamentecitatipivolte;inparticolaresipuritenerechedallafilo sofia della storia tipicamente romantica di Grres e Bachofen (una struttura psicologizzata di continue e irrisolte oscillazioni tra due poli opposti) Jung abbia mutuato la sua nota dottrina dellenantiodromia. La dialettica romantica infatti, quella nonfinibile pensata anche da Fr. Schlegel,diversadaquellahegelianafondatasulconcettodiAufhebung(Bachofenconosceildiver soconcettodiErhebung).Lastoriacomecontinuacrescitaecontinuoritornoallorigineorientale, , del resto, un concetto organicistico elaborato da Herder, il grande seguace di Hamann, a sua voltadaconsiderarsiunantecedentediquestogruppo,nelcuiambitosiapreinformenuoveildi scorso sul mito, cos importante per Jung, del quale sembra superfluo ricordare la fruttuosa colla borazione con Kernyi. Qui il mito appare come polo metastorico nella dialettica infinibile della storia, sempre presente in essa: non lincipit di una storia che progresso nel superamento. Si tratta della stessa polarit notte/giorno, tenebra/luce, posta da Novalis nei suoi Inni alla Notte, che ritroviamo in Jung, nel suo rapporto tra inconscio e coscienza. Anche Grres aveva affermato che ci che il giorno porta alla luce gi contenuto in embrione nella notte;dunque linconscio appare comeunFonsvitchepartoriscedalbuio,nelsimbolo,ildiveniredellindividuo:sognoeartepre corronolarealtindiveniredellindividuonelmondo.LAssolutononcontenibilenelfinitovitra lucecometrasformazione/successionedelfinitostesso,elanaturanonmateriadaspiritualizzare, comeinHegel,maforzaarmonicamentecontrappostaalloSpirito.PerGrres,chesirifallalogica alchemica, non possibile spiritualizzare definitivamente la materia, perch, contemporaneamen te, si opera la materializzazione dello Spirito. Questa necessit di armonia tema squisitamente romantico presente al fondamento del pensiero junghiano; quanto alla presenza in Jung dellalchimia,crediamosiasuperfluoparlare.
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Non meno importante il ruolo di Grres per la sua aperta lode di Paracelso (un fondamentale an tecedente per Jung), e per la sua esplicita difesa del Panteismo e delloriente: riprendendo una po lemicachefudeglialchimistispirituali,maprimaancoradegliGnosticigiudeocristiani(Taziano, nella sua Oratio ad Grcos) Grres (come Herder) pone loriente a monte della Grecia, e, come Creuzer, vede nel mito greco una corruzione della rivelazione originaria (tutto il contrario dellideologia occidentale di Winckelmann ed Hegel, che pongono a modello la Grecia). Questo primatodelpensieroebraicoogiudeocristianorispettoalrazionalismoealmitogrecoolimpico, unanticafratturacreatasinelpensierooccidentalesindalloGnosticismo;essaappareperpetuarsi inmodosignificativo,conrapportoalmito,nelpostromanticismo,quindiinvesteanchelacultura nella quale si muove Jung. In questa evoluzione ci sembra si possa individuare in Paracelso e nel suo grande schema gnostico/alchemico, lo snodo centrale che consente al pensiero europeo di re cuperare leredit dellantica religiosit orientale (in realt comune al Mediterraneo antico, e quindi, per meglio dire, preclassica) rientrata in occidente per il veicolo delle eterodossie medie valiedellalchimia. Sembra infine significativo notare che Creuzer, nella sua opera sul mito, cita ripetutamente autori neoplatonici; e che Grres, nella logica del Neoplatonismo, consideri luniverso come manifesta zionedeldivino:maquestoloavevaripetutopivolteParacelsoesviluppatoBhme,laCreazione il risultato della volont di Dio di renderSi manifesto. Di pi: in Creuzer la religiosit preolimpi ca ricondotta indirettamente al Cristianesimo tramite il Neoplatonismo, in quanto religiosit o rientalerecuperatanelmondoellenisticoorientale.Unaltroaspettosignificativodilegaminasco stientrounatradizionedipensiero,chelastoria,intesacomeprocessodisviluppopsicologizzato (inBachofen,maancheinJung,sepensiamoalsuomitodellEonedellAcquario)nonsembraaltro che la secolarizzazione di quel concetto di storia come riflesso della ierostoria, che caratterizza tutta la metafisica gnostica; un concetto che era stato visto anche nel senso opposto da Bhme, al lorch deline il processo del divenire di Dio (dallAbgrund alla natura) nelle forme di un processo psichicodinascitadellIo. Un tardo romantico, legato a temi del primo Romanticismo e a Schelling e che conduce alla conce zione junghiana dellinconscio, Carus. Nella sua opera Psyche, egli considera linconscio come una realt extraindividuale, una parcella della Weltseele, concetto questo, del quale si dichiara ov viamente debitore di Schelling. Linconscio portatore di un contatto immediato con le cose, un sapere intuitivo; esso opera magicamente e costituisce la chiave per la magia. Il fondamento della coscienzanellinconscio,perchilconsciocrescesullinconscio,econessocostituisceidueaspetti dellanima. Carus, che era medico, riteneva che nellinconscio avesse sede una dnamis in grado di regolare il decorso clinico: singolare ripetizione delle constatazioni del medico Paracelso, che ave va rinvenuto tale forza nel Geist, unentit che abbiamo gi notato avere forti analogie con linconsciojunghiano. UlteriorielementidiraffrontositrovanoinSchelling,chesubilforteinflussodiBhme.Schelling profondamentelegatoalDiotestamentario,cometuttiiprimiromantici;aunDioviventechedi viene nella natura e nella storia (luna non antitetica allaltra, secondo la visione di Herder) e con sidera il pensiero, che si ritma sullesistenza, come supremo atto di libert, non come arte del di mostrare. In lui vi dunque lantirazionalismo che caratterizza il pensiero testamentario, esplici tamente dichiarato come antigrecismo in tutta la tradizione della religiosit eterodossa gi sin dallo Gnostico Taziano e dagli alchimisti. Per Schelling, come per Bhme, il fondamento dellanima tenebroso (ripetizione del fondamento tenebroso del divino secondo il suo divenire ipotizzato da Bhme) ma la conoscenza inconscia dellanima pi alta di quella della Ragione. Questa, per cogliere lesistente, deve infatti uscire da s, perch v discontinuit tra pensiero ed essere. Esiste quindi una filosofia negativa, costruita sui concetti, oltre il cui limite si slancia la filosofia positiva, costruita sullesistente. Un sapere meramente intellettuale dunque follia,
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mentre la pi alta comprensione quella immediata dellarte e della poesia; e poich lanima soltanto amore, un uomo soltanto buono avrebbe la capacit di compiere miracoli. Si torna con ci al noto tema: la magia capacit di operare direttamente sulle cose tramite la volont, purch lanima siapredisposta: questa capacit apparteneva alluomo perfetto iniziale, Cristo operava mi racoli per la stessa ragione, e un uomo interamente restituito allo stato originario potrebbe di nuo vo farne. Abbiamo gi visto la medesima utopia in Oetinger. La capacit di operare direttamente sullanaturaevidentementeilfruttodelsolitoschema:tantolanimaquantolanaturapromanano daDio,esistequindilapossibilitdiconoscereildivinotramiteildivino.Questaontologiaparti colarmente conclusiva, per quanto concerne il ruolo dellarte, nella famosa Rede del 1807: qui cre are uscire dallIo, perch lanima elemento deindividualizzante, in quanto parte della circola zione del divino; larte attinge lAssoluto, ed in essa si interpenetrano ideale e reale. Torna il Geist diParacelsonelconcettodiformacomeespressioneesteriorediunaforzainteriorechedforma, laquale,quindi,rivelacicheoltreselasottende.Carus,nellasuaLetterasullapitturadipaesag gio, far di questo rapporto immediato del divino dellanima col divino della natura, un tardo ma nifestodellarteromantica;OttoRunge,pittoreegrandeammiratorediSchelling,sisforzadicom prendereerappresentare,dietrogliaccidentidelleformereali,lapurezzadelprogettodivino. QuestastessadialetticatuttaviasviluppatadainmodopiestesoSchelling,nellasuaFilosofiadel la Rivelazione e nella Filosofia della Mitologia, proponendo un divenire umano che qui interessa per gli echi che trova nella personalit di Jung, quindi nella sua lezione che ne fa un educatore. Se per Creuzer e Grres la Rivelazione originaria era caduta nelloblio, ne era rimasta traccia nel simbolo enelmito,sieraannidataneiMisteriederatornataallaluceconlasecondaRivelazione;Schelling viceversa immagina che, dopo la decadenza, si sia innescato un processo di ritorno come divenire divino della coscienza: al suo termine, la Rivelazione potr essere interamente metabolizzata dalla Ragione. Per Schelling dunque, lIncarnazione una tappa in questa restaurazione della divinit originariadelluomo,alcuitermineeglisarunDiodivenuto:unantecedentecerastatoinHer der,perilqualelEdennonfulacondizioneoriginaria,sariltermineutopicodellosviluppo.Quel chepercipremesegnalare,chelastessalogicasitrovainJung,allorchegliponecomecompito alluomoe allanalista il portare alla luce razionale della coscienza ci che linconscio profetizza nelsogno.InJungcdunqueunapertorifiutodellirrazionalismochecaratterizzaaltriprotagoni stidelpensieropostromantico. LapsicologiaanaliticadiJung,fondatasulladistinzionediIo(coscienza)eS(coscienzapiincon scio) e per la quale linconscio un preconscio dove maturano nuove soluzioni e ammonimenti sullevoluzione dellindividuo, da portare alla coscienza e comprendere razionalmente, ha quindi dei precedenti in Schelling e Carus, nel quale ultimo c anche il presupposto del concetto di in conscio collettivo (linconscio come realt extraindividuale). Soltanto su questo fondamento ha senso parlare di inconscio in rapporto a sogno e profezia; altrimenti saremmo in presenza di quei sogninoninviatidaldivino,quindi espuntidal contestoprofeticodamoltiautori(Macrobio, Sine sio,IbnKhaldn;BhmefaasuavoltaunadistinzionetralefiguredellaImagination equelledella Phantasey,questeultimeingannevoliperchpartoritedallIo).InMacrobio,inparticolare,ilsogno che inganna l, che falso perch si pone falsamente come verit, contrariamente all,chedichiaratamenteallusionedAltro,epercialludealvero:valelapenadiricordare chesuquestastessadistinzionefustabilitalammissibilitolinammissibilitdellartecristiananel ConciliodiNicea. Infine, nel suo concetto di esistenza come destino, risultato del dispiegarsi delle premonizioni dellinconscio,Jungripeteleposizionidiunaltroromantico,Schopenhauer. Aconclusionediquantosopraesposto,sembratuttaviaimportanteprecisareiterminidelrapporto di Jung con il Romanticismo e con i suoi antecedenti, con riferimento alla necessaria dialettica di
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mutuo arricchimento tra inconscio e coscienza: al riguardo abbiamo gi affermato che la figura di Jung appare come quella di un educatore. La precisazione sembra opportuna perch, da un Ro manticismodeltuttofrainteso,sonodiscesecorrentiirrazionalisteeneopagane,cheJunghatalvol ta costeggiato, ma dalle quali ha saputo tenersi lontano grazie al suo rapporto con il retaggio te stamentario, mediato dalla frequentazione di Gnostici, alchimisti ed eterodossie cristiane. Ci appare quindi importante anche ai fini della lettura del mito che avviene in ambito junghiano, tramiteloperadiKernyi. C stato infatti un filonenon senza rapporto con Nietzsche che ha letto il mito come anticristia nesimo, nostalgico ritorno al paganesimo nellambito di un irrazionalismo che ha contrapposto spirito (Ragione) e anima, quasi la Ragione fosse un castrante superIo imposto da una cultura au toritaristica, ideologizzata e falsificante. Al contrario, i Romantici guardavano ad oriente; e nella lororivalutazionedellimportanzadelmitopensavanoallanascitadiunnuovomito,noncertoalla rinascita di quello greco, da loro considerato come una perdita della Rivelazione originaria. Signi ficativoalriguardoiltitolodelloperaprincipalediKlages:DerGeistalsWidersacherderSeele,nemi co dunque, avversario dellanima. Ora, per la tradizione gnostica come per quella alchemica, il ve ronodoperlariconquistadellaperfezioneoriginariacostituitodallacosiddettasyzgiedianima e spirito (Taziano), cio dalla riconduzione della Ragione (il pensiero logicoconcettuale) ad una superiorerazionalitincludentelineffabilechesottendeeunificailcosmo,nelqualeilcosmotutto vive.CiesattamentequantopersegueJungnellasuaoperadiclinico,memoredelleconvinzioni che furono di Paracelso e di Carus. Il rapporto dialettico tra coscienza e inconscio resta sempre a perto in una continua crescita organicistica (analoga a quella della storia pensata da Herder) nella quale la Ragione non ostacola la creativit dellinconscio n vi potr mai metter fine, e linconscio viene continuamente assunto al livello della razionalit grazie alla comprensione del simbolo, tut tavia in s inesauribile. Qui forte la lezionetestamentaria assuntatramite Bhme: un Dio vivente anima il cosmo, incircoscrivibile come lo En Soph dei cabbalisti, la cui infinit non , mancanza di limite, ma continua ripropositivit della vita che d eterno scacco alla Ragione; un Dio che tuttavia continuamente discende a mostrarSi nella limitatezza delle cose, sino a calarsi in quella delluomo, secondo la lezione neotestamentaria: dunque presente anche nella Ragione. In sintesi:linconsciojunghianomoltosimilealFonsvit. Klages, al contrario, considera reali soltanto le fluttuanti immagini dellanima, e vede nel sapere razionaleunprocessodidominiogeneratodaunavolontchevuoltogliererealtalmondo,vo lontcheegliintendesoltantoedespressamentenelladizionenietzscheanadiWillezurMacht. Siamo quindi allabolizione di una progettualit dellesistenza intesa come tensione verso lutopia; la Ragione di Klages, diretta dalla Volont di Potenza, pu essere al massimo la ragione calco lante di Weber, aprendo la via a quel relativismo culturale che non ha nulla a che vedere con il ri spetto della diversit, e che sembra contraddistinguere la deriva di una cultura che sa soltanto op porre irrazionalismo e Ragione astratta. Ora, questa mancanza di un superiore equilibrio esatta mente ci che Jung ha sempre criticato in nome della sua concezione della personalit, cos come Oetinger criticava i poli opposti del materialismo e dellIdealismo, e i Romantici sognavano larmoniadiIoemondo:perchseunmitoromanticoesistito,essostatoilmitodellarmonia. Klages dunque, non vuole andare oltre la Ragione come Jung, ma contro la Ragione; il suo anticri stianesimoche si unisce a un odio per il progresso tecnico considerato conseguenza della cultura testamentaria non si volge infatti al mito greco olimpico, ma a un fantastico mondo del Pelasgi, cio al Mediterraneo pregreco visto non nella sua realt storica, sebbene come ideologia. Di pi: sempreinnomedellavversioneallaculturatestamentaria,egliravvisaaffinitculturalitraArabie Tedeschi come antitesi a quella cultura. Questo richiama alla mente unanaloga posizione di Ba eumler,che,nellasuapresentazione/deformazionedelloperafondamentalediBachofen,DasMut terrecht, vide Arabi e Tedeschi affini nellassenza di precedenti matriarcali. Ci che egli per deli
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beratamente fraintese a scopi strumentali, fu precisamente quelloscillazione dialettica irrisolta tra gli opposti immaginata da Bachofen e assunta da Jung nel proprio concetto di enantiodromia. Ba chofenproiettavainquelladialetticalapropriaconcezioneliberalediborgheseemembrodelCon sigliocittadinodiBasilea;Baeumlersimuovenellambitodellaculturaprenazistadeglianni20. Il neopaganesimo di Otto, che Kernyi considerava un maestro, si mosse in direzione opposta a quelladiKlages;sequestiprevilegiavaneiPelasgiillatooscurodellapsiche,Ottoprevileginel la religiosit olimpica la presunta luminosit razionale di questa mitologia, che egli assunse a pa radigma culturale occidentale sulla base di Winckelmann. Ora, per comprendere quanto Jung si discosti da queste opposte deviazioni, del resto insite nel Razionalismo dellideologia occidentale, basti pensare alla lettura davvero nuova del mito che diede Kernyi, muovendosi nellottica jun ghiana. Egli infatti non soltanto teorizz, ma anche rinvenne e mostr, la profonda ambivalenza del mito greco sotto le parvenze luminose della sua tarda razionalizzazione; mostr lambivalenza oscura e mortifera del Dio solare per eccellenza, Febo; gli aspetti ctonii del mito solare, la strana intercam biabilitdiFeboeDionysoinDelfi,ildoppiovoltodellHade,etuttigliaspettinotturnidelledivi nitfemminili.Cinonavrebbepotutoesseresenzalalezionejunghianaeipilontaniantecedenti in Novalis e Grres; ma soprattutto la sua lettura del fenomeno mitico non avrebbe potuto darsi, senza la dottrina junghiana dellinconscio creativo che produce immagini, e senza quella degli ar chetipi,cheKernyivollechiamareprototipisenzaperstabiliresignificativedifferenze. Concludendo, la psichizzazione junghiana del mondo (una vera e propria ontologia) e la dot trina junghiana dellinconscio, costituiscono un luogo moderno per unantichissima tradizione di pensiero,alternativaallaculturaufficialedelloccidente,essenzialmentearistotelicocartesiana,e alla sua falsa antitesi, lirrazionalismo. Il mito fondamentale di Jung resta quello, romantico, dellarmonia: di Io e mondo, coscienza e inconscio, che ha per illustre capostipite lutopia della syzgiedianimaespiritoformulatadalloGnosticoTaziano,avversariodellaculturagrecainnome di quella testamentaria, seguace di Giustino, poi gran patriarca del Cristianesimo orientale, e, fi nalmente, condannato da Ireneo, il razionalista cos determinante per listituzionalizzazione del Cristianesimostessoentrolaculturaclassicagrecoromana. GianCarloBenelli

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ILEGAMITRALAFILOSOFIAERMETICAEJUNG Preliminare alla trattazione dellargomento, la puntualizzazione su che cosa si debba intendere per filosofia ermetica, e, a monte, per Ermetismo. Di qui, passando ed esaminarne la presenza nella dottrina di Jung, si potr stabilire la natura e lentit del debito di questultima. Il fenomeno dellErmetismopuesservistosottoundupliceaspetto:checosaessofuargomentodibattutoedi difficile definizione e come esso fu recepito nel primo Rinascimento, originando quel fenomeno usualmentecatalogatoconletichettadiermetismorinascimentale,daltitolodiunnototestodel la Yates. Prima per, una rapidissima nota sulla natura del dio Hermes, dal quale prese il nome il fenomeno: i dialoghi del cosiddetto Corpus Hermeticum vedono infatti il dio fornire rivelazioni e suggerimentifinalizzatiallacomprensionedelcosmoeallasalvezzadellanima. Hermesfuunadivinitideologicamenteestraneaalquadroolimpico;natodaZeusedaunanin fa, dio dei pastori e dei viandanti, era frequentatore del mondo demonico, ctonio, delle ninfe e dei sileni. Il suo straordinario genio, rivelatosi sin dalla nascita, consisteva nella capacit di compren dere le situazioni attraverso la psicologia dellaltro e di volgerle a proprio favore con morbidi in ganni,taliciodanonrecardannosenonaglisciocchieagliostinati,incapacidivenireapatticon lanascostaevidenzacheHermesportavainluceoperandonellaltrolatrasformazione.Conosci tore quindi di tutti i percorsi segreti, nel sensometaforico ma anche materiale, astuto, docile, intri gante(eraperciildio deiservi),Hermesrifuggivailrischioederaildiodelcomunevantaggioal dildeimoralismi;diodunquedeimercantiedeicommerci,essenzialmentediodeimutamentidi stato.Eglifacevacomparirelinvisibileescomparireilvisibile;eraintermediariotrailcieloelater ra, extraterritoriale nei confronti dellalto e del basso in tutti i sensi, perci guida delle anime, in entrambeledirezioni,trairegnidellavitaedellamorte.PerquestaragionefudettoTrismegisto appellativochemarcalasuaidentificazionecoldioThotnellEgittoellenisticoevocandocosuna grandezza dovuta alla molteplicit delle circostanze, senza dubbio assai umane e concrete, alle qualipotevaapplicarsiilsuoproverbialeingegno. QuestodunqueilsaperediHermes,unpuntodatenererigorosamentepresentenellacomprensio ne dellErmetismo, fenomeno che fu spocchiosamente definito filosofia popolare e maldestra mente interpretato come degrado del razionalismo filosofico greco. Per inciso, i termini di Neo platonismo e/o Panteismo popolare ricompaiono, come frutto di identico pregiudizio accademi co, nei confronti delle concezioni, derivate dalla cultura islamica, che comparvero in Europa a se guito della traduzione dei testi magici e alchemici arabi nel corso del XII secolo, a loro volta lonta napremessadellErmetismorinascimentale. Questo pregiudizio, che non ha pi ragion dessere, nasce da una radicale misinterpretazione del Neoplatonismo come corrente filosofica inaugurata da Plotino e collocata nel solco della filosofia greca; laddove Plotino oper essenzialmente un tentativo di razionalizzazione, entro quel solco, di una facies religiosa mediorientale, iranicomesopotamica, assai antica. La cosmologia, cosmogo nia, antropologia e antropogonia che sorreggono questultima, sono strettamente connesse con gli esiti gnostici e alchemici che prendono corpo, assieme allErmetismo, nei secoli cruciali dellEllenismo orientale e del periodo intertestamentario, nel periodo cio nel quale si pose dram maticamenteilproblemadellasalvezzaindividuale. Questo problema, assolutamente concreto per luomo sofferente psicologicamente e/o material mente in una societ di valori in crisi, si pose parallelamente alla domanda gnostica sullorigine del Male e allesplorazione alchemica della possibile rigenerazione delluomo e del mondo. La congiuntura sembra tuttavia suggerire un parallelo con il sorgere della psicanalisi e della psicolo giaanaliticaincorrispondenzadelprimodelinearsidellacrisideivaloridellaborghesiaeuropea.I parallelismi sembrano inoltre sorgere spontanei nel caso della psicologia analitica di Jung, sia per
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levidenza del fondamento gnostico/alchemico/ermetico della cultura e degli strumenti interpreta tivijunghiani;siaperilconseguentecomunerifiutodellasceltafilosoficarazionalista(lacoesisten za degli opposti nel divino, come anche la necessit di andare oltre i limiti della Ragione, sono punti saldi del Corpus Hermeticum, dello Gnosticismo, dellalchimia e di Jung); sia per la comune visioneneoplatonicadiuncosmotuttocontinuoecontiguo(perJung,sipensialladottrinadella sincronicit);sia,infine,perlafinalizzazionedelpensieroaproblemiconcreti,trattotipicamente religioso (rivendicato pi volte anche nella speculazione islamica) con atteggiamento contrapposto aquellodelrazionalismoclassico,declassato,perconverso,ameralogomachia. EsaminiamoorabrevementealcuniaspettidellErmetismoantico,chefuassuntoamodellonelRi nascimentotramite i primi 14 trattati del Corpus Hermeticum (tradotti daFicino come Pimander) cui vennero ricondotti successivamente i cosiddetti Excerpta di Stobeo (raccolti nel V secolo). Quanto allAsclepius latino, esso, attribuito ad Apuleio, era gi noto in occidente perch tradotto dal greco (Discorso perfetto) attorno alla met del IV secolo, e, come tale, citato anche da Ago stino . Si noti che i dotti del Rinascimento non sospettarono la fittizia storicit di Ermete Trismegi sto, considerato da loro come il pi antico dei profeti. In particolare, Ficino fu sotto linfluenza del C.H.IIIedellAsclepius,magliumanistiingeneralevideronelCorpusHermeticumunanticipazione della Trinit e della cosmogonia cristiana, nonch della via cristiana alla salvezza e alla Resurre zione. Il tempo, con le ricerche intervenute sino al XX secolo, avrebbe messo in luce che il Corpus Hermeticum costituito da testi originari del III sec. e.v., e fu scritto nel testo che ci noto a Bisan zio,trailVIelXIsecolo.Inaltreparole,alcuniaspettidellesuedottrineavrebberoinevitabilmente subto, nella forma che ci nota, un parziale processo di cristianizzazione. Non per nulla, molte citazioni ermetiche erano gi state raccolte, al loro tempo, dai Padri della Chiesa (Lattanzio, Ciril lo). Difatto,laculturaermeticaappareesserebenpiantica;ilsuofondamentoastrologico(chefon damento cosmologico e antropologico di molte dottrine che giungono sino alla teosofia barocca) risalequantomenoalIIIsec.a.C.,maessarestnellombrasinchnonvifulinteressedeiCristiani ariportarlainlucenellambitodellapropriaapologetica. Ineffetti,itestidelCorpusHermeticumhannounanotevoleaffinitconitestignostici,sdafarpen sarecheessisianostatiredatticontemporaneamente,nelIIIIIsecolo,nellaloroformatramandata, salvo contenere riferimenti a pi antichi testi ermetici andati perduti. Idee pi chiare, cui non po tevano evidentemente accedere gli umanisti rinascimentali, si sono potute avere soltanto nel XX secolo, grazie a nuovi ritrovamenti. Tra i codici di Nag Hammadi, la nota raccolta di testi gnostici riferitaadambientidelmonachesimopacomiano,figuravanoinfattitretestiermetici,duedeiquali estrattidalDiscorsoperfetto,eunomoltovicinoaC.H.XIII.Itesti,incopto,mostranocheiltrascrit tore bizantino del Corpus Hermeticum non fu fedele al testo originale; particolarmente infedele ri sultpoilAsclepiuslatino,ancheperchiltestocoptosiaccordavaconiframmentigrecisuperstiti delloriginale. Poco dopo, nel 1953, venne alla luce un testo ermetico tradotto in armeno, le Definizioni di Ermete Trismegisto ad Asclepio, importante ai fini di ulteriore nuova conoscenza sul fenomeno dellErmetismo. Tutto ci, e la discussione filologica relativa, non riguardano il contesto di queste note, ferme sul rapporto tra la Filosofia ermetica del Rinascimento e Jung; tuttavia cinteressa linquadramento dellErmetismo che ne risulta, perch, al di l delle alterazioni subite dal Corpus Hermeticum,ciconsentedidefinirequaletipodiculturavenissedifattoveicolataalfondamentodi queitesti. Laculturaermetica,comeabbiamoaccennato,almomentodellatraduzionediFicinoerapresen te da tempo in occidente grazie allAsclepius, particolarmente influente sin dal XII secolo nelle co smologie, anche in rapporto con le traduzioni dei testi arabi che in quel secolo ebbe luogo in Spa gna.Inparticolare,vi presenteilfondamentoastrologico dellErmetismocomuneneitestimagi
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ci tradotti che determina la cosmogonia nella successione DioVolontIntelletto a stri/ministri della volont divinaelementietc. Gli astri sono cos responsabili, se non del desti no (la sfera di Ananke e il concetto di Eimarmene sono allopposto rispetto al Dio testamentario, chefondalalibertdelluomo)quantomenodellasignatura(insensofisicoospirituale)checaratte rizza ogni individuo. Questo concetto, che attraversa il Rinascimento per giungere da Paracelso a Bhme,puderivaretantodaltemaplatonico/ermeticodelladiscesadelleanime,quantodaquello meccanico degli influssi emanati dagli astri. Al riguardo si deve tuttavia ricordare che il concetto dellintelligenza degli astri, unito al determinismo delle leggi del mondo sublunare, gi presente in Aristotele; siamo dunque in presenza di una concezione del cosmo fortemente radicata nel mondoanticoeconnessaallipotesidelFato. La cosmogonia emanatista la chiave di volta di tutta limpalcatura, la cui struttura ermetica vienelettadallUmanesimofiorentinoentrounamatriceneoplatonica,creazionista,cheneconsen te la cristianizzazione. Tornano cos, per una nuova via, i temi dellastrologia caldaica, fonda mento pi antico dellErmetismo; unastrologia che, presente gi in Arabia nel VI secolo, era pene trata anche nel mondo islamico, per leredit iranica e indiana, dai territori conquistati. Con ci si devefarriferimentoalloperadiThbitibnQurracheerastatatradottainSpagnanelXIIsecoloin siemeatuttoilcorpusdellasapienzaastrologicaemagicadelmondoislamicoedeisuoiprincipali ispiratori,iSabeidiHarrncheavevanoconservatoepraticavano,anchesottolIslam,icultiastro logicideipianeti. Ilcultodeipianetiuntemapaganocherendediperssospettoilcorpusdellamagiarinascimen tale,masoprattuttorendedubbialipotesipseudoscientificadiunapossibilemagianaturale.Es soha,pergiuntaaltre,conseguenze:oltreacollocarsiinungeneraleenecessarioilozoismoacausa dellumanizzazionedelcosmo,eatrasformarelamagiainteurgia,vieneacollocareladivinazione sul piano della profezia, ipotesi che non pu che essere negata dalle religioni del Libro. La distin zione tra divinazione e profezia infatti strettamente legata allaffermazione dellunicit divina, e fuperciunproblemamoltosentitonellatrattatisticaislamica,coscomedemonicavenneconside rataladivinazionenelCristianesimo;indubbioquindi,che linfluenzadelCorpus Hermeticum ab biaintrodottonelneoplatonismorinascimentalelademonologia,diestrazionepagana. Quanto sopra importante se si considera che non pu darsi magia n alchimia, quindi filosofia ermetica, senza fondamento astrologico; al riguardo non si pu ignorare che lindagine astrologi camassicciamentepresentenelloperadiJung,apparentementemodernizzatanellavestestati stica intesa come indizio di possibili leggi fisiche. Il tema della congruenza di tale concezione con quellagiudeocristianaemodernadellalibertumana,fugiaffrontatoaisuoitempiconlaformu laastrainclinant,nonnecessitant;alriguardotuttaviautilericordaredueosservazionichesot tolineano le difficolt incontrate nel trattare il problema. La prima quella di Garin, il quale not che laffermarsi della scienza astronomica e la conseguente constatazione della meccanicit delle leggi fisiche, non giov al concetto di un uomo signore dellUniverso che emergeva dal mito crea zionistadelLibro;laseconda,fuavanzatadaTommasoCampanella,ilqualeritenevachesidoves senegarelaregolaritdeimoticelestiinnomedellalibertumana. Sempre con riferimento a Jung, dobbiamo anche tener presente losservazione di Paolo Rossi, se condoilqualelamagiasirisolvepurnoncoincidendovideltuttoinpsicologia,religioneemistici smo; un misticismo che per convive ambiguamente con lo sperimentalismo, cos come il calcolo matematico convive con il vitalismo antropomorfo nellastrologia. La radice di tutta questa ambi guitrestacomunqueconnessasiaallacristianizzazionedelmessaggioermetico,essenzialmente pagano nel suo fondamento astrologico; sia alla recezione delle idee veicolate dai testi arabi, nei quali lemanatismo neoplatonico, che divinizza il cosmo, si fonde con il determinismo della fisica aristotelica.

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Anche il mondo arabo conosceva i testi ermetici, di origine greca e formatisi in epoca ellenistica nellambito dellantica religiosit egiziana. Quando si parla di Ermetismo, siamo dunque in pre senza di una cultura al tempo stesso astrologico/magico/alchemico/gnostica, assai sfrangiata nei suoi contorni ma ben compatta nel suo nucleo. Essa appare costante a partire dal mondo antico, e poi ancora nel mondo islamico e in quello occidentale, medievale e rinascimentale; anche se in oc cidenteessaassumelasuamaggioreemergenzanelRinascimento,alqualeconferiscequellacolori tura irrimediabilmente utopica e instabile che le deriva dallimpossibile tentativo di conciliare cul turapaganaeculturatestamentaria. Il fatto nondeve per considerarsi sorprendente: gi il primo Cristianesimo aveva apprezzatoi te sti ermetici; la loro presenza accanto ai testi gnostici in ambiente pacomiano, lascia riflettere sul lungo processo di definizione che presiede alla ortodossia cristiana. Quanto alla magia rinasci mentale, essa non potr che risolversi in teurgia come quella antica, con i suoi carmina e le sue in cantationes: siamo in presenza di un sistema di pensiero che, con la sua compattezza e le sue con traddizioni,desitisingolarmentecostantineltempo. Ricapitolando,dellafilosofiaermeticasipudirequantosegue.Sottoquestavocetrovaunitun complesso di discipline che va dallastrologia (che sorregge tutta la costruzione) alla magia, allalchimia; in essa trovano fondamento la dottrina della signatura, nelle sue varie accezioni, e la fisiognomia. Lorigine dellErmetismo propriamente detto nellEgitto ellenistico e romano, ma al complesso fenomeno della filosofia ermetica affluiscono contributi che vanno dalla Mesopota mia allIran, e giungono allEuropa dal mondo islamico. I suoi concetti fondamentali consistono in una cosmogonia emanatista, nella simpatia universale, nellidentit di macrocosmo e microcosmo, nella posizione centrale delluomo come signore dellUniverso, immagine di Dio in terra. Rispetto aitestiermeticiegnosticiscompare,ovviamente,iltemadelpassaggiodellanimaattraversolesfe reedellasuasalvezzagrazieallagnosi. Lo schema neoplatonico, oltre ad essere consustanziale allErmetismo, vi riveste il ruolo di ricon duzionedelcosmoallunitdivina,allUnoche,nellereligionidelLibro,sitrasformaperdirlacon Scholem da Das Eine in Der Eine. Non per nulla questo schema si afferm nel mondo islamico come strumento di lotta contro i cosiddetti Zindq, Manichei e Mazdei seguaci di religioni ritenute dualiste.Nellasuaambiguit,lavisionemagicacheinerisceallafilosofiaermeticatendetuttavia sempre ad alternative ereticali: la teurgia come capacit di asservire il divino alluomo (e quindi il mondo alluomo); ovvero ad una concezione materialista, energetica, dello Spirito. Questa se condalineasiaffermerparticolarmentecongliesitidellateosofiadelXVIIIsecolo,dallacosiddet taTeologiadellelettricitalladottrinadiSwedenborg. Riguardo questultimo, interessante notare che la sua fisiognomia, che influenz quella di Lava ter,conduceallipotesidiunadicotomiatraunSinconscioedunelementoesteriore,unamasche ra, volto egoico e voluto della persona; questo doppio livello, da un lato deriva dalla dottrina b hmiana,dallaltrochiaramenteunantecedentedellaconcezionepsicanaliticadellindividuo. Venendo ora a Jung, appena il caso di constatare come gli sviluppi del suo pensiero, ben al di l degli accenni gi fatti, siano fortemente imperniati sui temi della filosofia ermetica. Vale gi per tutti il caso citato della teoria della sincronicit, nella cui esposizione egli fa ricorso massiccio allastrologia, e nella quale si ricollega inequivocabilmente sin dallapertura alla nota Speculazione trascendente sullapparentedisegnointenzionalesul destinodellindividuoconlaqualeSchopenhauer,a sua volta anchegli sin dallesergo, indicava lintenzione di ricondurre gli sviluppi individuali in un insondabile meccanismo trascendente. Nel saggio sulla sincronicit, Jung, per giungere alla de finizione di un inconscio inteso come chiave del destino individuale, attaccava Kant per la sua cri tica a Swedenborg, sosteneva la scientificit del fenomeno magico (attribuito alla propriet crea tricedellanima)pergiungereinfineadaffermarelacoincidenzatrastatopsichicoefenomenoma

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teriale (la sincronicit): affermazione che deve implicare a supporto, bench non esplicitata, una dottrinadeltuttoricalcabilesuquelladelpneumadiSinesio. Delresto,lecitazionidaAgrippaeFicino,SinesioeZosimo,servonoaJungperricordareladottri naermeticadelluomocomemicrocosmocheripeteilmacrocosmo,ecomeDiodelmondo;nonch quelle,parimentiermetiche,delrapportodellecosecongliastriedellapresenzadelTuttointutto. LecitazionidaKeplero,servonoalorovoltaperaffermarelinflussodegliastrisulleanime. Nel saggio junghiano per, il riconoscimento allastrologia avviene su due piani che non coincido no,anzi,sioppongono,secondoleternaeinsuperabileambiguitdellamagia.Daunlatosiassiste infatti al recupero delle dottrine teosofico/filosofiche sopra ricordate; dallaltro si opera un tentati vodiconvalidastatisticaalfinediricondurreilsaggioentrounavestescientificacherendapro ponibile la dottrina. Ora, se la prima via si muove nellambito di una religiosit ermetica ricon dotta a interiore legge spirituale dellindividuo; la seconda pu condurre soltanto a quella conce zione materialista dello spirito che trov piena espressione nel De radiis, vale a dire nella dottrina di misteriosi raggi che collegano gli astri, le cose, e gli individui, determinando il corso degli e venti.IlfattocheJung,interessatoalproblemapsicologico,cercaunsupportoallepropriedottri neovunquelopossatrovare,adducendo,conunaculturaonnivora,tuttelepossibilitestimonianze cheloconduconoadesporre,pichenonunascienza(comeeglisembravolere)unaveraepro priafenomenologiadellapsiche. Lareciprocacoerenzadiquestimaterialientroilsuopensiero,vieneevidentementestabilitadalui grazie alla sua asserzione che Spirito e materia sono con una certa probabilit la stessa cosa; as serzione che egli avanza rinviando comunque allipotesi della sincronicit, validata a sua volta da una particolare accezione dellilozoismo che in lui assume laspetto del panpsichismo: dallinconsciocollettivo,diceJung,sipotrebbefaremergerelapsicologiadelvermeodellacellula isolata.Ilgirosichiudesusestessonellanecessariaautoreferenzialitdituttiisistemineoplato nici, che rivelano cos la propria natura originaria di intuizione religiosa del cosmo. Questo non necessariamente un limite, ma certamente una scelta culturale che riconduce Jung nella generale tradizioneditutteleformediGnosi,allequaliappartieneanchelafilosofiaermetica. Il forte legame di Jung con la filosofia ermetica rispecchia le ambiguit e le contraddizioni di questultima. Il suo pensiero infatti strettamente connesso con gli esiti dello Gnosticismo e dellalchimia,icuitestisonooggettodisuecomplesseelungheanalisi;tuttavianonsipuignora re che, pur nella comune origine culturale e areale, queste due opzioni abbiano esiti contrastanti. Mentre lo Gnosticismo rappresenta una forma di spiritualismo estremo, che identifica luomo con unasuacomponentedivinaimmaterialetaleilSnello Gnosticismorifiutandonecomediaboli colinvolucromateriale,latunicadipelle;lalchimiatendeallarivalutazionedellamateria,della sua intrinseca divinit, del suo rispecchiare i fenomeni spirituali e del suo interagire con essi, sino ad affermare, nella questionabile traduzione di Hortulanus (Garland) della Tabula smaragdina, che ci che in alto come ci che in basso. Jung sembra fortemente attratto da questa seconda i potesi, salvo tuttavia leggere il fenomeno della trasformazione prevalentemente nel senso di una spiritualizzazione della materia, cio in quella versione unidirezionata che non soltanto tende ad affermarsi nella religiosit eterodossa islamica, ma anche, ed quel che cinteressa, in occidente, dove la svolta in direzione di unalchimia spirituale avvenne in ambiente gioachimita: un am bienteche,comenoto,attendevalavventodiunaEtdelloSpirito. La visione che Jung ha dellalchimia, ricalca infatti quel processo di cristificazione dellindividuo,ciodellAdepto,allorchvisiaffermasialimportanzadifarsipietrafilosofale,sia, contemporaneamente,lequazioneCristo/Lapis,assumendoaltempostessoCristoasimbolodelS. QuisiriecheggianonsoltantolaposizionediParacelso,maanchequelladiThomasMntzeredel lo Spiritualismo riformato; posizione tanto pi evidente e rafforzata allorch Jung, in Psicologia e religione,invocaunareligiositchesiaavventuraspirituale,privata,individuale,quindiextraEccle
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siam: esattamente come Paracelso, Mntzer e gli Spiritualisti riformati. A maggior ragione egli si colloca quindi in quel filone gioachimita che conduce dallalchimia spirituale verso lo Spirituali smo riformato, la teosofia barocca, il Pietismo e il Romanticismo: abbiamo gi collocato Jung nella culturapostromantica,maqui vorremmosottolinearechequestaprogressivaspiritualizzazione del mondo esattamente lutopia romantica, che Novalis espresse come romantizzazione del mondo. Jungperseguequestautopiaancheattraversounritornoalconcettoermetico/platonicodelladisce sa delle anime, riletto attraverso il mito ermetico/gnostico/manicheo di una sostanza spirituale che discendenellamateriaperliberarviquantodidivinocontenutoinessaimprigionato;ciattraverso un processo di trasformazione (donde lesaltazione di Hermes) al quale egli riconduce lalchimia: trasformazione, si noti, unidirezionata verso lalto, cio verso lo Spirito. Egli interpreta infattilalchimiacomeproiezionediprocessispiritualisullamateria,ponendoinombralapossibi lit del fenomeno inverso, una bidirezionalit implicita allalchimia e messa in gi evidenza, molti decenniorsono,daGanzenmller;etuttavia,perlaffermataequivalenza(conunacertaprobabi lit) di Spirito e materia, e per la nota ambiguit del pensiero magico, limportanza della materia tornaafarcapolinoinJungnellaginotata,implicitaconcezionematerialistadelloSpirito. Si spiega cos, a nostro avviso, linsistenza di Jung nel ricorrere allastrologia, disciplina assoluta mente pagana e antitestamentaria, che sorregge lErmetismo antico e rinascimentale e che per contraddice i gi rilevati legami dello stesso pensiero junghiano con le accezioni eterodosse del Cristianesimo.QuestacontraddizioneanalogaaquellaimplicitanellafilosofiaermeticadelRi nascimento,epperciricordaanchequantoginotato,cheJunginqualchemodocosteggiaavolte gli esiti del neopaganesimo emerso nel XX secolo dal fraintendimento delleredit romantica; un costeggiarecheloport,siapureperunattimo,pericolosamentevicinoaundioOdinorisorgen tenelcosiddettoanimogermanico. A prescindere da questultima notazione fatta per inciso, le ambiguit segnalate conducono a met tereafuocounsegretoaspettoneognosticodelpensierodiJung,lacuicontraddittorietnoncosti tuisce affatto una manchevolezza perch non v pensiero pensato coerentemente sino al fondo, chenonrivelicontraddizioni:semaiilpensierounilinearearivelarsipoveroesuperficiale. Jung,difatto,nellapropriaopera,sisforzadielaborareunpensierocapacedisuperarelecontrad dizionidellesistere,cheper lopsicologosi rivelanonelleinsorgenzedellinconscio; questotentati vodaluimessoinattoinunaprassiclinicavoltaaricondurrelinconscioallacoscienza,siacome terapia per i casi clinici stessi, sia come precetto generale per una salute psichica nellesistenza di ciascuno. Questo ricorda la pretesa gnostica di raggiungere un mondo depurato da ogni contrad dittoriet, cio dalla Mescolanza (di Bene e Male), termine con il quale gli Gnostici definivano lesperienzaumanadelmondoelostatodelmondostesso.Daquestostatoessivolevanoliberarsi, perchprecisamentequestamescolanzaesperita,pichenonilmetafisicoMale,costituivaper loroilconcretomalesseredelmondo,omeglio,delloromalesserenelmondo.Questalalogicadel disadattamento della cultura marginale di ogni tempo, ceto e luogo, che nelle sue forme patologi chetrasudadainnumerevolianamnesidellapsicopatologiadelXIXsecolo.LoJungterapeutasent forse questa esigenza di far coincidere saputo e vissuto nei suoi pazienti, elaborando dai casi cliniciunutopicaterapiaperilmondosullascortadellacosiddettagnosiromantica,ciodellon tanoretroterragnosticodelRomanticismo. Tornando al tema principale, al rapporto di Jung con i vari aspetti del pensiero ermetico (gnosi, alchimia,qabbalah,magia,astrologiaetc.)occorretuttavianotarecheilsuointeressecostituito,in via assolutamente prioritaria, dallacquisizione di un patrimonio di pensiero simbolico da porre a confrontoconleimmaginionirichedeisuoipazienti.Cosfacendoeglisiadoperato,grazieaipa rallelismi istituiti tra immagini provenienti da disparate mitologie e discipline, in direzione di una transculturazione che ha antecedenti negli esoterismi del XVIII secolo. Ci conduce ad una de
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storicizzazione dei fenomeni studiati, pratica che gli valsa le critiche degli specialisti. La riduzio nedicomplessifenomenistoricia universaleproduzionesimbolicapoiallabasediquelladottri nadegliarchetipi,sullaqualevogliamofaresindaoradueosservazioni. Laprima,cheilnomedellacosapresentedalCorpusHermeticum(I,8)doveperusatoinsenso aggettivale: archetipico; la seconda, che lasserzione junghiana relativa al loro manifestarsi etnolo gicamente come miti, onde la psiche contiene in s tutte le immagini che si danno nei miti, pone JungindirettorapportoconCreuzerpercicheconcerneunapossibilescienzadelmito.Inque sto,JungposelebasiteoricheindispensabiliaconsentirelagrandesintesidiKernyi;enonimpor ta se questultimo tenter di differenziarsi scientificamente sostituendo gli archetipi junghiani conipropriprototipi. Quipersiapreundiscorsocheesuladaltemainesame. GianCarloBenelli

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ERESIA1 IlconcettodiEresiaessenzialmenteoccidentale,enascenellambitodelprocessodiistituziona lizzazione del Cristianesimo; il significato originale della parola greca (scelta, ma anche setta, scuola) stava a distinguere le diverse scuole filosofiche nellambito della storia della filosofia (greca). Esso fu progressivamente assunto dai Padri nel 2 quarto del II secolo, per indicare le di verse letture del messaggio di Cristo nellambito delle comunit cristiane; in tale ambito venne ad assumereilsignificatodidottrinaerrataecattivaancheperch,sindaClementeRomano(101)le divergenze entro le comunit furono avvertite come fattore dannoso, da parte soprattutto della comunit romana. Il concetto di Eresia si definisce perci per antitesi contemporaneamente a quello di Ortodossia (giusta dottrina) dal quale deve considerarsi indissociabile; esso sfuma quindi in quello di Eterodossia (altra, o diversa dottrina). LEresia diviene dunque, a partire dal IIIsecolo,sinonimodiMaleeAlterit;cianchenelgiudiziosulcomportamento:lOrtodossia infattisindallinizioancheunaOrtopraxia,perchilveroCristianosiriconosce,primachedal la dottrina, dal comportamento (Didach, di et incerta forse inizio del II secolo). La stessa Didach introduce il concetto di pseudoprofeta per indicare il portatore di una falsa dottrina dagli ef fetti nocivi. Il concetto di Eresia, accennato da Ignazio ( tra 107 e 118) adottato da Giustino ( 165)nellasuaopera,Syntagma,andataperdutamadiimportanzacapitaleperisuccessivisviluppi. Esso qui chiaramentemutuato dalla storia della filosofia greca, e si configura in rapporto ad una organica storia del dissenso da lui tracciata, che avrebbe origine da Simon Mago e si configure rebbe inscuole(comelafilosofia) apartireda eresiarchilorocapostipiti.Ilparalleloconifonda tori delle scuole filosofiche evidente, ma qui entra anche il concetto di falso profeta, ipotizzan dosi lesistenza iniziale di una giusta dottrina malvagiamente oscurata da portatori di menzo gna.InizialmenteconnessaallepersistenzegiudaizzantineitempidiIgnazio,lEresiavienesucces sivamente legata anche ad una origine nel pensiero greco, sviluppo che giunge allapogeo con lo lenchos di Ippolito ( 235; dubbi per sul vero autore). In questo intervallo lOrtodossia Ortopraxia assume da Giustino in poi i suoi due cardini: la continuit/superamento in rapporto al Giudaismo nella storia della salvezza e la concordanza/riassorbimento nei confronti delletica razionale della filosofia classica diffusa nella societ ellenisticoromana. Il momento decisivo del processo costituito dallopera di Ireneo (circa 140 circa 220) derivata dal Syntagma, il cui titolo, nella posteriore traduzione latina, Adversus hreses, ma che nelloriginale greco suonava allincirca Confutazione e svergognamento della falsa sapienza [= gnsis]. Con essa si afferma definiti vamente lattuale concetto di Eresia, e viene posto in prossimit degli estremi del Giudaismo e dellEllenismo; non necessariamente divergenti, stante il ruolo fondamentale del Giudaismo elle nizzante in questa vicenda. Anche lOrtopraxia diviene con Ireneo, e ancor meglio con Clemente Alessandrino(ante150ante215)ungiustomezzotralibertinismoeausteriteccessiva(Enkrati smo), cio tra stili di vita irregolari nei quali ci si perde come premessa o conseguenza di false dottrine.Sipunotarequindi,ingenerale,laragionepoliticadellanascitadellOrtodossiae,con essa, dellEresia come realt dannosa (per lunit della Chiesa e per sua difesa dagli attacchi ester ni) da espungere nel momento della istituzionalizzazione. Come si osserva gi dal titolo greco dellopera di Ireneo, Eresia e Gnosticismo appaiono allinizio quasi sinonimi. Gnostico, cio sapiente (conoscitore di cose segrete) termine valido inizialmente anche per i grandi pensatori cristiani, ma dunque divenuto in seguito, con il sottinteso ironico e dispregiativo di falso o sedicente sapiente, un attributo conferito a tutti gli esegeti non ortodossi; ci indipendente mente dalle loro specifiche dottrine, che vengono comunque in qualche modo artificioso collegate traloroe ricondotteaSimonMago,inunasortadialbero delMale.LoGnosticismoconfigura quindi la prima e fondamentale Eresia; nellafalsa sapienza si congiungono il concetto di falso

