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Appunti medievale

La cultura medievale latina si organizza primariamente nel contesto di mediazione con il bagaglio classico,
in particolare con il neoplatonismo, il platonismo e l’aristotelismo. Necessariamente questo contatto tra
culture, che prevedono due diversi approcci al reale, uno più razionale e un altro più fideistico, fa sì che
s’inneschi il problema del rapporto tra fede e ragione. Il problema del rapporto tra fede e ragione
all’interno della cultura latina medievale assume dei contorni unici, assenti, ad esempio, nel contesto
persiano ed arabo, dal momento che riesce a conciliare questi due aspetti; numerose sono le
interpretazioni e le allegorie che traducono non solo tale rapporto, ma portano ad un’esegesi delle Scritture
che è adattata alle categorie della filosofia classica (in un primo momento soprattutto il Neoplatonismo). Si
definisce così il concetto di “vera philosophia”, ovvero il prodotto dato dalla complementarietà della fede
con la ragione che assume la fede con rafforzata dalla ragione nell’esplicazione teorica delle verità delle
Scritture, e la razionalità rafforzata dalla fede nel suo tentativo di avere delle basi epistemologiche su cui
fondare la sua ricerca della verità. In questa conciliazione la filosofia antica viene salvata (all’interno della
sua ricerca della verità universale e sottratta alla “dissensio philosoforum”) nella misura in cui viene però
corretta ed interpretata sia come metodo ermeneutico, sia come strumento di difesa contro le eterodossie,
sia come strumento di costruzione culturale del patrimonio tardo antico; non a caso i primi autori si
segnalarono come sistematizzatori del sapere, si pensi a Boezio. La definizione della Vera Philosofia è
portata avanti da Agostino; celebre è la sua traduzione dal greco dei Settanta. “Nisi creditis non intelligetis”
(se non crederete, non comprenderete; cit Agostino). All’interno della definizione del bagaglio culturale di
partenza della cultura medievale latina si situa Dionigi l’Areopagita (o Pseudo Dionigi). Lo Pseudo Dionigi
rappresenta una figura simbolica e ad egli è riferito il primo corpus cristiano sul pensiero tardoantico
(corpus aereopagiticum), che si propone come prima sistematizzazione del sapere cristiano attraverso il
metodo della cultura classica. Dionigi adotta in questa operazione una prospettiva neoplatonica che
recupera da Proclo; Proclo infatti con la sua traduzione delle Enneadi di Plotino aveva anche fornito una
traduzione della teoria gnoseologica neoplatonica che si rifaceva alla rappresentazione come prodotta in
tre diverse forme a seconda della facoltà adoperata (senso, dianoesi, noesi = sensi, capacità dialettica ed
intelletto). Queste tre forme di rappresentazione si traducevano come vere e coerenti se considerate in
riferimento alle facoltà proprie e non alle altre, e se da un lato permetteva di spiegava neoplatonicamente
attraverso l’intuizione intellettiva nella contemplazione mistica il processo di conoscenza dell’Uno perfetto
ed invisibile, dall’altro permetteva una sistematizzazione sia cosmologica del Cristianesimo (basti pensare
agli scritti sulle Gerarchie), sia sul piano gnoseologico relativo al rapporto tra fede e ragione
(rispettivamente il primo si pone nel piano dell’intuizione noetica superiore e il secondo sul piano della
ragione dialettica che organizza e classifica il sapere anche della fede).Inoltre aveva anche introdotto
all’interno della possibilità di parlare di Dio la distinzione tra teologia positiva, approccio che assume la
possibilità di predicare qualcosa a Dio, e la teologia negativa, approccio che si permette di parlare di Dio
soltanto via negationis. Dionigi l’Areopagita tradizionalmente rappresenta il personaggio che nell’arringa di
Paolo all’agorà di Atene era stato redento e convinto nella fede di Cristo, e quindi simbolicamente viene
assunto come personalità che traduce la continuità tra classicismo e cristianesimo, e la possibile
concordanza tra le due culture. Altri sono i testi classici che vengono assunti come capitali nella formazione
culturale: Enneadi secondo Proclo, il Commento al Somnium Scipionis di Macrobio, i commenti di Boezio
all’Organon (patrimonio inestimabile per la conoscenza di Aristotele nella prima fase del Medioevo).

Severino Boezio

Boezio deve essere considerato uno dei più grandi sistematizzatori del pensiero classico dal momento che
aveva il progetto di riportare tutto il pensiero classico attraverso Platone e Aristotele, dimostrando la
concordia di fondo tra i due (assumere quest’ultimo come tema ricorrente di quel tempo). Importantissimi
sono i commenti all’Organon in cui