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profeta e quello di storia del pensiero; lEresia cos storicizzata secondo lantecedente greco ed entraafarpartediunastoriadelMaleconitrattidivenuticanonici. Testo guida: Le Boulluec, Alain, La notion dhrsie dans la littrature grecque IIeIIIe sicles, Paris, tudesAugustiniennes,1985,2tomi. ERESIA2 Leresiaunconcettocomplementarea quello diortodossia;lasuastoria quindi internaallasto riadellaChiesastessa,nelsensocheadessafacapounaseriedidomandecuinonsitrovatauna risposta soddisfacente o che sono rimaste inevase. Leresia in s, come deviazione da una dottrina prevalente,percianchelegataalcostituirsi,entroladottrinacristiana,delconcettodiunicitdel laverit,dellaqualedepositariaunaIstituzione;intaleambitoessaassumeilsuosignificatonegativo anche sul piano secolare, perch, oltre a configurarsi come falsa dottrina, diviene anche elemento di divisione tra i fedeli che allIstituzione fanno capo. A tal fine bene chiarire sin dora le definizioni tradizionalicheilCattolicesimostabiliscepericoncettidiEresia,ApostasiaeScisma: Eresia lostinata negazione, da parte di un Cristiano, di una qualche verit della Chiesa Cattoli ca; Apostasiailtotalerifiutodellafedecristiana; Scisma il rifiuto di sottomettersi al Pontefice, ovvero della comunione con i fedeli a lui sotto messi. Ilprogressivocostituirsi,dopolaRiforma,dialtreconfessionicristiane,hatuttaviatoltoallaparola molto del suo significato, circa il quale si deve sottolineare limportanza dellelemento istituzionale della divisione tra i fedeli; la difformit della dottrina in s va piuttosto sotto il nome di eterodossia. La gravitdelleresiacomedivisioneriposasulcitatoconcettodiunicitdellaVerit,chesimetamorfosa in unicit dellIstituzione: Cristo avrebbe fondato una Chiesa e una Verit, perci leresia, a seguito delladivisioneallontanamentodaCristo. Questa visione stata criticata dalla cultura e dalla ricerca storica moderne e contemporanee, che hannosottolineatoviceversalapluralitdellelettureinizialidelMessaggio,elastoricitdelformar sidelpresuppostodiunaveritunica,cheavvennenellambitodellaChiesaRomana;questultimo eventoandrebbelettoancheallalucedellaculturarazionalistadominantenelloccidenteromano,e del concetto di verit ivi prevalente. Eterodossa era, nellambito del Giudaismo, la stessa dottrina diCristo,inquantonegazionedellagiustezzadellinterpretazionedellaTorahcondottadaScribie Farisei; nellambito del Cristianesimo, la possibilit di differenti letture dello stesso testo, ancorch sacro,fuapertamentesviluppatasindalloGnosticismo,adoperadiTolomeo(LetteraaFlora). In accordo con la dottrina dellunicit della verit, e perci dellistituzione, leresia fu concepita dai primi eresiologi come deformazione di una preesistente ortodossia, come tale venne considerata opera ispirata da Satana, implicando conseguentemente una serie di connotati morali negativi nei con fronti dei dissenzienti e dei loro leaders; il suo aspetto sociale negativo ne fu esaltato, e a questo ri guardononsenzarilievoconstatarechelalottadecisivaafavoredellortodossiaromanaecontro le possibili deviazioni, fu combattuta con lattiva presenza e linteressamento dello Stato Romano, apartiredaCostantino. Nel corso del Medioevo il concetto di eresia subisce ulteriori precisazioni in senso istituzionale, con lobbligo per il fedele di accettare la lezione della Chiesa Romana; eresia diviene anche, e splicitamente, la negazione del primato papale in materia di dottrina; lidentificazione di Istituzio
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ne e Verit si fa tautologica sino allaffermazione che lerrore dottrinale non eresia perch cos giudicatodallaChiesa,maperchcontrarioallarettafede. Il concetto di eresia cos come si era configurato dal II secolo, viene messo in crisi nellambito cul turale che precede la Riforma, a causa del ribaltamento del concetto razionalista di verit che aveva raggiunto piena formulazione nella Scolastica. Laffermarsidalla mistica tedesca sino a Mntzer della verit cristiana come testimonianza, che passa attraverso lassunzione su di s della Passione di Cristo, riconduce a monte di quel concetto, prodotto della cultura classica; in altre parole, ricondu ce a monte dellopera degli eresiologi del IIIII secolo. Il conflitto con la Chiesa Romana ribalta i noltre i giudizi: miscredente pu essere il Papa, per la sua condotta; il XVI secolo vede infine laffermarsi di uno spiritualismo il cui tema fondamentale una religione del cuore, trasversale an che alle singole religioni, oltrech alle varie confessioni cristiane; Lutero stesso viene considerato un Papa di carta (con riferimento al rifiuto spiritualista del letteralismo) allorch si adopera a stabi lireunapropriaortodossia. Questo fenomeno si accentua progressivamente lungo la via che conduce dallo Spiritualismo ri formato al Pietismo, nel cui ambito una pietra miliare costituito dallopera di Gottfried Arnold, che intende ripercorrere al di sopra delle parti una storia complessiva del Cristianesimo, come storiadellaChiesaedelleeresie.Inquestoambito,lastoriadellaChiesadivienestoriadiunIstituzione, di uno Stato, in rapporto alla quale comprendere il senso e il ruolo delleresia. La posizione di Arnold, pi che sopra le parti essenzialmente sopraconfessionaleancorch tutta cristiana e tenta di delineare una nuova storia, quella di una Chiesa invisibile di veri Cristiani, tali per le lorosofferenzeelepersecuzionisubte. ApparedeltuttoovviochelariconduzionedellaChiesaalsempliceruolodiIstituzione(intalsen so mondana, con tutti i suoi limiti) svuota di fondamento il concetto stesso di eresia, cos come fufissatoallinizio.Perconseguenzasifattasemprepiardua,nelmondomoderno,ladefinizio ne del concetto di eresia, che non appare facilmente circoscrivibile alla luce della riflessione sulla storicit della sua formazione allinterno di una vicenda istituzionale, in un certo senso politica. La storia ci pone dinnanzi alla continua interdipendenza dei due concetti di ortodossia ed eresia, connessiallassunzioneinprincipiodellaveritcomeunica;unaconnessione,questatraverit e unicit, che caratterizza la cultura razionalista. La riflessione deve appuntarsi quindi su come possa rapportarsi il presupposto dellunit di una fede, con la pluralit storica delle sue testimo nianze. Allo stato attuale resta comunque dubbio se il concetto di eresia abbia ancora significato; lanalisi storicadelfenomeno,daArnoldinpoi,haormaimostratocheognieresiaportainluce,neldibatti to, un frammento di verit cristiana dimenticato o espunto dalla Chiesa; leresia parte del processo storico della ricerca di verit, e perci ogni criterio di distinzione appare problematico. Alla crisi del concetto nel mondo moderno, ha contribuito anche la moderna distinzione tra la Chiesa e lo Stato che, da Costantino sino alla formula cuius regio, eius religio, era stato il garante interessato di ununit la cui rottura era apparsa un pericolo per la societ civile e/o per gli interessi politici; vie nemenoinfattisialinteresseperlapresuntaconnotazioneetico/socialenegativadeldissidente,sia lipotizzabilitdiunusodelpotererepressivoneiconfrontidelladissidenza. Si noti che un ragionamento speculare mostra che nelle societ non secolarizzate, nelle quali il ce mento ideologico, sociale e politico fondato sulla religione, il fenomeno delleresia deve esser vi stoanchecomefenomenodidissidenzasociale. Il problema delleresia, un concetto ancora valido per il Cattolicesimo, resta irrisolto per il Prote stantesimo;esso rappresenta comunque una vicenda spirituale da combattersi egualmentesu que stopiano;intalsensoleresiapuessereconcepitasoltantocomeeterodossia,controlaqualenonsieser cita il potere istituzionale, ma ci si batte in una ricerca di verit; leresia diviene un momento essen zialeedineliminabilediquestaricerca.
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Il XX secolo ha visto vari tentativi di giungere ad un nuovo concetto di eresia, fondati sulla certez za che vi sono comunque dei punti irrinunciabili per una fede che possa dirsi comunque cristia na, e tenuto conto che non si pu parlare di eresia per tutti quei casi che costituiscono semplice scisma o radicale apostasia. In linea generale si pu dire che leresia o, per meglio dire, leterodossia determinata dal contrasto con la dottrina di una comunit alla quale si proclama per la propria appartenenza. Il luogo delleresia dunque allinterno della disputa sulle verit della fede, una disputa che ha una propria storicit e che pu perci condurre alla successiva rivalutazione, siapureinnuoveforme,didottrineuntempocondannate. Poich leresia, nelle sue accezioni storiche, , come abbiamo visto, un concetto ipotizzabile soltan to in rapporto allesistenza di unIstituzione, la sua applicazione alla religione islamica appare problematica.Esistetuttaviaunconcettosimile,quellodiMulhid,chehainsilsignificatodellain clinazione (vicino dunque allantico significato di aresis, scelta) nel sensodi deviazione; il termine fu usato in passato anche in rapporto allazione di divisione della comunit. Il termine stato anche usato,inparticolaricircostanzeodaalcuniautori,controShiti,Sf,Ismliti,inparticolareNiz riti;tuttaviadidifficileapplicazioneinassenzadiunaposizioneistituzionale.Picorrettodun que parlare di eterodossia connessa anche (ad esempio da Ibn Hazm) al concetto di Bida, inno vazione,cheinsloppostodiSunna,normariconosciutaopraticaapprovatadalProfetae/o tramitegliHadth,attestazionideicompagnidiMaomettoconvaloreesegetico.Anchequandosifa riferimentodirettoallapraticadellostessoMaometto,sipotrebbetuttaviaritenerecheilriferimen to vada alluomo, e sia quindi non necessariamente vincolante: il ruolo di Maometto come Profeta dovrebbe limitarsi infatti al solo Corano, il solo documento sicuramente divino, trasmesso a Mao mettopermezzodellArcangeloGabriele. IlconcettodiSunnacorrispondedunquesoltantoinsensomoltolatoaquellodiortodossia;anche il Corano poi, pur se certamente dettato divino, pone il problema umano dellinterpretazione. Quan to alla Sha, le cui molteplici manifestazioni furono viste in rapporto al concetto di particolarismo (vedi,adesempio,anNawbakht,eilsignificatostessodellaparola,connessoallafazione),essafu inizialmenteunmovimentopoliticodidivisione,chedivennepoirapidamenteeterodossianelcrea re le basi ideologiche della contrapposizione al Califfato; anche qui la cosa non riguarda tanto la successiva Sha duodecimanaal di l della disputa sul testo del Corano in merito ai passi relativi alprimatodiAlchevi sarebberostatiomessidaiSunnitiquantolenumerosealtremanifestazio ni shite, dette poi estremiste, caratterizzate da temi dottrinali gnostici. In queste si pu parlare certamente di deviazione, in rapporto alla comune e inequivocabile presenza del tema della di vinizzazione di un individuo, certamente estraneo ad una ortodossia islamica (anche se nel Co rano non assente il tema del viaggio in cielo di Maometto). La presenza di questa divinizzazio ne del tutto analoga a quella postulata nello Gnosticismo, stata attribuita in via dipotesi (Stro thmann)allanecessitlogicadimediarelassolutadistinzionediumanoedivinochefapartedel dettato coranico; in via di autorevole affermazione (Halm) peraltro non incontrovertibile, a diretta influenza delle sette gnosticomanichee della Mesopotamia; tuttavia significativo che un eresio logocomeIbnHazminsistasullinfluenza(negativa)giudeocristianaqualeoriginedelledottrine gnostiche (cos come, tradizionalmente, la gnosi shita trarrebbe origine da un Giudeo, Ibn Sa b). Egli manifesta cos un atteggiamento del tutto analogo a quello degli eresiologi cristiani, che attribuironoloGnosticismoallinfluenzanegativadiindividuiedottrinenoncristiane.Inentrambi icasidunque,sitentadinegarelesigenzadiundibattitointernosulrapportotraumanoedivino, riportandoallesternoloriginedeldissenso. Anche qui resta comunque aperto il dilemma: sino a che punto si pu parlare di eterodossia, e da che punto si pu parlare di miscredenti (kfir)? Senza contare che tra questi e il perfetto fede le, ortodosso nel senso letterale (mumin) esistono anche, per il dibattito, figure di peccatori

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comunque musulmani distinti coi nomi di fsiq (colui che agisce male in tutti i sensi, etici e reli giosi)emunfiq(empioeipocrita,ateo). Perconcludere,nelladisputastrettamentedottrinalepossonocertamenteapplicarsiallIslamicon cetti di miscredenza e apostasia; ben pi difficile appare il parlare di eresia, per la mancanza dellIstituzionecomeriferimento. Testi guida: Theologische Realenzyclopdie, voce Hresie, IIIIII; Encyclopdie de lIslam (Nouvelle di tion);GianCarloBenelli,Storiadiunaltrooccidente,Quartaedizione,Roma,Bonacci,2001

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ILDOLOREEILMALEAPPUNTI Doloreetragedia Affinch ci sia dolore non tragedia necessario presupporre lesistenza del Male come for za/entit che vanifica le attese, pi ancora le promesse. Il dolore infatti la risposta ad eventi che non avrebbero dovuto accadere in quanto turbano il corso normalmente atteso dellesistenza; al contrario, il tragico connesso allinevitabilit dellevento nefasto. Il tragico presuppone la duplicit delreale(nelduale,nelmondostorico,glioppostinoncoesistono,mapoichcoesistononellatotali t dellessere, nel duale si danno in successione) presuppone cio pensare secondo le strutture del mito.Neltragico,luomodunquecolpito(senzapreavvisooconsegnipremonitorichenonsade cifrare) dal ribaltarsi della situazione generata dalle proprie scelte, in una situazione opposta, pre cisamente a causa dellineluttabilit della successione, grazie alla quale si ristabilisce un equilibrio turbato dallatto. Il fondamento di questa logica espresso dallimmobile sfera di Ananke che serra il mondo, e dallimmobile sfericit dellessere parmenideo; la perfezione del tutto che Uno, si e sprime infatti nella sfera che si richiude su se stessa. Il dolore presuppone al contrario un reale soltanto positivo,nelqualeilnegativopuintrodursisoltantocomeimperfezioneocomefruttodiunavolont malvagia (miti gnosticomanichei) ovvero come colpa umana (mito del GENESI: alla colpa dei proge nitoriconseguelacondannaallafatica,aldolore,allamorte). Doloreeconoscenza Il dolore come segno di sconfitta, riapre il problema dellesistenza, d un nuova e diversa cono scenzadelmondo.Ilmondotuttogridailproprio dolore:ilpidebolecostantementeuccisoedivie neciboperilpiforte,ancheinsensosociale.Ildoloreapparecomelessenzastessadellavita,ma contrariamente al tragico, che ineluttabile, il dolore pretende giustificazione. In questo senso, ildoloreaprelaviaallesperienzareligiosa. Doloreesofferenza La sofferenza fisica una realt che riguarda tutto il cosmo, ma resta realt individuale; essa di venta dolore soltanto entro una riflessione morale, altrimenti soltanto incomunicabile angoscia. Il dolore si rapporta ad una crisi delle attese, constatazione di una sconfitta, perci richiede innan zitutto, a monte, la speranza. Il dolore pone il problema del senso dellesistenza, perci in esso lindividuo si rapporta alluniversale. Il dolore dunque esperienza pi vasta ed universale della soffe renza, chiama in causa tutti, una possibilit valida per tutti; nel dolore c solidariet; la sofferenza ri guardachicolpitodalMale,ildolorecoinvolgetutti;unacomponentedellesistere,coscienzadei suoi aspetti oscuri e della realt ontologica del Male. Il primo e principale dolore lesperienza della presenza della morte nella quotidianit del vivere; il dolore dunque anticipo di morte in tutti i sensi, anche morte di speranze, di attese: vi dolore per gli anni irrimediabilmente fuggiti. Poichlavitaescludelamorte,ildolorecomecoscienzadellamorte,perpropriaessenza,ciche nontrovagiustificazione:questononcomprenderegidipersdolore.Lavistadeldoloreallon tana,comprendernelarealtgisoffrirneperchparteciparedellariflessionesulluniversale come negativo. La sola domanda sul dolore pesa gi sullosservatore che sinterroga e non ha risposta; il dolore lincomprensibile in s. Per questa ragione inutile cercare il dolore nella comprensione tragica
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dellesistenza;lesueradicialtrove.Permetabolizzareildoloreinnanzituttonecessariaunarifles sionesulMale. NaturadelMale Il Male ci che sfugge alla ragione: il dolore di Cristo infatti scandalo e follia secondo Paolo precisa mente perch incomprensibile per la Ragione. Soffrire non poter comprendere e giustificare (cio rendere giustonel senso di conforme a ius: cfr. Benveniste) ci che accade; nella circolarit di Ananke, tutto giusto, ma appena il caso di sottolineare che dal mondo classico non ci viene la voce della marginalit. Di essa sappiamo che cerca rifugio nella magia, disprezzata (Orazio) o con dannata (Platone) dalla cultura egemone. Il Male lincomprensibile; il dolore limpossibilit di meta bolizzarlo; levento doloroso fa capo al Male, non cos levento tragico, perch se il tragico lineluttabile, manca in esso linterrogativo sul sovvertimento delle attese che fa del Male e del do lore linaccettabile. Vi sono tre aspetti del Male e del dolore: il Male come realt ontologica, oggetto di speculazione filosofica; i mali fisici (fatica, malattia, morte) circa i quali la domanda : perch luomononpusfuggirli?;infineilmaleesistenziale(malasorte,vitadisgraziata)dalqualeoriginala speculazione sulla malvagit del mondo. Questultimo si connette a situazioni sociali e al problema deivaloridisattesi. RealtdelMale Per la cultura egemone e per il pensiero razionalista il Male non ha realt ontologica: visto come privazione del Bene, il Bene essendo unica e fondamentale caratteristica dellessere. Anche Dio soltanto un positivo, ma poich il Male unevidenza dellesperienza, lo stoico Crisippo deve ne cessariamente vedere in Dio anche lorigine del Male. Anche Epicuro non pu evitarsi di notare chenelmondoprosperanoimalvagi,nonibuoni,dalcheevinceundisinteressedegliDeiperifat tiumani.PeraffrontareilproblemadelMaleedeldolorenecessarioaltro,necessariounpensie rochepensilesperienza;ilRazionalismolaignora,perchilpensiero(ideologico)dellegemonia.Il doloreprotestacontrolarealtdelMale,perch,contrariamentealtragicochesilimitaaridimen sionarelepretesedelluomo,ildoloreoffendeluomonellesueaspettative,nellasuadignit;pen sarelarealtdelMaleprotestarecontrolostatodelmondo. Ildolorenellastoria:mondoclassico Se dal mondo classico non giunge la voce della marginalit, non da l possiamo iniziare una vera riflessionesuldolore.Laculturaclassicahabenconosciuto ildrammadellamorte,ilprimoemas simo dei mali, che non risparmia neppure i sovrani, e ha tentato di risolvere il problema dando senso alla vita nellideale della vita eroica: GILGAMESH. Questo ideale sembra tuttavia gi in crisi nellODISSEA:Achille,evocatodallAde,preferirebbeviverecomeunpoverobracciante,inluogodi portarelapropriagloriatraleombre.LAldilmesopotamico,comelAde,comeloSheolebraico, unluogolarvaledelrimpianto;lamortevihailvoltodeltragico,nonquellodelMaleedeldolore. LeprimeriflessionisulMale,nelmondoclassico,civengonocomeriflessionestupefattasulmales sere sociale da parte degli Scribi. Nel 1 Periodo intermedio della storia egiziana (XXIIXXI sec. a.C.) la sovversione sociale seguita alla fine della IX Dinastia dopo i 9 secoli dellAntico Regno provoca la crisi di valori e il capovolgimento di ruoli consolidati, tradizionali, ritenuti eterni
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(LAMENTAZIONI DI IPPUR, CANTO DELLARPISTA, DIALOGO DI UN DISPERATO CON LA SUA ANIMA) e si constata la realt del Male perch accade lincomprensibile. La crisi tale da ripercuotersi sulla visione stessadellAldil,chedivieneluogodipremiazionedeibuoniecastigodeimalvagi,grazieadOsi ride. La riflessione sui valori e sul malessere sociale presente anche nel mondo mesopotamico, luogo di ripetute crisi, e ha lasciato traccia in alcuni componimenti (IL GIUSTO CHE SOFFRE; LA TEODICEABABILONESE). Ilmitozoroastrianoeisuoisviluppi Lamorteeimaliinerentilanaturadellecose(malifisici,creaturemortaliperluomocomeserpen tiescorpioni,etc.)sonoricondotti,nelmitozoroastriano,adunDiomalvagio,responsabileditutte lesofferenzedelmondoedellacaducitdellecreature;doloreeMaleappaionodunqueilrisultato di una specifica entit divina che si oppone allintrinseca bont del Dio creatore, che aveva creato un mondo e un uomo perfetti. Per ripristinare lo stato iniziale, il Dio creatore crea il mondo mate riale,storico,oveesisteunamescolanzadiBeneeMale.SiriconoscequindirealtontologicaalMale come costituente di questo mondo, in esso inevitabile ma destinato comunque ad essere sconfitto; nel corso di una storia che storia del ritorno, il Principio malvagio sar sconfitto ad opera delluomo,esarristabilitalabont originariadelProgetto. Ildoloreapparecosgiustificato come conseguenzadiunacontesacheavvieneincielo,dellaqualeluomodestinatoadesserpartecipegua dagnandonemerito.Nellabontdelprogettooriginarioluomorisorgercomecreaturaperfetta,sot trattaadognidivenire,inunmondoanchessoperfetto.Lacondizionedelluomosembraassumere quella di un corpo spirituale, caratterizzato da una corporeit che potremmo definire quintessen ziale (quale era allinizio) non soggetta alla corruzione. Di fatto, il vero Male esperito dalluomo sembra essere la mescolanza dei due Principi, come si noter ancor meglio negli sviluppi Gnostici: in questa accentuazione si potrebbero riscontrare, nelle situazioni circa le quali abbiamo una mi nima conoscenza sociologica, la caratterizzazione del Male come risultato dellincapacit cultura le/psicologica di capire la realt del mondo, un tratto paranoico la cui esistenza, nello Gnostici smo,potrebbeessereconfortatadaaltriindizi. Loccidente La riflessione sul Male nella nostra cultura diviene significativa con lavvento della cultura testa mentaria, a sua volta risultato di una lunga vicenda nel corso della quale la speculazione giudaica interseca quella dellellenismo (si deve parlare al riguardo di giudeoellenismo) e quella iranica, zoroastriana. Essa matura nel cosiddetto periodo intertestamentario, e comunque pi in generale tra il VI sec. a.C. e il I d.C. I secoli immediatamente precedenti e seguenti la predicazione di Cristo vedono la produzione dei cosiddetti Apocrifi dellA.T., nei quali il tema diviene centrale; contem poraneamente fiorisce, nei primi secoli dellE.V., la grande speculazione gnostica, nella quale miti orientali, speculazione giudeoellenistica e lettura eterodossa del messaggio di Cristo, si fondono neltentativodiconferiresensoalproblemacentraledelMale.Ifondamentidituttalaspeculazioneoc cidentale sono riconducibili allo Gnosticismo; di esso stato autorevolmente detto che la Gnosi antica getta la propria ombra sul presente. Nello Gnosticismo prende corpo per la prima volta il pensie ro della marginalit che lentamente evolve dal tradizionale disprezzo greco per la materia e dal pessimismosullavitachelocontraddistingue(perTeognidelamigliorcosanonnascere)versola petizione per un mondo liberato dal Male, che rappresenta il nucleo del messaggio giudaico cristiano, oltrech di quello zoroastriano. Lo Gnosticismo esalta il problema del Male perch un
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pensiero che nasce dalla riflessione sullesperienza esistenziale (negativa), una caratteristica che con traddistingue per lappunto il pensiero della marginalit, laddove il Razionalismo classico della culturaegemonesiarticolavasumereastrazioniconcettuali. IlCristianesimo IlCristianesimohaunrapportoistituzionaleconlariflessionesuldolorenelmondo:gliospiziperi sofferenti sono istituzione specificamente cristiana, dalla quale si svilupperanno gli ospedali; il Cristia nesimo pone come propria utopia il ritorno allo stato prelapsario; Cristo nega un rapporto tra i mali dellindividuo e i suoi personali peccati, riconducendo il Male alla caduta che ha macchiato lintera umanit, alterandone la natura (GIOV. 9); tutto il Cristianesimo fa della resurrezione del corpo la propria sfida per un mondo utopico senza Male e senza dolore. Nella speculazione giu daicocristiana infatti maturata, contro la presunta cogenza di Ananke, lipotesi che questo mondo non sia il vero mondo cui siamo destinati; la speranza giudaicocristiana dunque assoluta, ab soluta dalla realt negativa di questo mondo; tramite essa loccidente ha acquisito la dimensione dellutopia, la capacit di sperare linsperabile. La grande frattura tra listituzionalizzazione di que sta utopia, e la sua vitalit nelleterodossia e nel mondo della marginalit, si focalizzata successi vamentesuunpunto preciso:seilveromondosiaaltroveesidebba attenderlo(Tommaso)ovvero se debba essere costruito qui e ad opera delluomo (Gioachimismo nella sua pi larga accezione, dallidealemonasticoaglieventirivoluzionari). Letappedellariflessionenelpensierotestamentario LosviluppodellariflessionenelGiudaismoepoinelCristianesimosiconnetteconglieventistori ci che riguardano il popolo giudaico e i primi Cristiani. Si tenga presente che la riflessione sul do lore e sul Male nel mondo giudaico avviene lungo due linee, che sono state definite come due teo logiepresentinellA.T.:lateologiadelPattoelateologiadellaPromessa.Secondolaprima,Yahw e il popolo ebraico avrebbero stretto un patto (GEN. XVII,1 sgg.; ES. XXIV, 38), chedeve essereri spettatodaentrambeleparti;perconseguenza,ledisgraziedellindividuosonoilrisultatodeisuoi peccati. Ne consegue letica sadducea, secondo la quale premio e castigo terreno (fortuna e disgra zia mondana) sono funzione del comportamento dellindividuo in rapporto al Patto. Esistono quindi le sofferenze, ma non esiste il Male come problema (chi soffre ha certamente colpa) perci non esiste neppure lipotesi di un eventuale premio o castigo ultraterreno, n si pone il problema dellasopravvivenzadellanima.QuestavisionelegalisticadelrapportodiDioconluomo(vediad. es.EZ.XXXIII,1220,primametVIsec.a.C.)giincrisinelGIOBBE(Vsec.a.C.)cheilracconto di un Giusto che soffre; Giobbe nota infatti che Dio si trova ad essere al tempo stesso contraente e giudice, manca cio un terzo al di fuori delle parti contraenti il Patto. Quanto al Male che lo afflig ge, luomo non pu giudicarlo come tale, perch la volont di Dio gli assolutamente imperscru tabile; non resta quindi che sopportare senza porsi domande. Secondo la teologia della Promessa, che si delinea gi dopo il Diluvio allorch Yahw ha un ripensamento circa il rapporto da tenere versolanaturamalvagiadelluomo(GEN.VIII,21),nonvisarannopicalamitinterracomepuni zione di questa inevitabile malvagit. Si noti che in entrambi i casi ci troviamo dinnanzi ad un Di o/persona, che dialoga con luomo, e che pu anche cambiare opinione (tale anche il Dio di GEN. VIII, 21) ; non ci troviamo dinnanzi ad una figura razionalizzata, come avverr pi tardi, soprat tutto nellortodossia cristiana, che subisce linfluenza del razionalismo classico col risultato di ren
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dere sempre pi difficile metabolizzare la realt del Male, se non come prova cui luomo viene sottoposto.ConilprogressivorazionalizzarsidellafiguradiDiocomeentitonnipotenteeperfetta (nonpipartnerdelluomocolqualedialogaepatteggia)compaionotemimiticicheintroduconoil Male dallesterno, come risultato di una trasgressione avvenuta nel mondo angelico: ad esempio, ladiscesainterradegliangelielalorounioneconledonnenelLIBRODEIVIGILANTI(testoApocrifo icuisuccessivistrativannodalValIVsec.a.C.);unulteriorerazionalizzazioneporteradattribui re la morte e il Male alla colpa di Eva, poi di Adamo (SIRACIDE, II sec. a.C.; SAPIENZA, I a.C; testi ApocrifidelIsec.d.C.comelaVITADIADAMOEDEVAeilLIBRODELLEPARABOLE).Questadottrina anche quella di Paolo,mentre il tema della trasgressione nel mondo dello Spirito caratterizzer a sua volta i miti gnostici, ma anche lAPOCALISSE di Giovanni. I testi Apocrifi 4 EZRA e VITA DI ADAMO ED EVA (I sec. d.C.) attribuiscono il sorgere del Male alla cattiva inclinazione di Adamo (tema ripreso dal Giudaismo rabbinico) dunque esso invitabile, perch riguarda tutti gli uomini. Grazie anche allinfluenza iranica, c una forte evoluzione nel pensiero giudaico, tra il VI/IV sec. a.C.eilperiodointertestamentario,sinoalIsec.d.C.;quantoaCristo,egliaderiscepienamenteal la teologia della Promessa (GIOV., 9): la natura delluomo corrotta dal peccato dei progenitori, perci le disgrazie individuali nulla hanno a che vedere con proprie colpe. Nellambito della riflessione giudaicasulMalesisvilupp,contemporaneamente,ladiscussionesullasopravvivenzadellanima,sul premioaltrove,esullaresurrezionedeicorpiconlavventodiunmondoparadisiacointerra:tuttiaspetti che servono ad inquadrare, giustificandolo, il problema del dolore come ingiustizia fatta alluomo. Cos, ad esempio, gi in GEREMIA (VIIVI sec. a.C.) XXXI, 3134, si insinua lidea che un Patto possa essere soltanto un gesto unilaterale di Yahw, di fatto una elezione; lo stesso GEREMIA (XX, 1718) nutre qualche dubbio che il proprio dolore sia il risultato di una propria col pa. Si noti che la razionalizzazione della figura di Yahw in un Dio perfetto e onnipotente, mentre conducedaunlatoatrasformareilPattoinelezione,dallaltroconducealprogressivoaffermarsi della Promessa nei confronti del Patto stesso. Cos, allorch Dio stesso deve divenire lorigine del Male, che sarebbe incomprensibile come opposizione alla volont di un onnipotente (DEUTEROISAIA, XLV, 7) il dolore del Giusto deve trovare significato nel fatto che grazie ad esso nasce la salvezza comune, tema che torner nel Cristianesimo. Nellevoluzione della riflessione giudaica sono centrali tanto lesilio babilonese quanto il rapporto con il mondo ellenistico e i do minatori Seleucidi, cio i contatti con la religiosit iranica e la speculazione grecoellenistica. Nella cosiddetta Apocalisse di Isaia (ISAIA XXIVXXVI, VI sec. a.C.) fa la propria apparizione il tema zoroastriano della Resurrezione dei morti; in DEUTERO(TRITO)ISAIA LXV, 17 e LXVI, 22, esplicita to il tema, anchesso zoroastriano, della creazione, ad opera di Dio, di una nuova terra nella quale regner soltanto il Bene: luomo torner dunque a vivere secondo il primitivo progetto divino che anddisattesoadoperadiforzemalvagie.Egliinfattinonfucreatomortale(npredadeimaliedeldo lore):loaffermalaSAPIENZA(Isec.a.C.)elApocrifoLIBRO DELLE PARABOLE(Isec.d.C.);magida prima,conilIVsec.a.C.ilGiudaismoandcambiandovolto:dareligionemondanasecondolalo gicasadducea,religionechenonsioccupavadellasopravvivenzadellanimanellAldil,ilgrigioe informe Sheol, a religione che pensa la sopravvivenza dellanima: ne parla gi il LIBRO DEI VIGILANTI a quella data. La controversia fu per lunga: QOHELET, del III sec. a.C., irride questa credenza, e limmortalit dellanima si afferma definitivamente soltanto con il I sec. d.C. La resur rezione della carne tema esplicito, unitamente ad altre influenze iraniche, in 2 MACCABEI, VII, 11;14;2223, che risale al II sec. a.C.; lApocrifo LIBRO DEI GIUBILEI, egualmente del II sec. a.C., oltre al tema dellimmortalit dellanima sviluppa anche quello della futura felicit terrena dei Giusti in un Regno finalmente conforme al progetto divino (IV, 26); il 4 EZRA sviluppa apertamente la dot trina delle due et (VII, 50): non c speranza di giustizia in questo mondo, ma ne verr un altro, creato da Dio, nel quale i Giusti riscuoteranno il loro premio. appena ilcaso di sottolineare che tutte queste speculazioni avvengono in periodi nei quali gli Ebrei subiscono il peso di calamit inattese o incom
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prensibiliallalucedellaloroideologiareligiosa,chedebbonoperciesseregiustificate,peresseremetabolizza te grazie a correzioni di quellideologia: dalla fine del Regno e dallesilio alla lotta contro i Seleucidi, alladistruzionedelTempioealleduesanguinoserivoltecontroiRomani(IIIsec.d.C.). Unitarietdellariflessione La riflessione sul problema del Male e del dolore come ingiustiziaingiustizia reale o apparente che tuttavia deve essere giustificata a fronte di una figura divina razionalizzata, che perci non pu rappresentare altro che il Bene, progettare un mondo perfetto, volere il Bene delluomo, quanto menodelGiustocoinvolgemondoiranico,ellenisticoegiudaicoallinternodelpensierotestamen tario,poicristiano.Adessafannocapoancheitestiche,pertuttioperalcuni,nonsonocanonici: i Deuterocanonici e gli Apocrifi (detti rispettivamente Apocrifi e Pseudepigrafi dai Protestanti) e i testi Gnostici. Anche se Ebrei, Protestanti (che seguono il canone veterotestamentario palestinese adottato dal Giudaismo rabbinico del I sec. d.C.) e Cattolici (che riconoscono viceversa i testi detti Deuterocanonici, risalentialGiudaismoalessandrino)nonsiriconosconointuttio inpartedi que sti testi, essi rappresentano comunque una riflessione della religiosit giudaicocristiana, anche se inessilareligioneufficiale(leortodossie)nonsiriconosce.Essimostranoinfattiunprocessouni tarionelcorsodelqualelaconstatazionedellamarginalitfaemergeredubbisullagiustezzadique sto mondo, pur mantenendo la petizione irrinunciabile per un mondo perfetto: si noti quindi la stretta dipendenza di questo pensiero utopico dalla razionalizzazione della figura di Dio in Sommo Bene. In questoprocesso,pensieromiticoespeculazionerazionalesifondono,coscomesifondonoapporti dipopolieculturediverse,perculminareinquellaconcezionedinamica deldolorechecaratterizza comunque il nostro occidente: il dolore come inaccettabile ingiustizia, lesiva della costituzionale dignitdelluomo,trasformalasofferenzainpetizioneperunmondomigliore. GianCarloBenelli
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APPUNTIPERUNASTORIADELLALDIL Parlare di una storia dellAldil pu apparire un ossimoro per il non addetto ai lavori. La storia infattinarrazionedieventichefannomutareneltempolacondizionedelluomoelestrutturedella societ, in un divenire che, per una cultura un po ingenua, va sotto il nome di Progresso; al con trario, nulla come lAldil identificato con leternit eternamente eguale a se stessa. Luogo felice, o magari orribile, esso avvertito come ci che esiste da sempre (per chi ci crede, naturalmente) e sempre esister; luogo nel quale ci che resta delluomo genericamente: lanima partecipe di unacondizioneimmutevole,nelbeneenelmale.Unluogodunquesenzastoria,chenonpuavere unastoria. Lobbiettivit vuole che le cose stiano in tuttaltro modo. LAldil infatti non una realt formula bilenellipotesiscientifica;ntantomenounimprobabileipotesidelgeneresarebbepassibiledive rifica sperimentale. Qualunque cosa si possa pensare delle dottrine occultiste che ci pretendono, lespiegazionichesisonovolutedaredeifenomeniprovocatirientranonellambitodiunaspecula zione chepur rispettabile sul piano metafisico diviene quantomeno disinvolta quando pretende di avere fondamento nella scienza. LAldil unipotesi di altra natura, una proiezione del desi derioumanonellavastaplagadellignoto,unluogononluogo,unutopia.Lindividuoche,anche davanti alla coscienza della propria transitoriet, non pu pensare il proprio nonesserci, ha im maginatoinsunarealtnonsoggettaaldiveniredelcorpomateriale,ancorchinessoinqualche modocoinvolta:questoilnucleochefondalapossibilecostruzionedellAldil. Gi, perch lAldil non fu sempre eguale nei tempi, cos come non eguale per i diversi popoli e religioni; come tutte le verit umane, esso deve rispondere a mutevoli interrogativi ed esigenze, si colora delle petizioni di volta in volta avanzate, ha dunque una configurazione ideologica ed unevoluzionestoricachepossonoessereenucleate(laprima)edelineate(laseconda). LepianticheopinionisullAldilsonodeltuttosconfortanti.Partendodaunconcettodianima come soffio vitale, strettamente legato al sangue, e da una configurazione psicofisica del vivente chefacevadellanima,separatadalcorpo,unmerosimulacrodivitaperaltrodotatodiproprimoti, la cultura mesopotamica immagin lAldil, il Kur, come un luogo triste, grigio, polveroso e caoti co; il Chaos che cera prima e che ci sar dopo, lindifferenziato. LAldil puramente e sem plicementelafinedituttelegioieeleragionidellavita;dunqueinprimoluogoessorigidamente democratico,nelsensocheiricchieipotentiviperdonotutteleinsegnedelpropriorango,come attestanoleimmaginichecenedlavicendadiGilgameshelasvestizionecuifucostrettaInanna. Quel che pi conta per, esso anche un luogo dominato da divinit terrifiche, un luogo grigio, polveroso e senza luce, dove larve incolori rivestite di piumeveri uccelli macabri, tali le anime si muovonolentamenteelamentosamenteinuninformenonspazio,struggendosiperlavitachepi nondarcoloreecaloreailorogiornisenzatempo. Il concetto dellAldil si fonda dunque su quello della vita come evento unico e irripetibile, solo e fuggente bene nella grigia eternit, per quelle mere astrazioni che divengono le anime, private dei corpi entro i quali sindividuarono. Le anime appaiono come frammenti di un chaos cosmico che per un attimo si fece vita umana con un proprio hic et nunc; subito dopo esse debbono rientrare nellinforme portando per con s la nostalgia della breve avventura. Sembra che una sorta di e nergia cosmica abbia subito un processo irreversibile, ma momentaneo, dindividuazione, che la lascia poi sospesa in una terra di nessuno. appena il caso di sottolineare quanto questo processo trovi fondamento strutturale nellastrologia babilonese, nel concetto cio di una griglia celeste che conforma lenergia nelle singole anime, in un hic et nunc dal quale dipendono le caratteristiche eildestinodellindividuo.Sitratta,perinciso,diunastrutturaontologicadestinataadunlunghis simo percorso e che giunger, con le dovute modifiche, sino a tempi recenti, a Paracelso, restando anchepoipiomenoimplicitainognipretesaastrologica.
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Glidi,neimitimesopotamici,sonoalorovoltanullaltro cheuomini,iqualihannoperunapre rogativa eccezionale: sono immortali e infinitamente pi potenti; gli uomini, nei loro confronti, so nocomecopiedepotenziate,dalorocreateperservireprocacciandoloroilciboconlapropriafati ca, come lo schiavo con i Signori. Questa sostanziale somiglianza pur nella radicale diversit ci checonsenteleavventurediGilgameshediEnkidu,iqualilottanoconqualchesuccessocontrogli distessi;anchecicheconsenteaglidilasceltadiamantimortali,conrelativometicciato.Chi unquericordilIliade,sarsorpresodiritrovarelestesseconcezioniastrologiaapartenellaGrecia arcaica: Ares e Afrodite feriti in battaglia, eroi semidei, e cos via. NellOdissea, levocazione dei morti, ombre assetate di sangue e di vita, da parte di Ulisse; e il rimpianto di Achille, che preferi rebbe una vita da servo alla propria condizione di larva illustre, riconduce allo stesso punto per quantoconcernelostatodelleanimenellAldil,ancheperquantoriguardailparagonecongliuc celli. Pure, per tornare alla Mesopotamia, le aspirazioni degli uomini miravano ad altro, ad una vita e terna che, comunque, non poteva esser concepita senza una qualche corporeit. Per questo Gilga mesh si dirige l dove una simile chimera era divenuta realt, in un mitico Aldil ben diverso da quello che abbiamo descritto, nella meravigliosa terra di Dilmunin tutto e per tutto eguale ai me dievali territori delle Fate giardino fiorito e irriguo dove, per grazia degli di, viveva in carne ed ossa (come, pi tardi, Enoch ed Elia) limmortale Utnapishtin, il No del mito mesopotamico. Sin golare Aldil terreno, come lIsola delle Esperidi o il Regno delle Fate, Dilmun raggiungibile soltanto dopo prove tremende, situandosi esso in un nonluogo che tale perch la presenza di spaventosi custodi, e di lande paurose intorno, lo rendono inaccessibile, quindi inesistente nelle mappe ufficiali, pura leggenda di viaggiatori e marinai in vena di racconti. Notiamo di sfuggita cheilmitodiquestononluogo,altempostessoAldileAldiquperchaltromaterreno, costituisce una utopia che permane attraverso i tempi un po ovunque, e che ritroveremo folklore delnostroMedioevo. A Gilgamesh le cose andarono male, ma non per questo si ferm la ricerca umana sullAldil, an che perch pochi potevano sperare nellimmortalit surrettizia offerta a lui in contentino, quella delleroe e del sovrano che sempre vivr nella memoria del suo popolo. E poi, gran parte degli uomini aveva necessit di trovare un tribunale dove inoltrare le proprie doglianze e sperare di a vernesoddisfazione.IlproblemadelMalenelmondo,checosintroduciamo,haunruolodetermi nante nel creare la fisionomia di un Aldil destinato ad evolvere progressivamente in quello a noi pifamiliare,fattodiluoghidipremioedicastigo. Prima di ogni riflessione sulla concreta realt del Male, anche lAldil ebraico, lo Sheol, era sostan zialmente simile a quello mesopotamico e allo Hades dei Greci, come testimoniano ancora Isaia, Ezechiele e Giobbe, nel VIV sec. a.C. Per le culture pi antiche, inclusa quella ebraica, fortuna e sfortunanelmondocostituivanoilpremioeilcastigoperilgiustoeilmalvagio:insomma,lordine del mondo era di per s buono in quanto cos voluto dagli di. Malvagia era, se mai, la sovver sionediquestordine,inconvenientecuiponevarimedioilrito,terminelacuistessaetimologia legataallordine. Achiper,inquestasociet,lecoseandavanomalenonostantelacuraeladevozionenellonorare le prescrizioni civili e religiose, veniva sempre pi forte il dubbio che questo mondo avesse qual che magagna e che se ne potesse pensare uno migliore o comunque rinnovato, secondo il modello originario certamente buono che sembrava essersi appannato. Su questo sinterrogavano nel V sec. a.C. Giobbe e i suoi maldestri consiglieri, e la risposta che fu data allora fu fondata sullinesorabilitdellesceltedivine:vabenecosperchcosLuivuoleenessunopuquantoLui;a Giobbe,chefuabbastanzaprudentedaconsentire,fudatainpremionuovaprosperitterrena. Prima dinoltrarci nel seguito di questa vicenda, che conduce ai giorni nostri, apriamo per una breve parentesi su una terra non troppo lontana dai nostri antenati religiosi mediorientali, che ne
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gli stessi secoli subisce unevoluzione parallela e che non priva di un qualche rapporto di fami gliaconlanostracivilt;vediamodunquecomeandaronolecoseinEgitto. Anche per gli Egiziani il destino umano era confinato inizialmente nellorizzonte della morte, con trariamente a quello degli di. Vi era per una rilevante eccezione, gi nellAntico Regno: il Farao ne un dio, fratello degli di, dunque ha una vita eterna, ovviamente felice, nellAldil. Si noti, per inciso, che il suo diritto a regnare sugli uomini, per un circolo vizioso della logica, gli viene proprio da ci, dal fattodi essere un dio; egli incarna il dio Horus, e, col tempo, diverr figlio di Ra,ladivinitsupremadelpantheonegizio. LeconvulsionicheportaronoalMedioRegnoealNuovoRegnoebberoperuneffettodirompen te su questordine sacro. La fine cruenta delle dinastie e lascesa di parvenus evidentemente scettici circa la presenza in terra di un ordine divino, e sulla divinit stessa del Faraone, indussero uninteraculturaaripensareilfondamentodellasociet.Siaprecosunsingolareprocessodirevi sione che stato definito come la democratizzazione dellAldil. Sulla base del mito della mor te/rinascita,ondedallamortevienelavita(mitoproiettatosulciclovegetale,echeinMesopotamia rappresentato attraverso il viaggio di Inanna agli Inferi e il destino di Tammuz) larchetipo della condizione umanadi tutti gli uomini identificato nel mito di Osiride, il dio/uomo che muore e rinasce. Su questapertura generalizzata dellAldil sinnestano per anche nuove e inaudite considerazio ni. La constatazione della sovversione di un ordine spacciato per sacro, apre infatti la via a quella che potremmo definire leterna dialettica tra una visione realista, disincantata, dello stato delle cose, e una visione utopica del mondo cos come dovrebbe essere, dialettica che era nata a suo tem poancheinMesopotamia. Cos,accantoacolorocheritengonocheilsolosaggiocoluichesastarealmondo,echeunata le saggezza premiata in concreto nella vita; altri ritengono al contrario che la virt sia altro, sia il rispettodirigidiprincipimoralichenonnecessariamentevienepremiatoinvita,anzi,normalmen tenonloquasimai.LacrisidellAnticoRegno conducedunqueaquesto:lavirtnonpitesti moniata dal successo, il mondo non pi normativo, il vero premio nellAldil e spetta a chi sa procurarselo; soltanto il Giusto sar divinizzato nellAldil, facendosi anchegli nuovo Osiride. Come Osiride dunque, luomo muore per rinascere a vita eternamente felice: naturalmente, dopo essernestatogiudicatodegno.Nasceconcituttalavicendadellapesadelleanime,ampiamente illustrata nei documenti funerari, e tutta la fantasticheria sui luoghi e gli eventi dellAldil, ormai luogo vero delluomo, che pu anche visitarlo in vita per speciale concessione, come avvenne al Mago Setne. Ma questo accadeva in epoca assai tarda, quando ormai diffuso ovunque era il tema zoroastrianodelviaggioincielo. Gi questi brevi cenni mostrano per come il diritto allAldil abbia costituito per luomo una conquista democratica; questo non un paradosso, perch appena il caso di sottolineare che lesistenza di un Aldil, e, come vedremo, la sua topografia, usi e costumi, pensata come proie zione dellAldiqu. In essa un ruolo fondamentale, come vedremo subito ancor meglio, da attri buirsi alla meditazione sullineliminabile presenza del Male nel mondo, sulla ingiustizia di questultimo. Alla pi modesta delle riflessioni appare infatti evidente lesistenza di un distacco doloroso tra lutopico modello di ci che appare buono e giustoproiezioni del desiderabile che prendono corpo progressivamente in antitesi allaccettazione dello stato di fatto di questo mondo e la con cretasituazionedelluomo,fattadimalifisici,sociali,esistenziali.Diquilaconcezionediunostato felice che pur doveva esistere in qualche luogo e tempo diversi da quelli esperiti; in un passato quindi, dal quale si era decaduti, e in un futuro, al quale si sarebbe certamente arrivati: entrambi i tempiinunluogomigliorediquesto.

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La grande novit sullAldil, quella che ancor oggi costituisce la base delle ipotesi formulate nelle religioni del Libro e nelle loro infinite derivazioni e sfumature, viene dal mondo iranico. Racco gliendo la tradizione di una religiosit che proiettava sul ciclo annuale della natura, e sul suo rin novamento,unametafisicafondatasudivinitprotettricidellavita(buone)esudivinitdistrut trici (malvagie) il mitico Zarathustra predic uno schema rivoluzionario. Quando egli sia vissu to, non chiaro, verosimilmente al passaggiotrail II e il I millennio a.C.;la sua visione giunge pe radaffacciarsinellastoriatrailVIeilVsec.a.C. Il mito di resurrezione zoroastriano pu essere compreso nella sua coerenza e necessit, nonch nella tensione escatologica che lo pervade, attraverso la conoscenza dei tre momenti che lo fonda no: la cosmogonia, il significato della storia e la struttura dellAldil. Esso sembra aver conosciuto una notevole evoluzione, sia nellambito della Persia Achemenide con la variante Zurvanita (Zur van, il tempo, padre dei gemelli Ohrmadz e Ahriman), sia in epoca Sassanide, dove fu adattato a fondamento della conservazione sociale. Lescatologia tuttavia attestata come antica; il mito del la Resurrezione, noto ai Greci nel IV secolo, si connette allApocalitticismo in un fenomeno che ha radici iraniche antiche.Nella religiosit iranica si pu riconoscere lorigine di tre motivi destinati a un lungo cammino, sino a tempi recenti: la retribuzione immediata post mortem; la fine di questo mondo e lavvento di un nuovo mondo; la distruzione finale del Male e la salvezza universale connessa a questo evento cosmico. Si noti bene: distruzione del Male, non annientamento dei malvagi, cos come erano concepiti nellA.T. i nemici di Israele e i ribelli a Yahw. In questo, si nota nellescatologiairanicaunimportanteoriginalit. Ilmitozoroastrianosiarticolaintremomenti:unProgettodicreazioneinsperfetto,tuttaviaalte rato dallaggressione di un Male (Ahriman) che esiste, in una qualche forma, sin dalle origini; una storia descritta come luogo della mescolanza tra Bene e Male, nella quale luomo deve operare allavittoriadelBene,ristabilendocoslapurezzadelProgettovolutodalCreatore(Ohrmadz);uno stato finale di perfezione cosmica (Apocatastasi). Non sembra esistere dunque nulla che lasci pen sare ad un eterno Inferno per le anime dei malvagi. Questo mito sembra ben fondato gi negli strati pi antichi (i Gatha) dellAvesta. LAldil nel quale si ha premio e punizione al vaglio del Ponte di Cinvat sembra dunque costituire un luogo provvisorio di punizione; alla Fine dei Tempi infatti, un mare di fuoco avvolger per tre giorni le anime dei malvagi, come unordalia purificatri ce. Il dualismo etico in base al quale luomo chiamato a scegliere in favore dl Bene o del Male, in se stesso e nella natura, fa dello Zoroastrismo una riflessione sulla concreta realt del Male in questo mondo,smentendolapretesadiunaCreazionesoltantobuonaadoperadiunDiobuono.IlProfe ta trasmette un messaggio che affronta i fondamenti del rapporto delluomo con lesistenza, non senzaretroterrasociale;eselaconcretarealtdelMalepuavercontribuitoallevoluzionedualista dello Zurvanismo, il carattere etico del messaggio sar tuttavia ancora leggibile nella reazione del MazdakismoalcaratterereazionarioegerarchicodellaortodossiaSassanide.Diamooraunasin tesidelmito. Ohrmadz cre il mondo in forma mng, cio in una forma archetipica, ideale (in senso, grosso modo, platonico) dotata di una corporeit sui generis, paragonabile a quella del cosiddetto corpo spirituale o del corpo quintessenziale di Bhme. In quel mondo avvenne lattacco di Ahriman, perci Ohrmadz lo trasform nella sua forma gtg, cio nel mondo storico, corporeo. Questo si presenta dunque come una mescolanza, ma anche il mondo dove il Male pu essere sconfitto, grazie alluomo, in un progresso lineare, continuo, destinato a culminare con la Resurrezione. Dopo la Resurrezione si torner al tempo immobile degli inizi in uno stato di corporeit perfetta, della stessaperfezionedelmodelloiniziale,tantopergliuomini,cherisorgonoinunetfisicaideale(15 o 40 anni) quanto per la terra, che sar priva di asperit, quanto, infine, per i rapporti tra i viventi, perchavrfinelaggressionealimentare.
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Come si vede, qui si presenta un problema: Inferno e Paradiso, se cos possiamo chiamarli, sono non soltanto luoghi temporanei, ma luoghi per sole anime (la decomposizione del corpo unevidenza) mentre i risorti avranno una loro corporeit, sia pure ideale, con la quale godere leternaperfezione.IlcorpodiResurrezionerestersempreungrandeproblema,eancoraPaolo(1 Cor.,15,44)parladicorpospirituale:intuttoilpensieroanticoogniindividualit,anchespirituale, nonesistesenonentro unaformaattraversola qualeconosciuta,echenecostituisce,inqualche senso,ilcorpo. Prima della rivoluzione zoroastriana, gli Indoiranici avevano idee non definite nellambito di un preciso schema metafisico. Essi credevano in un Paradiso non scevro di una qualche corpo reit,riservatoper,aquelchesembra,asovrani,guerrieriesacerdoti,cioafiguregiinqualche modo divine per la loro eccezionalit: non si trattava quindi di una riflessione sulla condizione umana. Altre credenze diffuse nel paganesimo prezoroastriano, facevano riferimento ad un mon dodispiritidisincarnatiebellicosi,leanimedeimorti,ubicatenellariacomeleValkyrie(leFrava shi); questi defunti vaganti e minacciosi era necessario e prudente nutrirli, per compensarli dellinsopportabile perdita di corporeit. Lo stato del defunto veniva dunque percepito come defi citariorispettoaquellodelvivente,comenelKur,nelloSheolenelloHades:siricordilanecessitdi darvitamomentaneaalleombregraziealsangue,messainattodaOdisseo. Quanto alle pratiche funerarie, esse erano espressione delle credenze in qualche luogo altro per le anime disincarnate: il seppellimento ovvero la cremazione facevano riferimento allubicazione infera,ovverocelesteesolare,dellAldil,luoghialternatividellimmaginarioche,coltempoegra zie allavvento del giudizio delle anime distinte in buone e malvagie, sarebbero divenuti luo ghicontemporaneiedistinti:ilregnocelesteperibuoniequelloinferoperimalvagi. Veniamo ora allAldil dellA.T, con la sua storia, le sue varianti e i suoi sviluppi, perch esso fu influenzato dal mito zoroastriano e perch da esso discende quello cristiano; per comprendere pe rquestopercorso,necessariopassareanchepergliApocrifioPseudepigrafidelperiodointerte stamentario, espunti dalle ortodossie Ebraica e Cristiana, che rappresentano tuttavia una fase suc cessiva,dicongelamentodellevoluzioneinunCanone,operazionidisceltaconlequalisidichiarano non vere alcune delle ipotesi maturate. Ci tanto pi interessante, in quanto ci consente di riflet tere su un fenomeno apparentemente sorprendente ma notato dagli studiosi: lAldil zoroastriano mostra una qualche analogia con quello cristiano, sul quale sembrerebbe aver esercitato uninfluenzamaggiorechenonsulGiudaismo. Inizialmente, nellA.T. non vi era nozione di un premio/castigo nellAldil, tantomeno di una Re surrezione, perch esso era sostanzialmente orientato al Premio/castigo in terra, in accordo con la TeologiadelPatto;soltantoledisgraziediIsraeleapronoaconsiderazionimenosuperficiali,anche perch, il progressivo razionalizzarsi di un Dio onnipotente in un Dio perfetto pone lesigenza di interrogarsi sul Male come alterit nella Creazione. Si pongono quindi due problemi: quello di un AldilchenonsialosconsolatoegrigioSheol,popolatodilarvepolverose,equellodiunritornoa una nuova terra. Il modello che si svilupper sar diverso da quello zoroastriano, ma non senza la sua influenza, percepibile attraverso Daniele, la cosiddetta Apocalisse di Isaia (Isaia, XXIVXXVI) e il Deutero(Trito)Isaia (Isaia, XL sgg.), testi non anteriori al IV secolo. Questa influenza zoroastriana, non soltanto giustificata dal lungo buon rapporto tra Giudei e Persiani, cementato anche dalla comuneinimiciziaversoiGrecieiRomani,maanchedalledifficoltcheincontrailmito,unavolta inserito nella religiosit giudaica, a trovarvi una logica collocazione, con ci lasciando sospettare questa introduzione dallesterno. Una Resurrezione dei corpi viene affermata soltanto in II Macc. e IVMacc.,nelIIsecoloa.C.,inunmomentodigrandisciagure,decisivoperlaffacciarsidiunanuo vaescatologia. Illogico appare sempre il doppio giudizio (quello post mortem e quello finale) in presenza di quella immutabile divisione tra giusti e malvagi che caratterizza la religiosit giudaica; le soluzioni a
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dombratealproblemadellaResurrezioneappaionosemprepocochiareneitestidoveiltemaviene introdotto.Aquestoriguardo,molteplicisonolesoluzionicheappaiononegliApocrifidelperiodo intertestamentario (Apocalisse di Baruch, 4 Ezra, I Enoch) dove il problema dellAldil ha chiara rile vanza;laResurrezionesembrariguardareisoligiusti,manonchiaralasortedeimalvagidopoil Giudizio (distruzione o eterno tormento in qualche luogo infero, o permanenza nello Sheol: ri guardo questultima ipotesi, si tenga presente che una possibile idea di Resurrezione consisteva in una rivivificazione delle ombre dei giusti dallo Sheol) per di pi, quando si parla dei giusti nel Giudaismo, occorre tener presente che il riferimento esplicito ai soli giusti Giudei: assente luniversalismo proprio dello Zoroastrismo. Questa mancanza di universalismo fa s che lantica TeologiadelPattononevolvainequivocabilmentenellaTeologiadellaPromessa,comenelCristia nesimo, ma in una sorta di Teologia dellElezione. Si noti infine che, nel momento in cui si co mincia a parlare di immortalit delle anime, ci significa che unaltra fonte di influenza entrata nellA.T., quella del Giudaismo della Diaspora e della cultura greca ellenistica. Si pone infatti una dicotomia Anima/corpo del tutto estranea allantico Giudaismo, che vedeva nellAnima un soffio vitaleimpensabilesenzailcorpo. Quanto al periodo tra i due giudizi, non chiaro cosa possa accadere alle anime: si parla di possi bili camere o depositi dove esse attendono il giudizio finale, ma le anime dei malvagi potreb berorestare inqualche modovaganti.AltraancoralasoluzionedeiFarisei,secondoGiuseppeFla vio: un nuovo corpo sarebbe stato dato solo ai giusti; 4 Ezra parla di due et stabilite da Dio, e la seconda et sarebbe stata per pochi, e caratterizzata dallassenza del corruttibile (corpi spirituali?). Interessante comunque notare che gli Apocrifi presentano sovente il tema di una sapienza circa le cose divine, che lo scrivente acquisita tramite lassunzione in cielo e relativa rivelazione, un tema, questo, squisitamente zoroastriano: Zoroastro viene assunto in cielo tramite Vohu Manah, sorta di Primo Intelletto o di Spirito Santo, per conoscervi le verit inaccessibili. Altri aspetti che fanno pensare allinflusso zoroastriano, sono costituiti dallevoluzione che riguarda Satana: da Angelo accusatore delluomo (Giobbe) a demonio, Principe del Male, come Ahriman (nei documenti del Qumrn). A questo riguardo stato notato che Cristo, come Messia, non sconfigge i nemici di Israele, ma i dmoni; quindi non si tratta di malvagi, nemici di Israele o invisi a Yahw, ma di male tout court, manifestazione malvagia dello Spirito con valenza universale, come nello Zoroastrismo. Pa rimenti, nel Cristianesimo che torna il mito di Apocatastasi, ritorno di tutti gli uomini, di tutte le cose e del mondo, in una perfezione originale; un argomento che non riguarda soltanto il primo Cristianesimo,masitrovaancora,nelIXsecolo,compiutamenteespressodaScotoEriugenachelo desume dalla Patristica greca. Il problema che si pone, e che non riguarda allora la semplice for mazione delle ortodossie, capire con quale Giudaismo abbia rapporto la nascita del Cristianesi mo; se non sia logico pensare che esso si sia maggiormente legato con quel Giudaismo, poi espun to, che aveva subito linfluenza del mito zoroastriano. Ci consentirebbe di apprezzare losservazionesoprariportata,ciochelAldilcristianohamaggiorsomiglianzaconquellozoroa striano di quanta non ne abbia quello giudaico; ma anche la stretta connessione dello Gnosticismo col Cristianesimo, posto che gli Gnostici detestavano il Dio dellA.T., Yahw e la sua Legge, e che sembraesistereunrapportotralelorodottrineequelledegliApocrifidelperiodointertestamenta rio. Lanalogia tra il mito di Resurrezione cristiano e quello zoroastriano diviene per lappunto menoenigmatica,qualorasiricordichelastoriadellideadiAldilnelpensierotestamentariopas sa anche attraverso gli Apocrifi; e che la formazione dei due Canoni, rabbinico palestinese e catto lico romano, un fatto posteriore che marca il distacco tra due religioni; altre opzioni ne resteran noescluse.QuiinfattinoningiocoladiversaletturadellA.T.,chedivieneperilCristianesimoun annuncioprofeticochesicompieinCristo:ingiocolamputazionediunpercorsoimportantenel

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lo sviluppo della religiosit testamentaria, e che, recuperato, consente di scorgere meglio il radi camentoiranicodelmitodiResurrezione. Prima di andare oltre, facciamo perci il punto sullAldil cos come era andato evolvendo nel mondo antico, perch in esso dobbiamo tener presenti le due componenti che abbiamo individua to.LAldil,danonluogosenzapivitaoveleanime(insensodifantasmi,merisimulacridel vivente)rimpiangonocichepinonavranno,uncorposuquestaterra;edovesoltantoglidivi vono una vera vita (sono uomini ma potentissimi e immortali; di essi fa sicuramente parte il Faraone); divenuto un luogo dove la vita terrena si prolunga in modo pi vero. L i Giusti so nopremiati,eimalvagipuniti;come,nonsemprechiaro:affioraanchelipotesidiunacondanna al Nulla. Ci non significa che i Giusti possano avere, al contrario, un corpo materiale; essi sembrano avere piuttosto una qualche altra corporeit, preceduta da un periodo intermedio nel quale gli uni e gli altri sono anime; che cosa sia questa anima concetto tanto ovvio quanto oscuro, sul quale si dovr aprire altro discorso. Ci che si deve sottolineare comunque che, ben oltre la pesa delle anime egiziana, con il Ponte di Cinvat zoroastriano, sul quale le anime dei defunti vengono giudicate, il nuovo Aldil divenuto un luogo per il quale ci si deve guadagnare il posto buono nel corso della vita, che diviene dunque soltanto una premessa probativa per la vera vita. Luomo, che di questo mondo, premessa per la creazione di un altro mondo; per s, ma non soltanto. Vi infatti un primo Aldil provvisorio, accanto o dopo il quale ve n un altro, unasingolarenuovaterradeicorpirisortiallafinedellastoria,allorchluomoeilmondotorne ranno a splendere della purezza del Progetto; e poich tale vicenda dovrebbe riguardare lintero Creato, non chiaro che fine faranno i malvagi; forse, dopo il primo giudizio che li aveva condan nati a lunghi millenni di nonessere, o, peggio, di tormenti, anche loro dovrebbero risorgere; in un mondo che si depurato di ogni malvagit anche essi potrebbero trovarsi, ma non si capisce bene comenperch,piomenoallapariconiGiusti. Daquestomomentoinpoidunque,idueAldil(quelloprovvisoriodelleanime,equellodefini tivodeirisorti)nonpotrannofaraltrocheintrecciare leproprie vicende.Sicontinuerapensare adunAldilbipartitootripartito,cuiseguirlaResurrezioneinunnuovocorpodinaturaincer ta, come incerta sar la sorte di malvagi; ma si penser anche ad unepoca finale di felicit in una terra perfetta popolata da uomini perfetti, il cosiddetto Millennio, che, in una cultura che si va fa cendo sempre pi spiritualista, forse troppo per i sofferenti di questa terra, verr spostato a prima del Giudizio finale, dopo di che il godimento sar soltanto spirituale. LAldil si va dunque spiri tualizzando, e tuttavia non viene meno lantica utopia che vede i Giusti risarciti su questa terra, di venutaunaltraterra. IlCristianesimoereditquestasituazione,emoltideiPadrideiprimisecoli,dabuoniperseguitati, almanaccarono sulle delizie di questo Millennio; poi venne la svolta del IV sec., il Cristianesimo divenne buon alleato dellImperatore in vicende assai mondane, e allinizio del V sec. lipotesi del Millennioterrenofumessaufficialmentealbando.LAldilcristianodivennequellochetutticono sciamo, con Paradiso e Inferno per le sole anime; venne poi il recupero di unantica tripartizione, includente un luogo neutro e transitorio per i ngiustinmalvagi, gi presente nel mondo in doiranico, rispolverata dalla Chiesa come Purgatorio. La Resurrezione rimase certa, la natura del relativo corpo molto meno (materiale? spirituale?), lApocatastasi un interrogativo; quel che certoper,chenonvifupiunAldil/Aldiqumateriale,sortadiCuccagnadeiGiusti.AiGiusti infatti,nonsidevemaifarpensarechesarannoricompensatiinquestomondo,perchpotrebbeve nir loro la tentazione di accelerare i tempi. In effetti, tra il XIII e il XVI secolo molti sedicenti Giu sti seguitarono a coltivare quella speranza, provocando fatti di sangue la cui memoria rimase a monito. Leaspirazioniutopicheper,nonpossonoesserenegateperlegge:iniziataapartiredallatardaan tichit e dallAlto Medioevo, la radicale spiritualizzazione dellAldil, luogo di nude anime pre
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miate con cori angelici e beatifiche visioni, fu una scelta della cultura alta; quella dei marginali presealtredirezionie immaginaltri Aldil.Poichpernonquesto il luogoper farlastoria del pensiero alternativo, ci limitiamo a dare in modo generico le tipologie di questi Aldil alternati vi. Laltezzosodisprezzodellamateriaedelmondo,caratteristicodellaculturaaltadellatardaanti chit,fuproprioanchedimoltieretici;agliGnosticiper,cheperlastessaragionenonsisentivano vincolati dalle norme positive e di comportamento dellistituzione ecclesiastica, bastava sapere di appartenereadunaltromondodipurospirito,persapereanchecometornarvi,loroche,infondo, neeranopartedasempre,senzarendercontoanessuno.IlloroAldileradunqueunpofilosofi co; essi vi andavano essenzialmente ad esser riassorbiti in una sorta di Pneuma universale, in qualit di particelle di un archetipo umano frantumato nelle apparenze ingannatrici di un mondo voluto dal dio malvagio della Bibbia. Non molto diverso era lAldil dei Manichei, costituito da unaLucecosmicadellaqualeessieranoscintille,echeandavaliberatadallamateriamalvagia. QuestaidentificazionedellaluceconloSpiritoantica,maattraversaisecolisinoalnostroMedio evoeoltre,sinoallateosofia;essahaunruoloimportantenellecostruzionisuccessive,costituendo il fondamento per il recupero (perch lidea antica) di una possibile concezione energetica del lo Spirito, e quindi di una certa sua speciale e sottile materialit. LAldil manicheo, pi ancora di quello gnostico, sembra dunque avere laspetto di un regno di energie buone, indifferenziate inunagenericaluminosit.Questacircolazioneenergeticachepervadeilcosmosorreggepoiun concetto antico ma destinato anchesso ad un lungo percorso, quello della Metensomatosi o rein carnazionedelleanime,presenteingrandeevidenzatantonellaQabbalahebraicaquantonelCata rismo. LAldil diviene un deposito e un luogo di smistamento di energie che vanno e vengono o riginando in terra gli individui materiali, ma la cui unica ambizione sottrarsi alle pretese della materia per non farvi pi ritorno. Lidea che le anime fossero create in un mondo pi alto e poi spedite quaggi antica, idea , in occidente, gi di Platone; essatorner pi volte nelle eterodos sie, dagli Gnostici ai Catari; lortodossia cristiana se ne liber soltanto nel 543, grazie a un decreto dellImperatoreGiustiniano. Su un diverso percorso restava tuttavia ben viva lipotesi di un Aldil/Aldiqu da ubicare in una nuova terra, utopia cara al popolo afflitto da privazioni e mali materiali, utopia alla quale fu dato come rifugio il cosiddetto folklore (un mondo popolare riesumato dal primissimo Romantici smo) i cui miti rimasero essenzialmente riconducibili ad una generica Cuccagna, anche quando si mostravano formalmente diversi: Regno delle Fate, Fontana di giovinezza, tutti miti che sono pi antichi del Medioevo, ma che furono sempre repressi dalla cultura egemone. Uno di essi, il Mondoallarovescia,hapersinoaddentellaticonlAldilegizio,doveimortisonocapovolti,econ linversione dei ceti sociali caratteristica di antiche feste pagane che sono allorigine del Carnevale. I luoghi di questi Aldil hanno lestesse caratteristiche di Dilmun e di tutti i luoghi analoghi,so no imprecisabili, fuori di ogni geografia. Un vero e proprio Aldil poi il Regno delle Fate, cheha il proprio ambiente prediletto nelle leggende Melusiniane (cio relative a figure di Melusine, fanciulleprovenientidalmondoaltrodelleacqueperlegarsiadunuomoerenderloricco,prolifico e felice), come anche nei racconti relativi alle Isole dei Beati; chi entra in quei luoghi un morto al mondo, e, se tenta di tornare indietro, rivela subito la propria condizione di defunto: invecchia, muore e si fa cenere in pochi istanti. In questi Aldil si realizza una vita eternamente felice (e gio vane)insensoterreno,coscomeerastatapensataallinizioecomeerapoiandataconfinandosinel MillennioterrenoprecedenteilGiudizio. Soltantointempipirecenti,iduetipidiAldiltornerannoadavvicinarsi,maperchciavvenga sar necessario un progressivo riavvicinamento delle due culture, fuori dalla logica delle Istituzio ni. Tuttavia e anche questo un tratto evolutivo che deve essere sottolineato in una storia la gioia terrena di questi Aldil non avr pi la gaia leggerezza anticonformista dellimmaginario
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medievale,eredediquellopopolareeuropeoprecristiano:nelleutopiematurateintempivicini, anche lAldil terreno risente dei forti gravami moralistici giudeocristiani ormai affermatisi come valori,enonprevedepiledolcifanciullecheallietavanoilCavaliere;soltantonelmondoislamico le Hr allieteranno ancora il pio musulmano. Vale infatti la pena di ricordare che fuori dallOccidente,ldoveleanticheutopiedelvecchiomondoiranicoedelprimissimoCristianesimo non erano state obliterate, nel variegato Medio Oriente islamizzato, sopravvivevano ed evolveva no, anche in termini di vita allegra, molte varianti sul tema di un Aldil corporeo. LAldil i slamico,coscomelodescriveIlLibrodellaScalachenarrailviaggiodi MaomettonellAldil,fat to (il Paradiso, ovviamente) di gioie molto terrene. E in alcune eresie islamiche il Paradiso e lInferno sono persino qui, ora, in terra (cos la pensavano anche alcuni Catari; altri Catari, poi, mantenevanoilmitodelMillenniodigioieterrene);lostessopensaronoalcunialtrigruppiereticali nel Medioevo occidentale. Quanto agli Ismailiti, alcuni di loro tentarono persino di istituire il Pa radisointerraperdecreto,allorchadAlamtfuproclamata,nel1164,laGrandeResurrezione. La cosa non da sottovalutarsi, perch si ricollega al mito antico zoroastriano, ma poi anche giu daico, cristiano ed islamico che afferma lesistenza iniziale, nella perfezione iniziale del Progetto, di un Uomo Perfetto, che si sarebbe potuto ricostituire in futuro, facendo di questo mondo un Aldil/Aldiqu governato dalla magia. Lipotesi ebbe sostenitori autorevoli nei teosofi, anche con basi parascientifiche, almeno sino alla fine del XVIII secolo; non poco. Ci sia consentita, per inci so,unariflessionechenonabbiamosinoraesplicitato,ancheseimplicitaincicheabbiamodetto:i confini tra Aldil e Aldiqu sono sempre stati incerti, ondeggianti e contraddittori, come lubicazionedelleIsoledeiBeatiedelRegnodelleFate,ecitestimonianonsoltantoilcarattereu topicodellAldil,maancheilfattocheluomonehasempreavvertitolapresenzainunqualche spazio situato altrove ma al tempo stesso qui e ora. Questa strana spazialit vale notoria menteancheperilmondodellafiabaedelsogno;conilchenonsivuoleaffattodirechelareligio sitsiaunafiaba,tuttaltro:sivuolericordarecheancheilmondodeimitiedelleleggendeesprime una religiosit, un avvertito legame delluomo con il cosmo. Quanto al sogno, mentre per gli anti chi esso costituiva comunque un punto di contatto tra umano e divino, tra questo mondo e un mondo altro, per la psicologia junghiana, e ancor pi per Hillman, esso il regno indiscusso dellAnima, di questo nostro misterioso inquilino, utopico e pertanto ubiquo, che capta e segnala realtnonapparentiinquestomondo. Tornando alla vicenda della perfettibilit delluomo come recupero di un modello iniziale che a vrebbe consentito ipso facto il recupero delle facolt magiche, e quindi di fare della terra un Paradi so, quale si supponeva fosse stata allinizio , si deve notare che lebraico Eden significava giardino di delizie concetto equivalente a Paradiso, voce di origine iranica di analogo significato, cio luogosegretocintodamura;ondenonhamoltosensoparlarediParadisoterrestreperchilPa radiso, prima delle vicende della sua spiritualizzazione, era sicuramente terrestre, tant che in al cuni ApocrifidellAnticoTestamento(lApocalissediMos,la Vitadi AdamoedEva)EvaeSeth,altro figliodeinostriprogenitori,tenterannoditornarvi. Il tentativo di fare nuovamente un Paradiso di questa terra fu perseguito per secoli, nellIslam e in Occidente, come obbiettivo dellalchimia spirituale, opera altamente individuale; tuttavia, tanto l chequa,essofuperseguitoancheconmetodipisbrigativi,conicosiddettimotimillenaristidichi pensava alla possibilit di un suo raggiungimento collettivo grazie alla sovversione del mondo. I risultati furono per disastrosi, e in Occidente, dopo lultimo fallimento, si prefer approfondire la via alla realizzazione dellUomo Perfetto, che avrebbe reso perfetto il mondo, tramite il perfezio namento individuale dellalchimista e del teosofo. Si sarebbe cos realizzato il tanto sognato Aldi l/Aldiqupopolato,inquestocaso,dauominipiiebuonissimi,inpaceconsestessi,conglialtrie con la natura. Le tre pacificazioni sarebbero state interrelate, e avrebbero consentito quellarmonia globale cui corrisponde la possibilit di governare il mondo tramite la magia, esercizio di vincoli
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invisibili, dominio di energie cosmiche circolanti ovunque. Questa fu la mitica Et delloro so gnatadalteosofoOetinger,eredediBhme,ancoraallafinedelXVIIIsecolo. Prima per di inoltrarci in nuovi sviluppi che conducono alle ipotesi sullAldil che cinteressa mettereinluce,vogliamosoffermarcisuconsiderazionigeneralicherendonomenobizzarreesu peratediquantochesipensi,leinfinitespeculazionisullAldil,esullasuapresenzaaccantoanoi. Luomosisempreinterrogatosulsensodelproprioesserenelmondoesulsensostessodelmon do, e il senso non pu aver altro luogo che un luogo altro, abita cio quella che viene detta la trascendenza. Con la trascendenza luomo, lo voglia o no, in costante contatto, perch da que stononluogotraeilfondamentodellapropriavita,ilpropriomododi rapportarsi colmondo.Ci che appare ovvio e quotidiano in realt enigmatico, proprio perch ci che appare, che si d nel mondo, lagire e il risultato dellagire, posano su un fondamento che non ubicabile se non nellagire stesso. La trascendenza dunque esperienza quotidiana dellabissalit di ci che accade: ilfondamentodellessereedelnostroesserciunenigma.Questalesperienzareligiosa,altraco sa da quella sua filosofizzazione che fu operata in Occidente con la teologia platonico aristotelica, grazie alla quale lOccidente ha difficolt a comprendere altre religiosit. Vivere af facciarsi su un abisso, e il pensiero, la riflessione delluomo che passa attraverso i miti delle reli gioni,lalottacontroquestaabissalitperstrapparneilsegreto,perdarleunvolto. Poich per il pensiero non mai astratto, esso non soltanto pensa attraverso immagini rendendo antropomorfo e antropocentrico labisso; ma non mai staccato dallesperienza esistenziale. Ne consegue una componente ideologica, che non soltanto rende diversi gli Aldil immaginati, ma ri velaancheunacomponentesociologica.SesiconfrontailParadisoteologicodiDanteconquello del Libro della Scala (che si dice gli abbia offerto lo spunto per il viaggio) non si pu non riflettere sulla differenza tra un luogo ove realt rigorosamente incorporee si dilettano in modi rigorosa menteintellettuali/spirituali;eunluogodideliziesensuali. Dietro questi paradisi v certamente un rapporto assai diverso con lesistenza, una diversa cultu ra,undiversoposizionamentosociale,elasottovalutazionedellacorporeitedellesueesigenze,la dice lunga sul referente di una cultura alta che (apparentemente) disprezza bisogni e desideri, magariperrespingerepetizioni;coscomelutopiadellaCuccagnasemprestataunsognopopo lare. Siamo comunque sempre in presenza di proiezioni dellimmaginario, il cui comune fonda mento nel desiderio, intellettuale o materiale, deve farci considerare parimenti sul piano storico e socialetantolassemblealuminosadeditaalcantogregoriano,quantoil luogodideliziealimentari eamorose,senzapercisorriderediquestultimo.Altrimentisiamoinpresenzadiunasceltaideo logica sottintesa; e insistere nel ritenere lipotesi spiritualista come la sola da prendere in conside razione,unpurofenomenodiacquiescenzaalleidesreues. AncheilCristianesimo,delresto,quandonacquecomepetizionedirinnovamentoattendeva,oltre auncorpodiResurrezionechetuttoraattende(salvoavermessotraparentesilafinedeitempiper motivi di prudenza) anche un Millennio di gioie terrene, e questo anche a livello colto: ne sono testimoni personaggi di tutto rilievo come Ireneo. Viceversa, liconografia delle successive sacre rappresentazioni sparse per infinite tele ed affreschi, mostra il successivo affermarsi di attese sol tantospirituali,alpuntocheanchetraiteosofisistabililmitodiunacorporeittuttaparticolare del primo uomo e dellUomo Perfetto, in grado di riprodursi senza sesso e di nutrirsi di concetti. Ci che vogliamo dire, prima di proseguire, dunque che tutti gli immaginari hanno una ragion dessere storica e vanno accettati alla pari per quel che sono ; e che ogni immaginario dice molto sulla realt anche sociale che lo sostiene, realt in perpetua trasformazione, dalla quale si configura unastoriadellAldil. Abbiamo detto del fenomeno della spiritualizzazione di questo immaginario, e del successivo fallimentodicoloroche,mantenendolanticautopiadiunpossibilestatoparadisiacofuturoinuna terra rinnovata, avevano tentato di accelerare i tempi. Il processo che apre la via a ulteriori ipotesi
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sullAldil (i cui lontani antecedenti sono peraltro antichissimi) nasce quindi come ripresa della dialettica su nuove basi. Le prime mosse partono dalla congiunzione teosoficoalchemica. Postula tofondamentaledeglialchimisti,eralaconvinzionechemateriaeSpiritoaltrononfosserochedue manifestazioni di una stessa realt, convertibili luna nellaltra. Altra loro convinzione era stata la possibilit di usare lenergia (termine rozzo, ma che ci sembra opportuno) dello Spirito per giungere ad una materia perfetta, spiritualizzata, al famoso oro alchemico; si sarebbe raggiunta dunque,percapacitdinterazione,laperfezionedellamateriaperfezionandoloSpirito;lapossibi lit di questa interazione si lega, naturalmente, alla visione magica del cosmo. I teosofi, ricordan dosi della Resurrezione dei corpi, ebbero dunque la felice idea di applicare il modello al vecchio problema del corpo di Resurrezione, operazione possibile per il semplice fatto che proprio su quel mitosieraarticolatalaspeculazionedellalchimiaspirituale.Sitrattavadunquediuncortocircuito dellastoria. Ne risultava lattesa di un Aldil che presenta due sottili ma non trascurabili differenze rispetto a quellodellaculturaalta(alchimistieteosofifuronosemprerappresentantidiunaculturamargi naledioutsiders).LaprimaconsistenelnonlasciaretraparentesilaResurrezionedelcorpo,alcon trario, nel portarla in primo piano come solo vero traguardo. Mentre per la cultura alta lAldil realmentepensatoeraquellotransitorio(Paradiso,PurgatorioeInferno,comeserbatoidianimeco stituiscono la transizione che precede il vero stadio finale ed eterno della vicenda umana, lo stato corporeo in qualche modo connesso allimprecisabile idea di Resurrezione) la cultura marginale era massimamente interessata allo stadio finale, mantenendo viva lantichissima speranza di unaltra terra. La seconda differenza costituita dal riproporsi di unindefinibile corporeit dello Spirito, idea antichissima (anche cristiana) che era stata progressivamente espunta in Occidente dalla cultura egemone. Questa ipotesi, che in altre culture era sempre rimasta viva e attuale, e che si compendiava in una concezione energetica dello Spirito (unentit che in Occidente conosce tantolasovrapposizione,quantola distinzione,quantoancoralobliterazionerispettoaquelladel la anima cristiana) si rivela importante con il passaggio dal XVII al XVIII secolo e con le prime grandi scoperte della scienza. Da questo momento in poi si affermano due fenomeni che conduco no ai nostri giorni: la teosofia si fa materialista e diviene una filosofia della natura, pensiero che vuol dar conto di un cosmo dove Aldil e Aldiqu sinterpenetrano; lAldil viene inteso come luogo esplorabile ed esplode loccultismo. Anche qui, niente di nuovo: spettri e necromanzia sono credenzeantichediffuseovunque,maoraentranonellimbodiunapseudoscienza.Parallelamente allaperditadicredibilitdellereligioni,sostituitedallaScienzacomesedediVerit,siaffermacos un nuovo Aldil che raccoglie tutte le mai sopite concezioni magiche del cosmo, innestandole persulnascenteindividualismoborghese. Personaggi come Swedenborg rappresentano in modo emblematico il nuovo clima. Swedenborg, unuomodiscienzanotoinEuropaecheavevaricopertoimportantiincarichitecnici,iniziaadave recontinuevisioni:entraincontattoconentitangelicheeglivienedatodiconosceredipersonail mondo dellAldil in tutte le sue caratteristiche. Viene cos a sapere, ad esempio, tra le tante cose, che le anime degli amanti vi preesistono con le loro affinit, che poi ritroveranno in terra nei corpi attraverso i quali si riconosceranno, onde lincontrarsi degli amanti di fatto un reincontrarsi. Le dottrine di Swedenborg affascinarono letterati e occultisti, e fondarono la concezione dellamore romantico; naturalmente, sono dottrine che coprono tutta la vita dellAldil, che Swedenborg descrisse nei dettagli. Lipotesi che le anime vivano in cielo prima di incarnarsi, labbiamo visto, antica;altrettantolosonoleipotesicheSwedenborgfecesulpostmortem,aprescinderedallemolte complicazioni sue proprie; significativo tuttavia che, per smentirlo, dovette entrare in campo Kant. Quelcheinteressaquisottolineare,ilpanoramacheneemerge,echegiungesinoafornirenoti ziesicuresugliabitantideglialtripianeti.Ilquadroquellodiunaintensacircolazionedienergie
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dove lo spirituale e il materiale sono rispettivamente copia e ombra del Progetto divino: tutto ci che appare allude ad una realt spirituale che ne rappresenta la realt pi vera, secondo lontologia neoplatonica abbracciata da Swedenborg. Lo Spirito per, non qualcosa di astratto, , asuomodo,anchessocorporeo;unenergiacheassumetrattiindividuali,cichevaleperogni sua manifestazione, sicch anche Dio , in un certo qual modo, un individuo, ed corporeo. Anchequesteideesonoantiche,circolavanoancoratraiprimissimiCristiani,malascianointende requalesiaorailrapportoconlAldil.Essodivieneuncontinenteessenzialmentesimilealnostro Aldiqu,puessereesplorato,haproprieleggifisiche(comequellerelativeallacontiguitistan tanea tra due entit, per semplice atto di volont: voler essere in un luogo o accanto ad un altro giesservi,azzerandolospazio)epropriabitanticoiqualisidialogaedaiqualisiapprende,preci samente come avrebbe fatto un viaggiatore di luoghi esotici del Secolo dei Lumi. Tutto lAldil umano, e linsieme di questa umanit Dio; questo significa che lUniverso, nel suo ciclo di na scite, morti e trasformazioni, il palcoscenico di una vorticosa circolazione denergia divina che rendelAldilelAldiquduemanifestazioni,duestatidellastessacosa;inquestomovimentotut tavialindividuomantienelepropriecaratteristicheindividuali,quelledellasuacomponentespiri tuale che si riflette nel suo corpo, nella sua fisionomia. Swedenborg sinteress in modo originale allafisiognomica. Grazie ai propri colloqui diretti con Angeli e anime di defunti, Swedenborg cos ricostruisce lAldil. Dopo la morte, luomo mantiene per un po la propria coscienza, e non si rende conto desser morto; il suo spirito mantiene anche lo stesso aspetto esteriore del corpo abbandonato, del costituiva luomo interiore, spirituale. Ora per il defunto immerso in unatmosfera luminosa, e non comprende la natura di questa luce; soltanto col tempo infatti i morti comprendono il proprio stato,perchessihannooraunnuovocorpo,piadattoallanuovabisognachenonquelloterre no,ilqualeasuavoltaerastatoadattoallenecessitprecedenti;perciilcorpoterrenoabbando nato nella tomba, e di lui pi non storia. In questo senso, allatto stesso della morte c gi, per ciascuno di noi, il Giudizio finale e la Resurrezione, n altri ve ne saranno. Da questo momento i nizia infatti, negli spiriti dei morti, una trasformazione: il loro nuovo corpo assume lentamente i tratti che fisiognomicamente denunciano linteriore natura spirituale, sempre mascherata in terra; infatti, secondo Swedenborg, assolutamente improbo e fallace lesercizio della fisiognomica in terra,perchil corpomaterialein gradodicostruireuna mascheraipocrita;infattilelementovo lontaristicosentimentale, egoico, detto animus, frutto della caduta, tende a mascherare la vera si gnatura dellanima. Questa dottrina influenz la fisiognomica di Lavater, che partiva dallipotesi gnostica di un S, un uomo interiore, inconscio e segreto, dimenticato sotto il livello conscio; di qui la limitata possibilit di lettura del fisiognomista, la lettura perfetta essendo possibile soltanto adoperadiunAngeloingradodileggeredirettamentelinteriorit. Man mano, dunque, che i defunti/resuscitati vanno assumendo il loro vero volto, a causa dellassolutaplasticitdelcorpospiritualechenonconsentemaschere,essitendononaturalmen te a raggrupparsi con i propri simili. Si formano cos societ di giusti e societ di malvagi, per libera elezione e affinit, e queste societ sono il Paradiso e lInferno, luoghi elettivi, non di av viamento,quindi,difatto,inesistenticomeluoghiinsensofisico,mapuriluoghiinteriori.Pocoa poco, purificati, i giusti salgono verso cieli sempre pi alti, grazie allaiuto di Angeli custodi. Swe denborgipotizzadunqueununitpsicofisicaafondamentodelluomo,unentitchesisviluppain vitaeprosegueilpropriosviluppodopolamorte,ammessocheabbiapisensoparlaredivitae morte in questo continuum segnato tuttal pi da una soglia da varcare; Paradiso e Inferno costi tuisconoilpuntodarrivodiquestosviluppo,erappresentanolaperfettaidentificazionefinaledel lanostrarealt.Limmaginariocristianosifusoconaltri,antichissimi,iltuttonellambitodiun presunto sperimentalismo parascientifico: Swedenborg afferma infatti la propria visione sulla base di unaconoscenzasperimentaledellAldil,assuntanelcorsodicolloquiconentitchelrisiedono.
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Si noti che sono questi gli anni nei quali la scoperta dellelettricit veniva ritenuta la prova della connessionediSpiritoemateria;lelettricittestimoniavalacircolazionediunenergiainvisibile(lo Spirito)ederaquindinataunaTeologiadellelettricit.Lostessosierapensatoriguardoalma gnetismo animale introdotto da Mesmer, e, prima ancora, la presenza di Dio circolante nellUniverso era stata identificata con la gravitazione scoperta da Newton; lo stesso Newton, nu tritodiletturealchemico/teosofiche,partecipavadiquestaconvinzione. I racconti di Swedenborg, oltre ad affascinare la fantasia dei letterati, suscitarono un grande inte resse nel crescente mondo degli occultisti, cultori di una sperimentazione la cui ragion dessere necessita di almeno due ipotesi fondamentali: una continuit psicofisica caratterizzata da unindefinibile corporeit sottile dellelemento spirituale, sotto forma di una non meno indefini bile energia; e unidentit dei due elementi sul piano formale e individuale ubicata nellelemento spirituale, che non soltanto impronta di s quello materiale, terreno, ma che, abban donatolo,persistenellapropriaindividualit. Queste concezioni sono antichissime, anzi, arcaiche, e diffuse in moltissime culture; col tempo pe r si trovano ad esser rivisitate in chiave parascientifica. Dalla scoperta dellelettricit, al principio dindeterminazione di Heisenberg, le verit scientifiche vengono continuamente invocate (al di l del loro stesso dominio, che non certo quello metafisico del senso delle cose) ogniqualvolta possano sembrare utili a suffragare unequivalenza di materia ed energia, dislocata fuori della scienza nelle ipotesi sullAldil. In questa cultura, che nonper caso si afferma parallelamente al ri tornodellastrologia,anchequestarivisitatainapprodi parascientifici, lAldildelle religionistori che,dalloZoroastrismoallIslam,svanisceprogressivamenteinunnuovoAldilsenzaDio,ovvero con un Dio anonimo, genericamente diluito o aggrumato come energia cosmica, un Aldil e straneoaldualismoetico,untempoerettoacompensazionedellingiustiziaterrena. Un altro aspetto della trasformazione che va subendo in questo modo lAldil, infatti costituito dalla perdita del suo aspetto pi tradizionale, radicato nelle religioni del Libro a partire dalliniziale conformazione zoroastriana, cio del suo significato escatologico e assiologico. Sino allora, lAldil aveva rappresentato il luogo del destino ultimo delluomo, alla luce di una Giusti ziapialtadiquellaterrena;unluogototalmenteseparatodaquestaterra,salvopossibiliritorniin nuova terra. Questa dimensione va ora perduta, perch lAldil si fa luogo tutto quotidiano, circo lanteconunacertasuaovvietquitranoi,inquestomondo,delqualerappresentalavitaenergeti ca che sottost alle epidermiche trasformazioni della materia. Il destino che l si realizza, il Para disoelInferno,altrononrappresentasenonilgradualecompimentodiunprocessoinattonel mondo materiale, al termine del quale, tutto sommato, ciascuno non fa che realizzare ci che da sempre ha avuto in animo. Nessuno viene punito o premiato, al massimo ci si autopremia e auto punisce; in tutto ci vi molto della societ moderna col suo individualismo, nella quale ciascuno assume liberamente le proprie scelte, non v ricerca di una giustizia superiore, e tutto sfuma nellinnocuacategoriadellaopinione.LamortedellAldilcomegrandeUtopia,corrispondeal lafineapparente,eforsemomentanea,dellesperanzeutopicheinterra.Anchesequestononsigni fica la fine della trascendenza, sottolinea tuttavia il distacco della Giustizia dalla trascendenza stessa,uneventochesegnaildisincantodelmondoedtipicodellindividualismoborghese. Al riguardo interessantenotarechelOccidenteharispostoinmodosingolareallacrisidellareli gione, e al conseguente restringimento dellorizzonte umano allhic et nunc del viaggio terreno. Lassenza di un orizzonte che spazi oltre la morte, ha indotto a porre tra parentesi la morte stessa, che, da momento culminante e massimamente significativo dellesistenza, divenuta massimo nonsenso,meraportabuiadipintasuunasuperficieoltrelaqualenonvia.Lafinedellavitater rena, intesacome sola realt empiricamenteesperibile, coincide perci con la fine di ogni possibile senso.Cichevaoltrepuesserefantasticatosoltantoapattochesiaanchessounpossibileogget to di esperienze empiriche, con ci partecipe di una paradossale scientificit; questa a sua volta, per pa
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radossalechesia,pursempredebitricedelpropriostatutoallascienzastessa;perci,mentrepre tende di ridurre ad essa problemi metafisici che le sono estranei, al tempo stesso, come la scienza, non si pone fini etici o problemi escatologici. Lindifferentismo morale caratterizza perci il pano rama che essa apre sulla vita ultraterrena. Questo presentare la premessa e lepilogo dellesistenza umana non pi come mito, ma come una pretesa scienza, irrazionale nella sua non problematica razionalitilfruttodiunconcorsodielementidaricercarsinellamitizzazionedellescienzena turalioperata,nelcorsodelXVIIIsecolo,nellafilosofiadellaNatura,adoperadellaqualelaNa turavennedivinizzata;enelformarsidiunaculturaindividualistachetrasformlimmortalitcri stiana delluomo in una petizione personale allautoconservazione fuori degli accedenti che, nella concretezza delle vicende storicobiografiche, ostacolerebbero la realizzazione di uninesprimibile e disattesa dimensione interiore: di un Io ipertrofico immaginato onnipotente per la messa in pa rentesi di quei vincoli, e divenuto parodia secolarizzata del S gnostico. La dignit utopica di questultimoeracostituitainfattidallessereunimmaginereligiosa. Contemporaneamente, seguendo un indirizzo che era gi emerso prepotente nel corso del XVIII secolo, si consolida la diffusione di un sapere eclettico, che assume dal serbatoio del passato tutti gli elementi che ritiene utile assemblare. Nellambito di un generico scientismo si mescolano fol klore, religione e scienza, con sviluppi molteplici; le concezioni magiche, indissolubili dallidentificazione del divino con lenergia, portano ad una religiosit cosmica vaga e indetermi nata, dominata da energie impersonali. Lindividualismo borghese giunge ad avvertire la propria insufficienza, e quelle energie impersonali hanno il fine di non separare lindividuo dal cosmo, se parativiceversanettamentedallosviluppodellascienza;maimitielereligionichedavanounsen so allesistenza (il problema del senso sembra si stia finalmente ponendo in modo serio, col nuovo millennio)tendonoamascherarsidascienza,inrealtarbitraria. Accade cos, che la ricerca di un S collegato alla circolazione cosmica di energia, sidentifichi conlaricercadienergielatentiinesploratedellindividuo,dipotenzialitdivinedelluomo.Comesi nota,lAldilfantasticatooggifruttodimoltecontraddizioni,ilrisultatodiunverocrogiolo,di unoperazione di recupero del vecchio e dellarcaico in qualcosa di nuovo ancora indefinito. In questoclima,massiccialirruzioneditradizionireligioseedesotericheorientali,lacuignosisem bra particolarmenteattraente per lo scopo; tuttavia interessante notare loscillazione tra religiosi teprofanitallorchessevengonoriadattateadaffrontareiproblemidellapsicologiaindividuale; anche la rinata astrologia, da religiosit astrale quale era nelle sue lontane origini, si adatta a risol verequotidianeansieindividuali. Perconcluderesuquestobrevepanorama,cisembradinotarecheunruololoabbiaavutoanchela diffusione del Libro dei morti tibetano. In esso vengono descritte le prime esperienze postmortem dellindividuo, caratterizzate da una serie di apparizioni sotto forma di sensazioni luminose (foti smi).Ilmomentodescrittocaratterizzailcosiddettostatointermedio,nelqualeildefuntononha chiara coscienza di quanto stia accadendo, ed tentato di rientrare nel ciclo dellesistenza terrena. Il testo, conformemente alla religiosit orientale, insegna come scampare a questo rischio; ma in teressante notare che il concetto stesso la possibilit di descrivere che cosa accade dopo la morte, gettando cos uno sguardo sullAldil coincide con loggetto di molti testi di larga diffusione in occidente, che narranoanaloghe esperienze di resuscitati: ovviamente per, attribuendosi un pi glio scientifico/sperimentale. In altre parole, quello che voleva essere un insegnamento religioso e le religioni insegnano il superamento dellindividuo storico diviene una scienza sui generis di segnataperrispondereadansiecheriguardanounapossibilesopravvivenzadellindividuostesso. Con questi brevissimi cenni, pur non avendo neppure sfiorato la complessit della vicenda, ab biamo voluto delineare alcuni tratti dellevoluzione dellimmaginario sullAldil, in rapporto ad alcuni mutamenti che hanno accompagnato le societ a monte della nostra. Abbiamo percepito in tal modo lesistenza di legami di sincronia (non gi di causalit: il fenomeno religioso ha una pro
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pria specificit, che non consente lappiattimento sugli eventi sociali) tra le aspettative terrene e quelleultraterrene,almenodalgiornoincuiildiversificarsidellasocieteilframmentarsidipote rimonoliticihannoconsentitodipercepirelavocedelleaspettative,dellutopia. Sembra ragionevole ritenere che quel momento non rappresenti affatto linizio della vicenda, ma soltanto il momento nel quale essa affiora; cos come la storia dellAldil non avr termine con questanostraepocadipresuntasecolarizzazione. GianCarloBenelli

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AVVENTUREDELLANIMA Riguardoallanima,sipossonoraccoglierenegliscrittidiJungalcunepreciseaffermazioni: Da un punto di vista teologico, per esempio, il mio concetto di anima puro Gno sticismo;percisonostatosoventeclassificatotragliGnostici(PrefazioneaDioelinconscio diWhite); Luomo stesso ha cessato di essere microcosmo ed edolon del cosmo, e la sua ani ma non pi la scintilla consustanziale allAnima Mundi (Commento psicologico al Libro ti betanodellaGrandeLiberazione,etc.); in pi luoghi lanima identificata con una donna sconosciuta che appare nei sogni maschili; sullargomento Jung si diffonde in Aspetti psicologici della Kore, nel quale fa riferi mento alle metamorfosi di questa figura nel mito e nella letteratura, nei testi alchemici e in quelli gnostici, ove appare come elemento femminile della syzgie. Anima vi appare come elemento di compensazione rispetto al maschile, visto come comportamento eccessiva mente razionale. Jung sostiene infatti la creativit della cosiddetta unione degli oppo sti,simbolicamenteermafroditismo; Il S, sebbene da un punto di vista cosa semplice, da un altro punto di vista una cosaestremamentecomposta,unaanimaconglomerata(SulsimbolismodelMandala); ilconcettodianimaunconcettopuramenteempirico,ilcuisoloscopodidare un nome a un complesso di fenomeni psichici correlati o analoghi (Riguardo agli Archetipi, conspecialeriferimentoalconcettodianima); Anima come elemento che lega corpo e Spirito citata a partire da concezioni al chemiche (dove anima anche Mercurio, inafferrabile e trasmutativi) e bhmiane (uni tamenteaunsimbolismodeicolorichetroviamoancheinKandinskij)inUnostudiosulpro cessodiindividuazione; lanima larchetipo della stessa vita (Gli Archetipi e linconscio collettivo). Nello stesso luogo parla di sua caotica capricciosit (Jung aveva studiato il testo principale di Klages, un autore destinato ad influenzare fortemente J. Hillman. Klages opponeva il cor po/anima allo spirito, lanima era intesa come luogo conio e di perpetua creazione di inaf ferrabili immagini, lo spirito come una sorta di superIo, un doveressere portatore della nietzscheana volont di potenza, che trasforma le mobili immagini poetiche in gelidi concetti. Klages sognava un neopaganesimo opposto alla cultura testamentaria). Nello stesso testo, Jung afferma: Animadesignerebbe qualcosa di meraviglioso e immortale. Tuttavia non fu sempre cos. Non dobbiamo dimenticare che questo genere di anima un concettodogmatico,Lanimalacosaviventeinunuomo,cichevivedipersecau sa la vita; lanima un demone che d la vita; Lanima non una anima rationalis, concetto filosoficoma un archetipo naturale che riassume in modo soddisfacente tutte le espressioni dellinconscio; essa tuttavia soltanto un archetipi tra molti; non ca ratteristicadellinteroinconscio.soltantounodeisuoiaspetti. Altre citazioni a centinaia si potrebbero estrarre dallopera di Jung, non tutte compatibili tra loro o riconducibili a una dottrina unitaria, anche perch Jung ama usualmente citare testi di disparata originecomeesempidiunafenomenologiariconducibileallarchetipoAnima.Quantoalconcet to di Archetipo (di per s: modello originario, esemplare) nellaccezione di Jung, esso risulta al trettanto vago, come si pu constatare dalle varie spiegazioni che ne d Jung. Esso il noumeno dellimmagine inaccessibile allesperienza, e in esso sonorappresentate tutte le esperienze che si sono succedute su questo pianeta dal principio dei tempi (Il problema dei tipi nellindagine biografi ca). Gli Archetipi sono forme presenti universalmente ed ereditate, ovvero forme esistenti a priori, ossia congenite nellintuizione, autoraffigurazione dellistinto; forme tipiche della com
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prensione che si ripresentano regolarmente (Istinto e inconscio); forme tipiche di comportamento che, quando diventano consce, appaiono come rappresentazioni, pura natura incontaminata (Riflessioni sullessenza della Psiche); forze psichiche viventi; elemento della nostra struttura psi chica(PsicologiadellArchetipodelFanciullo).Ecosvia. Sembra quindi opportuno percorrere rapidamente qualche momento delle vicende relative al con cetto di Anima; sia perch essa si sovrappone, nella storia, al pi tardo concetto di Inconscio, e si legaallipotesidi unsapereprofetico;siaperchilsuo ingressonellambitodellutopiadi Resurre zione,segnalingressodellaculturagrecanellatradizionetestamentaria;siaperch,comeabbiamo notatosopra,JungfagrandeusoditestireligiosiperesemplificarelafenomenologiadiAnima,e questi non hanno come referente un concetto costante. bene quindi mettere a fuoco loggetto che di voltainvoltasinascondesottoquellasempliceparola,ricordandosemprecheilconcettodiAnima non pu essere affrontato senza partire dal sostrato religioso, che si appunta sul sostrato escatolo gico e quindi su un possibile mondo altro; quanto a questo mondo altro, non si pu ignorare inoltre che la sua ipotesi propedeutica a quella di una possibile conoscenza profetica, totale, ancorch recepita per simboli: un problema certamente non estraneo a Jung. Diamo quindi qui di seguitoalcunicenni. Lanima stata considerata tanto una potenza fisica, quanto una iperfisica, come manifestazione vitaleocomepotenzavitalenellorganismovivente,che,asuavolta,puavereunaopianime con funzioni diverse; diverse sono state infatti le funzioni attribuite allanima, e diverse le relative epifanie.Deltuttoinubicabileilconfinetralanimaintesacomemanifestazionepersonale,ovvero sovrapersonale; essa infatti tende a coincidere con la persona, della quale per trascende i confini. Alcunesuefunzioni,comequelladelmotoela coincidenzaconlEgo,muoiono conlapersona;al tre proseguono la persona nellAldil, e marcano la mobilit dellanima. Fuori della persona essa puessereintesacomealterego,Doppelgnger,Revenant(cadaverevivente,fantasmacheripetela forma del vivente); ovvero come anima immortale, destinata o meno alla reincarnazione, preesi stente o meno alla persona nella quale alberga. Diversa la sua concezione nella filosofia e nella religione,e,inquestosecondoambito,nelleortodossieonelleformedireligiositvernacolare, cheportanolereditdiantichecredenzeemiti,definitidallaculturaegemonesuperstizioni. Nellantichit, tanto mesopotamica quanto iranica, esisteva il concetto di uno spirito1 disincarnato chetrascorreipropriindefinitigiorniinungrigiosottosuolo;unconcettoanalogoesistevaagliini zi nellA.T. Gli iranici pensavano in genere ad una continuazione terrena del morto, che sopravvi ve invisibile, la Fravashi, che tende col tempo ad identificarsi con il concetto di anima (Urvan). Le Fravashitornanoperiodicamentedinottetraivivi;sioffrelorodelciboperchessesono,altempo stesso,derelitterimpiangonoilcorpoperdutoelegioiedellavitaadessolegatemapotentissime, potendo fare la fortuna dei viventi. Per gli Egiziani cera unanima vitale, invisibile Doppelgnger, dettaKa;maesistevaancheilBa,animachenelsonnoabbandonavailcorpo;ancheilnomeperso nalerispecchiavaunaqualchesortadianimadellindividuo. Nella Grecia antica Psych farfalla, ma anche soffio; esce dalla bocca del morente e scivola nellHade, dove unombra esangue e inconsolabile. Anche la nostra parola anima legata allaria (nemos = vento); mentre il germanico Seele si connette al regno delle acque (See) al quale lanimaappartiene,essaunRevenantchepulasciarelatombaeaggirarsinelmondodeivivi.
A causa dellassoluta duplicit con la quale usato, nelle varie dottrine, il termine spirito (pneuma) usiamo la grafia maiuscola Spirito quando il termine fa riferimento alla parte superiore, illuminatrice e/o immortale dellanima (Nos, Intelletto); usiamo viceversa la grafia minuscola spirito negli altri casi, quando esso si riferisce ad un elemento pura mentevitalistico,o ad un elementosottile comelopneuma diSinesio chemedialanima divinae ilcorpo, oilGeistdi Paracelso, anchesso elemento astrale, vitalistico, esteso a tutti i viventi, animali e vegetali; in generale ai casi nei quali non v riferimento ad alcunch di divino. Si noti che, nel primo caso, lanima a non essere elemento divino, ma pura mentevitalistico(nellantropologiatricotomica);ovvero,SpiritostaperAnima(nellantropologia dicotomica).
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Per quanto concerne lA.T., il concetto di Anima quale noi lo concepiamo, del tutto assente; esso giunge soltanto pi tardi alla cultura testamentaria, attraverso la speculazione greca. Nella cultura occidentaleinfatti,ilconcettodiAnimacopreallincircaiseguenticampi: principiovitale; principioimmortale,spirituale,oppostoalcorpo; siidentificaconlIntellettooconlinterioritdelluomo; connotalindividuocomepersona. Diversamente,nellA.T.sipossonoindividuareiseguentitermini: 1) Neshamah: soffio, innanzitutto quello divino che vivifica luomo impastato col fango; principio chevivificaluomo; 2) Nephesh: respiro, nucleo vegetativo del vivente; anima sensitiva, irrazionale; connotazione dellindividuonellatotalitdellasuaesistenza.Nepheshiltermineusualmenteresoconanima nelletraduzionidallaBibbia; 3)Ruah:vento,respiro,Spirito;prendeancheilpostodiNeshamahcomesoffiocheresuscitaleos sadeimorti(Ez.,37);usatoanchenelsensodiNephesh,comeforzavitale; 4) Leb: cuore, la forza che vivifica luomo ma indica anche la sede della facolt intellettuale. Co meNephesh,puancheindicarelatotalitdellapersona,ilnucleoessenziale,interioredelluomo. Ad esclusione di Neshamah, tutte queste parole indicano il centro emozionale e vegetativo delluomo, e caratterizzano la sua totalit: nellA.T. luomo inteso come unit indivisibile di cor po e anima o spirito, e manca il concetto di unanima immortale e preesistente, che troveremo vi ceversanellaQabbalah.Soltantopitardi,conlimporsidellariflessionesullAldilesuunaeven tuale resurrezione, entrer il concetto di unanima immortale entro una dicotomia anima/corpo, peraltro non comunemente accettata. In questo ha un ruolo decisivo il Giudaismo della Diaspora, cheintroduceideegreche:lanimacomeautenticoIo,gravatadalcorpo(ilconcettodicorpo/tomba nelcalemboursma/smaorficopitagorico,ripresodaPlatone)sicchlanimariposainpacesol tanto dopo la morte. Successivamente si affermer il concetto di unanima divina e immortale im messanelcorpo,econessolutopiadiResurrezione. Pi tardi, nella Qabbalah, appaiono nuove concezioni: tutti gli uomini hanno unanima vitale, Ne phesh, ma soltanto gli Ebrei hanno in dono lo Spirito, Ruah; di questi, i Giusti guadagneranno la vera anima divina, Neshamah, che una scintilla di Bina, lIntelletto divino. Lanima preesiste allindividuo(concettoestraneoalGiudaismo)elaQabbalahdiIsaccoLuriaimmaginchetuttele animeumanefosseroinizialmenteracchiusenellAdamoQadmon,oprimigenio(unafiguradimi ticoarchetipocelestedellumanitpresenteanchenelloGnosticismoenellaspeculazioneismailita) echefosseropoistatedispersenellesingolescintilleaseguitodiunacatastrofedellaCreazione. PerquantoconcerneilN.T.,tralasciamodioccuparcidelconcettodiAnimanellortodossia,perch di ben poco interesse ai fini del rapporto con Jung. Ricordiamo soltanto che esso si fonda su una distinzione tra corpo e anima o Spirito, questi ultimi indicando lanima immortale creata da Dio; e che quando Paolo (1 Cor.) contrappone psichico apneumatico, nonanticipa la tricotomia gno stica,macontrapponeallanimadivina(Spirito,pneuma)ilmeroprincipiovitaletuttunocolcorpo (psiche). Veniamooraatracciarelevicendedellanimanellafilosofiagreca,riferimentoimprescindibileper ch da essa dipendono tutti gli sviluppi che vanno dal periodo intertestamentario alle eterodossie cristiane, fermo restando che, a partire dalla rinascita del folklore nel XIIXIII secolo, nel concetto di Anima tornano elementi di antiche credenze popolari. LAlto Medioevo rappresent un mo mento nel quale elementi di cultura magica universalmente diffusi, e mitologie nordiche, diedero corpoaquellaculturapopolare,contadina(manonsoltanto)rielaboratapitardicomefolklore, nelcuiambitosisviluppunareligiositpopolarecaratterizzatadamotivimagici,bendiversadal Cristianesimoufficiale.
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Le antiche dottrine dei filosofi greci, tutte improntate a un certo materialismo, sono riassunte da Aristotele allinizio del De Anima, ma sono per noi di scarso interesse;pi interessante partire da Platone,lacuidottrinaesercitunapermanenteinfluenzaneisecolisuccessivi. La dottrina di Platone esposta nel Timeo, e anche nel Fedone, nel Menone, nel Fedro, e nella Repub blica, dai quali ultimi si evince la preeternit dellanima (Preesistenzianismo, ipotesi espunta dal Cristianesimo con decreto di Giustiniano del 543, ma presente nello Gnosticismo, nei Bogomili e neiCatari,inquestiultimiduecasifondandolasuunmitofolklorico). Secondo il mito platonico il Demiurgoper sua bont port ordine nella hle amorfa e disordina ta, affinch le cose splendessero della bellezza dellIntelligenza; perci fece lUniverso mettendo lIntellettonellAnimaelanimanelcorpo,chefucreatodopolanima,sicchlUniversofucompo sto di hle, psych, e nos, perfetto e incorruttibile. Creata lAnima, ci che rest dellanima del mondo egli la confer ai pianeti, e poi cre quattro specie di viventi dai quattro elementi. Successi vamente modell il principio immortale (nos) dellanima umana, simile allanima del mondo e collocato nel cranio, unita allencefalo. Alle divinit astrali (la stirpe di fuoco, gli Dei) fu affidata la creazionedeicorpiedialtretreanime:Thyms,animairascibilepostaneltorace,vicinoalcuoree comunicante col nos, per esserne governata, poi lanima concupiscente, Epithyma, divisa in due parti, una accanto al fegato (appetiti) e una sotto lombelico (impulso sessuale, ribelle e irraziona le). Grazie alla superficie lucida del fegato, che riflette i pensieri della Mente come immagini, lanima che gli sta accanto (irrazionale e sempre sedotta da fantasmi) pu recepire, oltre ai fanta smi ingannevoli, quelli della Mente che le conferiscono capacit divinatorie (non profetiche) che hanno luogo nel sonno, in assenza di ragione e saggezza, perch lIntelletto dorme. Dunque la di vinazionefigliadellastoltezza,epoi,nellaveglia,ilragionamentointerpretaleimmagini. Riassumendo:visonotreanime,maunasola,ilnos,immortale(esaroggettodireincarnazioni diverse a seconda del merito acquisito); singolarmente per, secondo un tema che resta costante ovunque, nel tempo e nelle dottrine, le doti divinatorie, cio la conoscenza che va oltre la ragione, sonoprerogativadellapartenonintellettualedellanima. Limpostazione platonica lascer una traccia duratura in tutto il successivo neoplatonismo, attra verso la gerarchia DioIntellettoAnima, destinata a caratterizzare sempre le ipostasi dellemanazione; attraverso il concorso dei pianeti nella formazione delle anime; attraverso il con cettodidiscesadelleanime.LapresenzadellIntellettoamontedellAnima,comesuapartesu periore, sta ad indicare un problema preciso che si pone a partire dalla filosofia greca: quello del rapporto delle facolt spirituali delluomo con la possibilit della conoscenza, ricondotta allesistenza di un mondo incorporeo di Intelligibili (in Platone, le Idee). In assenza di tale rap porto, non si potrebbero comprendere i processi che conducono dai sensi agli schemi astratti della coscienza. Aristotele (De Anima) criticher in Platone il fatto che egli unisce anima e corpo come entit diver se, ma, a parte il mito, non spiega la ragione di questa unione, cosa indispensabile perch nei due elementi si genera interrelazione, e ci non si verifica tra elementi che hanno un rapporto casuale. Per questa ragione, egli ritiene di dover delineare una diversa prospettiva sul problema dellanima. Osserva dunque Aristotele che lanima non subisce e non opera nulla indipendentemente dal cor po, e che il pensiero, almeno nel caso delle passioni, una sorta di affezione dellanima, che non opera senza limmaginazione e non pensabile senza il corpo. Riprendendo perci daccapo lindaginesullanimadopolacriticaalledottrinematerialisteealdualismoplatonico,Aristoteled una prima definizione dellanima come formadi un corpo naturale che ha la vita in potenza;es sadunquelasostanzaolessenzadiundeterminatocorpo:seuncorpoperdelanima,nonhapi vita.Lanimadunqueentelechia(atto)diuncorpo;causanonsoltantoformale,maanchefinale di ogni corpo vivente, ci tramite cui ogni vivente, grazie alla nutrizione e alla riproduzione, si
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rende in qualche modo partecipe del divino. Lanima, che non una cosa, ma una propriet del corpo, il principio del vivente, non il corpo, ma non esiste senza di esso. Le facolt dellanima sonolanutritiva(allepianteappartienesoltantoquesta)lasensitiva,laappetitivaelalocomotoria; vi poi la facolt razionale che propria soltanto delluomo. Ora, lIntelletto sembra essere un ge nere diverso di anima, che ne pu esser tenuto distinto in quanto esso soltanto eterno; la distin zione pu essere meramente logica ma anche reale, perch esso certamente immateriale, mentre le altre facolt appartengono ad unanima non corporea nel senso della materialit fisica, ma pur sempredotatadiunacorporeitsottile. LIntelletto, a sua volta, deve dividersi in due parti: una sua parte ha analogia con la materia per ch diviene, in quanto conosce gli Intelligibili (gli Universali); laltra agisce sulla prima facen do s che quegli Universali, astratti, siano generati a partire dalle sensazioni. Se la prima parte quellachepensanelluomo,lasecondadettaIntellettoproduttivounaluceintellettuale,laso la che, dopo la morte, sopravvive, acquistando la propria vera natura di Pensiero puro, che in grado di intuire le Cause prime ed eterne. Non siamo dunque in presenza dellimmortalit dellanima individuale, ma a quella di un Principio che appartiene ad una realt superiore, imper sonaleedeterna(comeleIdeeplatoniche).QuestoPrincipio,colnomediIntellettoagente,tender adidentificarsiconloSpiritoSantonellespeculazioniteosofiche. Come si vede, il problema dellanima tende a presentare, nel pensiero greco, le seguenti implica zioni:unlegameconlavitainseconlefunzionivitali;unlegameconildivino;unlegamecon la possibilit della conoscenza razionale; lipotesi di una possibile conoscenza sovrarazionale. Co noscenza e mondo divino sono in rapporto tra loro; per Gnostici e teosofi la conoscenza diverr anchelunicapossibilepremessaalpercorsodellasalvezza. Sulla scorta di quanto detto di Platone ed Aristotele, ci volgiamo ora al Neoplatonismo, che di en trambi tiene conto in unottica ormai religiosa, e che una premessa indispensabile a tutto ci che segue,sinoalRomanticismoeaJung. Per comprendere il concetto neoplatonico di Anima, occorre tener presente il mito cosmogonico che caratterizza il Neoplatonismo, e la particolare ontologia che ne consegue. Per Plotino lUno, ineffabile, emana da slEssere (ladizione corretta sarebbe: lEssere procede dallUno, perch di processione (prodos) e non di emanazione, parlano Plotino e i suoi seguaci); lEssere guarda allUnoeneriempitodiIntelletto;aquestopuntodaluipuprocederelAnima,cheaimmagi ne di Dio. A differenza dellIntelletto, immobile e impassibile, che permane nellAlto, lAnima tuttavia attratta dalla materia: guarda in alto, e si colma dIntelletto; guarda in basso e genera la sensibilit, genera la vita e la governa. La sua generazione fu necessaria, anche se lAnima qual cosadiinferioreallIntelletto,perchlUniversononpuarrestarsialsoloIntelletto,secqualcosa ancorachepuseguire,anchesedirangoinferiore.Adognimodo,lAnimalucedaluce,eguar dandolasuapartepidivina,siconoscelIntelletto. A differenza dellimmobile e impassibile Intelletto, che permane nellAlto, lAnima tuttavia at tratta dalla materia che le fa dimenticare il mondo divino, e forma lAnima mundi. Come anime dei viventi, essa discende poi attraverso le sfere, formandosi nella discesa un corpo sottile a causa del suo desiderio per il corpo; ogni anima discesa trova poi il proprio corpo materiale. Vale anche il reciproco (ogni corpo materiale trova la propria anima) ad opera di una generica attrazione magica tra i due elementi corrispondenti; del resto, tanto lAnima quanto il corpo hanno subito ormailazionedegliastri,epartecipanodellasimpatiauniversale. Il cosmo neoplatonico ha infatti le caratteristiche di un cosmo magico, perch tutto vi in contatto con tutto, sia verso lalto, sia verso il basso; tutto reso unitario dalla diffusione cosmica dellAnima, lunit dellAnima ci che mette a contatto a distanza i corpi e le anime per incante simi e magia, perch, se lAnima, come emanato, una, essa si fa anche molteplice nelle anime individuali:ecosdicasiperlIntelletto.
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Il legame di processione dellAnima con lIntelletto, fa s che essa riproduca nel sensibile limmagine dellintelligibile, onde tutto ci che appare nel cosmo neoplatonico, altro non che trasparenza del di vino,icona.Parimenti,tuttoilmondopartecipadellIntelligibileenedipende. Discendendo, lAnima temporalizza leterno, il tempo la vita dellAnima, si manifesta in lei ed generato da lei. Perci, allorch lAnima torna nellIntelletto, il tempo cessa: tempo e presenza nei corpidellAnimanonsonopermanenti.SecondoPlotinoper,lAnimanondiscendetuttaintera;la suapartesuperiorerestainalto,acontattoconlIntelletto;tuttaviacinonsignificachelapartedi scesa abbandoni quella rimasta in alto; le due parti sono diverse, ma luna non abbandona laltra, resta sempre in contatto con essa (e anche questo contatto non pu che assumere connotati ma gici, di simpatia, stante la discesa oltre le sfere). Tutto ci rientra nella concezione di fondo gi additata,quelladiuncosmodovetuttoincontattocontutto,mostraanchecheognicosavivediuna vitasegreta,unavitaspontaneaenoncoscientechesimuovealdisotto(oaldisopra)dellacoscienza. LAnima dunque principio di movimento; incorporea perch penetra ovunque, la vita stessa; immortale; ma, precisa Plotino in contrasto con Aristotele, non entelechia, non causa finale, perchidesidericontrastanoconlaragione,quindi,almassimo,potrebbeessereentelechialanima razionale. Sesifaattenzione,sinotadunquechenelcosmoneoplatonicositrovano,oltreallebasipersuffra gare le possibilit della magia, anche quelle di una scienza astrologica e di quei fenomeni che Jung consider nella dottrina della sincronicit. Si trovano inoltre le basi per ipotizzare una affi nit delluomo con Dio, e di un sapere inconscio e sovrarazionale dellanima filtrato dal simbolo, perch nelNeoplatonismotuttoilmondosifasimboloedivieneunimmensogeroglificodadecrittare. In effetti, quella di Plotino fu una gigantesca operazione per dare veste filosofica, entro schemi platonici (lineffabilit del Sommo Artefice, il Padre) aristotelici (laccessibilit agli Intelligibili) e stoici(ladivinizzazionedelmondoadoperadellAnimamundipresentenellamateria),adunavi sione religiosa del mondo, di origine mediorientale. Quanto alla materia, non pi nonessere ma sostanza (a partire dagli Stoici) essa diviene lopacit che frena progressivamente lazione del divino(comeesplicitermoltisecolipitardiAvicebron)sullaqualesarsempreimpossibileusci redaldilemma:coeternitconloSpirito(unasortadiditeismo)osuaestremaemanazione(vero e proprio Panteismo). Si apre quindi col Neoplatonismo una pagina fondamentale della specula zione teosofica eterodossa che giunger al Romanticismo ove assumer le vesti di una dottrina e stetica: lAnima, in quanto elemento mediatore onnipervadente, riconosce se stessa nella bellezza del mondo, vi riconosce il divino che lo sottende, il mondo delle forme dal quale essa stessa pro viene e che essa rammemora con la sua conoscenza intuitiva non mediata dalla ragione. In chiave puramentereligiosa,gliultimitrecapitolidellaVIEnneadedescrivonoliricamenteilritornoestati codellAnimanelloriginariadimoradivina,esenesottolineaperlultimavoltalasuaambivalenza di Afrodite Urania e Pandemia, volta alternativamenteallIntelligibile e alla hle: ambivalenza che sar uno dei temi dottrinali portanti della speculazione teosofica cristiana, nella quale si contrap porrannounaEvacelesteedunaEvaterrena. Lasuccessivaspeculazioneneoplatonicanonpotrpiprescinderedaquantoormaistatofissato aparadigma,etuttaviasarquantomaiimpegnatainmolteplicivariantidottrinalieaffilatespecu lazioni,pervenireacapodeinonpochipuntioscuriedelledifficoltlogichepresentinellalezione di Plotino, dando corpo al pi lungo (e affascinante) capitolo della storia della filosofia (o, forse, della teosofia) che si addentra sino al XVIII secolo. Qui ci limitiamo a ricordare due punti che sa ranno razionalizzati dal discepolo Porfirio e da Proclo. Porfirio tenter di spiegare con un feno meno di simpatia generato entro la facolt immaginativa di entrambi i protagonisti, la vera ragione dellattrazione magica tra una certa anima e un certo corpo. Proclo fisser in forma ca nonicaladottrina,enegherlalezioneplotinianadiunanimalacuiparteintellettivarestaincielo, sostenendo che lanima individuale discende tutta intera; svilupper perci anche una complessa
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dottrina (detta del doppio veicolo) relativa ai corpi dei quali si riveste lanima discendendo conentrambeleparti,razionaleeirrazionale,implicandoinsuccessionegliastri(perilcorposotti le dellanima razionale) e gli elementi (per il corpo dellanima irrazionale). Cos facendo egli valo rizza la dottrina da sempre implicita di una processione cosmogonica destinata a restare canonica: DioIntellettoAnimaAstriElementi(intesiquestiultiminelsensostoicodisostanza). Con questi brevi cenni riteniamo di aver sufficientemente delineato gli aspetti salienti della specu lazione sullanima, dai quali prendono le mosse le successive elaborazioni di specifico interesse ai nostri fini. tra queste sono significative quelle avvenute nel mondo islamico (ismailita) trasmesse alla filosofia ebraica e cristiana del Medioevo, principalmente alla cosiddetta Scuola di Chartres, perch in esse si introduce, a partire dalla versione lunga della Teologia di Aristotele (la traduzio ne araba della Elementatio Theologica di Proclo) un nuovo elemento nella catena emanativa, la Vo lont (di Dio) dalla quale promana lIntelletto e tutto quel che segue. Il predominio culturale delle strutture neoplatoniche ebbe due conseguenze. Sul piano religioso, queste strutture alimentarono tutte quelle eterodossie che ipotizzavano la possibilit della divinizzazione dellanimo umano in unaschieradiEletti.Sulpianoculturale,nobilitaronoereserodottelAstrologiaelaMagia.La discesa delle anime attraverso le sfere, fece degli astri i Ministri di Dio, ovvero le Cause secon deingradodiinfluenzarelanaturadiuominiecose,consentendocosdifaredellAstrologiauna scienza con tanto di fondamento. La totale contiguit di tutto nelluniverso neoplatonico, diede egualefondamentoalloperazionemagica,inparticolaredopocheFicinoebbetradottoilDeinsom nis di Sinesio, con la sua dottrina del pneuma sottile che unifica il cosmo, e che riceve nel cavo e trasmette le immagini di tutti i moti materiali e spirituali. Accanto alle concezioni neoplatoniche, ma non estranee alla loro logica, anche altre antiche ipotesi sullanima tornarono in auge: i Catari sostennero il Preesistenzianismo aggiungendovi il Traducianesimo (dottrina secondo la quale lanimavienetrasmessadalpadrenellattodellagenerazione). Il concetto di Anima ebbe un ruolo particolare nellAlchimia spirituale e nel concetto alchemico di Tintura. Con linguaggio mutuato dalle tecniche tintorie, la Tintura oleosa (zolfo, anima) era portata dallacqua (mercurio, pneuma) e, mentre lacqua veniva poi eliminata, la tintura restava nel panno (corpo, sale) tingendolo. Altro aspetto della corporizzazione dellanima era adombrato della coniunctio di Re e Regina e nella syzgie, cio in quellunione di Spirito e Anima (intesa qui in senso vitalistico) che dava nascita ad un rinato. In tutto ci era la metafora della costruzione delCristonellanimadellAdepto,chericonquistavacoslaperfezioneprelapsaria(luomoperfetto del mito islamico). Dottrina non soltanto eterodossa, ma socialmente pericolosa, il tema della co struzionediCristonellanimasitrovaanchenelloSpiritualismoriformatodiThomasMntzer,nel corso della tragica Guerra dei contadini; e nellaltrettanto tragico evento dellAnabattismo di Mnster,episodichelasciaronounimprontafortenellaculturagermanica. La concezione neoplatonica dellanima diede anche una base sistematica alla fisiognomica, scien za antica (se ne conoscono trattati mesopotamici) destinata a prolungarsi con evoluzione signifi cativasinoallametdelXIXsecoloconilmedico/pittore/teosofoC.G.Carus,ilprecursoredelcon cetto junghiano di inconscio. La fisiognomica aveva avuto il primo fondamento dottrinale (i testi mesopotamici si presentano come una mera casistica) in ambito aristotelico, con i Physiognomonika dellops.Aristotele;infatti,avendoloStagiritadefinitolanimacomecausaformaledelcorpo,era logico che nelle fattezze esteriori della persona, in particolare del viso, si potesse leggerne lanima. Questa dottrina, a parte le obbiezioni di Swedenborg e di Lavater sul mascheramento dellanima ad opera della componente cosciente della persona, ebbe lunga fortuna. Ci che per le consent unasistematica,fuprecisamenteilconcettoneoplatonicodiimprontalasciatasulleanimeadopera dellagrigliaastraleattraversolaqualedebbonodiscendere.LAstrologiainfatti(sesiescludelaco siddettaastrologiagiudiziaria)altrononcheilsupportodiunamappatotaledellacaratterologia, scandita dalle infinite ma circolari possibili disposizioni degli astri. Lontologia neoplatonica resta
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perci a fondamento degli sviluppi che lAstrologiascienza antica, mesopotamica, indiana, iranica pot conferire non soltanto alla fisiognomica, ma alla magia dei talismani e alla dottrina anticadellasignatura,chehaisuoipisignificativiesempiinParacelsoeBhme. Ora, se in Paracelso essa conserva lantica valenza medica del risalire dalle forme delle cose agli a stri che potrebbero averle determinate, e di qui agli influssi benefici di determinate piante su de terminatiorganidelcorpoumano,inBhme,viceversa,lasignaturariguardaprecisamentelecarat teristichedelleanime.LaconcezioneneoplatonicadellUnochesisquadernaperdirlaconDan te nel molteplice, fa s che il molteplice divenga, per Bhme, il parlato della Parola divina, crea trice, lo strumento attraverso il quale si ode la Parola. Di qui la dottrina delle risonanze tra le a nime dalla signatura analoga, che sembra anticipare, ad un livello ben altrimenti elevato, quella di Swedenborgsulleaffinitcelestichesiripetonoinquelleterrenedegliamanti. Conlaffacciarsidelfolkloreadignitletteraria,nelXIIXIIIsecolo,entranoperafarpartedimol taculturaantichissimeconcezionipuramentevitalisticherimastevivenelmondorurale,cheoccor retenerpresentipermettereafuocoaltriaspettisottoiqualisipresenta,nellatradizionecheporta a Jung, quellentit inafferrabile che va sotto il nome di anima che risente delle suggestioni pro venienti dal mondo rurale fittamente popolato di figure demoniche, residui del paganesimo ger manico,celticoelatino. Non per nulla, Jung tende a precisare che il suo concetto di anima non ha nulla a che fare con quello dogmatico: precisazione tanto ovvia quanto insufficiente, perch non chiarisce quanto di filosofico e anche di religioso possa aver contribuito a delineare la figura che egli presenta come anima, posto che il dogma non che un aspetto assai parziale di un dibattito a ben altro spet tro. Certamente,neifenomenicheJungpresentacomeanima,cqualcosacherichiamalefiguredel folklore,ancheselaconcezionedianimainsensovitalisticopresente,loabbiamovisto,neldibat tito filosofico e religioso; abbiamo anche visto che, in tal caso, la parte superiore dellinteriorit delluomoprendeilnomediIntellettooSpirito. PerconnettereAnimadiJungalfolklore,opportunofareriferimentoaParacelso,grandenume delRomanticismo,e,inparticolare,dellamedicinaromantica,unautorecheJungconoscevamolto bene, sia direttamente nella vecchia edizione dello Huser, sia indirettamente, tramite il citatissimo Dorn, il pi osservante dei paracelsisti. A Paracelso, Jung dedic inoltre vari saggi, uno in partico lareadunasuaopera,ilDeNymphis,delqualeoccorrefarcenno. Nel De Nymphis, Paracelso raccoglie e porta a compimento una disquisizione sulle strutture del demonico, trattata anche nella demonologia del suo contemporaneo Agrippa, e, prima ancora, da unautorepiantico,conosciutocomeps.Psello,inunoperadaltitolomoltocitato,ilDeDmonum operatione. Secondo Paracelso esistono creature che, a differenza delluomo, non possiedono lanima(nelsensodielementodivino,questoilsensodiSeeleinParacelso)masoltantolospirito (da Paracelso inteso come elemento astrale e detto, per lappunto, Geist). Queste creature furono createapartiredaiquattroelementiedaunosoltantodiessi,ciodallasolaterra,acqua,aria,fuo co;nonperdaessinellaloromaterialit,bensdaciascunrispettivoGeist,chenelsistemapara celsiano, complesso e anche assai complicato perch non privo di ambiguit, quindi non riassumi bileinquestebrevinote,staasignificarelelementocomesostanza. Lacorporeitdiquestiesseriquindiunacorporeitsottile,cichelirendedinormainvisibilie ingradodipassareattraversoimuri;essivivonociascunonelproprioelemento:leSalamandrenel fuoco, le Silfidi nellaria, gli Gnomi nella terra, e le Ninfe nellacqua. Per il resto, essi hanno sem bianzaumana,sinutrono,siaccoppiano,hannopassioni,nascono,muoiono,npinmenocome gliuomini.InquestomodoParacelsosistema,nelquadrodellapropriaontologia,cosmologiaean tropologia,tuttelefiguredemonichedelmeravigliosomedievale,cheegliaccettacomerealt.

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Tra questi demoni, un ruolo particolare spetta ai demoni acquatici, che in tutto il folklore si carat terizzanotradizionalmenteperunaparticolaredimestichezzaconluomo,nellacuiesistenzainter feriscono abitualmente. Le Ninfe, che gi nellantica mitologia avevano una doppia valenza, eroti ca e funeraria, sono infatti quei ben noti personaggi del leggendario medievale che assumono il nome di Fate; al riguardo, non riteniamo di dover insistere sullambivalenza Fata/Strega del fem minile, ampiamente acquisita negli studi sulla fiaba. Tra queste Ninfe ve n una alla quale Para celso dedic particolare attenzione, e ad essa prest attenzione anche Jung. Il suo nome era Melu sina, ma la sua figura non appare soltanto nei famosi racconti di Jean dArras e di Thring von Ringoltingen, nei quali assume tale nome; ella, con infiniti nomi, leterno personaggio di infinite leggende che hanno la medesima trama, e che vanno infatti sotto il nome di leggende melusinia ne. Queste consentono di ricostruirne gli autentici tratti pagani originari, alterati dalla cristianiz zazone. La sua immagine stata oggetto di studi approfonditi e specialistici, che ci consentono di delinearnelambiguanatura. Melusina unapparizione che sorge apparentemente dal nulla (e infatti provoca stupore) in un ambiente magico, allorch un uomo (col tempo: un cavaliere) si trova in estrema difficolt e la suaesistenzaapparesenzauscita.Ellamostraunaperfettaconoscenzadellasituazione,nellaquale sinserisceconnaturalezza,econlapropriaoperaeipropriconsiglidalluomoricchezza,prolee felicit: ella dunque una donatrice di fecondit. Alluomo tuttavia posto un vincolo: non dovr indagare sulla natura e la provenienza di Melusina. Luomo, per, rompe il giuramento, e la fan ciulla si dilegua allora sotto forma di serpente o drago alato; con la sua scomparsa scompaiono le fortune che ella ha portato, e resta alluomo uninfinita disperazione. Altre versioni delle leggende hannoperundiversofinale:luomoriescearaggiungerelaFatanelregnodilei,esiriuniscealei per sempre, non potr per pi tornare nel proprio mondo, perch il Regno delle Fate il Regno della Morte, un Aldil terreno posto in un luogo meraviglioso e felice dove leterna giovinezza, oltreunfiume,unmonte,ounmare;osulfondodunlagoodellostessomare. Come si nota, la figura di Melusina mostra significative ambivalenze: Fata e demone (demonio, nella cristianizzazione); seduce ed fatale; feconda in tutti i sensi e colma la vita finch resta in cognita; se scoperta nella propria altra natura, scompare per sempre e lascia nella disperazione; si dona ma non pu essere posseduta; gelosa di un proprio regno infero di dove trae i propri doni; unirsipersemprealeiscompariredalmondodeivivi.LafiguradiMelusinaperanchelaNin fa dellantichit pagana con una maggior connotazione erotica, la Kore di cui parla Jung. A noi sembra che da questa figura folklorica, che, del resto, una figura perfettamente onirica (appare a mezzanotte o a mezzogiorno, le due ore dei Revenants e dei demoni, e appare presso una fonte, o unfiume,oinrivaalmare,onelbosco,tuttisimboliborderline)derivinomoltedelledefinizionidi anima date da Jung; fermo restando che altre definizioni e caratteristiche da lui evocate, ricon ducono al concetto di anima come elemento deindividualizzante delluomo, portatore di un sa perecheva oltrelaragioneperch,divinaopuramentepneumaticachesia;particella,scintilla diunapigrandeeuniversaleAnimacheehainslaLeggedelcosmo. Sotto questo profilo, lanima della tradizione filosoficoreligiosa neoplatonica, trova miglior ri spondenza nel concetto junghiano di Inconscio, luogo infero, notturno, creativo, interiore, dellindividuo,secondounatradizioneampiamenterecepitadaautoriromanticichesonodeirefe rentiesplicitidiJung(Grres,Novalis).AlcontrariodellirrazionalistaKlages,lacuioperasiriver berasuHillman,Jungrestafermoalconcettognostico/alchemicodisyzgie:lacreativitnotturna, vitalistica dellanima, deve unirsi alla razionalit diurna dello Spirito (lelemento divino proprio delsolouomo)affinchlindividuopossacrescerenellaconsapevolezza. Questa lezione, Jung la riprende da altri romantici, Schelling e Carus: linconscio deve farsi co scienza, le immagini dellanima farsi consapevolezza in una dialettica che infinibile, perch il simbolononpumaiesseretotalmentecircoscritto.Ilsensodelloperaalchemica,dellacostruzione
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della Pietra nellAlchimia spirituale, egualmente questo. Se le definizioni di Jung non sono mai univoche, e sovente ambigue; se egli cerca di spiegarsi per sommatoria di citazioni non sempre combacianti,cisembradunquedovutoaltentativofrustrantediraggelareneiconcettileallusioni del simbolo. Diceva giustamente Eraclito: i confini dellanima non si possono trovare, la natura propriadellanimaaccrescerecontinuamentesestessa. GianCarloBenelli

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SULTRAVAGLIATORAPPORTOTRASPIRITOEMATERIA Qualechesiailsignificatoperverit,oscillantedeltermineSpiritoinJung,nonvdubbioche essoappaiaconbuonafrequenzaneisuoiscritti;coscomenonvdubbiochequelterminesiaim plicitamente o esplicitamente connesso ad unaqualche forma di conoscenza. Sul problema della conoscenza, e dei modi attraverso i quali prende corpo e si esplica, si sono spese dallantichit in finite ipotesi, che esulano da queste brevi note se non per mettere a fuoco il limitatissimo oggetto di cui nel titolo. In termini schematici, si pu dire che la conoscenza mette in gioco due aspetti: il rapporto con il mondo materiale attraverso i sensi e lelaborazione del dato sensoriale; e la rete a stratta,mentale,deiconcetti,chesipongonoamonteeavallediquestaelaborazione,machecosti tuisconoancheunmondodotatodiproprieautonomerelazioniinterne,ilcosiddettopensiero. Si delinea cos lesistenza di due mondi, uno materiale e uno ideale, che sono stati posti in rapportotraloroneimodipidiversi,direciprocadipendenzaovverodiindipendenza,conflittua le o armoniosa: in questultimo caso con riferimento ad una qualche comune radice. Dietro le di verse architetture si possono anche scorgere motivazioni ideologicosociali, ma non questo il punto in oggetto; qui si d soltanto un breve elenco di alcuni schemi, anche per aiutare a porre in uncontestopigeneraleunfattoindubbiamentepresentenelladottrinajunghiana:lapossibilitdi una conoscenza che esuli sia dal mondo dei concetti che da quello dei sensi, che si avvalga quindi diunaretedirapportiallinternodiunmondoesclusivamentespirituale,qualechesialanatura di questo spirito: energetico/pneumaticamagari con abusati riferimenti ad Heisenberg ovvero indicativadiunmondopuramenteintelligibile,postoaldildelmondomateriale. In tale ultimo caso, tuttavia, al di l significa, pi esplicitamente, al di sopra, perch il mondo delle idee ha un indubbio vantaggio su quello delle cose: il potersi modellare secondo unastratta,geometricaeimmutabileperfezionearchetipica.Oltreaci,lafondamentaledomanda: perch c lessere e non il nulla? ha proposto, quantomeno nella nostra cultura, lipotesi di una creazione del mondo materiale ad opera di entit non materiali che lo trascendono ab terno; perconseguenza,loggettodellaveraconoscenzaverrebbeatrovarsinecessariamentealdildel mondosensibile, inun mondoidealechedevetuttaviaessereinqualchemodoinrapportosiacon ilmondosensibilestesso,siaconlenostrefacoltintellettuali.Diquilanascitadiinnumerevolimi ti cosmogonici e antropogonici come tentativo di dare spiegazione filosofica al formarsi di un mondo sensibile ad opera di un mondo soprasensibile, miti il cui capostipite fu quello platonico delTimeo. Il successo permanente di questo mito, fu dovuto al fatto che i tre monoteismi derivati dallA.T., per il quale il mondo fu creato da Dio, ponevano, al subentrare della riflessione sulloggetto della fede,ilproblemadelrapportotrailmondosensibileeun mondosoprasensibileimmaginatocome altro mondo, come un altrove presente tuttavia invisibilmente anche qui, quantomeno nelle facolt intellettuali/razionali proprie delluomo. Per questa ragione fu adottato, conmolte varianti, lo schema platonico in unaccezione che divenne neoplatonica, iniziando a maturare ben prima diPlotinoconFilonediAlessandria,precisamentenelsuocommentoalGenesi;accezionechehala caratteristica di assimilare entro lo schema platonico elementi aristotelici e stoici. La molteplicit delle varianti fu dovuta alle difficolt che insorgevano nelladattare lo schema filosofico al dettato testamentario, e a una teologia disposta a vedere in Dio soltanto il Sommo Bene, che perci non davarispostafilosoficaalproblemadelMale.Leultimesoluzioni,quelledellateosofiadiWeigel e di Bhme, rappresentarono perci, pur nella fantasmagoria del loro mito, una risposta raziona leadunproblemamairisolto. Vogliamo qui succintamente elencare alcuni dei tanti schemi che furono ipotizzati, da Filone a Pa racelso(diWeigeleBhmeparleremoaltrove)perdareragionedelpassaggiodaunmondoideale
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almondomateriale,grazieaiqualisicercdirispondereavariealtredomande,inclusaquellasul la realt del Male, evitando quelle assai imbarazzantiper il Creazionismo su una necessaria reci proca implicazione tra il divino e la materia. Quel che ne emerge la sostanziale ripetitivit degli schemi,chetracciaunaveraepropriacontinuitculturaleneiluoghieneitempi,condizionatadal la logica interna allo schema, indipendentemente dalla presenza o meno di possibili contatti. La difficolt principale che rende instabili questi sistemi teosofici, consiste nellinconciliabilit del pensierogreconel cuiambitovengonostrutturati,conilmessaggiotestamentario econilCreazio nismo in generale. Per il primo, il rapporto tra Spirito e materia caratterizzato dalla coeternit e dallopposizione;unmondointelligibilechenonmuta,etautologicamentericonducenteasestesso (leIdeediPlatone,ilMotoreimmobilediAristotele)siopponeaunamateriachepuraomogenei tinformeeindeterminata;lazionedelprimosuquestultimagenerailmondosensibile,lacui ac cidentale variet imputabile allirrazionalit della materia, e la cui intelligibilit resa possibile solo dalla presenza offuscata dei modelli ideali, gli stessi presenti nellintelletto umano. Al contra rio, nel Creazionismo un Dio/persona crea per un atto di Sua volont questo mondo materiale, do tato quindi di una sua necessaria, intrinseca razionalit (ci che aprir la via alla nascita della scienza). Alla riflessione filosofica, ci apre tuttavia al rischio di un possibile Panteismo (Bhme si domander se pu esistere Dio senza il mondo; resta nellaria la domanda su che cosa facesse Dio prima di creare il mondo). Resta, pi in generale, la difficolt di conciliare un nuovo concetto di verit con lantica speculazione. Resta infine il problema di fornire una cornice coerente alla com prensione del Male e al significato e ai modi della Resurrezione, che tende a riprendersi lantico voltodiunaApocatastasitnpnton. Il pensiero testamentario si presenta dunque come una novit rispetto alla filosofia greca, in quan to rivalutazione della materia e della conoscenza sensorialeper i Greci ingannevole che diviene nondisgiungibiledaquellaintellettuale:ilsapere,nonpiimmobileeridottoallesoleformeintel lettuali, si ricongiunge alla prassi in una verit testimoniata. Dallincontro di una cultura aperta mente religiosa, quale si va affermando nei primi secoli dellE.V., con la languente cultura greca, ed in particolare con il generico platonismo, nasce quella scuola religiosa con la quale la vecchia cultura tenta di sopravvivere a se stessa. Il Neoplatonismo non pu restringersi semplicemente a Plotinoeaisuoiseguaci,perchlasuagestazioneprecedePlotinoeperchlinserimentodellama teria allinterno di un processo creazionista comporta lassunzione di un tema stoico imprescindi bile sul piano cosmogonico: il doppio livello degli elementi, come sostanze e come costituenti della corporeit. In un cosmo nel quale tutto, anche la materia, procede dalla spiritualit di Dio, necessario dar conto sia del passaggio dallo Spirito alla materia, sia, al tempo stesso, del distacco tra immanenza e trascendenza, in assenza del quale si cade nel Panteismo. La successione degli schemi proposti tutta nella difficolt di risolvere questo dilemma, difficolt eminentemente teo sofica, cio di una speculazione che pretende di razionalizzare un fenomeno religioso entro uno schemafilosofico. QuestaunatradizionedipensierochevadallEbreoFilonechediedeuninterpretazioneallego ricadelGenesisulledizionegrecadeiSettantaentrounacornicegiauroralmenteneoplatonicasi noaBhme.Essacostituiscequellontologiaentrolaqualesistrutturanchelipotesiromanticadi un pensiero che va oltre i limiti della Ragione (la cosiddetta intuizione intellettuale). Per i Ro mantici,questopensieroprendevacorponelloperadelpoeta/profeta(odellartistaingenere),una vera e propria forma di religiosit secolarizzata; in Jung confluir nellipotesi di un inconscio che non un subconscio, ma un sopraconscio, qualcosa di pi ampio, ancorch indeterminato, del sapererazionalizzatonellacoscienza. Secondo Filone (De Opificio Mundi) Dio cre dapprima, tramite il Lgos, il modello intelligibile del mondo, come modello divino in base al quale creare questo nostro mondo, il quale certamente meno perfetto perch la materia, eterogenea e disarmonica, soggetta alla corruzione. Essa infatti
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(verosimilmente coeterna a Dio come chaos, tohu wabohu) incapace di fare di per s qualcosa di buono, ricevette in tal modo unimmagine, peraltro imperfetta, del modello divino; infatti, poich Dio eccede di troppo la natura, si limit a far quel che poteva col materiale a disposizione. Egli predispose dunque i modelli incorporei di tutto, uomo compreso; poi inizi la creazione materiale a partire dal firmamento, che giustamente prese quel nome (steroma) in quanto corporeo, mentre ilcielo(ourans)neilmodelloincorporeoeinvisibile.PerciilSoleegliastrituttinonsonocheil riflesso limitato della luce archetipica, che in essi perde la propria purezza passando dallintelligibile al sensibile. Gli astri, che svelano i segni del futuro, sono Intelletti puri (De Gigan tibus), ci che li avvicina, in un certo senso, agli Angeli e alle Potenze, tramite le quali Dio fece luomocorporeo,mentrelasuaanimalacredalLgos,dalloSpiritodivino. Si noti, che la priorit del mondo ideale rispetto a quello corporeo da intendersi in senso logi co/ontologico,nontemporale,perchleduecreazionifuronosimultanee;esinotianchequestoin tervento di intermediari nella creazione corporea, reso necessario sia per salvaguardare la trascen denza di Dio dal mondo, sia, soprattutto, per evitarGli imbarazzanti rapporti con un mondo nel quale esiste, senza dubbio, il Male (De confusione linguarum; De fuga et inventione). A questa opaci tchelamateria,incapacediaccoglierepienamenteloSpirito,fariscontrolapresenzadicreatu re puramente spirituali, suddivise in tre gruppi: gli Angeli, che sono anime che rifiutano di incar narsi; le Anime (buone) che si sono incarnate ma che poi hanno voluto liberarsi della materia; e i Dmoni,cioleanimecheallacarnehannoceduto.Sinoticonqualeindeterminatezzasiconfigura ilproblemaeternamentespinosodellarealtdelMale:perunversoattribuitoallamateria,conun forte dualismo di radice greca; per un altro, ad una stortura propria dello Spirito in quelle anime che colludono col mondo materiale (De confusione linguarum; anche gli animali, infatti, sono esenti dal Male). Si configura chiaramente (De Gigantibus) un dualismo antropologico parallelo a quello degli Esseni, tra Figli della Luce e Figli delle Tenebre; e sostanzialmente gnostico. Per quanto concerne le anime, si noti inoltre che esse risultano create in anticipo rispetto ai corpi (Preesisten zianismo) e che conservano leterna ambivalenza dellanima platonica, consustanziale al mondo idealemairresistibilmenteattrattadaipiaceriproibitidellamateria. In questa brevissima sintesi, appare dunque evidente la stretta dipendenza dellesegesi biblica di Filone dal mito del Timeo; Filone considerato infatti un esponente del cosiddetto Medioplatoni smo, e tuttavia colui che sembra dare inizio agli schemi emanativi del Neoplatonismo, dei quali vogliamo occuparci ricordando sempre la radice profonda di questo movimento. Esso fu il tentati vo di razionalizzare scelte religiose creazioniste sulla base di quelle strutture del pensiero classico chemegliosiprestavano,quelleplatoniche;nonpernullagiunpredecessorediFilone,Aristobu lo,consideravaPlatoneispiratodaMos,einAlessandriafiorquelGiudaismoellenizzantecheha unruolonellapitarda esegesi.Siadettoperinciso,moltosianchescrittosulpossibile rapporto traPlatoneelareligiositiranica;aldilditutteleipotesi,noncdubbiocheilcontinuatopresti gio del suo pensiero fu dovuto al suo possibile uso allinterno di unesegesi religiosa fondata sulla necessit di spiegare e definire i rapporti tra un immaginato mondo ideale (il mondodietroil mondo,comeironizzavaNietzsche)eladatitdelmondostorico. Unultima notazione merita tuttavia il pensiero di Filone, perch in esso, unitamente al tema del sapereprofetico(QuisHres)cuiabbiamoaccennatonelprimoarticolo,sidibattonodueargomen ticorrelati(inQuoddeteriuseinDeSomnis)destinatiadunalungapermanenza(sinoalXVIIIseco lo) allinterno dellalchimia spirituale e della teosofia. Essi sono: la vanit dellargomentazione ac cademicaelanaturadellaveraconoscenza.SecondoFilone,ilverosaggionondevediscutereconi sapientoni,maestridiargomentazionedialetticaecapziosa,dettiSofisti,perchne uscirebbescon fittapropriolaveritdelsaggio,avantaggiodellevuotechiacchieredelSofista.Questoargomento tornersinoallafineneidocumentidellalchimiaspirituale,neglistessiprecisitermini.Laveraco noscenza non infatti quella delle parole, che debole e non afferra le cose; vera conoscenza sono
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le catture delle cose (ai tn pragmton katalpseis). Ora, lesistenza di un linguaggio che non parli parole, ma parli direttamente le cose, un mito che passer attraverso i secoli con il nome di lin guaggio di Adamo, per giungere sino a Swedenborg. Peccato, comunque, che sia stato per primo unSofista,Gorgia(PerPhseos)adenunciarelanonaderenzadelleparoleallecose. Crediamo con ci di aver fornito qualche lineamento essenziale della cultura e dei problemi nei qualisimuoveilneoplatonismocreazionista;epoichabbiamogidelineatonelprecedenteartico lo lo schema filosofico emanatista di Plotino e di Proclo, passiamo ora alle soluzioni che simporranno a partire dal neoplatonismo islamico, ricordando che le strutture ontologiche dellalchimia spirituale sono riconducibili a quelle neoplatoniche, onde tratteremo insieme i due argomenti;fermorestandochecilimitiamoameraelencazionedischemi,perchlalorodiscussio neciporterebbetroppooltreilimitidiunanota. IlprimoschemachecisembrainteressanteillustrarequellodiDjbir,chenefondalalchimia.Se condoDjbir,daDiopromanalaCausaPrima,e,daessa,nellordine,lIntelletto,lAnimaelaSo stanza (una specie di Quintessenza); dalla Sostanza le 4 Nature (caldo, freddo, secco e umido) comesostanze,ciononancoracorporizzate.Questeultime,unendosiallaSostanza,cheharice vuto le forme dallAnima, danno origine al mondo corporeo. La conoscenza di una complicata a ritmosofia relativa alle proporzioni di queste componenti nei corpi (dottrina delle bilance) con sentirebbe perci allalchimista di intervenire sui corpi stessi, operandone la trasmutazione. Luomo dunque creatore, continuatore della creazione divina: il mito della creazione dellhomunculus,ripresonelFaustdiGoethe,partedaDjbir. LosviluppodelneoplatonismoislamicocomedottrinateosoficacentratasuunDiounico,dovuta alla conoscenza dei testi di Plotino e di Proclo, e di altri autori greci tradotti nella Baghdad del IX secolo; alKind (796872) e alFrb (878950) ne sono i maggiori rappresentanti. Lo schema sempre quello della processione DioIntelletto universaleAnima universale, nel quale questultimarecepisceleformedallIntellettopercreareilmondomateriale;abbiamodettoaltrove che tale struttura, con lanima individuale che frammento dellAnima mundi, giustifica il sogno profetico. AlFrb, che si fonda sulla Repubblica di Platone, ne ricava anche una dottrina che fa della comunit, e delle utopie balenate nel sogno grazie allIntelletto universale, il luogo dal quale luomoprocederallacostruzionedellaCittideale. Fondamentali sono per gli schemi ismailiti sviluppati nel XXI secolo, che vedono una novit, in trodotta dalla cosiddetta versione lunga della Teologia di Aristotele: lintroduzione della Volont (diDio)qualeelementocreatoreamontediIntellettoeAnima;daquestavengonoleSferecelestiil cui moto produce le 4 Qualit (caldo, freddo, etc.) e da queste vengono, per mescolanza, i 4 Ele menti (caldosecco: il fuoco, etc.) con i quali saranno formati piante, animali e uomo. Questa fu la dottrina di alNasaf, il cui continuatore fu Sijistn, il cui schema simile, ma pi sofisticato, per ch tiene conto del rapporto di prodosepistroph (processioneritorno) tra gli emanati, e sottoli nea il ruolo dellAnima mundi, che contiene in s lUniverso, nella creazione di minerali, vegetali, animali e uomo. Dunque lUniverso penetrato e sotteso dal divino, e luomo pu quindi trarre dal nutrimento un alimento sottile, che cibo spirituale. Qualcosa di simile, pi complesso, si trover in Paracelso. Inoltre, per Sijistn, la bellezza della natura percepita dallanima in quanto bellezzaspirituale,perchnellanaturatraspareildivino:unadottrinacheritroveremonelRoman ticismo. Queste singolari coincidenze, mostrano la logica interna di unontologia che, pensata a fondo,obbligaasoluzionisempresimili. ConalKirmnilsistemaemanativo,purrestandosempresimile,vedeilsorgeredi complicazioni teosoficheetendenzegnostiche.TraivariEoni(Intelletti)chemoltiplicanoartificiosamenteilivelli emanativi, ve n uno, lAdamo Spirituale, che commette un errore di superbia (come Lgos e So phianeisistemignostici);percidaluiinizialacosmogoniacomeprocessonecessariodiredenzio ne (vi una certa analogia con lo scopo della creazione zoroastriana e dei sistemi gnostici). Il pro
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cesso di redenzione terminer con la progressiva ascesa in cielo dei 7 Profeti legislatori (lAdamo carnale nostro progenitore, No, Abramo, Mos,Ges, Maometto, e il Mahd che dovr venire). In questa successione appare evidente lipotesi della ripetuta discesa del divino in terra, elemento fondanteditutteleeterodossiepotenzialmenteofattualmenteeversivo/rivoluzionarie. Il pi completo sistema neoplatonico ismailita infine quello gnostico/alchemico dei cosiddetti Fratelli Sinceri (Ikhwn asSaf), un sapere enciclopedico che si articola in 52 Epistole e raccoglie tutto lo scibile, astrologico, ermetico, greco, islamico e quantaltro reperibile allepoca; sulla vastit dellelorofontisisonodovutiinfatticondurrestudispecifici. La successione emanativa : DioComando allessere (Volont)Intelletto universale (che ha in s gli Archetipi)Anima universalePrima materia; questa, come sempre, non corporea, so stanza ilica; lAnima le imprime il moto, le d le 3 dimensioni, e ne nasce la materia seconda, il corpodelmondo,corpoassolutochehainsle4causearistoteliche:efficiente(Dio);formale(In telletto);finale(Anima,perchlaPrimamateriafucreataperlei,chehalostessoruolodellAdamo spirituale); e materiale (la Prima materia). LAnima trasmette le forme dallIntelletto al mondo, e deve perfezionare la materia ribelle; quando il compito sar perfetto, il mondo finir. LAnima u niversale ha dunque il ruolo creatore di questo mondo, lo sorregge, gli d realt;e il mondo per vaso da innumerevoli anime (inclusi Angeli e Dmoni, che sono scintille dellAnima mundi). Sco po della creazione la Resurrezione, che ritorno nellIntelletto di unAnima che si riscattata o perando alla perfezione della materia. Si noti che questa non unastratta metafisica; essa indica infatti con chiarezza che luomo coadiutore e perfezionatore dellopera divina, la logica alche mica della nascita della Pietra, lImm (in occidente, il Cristo interiore) che proietta sul mondo la propriaperfezione,perfezionandoilmondo. Se ricordiamo la syzgie junghiana, siamo dunque al tema gnostico dellidentificazione dellindividuo col S, divinizzazione di un individuo che , ai propri fini, omniscienteconosce la propria verit esistenziale e onnipotente, perch nulla pu deviarlo da questo sapere. In altre parole, egli realizza se stesso al di l di ogni cogenza normativa. Nei Fratelli Sinceri, importante tener presente anche il generale panteismo di questo universo tutto continuo e contiguo: dallipotesi del cibo sottile di cui sopra, con quella di una continuit AngeliUomoanimali piante minerali si giunge ad una Apocatastasi tn pnton. Non solo: nella logica della societ or ganica di alFrb, si afferma lideale di una solidariet umana nella Resurrezione, che conduce a costituireunacittspiritualeperlanimaumanauniversale. Lasciandodapartelagrandiositdiquestultimavisione,abbiamodunqueconstatatodueelemen ti originali del neoplatonismo islamico: il progressivo affermarsi del ruolo degli astri, e linserimento,traDioelIntellettouniversale,dellelementoVolont(oComando,oImperativo)di Dio,circailqualestatoancheipotizzatounpossibilecontributoebraico.GliEbreiapparivanoin fatti integrati nel mondo islamico, e scrivevano in arabo; in quel mondo svilupparono perci una propria filosofia, non senza influssi sulla successiva rinascita della Qabbalah; e da loro venne un importante pensatore dellXI secolo, Avicebron, la cui opera medi verso loccidente i temi del ne oplatonismo islamico. Daltronde, lo abbiamo visto, una speculazione neoplatonica era da sempre esistitanelmondoebraico,daitempidiFilone. Avicebron, che vuole evitare il rischio del Panteismo, risolve il dualismo Spiritomateria immagi nando una precedenza logica (una preeternit) della materia sulla forma, le quali entrambe sonopensateprocederedallaVolontdivina(Fonsvit);ciloconduceadunaanalogiacolpensie ro dei Fratelli Sinceri, tramite lipotesi di una Prima materia e di una materia seconda. Altra con vergenza con il neoplatonismo islamico costituita dal ruolo determinante degli astri (Keter Mal kut). Come nei Fratelli Sinceri, noi assistiamo comunque ad una dottrina cosmologica che vede un Universotuttorazionale,accessibile allaragioneumana,cheavrunimpattonelcrearelepremes seperlascienza.
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Non entriamo nei dettegli della dottrina di Avicebron sulla Forma (estremamente complessa, tale da portare Bruno, e prima di lui, forse, David di Dinant, precursore delle eresie, ad una dottrina della intelligenza della materia) se non per dire che essa influenz anche Paracelso. Per Avice bron, un primo livello della Forma deve esistere, almeno in potenza, nella Prima materia, in quan to emanata dalla Volont (di Dio) e in questa la causa di tutto. Perci essa pu poi ricevere il mondo formale (2 livello della Forma) che, in atto, unito a quello materiale, perch non sarebbe pensabilesenzailsuosupporto(3livello).I3livellideterminano2livellidellamateria,lamateria primaelaseconda,dellequaliabbiamodettoapropositodeiFratelliSinceri. PrimadiprocedereversoParacelso,torniamoperindietroaquelloche erastatoilneoplatonismo cristiano,fioritoessenzialmentenellareaorientalemagiuntoalsuomassimosviluppoinoccidente nel IX secolo, con Scoto Eriugena che conosceva i testi greci, normalmente illeggibili per gli occi dentali.Quattrosonolefiguredispiccopercichestiamotrattando,Origene,ps.Dionigi,Gregorio di Nyssa e Massimo il Confessore. Origene (III secolo) fu molto greco in rapporto sia allantitesi Spiritomateria, sia allalternativa emanazione/creazione; sostenne li Preesistenzianismo e la me tensomatosi; ebbe insomma qualche difficolt ad inquadrare il messaggio testamentario nella cor nicefilosoficaneoplatonica.Tuttavia,partendodallintuizionediunDiocheTuttointutti,giunse a concepire di necessit lApocatastasi nella logica inevitabile dellontologia neoplatonica, con una precisazione: nellApocatastasi il Male scomparir come conseguenza della sua nullit ontologica. Dottrina analoga, ma pi cristiana, segue Gregorio di Nyssa, per il quale il Male, non essendo sostanza,scomparirinunaApocatastasicheassumegliaspettidiunEtdelloro,dasempreat tesa nel primo Cristianesimo. In lui, come in Massimo, forte lafflato mistico che viene da ps.Dionigi, la cui visione quella di un cosmo che tutto deve ritornare in Dio. Infine, Massimo il Confessore (580655) riprende tutti questi temi, meditando su ps.Dionigi e Gregorio; tutte le cose, essendo create da Dio, in Lui torneranno, inclusa la natura; e tuttavia lApocatastasi non assume tonicosevidenti,perchunaqualcheformadisofferenzadovrrestareaimalvagi,ancheseilMa ledovrscomparireperchilMale,inquantooriginatonellarbitrioumano,nonhasostanza,enon putrovarepostonelgeneraleritornoallUno. Abbiamo fatto questi brevi cenni per giungere a Scoto Eriugena, che, rifacendosi a ps.Dionigi, a Gregorio e a Massimo, elabor nel IX secolo un compiuto sistema, riscoperto poi dalloccidente a seguito dellarrivo del neoplatonismo islamico, e, unitamente a quello, fonte delle eresie medievali centrate sulla divinizzazione delluomo. Lo schema dellEriugena il seguente. Il reale ha 4 livelli: il primo, quello divino, natura non creata che crea, dalla quale procedono tutte le cose; il secon do,cheprocedeimmediatamentedaquello,costituitodallecauseprimordiali,Verbo,natura cre atachecrea;ilterzocostituitodal prodottodi quellecause,ilmolteplicedelnostro mondosensi bile,naturacreatachenoncrea.PoichpertuttodevetornareinDiochePrincipioeFineditut to dove tutto rester eternamente immutato perch perfetto, si avr infine un quarto livello, una naturanoncreata(perchdinuovoilprogettodivino)chenoncrea(perchilciclosichiusocon ilritornoallaperfezioneprogettuale).Inquestoapparentecircolocheripeteconnominuovi(mu tuati da Massimo) leterno schema neoplatonico qualcosa per accaduto lungo la via, qualcosa che ripete leterna utopia balenata con Zoroastro: stato eliminato il Male, anche qui per ragioni filosofiche,perlasuanullitontologica. LoschemadellEriugenalasciamoltidubbi:nonchiaraloriginedelMale,attribuitoinpiluoghi alla mala voluntas di Adamo (dunque ripete Massimo); non chiarito il processo del passaggio dalmondoidealeaquellomateriale.Inoltre,lastoria,cosimportanteperunareligionechevedeil divino manifestarSi in essa, come evento storico, sembra divenire un mero riflesso di eventi meta fisici,unavisionechepignosticachecristiana:leternadifficoltdelrazionalizzarelareligione nella filosofia. Tuttavia, il ruolo delluomo come mediatore del ritorno di tutta la natura in Dio (comeneisuoipredecessori,esingolarmente,comenelpensierodeiFratelliSinceri)eladeificazio
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nedellumanit(edelmondo),siapureallafinedeitempi,avrannounruolo importantenellosvi luppo delle eresie medievali, fondate per lappunto sul Panteismo e sulla divinizzazione delluomo. Tutta questa fioritura neoplatonica, islamica e occidentale, culminata nei due poli di Avicebron e di Scoto Eriugena, diede i suoi frutti nella cosiddetta Scuola di Chartres, i cui esponenti portarono alla luce la logica di questo pensiero: dalla cosmologia del neoplatonismo creazionista e dalla ra zionalit dellAnima mundi che pervade il cosmo, identificata con lo Spirito Santo e affine allanima umana, le leggi del cosmo stesso appaiono razionalmente indagabili. Esse sono leggi co stanti, a partire da quelle degli astri Ministri di Dio (una cristianizzazione dellelemento astrolo gico,pilastrodelsistema)ancheperchilNeoplatonismocoscomeeragiuntodallIslameraormai fortemente penetrato di influssi aristotelici: una volta creato da Dio, il cosmo procede con leggi proprie e immutabili. Da queste premesse, si pu passare facilmente a postulare una divinizzazio ne del mondo (siamo quindi alla soglia delle nuove eresie, potenzialmente eversive); ma poich al centrodelcosmocluomo,siamoancheallavigiliadelluomo/magodelRinascimento. Del resto, la possibilit della magia connaturata allontologia del neoplatonismo islamico, il pi famoso testo magico introdotto in occidente, il Picatrix, ricalca lontologia dei Fratelli Sinceri per dedurne la possibilit di agire sulle forze circolanti nel creato, che per, con questa forzatura mec canicistica, da divine che erano, si fanno demoniche. Lo stesso, e con maggior ragione, si pu dire delrozzoDeRadiis,attribuitoadalKind.Unaltrotestomagico,ilSecretumsecretorum,usailsolito schemaemanativoDioImperativoIntellettouniversaleAnimauniversalehleleSfere,nel quale gli astri, mediando gli influssi, determinano la forma delle cose; lastrologia diviene dunque la chiave per conoscere e decidere affinit e operazioni magiche. Stessa concezione meccanicistica entro lontologia neoplatonica troviamo nel De secretis natur dello ps.Apollonio: si svelano pre suntisegretidellacreazioneperinsegnarealluomocomeproseguirlaaproprifini.Limpostazione chiaramente alchemica rafforzata dallinclusione di un documento famoso, alla radice dellalchimia spirituale delloccidente: la Tabula smaragdina. Il suo testo originale arabo, con riferi mentoevidenteafenomenidisublimazionecristallizzazioneodievaporazionecondensazione,re citava: ci che in alto viene da ci che in basso, ci che in basso viene da ci che in alto; ma allametdelXIVsecolo,quandoormailalchimiatornavaadessereintesainsensospirituale,esso fu tradotto cos da John Garland: ci che sta sopra come ci che sta sotto. Lo Spirito e la materia sonoalloralastessacosa,epossonotrasformarsilunonellaltra. Abbiamo accennato allarrivo dellAlchimia in occidente, dove essa fu intesa inizialmente come possibilit di falsificare loro, e soltanto come tale, non come eresia, fu condannata da Giovanni XXII;tuttavia,dallametdelXIVsecolo,sottolimpulsogioachimita,inizilasuariconversionein alchimia spirituale. Ci volgiamo perci rapidamente ad esaminare la cosmologia e lontologia di Paracelso, il pi grande dei nostri alchimisti, figura che ha illuminato molta cultura nei secoli suc cessivi. Il pensiero di Paracelso fu particolarmente ampio e complesso, e non pu essere ricostruito sulla base delle sue sole opere filosoficomedicoalchemiche; necessario conoscerne lopera teologica (sosteneva di essere dottore in Teologia) e almeno il contenuto dei manoscritti non ancora editi. Della sua formazione sappiamo soltanto ci che egli ci ha comunicato circa intense letture platoni che, stoiche e aristoteliche; fu allievo del mago Trithemio; si possono scorgere rapporti con il pen siero di Avicebron; conobbe gli esiti della cultura a lui contemporanea e fu uomo del Rinascimen to; fu certamente sensibile alla cultura delle eresie medievali; ebbe vita di medico errabonda e fu perseguitato come studioso, bench medico ricercatissimo. Religiosamente, avvers Cattolici, Lu terani, e ogni altra forma di Chiesa costituita, in nome di una libera e trasversale religiosit del cuore, dando lesempio a tutto il contemporaneo moto dello Spiritualismo riformato; il teologo ribelleThomasMntzer,giustiziatonellaGuerradeicontadini,facevapartediquestastessacul
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tura,comeancheilteosofoValentinWeigel,cheprecedeilpifamosoBhme.Paracelsosinserisce dunquein unmovimentoepocalechegiungersinoalRomanticismo;egli lasseattornoal quale ruotalanticacultura,chepersuotramitevienetrasmessaalmondomoderno. SecondoParacelso,ilmondofucreato,edesiste,suduelivellisimultanei:unoformale,invisibile,e unomateriale,visibile. Dio,tramitelaParola,chelaSua Volont,crelaPrima materiadettada ParacelsoMysteriumMagnumche,comeinAvicebron,ha quindiins unprincipioformale;essa dettaanche Yliaster (da hle+aster) dalla quale vengono i 4 elementi (non corporei, ma sostanze) che si corporizzano per lazione della Forma (proveniente anchessa da Dio); nel mondo corporeo sonopresentinonpiisingolielementicometali,mai3Principi,forzeagentinellanatura,cheso no: Zolfo (=Anima, in senso divino); Mercurio (=spirito, in senso puramente vitalistico); e Sale (=corpo). Sino a Paracelso, lalchimia contemplava soltanto Zolfo e Mercurio; con lui emerge lelementocorporeo,ilSale,nelqualesifissalopera.Tuttalalchimiacuisiriferisce Jung,insisten doinfinitevoltesullimportanzadelSalecomeluogodicorporizzazione,difissazionedelrisultato della coniunctio, dunque lalchimia spirituale di Paracelso. La presenza di questo terzo elemento hainfattiunprofondosignificato:lasyzgiediAnimaespiritohavaloresoltantounavoltafissa ta nel corpo; nelleterna ripetitivit dellopera esiste dunque un processo dinamico di accresci mentodellacoscienza,nonlontanodacomeloproporrCarus. Sottoilprofilocosmologicoeantropologico,lesistenzadelmondosuduepianisimultanei,corpo reo e pneumatico (Geist il termine usato da Paracelso per lelemento formale/vitalistico) es senziale a tutti gli sviluppi dello schema. Abbiamo gi accennato alla singolare trattazione del De Nymphis, relativa alla creazione di esseri fatti dei singoli Geister dei 4 elementi, creature dotate di sola corporeit sottile; vediamo ora tutte le altre implicazioni di questo livello pneumatico indi pendente. Secondo uno schema simile a quello gi visto in Filone, Paracelso distingue un cielo non corporeo (Gestirn) che un complesso di forze agenti tramite gli elementi/sostanze, anima degli elemen ti,invisibile;essosimaterializzanelFirmamentchelinsiemedegliastrinellalorodisposizio ne(oanchesoltantoquestultima).IGeisterindividualidegliuominialtrononsonocheindividua li, puntuali manifestazioni di un determinato Gestirn, relativo a un preciso tempo e luogo; tanto che il cielo interiore detto anche Gestirn da Paracelso; il cielo interiore infatti quel complesso di forze materializzato in una determinata personalit. Siamo dunque in pieno contesto astrologi co. IlGeist,comeforzaepneumahaper,econseguentemente,altrecaratteristiche:unavolont dotata di un proprio sapere meramente naturale/razionale, un lumen natur (ragione naturale). Esso mette in luce il proprio sapere (Weisheit) tramite propri modi, una propria arte (Kunst) che prendeformainuncarattereoanimo(Gemt)[usiamoiterminioriginalinellinguaggiodiPa racelso]. Il Geist dunque uno spiritus vit, elemento vitalistico che causa formale del corpo (ci vale per tutti, uomini, animali e piante) e, nella sua indipendenza dal corpo (cos lo immagina Pa racelso) anche Doppelgnger e Revenant, con una vita propria (tema antico, che fa parte anche delfolklorecataro).Comecausaformaledeicorpi,essoconsenteinoltreunafisiognomicautilean che per conoscere, ad esempio le virt (Tugent) delle piante in rapporto alla cura di determinati organi. Paracelsoconcepiscedunque unantropologiatripartita:luomohauncorpo(Leib);uncorpoastra le,elementovitalisticopneumatico(Geist)portatorediragionenaturale,eunAnima(Sl)elemento divino.Sideveperrimarcareche,aldildeidiversipianiontologici,Paracelsoconsiderapresen te una continua interazione del Geist con il corpo, nel quale il dominio del primo sul secondo ge nera le malattie psicosomatiche. Queste sono infatti il risultato di particolari modifiche del Geist derivatocidagliastri(dettoessenziale)adoperadellavolontindividuale,chegenerapersuper fetazione un Geist fatto. La malattia psicosomatica appare dunque il risultato di una scissione
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interna alla personalit, nella quale la volont dellindividuo opera contro la sua natura. Questaduplicitcorpo/corpoastraleinfatti,puessereconflittualeperchiduemondicoincidono come fotocopie, ma sono in realt distinti; come dice Paracelso stesso la macchina del mondo fabbricataindueparti,unasensibile,laltrainvisibile;laprimacompostadiZolfo,MercurioeSale, lasecondadiSapere,ArteeCarattere(Weisheit,Kunst,Gemt). Dunque: la Parola (di Dio) interviene sul nulla ontologico del chaos (Mysterium Magnum) sepa randovi i 4 elementi che divengono corporei (per il principio formante della Parola); nascono i corpi degli elementi simultaneamente strutturati nei 3 Principi (Zolfo, Mercurio e Sale) sui quali agisce lalchimista. Dato il rapporto del Geist con il Firmament, lAstrologia diventa inoltre ele mentoimportantenelladiagnosticamedica. Veniamo ora ad un punto importante, nel quale ontologia e antropologia costituiscono la base do trinaleperstabilirelaviadellasalvezza.Ilprincipiogeneralechetuttisinutronodicidicuison fatti;allinternodiognunocinscrittounprogramma,quellodelGeistchequasiunDNA,inba se al quale un pezzo di pane mangiato da un cane diventa cane, mangiato da un uomo diventa uomo; nella circolazione generalizzata delle forze cosmiche anche il Geist deve trovare, allinterno delcibo, un elementoastraledelqualenutrirsi. Ilfenomenopuavvenireinparallelo:seunuomo mangiaunerba,ilsuoGeistmangiailGeistdiquellerba.Questogiocodiforzeocculte,ondeilvi sibilesispecchianellinvisibile,alchemiconellasuaequivalenzadispiritoemateria,gnosticonel faredelmondoilpalcoscenicodiavvenimentichesisvolgononellinvisibile. Accanto al Geist, esiste tuttavia unaltra realt invisibile, il corpo spirituale (quello paolino di Re surrezione) che una sorta di involucro dellAnima (Sl): si ripete, in un certo senso,la dottrina di Proclo del doppio veicolo, tenendo conto per che il corpo spirituale, che corrisponde allAdamo prelapsario, va qui ricostruito allinterno di quello materiale, e che anchesso di carne, ma di carnespirituale.Allamorte,ilcorpomaterialetornaallaterra,ilGeistnelGestirn,elAnimaalla Prima materia dei sacramenti, cio nel mondo spirituale, nel divino indistinto: la morte infatti laseparazionediquestitreelementi,sinallorauniti.Ora,nelmondoagisconoforzenoncompren sibili che conducono alla Reintegrazione, i 4 Arcani, cio: la Prima materia, penetrata, come sap piamo, dalla Volont divina; la Pietra filosofale, che risana e purifica; il Mercurio di vita, che ca pacitdirinnovamento;elaTintura,chemutaicorpitrasformandolipersemprenellostatoperfet to. Per queste due ragioniseparatezza dei piani antropologici e presenza nel mondo di quelle forze spirituali il corpo spirituale una realt dinamica che va anchessa nutrita e costruita nel corso dellesistenza. Luomo, che ha limmagine di Dio nella propria forma (che anche quella del corpo astrale)devericostruirelasomiglianzapersaconlacaduta;somiglianzaeffettiva,quelladellacarnee del sangue immortali del Corpo Risorto, perch anche Dio, secondo Paracelso (che torna ad un pensiero molto antico) ha una Sua specialissima corporeit. Questa corporeit, anche quella di CristoeMaria;Dioinfatti,permostrarSi,trassedaSMaria(comeEvadaAdamo)econleigener Cristo, la cui carne e sangue non mortali, che si assumono con lEucarestia, sono dati a nostra sal vezza.Eccodunquecomeluomopuassumeredalciboeucaristicomateriale,ilcibospiritualeche costruisceilCorpodiResurrezione. Cos,cristificandoci,laParoladiDioabitainnoiediventacarne;ilnostroCorpodiResurrezione il Corpo stesso di Cristo. Ma c qualcosa di pi, in questa affabulazione che precorre la teosofia di Weigel e Bhme attraverso il rapporto alchemico tra Spirito (divino) e materia: la differenza tra materia divina e materia terrena, mostra che il peccato di Adamo caus il degrado della materia dal Progetto originario. Movimento inverso, la Resurrezione opera alchemica, riscatto della materia, di vinizzazione delluomo e del mondo. Questo mondo passer, ne verr uno splendente e immorta le, dove vivremo in una nuova carne. Un mito che aleggia dai tempi di Zoroastro, splende di nuo va, fantastica luce, ricreato nellapocalittica visione gnostico/alchemica di Paracelso: ancora una
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volta, il processo storico del riscatto affidato alluomo. Lalchimia spirituale una religione alter nativa,unmitoinafferrabile,lutopiadiunmondoamisuraduomo. Se il mondo, che non illusione, anzi, lunica evidenza ma non ci che sembra (ontologia neopla tonica)alloralutopianonfaredelmondounaltracosa,mafarnelaltracosacheesso,occul tamente;renderevisibilelinvisibilenelmondoenelluomo.Ilmondounaltracosanelsensoche deveesserlo:ParacelsoattendeconIsaiaunnuovocieloedunanuovaterra,manonneaffidalaco struzione allimperscrutabile decisione di Dio, la affida alluomo. Paracelso lott sempre, esponen dosiepagandoneilprezzo,controtutteleingiustizie,lediscriminazioni,lintolleranza,lereligioni costituite,legerarchie,lecorporazioniaccademiche,iluoghicomunidelsaperesaputo. GianCarloBenelli

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SPIRITUALISMO,TEOSOFIAEFANTASTICHERIE Lo Spiritualismo riformato un fenomeno che prende origine da quanto di massimamente impor tante produsse la Riforma, che non fu la costituzione di nuove Chiese, Luterana, Calvinista, Zwin glianaequantaltre;leChiese,inquantotali,eranotutteassolutisteepersecutorie,acacciadeiloro eretici,cichegliSpiritualistidetestavano,tantocheLuterofudefinitounPapadicarta.Ilve ro esito della Riforma fu che, da quel momento, si assistette alla liberalizzazione del Cristianesi mo,uscitodallamorsacattolica.Iniziainquelmomentoilpercorsoversounareligiosittuttainte riore, la ricerca di un Dio nei cuori che necessariamente postula una religiosit tutta individuale, prodromo della modernit. Perch, se modernit fu la secolarizzazione del pensiero religioso, non si deve dimenticare che essa non fu la secolarizzazione di una religione qualunque, fu secola rizzazione del Cristianesimoe infatti la modernit sidentifica con loccidente perch soltanto il Cristianesimoavevainslepremessepersecolarizzarsi.ComenotavailPietistaSchleiermacher,il Cristianesimo contiene in s le premesse per il suo proprio superamento; questo processo gli consustanziale perch, come nota Remy Brague, contrariamente alle altre due Religioni del Libro, il Cristianesimo non ha una precisa Leggedeve infatti mutuare qualcosa dallA.T. ha un esem pio.Cristonondleggi,dunesempio. ConlaTeosofiachediscendedalloSpiritualismo(edallalchimia),lesigenzadirisolveregliirreso lubili enigmi metafisici conduce alla formulazione di miti, nei quali il divenire cosmico, divino ma non soltanto, viene fortemente psicologizzato; non la prima volta, lantecedente lo Gnostici smo,quipersiamodifronteaqualcosachepreludeafuturisviluppi.Jungterrneldovutoconto questopensiero,cheegliereditadaBhmedirettamente,eindirettamentetramiteSchelling. Nello Spiritualismo riformato indispensabile esaminare le figure di Sebastian Franck e Valentin Weigel,perchessirappresentanolapremessa,insiemeaParacelsocuisirifannodirettamente,per lateosofiadiBhme. SebastianFranck(14991542)fucontemporaneodiParacelso,cheincontrduevolte,nel1529enel 1532;fuuomodinotevoleculturaconoscevabeneleanticheeterodossieeavevaunabuonabiblio teca personale e fu per pi greco che cristiano nel suo disprezzo della materia e nel suo sostan ziale Gnosticismo. Secondo Franck, Dio nellordine della natura, nellordine cio che la struttura e in quello soltanto; la Parola crea, la materia la sua ombra; anche Cristo, in ci che carne, ombra (Schatte) e smbolon. Pi precisamente, la Parola fa lievitare la materia dandole la forma esteriore,malamateriarestamerascorza,nonpenetratadaquelsuolievitointeriorechelaParo la; perci, se Dio si ritirasse dalle cose, tutte le cose piomberebbero nel Nulla. Da queste premesse, Francktraeconseguenzeingranpartenuoveeoriginali. Inprimoluogooccorre tuttaviaprecisareche,perlui,ilmondo(dieWelt)nontantotermine usato per indicare il nostro mondo, lUniverso, quanto il mondo storico, ci che definiremmo il secolo; quindi ci che lui condanna, non tanto la materia in s che pur sempre smbolon quanto la carne (das Fleisch) intesa come desiderio di autosoddisfazione dellindividuo nella mera apparenza di ci che il mondo offre. Il mondo come tale, nel suo apparire come pretesa real t, mero edolon, inganno; perch la materia, distaccata dallo Spirito, torna chaos, cio Nulla: ha lanullitontologicadellahlegreca. In secondo luogo, essendo Dio soltanto Bene, il peccato sottrarsi a Lui cadendo nel Nulla, farsi del male e dar corpo al Male cadendo nel Nulla, perch il Male Nulla: se fosse qualcosa sareb beinfattiDio,perchDiolasolarealt.IlpeccatodiAdamofuquesto distaccarsidaDiopervol gersi al mondo; identificarsi con la propria interiorit, che Dio, il solo modo per non cadere nel

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Nulla, essere Nulla. Dio innoi perch, se ci che appare non (insenso ontologico) la Parolava cercatainnoi. Interzoluogo,Cristosoltantounesempio,inquantotestimoniaunaveritchenonsipudire, si pu soltanto testimoniare, perch lAssoluto non pu essere circoscritto nella storia, nel dicibile, nellaletteralit:laScritturanonhadunquealcunvalore,laVeritsoltantoSpirito,laLegge,dopo Cristo,finita,questoilsensodelsuperamentodellA.T.(vecchiotemagnostico).Dunquelaspi ritualitdellindividuovaantepostaaqualunquedottrina. Se secolarizziamo il Dio interiore, farsi del male diviene ci che nella psicologia junghiana: sfug gire allobbligo di divenire ci che siamo; ma se si considera che, per Franck, ci che siamo la realt nascosta di Dio in noi, cui dobbiamo adeguarci, allora qui si tratta di divenire ci che dob biamodivenire:siritrovailsensodellesistenzaeticadiKierkegaard. Lo Spiritualismo riformato and evolvendo subito in Teosofia, dopo le grandi tragedie di Fran ckenhausen e di Mnster, nellormai quieta e appartata ricerca di Weigel (15331588), Pastore a Zschopau,inunaprovinciatagliatafuoridaigrandieventimapermeatadalparacelsismo.Paracel sisti furono coloro che raccolsero la sua lezione, che, a quanto sembra, fu soltanto orale, a causa della sua sfiducia negli scritti. I testi, stampati clandestinamente, sono sopravvissuti in poche co pie,edimportantedistinguerequelliautenticamentesuoi,daglipseudepigrafi. Weigel, che dipende strettamente da temi antropologici e teosofici paracelsiani, fu linventore del grande mito che, rielaborato e portato a maggior chiarezza e completezza in Bhme, allorigine del pi intrigante mito creazionista, dalle forti implicazioni psicologiche, raccolte da Jung. Tente remo di stringerne al massimo lesposizione nei suoi capisaldi, senza entrare pi di tanto in com menti e discussioni. La sua opera fu nota sino al XVIII secolo la conobbe Gottfried Arnold nellambito del Pietismo; poi fu dimenticata, anche per lassoluta rarit dei testi. Essa nacque dalla fusione della mistica germanica con lalchimia spirituale di Paracelso, entrambe tuttavia assunte e rielaborateentrounadiversavisione,quellateosofica. Weigel esordisce postulando tre livelli di conoscenza, relativi ai tre livelli antropologici paracelsia ni:quellodellocchiocorporeo;quellodellImmaginazioneodellaRagionenaturale,corrisponden tealGeist;equellodellaMente(Verstand),cheilsoloingradodiapprendereildivino,diintuir lo. Per conseguenza, ci che materiale, gli scritti, i libri, che sono cose, e le cose stesse, fornisce unaconoscenzainfima(temagidiFranck)eperciglieruditisonociechi;migliore laconoscen za della natura letta come simbolo divino; infatti scritture e cose possono valere come reminiscen ze, e perci, viste con locchio interiore, possono divenire in qualche modo allusione al divino, ri svegliando in noi unsapere insonno (tema neoplatonico). Meglio dunque conoscere dai simboli dellanaturachedalleparoledeilibri.Lamassimaconoscenzaquellachepassaperildivinoche innoi:seluomointerioreDio,conoscereDioeconosceresestessisiequivalgono. Alcune considerazioni sono gi possibili. Innanzitutto ritroviamo in Weigel lantico cortocircuito gnostico:conoscenteeconosciutosonolastessacosa.Insecondoluogo,laconoscenzaperfettanon nasce,comeadesempioinPostel,dallasyzgiediragioneeintelletto;qui,laseparatezzadeilivelli antropologici mutuata da Paracelso, conduce a una conoscenza, quella della Mente o Intelletto, scintilla divina, che supera quella della ragione con un percorso del tutto indipendente. Ci che per caratterizza Weigel, una struttura graduale della conoscenza, che atto creativo, non passi va recezione, nella quale il livello pi alto, contemporaneamente al centro, perch il divino al centro delluomo. La conoscenza creativa perch sviluppo di un programma gi da sempre in scritto nellinteriorit delluomo; perci nessuno deve trarre le proprie convinzioni dai libri o da altre persone, nessuno pu arrogarsi di dar lezione agli altri: per giungere alla vera conoscenza si debbono evitare le vie indirette, sicuramente fallaci, ed necessario leggere direttamente il libro del proprio cuore; e chi ha in s la nuova nascita sar comunque salvo, Giudeo, Turco o Cristiano
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che sia. Il concetto di religione dei cuori, e di tolleranza, nato con Paracelso e Franck, assurge alla piesplicitaerivoluzionariaaffermazione. Per comprendere per la ragione pi profonda di questo rifugio della conoscenzanella totale inte riorit, occorre andare alla radice del mito cosmogonico di Weigel, tenendo ben presente sin dora un concetto: per Weigel, questo nostro mondo non una cosa, un insieme di cose; il mondo uno stato, pi precisamente uno stato interiore pervertito che disloca lintera realt. Vediamo perch: tutto passa attraverso i temi del processo cosmogonico e della natura del Male, ma per ca pirneilsensooccorreprimaaffrontarelasingolaredottrinadellospaziodiWeigel,secondolaqua leilluogounostato,conseguenzadiunaprecisavolont. DiceWeigel:spazioeluogocoincidonoconlacosa,sonoperciinrapportoconlEssere,nonconil Nulla,comeovviodalfattochelUniversononprecipitanellAbisso;fuoridellUniversononcn altonbasso,percilUniversostafermodov,edilcontenitorespazialedituttiiluoghi.Qual dunque il luogo di Dio e di Lucifero, del Paradiso e dellInferno? Teniamo fermi questo punto e questadomanda,epassiamoallacosmogonia. Dio eman da S, grazie al Fiat lux! (la Parola) gli Angeli, gli Astri (creazione invisibile) e gli ele menti (dei quali gli Astri sono il seme) che sono sostanze, quindi non corporei, e che si dispo sero, in alto il fuoco, poi, nellordine verso il basso, laria, lacqua e la terra. Nel mondo materiale, dagli astri vengono le stelle (come il Firmament di Paracelso) dette corpi degli Astri, e, dagli e lementi incorporei, quelli sensibili, con un processo che Weigel (o chi per lui) definisce ingenua mente come il condensarsi della fuliggine dal fuoco. A monte e a valle della emanazione degli A stri,sicollocaperunemanatoparticolarelAcqua,chefariferimentoalleacquediGen.I,27(lo Spirito di Dio aleggiava sulle acque; Dio separ le acque superiori dalle acque inferiori; fece il firma mento;separleacquechesonosotto ilfirmamentodaquellechesonosopra).Quisicollocalachiave divoltadelmitocosmogonicodiWeigel,cheeglielaboraconiconsiglidiAbrahamBehemdiGr litz, la citt natale di Bhme, dove operavano circoli paracelsisti, dando una spiegazione del tutto nuovadelpassaggiodallacreazioneincorporeaaquellasensibile. LaCreazione,secondoWeigelchericalcaParacelso,fuilprocessocheresevisibilelinvisibile,ed cicheaccaddesottoilFirmamento;leacqueinferiorisonoglielementisensibili,leacquesupe riori, gli elementi intesi come sostanze. Ma le acque inferiori prendono corpo dalla decisione ini ziale di Dio, separare la Luce dalle Tenebre: gnosticamente, questo mondo dunque un abisso di tenebre. Il primo giorno accadde inoltre un evento fondamentale, la caduta di Lucifero; secondo il mito, egli precipit attraversando il Firmamento, anzi, dice Weigel, fu lui che provoc la divisione delle acque, e quindi la formazione del mondo sensibile, compresi i corpi degli Astri, cio il Fir mamento. Quinecessarioriprendereeripetereladomandaformulata:doveera,edove,Satana?Risponde Weigel: Lucifero rimase dovera, ma la Luce divent Tenebra. Infatti egli fu chiuso negli elementi sensibili, perci la sua caduta gener la divisione delle acque, gener quello stato degradato della Creazione che il mondo sensibile. Il cambiamento di luogo (dal Paradiso allInferno) fu soltanto uncambiamentodistato.IlcolpodalametafisicodiWeigelquesto:dueentitspiritualipossono essere una nellaltra, ovvero una accanto allaltra. Noi diciamo: il vino nella botte; non possiamo dire:labottenelvino.Viceversa,delSantoedelDiavolo,deiqualinonpossiamodirecheluno nellaltro, perch il loro stato diverso, possiamo dire che sono luno accanto allaltro. Il diverso spazio metafisico occupato da due entit spirituali che sono nello stesso luogo, costituito dalle lorovolont;loSpiritorisiedenellapropriavolont.Lucifero,senzacambiarluogo,lasciilluogo della Volont divina, e si trov nella materia che fu creata per lui, fu generata dal suo peccato di superbia. Egli fu, in un certo senso, il creatore di questo mondo che falsificazione della creazione divina:ipotesiquantomaignostica.

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Potremmo allora dire, come i Catari, che lInferno altro non che questo mondo materiale; quanto al Paradiso,esso il luogo della Volont divina. Possiamo fare anche unaltra riflessione, molto si gnificativaperquantoconcerneilproblemadelMale.Abenvedere,ilpeccatodiLuciferosimani festainunsuovolgersiversoquelleTenebrecheDioavevaespuntodaS:questoilsuoribellarsi alla Volont divina, il suo non abbandonarsi ad essa. Abbandono (Gelassenheit) parolachiave nel lessico di Weigel, ed un movimento attivo: bisogna volere abbandonarsi alla Volont divina, perchquelloilBene;BenecicheDiohadecisodiesserequandohasceltoperSlasolaLu ce.Aquestopuntorisultachiaraancheunaltracosa,unalogicachesiripeteinWeigel:lastruttura logica della successione cosmologica acque superioriAstriacque inferiori, ha un parallelo in quella antropologica AnimaGeistCorpo, o anche Menteragione naturalesensi; tutto si ri fletteintutto. Veniamo ora al tema del peccato di Adamo e della redenzione delluomo, circa il quale eviteremo tutte le complicate connessioni che occorre stabilire tra i testi non sempre chiari e coerenti, per tracciare semplicemente lo schema che se ne pu ricavare. Il problema principale costituito da unacontraddizione:comepotevaAdamononpeccare,sefucreatonel6giorno,cioinunmondo dimateriacheeraormaiunabisso ditenebra? Eppure ci viendettocheAdamodegradilproprio corpo,cheeradiquellamateria,colsuopeccato,eciresenecessarioilpercorsodellaRedenzione; funecessariocheegliacquistasseunnuovocorpoperlaResurrezione.Ineffetti,Weigelipotizzala successionedibentrecarniperAdamo. Primaperritroviamoiltemaparacelsiano,maanchecataro,dellanascitacelestediMaria,cheDio trassedaSdalleacque superiori,conlaqualegenerCristo,chelAdamocelestedallacarnein corruttibile, divenuta poi mortale per amor nostro. Egli rappresenta in noi luomo interiore che nonmuta(avevamoanticipatoladottrina:Diodentrodinoi);cperunaterzacarne,lacarnedi Resurrezione, che corpo spirituale. Ci sono dunque tre stadi delluomo: quello materiale dellEden;quellointeriorecherimasenelluomodecaduto;equellospiritualedelRitorno. C per un altro parallelismo. LEva celeste, Maria, la nostra Anima, divina; come ella gener Cristo unendosi allo Spirito Santo, cos la nostra Anima, unita con lo Spirito Santo, genera il corpo spirituale. E ci sono tre Eva: quella terrestre, madre dellumanit corrotta; quella celeste, madre diCristo;elaterzaEva,chelaChiesa(spirituale),madredeiRisorti. Ricapitolando: Lucifero volge la propria volont verso ci che Dio aveva espunto da S, quindi contro la Sua Volont; Adamo, con unAnima divina, ma creato dalla materia corrotta, sperimenta il Male come mescolanza; egli era condannato a non salvarsi, e perci venne creataMaria dalle ac quecelesti. Anche se questa sintesi troppo sommaria, speriamo di aver fornito un quadro sufficiente a con sentire una rapida valutazione sul significato del pensiero di Weigel, e sulle variazioni che egli in troduce partendo daParacelso e dalla sua alchimia, in direzione di nuovi sviluppi, quelli teosofici, coniqualientradiprepotenzaneldibattitolelementopsicologico. Iniziamo con il problema del Male, che nel peccato di Lucifero, non in quello di Adamo, che e sperivagiilMaleacausadellarealtscissanellaqualeerastatocollocato.Ebbene:Lucifero,aben vedere,noncrealeTenebre,leTenebreeranogistatecreatedaDio,allorchEglidecisediessere Eterna Luce, allontanando da S il lato oscuro di ci che gi vera, di ci che Egli stesso era e non volevapiessere.IlMalenonprivatioBoni,comesempreproclamaJung,eragiunapossibi litdasempre;selaLuceallontanamentodalleTenebre,ilMalenellavolontdiLuciferochesi oppone a questa scelta divina, nella sua volont rivolta verso lEgo. Il tema tuttavia non chiaro inWeigel,esarmeritodiBhmeportarloasoluzioneconunaltromito. Quanto alla Creazione, essa si rivela essere di fatto il risultato di questa volont di scissione; se il Male pu esistere soltanto nel duale, in quanto elemento di opposizione, anche vero che il duale

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provocatodalladecisionediDiodiessereLuceediallontanareleTenebre:cunaprofondapsi cologiadeldiveniredivino,cheBhmeapprofondirechiarirmeglio. EppureleTenebrenonsonocosassolute,altrimentiilMaleoLuciferosarebbeunsecondoDio.Il Genesi parla a lungo dellopera di Dio per abbellire questo mondo, che, daltronde, non potrebbe sussistere se non fosse sotteso dal divino: lo abbiamo visto in Franck, e Weigel non se ne discosta. Dunque, non soltanto neppure Lucifero potrebbe sussistere se non avesse fondamento nel divino, ma in questo mondo di materia corrotta che viene creato Adamo, con unAnima divina; perci Adamo qui a soffrire, a sbagliare, a pagare, a causa del vero Male, che non il Male in s, ma la mescolanzadiBeneeMalecheegliconstata,echesirivelanelladupliceereditdiCainoediAbe le.Filonegi,maancoranelXXsecololoShitaAlSharat,farannounasingolarefilosofiadella storia fondandosi precisamente sulla contrapposizione di questi due tipi umani, cio delle possi bilit di essere insite nelluomo. Non cos che si scrive la storia, ma questa resta pur sempre una straordinariapsicologiadellacondizioneumana. Dio era una realt ambivalente del mito che non amava essere tale, voleva essere nella storia; per ci cre separando, cre il mondo della storia dove si deve scegliere; scegliere doloroso, ci porta fuori dal limbo del Plroma uroborico; il Male si esperisce nel dover scegliere, nel dover essere unaparteenonpoteresseretutto.DaltrondeDioasceglierediesserecichevuole,quindinon esiste un Bene filosoficamente circoscrivibile; Bene ci che Dio vuole per S, e Dio vuole che anche luomo si costituisca entro quella scelta, vuole innanzitutto che luomo scelga, che abbando ni linforme e indefinibile desiderio per una precisa volont. Weigel condanna infatti esplicita mente il desiderio; luomo non pu desiderare, deve volere: voler consegnarsi alla Volont divina, questocicheeglichiamaabbandono,Gelassenheit. Questo preciso accento sulla volont, lo troviamo anche nel dislocamento che egli introduce nel tema paracelsiano della ricostruzione del corpo spirituale tramite lEucarestia; escluso, ovviamen te, il dogma della transustanziazione, egli non segue la concezione alchemica di un cibo spirituale coesistente col cibo materiale, in grado quindi di dare allo Spirito un nutrimento parallelo a quello del corpo. Weigel sostiene infatti che quel cibo materiale si trasforma in cibo spirituale per mero attodifededichiloassume:dipendedallindividuoporsisulpianospirituale,dallasuavolont. Eccociquinditornatialladottrinainizialedelcambiamentodistatocheavvienesenzacambiamen to di luogo, onde Inferno e Paradiso, Santi e dannati, sono tutti nello stesso luogo, tutti qui ma in un diverso stato, determinato dalle loro volont, perch ognuno dove vuole essere. Il luogo non cambia, ma lo Spirito a determinare la trasformazione alchemica dello stato, noi siamo dove il nostroSpirito.Misticaealchimiasisonoincontrateinunarivoluzionariasintesi. Linterioritdelleventosalvifico,lindividualitdellafede,dunqueilsupportodeltotaletrasver salismo religioso di Weigel, che abbiamo ricordato; il resto, il mondo, soltanto un miraggio che levita sulle sabbie mobili dellesteriorit; per Weigel, lattesa della salvezza non Millenarismo, perchilmondonon,contraffazionedelveromondo;questasuatotalesfiducianeglieventi,nel secolo,fannodellesuetantepredicheunnoioso ripetersidi banalitcheesortanoafuggire ciche il mondo offre. Se il moralista noioso, il metafisico apre per abissi improvvisi, anche se la sua scoperta sembra banale: nessuna violenza pu impedire alluomo il possesso della propria interio rit. Seilmondo/contraffazionenonpurinviareoltre,percholtrenonvspazio,inquantononvlo spazio,ilmondo/verit,chedevepuravereunpropriospazio,deveessereimmaginatoubiquoma anche utopico: un luogo della volont, rifugio imprendibile dove lo Spirito si muove liberamen teeproclamaleguaglianzadituttigliuomini.Cicheerainalto,echeperlalchimiaeraanchein basso, trova ora sede nel profondo: inizia la liberazione dellindividuo e si apre la modernit. Weigel fu definito da alcuni un pensatore poco originale; a noi sembrato soltanto bisognoso di

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una letturamolto attenta, ma ci sentiamo di affermare che senza di lui non vi sarebbe stata lopera diBhme,destinataabenaltraeduraturafama. Di Bhme, (15751624) che fu esaltato ed rimasto nella storia come philosophus teutonicus, oc corre dire subito due cose. La prima, che non fu affatto un filosofo, ma un teosofo. La sua non fu unindaginerivoltaadunsapereastratto,maadunsaperefinalizzatoallangosciosadomandasul la salvezza in unepoca tragica per la sua Germania, quella della Guerra dei Trentanni. La secon da, che non fu un alchimista: questo egli proclama a forza sin dallinizio. Non sono un alchimi sta, afferma scrivendo in una Grlitz dove fioriva il paracelsismo; e lo dice forse perch il suo pensiero dipende di fatto dalle strutture paracelsiane, e assai pi ne dipender man mano che an dr precisandosi. Il pensiero di Bhmelo diciamo ora, ma non ne tratteremo in dettaglio per ra gioni di spazio si forma assumendo in s, in modo sovente palese, i raggiungimenti di Weigel, Franck e Paracelso; e tuttavia un pensiero assolutamente nuovo nei suoi obbiettivi, e nelle ango lazioniconlequalitrattaiproblemi,chenonsonoquellidiunalchimista.Lalchimiaspiritualesi ormaitravasataemetamorfosatadentroilnuovoSpiritualismo,eBhmeriprendeiltemateosofico di Weigeldal quale s, dipende strettamente per ampliarlo e razionalizzarlo allinterno di una vi sionebenpiampia,destinataalungainfluenzanellacultura. Bhme fu inizialmente quasi un autodidatta; esord nel 1612 con un testo tanto geniale e innovati vo, quanto palesemente ingenuo, Aurora, rimasto incompiuto. Ne ebbe un divieto a scrivere ulte riormente, ma dopo un silenzio durato alcuni anni, che si debbono ritenere colmati da intensi stu di, forse sotto laiuto, anche economico, della cerchia dei suoi primi ammiratori, appartenenti agli ambienti colti, torn a scrivere con testi ormai maturi, nei quali, mantenendo costante la primitiva intuizione, rivide i dettagli e ampli lindagine per aprirsi ad un vasto e profondo sistema di pen siero, anche se non del tutto coerente, e perci di non facile lettura. Profondo (Tief) parola in luiricorrente,echipensadavveroprofondamente,nonpumaiessereperfettamentecoerente. Altra nota che occorre formulare sui suoi testi, questa: col tempo, e verosimilmente con laggravarsidellasituazionenellasuaGermania,linizialeluminositdellasuavisioneandrevol vendo verso un pessimismo decisamente gnostico, senza per questo mutarne le strutture, sempli cemente spostando gli accenti nella dialettica di Bene e Male verso una visione pi negativa della condizione umana. Tuttavia, nel profondo, nellintimit delluomo, di ogni uomo, c Dio che prometteerendepossibilelasalvezzaaciascunoconleproprieforze,senzamediazionisacerdota li:congrandeluciditstoricaemetafisica,Bhmeaffermaesplicitamentechefuronoidottia voler porre Dio lontano, nellAlto dei cieli; ma Dio non l, nel profondo, nellinteriorit di ciascu no. Abbiamo premesso tutto questo per avvisare che qui non daremo, per evidenti ragioni di spazio, unesposizione critica del pensiero di Bhme nella sua evoluzione storica e nelle metamorfosi che ne investono i particolari; ne daremo soltanto unestrema sintesi dei suoi aspetti finali, sorvolando sulle tantissime oscillazioni, dubbi, contraddizioni interiori, dalle quali esso emergerebbe in modo benpiricco,suggestivoesignificativo. DelpensierodiBhmesisemprenotatalaffinitconlateosofiadellaQabbalahebraica,alpunto che si sono tentati dei parallelismi, risultati peraltro impropri; non certo, inoltre, che egli cono scesse quella speculazione. Di certo vi una profonda affinit, verosimilmente attribuibile al fatto che Bhme ha esaltato gli aspetti imperscrutabili e volontaristici del Dio biblico, anche perch, da buon teosofo, il suo problema fondamentale resta la cosmogonia e lorigine del Male, problema al quale dar una soluzione del tuttoeterodossa,fondatasul mito di Weigel. La sua conclusione sar che il Male ha origine da Dio, che per non lo vuole: non un ossimoro, quanto egli deve con cludere dallo sviluppo di quel mito. Bhme elabora un grande narrato teocosmoantropogonico, che egli tuttavia non legge dallesterno, come un evento da osservare contemplando,nella theor
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a;Bhmesiponenelcentrodiquelmototurbolentochelocoinvolgeenonpulasciarlospettato re, ne fa un protagonista; in lui lo spunto per la narrazione del mito non , come in Paracelso, una proclamata esperienza/Erfahrung; in lui ci che muove il racconto lesperienza/Erlebnis, il suo propriorapportoconsestessoeconlanatura. La sua esperienza gli mostra dunque questo: il mondo della materia corrotto, eppure in esso e vidente la presenza divina; lo stesso dovr dirsi delluomo; di questa sua esperienza esistenziale eglivorrdarragione.Diocontinuamenteagisceesorge(ilmitodellaCreazione,comesiconviene adunmito,unavvenimentochecontinuamenteaccade)edaffannodamorechenonpuesse re pensato fuori della corporeit, nella quale agisce. Nel rigoglio della vita, che in questo mondo disseccatoepietroso,resosteriledallaperversioneluciferinadeglielementi,continuamentesgorga con le sue meraviglie; nella bellezza di un prato fiorito dove mille creature diverse convivono fa cendodellalorodiversitunameravigliosaarmonia,lsileggelapresenzadeldivinocomeforza occulta e principio di libert che sorge dal profondo. Dio vuole manifestarSi, questa la Sua es senza,cuisipudareascoltononconlaRagione,maconlIntuizione,conlIntellettolacuipialta facoltlImmaginazione,facoltdivina.Bhmesvilupperalriguardounaprecisadistinzionetra Immaginazione (Imagination) e Fantasia (Phantasey) la quale ultima costituisce viceversa un at teggiamento deteriore, un vano volgersi verso un Nulla ontologico. La distinzione, con parole di verse, assai antica e ripetuta nella storia del pensiero, ma qui assume un preciso ruolo di discri mine tra il Bene e il Male. Sulla scorta di Franck e di Weigel, Phantasey vivere con lo sguardo ri volto al mondo inteso come edolon, ancora una volta, vorremmo dire, come secolo, esaltazione edesideriodellasuaesteriorit. BhmehaunavisionedinamicadellapresenzaedelloperadiDionelmondo;ilsuocosmoagita to da un moto turbolento che ha origine nel divenire stesso di Dio, un Dio insoddisfatto e deside rante che vuole emergere dal proprio fondamento oscuro e infocato, dal Male abissale che lo tor menta. Con un ardito gioco paretimologico, Bhme scorge Dio tormentare il mondo stesso con le sue 7 Qualit, attributi divini che, in quanto tali, richiamano le 10 Sephrt della Qabbalah ebraica; lerichiamanoperchinesse,comeinquelle,haluogounadialetticainternachesiriflettenelmon doenellastoriaparallelamentealdiveniredivino. Diciamo subito che le analogie forti tra Bhme e la Qabbalahche hanno fatto arrovellare i suoi studiosi per comprenderne lorigine sono essenzialmente due. Innanzitutto una dialettica tra due Qualit di segno opposto (Hesed e Gebrah, cio Grazia e Rigore, nella Qabbalah; Hitze e Se, Ardore e Dolcezza, in Bhme). Bhme penser in seguito ad una nuova dialettica, senza parallelo nella Qabbalah, tra altre due Qualit, Herbe e Bittere, principi di Compattazione e Movimento che danno il via al processo del divenire producendo una terza Qualit, lAngoscia (Angst) che deriva inDiodallorocontrasto,uncontrastofortechesegnatuttalalogicadiBhme,traunpermanerein s, principio negativo, mortifero e luciferino, e un divenire, principio positivo e divino che regge tuttoilCreato,principiodivitachevinceilprincipiodimorte,che,pure,anchessooccultamente presenteneldivino.QuestaAngosciaunaveraepropriaAufhebungtraEroseThanatos,enon pernullaHegelesaltaBhme;Schellingloplagiapersino. Laltra analogia con la Qabbalah, quella di un divenire divino scandito in tre fasi: un Deus Ab sconditus(EnSoph,nellaQabbalah);unaVolontdivinadimanifestarSi(Keter,nellaQabbalah);e un Dio manifesto (Tipheret, nella Qabbalah) che si legge nella Sua presenza nel mondo (la Shek nah,nellaQabbalah).Siamocomunqueinpresenzadiunoschemamaturatoinunalogicaneopla tonica,perchlaCreazione,inBhme,unavicendaemanativa. Laspetto fondamentale della dialettica interna delle Qualit, nel loro percorso teogonico, il se guente. Le prime 4 Qualit, riassunte nella Hitze gi menzionata, costituiscono il fondamento o scurodeldivino,sonoilPadre,il1Principio;alchemicamente,loZolfo.La5Qualit,cheemerge per mitigazione della Hitze grazie alla Dolcezza, la Luce, il Cuore di Dio, lAmore, il Figlio, il 2
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Principio; alchemicamente, il Mercurio, principio di trasmutazione vivente, legge interiore del di vino. Da esso viene lArmonia, e dallarmonia delle prime 6 Qualit, viene la 7 Qualit, il Corpo, loSpiritoSanto,il3Principiocheprincipiodicorporizzazionedeldivino;alchemicamente,ilSa le.DalCorpovengonolabellezzaelagioiachesononelmondo;essohainstutteleformedivine, ed il Geist della natura archetipale dalla corporeit sottile, da cui discende tutta la Creazione. Nello schema si trovano anche altri nomi e varianti, col procedere dei testi bhmiani, ma questo pudirsiloschemaconsolidato,definitivoesemplificato. I 3 Princpi vengono anche cos definiti: il 1 Principio tormento delle Tenebre, perch lAnima senza amore entit oscura, Zolfo, ed della natura dei dmoni; il 2 Principio forza della Luce, chetuttotrasmutacolsuodivinoslanciodamore;il3PrincipionascitadalleTenebre,graziealla forza della Luce. Si noti la forte psicologizzazione del processo creativo, come interiore divenire divino; una psicologizzazione che diviene ancora pi forte quando andremo ad esaminare come e perchDioSimanifestuscendodalleTenebre,conunprocessochecoinvolgelaSuaimperscruta bileVolont. Per definire lo stadio iniziale del divino, Bhme usa due termini di difficile traduzione, ma, ancor prima,didifficiledefinizione,perchentrambidisignificatoprossimomaconunadistinzionetan tosottiledacrearedifficoltinterpretative.Ancheinquesto,BhmericordalaQabbalah,conlasua difficile distinzione tra En Soph e Keter. Bhme definisce il fondamento oscuro dal quale emerge Dio con il termine Abgrund, che sta a significare unincommensurabile e paurosa profondit, che pu corrispondere grossolanamente allabisso del Nulla. Si tratta di uno stato inconoscibile e im mobile, che precede il Dio/Volont, il quale si colloca tra questo stadio e uno stadio detto da B hme Ungrund, che indica il nonfondato e che gi Dio come Volont di divenire, ma di una Vo lont incomprensibile, della quale ignoriamo il Grund, il fondamento, perch la sua origine in un Assoluto indistinto, Volont che sta nella Tenebra, nella coesistenza di tutti gli opposti (mentre lAbgrund era Nulla, in quanto n Tenebra n Luce). In questa Volont incomprensibile vi un generare che si contrae in s, e che ci che mette in moto la Volont stessa, facendone Volont diusciredalleTenebre.VidunqueunvoltooscurodiDiochesprofondanelNullaeunamanife stazionediinsondabileVolontchesegnaiduevoltidellUngrund:unochesprofondaneltenebro so mistero dellAbgrunddove il Nulla diviene Volont che si chiama Padre ed linizio del qual cosamentrelaltrosivolgeversolavitacomesuomomentoaurorale. Daquestoabissomitico,oscuroeterribile,erompeilDiochaSifastoriaconlaSuaVolontinfoca ta, e in questo atto emerge la realt del Male e la figura ambigua di Lucifero. Come stato detto dalmaggiorestudiosodiBhme,Koyr,LuciferoinrealtunapartediDio(erastatocreatodalla stessa sostanza divina, per essere il Principe degli Angeli) e tutto il dramma cosmogonico, la lotta di Dio con Lucifero, una lotta di Dio con Se stesso. Uscire dallAbgrund e dallUngrund, uscire dalla totalit indistinta, fondare il duale, distinguere gli opposti, il Bene e il Male che coesiste vano in Dio; e poich il Bene ci che Dio vuole per S, manifestarSi divenendo, il Male ci che si oppone a questo divenire, a questo moto teo/cosmogonico che purificazione di Dio dal Male che era in Lui. Ecco il senso dellaffermazione gi citata: il Male viene da Dio che per non lo vuo le. Luciferolaforzacontrariaaquestomoto:BhmelodefinisceunWiderwille,letteralmenteunavo lontcontraria,avversione;seDiocreailmondoconlasuaImagination,quelladiLuciferoPhan tasey,percheglitentadivolgersicontroildivenirediDio,cheildivenireineluttabiledelcosmo, percieglimossodavolontegoicaevana(dallaSelbheit,chePhantasey)perchvuolrubare a Dio la magia, vuol porsi al centro di quella Tenebra dalla quale Dio diviene, vuol quindi arre stare il moto verso la Luce. Lucifero vuol tornare alle prime 4 Qualit, vuol essere lui il 1 Princi pio,vuoldominarelaLucetornandoalPrincipiodifuoco;conilsuoattofaquindiinfiammarele7 Qualit,chediventanodisarmonia;questoavrripercussionigravisulCreato.
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Luciferoperdepercilapossibilitdigiungereal3Principio,simprigionanel1;eglinonriuscir perci a consolidarsi, a prendere forma in senso pieno, rester per sempre nel tormento dellirrisoltoesarcondannatoperleternit,insiemeaisuoidmonieaidannati,avolteggiaresul Nulladelpaurosoabisso,nellAbgrund.Lucifero,chevorrebbeinchiodareDionellaprimordialeira divina,impedireildiveniredelDiomisericordioso(siricordiilSatanadelGiobbe!)disarmoniaed portatore di disarmonia: perci il Male , ontologicamente, soltanto il Nulla. Contro questa vita, Luciferolapulsionedi morte,ThanatoschesicontrapponeaEros,lAbgrundstessopietrificato; ma Dio emerge da l, ed questo il suo peccato originale, dal quale luomo deve purgarLo facen dosi parte di quel divenire che il Bene: il Tempo Messianico Utopia, in un nonluogo, e lo si realizzasoltantoinseguendolo.QuelladiBhmedavverounaPsychologiaSacra. Comesipunotare,ilDiodiBhmenonilsantinoedulcoratocuisipensaordinariamente;una terribile Legge del cosmo che tuttavia, se attivamente accettata, opera alla crescita interiore dellindividuo. Il processo teogonico ormai interamente psicologizzato, interiorizzato come svi luppodelluomoversoildivinochehains.Daprofani,cisembradiaffermarecheseluomodeve davvero percorrere un tale cammino, nessuna psicologia possa ignorare questa lezione, che si ri flettepoinelconcettokierkegaardianodivitaetica:divenirecichesidevedivenire. Vediamo ora come questo dramma in cielo, che ricorda in parte quello cabbalistico/luriano dello Tzimtzumedellarotturadeivasi,siriflettesullacreazionedelmondoedelluomo;comesiriflet ta cio, in un dramma terreno, secondo leterno schema gnostico di una storia che riflesso di una ierostoria. Il punto che rende singolare la cosmogonia di Bhme, il suo tentativo di far convivere lanegativitluciferinadelmondosensibile,secondounmodellochehaantecedentiinWeigel,con laconcretapresenzadiDionelmondo,dellaqualeBhmerilevaletracce. Dio oper la Creazione a partire dal Mysterium Magnum, un concetto che Bhme riprende da Pa racelso;essoeragi linterarealtnonformata,edaessoDiotrasseilmolteplicegrazieallaImagi nation.IlMysteriumMagnumperunpoambiguo:unatotalitnellaqualeoperalaParolaesi specchia la Sapienza, dunque non soltanto chaos, unatotalit cheha in s unprincipio formale in embrione, come sappiamo da Avicebron e dal pi vicino esempio, Paracelso. La prima distin zione divina vi fu fatta tra il sottile e il grossolano; il primo divenne Gestirne (concetto para celsiano che si ricorder) o anche Quintessenza; il secondo, terra, pietre e metalli. Bhme definisce anche la Quintessenza come Elemento puro, e larmonia delle 7 Qualit dettaanche Tintura, chesimanifestaasuavoltacomeElementopuro.DaquestodipendeilParadiso,cheilcrescere e il verdeggiare del mondo spirituale; qui inizia lopera del 3 Principio che si manifesta innanzi tutto nel Cielo, che acqua di fuoco (termine cabbalistico); esso divide interiore ed esteriore, in visibile e visibile. Di Quintessenza sono costituiti, a seguire, gli Astri (che, come in Weigel non so nointesinellalorocorporeit)egliAstrisonoleforzedelBeneoperantinelnostromondodecadu to;dopoladisarmoniaportatadaLuciferoessidannoorigineallapropriaversionecorporea,dina tura elementale, ai corpi degli Astri che, come in Weigel, vanno tenuti distinti dagli Astri. Come si vede, nel suo affabulare affannoso, Bhme ricalca leterno schema dei due livelli della realt e dellaCreazione. SinotipercheinquestoschemadiBhmenonsifariferimentoallasolitadoppiavalenza,sostan ziale e corporea, degli elementi; quando vi si parla di agli elementi si fa riferimento ad uno stato sensibile.I4elementicuicisiriferiscesonoinfattiladisarmoniadeflagrataperilpeccatodiLucife ro, e sono il mondo materiale che, come in Weigel, il risultato di quella vana volont autocentri ca, della Selbheit e della Phantasey che partor. Lucifero infatti chiuso negli elementi, come in Weigel: e questo equivale al suo disperato volteggiare sul Nulla, perch il mondo elementale, in quanto disarmonia, ontologicamente Nulla; e i Geister degli elementiqui se ne parla sono pura Phantasey,nonImagination.SinotiquantitemiBhmevadariprendendo,conqualcheconfusione, dal paracelsismo, evidentemente da letture non sempre ben digerite; epper con quale forza li ria
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dattiacostituirelapropriavisioneteosofica.Sinoti,inoltre,chedalmitoemergeunaprecisanatu ra del Male: il mondo luciferino, e Lucifero quel che , perch egli ha rivelato, con la propria sceltadiesercitareunavolontcontraria,chelarealtstoricafattadioppostiinconciliabili;ilMa lequindiprecisamentenellacontraddittorietdelreale. Nel mito viene poi un tratto cosmogonico originale di Bhme. Nel mondo arido, rinsecchito e pie troso provocato dalla caduta di Lucifero, Dio tent dintervenire per rappattumare alla meglio il proprio progetto imprevedibilmente (sic) andato in pezzi, cosa possibile perch Lucifero era rima stoimprigionatonellacreazioneesteriore(siricordiilconcettodiFranck,dellamateriacomepu rascorzadellaforma);nonneavevaquindicorrottoilnucleo,nlavrebbepotutoperchdivino,e neldivinoeragiavvenutaladivisionedelBenedalMale.CiavvennetramitegliAstri,grazieal le cui energie fu tenuto in vita questo nostro mondo di morte; tramite essi Dio rinnov questo no stro mondo degradato, facendovi sorgere piante e fiori, testimonianza di un divino che comun que presente nel nostro mondo corrotto. Per inciso, questa ci sembra unaltra testimonianza della profondapsicologiadiBhme. Inquestomondoricreato,matuttaltrocheperfetto,fupostoAdamo,ilquale,stantelacorruzione della natura, ben difficilmente avrebbe potuto non peccare: infatti, pecc. Prendiamo la vicenda dallinizio,partendodallaricreazionedelmondocorrotto. Perrigenerareilmondo,DiofeceappariredaSlaVerginedellaSapienzaeterna,chelaParola nel suo manifestarsi (la Parola parlata) cio il molteplice preesistente nellUno come progetto e terno. Da essa vennero piante e animali; venne la Quintessenza dalla quale uscironoqui c un e lemento che mancava nel precedente schema le sostanze degli elementi. Nella Parola si scorge limmagine eterna di Dio come totalit delle Forme, non dei corpi. Dalla Quintessenza fu creato Adamo per dargli, in Paradiso, il posto di Lucifero: anche questo progetto fall, perch Adamo pecc.perinteressantenotareche,perBhme,AdamopeccprimadellanascitadiEva,cheav vennementreeglidormiva;infattiilsuosonnononpotevacheesserefruttodelpeccato,perchci dimostra che egli era gi carnale, non pi quintessenziale: un uomo quintessenziale non ha biso gnodidormire. LAdamoquintessenzialeeraasessuato,omeglio,eracontemporaneamentegiovinettoeverginella che convivevano castamente: la Vergine divina era infatti parte di lui. Egli per, dopo 40 giorni, la concup, e ci significa che egli immagin secondo lo spirito del mondo sensibile (che gi esiste va); perci cadde nel mondo degli elementi anche lui, mentre la Vergine fugg lontano; perse la Vergine divina e ne ebbe in cambio Eva. Perdendo la Vergine, perse quindi la somiglianza (vedi Paracelso) e gli rimase soltanto una immagine corruttibile (idem) perch si era trasferito dalla LucedivinaallaSelbheit.IlfattocheAdamo,cheeraunaunitarmonicadei3Princpi,vivevain un mondo parzialmente corrotto, dove poteva quindi esperire la distinzione di Bene e Male, ci che infatti fece; col suo precipitare nel mondo elementale accadde cos che il 3 Principio, che un Principio rivolto allesterno, e che era stato il Fiat! iniziale della Creazione spirituale o quintes senziale, divenne la stessa cosa, ma nel mondo corporeo; ne venne una creazione materiale spec chio del modello ideale: come s detto, v del divino in questo mondo corrotto. Il simbolo della cadutadiAdamonelmondodelduale,fulanascitadiCainoediAbele. Vediamo per ora meglio chi era questa Vergine della Sapienza eterna, la Jungfrau che si so vrapponeaSophia,laewigeWeisheit,esidentificaancheconlaTintura:certamentedisostan za divina, ma non Dio. Dice Bhme: la sua amica, che per non opera, contrariamente al Padre e al Figlio. Qui si ricalca la Eva celeste di Paracelso, che ugualmente divina ma non opera. La VergineoSapienzadivina(GttlicheWeisheit)oSophia(Bhmeusatantinomi)eraanchelAnima di Adamo, ed era Parola parlata in stretto rapporto con lo Spirito Santo che Parola parlante: qui siamo in presenza di unsyzgie cherende la Trinit una Quaternit, con linserimento di un polo femminile. Chi non ricorda Risposta a Giobbe di Jung, dove sintroduce nella Trinit la figura di
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Maria? e i quaterni col femminile che Jung elabor in Aion? e il quaternio con Lucifero in op posizioneaCristo,che,comevedremo,haunasuaragiondessereinBhme(oltreacostituireun antichissimo mito, quello dei due fratelli, due figli di Dio)? Jung conosceva e citava Bhme, n a vrebbe potuto ignorare uno psicologo di tanto spessore. Ma v molto di pi, nel modo in cui B hmeripeteamodosuoloschemadiParacelso. La syzgie avvenne perch la Parola parlante torn dentro la Vergine/Sophia/Anima di Adamo, fuggita; e perci la Volont del Cuore di Dio (5 Qualit) si trasfer nella Volont di Sophia, unen dosiineternomatrimonio;questasyzgieentrnelgremboterrenodiMaria,enenacqueCristo, ilnuovoPrincipedelleschiere(chenacque,comesostenevanoiCatari,inMaria,nondaMaria)in sostituzione di Lucifero. Prendendo da Maria il corpo elementale, Cristo divenne poi il 2 Adamo. Si noti la diversit rispetto al racconto di Paracelso, ma si noti anche unimportante conseguenza: poichilgremboverodiCristofuquellaVergine/Sophia,chefuanchelAnimadiAdamo,lanasci ta del Cristo interiore, il recupero della somiglianza, pu avvenire in ogni uomo: lunione di umanoedivinoinCristomostracheogniuomopurisorgereaderendoalui.LAlchimiaspiritua le si fatta Teosofia. Nella prospettiva della ierostoria, Lucifero doveva essere il Principe delle schiere angeliche decadute con lui; Cristo sar il Principe delle nuove schiere, quelle degli uomini redenticheprendonoilpostodiquegliAngeli. DiBhmeabbiamodettoquasitutto,siapureinnuce;cirestanosoltantodueargomenticollaterali, ma importanti da trattare, per chiudere un quadro che ci conduce ad altre considerazioni di rile vanteinteressepsicologico. Ilprimoargomentoquellodellasignatura,cheBhmetrattainmodooriginaleedinotevolespes sore;nonentriamoneldettaglio,madiamolasintesiconclusiva.Lasignaturanonha,inBhme,ri ferimentospecificoadunatassonomicadelleconformazionie/odellepropriet;essainfattilegata essenzialmente allescatologia, come presenza divina nelluomo che addita un percorso di salvez za.Abbiamovistoilimitidellonnipotenzadivinamaanchelapersistenzadellapresenzadivinain questo mondo corrotto, dove il mondo elementale contraffazione del progettato mondo quintes senziale.Quilatracciadeldivinoalteratadaunveloopaco,presentesoltantocomemementodi un Progetto, ma soprattutto come obbiettivo, come immanenza di un destino. Questa traccia presente in noi come signatura che ci hanno dato gli Astri, che, si ricordi, sono forze divine che tengono in vita il mondo decaduto, non forze fisiche che agiscono sul fisico; la signatura nellAnima. Essa in noi la Parola in quel linguaggio universale prebabelico, di Adamo, un gran demitoperduratosinoalXVIIIsecolo.Lasignaturaparlainnoiquellinguaggio,parlanoi,ilcon tenitore di quello Spirito col quale Dio Si mostra. Altra cosa la Ichheit, la volont autocentrica, la personalit individuale arrogantemente scissa dalla Volont divina, che pervade il cosmo e ci giunge attraverso gli Astri. Adeguarsi alla signatura adeguarsi allArmonia; la Ichheit viceversa il fondamento stesso del peccato di Lucifero, che gener la disarmonia. Dobbiamo volere abban donarci, come gi predic Weigel; dobbiamo realizzarci cos come ci stato dato in sorte di esse re,nonpretenderediesserealtro;anchequestosaruntemakierkegaardiano,quellodellamalat tiamortale.DopoBhme,ladottrinadellasignaturanonconservquestoafflato,etornaivecchi temi,conleinnovazioni,leabbiamoviste,diSwedenborgeLavater. Lultimo,importanteargomentodasegnalare,infinelasingolaredottrinadelladialetticadiJae Nein(SeNo)cheancoraunavoltacidicetuttosulvitalismodiBhmeesullasuastraordinaria penetrazionepsicologica,unaveraepropriapsicologizzazionedelrapportotrauomoeDiochesi rispecchia nella vita interiore delluomo stesso. Secondo Bhme, il divino e il diabolico si costitui sconoentrounadialetticadiJaeNein,nellaqualeilprimodesideriodivita,didivenire;laltroil suo opposto; entrambi coesistono nellUngrund, ma poich lUno, per costituirSi, si fa Due ema nando laltrodaS, ecco che si costituisce la differenza, che il Nein, dal quale si conosce lo Ja. Il Diverso uscito dal Medesimo, Diverso allorch vuole costituirsi in qualcosa di autonomo, e
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perci, rifiutando lunit, d origine al Nein. Lo Ja dunque pulsione di vita che nasce nellUngrund, e non ha prima di s il Nein, che si costituisce soltanto nella volont autocentrica dellemanato. Il Nein volont autocentrica di porsi come altro nella separatezza autonoma dallUno,lavolontdiLuciferochevedeilprocessocreativo,neconosceilGrund,elvuolporsi, per farsi creatore a sua volta di una creazione sua propria. Il Nein, non il molteplice nel suo rap portodialetticoconlUno,ilmolteplicechevuoleassolutizzareilproprioessertale,rifiutandodi esserealtrovoltodellUno;permetafora,perdersinelsecolo,divinizzareilmondo,guardareal mondo per il mondo, non in rapporto a Dio. Lucifero arresta il divenire divino perch vuol essere protagonista di un proprio autonomo progetto, che, per, pu essere soltanto contraffazione, nonessere,Nulla,pulsionedimortenelsuotentativodicontraddirelavitadellEssere.LoJa, viceversa, il s alla vita, a ci che ci d e ne riceviamo, al ruolo che ci assegnato nella totalit dellEssere. La luciferina deflagrazione del molteplice impazzito sembra forse una metafora della Guerra dei Trentanni (16181648) dei cui orrori e della cui follia inarrestabile su ogni metro del suolo germa nico,Bhmefutestimone;mapusembrareancheunammonimentogeneraleperluomoprome teicochehadesacralizzatoilmondo. Abbiamo parlato a lungo di Bhme, perch dopo di lui non c pi molto da dire sulla Teosofia, il XVIII secolo segna un momento di grande decadenza, con leccezione di Oetinger. In effetti, lereditdiBhmevapresainconsiderazionesottodifferentiangolature.Comeereditreligiosa,la sua religiosit interiore viene conservata nel movimento Pietista, che a lui direttamente si ispira, e che conter al proprio interno vari protagonisti della speculazione teosofica, nessuno dei quali ha per grande importanza per gli scopi della nostra analisi. Esso ha per importanza per la trasmis sione del Bhmismo al XVIIIXIX secolo, quindi al Romanticismo, dal quale discende Jung. Jung appare interessato anche ad altri teosofi, come Franz von Baader e Claude Saint Martin, coi quali persientrainambitoesoterico;delresto,lesoterismounfenomenocheesplodeconilXVIIIse colo, ed ha un ruolo importante, politicamente, ancora nel XIX, ma una koin dominata dal sin cretismo,quindinonpresentanulladiinnovativo. AquestoambientefututtaviavicinoilPietismoconalcunisuoirappresentanti:Zinzendorf,unb hmista che rivitalizz la comunit di Herrnhut, alla quale fa riferimento una figura centrale del Romanticismo, da noi pi volte citata, Schleiermacher; e alla quale fu vicino Oetinger, vicino an che, a proposito di esoterismo, alla famosa Loggia dei Goldund Rosenkreutzer. Tanta dimesti chezzatradiversiambientidovutaadunfattochecaratterizzamoltapartedellaculturadelXVIII secolo, la tendenza alla transculturazione fondata sullecumenismo dei simboli, i cui esiti ci sem brano per scarsamente affascinanti. A questa cultura si riferisce anche Jung, il quale per riesce a conferirle una svolta originale perch se ne fa strumento, recuperando tutti i simbolismi entro unerudizione sterminata, per fondare una scienza (meglio dire: una fenomenologia) della psi che. Fuoridaquestofilonereligioso,lateosofiadelXVIIIsecolotenderasubordinarsiaicrescentisuc cessi della scienza, facendo dello Spirito, di volta in volta, un fluido elettrico (si parlato di una Teologia dellelettricit) o magnetico (il Mesmerismo); Newton pensava a qualcosa di simile per la sua gravitazione universale; insomma, lo spirito (ora con la minuscola) diviene un pneuma sottile,unacorrenteenergeticachecircolaintuttoilcosmo,lotieneunito,erichiamaancheipotesi materialistesullaMagia. Lasubordinazionealloscientismoappareforte,ancheperviaindiretta,inSwedenborg,icuifanta stici racconti su incontri con forze angeliche che gli rivelano nei dettagli la vita dellAldil, lo fa ranno qualificare da Kant con il titolo di arcifantastico tra tutti i fantastici. La cosa non senza ragione; da un lato, Kant sta preparando il proprio attacco sistematico alla possibilit stessa di
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formulare una metafisica; dallaltro, in una cultura gi scientista, che chiede la prova sperimen tale di ogni verit, la sola prova sperimentale che si possa addurre su ci che non di questo mondo fisico, il preteso rapporto diretto con qualche rappresentante ciarliero dellAldil. Non per nulla, Swedenborg fu uomo di scienza, e un importante tecnico di livello europeo; per il resto, ci che struttura il suo pensiero extravagante, quel particolare neoplatonismo del quale ab biamo parlato nei precedenti capitoli. Quanto alloccultismo fu pratica dominante nel XIX secolo, influentissimoallacorteprussianatramiteilmondodelleLogge. Fermo restando comunque che tutto ci di importante e di innovativo che maturer nel Romanti cismo,dalqualeJungdiscendeinmodopreciso,vienedaunoriginalerielaborazionesecolarizzata del paracelsismo, del bhmismo, quindi del Pietismo, diamo ora un cenno sulla figura del Pietista radicaleemillenaristaOetinger,perchlasuavitacoprelamaggiorpartedelXVIIIsecolo(1702 1782) ed egli fu persona attentissima, ancorch critica, alla cultura e alla filosofia contemporanee; nientaffattoingenuo,dunque,tantomenoautodidattacomeilsuoadoratoBhme. Ilsuoproblemaprincipalevatenutobenpresente,perchessocostituirilnucleoevidenteditutto ilRomanticismo,e,insuccessione,ilfondamentosulqualeJungcostruiscelapropriaconcezione delluomo e del mondo: la negazione contemporanea dellIdealismo e del Razionalismo; quindi una lotta su due fronti per costruire quellinterazione alchemica di materia e Spirito (gi procla mata da Paracelso con lipotesi della malattia psicosomatica) che viene ripresa nel pensiero jun ghiano. Non per nulla, un tpos di Oetinger fu lintelligenza della materia (ricordate Avicebron, DaviddiDinanteBruno?)cheeglicredettedimostratadallesperimento(risultatofalso)sulloliodi Melissa,cheinsospensioneacquosasisarebbedispostoaformareildisegnodellapianta.Oetin gervivideinfattilaconfermadelSeparatorbhmiano,calcodelloArcheusparacelsiano,prin cipioformaledivinochedorigineallaformespecifiche,maanchefornoalchemicosituatonello stomaco,quellocioche,nellesempiodanoi citato,trasformailpaneincaneoin uomoaseconda di chi lo mangi. Questo il paracelsismo di Oetinger: lo spirito una forza che conforma la mate ria,perchhainscrittainsquellaforma,nelpropriomododidispiegarsicomeforza.Oetingerera particolarmente convinto di uninterazione tra materia e forze spirituali; perci fu critico tanto del razionalismo cartesiano, con la sua separazione di Spirito e materia, quanto del meccanicismo e splicito della teosofia di Swedenborg; quanto, infine, dellIdealismo, cui imputava, con logica al chemica,ildisprezzodellamateria;coerentementeconWeigeleBhme,respinseilsapereletterale, privilegiando il sapere profetico: in questo, fu sostenitore di Swedenborg, famoso come veggen te. Caratteristica precisa di Oetinger fu la sua tendenza al sincretismo e alla transculturazione, che ne fece un figlio del secolo; egli considerava la teosofia di Bhme del tutto equivalente alla Qabbalah di Isacco Luriai relativi miti suscitavano effettivamente suggestivi richiami; interpret le forze in gioco nella gravitazione newtoniana come manifestazione delle prime 3 Qualit di Bhme; stabil una famosa interpretazione di una tavola sacra (cristiana) grazie ad unarticolata (ma non convin cente) rilettura di essa tramite le 10 Sephrt, le stesse che pretese di transculturare nei 3 Princpi e nelle7QualitdiBhme.FuautorediunBiblischesundEmblematischesWrterbuch,ilcuistessotito lo richiama luso del simbolo come mezzo di transculturazione, un fondamento della cultura delle Logge. Diluicinteressaricordareduedottrine,quelladelSensusCommunisequelladellEtdelloro,per nullanuove,machesignificativotrovareancorainvitainunostudiosoversolafinedelXVIIIse colo, a dimostrazione dellambiguo volto del Secolo dei Lumi; ed da sottolineare il coraggio e la coerenza con i quali combatt per tener viva una concezione non dualista, non razionalista, del rapporto Spirito/materia, una visione alchemicadestinata a ritrovare il proprio slancio nel Roman ticismo,ingestazioneproprionellasecondametdelXVIIIsecolo.

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La dottrina del senso comune labbiamo gi accennata: un sapere totale, profetico e operativa mente magico che era dellAdamo prelapsario, prima che avvenisse, con la caduta, la scissione di Ragione e Intelletto; lEt delloro sar marcata dal recupero di questo sapere, e con esso delle fa colt magiche, da parte di un uomo nuovamente perfetto che vivr in un mondo anchesso perfet to,perlabolizioneditutteledifferenze,fisiche,religiose,edanchesocialiedeconomiche. MoltosarebbeancoradadiresulpensierodiOetinger,seessononricalcassedottrinegipreceden temente esposte; a noi esso non sembra importante come innovazionefu un bhmiano di ferro mentrelofuperavermantenutoinvitaetrasmessounpensierodestinatoatornareconnuovifrut ti,comecriticaaldominanteRazionalismo,quandoquestultimoinizieramostrareleprimecrepe dopoitrionfi. GianCarloBenelli

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PICCOLOSUSSIDIOCABBALISTICOPERLACOMPRENSIONEDEITERMINICITATI LaQabbalahunascienzacomplessa,conunalungastoriaedunaforteevoluzione;unateosofia, ma anche una teurgia e un metodo dinterpretazione esoterica delle Scritture, con precisi modelli; questiultimiaspettinonrientranonellanostraindagine. La Qabbalah una dottrina fondata sullanalisi degli attributi divini e dei relativi rapporti, che medianoancheilrapportotraDioeilpopolodIsraele;scienzasquisitamenteebraicaelasuafor zosacristianizzazioneapartiredalRinascimentoafiniprevalentementemagicoteurgicinondiede esitispeculativiinteressanti. Moltisonoinomiconiqualivengonodesignatigliattributidivini(Sephrt,sing.Sephrah)emol televariantinelloschema;lunicoelementocostantecheleSephrtsonodiecienonnove,dieci e non undici, come recita il testo pi antico, il Sepher Yetzirah (Libro della creazione). Lo schema che qui riproduciamo quello pi diffuso e consolidato nella Qabbalah provenzale e spagnola, il cui massimo testo lo Zohar (Libro dello splendore). Nello schema riportiamo anche alcune delle principali relazioni tra le Sephrt, premettendo che i cabbalisti ne hanno stabilite un numero infi nito, con straordinarie sottigliezze di lettura teosofica. Al vertice compare il nome En Soph, che nonunaSephrah,mailDeusAbsconditus. EnSoph ? Keter BinahHokmah GebrahHesed Tipheret HodNetzah Yesd Sheknah Nomialternativi:DinperGebrah GedlahperHesed ShamaimperTipheret MalktperSheknah
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Significati EnSoph Keter

NonunaSephrah.ilsenzafine,ilnucleooscurodeldivino ineffabile,inaccessibile,scaccodellaragione; Corona,SorgenteditutteleSorgenti,nonemanatadaEnSoph, col quale per coincide come altro volto, proteso verso la manifesta zione,Volont;

Hokmah Sapienza(divina),procededaKetercomePensiero;inscindibile daKeter; Binah Discernimento. Con lei inizia la manifestazione. Con le precedenti formaletreSephrtsuperiori,checostituisconoilmovimentodal laVolontalPensiero;ilculminedelle7seguenti; Hesed Generosit,Grazia,Bont.SpandelaGraziadivina; Rigore,Giustiziaseverachecastiga.Colorerossoinfocato,violenza; Gebrah Tipheret Bellezza, ma detto anche Shamaim, Acqua di fuoco perch con tempera Hesed e Gebrah come pioggia benefica. Dio manifesto. verdeggiante; Netzah Trionfo.VediHod Hod Rimbombo.ConNetzahformaipiedichenonhannomoltopeso nellametafisicadellaQabbalah; Yesd Fondamento.ancheilmembrovirilechefecondalaSheknah. dettoancheilGiusto,coluichesostieneledificio.ilPatto,il luogodelPatto,laCirconcisione; Sheknah laFiglialasaggezzaterrena(inrapportoconHokmaheBinah); laComunitdIsraele,dettaancheMalkt,ilRegno.ilfemminile di Dio realizzato in terra, lorto irriguo fecondato da Tipheret trami te Yesd. Completa il Sacro Tetragramma secondo lo schema: Y =HokmahH=BinahW=TipheretH=Malkt.LaSapienza diDio,tramiteilDiomanifesto,operalasyzgiedidivinoeterreno accoltanellaSheknah:ilTetragrammaricomposto,siricrealo statoedenicodiperfezionegraziealloperadelGiusto. La speculazione sulle Sephrt cos come sono qui presentate, inizia con il Bahir (Libro della chia rezza) in Provenza, nel XII secolo (nel Sepher Yetzirah esse hanno connotazioni del tutto diverse) e con esso inizia la speculazione sullorigine del Male, che giunger nel XVI secolo ad esiti gnostici. Di questi esiti, che hanno luogo a Safed, in Palestina, abbiamo citato il massimo sviluppo nella Qabbalah di Isacco Luria e Hayyim Vital, con riferimento al mito dello Tzimtzum in rapporto a
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Bhme. Eccone una ristrettissima sintesi dei punti principali, sorvolando sui complicatissimi svi luppichenederivanoperladottrinadelleSephrt. Per fare spazio al mondo da creare, Dio dovette ritirarsi; questa contrazione divina detta Tzim tzum.SitrattdiunattodiRigore,cheisollarelativaSephrah(Gebrah);nellospazioliberatoe vuoto, rimase quindi un po di Luce divina e un po di Rigore, e questa impropria mescolanza do veva essere corretta. Si noti: mentre il problema dello Zohar era stato il riunire il Bene al Male, sa nandolascissioneneldivino,ilproblemadiLuriaseparareilBenedalMale,permetterefinealla suapresenzaconlarrivodelMessia(lattesadellaFinedeiTempiiltemadominantediognispe culazione gnostica, teosofica, cabbalistica; si tratta di un mito che percorre tutta la nostra storia). EnSophemettedunqueunraggiodiluce,chedisegnaloAdamQadmon(ciolAdamoprimordia le, universale). Da lui usciva la luce che avrebbe dovuto creare gli esseri del progetto divino, ma i vasipredispostiperaccoglierla(leSephrt)nonresseroatantoimpatto;quandolalucetrabocc daitrevasisuperiori(leprimetreSephrt)le7inferiori,chedovevanoavereunqualchedifetto,si ruppero. Segu allora un tentativo di riparazione, con lemanazione delluomo archetipo, Anthro pos, ma questi fall nel proprio compito e precipit nelle scorie (Qelipt). Si forma lAdamo di Belial,lacontrocreazionemalvagia,elumanitstoricasitrovacospiombatanelRegnodelMale; le anime umane sono le scintille divine il cui compito recuperare la Luce dalle scorie, onde rico struire il modello divino; per raggiungere lo scopo esse sono sottoposte a cicli di reincarnazione. Luria riteneva che i tempi malvagi stessero mostrando che il lavoro era giunto quasi alla fine, se condo il modello millenarista di unepoca di grandi sofferenze prima della salvezza finale; restava il lavoro pi difficile, eliminare le scorie dei talloni; le calamit sarebbero cresciute, e si pens che il Messia sarebbe stato riconosciuto dalle sue grandi sofferenze, perch, per la difficolt del compito,sarebbestatoafflittodaipigravipeccati. Da questo schema, e dallinterpretazione che ne diede Nathan di Gaza, un abile esaltato di nome SabbataiTzevi(16261676)fuindicato,esiautoproclam,Messia,invitandolecomunitacommet tere tutte le peggiori violazioni della Legge, della quale dichiar la fine. Il moto delle folle fu tu multuoso; non soltanto dilag nellImpero Ottomano, ma mise a rumore tutta lEuropa, dallOlanda (dove cera una folta colonia di Marrani) alla Polonia, dove raggiunse esiti fanatici. La massima nefandezza del falso Messia fu la sua conversione (apparente) allIslam, imitata da molti; la setta rimase criptogiudaica. Da una sua derivazione nel XVIII secolo, nacque la setta Frankista (dal nome del fondatore, Jacob Frank) che si convert (apparentemente) al Cristianesimo. Anche questasettarimasecriptogiudaica,caratterizzataperci,comelaltra,dalladiffusaendogamia.En trambe furono sette antinomiste, accusate di sfrenatezze sessuali, ed ebbero tendenze socialmente rivoluzionarie nei movimenti politici del XVIIIXX secolo. Di esse accertata la sussistenza sino alliniziodelXXsecolo;probabilmentesussistonoancora. GianCarloBenelli

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OSCURIPERCORSIDALPASSATOALPRESENTE Dovendo dedicare poche righe ad un fenomeno, il Romanticismo, che ha catalizzato un numero sterminatodi pagine, ci sembra opportuno concentrarsi su alcune considerazioni di principio rela tive alle radici del movimento, agli aspetti essenziali della sua variegata natura, e alla sua eredit tuttora viva e attuale. Desideriamo con ci sottolineare alcuni punti, non certo ignorati ma troppo usualmente sottaciuti o sminuiti, che si connettono essenzialmente alle sue radici religiose, alla e videnzadiquesteradici inunaculturachesipresentacomemovimentoartisticoed anchefilosofi co;e,finalmente,allanonesauritavitalitdellesueragioni,epilogoprovvisoriodiunaplurisecola re vicenda. Il discorso sar soltanto parziale, perch, a volerne fare uno appena pi esauriente, sa rebbe necessario mettere in discussione uno dei dogmi indiscussi, perch introiettati, di tutta la modernit postilluminista e poststoricista: la pretesa, che sta rivelando la propria natura ideolo gica, che la modernit sia segnata dalla cesura con il passato e dallidentificazione di un percorso certoeormaiineludibile. Anoisembrachelevidenzadeldubbioformulatosiaimplicitanellastessaesigenzachefuavverti ta allorch mosse i primi passi la psicologia, che, in quanto scienza dellanima, mostra una ini ziale contraddittoriet, figlia di una certa timidezza verso lambiente ostile dello Scientismo. Mag giore evidenza venne poi dalla svolta che le impresse Jung, una svolta che, indipendentemente da ogni considerazione sul metodo, assume una precisa prospettiva: luomo vive a contatto col pro prio millenario passato, e quel passato esprime un indissolubile legame delluomo col cosmo, ci che egli fa in forma religiosa, perch, come afferm Schleiermacher, la religiosit altro non che lespressionediquellegamestesso.Alriguardo,vorremmosottolineareunafortedistinzione:altro il processo di secolarizzazione della religiosit come fenomeno tutto interno al Cristianesimo, come suo particolare percorso; altro il cosiddetto disincanto del mondo, figlio del pensiero ra zionalista,daCartesioinpoi,ilcui risultatoparadossalestatalariduzionedelluomoacosa,la suareificazionesottoleggiineludibili,lestessecheregolanounaNaturapensatacomemeraesten sione. Nellaffermare una prometeica signoria sul mondo, luomo ha perso la propria libert, la propria Imaginationavrebbe detto Bhme ha perso di vista il nonluogo dellUtopia, ha mostrato il profondo significato del mito che d allastuto Prometeo, un disastroso fratello, Epimeteo: volto oscurodichipremeditachicapiscetroppotardi. La parola che cura, da Antifonte sino a Jung, il dynstes mgas di cui parla Gorgia, ,al contra rio, mthis, la sapienza di Athena e di Ekate di essere nellevento, non escogitarlo o subirlo; come avvertivaGorgia,luomononpu,conipropriprogetti,fermarelavolontdivina;libertaderir vi,comedicevanoWeigeleBhme.Secolarizzandolareligiosit:luomoindissolubiledalcosmo, parola che indica lordine delle cose, non il loro reciproco sopraffarsi. Ma la tendenza delle cose a sopraffarsi,quindiarimetterecontinuamenteedolorosamenteloppostoentroiconfinitrasgrediti, leggechesidnelmondo,osservavaAnassimandro. Con ci, apparentemente divagando, abbiamo delineato i due cardini del Romanticismo, e la loro abissaleantichit:ilmitodiunasognataarmoniatrauomoemondoespressoapertamentedaNo valis, ma comune a tutti e la constatazione che la dialettica degli opposti non mai superabile, nel senso storicistahegeliano di Aufhebung; ma destinata a riproporsi eterna come enantiodro mia, come vedevano Grres e Bachofen nella loro mitizzazione e psicologizzazione della storia. Come vede, del resto, anche Jung, nella sua inesauribile dialettica di maschile/femminile, diur no/notturno, razionalit/sogno, coscienza/inconscio; una dialettica che segna la storia della forma zione della personalit. Questo divenire psicologico, che in Bhme disegna il divenire divino e in Herder il divenire organicistico della storia, in Jung il divenire dellanima: ma poco cambia negli schemi. Siamo fuori dalla Aufhebung, sostituita al pi dalla Erhebung di Bachofen: la crescita ro
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mantica innalzamento, non superamento; tantomeno se inteso nel rozzo schema lineare dellIlluminismo. Con la psicologia inoltre, siamo in presenza del fondarsi della vita su una pro pria verit testimoniata, su una verit che ne fonda il senso, che analoga a quella religiosa; non su una verit scientista, che adeguamento della proposizione alla cosa; non su quella logico empirica, che accidente dellessere; dunque, nella psicologia c una verit religiosa, e questa vienedalRomanticismo,dovelamodernapsicologiamuoveiprimipassi. QuestatrasmissionediunpensierointrinsecamentereligiososinoalRomanticismoeoltre,avviene per il continuo riproporsi di unistanza mai realmente superata, la convinzione che esista un pen sierointuitivo,dettopoiIntuizioneIntellettuale,fruttodiunafacolt,detta(manonsempre)Intel letto,chevaoltreilimitidellaRagioneperdirettaadesioneallecose.Aquestotemasiricollegala vigorosa opposizione al razionalismo cartesiano, affermatosi nel corso del XVIII secolo ed egemo nenelXIXsecoloborghese.TogliendolelentiideologichelasciateciinereditdallIlluminismo,dal Positivismo,dalPragmatismoedalloScientismo(fenomenitralorodiversi,matuttigemmatidalla radice del Razionalismo); e senza il pregiudizio storicista, che fu forse la pi radicata delle ideolo gienelXXsecolo,sideveconstatarecheilXVIIIsecolonon,comesivuolcredere,soltantoilseco lodeiLumi ediqueltristeossimorochefulaDeaRagione.Alcontrario:ilXVIIIsecolofuancheil secoloforseilpiaffollatodiesoteristi,occultisti,presuntimaghiesicuriavventurieri,prosperanti sul diffuso irrazionalismo; vi fiorirono religiosit esotiche e pullularono le stte, il grand sicle delle Logge massoniche e paramassoniche; accanto agli illuministi predicavano gli Illuminati (teo sofi, cabbalisti e quantaltro). Tutta questa fioritura nacque dalla dissoluzione della societ aristo cratica e dalla crisi di credibilit della Chiesa istituzionalizzata; nacque dal magma di una libert improvvisa e dalla perdita di antichi riferimenti, che rimise in circolo antiche ipotesi, liberalizz lUtopia e tolse remore alle fantasticherie. Da questo clima, anche, nacque il Romanticismo, in al ternativaallenascentistruttureautoritariedeinuoviStati,chesirazionalizzano,sicentralizzano,si burocratizzano,apartiredallaFranciarivoluzionaria.Questaalternativafusconfittadaitravolgen ti successi della tecnologia, della scienza, dalla conseguente esplosione della societ industriale, produttiva, portatrice di un crescente benessere materiale, contemporanea allespansione planeta riadellOccidente,chegiunseadominareilmondo. I grandi protagonisti del primo Romanticismo, la cosiddetta Frhromantik, furono un fatto gene razionale; nacquero quasi tutti nellottavo decennio del XVIII secolo, vissero in et giovanile lo shockeuropeodellaRivoluzioneFranceseedelleguerrenapoleoniche,esitrovaronocoinvoltinel le contraddizioni che il rapido cambiamento sociale cre nella situazione degli intellettuali di mo destaestrazione:rimastifinalmenteliberidallalivreachelivincolavaaqualchegrandearistocrati co o ecclesiastico, compresero presto linsostenibile leggerezza di quella libert, perch, per so pravviverecomeintellettuali,nonavrebberopotutofareamenodelsuccessopubblicooaccademi co, di conformarsi quindi alla superficialit o al potere. Nasce con loro il dramma dellintellettuale moderno,chenonpunemmenopidefinirsitalesenzaqueisupporti,comebenvideAdorno. Questeconsiderazionivannotenutepresentipercomprendereilfondamentoeilsignificatosociale dimolteloroosservazioni;masonoancheimportantipercomprenderepsicologicamentelatrama, il sottofondo di molte loro opere, che questa situazione intendono esprimere, e lo fanno anche ri correndo alla figura dislocata del cavaliere, quale emerge dal leggendario medievale. La cultura folkloricafuinfattilorocongeniale,comeloerastataagliintellettualiespressionedicetisocialmen tesradicatialtempodellatrasformazioneeuropeanelXIIXIVsecolo. In effetti, i primi romantici erano lequivalente dei vecchi chierici e degli istitutori, ed erano di for mazione religiosa: il Pietismo fu la loro radice comune, che, nel culto della religione del cuore, trasmise loro lattenzione sui contenuti dellopera, in antitesi con i suoi aspetti formali esteriori; strutturediquelpensieroreligiosoentraronodunqueingioconelladefinizionedellanaturaedella verit dellarte. Il problema non era secondario, perch laffermarsi di un pensiero che traeva la
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propria legittimazione dalle sole strutture logicorazionali, concettuali, aveva lasciato irrisolta e ir risolvibile la collocazione dellarte nellambito della conoscenza, talch essa era stata inquadrata nellindefinibilecategoriadelBello,facilmentetrasferibilenellameraesterioritformale. I Romantici avvertirono viceversa che precisamente nellarte e nella poesia poteva essere veicolato unpensiero nonesprimibilenei concetti,nongiperunasua qualcheinadeguatezza,bensperch esso andava ben al di l, esprimeva verit pi complesse e totalizzanti, un intero rapporto col mondo,qualeerastatopossibilesoltantoconlereligioni.Tuttoquestoavrebbeinoltrerappresenta to una risposta ai dubbi avanzati da tutti coloro che, sin dai tempi di Spinoza, avevano avvertito i pericolirappresentatidaldualismointrodottodaCartesiotraSpiritoemateria;latradizioneaccol ta dai Romantici, riconducendo a Paracelso e a Bhme, era fondata sullinestricabile vincolo tra uomoenatura,generatodallapresenzadeldivinoinentrambi. GliantecedentidiquestasvoltarisalgonoallametdelXVIIIsecolo,conBaumgarten(17141762)e pocodopoconHamann(17301788).GiLeibnizavevanotatocheluomoricevesensazioniconfu se,chetalisonoperchsoltantounamentedivinapotrebberazionalizzarle;essesonounveicoloal percepirequalcosacheeccedelanostraragione.Baumgartenandunpooltre:parldellapoetici tdiunaconoscenzachepuesserepercepitasoltantoattraversoisensi,quindinoninmodochia ramenterazionale,perchdebordalaRagione;eaggiunsechequestapoeticitsarebbeandataper dutaqualorailcontenutodiquellapercezioneavessepotutoessererazionalizzato. Daltronde,selaRagionelimitata,luomononfattodisolaRagione;alsaperedellatotalit,che preclusoallaRagione,luomopuaccederetramiteisensi,perchinessioperaunanalogodel la Ragione stessa. Lipotesi ricorda un lontano precedente: lentimema, il sillogismo fondato sullanalogia, che divenne un fondamento dellestetica barocca, e che presiede alla invenzione. Siamo dunque alla verit/invenzione che creazione di nuova verit. Baumgarten non giunge cer tamenteaquesto,masignificativochesentalesigenzadinteressarsidelsensointerno,inpartico laredellImmaginazione,intesacomecapacitdicostruireimmagini. Pi importante, anzi determinante per il passaggio verso il Romanticismo, la lezione di Hamann, che fu allievo del Pietista Knutzen. Hamann giudicava impossibile affrontare con la Ragione un sapere che andasse oltre i suoi limiti, in particolare quello religioso, nel quale racchiusa tutta lesperienza storica e culturale di un popolo; la Ragione di per s pu condurre soltanto ad un sa pere puramente formale, astrattamente legale, e pu quindi articolarsi soltanto sulla storia e lesperienza di un popolo, che ha un suo proprio luogo: il linguaggio, del quale Hamann, sulla scorta di Bhme, sostiene lorigine divina. Il linguaggio per, non soltanto logico, anche esteti co, per linscindibilit di sensi e Intelletto, e il linguaggio concettuale ha dei limiti rispetto alla lin gua divina, che parla le cose; discorrere, dice Hamann, tradurre da una lingua angelica a una linguaumana,ciotrasformareipensieriinparole,lecoseinnomi,leimmaginiinsegni.Nellasua ricerca di una lingua adamica, che parli il divino, Hamannguarda perci alla poesia, che creatri ce, aderisce alle cose: quindi, direttamente al divino che nella natura. Per lui infatti, nella tradi zioneteosoficaneoplatonica,ildivinosileggenellastoriaenellanaturacomesimboli;cercareDio, intuirLo attraverso i simboli nella natura. La religione inizia dunque a farsi arte, o viceversa. Di qui la dottrina del Genio, che luomo capace di attingere il divino, luomo interiormente risorto cheverr. evidente, a questo punto, che, come la religione aveva trovato sede nel cuore, lartisticit dellopera si sposta dalla forma al contenuto; Hamann attacca infatti il formalismo del Bello e sottraelartealgiudiziodeifilologi,che,dicelui,sioccupanosoltantodiossasecche(cfr.Ez.,37). Si dunque ricostituito, in Hamann, quel triangolo Dio/uomo/natura con Dio al vertice, che con senteai sensi di attingere il divino in modo certo e immediato, ancorch nellambiguit del simbo lo.Hamann,lettorediBruno,hasempresostenutolacoesistenzadeglioppostinelreale,cichesi gnifica escludere un valore veritativo alle partizioni operate con la Ragione; per il suo modo di
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pensare olistico, la realt era una totalit organica; per la sua capacit di pensare il Tutto, lartista diviene quindi per Hamann anche un Profeta, ci che rappresenta un cardine del pensiero roman ticoneparlaesplicitamenteNovalisdelqualeHamanncostituisceunapremessaimprescindibile. Il passaggio preciso si ha per col suo seguace Herder, che ne riprende la lezione eliminandone laccento mistico per riproporla in termini filosofici, di filosofia della storia, sotto levidente in fluenza del contemporaneo ottimismo illuminista, cio con una visione luminosa del progresso umano.Lasuaconcezionefilosoficadellastoriaradicalmenteorganicista;storianaturaleesto ria dellumanit si proseguono in continuit, la stessa che c tra dal minerale sino alluomo, e tra questo e il suo traguardo storico/utopico, il superuomo che si avvicina allAngelo e che si colloca nellEden,nonpimitodelpassatomadestinoperilfuturo.Lastoria,delresto,figliadeldeside rio e dellutopia che guidano le nostre scelte, e non pu essere pensata come deterministico svi luppo di un programma; per questo essa si svolge attraverso ripetuti cicli, ciascuno dei quali vede una nuova alba, alba mitica e religiosa, ad Oriente. Le religioni storiche hanno infatti, secondo Herder, una comune origine nellAsia (tra esse, la religione dellA.T. solo una delle tante) ed e volvonorazionalizzandoilmito;ilCristianesimounareligioneormairesarazionale,chechiudeil ciclo. Ci che esse hanno in comune, sono i simboli: la comprensione tra culture diverse, la loro letturaermeneutica,passadunqueattraversolacomprensionedeisimboli.Lastoriadellumanit dunque una storia unica, dove arte, mito, religione e razionalit, si fondono in ununica vicenda umana,doveildopononsupera,mainglobail prima;cos, lIntellettononvaoltreisensi,qual cosadipiperchliingloba:e,quandosipensa,sipensaanchegrazieaisensi. Questosviluppoorganicisticodellastoriadiunindividuo,diunpopolo,dellumanit,delcosmo: la storia unica parte, come abbiamo visto, dallOriente, e parte come sviluppo miticoreligioso. Mitoereligionevengonodil:nascelaSehsuchtnachOst,checaratterizzailRomanticismoegiunge aJung.DallOrientecivengonoanchearteepoesia,cioilprimolinguaggiodellumanit,chepar l coi simboli; e poich il linguaggio evolve parallelamente allevolvere delluomo, luomo crea turadellinguaggio,nellinguaggioeglipensa;mapensaancheconisensienellinguaggiodeisim boli. Al confronto, il linguaggio concettuale limitativo ed fonte di equivoci, perch non parla le cose, parla soltanto parole; per conseguenza esso ideologico e non favorisce lincontro; lincontro ermeneuticotraleculturenonpuessereoperadellaRagione. Come si nota, siamo in presenza di unevoluzione importante del tema pietista della religione del cuore, che si metamorfosa nel linguaggio universale della religione, della poesia e dellarte, cheat tingono le cose tramite il simbolo, custode di una verit originaria che si sviluppa nel linguaggio e sirazionalizzanellafedecristiana.Lapoesiaelartesonoilpianticoinsegnamentoperchinesse la natura (divina) agisce direttamente sul cuore (dove la Rivelazione originaria) senza mediazio neconcettuale. Siamo con ci alla fondazione del Romanticismo, i cui cardini sono, per lappunto: la secolarizza zione della religiosit nellarte, come forma pi alta e immediata del pensiero, che pensa nel lin guaggio;ilruolofondantedelmitoedelsimbolo,chesarannoaffrontatidiGrres,daCreuzereda Bachofen; la razionalizzazione (da cui la secolarizzazione di cui sopra) della religione nel Cristia nesimo(temapietista);quantoalCristianesimo,iRomantici,comemoltiGnostici,vivedrannosul la scorta del Pietismo, qualcosa di diverso, non di derivato, dal Giudaismo, precisamente perch razionaleenonmitico. Un altro importante passo verso la secolarizzazione, compiuto da Herder, sar di porre, contra riamente ad Hamann, lorigine umana, non divina, del linguaggio, la sua storicit; per questo il linguaggio simbolico dellarte pu secolarizzare quello egualmente simbolico della religione, so vrapponendo i piani e mantenendo la supremazia del simbolo sul concetto. Ci sembra appena il caso di sottolineare che la superiorit del simbolo e del mito, nonch la traducibilit reciproca dei

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miti e dei simboli delle diverse religioni, siano una base imprescindibile per la costruzione della dottrinajunghiana. Vorremmo fare anche una breve notazione a margine di quanto esposto sinora. Alla religione tra sversaledeicuorisigiungeperchtutteleeterodossiedellequaliabbiamovistolevicende,aparti re dallo Gnosticismo, tendono a porsi a monte delle istituzioni tornando al Cristo dei Vangeli che, comunque lo si interpreti, non d una Legge, ma un esempio; da qui il marcato distacco dallA.T., al quale, viceversa, lIstituzione (la Chiesa di Roma) si ricollega in modo indissolubile nellAufhebung precisamente perch non c Istituzione senza Legge, e la Legge deve essere presa in prestito dallA.T. Per inciso, il legame, notato da molti, tra la cultura eterodossa e quella delleversione occidentale, ci fa comprendere losservazione di Brague: il sovversivo, nel compiere il gesto cruento, intende dare un esempio, ignorando la legge morale e sociale; osservazione che si ricollegaalleternodibattitosuunaVeritcheandrebbecercatainunutopicoSpirito,enonnella pedissequaletteralit. Chiuso questo inciso, torniamo ad altri aspetti del Romanticismo nei quali si possono leggere gli antecedenti di Jung. Facciamo riferimento allopera di Novalis (17721801) che si distingue per una vasta produzione filosofica accanto a quella poetica e letteraria; precisando che ci stiamo oc cupando soltanto di quei possibili antecedenti, non di tutto Novalis, tantomeno di fornire un qua dro completo degli autori e dei temi del Romanticismo, perch in molti autori romantici, che sono intellettualidislocatiemarginalizzatidallatrasformazionedellasociet,siassisteaunadoppialet tura del mondo, sulla quale si fonda il concetto di una dialettica eterna e irrisolvibile: essi leggono il mondo nellutopia dellarmonia, ma ne leggono anche, realisticamente, la disarmonicit; sogna no la conciliazione degli opposti ma ne vedono, al tempo stesso, linconciliabilit nella storia; di quiloscattodellUtopia,chetrovacomesolorifugiolarte,abbandonandolesperanzemessianiche della religione. Come autori, essi sono gli eredi (anche socialmente) di quelli che diedero voce al Medioevo folklorico, che ora essi recuperano, col suo tragico realismo: come nelle leggende melu siniane,illorosguardocadesullinconciliabilitdistoriaeUtopia,unapresadattocheinfluiran chesuesistenzeprivate.Sulpianoletterario,questapresadattocaratterizzaloperadiTieck(1773 1853) e Wackenroder (17731788); sul piano esistenziale o su quello delle dottrine sociali espresse (chequinoncinteressano)altrinefuronocoinvolti. In Novalis, la ricerca filosofica si affianca a quella del poeta e del narratore, nella coscienza che la poesia rappresenti la forma di pensiero pi alta e completa, per il resto, egli si rifaceva a dottrine esplicitamente mutuate da Paracelso e da Bhme, oltrech direttamente dal Neoplatonismo. Per conseguenza, fu sostenitore di una mistica della natura non diversa: se Dio presente nella natura enelluomo,allorasoggettoeoggettofannopartediunacatenarelazionalechelitrascende;perci possibile la conoscenza, processo entro il quale soggetto e oggetto sono correlati, e ciascuno crea laltro.QuestaconcezioneegliladefinIdealrealismo,esifondavasuunapremessadiarmoniatra Io e mondo, ma anche sul concetto alchemicoda Novalis apertamente espresso di spiritualizza zione della materia (sublimazione) e di corporizzazione dello Spirito (precipitazione). Questa possibilitdientrareinrapportodirettoconilmondo,giustificavalapossibilitdellaprofezia,che nasce dallintuizione poetica, in grado di esprimere, in forma non concettuale, ma simbolica, la coesistenza degli opposti. Non si pu concettualizzare la realt; il nostro rapporto con essa pos siamosoltantorappresentarlo,comeavvienenellarte;dunqueilpoetaanchefilosofoeProfeta. Nella concezione vitalista che condivideva con lAlchimia, Novalis declassava la filosofia a mera risposta, l dove ci che davvero conta limpulso extrarazionale a porsi la domanda, che pone ancheiconfinidellarisposta.Ilpensierosiarticoladunqueintrestadi:sentimento,riflessioneein tuizione; questultima consiste nella capacit di cogliere luniversale nel particolare (il divino nella cosa) e questa la natura dellatto poetico, della conoscenza poetica; nellarte dunque insita una filosofia che frutto del divenire dellimmaginazione creativa (scil.: lartista crea immagini, e in
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quelle immagini racchiuso il pensiero nella sua forma pi alta, quella simbolica). Dunque Nova lis riserva il massimo attingimento del Vero alla sua rappresentazione poetica, che egli espresse indueoperesoprattutto,negliInniallaNotteenellEnricodiOfterdingen;ilsecondounraccontodi altissima densit simbolica rimasto interrotto al primo dei sette libri dei quali avrebbe dovuto comporsi; restano appunti nei quali egli fa riferimento esplicito a Paracelso e Bhme per la prose cuzione. Gli Inni alla Notte rappresentano lesaltazione del lato oscuro dellesistenza, del sogno, delle ric chezze che in esso si dischiudono, grazie alle quali il giorno pu dispiegare il proprio splendore; non soltanto la notte rigenera un mondo inaridito, ma, come morte, iniziazione e aurora di una nuovavita.Questafortissimanostalgia(Sehnsucht)tipicamenteromantica,dirigenerazionetramite il ritorno alla nostra patria, si accompagna al mito di resurrezione, perch la morte trasmuta zione verso una vita spirituale, e notte e morte, giorno e vita, sono le parti integranti e inscindibili dellavitastessa,intesanelsensopiampio. Cisembrainutilesottolinearequantapartediquestadottrinasisiatrasferitanelruolochehailso gno e il mondo infero in Jung; vogliamo sottolineare per che lambivalenza del luminoso e delloscuro ha rappresentato lelemento centrale della lettura della figura di Febo che fu data da Kernyi,chelavorastrettocontattoconJung;letturaimportante,sesiconsiderachechiudedefi nitivamente quellideologia di una Grecia luminosa e apollinea nata con Winckelmann, cara al RazionalismodelXIXsecolo,egrandepilastrodellideologiadiOccidente. Enrico di Ofterdingen centrato sullimportanza del sogno profetico e sulla critica alla luminosit dellaRagionecherendeciechi,allasuaVeritvuota,alsuotentativofallimentaredidominareil mondo e di rendere impotente la fiaba, la sola che pu far rinascere il mondo e condurlo allEden; ilraccontodiunviaggioiniziaticoallaricercadis,dellaconoscenzainteriore,lasolacheduna visione reale del mondo. Il significato alchemico della narrazione racchiuso nellunione finale degli opposti, dai quali nasce il figlio alchemico, frutto dellamore che pu, esso soltanto, genera re quellunione. Quanto al viaggio iniziatico, esso assume accenti gnostici non soltanto come ritor no alla patria originaria ( questo il viaggio dellanima nei testi gnostici, e nel bellissimo Inno della Perla manicheo) ma anche come lettura della propria realt scritta da tempo immemoriale in un li bronascostoeritrovato,realtchesoltantoEnricopuriconoscerericonoscendosestessonellibro. Ci sembra superfluo sottolineare quanti di questi elementi, dal ruolo del sogno come profezia e comepartenzaperunviaggioiniziaticoallaricercadelproprioS,aquellodellaconiunctioedel la nascita del puer, a quello della critica ai danni del Razionalismo per la salute dellanima, si ri trovinopoinellapsicologiadiJung. Al pensiero di Jung ci avviciniamo poi in modo decisivo parlando di Grres (17761848), Creuzer (17711858) e Bachofen (18151887), il quale ultimo appartiene a tuttaltra generazione rispetto al primo Romanticismo, e tuttavia ne conclude la riscoperta del simbolo e del mito, essendo stretta mentelegatoaiprimidue.CreuzereGrreshannoincomuneunlegameconHerder,nellavisione diunastoriachenasceadOriente,evinascecomereligioneemito. Creuzer in particolare, conserva la tensione antirazionalista, quindi anticlassicista e antigreca, che molti Romantici hanno ereditato dallAlchimia, e che, come si ricorder, ha un lontano capostipite nello Gnostico Taziano. Secondo Creuzer la religione, che la miglior via per conoscere i popoli, nasceinOriente,maconosceunoscuramentoinGrecia,dovesiconservasoltantooccultataneiMi steri, e dove i Pelasgi la portarono dallEgitto. Creuzer sviluppa una propria visione del simbolo e del mito, probabilmente anche influenzata in modo negativo dalla sovrapposizione tra il concetto di mito e la mitologia greca olimpica: il mito un meno, una degradazione rispetto al simbolo, perchvuoleparlarlonelracconto(mthos=narrazione)mentreilsimbolomuto,elasuaforza precisamenteinquesto.VedremocomeBachofentornersullargomento,mantenendogliassunti macapovolgendolalogica.
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Il simbolo muto, e non pu non esserlo, perch la sua potenza nella capacit di racchiudere linfinito nel finito, dunque esprime linesprimibile e ci pu farsi soltanto nel silenzio. Anche larte esprime luniversale nel particolare (abbiamo gi visto come in Novalis, nella rappresenta zione):neconseguecheilverosaperepoetico.Quantoallastoria,chevienelettasimbolicamente, essa una dialettica di infinito e finito, nella quale le infinite forme del finito si rapportano alleternamente identica infinit. Questa dialettica della differenza un tratto essenziale del Ro manticismo, di origine religiosa, che vedremo sviluppato in Hlderlin; una dialettica necessaria mente infinibile, alternativa a quella hegeliana e storicista dellAufhebung, influenzata dal mito il luministadelProgresso.Anchesuquesto,vedremoleprospettiveapertedaBachofen;cilimitiamo soltanto a ricordare che questa la dialettica alchemica che ritroviamo in Jung. C anche unaltra osservazione importante da fare su Creuzer, che vale anche per Grres e per Bachofen: i referenti di Creuzer, per quanto riguarda lantichit, sono i Neoplatonici, che egli cita sovente e che sono rappresentantidiquelgrandesincretismoespressoanchedaimitografiattraversoilqualelaGre cia rilesse il proprio rapporto coi miti e le religioni dellOriente mediterraneo, presenti alla radice del mondo greco, ma poi oscurati dalla religiosit patriarcale olimpica e dalla razionalizzazione delmito,sinoallapprododelrazionalismoclassico. Grres,asuavolta,unautenticoantecedentediJung;enonsoltantoperlasuariscopertadelmi to e per lo sguardo rivolto ad Oriente al modo di Herder, cio come attesa di una nuova alba (reli giosa), attesa di una vita e di una storia rinnovata. Molti sono i temi che egli riprende da Herder; innanzitutto una concezione organicistica del processo storico come crescita (Wachstum der Hi storie uno dei suoi testi maggiori) che ingloba, non supera, il passato. La cosa pi significativa ci sembra per il rapporto che egli pone tra storia e mito: la storia non il superamento e la razio nalizzazione di un mito posto allorigine; la storia una continua dialettica della storia stessa con un suo polo metastorico, che il mito. Il mito sempre presente, e continuamente ripropone la propria differenza come momento dialettico, con il quale la storia deve fare i conti. Ci sembra op portunoricordarechesoltantointempirecenti,quantomenoconRudhardteconHbner,lacultu raoccidentalehadovutoprendereattodiquellarealtcheerastataaffermatadallapsicanalisijun ghiana: luomo non ha cessato di pensare nelle strutture del mito ci che non pu essere pensato razionalmente. AncheGrres,comeCreuzer,ritienecheliniziodellastoriasiaavvenutoinOriente,echelevento sisiaripetuto:dapprimainiziconlareligionedellAsia,poiiniziunnuovocicloconilCristiane simo. Quel che conta, in questa ripetitivit che richiama Herder, che la storia non inizia e non terminaconlOccidente;laGreciafusoltantounluogodimomentaneooccultamentodellareligio sit asiatica espressa nel Panteismo, che fu dunque la prima forma di religiosit. Grres fu molto legato, come gi si nota e meglio si vedr, alla dialettica alchemica, ma, in particolare, a Paracelso, del quale tess apertamente lelogio, e dal quale riprese il concetto di un parallelismo tra mondo materiale e mondo spirituale. Insieme a Paracelso e al Panteismo orientale, difese anche lastrologia, precisamente per il legame stretto che stabil con quellaccezione del Neoplatonismo e conlarelativavisionediuncosmotuttocontinuoetuttocontiguo,nelqualemateriaeSpiritosiri specchiano, le forze che agiscono nellorganismo sono le stesse che agiscono nel cosmo, e quindi ci che accade in terra pu essere letto nel cielo. La natura olistica di questo pensiero traspare gi chiaramente dai titoli di molte sue opere, che qui riportiamo, dopo quello gi citato, per dare unidea al lettore: Aphorismen ber die Kunst; Aphorismen ber die Organonomie; Exposition dun systme sexuel dontologie; Glauben und Wissen; Mythengeschichte der Asiatischen Welt; Principien einer neuerBegrndungderGesetzedesLebens. Del resto, Grres afferma esplicitamente il carattere unitario del sapere, perch tutto penetrato daldivino;lAssolutosi manifestainmodonecessariamenteimperfettonelmoltepliceelastoria, quindi, una manifestazione del Sacro, perch il mito tenta di esprimere lAssoluto e il mito si rige
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nera nella storia; nel suo presentarsi in modi diversi nei diversi tempi, il mito per allude sempre la stessa realt. In questo, Grres riprende il fondamento teorico di ogni possibile transculturazio nedimitiesimboli,cheavevamogisottolineatoinOetinger.AllamanieradiOetinger,Grresri prendeancheBhmequandoponeafondamentodituttoledificioculturaleladialetticadicontra zione,espansioneemovimento;edaOetingerriprendeladottrinadellascissionediImmaginazio ne e Ragione, che torneranno a riunirsi nel futuro Eden, posto, come in Herder, al termine, non allinizio della storia umana. Del resto, la storia deve avere un senso nascosto, che non , per, il Progresso illuminista, del quale Grres si beffa: si avr un progresso soltanto nel cambiamento delluomo. La storia, bhmianamente, la storia di un Dio che vuol farSi manifesto e di un divino chehasensosoltantonellamateria;inquestolarte,cheintuisceildivinonellanaturaoltreillimite dellaRagione,rappresentazionedellIneffabile. A conclusione, vogliamo ora mettere in luce un aspetto di questo pensiero che ci presenta Grres come un chiaro antecedente di Jung. Grres svilupp infatti una dialettica organica fondata sulle parallele contrapposizioni e alternanze di femminile/maschile, notte/giorno e sonno/veglia, ele menti portatori di forme di pensiero diverse ma egualmente importanti e in necessario rapporto reciproco. Nelsonno,tramontailmaschileesorgeilfemminile;nasceun nuovoIoconaltreleggi; la Fantasia creatrice si manifesta con la molteplicit variopinta delle sue forme, che danno le im maginidelsognoedelevateintuizioni;siamoafferratidallAssoluto.Lapersonalitruotaattornoa se stessa passando dalla veglia al sonno, come la Terra passando dal giorno alla notte; nel sogno domina il femminile, ivi il grembo della Vergine che partorisce il Puer divinus, e tutto ci che il giorno porta alla luce, gi in embrione nella notte; dunque, dalla nostra vita inconscia traiamo cichenellavitacoscienteperseguiamorazionalmente. Non ci sembra di eccedere, nel vedere gi in Grres molto della futura dottrina junghiana. Per altri versi, un antecedente di Jung anche il pi tardo Bachofen. Egli parte da Creuzer, per pone subito una differenza: il mito, come esegesi del simbolo, sviluppa ci che nel simbolo unitario, quindi garantisce la sopravvivenza del simbolo, che pu essere compreso soprattutto dal mito. La fratturacheCreuzerponevatrasimboloemito,vienericollocatatramthoselgos. Studiandogliantichimonumentifunerarinellasuaprimagrandericerca,Ilsimbolismofunerariode gli antichi, nel quale svilupp uninterpretazione dei simboli tuttora attuale, Bachofen fece unimportante scoperta: il ruolo fondamentale del femminile nel simbolo e nel mito. Ne emerse laltrasuagrandeopera,praticamentecontemporaneaeparallela,IlMatriarcato,nelqualesvilupp la teoria dellesistenza di un regime matriarcale antico da porsi alla base della nostra civilt. Qui, dopo lOriente, il Notturno e la Natura, il Romanticismo completa, con il Femminile sul quale si era gi concentrato dagli inizi, la riscoperta di tutto ci che la nascita ideologica del cosiddetto Occidente aveva a lungo rimosso, partendo dalla religione olimpica, sino al razionalismo classi co e cartesiano. Oriente, Notturno, Natura e Femminile, sono le grandi riscoperte del Romantici smo,chemostranoilfondamentoideologicodelcosiddettoOccidente. Bachofen, che, come i Romantici, ritiene la religione il motore della storia, scrisse una particolaris simasuastoria,fondatasullalternarsideldominiodelprincipiomaternoedelprincipiopaterno,il cui interesse culturale, non certo storico, anche perch nelle concrete societ storiche non si assi ste ad una societ a struttura matriarcale; il che, per, non inficia il valore della sua opera. Nello svolgimento della sua storia, Bachofen vide pi momenti alternativi del dominio matriarcale o pa triarcale, caratterizzati in modo diverso; ora, ci che cinteressanotare, che egli immagin queste alternanze attraverso una dialettica particolare degli opposti. In una vera e propria psicologizza zione della storia, egli immagin che le alternanze fossero messe in moto dalla insopportabilit degli eccessi; in altre parole, ogniqualvolta una forma di dominio si dimostrava insopportabile, si metteva in moto il pendolo che portava allalternanza. Questa era forse una conseguenza della lo gica di Bachofen, gran signore, liberale, e membro del Consiglio della sua Basilea; ma di sicuro
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un antecedente del principio junghiano di enantiodromia. Vorrei sottolineare, al riguardo, che Grres, Creuzer e Bachofen sono referenti pi volte citati da Jung, il quale si rivela molta bacho feniano quando inserisce Maria nella Trinit, facendone una Quaternit, perch si rende conto cheunaTrinittuttamaschilepsicologicamentesquilibrata. Questa psicologizzazione del processo storico fa s che Bachofen non possa vedervi un progresso obbligato nel senso della Aufhebung, ma vi veda la continua presenza e possibilit di un regresso (Ruckschlag), precisamente tramite quella enantiodromia che interferisce con il processo di Erhe bung (innalzamento, in senso etico) nel percorso verso la spiritualizzazione in una societ domina ta dal principio paternonella paternit spirituale come adozione processo realizzatosi nella cul tura apollinea della Roma di Augusto. Il principio paterno, che avrebbe avuto il definitivo coro namentocolDioPadre delCristianesimo,avrebbe vistoinfattiunareazionedeldirittomatriarca lemateriale,nelleterodossiagnostica,esempiodiregressoperalternanza. Bachofen scrisse al passaggio tre il 6 e il 7 decennio del XIX secolo, e certamente non poteva non risentiredellaculturastoricisticaormaidominante;tuttaviaimportantecheeglimantengavivala dialettica romantica, sia pure in equivoca commistione con lesaltazione idealista dello Spirito, co me manifestazione progressiva della storia. Questa ambiguit, caus pi tardi una lettura ideolo gica della sua opera, che qui non cinteressa; segnaliamo viceversa che Klages sintetizz quellambiguit come alternanza di Herzgedanken (pensieri del cuore) e Kopfgedanken (pen sieri della testa, del cervello) i quali ultimi lo conducevano ad uninterpretazione finalistica. Ma questounequivocosemprelatentenelRomanticismo,eloritroveremofortissimoinSchelling. Primapervogliamodedicarequalcheulteriorecennoallatrasformazionedelpensieroreligiosoin rappresentazione artistica e poetica, attraverso due autori che portano in luce quella critica al Ra zionalismochetantevoltevieneespressadaJung. Sembra importante, al riguardo, lanalisi del pensiero di Friedrich Schlegel (17721829) che amava ritenersi il filosofo del movimento, e che, in effetti, fu uomo di grandi studi e cultura, salvo di venire pi prudente dopo gli entusiasmi giovanili espressi essenzialmente sulla rivista Athenum (17981800) che fu bandiera della Frhromantik. Le sue posizioni, nonostante molte affermazioni radicali, tendono infatti a porsi sul crinale di un equilibrio difficile, da attribuirsi verosimilmente ad un rapporto di attenzione alla critica kantiana verso la metafisica, ma anche, forse, ad una per sonale prudenza. Certo che egli fu ottimo conoscitore non soltanto dello Gnosticismo, ma anche delle dottrine delle eresie medievali, e che tuttavia fu sempre reciso nella condanna di ogni possi bile esito panteista. Fu strettamente legato al pensiero di Bhme e di Paracelso, ma non fu cos an tiaccademico da precludersi il rapporto col mondo accademico viennese. La sua attenzione fu ri volta certamente allarte, ma ci avvenne nellambito di un pi generale sistema di pensiero, e di interessi che vanno dallIndologia (ne fu il fondatore in Germania) alla mistica islamica, alle scien ze naturali; ci si spiega con lontologia che sottende la sua riflessione, che muove dalla lunga tra dizioneneoplatonico/alchemicadiscesadalMedioevo,egiuntaalRomanticismoperlamediazione diParacelsoediBhme. Schlegel considerava insuperabili i limiti della Ragione, per la genesi stessa di questa facolt cos come ci data, che egli riteneva, come Oetinger, frutto della caduta, che laveva scissa dallImmaginazione;diversamentedaOetinger,egliritenevapercheisuoilimitifosserocostituiti essenzialmente dalla sua pretesa di giungere da sola alla conoscenza. Con questa premessa dun queevidentechelasua analisidivieneunariflessionesullostatopostlapsario,ancheseconquesta condizione delluomo sembrano in contraddizione alcune sue affermazioni sullAthenum, con le quali si apriva allipotesi di unascesa delluomo al divino, nei termini progressivi pensati da Her der. Il frutto pi concreto della sua ricerca, fu per lipotesi di una dialettica infinibile, come nella visione romantica, tra finito e infinito, una dialettica, dunque della differenza, nel senso che ab biamo gi introdotto. In questa dialettica, egli inserisce un rapporto tra i poli mutuato dallantica
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visione agostiniana del rapporto tra tempo e eternit: il tempo mostra in successione temporale ci che nelleternit tutto contemporaneo (anni tui omnes simul stant; Conf. XI, 13). La conclu sionediSchlegeldunquecosarticolata. Nella conoscenza non si pu attingere lInfinito, per, poich lEterno si mostra in successione nel tempo,quindinelmolteplicecuisirivolgelaconoscenza,essopuessereattintodallartenelledue forme dellAllegoria e del Witz. LAllegoria mostra lEterno nel tempo (lInfinito nel finito, lUniversale nel particolare) mostra la tendenza del finito allAssoluto come allusione. Il Witz mo stra il lampeggiare dellAssoluto nellimmanente, lAssoluto che si fa puntuale, lasciando traspa rire lunit che si mostra nella successione. Siamo cio dinnanzi allincircoscrivibilit del reale, che per viene colto per folgorazione (tema dellIntuizione intellettuale); una folgorazione che coglie il divenire dellAssoluto nel finito, ed quindi una conoscenza borderline che si presenta come alba e tramonto del suo manifestarsi. Ci sembra opportuno notare che ci troviamo dinnanzi allo stesso sensodirivelazionecheassumelimmagineoniricanellapsicologiajunghiana. Schlegel trae da questa dialettica un ulteriore concetto, quello, famoso, dellIronia nellaccezione romantica: i raggiungimenti statutariamente inadeguati del nostro pensiero, confinato in una fini tezza che sar a sua volta smentita da altro e successivo pensiero confinato in altra finitezza, pon gono tutte le nostre conclusioni in una luce ironica (ironia = sottovalutazione consapevole dei pro pri raggiungimenti) anche perch il solo pensare la presenza dellAssoluto non pu che umiliarle. Dunque, il rapporto con lAssoluto non pu esaurirsi nella filosofia, sforzo interminabile su posi zionirelativeindialetticaconlAssoluto.Questaunastroncaturadiqualunquepretesarazionali sta, e linfondatezza del Razionalismo un pilastro fondamentale della concezione junghiana del rapportodelluomocolmondoeconilpropriovissuto. Al contrario, la possibilit di un contatto con lAssoluto nellarte, per allusione o per lampeggia mento, visione in trasparenza, sguardo obliquo come nellanamorfosi, pone levidenza di una per cezione del divino nella natura grazie ai sensi: di qui la necessit di una filosofia della natura in sensobhmiano.Comesinoter,siamoallontologiadellatradizioneneoplatonicachesiprosegue: il divino nelluomo e nella natura, perci luomo pu percepire lAssoluto nella natura. A ci fa riscontro il rifiuto romantico di ubicare la verit nelle parole, ereditato da Herder, le cui conse guenzesembranofecondeinsensomoderno.Infatti,selaletteralitdelnostroparlarepugenera re soltanto equivoci, due cose conseguono: la prima, che le nostre verit sono forse ubicate nel nostronondetto:diquilanecessitdiunapsicologia.Laseconda,cheilnostronondettoillumi na il detto, e comunque pu leggersi soltanto inesso: questa Ermeneutica, e non sembra un caso cheilfondatoredellErmeneuticasiastatounRomantico,Schleiermacher(17681834)dellacuiper sistenteattualitcisentiamoconvinti,comemonitoallaperditadisensodelmondodesacralizzato. Perquantoconcernelanecessitdiunafilosofiadellanatura,chefondamentaleperilRomantici smo, tant che se ne interessarono in molti (Grres, Schelling, Novalis, Baader) in modo esplicito, occorresottolineareche,nelRomanticismo,lanaturanonilregnodellanecessit,comedaCarte sio in poi; al contrario, la presenza in essa di un divino percepibile coi sensi, ne fa il regno della li bert, perch nella natura luomo scorge il proprio legame col tutto, e quindi la via per un operare positivo. Secondo il citato schema agostiniano, e secondo quello bhmiano della natura come luo go del rapporto dellUno col molteplice, Schlegel vede nel crescere e nel divenire del mondo il di spiegarsi dellAssoluto nel tempo: perci la vera conoscenza nella storia, che intesa, come in Bhme ma anche come in Herder, in totale continuit: storia di Dio, storia della natura e storia delluomo, formano un tutto inscindibile, che mostra questo dispiegarSi dellAssoluto; perci luomo unallegoria dellinfinito. In questo senso, Schlegel fu attratto dai mistici dellIslam. Va detto tuttavia, per inciso, che la divinit, quindi lintangibilit, dellindividuo dalla quale prende corpo la concezione liberale, un prodotto esclusivo della secolarizzazione del Cristianesimo; lad

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dove nellIslam i mistici furono accusati di blasfemia, e il misticismo dei Sufi di essere il prodotto diuninfluenzadelmonachesimocristiano. Certamente, per Schlegel, nella mistica lampeggia lAssoluto, come nella poesia e nel mito, temi che egli vide strettamente connessi, con ci ponendosi nel cuore della speculazione romantica, che fuancherecuperodelpensieromitico,eauspiciodiunritornoadessoinnuoveforme.Schlegelaf ferm in particolare lesigenza di una nuova mitologia come centro per la futura poesia; perci volgeva, come Herder, lo sguardo ad Oriente, come luogo per il ringiovanimento di unumanit che, senza un continuo processo di rinnovamento, sarebbe condannata al declino. In questa rifles sione sul mito, Schlegel rappresenta dunque un momento di quella riflessione romantica che, da HamannaHerder,giungeaGrres,CreuzereBachofen;daltronde,seunmitoegliperseguenelle suespeculazionisuldivinonellanaturaesullatensionestoricadelluomoverso ildivino, questo ilmitoalchemicodiunrapportotraSpiritoemateriacomeduevoltidellastessarealt,destinatoa trascorrereinquelloromanticodellaspiritualizzazione/poetizzazione/romantizzazionedelmondo. Su questo, egli non soltanto cita Paracelso, ma alla congiunzione degli opposti Spirito/materia de dic esplicitamente un suo breve romanzo, Lucinde, nel quale lunione simbolizzata dallunione amorosa dei sessi. In effetti, la sua fu una polemica antidualista, e una ricerca del corpo spiritua lecomemetaforadellamoreperfetto. Schlegel, come abbiamo visto, trov un suo posto nella cattolica Vienna; ma non fu questa la con clusionenellesistenzadialtriromanticichesitrovaronoasperimentareillatomenogratificantedi quella scissione dellarte dalla vita, che gi aveva presentito il giovanissimo Wackenroder, morto per venticinquenne, prima ancora di constatarla. Wackenroder vide infatti nellarte la rappresen tazione di un mondo inconciliabile letto nellutopia della conciliazione; vi vide quindi il momento di una dialettica esistenziale irrisolvibile, la cui falsa sintesi potrebbe accadere soltanto nellideologia.Perlui,lartefulamanoluminosacheconsentedirestaresospesitracieloeterra, entrambirealimaentrambisospesisuunAbgrundnelqualeprecipitachiunquerifiutidiabbando narsi al moto divino dellUniverso, per volgersi ad una volont egoica. Senza quellabbandono c soltanto il Nulla del mondo, lutilitarismo dellodiato borghese o filisteo, o la follia di chi si perdenellospazioimpercorribiledellutopia. Di questo scontro fu vittima in prima persona colui che, sul piano del raggiungimento poetico, fu certamente il pi grande di Romantici, Hlderlin (17701843) che trascorse gli ultimi 37 anni della sua vita nello straniamento della follia, manifestatasi per la prima volta nel 1802; un voluto distac codalmondodegli uominicheapparelapprododellesuesconfitteesistenziali,echetuttavianon gliimpeddifarsituttunoconlanatura,cuidedicbrevilirichediunostraordinarionitore,firma tecolnomediScardanelliedatateinmodoinsensato. Hlderlin fu profondamente attratto dalla Grecia, che egli seppe capire come pochi avendo fissato lo sguardo sullaspetto notturno e ctonio del suo mondo mitico; da lui e dal Romanticismo viene a noi quella comprensione della Grecia che ha liquidato lideologica visione luminosa di Winckel mann.Nonpernulla,HlderlinebbeunapredilezioneassolutaperlambiguomondodiSofocle. La sua figura, nel secolo seguente, fu rivendicata dalla destra come quella del fondatore del mito germanico, ed in effetti egli fond per la Germania, che non aveva un passato nazionale, un mito centrato sulla natura; ma questo mito era nato in lui in coincidenza con una visione vitalistica e una critica sociale, nelle quali natura era sinonimo di libert. Chiaramente anarchico e utopico il (quasi certamente) suo frammento intitolato Il pi antico programma sistematico dellIdealismo tede sco, scritto di pugno di Hegel al tempo in cui i due, e con loro Schelling, erano allievi dello Stift di Tubinga, centro di cultura pietista. In esso, il prodotto della storia umana, lo Stato, considerato cosa miserabile rispetto al modello utopico; per Hlderlin, che sembra proclamare il Millennio, fi losofia e storia scompariranno, e delluomo rester soltanto larte, che visibilit dellordine divi

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no; soltanto nella Bellezza si manifesta il sapere, essa il suo traguardo, come scrisse in una sua notissimapoesia,SocrateeAlcibiade. Hlderlincriticavafortementeilcattivorapportodelluomoconlanatura,cheeglivedevaoscillare tra dominio e subordinazione (in effetti, questi sono gli esiti del Razionalismo). Luomo, al contra rio, deve vivere in armonia con la natura; quando questo accadr, quando luomo si unir alla na tura, allora si avr lEt delloro nella quale dominer la Bellezza; perch nelluomo e nella natura simanifestaildivino,quindiquestiduepolinonpossonorestareseparati. Sul ruolo dellintuizione artistica e poetica in Hlderlin, resta fondamentale il suo frammento dal titolo Das Werden im Vergehen, che ne delinea il carattere di conoscenza borderline come in Schle gel: il Tutto che in tutte le cose, si coglie nellattimo del divenire, nellinizio o nella fine di un mondo. In altre parole, la coscienza dellinfinit del reale si apre in noi nel momento stesso nel qualeprendiamoattodellafinitudinedelfinito;inquelmomentosoltantolIntuizioneintellettuale consentediscorgeredietrodiessolarealtdellInfinito. Il radicale utopismo di Hlderlin, nel quale la lucidit di pensiero si tradusse in una certezza sog gettiva che gli precluse la comprensione del limite, si traduce in modo quasi autobiografico nella suatragediaincompiutaLamortediEmpedocle:trevoltelainiziinnuovoediversomodo,trevolte dovette abbandonarla, perch il conflitto che vi si esprimeva non consentiva alcuna soluzione, no nostante il tentativo di soluzione concettuale da lui redatto. Il nodo della tragedia questo. Empe docle un utopista anticlericale e anarchico che cerca un rapporto diretto col divino, scatenando involontariamenteattesemessianicheemotidirivoltainunpopolocheneintendelapredicazione inmodopedissequo.Perquestogliavversari,chepurloammirano,glirimproveranodinoncapire larealtdelluomo,rivelandosicosaltempostessopresuntuosoeingenuo,perchnonvuolcalar si in una umanit che delle istituzioni sacerdotali e statali ha bisogno, per esserne guidata, nella propria limitatezza, nel modo in cui pu esserlo. Egli rifiuta anche di essere perdonato dal potere, che gli ricorda il senso delle proporzioni, perch, per lui, conta soltanto lAssoluto al quale vuole unirsi. Il senso della sua posizione dunque questo: il Profeta, nel quale parla il Dio, non pu venire a patti con il momento politico, perch un mero oggetto dello Spirito, che parla tramite lui lassoluta sapienza, destinata ad essere fraintesa come letteralit dal profano (il popolo, nella tra gedia).LoppostoinconciliabiledelProfetailpolitico,chefadellarealtlimitatadelluomoilma teriale col quale compie la propria opera darte, subordinando la propria individualit al com pimentodellopera.Nellaterzastesuracompareancheunnuovopersonaggio,unEgiziochericor daaEmpedoclelacomunemiseriaumana;Empedocleper,irrigidendosinelproprioruolo,perde ogniformadiumanit,ancheneiconfrontidichiloamaehabisognodilui,chenevienerespinto; cade in lui ogni momento affettivo, e, inseguendo lAssoluto, si autoannienta perch soltanto cos potr conseguirlo. Per quel che sappiamo, anche nella follia di Hlderlin ci fu la caduta di ogni rapporto affettivo; fu, tra laltro, una follia particolarmente lucida. Il rapporto con gli uomini scomparve, sostituito da un cerimoniale; si approfond quello con la natura. Jung avrebbe parlato di perdita dellanima, ed in effetti la sua anima vagava ormai impersonale nella natura: nelle li riche degli anni della follia, Hlderlin sembr divenire tuttuno con la natura, che parl in lui con accentimaipiraggiuntidaalcuno. La fusione di mito, religione, natura, come alternativa al Razionalismo e alle sue partizioni; larte comerifugionelqualequeiluoghidellAssolutoprendonovoceesimanifestanocomearmonia,fu la grande petizione del Romanticismo per un mondo diverso che nascesse da un pensare diverso, unutopia lasciata in sospeso dai successivi sviluppi sociali e culturali; certamente, unutopia che ha ancora qualcosa da suggerire al mondo occidentale contemporaneo, se non altro per segnalare che la storia resta luogo di conflitti eterni e di esiti imprevedibili, affidati gli uni e gli altri a forze che scaturiscono da un fondamento oscuro; per segnalare che il mito del progresso illuminista,
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camuffato nello Storicismo e nella Aufhebung, ha fallito, e il suo posto verr occupato da altro, ancoraingestazione.Unatrascurata,masignificativatestimonianzadiquestomonitoromanticola haespressa,inpienoXXsecolo,Adorno,allorchnotavacheilfallimentodellartecontemporanea, altro non che il fallimento di quel piccolo Prometeo che ha creduto di potersi sciogliere dal lega meconlanatura. Ilfondamentooscurodellanimaumana,elineludibilerealtdelMale,furonoargomentodirifles sione per Schelling, un protagonista di primo piano del Romanticismo, e anche delle sue contrad dizioni.Schellinginfattiharaggiunto,nellasualungaparabola(17751854)esiticontrastanti(tant che il suo pensiero stato diviso in periodi) nei quali un esplicito bhmismosi pu dire che nel cosiddetto periodo intermedio abbia quasi ripetuto Bhme, filosofizzandolo si coniuga con unasceltaidealistaeconunaconcezioneprogressista/storicistadeldivenireumano. SchellingvenneancheluidalPietismo;lasuafamigliaebbelegamiconOetinger,edegliebbechia ri i limiti della Ragione, che pu fornire soltanto idee sullesistente, mentre il pensiero deve par tire dallesistente e dalla storia. Tuttavia, mentre poneva laccento sulla volont per quanto riguar da la Creazione, il peccato e la redenzione, affidava ad un sostanziale determinismo le leggi dellessere; ad esempio, nel processo di reintegrazione delluomo nel Progetto originario, lIncarnazione non compare pi come il fatto che rivoluziona una situazione, ma come risultato di una logica obbligata dello sviluppo. Ci sembra il risultato della sua continua pretesa di filosofiz zareerazionalizzareassuntichesonodifattomiticieteosofici. Significativo il trattamento che egli fa del mito nella sua Filosofia della Rivelazione: il mito stato un modo primordiale e poetico dei recepire ci che progressivamente entra nella coscienza; la ma gia fu il modo nel quale luomo perfetto prelapsario si rapport con un mondo perfetto; lalchimia ne costitu il ricordo, come esigenza di spiritualizzare il mondo. In questo schema, la Rivelazione divieneunfattoprogressivonelqualeiMistericostituisconounraggiungimentodiverit,(nonun ricordo, come in Creuzer) e la Rivelazione cristiana, secondo un Leitmotiv pietista, la razionaliz zazione della religione; con essa diviene razionale ci che prima era percepito confusamente nel mito.Inquestavicenda,ilruolodelGiudaismoapparepuramentestrumentale;lasuareligioneera soltantomitica,enonhanullaachevedereconilCristianesimo,salvoaverneospitatoleorigini.In questa, come in altre occasioni, Schelling mostra unantipatia pietista verso il Giudaismo, che giungesinoariproporrelanticascissionegnosticadiGiudaismoeCristianesimo.Daltronde,illo ro stretto legame era stato politicamente enfatizzato dalla Chiesa Romana, precisamente come sostegnoaquellaistituzionalizzazionechelecorrentieterodossehannosemprecombattuto. IlmomentodavverointeressantedelpensierodiSchellingperaltrove,nelsuocosiddettoperi odo intermedio, nel quale riprese letteralmente la teosofia bhmiana, al limite della pura ripeti zione; salvo darle una veste pi colta (il linguaggio di Bhme e le stesse articolazioni del suo pensiero furono infatti non sempre adeguati alle sue folgoranti intuizioni). In questa revisione di Bhme, Schelling raggiunse esiti nuovi e ragguardevoli nel mettere in evidenza la natura profon damentepsicologicadelmito,chedivieneconluiesplicitamentequellodiunDiochecreaSestes so dal proprio fondamento, e che non lUno, come nella filosofia di Plotino, perch lUno esat tamente ci che Dio vuol divenire, identificandosi col solo Bene. Cos, come in quel fondamento oscuro Bene e Male non sono distinguibili, anche nelluomo i pensieri luminosi dellIntelletto na scono da un fondo oscuro, dal buio dellirrazionale. Nelle sue Stuttgarter Privatvorlesungen, Schel ling giunse a vedere in parallelo lautocreazione di Dio, e levoluzione delle coscienza, facendone unaletturapsicologicadellagenesidellIo. Quanto alla realt delMale, senza la qualenon c psicologia, essa la disarmonia che nascedal pensiero autocentrico, distruttore dellarmonia del vivente; perch luomo una creatura scissa a causa del lgos, della Luce, cio, che illumin la Tenebra, in un certo senso creandola; in quanto disarmonianondunqueunaprivazionedelBene,unmeno;ilMale,chenelfondamentostes
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so del divino, ha una sua propria eccellenza; infatti Schelling ha rispetto anche per il fascino dei grandi malvagi, non minore di quello per i grandi santi: disprezza soltanto i mediocri. Il Male ha tuttavia una sua propria deficienza: come pulsione avversa alla vita, non pu esistere separato dal Bene,senzail qualemerapotenzialit,edelqualeparassita.IlMaledunque un Nulla,chevi venelpensierocomeparassitadelleforzevitali,comecontrovolontdestinataarestaresterileiste rilendo il mondo. D qui una vera rivoluzione portata da Schelling: il Male non pu essere stato creatodalpeccatodiLucifero,che,inuncertosenso,nesoltantoilprodotto:ilMalenelCentro, nel fondamento originario dellesistenza e delluomo, che ha un suo proprio entusiasmo per il Male. IldubbiopsicologicodiSchellingsulloscurofondamentodelluomoesulsuopotenzialecontrasto conildiveniredivino,trovaunriflessonelruolocheegliattribuisceallAnimaelementodivinoe allIntellettonelsapere:secondoSchelling,unsapereesclusivamenteintellettualeunpensierofol le,perchlarealtnonsipucapireconglischemirazionali.Noncipuessereunsaperedisgiun to dallAnima, la quale non sa contrariamente allIntelletto semplicemente perch essa stessa, scienza. Sembra un presentimento della deriva occidentale, criticata nella stessa prospettiva da Jung. Da questa concezione dellAnima come scienza innata, e da una concezione romantica della natu ra, nella quale, secondo Schelling, scritta da sempre la pi antica rivelazione di Dio, che, se com presa, porterebbe oltre il vuoto parlare filosofico, nasce infine il ruolo dellarte come luogo ove si esprimecichelafilosofianonpuesprimere,unaconoscenzatotaleeimmediatachesiraggiunge con la Fantasia (equivalente alla Imagination di Bhme, elemento propositivocostruttivo rivolto allesterno). Inunaimportanteconferenzadel1807,Schellingrielaborlavisionedellarteneimodi,rimastica nonici,delRomanticismo,fondandolaperlappuntonelrapportodirettodellAnimaconlanatura; comeattocreativochericonduce lartisticitdelloperaalproblemadeicontenuti,negandoilvalo re di arte agli esiti puramente formali generati dal riferimento ad un modello canonico, come nel Classicismo. La forma, secondo Schelling che riprende evidentemente il concetto paracelsiano di Geist, una forza che conforma dallinterno, una tensione che d forma come risultato di quella forza creatrice; non contorno, non limite, unespansione, un atto creativo della Fantasia, chepunasceresoltantodalcontattoconlanaturadiunAnimaestraniatadallIo. Nel campo artistico, una singolare convergenza con le idee di Schelling fu manifestata da Otto Runge (17771810) grande pittore ma anche, al tempo stesso, autore di una notevole produzione teoricanelleproprielettereenelladottrinadefinitaLaSferadelcolore.Questaconvergenzaerastata notata gi nella sua cerchia; Runge, del resto, bench estraneo alla filosofia, aveva uno stretto rap porto con Tieck, e quindi con le basi teoriche del Romanticismo. A lui lo legava lobbiettivo di un rapporto di rispecchiamento tra Anima e paesaggio, e a lui attribuiva il merito di averlo condotto sulla via di unarte di contenuti, lontana dalle derive accademiche. Con Tieck e Schelling condivi devaladipendenzadaBhme,ederaancheglidiascendenzapietista. SecondoRunge,noielUniversosiamounacosasola,elarte,chepensierorappresentato,mostra nel simbolo la presenza dellInfinito nel finito. Come pittore perci, gli fu spontaneo riflettere sul simbolismo dei colori, elaborando quella Farbenkugel che non unipotesi di lavoro tecnico artistica, ma una dottrina ontologica con tanto di fondamento nella teosofia. Senza entrare nei det tagli, ne diamo le basi. Bianco e Nero sono Luce e Tenebra; impensabile la prima, da non pensarsi la seconda. Nel molteplice, nel finito, questi due principi metafisici si mostrano concretamente nei colori fondamentali (blu, rosso, giallo, cio Padre, Figlio e Spirito Santo); sugli infiniti passaggi re ciprocidiquesticoloritraloro,ediciascunvaloreintermediocosottenutoconciascunadelleinfi nitesfumaturedigrigioesistentitrabiancoenero,sipucostruireunarappresentazionesimbolica dellavarietdelmolteplice(unconcettocherichiamaquellodellastrologiacomemappadeicarat
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teri). Questa (ipotizzata) rispondenza nel reale di uno schema metafisico, mostra ancora una volta che il pensiero fondamentale del Romanticismo costituito dallIdealrealismo, come lo pens No valis. Runge voleva dunque indagare nella natura il proprio modello ideale obliterato dallaccidentalit della materia, restituire la purezza del modello originario secondo la missione dellarte come se conda creazione; per questo egli condusse meticolose ricerche grafiche che restarono alla base dei successiviesitideiPreraffaelliti,deiNazareniedelloJugendstil.Aldildiquestiesiti,cheinteres sanolaStoriadellarte,ilpensierodiRunge,insintoniaconquellodiSchelling,rappresentailpun todarrivodellesteticaromantica,qualeebbeinfineconsacrazionenelloperadiCarus;soprattutto d una risposta allantico interrogativo: perch unopera darte, contrariamente ad altri prodotti dellingegno, resta immortale? Nel pensiero di Runge, lopera darte immagine della presenza di Dio nelluomo e nella natura; in essa luomo si unisce allUniverso in un medesimo stato danimo; ilquadro,dunque,nonrappresentaunacosa,simboleggiaunsentire,perchlAnima,volgendo si alla natura riconosce se stessa: e dunque, attraverso la natura elevata a simbolo, riconosce una realt immortale, il riflesso dellUno, la trasparenza dAltro. Ecco perch lopera immortale: per chadditalEterno,lAssoluto. La grande stagione del Romanticismo ha un tardo epigono in Carus (17891869) che come Bacho fen,benchposterioreallagenerazionedellaFrhromantik,restaancoralegatoadessa.LesueLet tere sulla pittura di paesaggio, con il riferimento esplicito a Tieck sul paesaggio come stato danimo, vedono nella pittura di paesaggio il veicolo di uno stato danimo che diviene creazione spirituale perch lAnima vi media il divino che nella natura, secondo lusuale triangolo neoplatonico e romantico,chevedenellAnimaenellanaturaidueluoghideldivino.Lasuadefinizionedellarte, che resta conclusiva per la concezione che ne ebbe il Romanticismo, fu dunque (traduciamo libe ramente): Rappresentazione di una certa tonalit affettiva (atteggiamento) attraverso la riprodu zionediunacorrispondentetonalitdellanatura(verit). Carl Gustav Carus, che fu medico, pittore e saggista, tende tuttavia a sviluppare, coerentemente con lepoca della scienza, una dottrina dello spirito che tende al materialismo magico/teosofico, i dentificando lo spirito stesso con una qualche dnamis. Strettamente legato a Paracelso e alla sua dottrina del Geist, egli vedeva nel mondo materiale e in quello immateriale due piani paralleli e tuttavia interagenti, onde, ad esempio, la fisiognomia, cui egli diede ampio sviluppo, sarebbe in gradodidenunciarelinterioritdelluomo.Ilfondamentodiquestafisiognomiaeranellontologia, perch egli considerava le anime umane come frammenti della totalit dellAnima mundi, onde era possibile ordinarvi una tassonomica. Non dimentico, tuttavia, delle obbiezioni di Swedenborg eLavater,eglilafondsulcosiddettotemperamento,fusionediunatteggiamentoinconscio,co stitutivo dellindividuo, e di uno conscio, costruzione spirituale individuale. La costruzione della coscienza avviene tuttavia sul fondamento dellinconscio, che la chiave per conoscere la vita co sciente dellAnima. Linconscio il fondamento magico della vita, un fondamento oscuro come quello pensato da Bhme e da Schelling, al quale Carus era legato. In esso la dnamis che pu determinare il decorso delle malattie: riproposizione del concetto paracelsiano di malattia psico somatica, che Carus trasmette alla medicina e alla psicologia del XX secolo. In particolare, Carus, con la sua dialettica di inconscio e coscienza, con il suo paracelsismo di medico e il suo bhmismo dipsicologo,rappresentaunnotoericonosciutoantecedentediJung. IllascitoromanticoebbeunseguitonelXXsecolo,ancheseormailaculturadominanteavevasvol tato in senso razionalista, raccogliendo leredit dellIdealismo e dello Storicismo, ovvero svilup pandoilsuocontrappesomaterialistanelPositivismo,nelloScientismoenelPragmatismo.;inogni caso, il dominio del XX secolo spett alla Ragione e ai suoi teoremi. Leredit romantica perse, vi ceversa, i suoi presupposti religiosi, trasformandosi in aperto irrazionalismo e in neopaganesimo, esercitando quindi un ruolo minore e contestatario. Il tratto unificante che caratterizza la cultura
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delXXsecolointendiamodirequelladominante,perchpoiil panoramaquantomaivario ,al dildeisuoinumerosieanchecontrastantiesiti,unacattivasecolarizzazione,chenonhaaffatto abolitoilriferimentoaunAssolutoeaunasuaLegge:lohasemplicementedislocatodallasua dimora celeste per trasferirlo in terra. Il risultato che la Legge divina divenuta una meccanica Leggedelmondo,altrettantometafisicaeancorapiincombente,perchcontrodiessanonvpi lasedeextraterritorialedappellocuisirivolgevalacoscienza,loSpirito,perrivendicarelapropria libert. Con lo Scientismo dominante nel XX secolo e con la sua traduzione quotidiana nella razio nalit economicista di un pensiero soltanto calcolante, lutopia stata paralizzata e con essa la li bert, perch luomo, apparente signore del mondo, divenuto irrimediabilmente oggetto delle sue leggi deterministe, cui pu soltanto adeguarsi, appiattendosi sulla loro dimensione. La Fanta sia, lImagination come facolt creatrice, venuta meno, sostituita da egoiche fioriture della Phan tasey vaganti nel Nulla delle opinioni, autentico parcogiochi destinato alla ricreazione di uno spiritodallepreteseormaimodeste.Lartecontemporanealatestimonianzadiquestadissoluzio ne, e il Romanticismo ebbe forse il presentimento dellevoluzione in atto, allorch sogn la nascita di un nuovo mito in grado di rifondare loccidente, e sogn anche che questo nuovo mito, questa nuovaprospettivasullUtopia,sarebbestatarappresentatanellarte. C, nella crisi di propositivit del mondo occidentale, una radice antica: il concetto storicista he geliano di superamento, nel quale opera la stessa pregiudiziale razionalista che liquida il Male come privatio boni, perch il conflitto degli opposti ammette un superamento soltanto negando au tonomiaaunodeipoli,ridottoanegativodellaltro;maseilMaleautonomodalBene,ilconflitto degli opposti insopprimibile, come nella dialettica romantica della storia. Allora, se mai ci sar una fine del Male, essa potrebbe avvenire soltanto non pi in questo mondo, secondo quel mito dellafinedelmondochesimetamorfosainmilleapparizionidaitempidiZoroastro.Usciredal lastoriagrazieallastoriaviceversalacontraddizionedituttiimillenarismi,dalGioachimismoin poi, una contraddizione che loccidente ha raccolto per lultima volta da Hegel, quando si illuse di rappresentare il compimento di un percorso mentre stava di fatto assistendo al compimento del proprio percorso. Il senso diffuso di fine della storia che sembr aleggiare per un attimo alliniziodeglianni90,potesserepensatoperch,senzautopia,lastoriasarebbedavverofinita,e un mondo senza Utopia non ha pi storia: ma il problema sembra riguardare essenzialmente lideologiadiOccidentechenoncapiscelUtopia,edevequindiaffrontaresenzaarmiculturaliil ritorno delle religioni quale fondamento della cultura dei popoli. Un Revenant, come accade nelle dialetticheinfinibili. Jung si accorse dei pericoli che incombevano sulloccidente; se ne accorse attraverso gli aspetti chepigliinteressavano,lacrisidellaPsiche,dellanima,chesembravapresentaresintomicomuni ediffusi;epercapireefronteggiarequestacrisi neicasicheglisipresentavano,scelselaviachela sua cultura postromantica gli suggeriva: il ritorno alla comprensione e alla valorizzazione di ci chetuttalideologiadiOccidenteavevaespunto:lOriente,ilfemminile,ilnotturnoconilsogno, il mito, la fiaba, e tutto ci che le religioni ricordano alluomo, al di l dei loro precetti. Di tutto questoandavasperimentandolepotenzialitterapeutichecomeantidotoacichelastoriaelacul turaandavanofacendodelluomooccidentale. Era come se levidenza dellAssoluto gli balenasse al tramontare dun mondo millenario, travolto da una hbris prometeica che peraltro era stata tenuta in grembo da quel mondo stesso. Figure e simboli dellantichit, raccolti con unopera di erudizione immensa, ritornarono cos in vita in un nuovo mito, unaffabulazione che fece della psiche un affollato teatro del mondo nel senso pro prio della fantasmagoria barocca: nella scia di Jung (ma anche in quella irrazionalista di Klages) Hillman riscopr infatti il politeismo come realt dellanima, la grande malata delloccidente. In opere come Mysterium coniunctionis e Aion, sembra persino che Jung voglia riscrivere in forma simbolicaunastoriaoccultadelloccidente,sulletraccediBachofen.
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Ci che tuttavia ci sembra distinguere Jung da altri sviluppi postromantici, la forte presenza di motivi che egli eredita dalla tradizione gnostica e alchemica, quindi la piena recezione di quella romantica, esplicitamente cristiana, in contrasto con il neopaganesimo di Klages e Otto, che la tra disceclamorosamentesuquestopuntocruciale. Cruciale ci sembra termine appropriato e non enfatico, perch, nonostante alcuni indubbi smar rimenticheglisonostatigiustamenteimputati,laggancioallatradizionegnostico/alchemicapro fondamente innestata nella religiosit testamentaria, consent a Jung di evitare non soltanto lirrazionalismo (che ricompare in Hillman sulla scorta di Klages) ma soprattutto di riprendere il largo rispetto alle derive di quel particolare irrazionalismo nel quale cov la premessa culturale del Nazismo, ivi inclusa lopera di quel Baeumler che recuper Bachofen per falsificarlo, in una profezia sulla futura missione della Germania in quanto estraneainsieme agli Arabi alla cultura matriarcale. Su questo aspetto religioso, Jung si distacca anche da Kernyi, che pure pot elaborare la propria geniale sintesi sulla mitologia greca soltanto sul fondamento della dottrina junghiana del simbolo (fuinfattiaiutatodaJung,elavornelsuoIstituto).Kernyiinfatti,chenonsidistaccmaideltut to dal Maestro Walter Otto, non amava, e, soprattutto, non capiva, gli Gnostici, ai cui miti riten nedinondoversiinteressare. Alcontrario,ilconcettojunghianodisyzgienonsoltantoripetelanticatradizionereligiosa,perla quale soltanto lunione dellanima con lo Spirito eleva luomo alla comprensione di verit che ec cedono la Ragione; mamette in moto una concezione dinamica della personalit, che si arricchisce nel dialogo tra inconscio e coscienza. Questi due poli dellindividuo non appaiono quindi in con trasto,comeinKlagesoHillman,madestinatiaunaarmonizzazione,inaccordocolfondamentale mitoromanticodellarmonia.Inquesto,Jungsiponenaturalmentecomeeducatore,unmagiste ro che egli esercita certamente sul piano, che gli proprio, della psicologia; assai meno quando sconfinasulpianopolitico. Ci nonostante ci sembra lecito affermare che lindagine junghiana sulla psiche, per le conclusioni che ritiene di trarre e per il materiale raccolto e utilizzato, rappresenti una risposta religiosa alla crisi che egli vedeva nel mondo occidentale del XX secolo, anche se, certamente, nellambito dellaccezione generale di religiosit che d Schleiermacher. Ci sembra altres di poter affermare cheJung,dalsuopuntodosservazione,additialloccidentelanecessitdiriprendereinesametut to quel pensiero che il XX secolo, soprattutto nella sua seconda met, aveva preteso di cancellare comesuperato. La profonda debolezza della cattiva secolarizzazione si riverbera infatti soprattutto nella pro gressiva perdita di senso che fa del Relativismo il luogo di maggior vulnerabilit della nostra cultura,mettendoincrisiunmodellolacuiforzapropositivaeraconsistitanella(mitica)pretesadi costituirelapprodoobbligatoperilpianeta.Cichelasciariflettere,infattilapparentemancanza di strumenti culturali manifestata dalloccidente nel rapportarsi ad un fenomeno che lo mette in crisi: il ritorno dellIslam quale manifestazione, la pi eclatante, di un ritorno delle religioni ad oc cuparequelluogodelsensocheRazionalismoeScientismoavevanolasciatodeserto,npote vanocolmare. Diquestoargomentoabbiamolungamenteparlatoaltrove,enonquestoilluogoperriprenderlo; vogliamo soltanto osservare che, a nostro sommesso avviso, la psicologia junghiana mostra che la perditadelsensosuscitafantasminelteatrodellapsiche. GianCarloBenelli

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COMPRENDEREILROMANTICISMO Per affrontare correttamente lesame del Romanticismo, necessario in primo luogo aver chiaro quali furono le sue origini, cio da quale fondamento culturale si svilupp e in quali circostanze storiche. Sullargomento si scritto moltissimo, ma qui si pongono soltanto alcuni capisaldi sui quali vorremmo per essere chiari, perch siamo convinti che da essi dipende uno sguardo corret tosulfenomeno. Premesso che il momento pi interessante sotto il profilo delleredit raccolta e delle dottrine ela borate, costituito dagli anni che si pongono a cavallo tra il XVIII e il XIX secolo; premesso che il Romanticismo non nasce improvvisamente, ma ha antecedenti prossimi nella seconda met del XVIII secolotanto che si pu parlare di un vero e proprio preRomanticismo sentiamo di dover precisare che non si pu comprendere correttamente il fenomeno romantico qualora ci si conse gniadunavisionestereotipatadelXVIIIsecolo. Al riguardo, la concezione pi diffusa quella che vede in esso il cosiddetto secolo dei Lumi, della Dea Ragione, dei primi trionfi della scienza, della Rivoluzione2 Francese, e chi pi ne ha, pi ne metta, ad alimentare il mito di unumanit che finalmente si libera da antiche incrostazioni e superstiziosiimpacci,comeunasplendidafarfallachesinnalzainvoloabbandonandolacrisalide. Questononsoltantounostereotipo:puraideologiaelaboratanelXIXsecolorazionalista,positi vistaeborghese,protesonelloslanciotecnologicoeindustrialeallaconquistadelpianeta,inebriato dalle magnifiche sorti e convinto di rappresentare il capolinea della storia. In questa logica, il mo vimento romantico viene a presentarsi come vagamente reazionario sul piano socialee forse in partelofu,conisuoiepigonienellinoltrarsidelXIXsecoloovverosicercadidargliilvoltodiun movimento essenzialmente artistico, senza valutarne adeguatamente la caratteristica essenziale: la religiosit. Bench in modo assolutamente nuovo e moderno, il Romanticismo ebbe infatti a fondamento una spiccata matrice religiosa, unita ad unanon menospiccata posizione antirazionalista; il tutto fondato su una tradizione antica e consolidata di anticonformismo, che va dallo Gnosticismo al Pietismo.Comeognipensieroanticonformista,ilRomanticismoebbeillimitedinonoffrireunari sposta,senonquellautopica,aiproblemideltempo,cheincludonoquelliesistenzialideiRomanti ci stessi; ebbe per il merito di portare ad evidenza i problemi che sorgevano e che non ebbero ri sposta, se non autoritaria e provvisoria. Si tratta perci di domande che oggi tornano attuali, nella crisi di propositivit che sembra investire lideologia di Occidente, onde sembra opportuno ri fletteresullascitodellaFrhromantik. Unacosacomunquevatenutabenpresente:gliesitipoeticiedartisticidelRomanticismononvan no assolutamente pensati nei limiti angusti di una storia dellarte, tantomeno se fondata su una concezione puramente estetica di essa. Con il Romanticismo infatti, si afferma per la prima volta che lartista la massima espressione del pensiero umano; egli ben pi del filosofo, un Profeta, che nel suo fare d la rappresentazione di una verit altrimenti inafferrabile; il vero dunque lo scopoeilcontenutodellopera. Nella rappresentazione artistica perci il vertice del pensiero umano; il fare dellartista unoperazione che d corpo alla verit umana, le d forma, la costruisce, la rende visibile;
Da questo momento useremo la maiuscola per indicare la Rivoluzione Francese in particolare, la minuscola per conno tare la parola in senso generale. Parimenti abbiamo sempre indicato con la maiuscola la Ragione in senso razionalista, conlaminuscolaindichiamolaragionenelsuosignificatocorrente,quellochefariferimentoallaragionevolezzaeanche alla razionalit, purch non in senso razionalista. Ugualmente, abbiamo usato la maiuscola per indicare lOccidente nel suosignificatoideologico,laminuscolaperindicareloccidenteinsensogeograficoonelsensocomunedellaparola.Na turalmente,salvoerroriedomissioni.
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unoperazione che non va pi vista sul piano formale, ma su quello antropologico. Il Romantici smoribaltalaposizioneancillaredellarte,epufarloperchnemetteinevidenzailcontenutodi religiosit; la religiosit infatti, abbandonato il luogo dei precetti nel lungo percorso che va dallo SpiritualismoriformatoalPietismo,divenutacoscienzadiunlegametraluomoeilcosmo,siseco larizza, con un movimento che inizia con Hamann alla met del XVIII secolo e che si compie con Herder; e si secolarizza nellarte cos come fu intesa dai Romantici: ricerca di una verit che va ol tre i limiti della Ragione. Non , larte, la religione dei Romantici, secondo una prospettiva che condurrebbe soltanto allestetismo e al nichilismo: la religione, o meglio, la religiosit, che, nei Romantici,sitraduceinarte. Le ragioni di questo grande sommovimento nella cultura europea, destinate a focalizzarsi princi palmente in quella Germania che ancora risentiva, politicamente, della deflagrazione della Guerra deiTrentannidallaqualeerauscitafrantumataincentinaiadistatarelliaristocratici(senzacontare letragedieeconomicheesociali,cheduraronodecennidopolafinedelconflitto)furonomolteplici ma possono esprimersi con una sola parola: crisi. La seconda met del XVIII secolo vede lEuropa percorsadallacrisichepreludeallafinedellancienregime,enonsitrattasoltantodiunacrisipoli tica: la crisi di una struttura sociale troppo vecchia e non pi adeguata a far da contenitore a un mondoinrapidomutamento.IlXVIIIsecoloinfattiilsecolodellespansionecolonialeeindustria le che porta a profondi cambiamenti di prospettive, senza unadeguata risposta nelle strutture. Il movimento romantico ha rapporti stretti con i fermenti rivoluzionari che emergono nelle intelli ghentzieeuropee. Noncifupersoltantounacrisipolitica:anchelariflessionefilosoficaeragiuntaadunpuntomor to, tra la critica di Kant che inibiva alluomo la possibilit di eccedere una conoscenza puramente formale, e lIdealismo che tendeva a fare della natura una proiezione dellIo. Nellimpasse totale allaricercadisenso,sireagiscetornandoaleggereunfinalismonellanaturatutta,aformularecio con rinnovato fervore quella Naturphilosophie con la quale il Romanticismo riprende leredit del vitalismorinascimentale,trasmessodallateosofiadiBhme. Anche la religiosit subisce una decisa evoluzione nel XVIII secolo, perch le religioni istituziona lizzate, screditate dalle guerre di religione, esposte alla critica scettica dei Libertini e a quella del razionalismo scientifico in espansione, non sono in grado di offrire alternative di senso ad un mondo in rapida evoluzione; e il concetto di una religione razionale dei cuori, introdotta dallo Spiritualismoriformato,accentranelPietismoilluogodiunapossibilereligiosit. Ora, non soltanto questi punti di crisi si rinviano lun laltro come crisi del Razionalismopolitico, congliStati assoluti;filosofico,conildominio cartesianoekantiano;religioso,conleChieseistitu zionalizzate che aveva obliterato il vitalismo rinascimentale; essi manifestano anche la crisi gene ralediunaculturaicuiesitisembranodestinatiariflettersituttisulproblemadellarte,cheerasta ta confinata dal Razionalismo al misterioso regno del Bellomisterioso perch non pi specchio del Vero, come nel Neoplatonismo e perci consegnata alle regole puramente formali del Clas sicismoseicentescoedelNeoclassicismosettecentesco. Sembra quindi naturale che arte e religione trovassero entrambe un punto dincontro nel recupero della tradizione vitalistica neoplatonica e rinascimentale del XVXVI secolo, che, nei suoi esiti al chemico/teosofici e paracelsiano/bhmiani, era stata veicolata dal Pietismo; e che, nella Germania dei giovani spiriti rivoluzionari, accesi e poi delusi dal mito e poi dalla realt, della Rivoluzione Francese, trov espressione nella rivoluzione incruenta, puramente artisticoletteraria, della gene razionedeglianni70. Questo per, ripetiamo, il punto di sbocco del Romanticismo, dove esso si palesa come risultato di un percorso; a monte c la sua cultura, con una rilevante produzione teorica e con una profon da religiosit eterodossa, che dal Pietismo, e quindi dalla teosofia di Bhme e da Paracelso, si pu farrisaliresinoallontanoGnosticismo;sipuinfattiparlare,insensolato,diunaGnosiromanti
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ca. Il fatto poi che il punto di sbocco della rivoluzione romantica si sia collocato nella sua produ zione artistica, deve aiutarci a comprendere una cosa fondamentale, senza la cui comprensione si perde il significato dellevento: larte fu, per i Romantici, e per la prima volta nella sua storia, il luogo eletto e dichiarato della disputa ideologica, il luogo ove il poeta o lartista interviene co me intellettuale; di pi, rivendica il proprio primato intellettuale sul filosofo e sul sacerdote. Questoartistaopoetalintellettualedimodestaestrazionechelacrisidelvecchiomondohalibe rato dalla livrea, e che ora si presenta autonomo, armato del proprio bisogno di affermazione, in un mondo che sembra aprirsi a prospettive impensate, ma che presto gli mostrer linubicabilit dellutopia,sospesanelsuononluogotracieloeterra. Le storie a tesi, fondate sullapparente ovviet dei percorsi esperiti, tendono a dare un quadro di stortodelXVIIIsecolo,nelqualesivorrebberovedereiprodromiimprescindibilidellasocietbor ghese del XIX secolo; ma il quadro, allora, per chi in quel moto turbolento era coinvolto, fu ben al tro.difficilesopravvalutarelimportanzacherivestperlEuropaprerivoluzionaria,lacoscienza diassistereallafinediunmondo,equantocifudeterminanteperscatenareenergieintellettualie culturali improvvisamente liberalizzate nellimmaginare nuovi percorsi; i quali, per gli ovvi mec canismidellacultura,nonpotevanochecercarelepropriemappenelguardarobadellaccantonato, intravisto come prima alternativa, magari sentimentale, allo sbriciolamento del presente. Nel mito posticcio di un Illuminismo e di un Razionalismo trionfalmente in marcia, si tende a sottovalutare non soltanto il fenomeno macroscopico dei cosiddetti Illuminati, la cui cultura era fondata nella teosofia, nellalchimia, nella Qabbalah, e nelle infinite varianti della cultura non razionalista, che andavadalmesmerismoalloswedenborghismo,echesiricollegavaperlamassimaparteaBhme, la cui popolarit era vasta non soltanto in Germania, ma anche in Francia e in Inghilterra; si tende soprattutto a sottovalutare il fatto che le due culture erano fortemente intrecciate in molti dei pro tagonistidelsecolo.Sidimentica,adesempio,di collegare il Razionalismostessoallaliberaricerca religiosa, quindi allo sviluppo della Teosofia e allimportanza di particolari sviluppi del Pietismo, che ebbe infatti al proprio interno anche unimportante componente razionalista. Ci era nel suo stesso codice genetico, nella sua origine in una religiosit liberata dalle Chiese e dai loro dogmi e precetti:eilPietismofulamatricedallaqualesigenerlaFrhromantik.Ese,peraltroverso,non si dimentica limportanza che ebbero le Logge nel coltivare le tendenze rivoluzionarie in Europa, non si fa sufficiente attenzione alla connessione di queste tendenze con il fondamento di quella cultura nel neoplatonismo alchemicoteosoficocabbalistico, e alle ragioni dellinfinita gamma di esiti che ebbe questa cultura soprattutto dopo linizio della Rivoluzione Francese. Verosimilmente, vi si pensava altra rivoluzione con altri esiti; e quanto alla Rivoluzione Francese, accantonata da tempo la vulgata che ne vide soltanto il prodromo dellunico risultato esperito, la nascita dellEuropaborghese,sidevericordarechemoltefuronoleforzecheviconcorsero,etutteinvista di obbiettivi diversi, non esclusi neppure quelli reazionari dellalta aristocrazia e gli eterni sogni irenico/comunitaridelpopolo.VifuronodunquemolteprospettivesullaRivoluzione,eperciessa infiamm lEuropa; ma perci anche tanta Europa fu delusa dai suoi esiti giacobini, che portarono di fatto alla ricostituzione modernizzata della Francia statalista, centralista, dispotica e aggressiva, delReSole,prestoesportatadallearmatenapoleoniche. Nonpernulla,chiinGermaniarimaseunsostenitoreconvintodellanuovaFrancia,fuilrazionali sta Kant; ma tra i Romantici prevalse presto la delusione, che avrebbe poi convertito alcuni di loro al mito patriottico germanico. Tra loro, introdotto entusiasticamente da Novalis, il giudizio sulla Rivoluzione fu quello di Edmund Burke, che condannava la geometrica tirannide giacobina, nella quale gli anonimi cittadini conoscevano leguaglianza di chi trasformato in numero, divenendo difattoilpurooggettodileggichelotrascendono.IRomanticicondividevanoinfatticonHamann unavisionedellasocietradicatanellasuastoria,enonpotevanocheseguireilgiudiziodiBurkeil quale vedeva nei metafisici diritti proclamati dalla Rivoluzione la soppressione delle concrete
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libert tradizionali degli individui e delle loro comunit, strutturate nelle norme della vita colletti va,fontedellevoluzionedelleleggi. La delusione portata dalla Rivoluzione, e il rifiuto dei suoi esiti, ebbero un ruolo importante nella presa di coscienza dei Romantici, che diedero origine ad una rivoluzione utopica, confinata nellarte, ma che non per questo fu quel che si direbbe una rivoluzione di carta. Ci tanto pi vero se si considera che il Romanticismo ha un preciso e imprescindibile fondamento nellopera anticonformista di Hamann, per il quale nulla di reale poteva fondarsi se non su una profonda fe de,nilpensieropotevaaverealtrocontenitoresenonillinguaggiocheloracchiude,perchesso il solo rapporto col mondo nel cui ambito possa articolarsi la ragione. Per Hamann, la lingua pre cedeilconcetto,latraduzioneumanadellaParolacreatricediDio;tuttodeveessereespressonel la lingua, che la prima di tutte le esperienze; e non esiste una Ragione isolata dallesperienza, nonesisteunpensieroisolatodallesperienza.Hamann,chefuamicodiKantenefuaiutato,fuan che il radicale oppositore del suo razionalismo, perch la sua concezione della ragione come pro dottodellastoriaglifacevaconsideraredeltuttoirrazionaleilRazionalismoins. Questo radicamento del pensiero nella storia, rendeva Hamann il nemico naturale della astratte idee e delle infondabili opinioni; di qui la sua critica alla possibilit di separare realmente le leggi dello Stato dalle scelte religiose, una critica che torna particolarmente attualein un momento nel quale lOccidente non trova gli strumenti culturali per inquadrare il fondamentalismo religio so.SidomandavainfattiHamann:seloStatodeveoccuparsisoltantodelleazioni,enondelleidee, dei propri sudditi, come si pu pensare che di quelle stesse azioni non si occupi in primo luogo proprioilDiodiqueisudditi?Inaltreparole:lareligionenonformalismo,emenchemaipuri dursiadopinione,comevorrebbeilRazionalismo;lareligionelereditstoricoculturalenelcui ambito un popolo assume il proprio rapporto con lesistenza, la sua esperienza storica, qualcosa diglobaleeradicatochenonpuridursiallastrazionedellaidea. Hamann soggiorn a Londra, e assorb molto della cultura anglosassone, dove una sorta di pre Romanticismo aveva preso corpo nella dottrina di Burke sul Sublime, artificiosamente capovolta da Kant nella sua Critica del Giudizio. In effetti, la polemica sul Sublime, che data dal famoso testo di ps.Longino, scritto attorno allinizio dellE.V., aveva ripreso vigore dal tempo della famosa Querelle des anciens et des modernes, cio dalla discussione del possibile rapporto tra larte moderna e lantichit classica che si dipan nel Settecento, e che ebbe un peso determinante nella concezione dellarte romantica. Il Sublime infatti considerato da Burke come espressione di un sentimento di impotenza della Ragione dinnanzi alla terribilit della natura, e si accompagna sin dallinizio a due concetti: alla possibilit di percepire con i sensi ci che deborda la Ragione, egi daps.Longinoallubicazionedellartisticitdelloperaneisuoicontenuti,nonnellaforma,chepu considerarsi veramente tale, non formalismo, cio in senso innovativo, non imitativo, soltanto co me espressione specifica di un contenuto. Quando Schelling, nella sua Rede del 1807, metter il punto fermo sulla concezione romantica della forma come tensione che dallinterno conforma, ciodforma,quindinoncomelimiteolineadiconfineesteriore,eglinonfarcheraccoglieretut ta leredit romantica circa il carattere necessariamente creativo e innovativo di ogni vero esito formale;oltrechraccoglierelereditdelconcettoparacelsianodiGeist. Tutte le conclusioni cui giungono i Romantici sono pi che in nuce nel pensiero di Hamann, pen siero strettamente religioso, teosofico, che il suo discepolo Herder secolarizzer in una filosofia della storia (ad iniziare dalla riconduzione alla storia dellorigine del linguaggio) e della natura, segnata dallottimismo illuminista nel Progresso, nella quale natura e storia sono in continuit tra loro, perch entrambe campo dazione della legge divina. Il motivo di tale continuit, nel fonda mento stesso di un pensiero che, aderendo alla vita nella sua interezza, partendo dalla simbiosi di sensieIntelletto,rifiutaledistinzionioperatedallalogicacomepretesadiarrivareallaconoscenza

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perlorotramite,cioperiltramitedellasolaRagione,cuiKantavevacomunquepostolimitiinva licabili. Al contrario, nel pensiero religioso, se vogliamo, neoplatonico, e comunque di stretta discendenza bhmiana che caratterizza il Pietista Hamann, partendo dal principio dellIntuizione intellettuale come forma di conoscenza soprarazionale, non soltanto possibile giungere al misterioso Nou meno, ma vi si deve giungere, perch esso il principio stesso della vita e della conoscenza. Po nendo al centro il cuore, la vita stessa, si pu giungere intuitivamente al divino, e vi si deve giungere,perchsoltantocossipucomprenderelavitaesestessi;perchlaragionenonpues serescissadallavitacoscomeluomononpuesserescissodallanatura,seinentrambipresente ildivino. Hamann sottolineava, a confutazione del Razionalismo, la contraddittoriet interiore delluomo, a partire da se stesso; n questo gli sembrava un limite, al contrario. Anche la natura, anche il lin guaggio, sono pieni di contraddizioni, ma precisamente nella percezione della contraddittoriet landare oltre la Ragione: perch Dio gi in S, coincidenza degli opposti. Il Razionalismo, con i princpi della sua logica astratta, rifiuta la possibilit di questa coincidenza, laddove larte giunge al divino precisamente perch la mostra e la rappresenta, nel suo spazio utopico. Quanto al lin guaggio, esso contraddittorio perch lInfinito che abbiamo in noi, ci che sentiamo e davvero pensiamo, non pu essere calato nella finitezza delle parole; per questo, per comprendere laltro noncisidevefermareallasuperficiedelleparole,maandarealnondettochetrasparesottoquella superficie. La religiosit che impronta queste premesse del Romanticismo, , come si vede, del tutto estranea ai dogmi, la religiosit pietista; ma proprio per questo forte e convinta, perch coinvolge tutto lindividuoeilsuorapportocolmondonellaribellionealmiseroruolocuilocondannavailRazio nalismo, non importa se cartesiano o kantiano. Era in gioco infatti la libert delluomo espressa nella sua prerogativa divina, lImmaginazione creatrice; e non un caso che il grande malessere fosse stato avvertito gi prima, con Baumgarten, in rapporto ai modi e al significato delloperare artistico,attivitnellaqualelacreazionedinuovarealtsirealizzainunuomonelqualeragionee sensi non sono scissi, come nel Razionalismo. Al contrario, precisamente grazie ai sensi che luomopupercepire,equindiintuire,cicheallaRagioneprecluso,epufarloperchlanatura unaRivelazionesensibile,secondoilmodellobhmiano.Questarivalutazionedeisensicomeve icolo di conoscenza, sia pur confusa, di ci che sfugge alla ragione, era gi stata avanzata da Leib nizinunoperachevidelalucepostuma,nel1765,echenonmancdiattirarelariflessione. Se luomo cartesiano era il mero oggetto di leggi esteriori e immutabili, delle quali non era padro ne, era padrone soltanto dei propri pensieri; luomo kantiano, chiuso nella gabbia degli apriori, si aggirava persino in un mondo di allucinazioni ed era guidato da imperativi introiettati, non libe ramente assunti. Viceversa, luomo romantico potentemente proclamato gi in questa temperie preromantica, un uomo che pu attingere il divino e perci, liberamente accettandolo e assu mendolo a proprio modello, pu immaginare e quindi progettare la propria storia. Dinnanzi a luilavitachecontinuamentesirinnovadasestessa,comeilFonsvitdiAvicebroneilKeterdei cabbalisti; linsondabile, inesauribile e imprevedibile eterno riproporsi del divino come eterna immaginazione del nuovo. Tutta la tradizione alchemica questo aveva sognato contro gli schemi dei sofisti: un uomo continuatore della Creazione secondo il modello che vedeva in Dio il sommo artista. Questo aveva proclamato Bruno, che a monte del Romanticismo, contro le re gole formalistiche degli aristotelici di Oxford: un uomo che crea dal Nulla rinnovando la vita stes sa. Hamann, e con lui tutti gli altri che sognavano il ritorno al linguaggio di Adamo e alla magia, pensavano infatti a un uomo risorto; perch colui che risorto, come nellapparente follia della Grande Resurrezione proclamata ad Alamt nel 1164, colui che si desta e guarda il mondo con

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occhinuovi,scoprendocheessoaltrodacicheapparesottoleconsuetudinielenormeincro state.Questoluomochecrealapropriastoria,ilGenio,comelopensavailRomanticismo. Questo bisogno di rinnovare il mondo, cos prepotente nel XVIII secolo, nella lunga agonia dellAncien Regime, unagonia che portava a sporgersi sulle vertiginose prospettive dellabisso, sulla paurosa vertigine della libert, fanno comprendere il mito dellOriente che pervade il Ro manticismo, e che ha una sua vistosa espressione nella concezione della storia di Herder. Per Her der, che aveva una concezione organicistica della storia, nella quale vedeva un ripetersi di cicli se gnati, come nella vita, da una nascita e da una morte, era del tutto naturale vedere nellOriente il luogo della nascita/rinascita, e nellOccidente il luogo del compimento; perci egli si rivolgeva fi duciosamente allOriente in attesa della nascita di quel ciclo che sarebbe terminato nel raggiungi mentodellEden. Ex oriente lux una vecchia massima che nasce da una constatazione: dallOriente sono venute le religioni che hanno rinnovato il mondo. Il Romanticismo non ha mai amato la Grecia olimpica, che un mito dellEuropa ottocentesca: da Hamann, che parla dei Greci e dei Romani come fon tane bucate, a Creuzer, che vede nella Grecia olimpica loccultamento dellantica Rivelazione, il Romanticismoraccoglielereditdeglialchimisti,diPostelediTaziano.Lagrcafabulositasil luogocomunedituttiglianticlassicismi,egiocunruoloimportantenelRinascimento,chenonfu quello immaginato assai ideologicamente dalla cultura borghese del XIX secolo; fu anche Antiri nascimento (o Counterrenaissance) secondo la felice definizione di chi poi sottoline le inquie tudinipalesisottololimpicitdifacciata. Unesempiopertutti:ilcosiddettoParcodeimostridiBomarzo,chesintrecciacolmitoetruscoe celtico di Postel e alla sua polemica antigreca e antiromana. Questa sinnesta nella disputa sul Classicismo divampante in Francia ma anchenelle rivendicazioni dei Medici; lideologia del Parco sinseriscenellaguerrafrancospagnolainItalia;inentrambiicasieincontestidiversimabencala ti nelle dispute del tempo, il mito etrusco, che si collega al primato ebraico sul mondo greco romanoidentificatocolclassicismoeconlideologiaimperiale,bandieracontrolapretesanorma tivadellaclassicitedellordinesovranazionaledelqualeessaeralespressioneculturale. In tutta la storia delloccidente, laggancio al primato religioso dellOriente ha dunque dato corpo allaprotestadichisiopponevaallepretesenormative,coscome,perconverso,ilpensieronorma tivo si sempre sorretto sulle strutture del Razionalismo classico, il quale ha notoriamente come obbiettivolaVerituna.IlRomanticismovapensatoalloracomelespressionedichi,neltrapas sare di un mondo al sorgere di un nuovo ordine, intu per un attimo liberi cieli dove proiettare lUtopia,ipotesidiunmondocheavrebbedovutoesserealtro.Comprenderequesti aspettiutopici e rivoluzionari del primo Romanticismo, importante anche per comprendere limpatto negativo cheebbesuisuoiprotagonistilarealtoppressivadellaRivoluzioneFranceseeildisincantochene segu, maggiormente con il nuovo ordine imperiale promosso dalle armate napoleoniche. Il pi tardo Romanticismo del XIX secolo, trasfer infatti lUtopia nella Santa Alleanza e nella Restaura zione:utopiareligiosacheavevasemprecomenemicolatirannidenapoleonicaerededellaRivolu zione, ma che stava a significare lirrimediabile spostamento del Romanticismo disilluso, su posi zioni di retroguardia. Un movimento che sera iniziato guardando al futuroanche lo sguardo sul Medioevo religioso e folklorico aveva avuto di mira lindividuo in lotta contro la norma ripiega facendodellaRestaurazioneilpropriorifugiosocialenelnuovoordineborghesecheavanza. Il primo Romanticismo fu dunque altra cosa dai pi tardi esiti del movimento, e fu innanzitutto laffermazione di una dialettica storica tra lInfinito e il finito che avrebbe dovuto sostenere la co stante rottura di ogninorma; in questo esso sinser a pienodiritto nel proprio tempo, mettendo in luceilproprioaspettoepocale:larivelazioneimprovvisadellinevitabilediveniredellastoriacome continuarotturadiordinicostituiti,chetrovaalpropriocentrolindividuocomeluogonelqualeil divenire stesso si rivela. Lindividuo come luogo del divino, e il poeta/profeta come colui che in
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grado di intuirlo, rappresentano il centro nel quale lInfinito mostra la propria realt immutabile inquantoinfinit,afrontediunfinitochesuamanifestazionetranseunte,destinataatrascor rere nel momento della nuova rivelazione: a trascorrere tuttavia in un nuovo finito, destinato anchessoallamedesimasorte. La riflessione di Fr. Schlegel e di Hlderlin conduce a questi esiti, e non costituisce semplicemente un punto dapprodo filosofico o un manifesto poetico: una rivendicazione di ruolo sociale per lintellettuale, destinata ad infrangersi sulla realt di un nuovo potere, del quale peraltro proprio lintellettualeromanticoavevacaptatoisegnipremonitori.Lasperanzadiunnuovospaziosociale nel trapasso, e la constatazione del ristabilirsi degli antichi ruoli in nuove forme, la tragedia del Romantico, vissuta sulla propria persona da Hlderlin o narrata per apologhi da Wackenroder, mortotroppogiovaneperaverdovutoesperiredipersonailconfrontochetravolgeipropriperso naggi letterari. Anche Novalis mor giovanissimo, a soli 29 anni, ma in lui il ruolo del poe ta/profeta, intellettuale che legge il divenire nel trapassare, aveva gi assunto connotati ideologici nel progetto di una societ organicistica gerarchicamente ordinata (un po come la Repubblica di Platone) nella quale spetta agli intellettuali il compito privilegiato di consiglieri del Sovrano e di guide di un popolo obbediente. Sarebbe dunque deludente cercare nel Romanticismo, o, almeno, nella Frhromantik, la santit del puro utopismo: luomo contraddittorio, e cos gli esiti del suo pensiero e della sua esistenza, precisamente perch impossibile esprimere lInfinito nel finito, se non nel lampo di uno sguardo obliquo che perfora la superficie dellapparente, mostrando in tra sparenza la coincidenza degli opposti. Per una considerazione resta: il Romanticismo fu fenome no religioso, tanto che coloro che, come Grres e Fr. Schlegel conclusero la propria esistenza nellabbracciodellordineistituzionale,lofeceroaderendoalCattolicesimo. La religiosit romantica ebbe comunque un luogo eletto che accomuna tutti i protagonisti, ivi compresi gli artisti come Friedrich e Runge: la Natura. Nella natura i Romantici non soltanto leg gevano il divino, ma trovavano il luogo della libert, e, nel caso di Hlderlin, fondarono persino unanuovamitologia. Friedrich, che non fu certamente un teorico ma che fu, come pittore, il pi straordinario interprete romanticodellanatura,scriveva:Riconoscerelospiritodellanatura,econtuttoil cuoreelanima penetrarlo, il compito di unopera darte. Chi per ha fatto della natura il luogo elettivo della verit, stato Hlderlin, che nelle liriche della follia sembr annullarsi per dar voce direttamente allanaturastessa. Questa era stata da sempre la sua utopia: gi nellIperione invocava loblio di s per ritornare nella totalitdellanatura,nelluogostessooveildivinosimanifestacomeBellezza,elaBellezzasirivela come apparire del Vero. Questo legame del Bello e del vero, si dir, un vecchio tema neoplatoni co; ma certamente significativo che Adorno muover la propria critica allarte contemporanea, precisamente dalloblio del Bello di natura messo in atto nel delirio solipsista del Moderno. Il Bello come apparizione del divino e del Vero nella natura (da riconoscere come tale,non da imita re nella mera riproduzione, come avvertiva Friedrich) era il luogo ove luomo poteva intuire la presenza di una legge che pervade lintero cosmo, onde lanima si scopriva una con la natura pre cisamente nellapparire del Bello. La semplice ma fondamentale constatazione del Romanticismo consisteva nellaccorgersi che non si pu essere se non nel momento della relazione col Tutto, adesioneadunavolontdivitasenzalaqualesispalancalAbgrund. Ascoltiamo ancora lo Hlderlin dellIperione che si domanda: se la splendida natura figlia di un Padre, al suo cuore, al suo interno, non sar Lui? e ancora: Bellezza il nome di ci che Uno e Tutto; crediamo di essere eterni perch la nostra anima percepisce la Bellezza della natura; la pri mafigliadelladivinaBellezzalarte,lasecondalareligione;lareligioneamoredellaBellezza; vi sar soltanto una Bellezza, e lumanit e la natura si riuniranno in una divinit che tutto rac chiude. LIperione si concludeva con un inno alla divinit della natura, dellanima,e della Bellezza,
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e alla loro unione in uneterna rinascita del mondo. Anche per Bhme, la presenza del divino in terraeratestimoniatadallabellezzaedallarmoniadiunpratofiorito. Tutta lestetica romantica, sino alle conclusioni di Carus sulla pittura di paesaggio, segnata dal riconoscersi dellanima, con i suoi sentimenti, nella natura con i suoi diversi volti, un sotterraneo trascorrere di ombre e luci, colori, stagioni e suggestioni, che mostrano il volto immobile delleternonelmutevoleistante,neldivinocomefinitudine.Lanaturacomeeternoluogodellatra sformazione perci per i Romantici il luogo dove cresce la storia, un Oriente, e perci con cetto al tempo stesso sociale e culturale, parola dordine politica, allegoria della libert. Non per nulla, la crisi finale di Hlderlin nella sua sconfitta esistenziale e sociale, fu la fuga e il dissolvi mento nella natura. La mancanza di speranza nel presente allorigine di questa fuga che chiude in un cerchio mitico natura, sacro e poesia, facendone il luogo utopico della libert negata cui egli si consegn. Si compie cos quellidentificazione tra divino e forze della natura che fa di Hlderlin il fondatore di una nuova mitologia, esaltata e strumentalizzata dalle successive correnti dellirrazionalismo e del neopaganesimo, non innocenti negli sviluppi del mito germanico del XX secolo. Vi infatti, in questa resa del soggetto a forze che lo sovrastano, lo spostamento dello sguardo da una natura intesa come manifestazione di un divino che la sottende e vi si rivela come armonia, adunanaturacheessastessadivinit,luogodileggiinsondabiliallequalicisipusoltantocon segnare in un abbandono che non la libera volont delluomo di Bhme, un cedimento a forze sovrastanti.Inaltreparole,larmoniadiIoemondochefulutopiareligiosaromantica,vienemeno perch viene meno uno dei due poli, lindividuo, laltra sede del divino, fatto a immagine e somi glianza di Dio, custode e responsabile dellopera della Creazione. Il dissolvimento dellIo e leruzione dellinconscio nella crisi esistenziale di Hlderlin, spezzano quella dialettica infinibile, alchemica, di continua costruzione dellIo verso il suo divenire ci che deve divenire, che forse lesitopiaffinatodellintroiezionedellareligiosittestamentaria. Questa religiosit viceversa ben presente nel rapporto col mito degli altri protagonisti del primo Romanticismo; che ne riscoprono limportanza attraverso la rivalutazione del simbolo quale fonte di conoscenza sovrarazionale, un problema che si era posto gi a monte del Romanticismo stesso. Ci particolarmente evidente in Creuzer, che non per nulla considera il mito un primo tentativo di razionalizzazione, quindi di limitazione, del sapere immediato veicolato dal simbolo; e che co munque vede nella mitologia greca, fortemente naturalistica, unobliterazione, se non una falsifi cazione,delloriginariarivelazioneorientale. Del resto, il concetto di una Rivelazione originaria, perduta e recuperata nella sua razionalit sol tanto col Cristianesimo, non fu soltanto un tema di Schelling; si tratta di unipotesi che viene di lontano,cherisaleaPostelecherappresentaunaprecisaposizioneculturalenellaqualesinserisce a conclusione il Romanticismo: la fine del mondo antico e lavvento del Cristianesimo pongono alloccidente un compito, costruire una nuova civilt che accolga dallantico ci che con essa compatibile, ma non faccia di esso il rimpianto dun Paradiso perduto. Come tale, esso definiti vamente irrecuperabile, come era emerso nella disputa sul rapporto tra larte antica, considerata unciclochiuso,elartemoderna,nellagicitataQuerelle. IlritornodegliDicomeincoercibiliforzedellanaturaeraquantodipilontanodailoroproposi ti; se, poi, i loro stessi esiti furono decontestualizzati a costruire pericolose derive irrazionaliste e neopagane,questavicendacheriguardagenerazionisuccessiveaiprimiRomantici. GianCarloBenelli
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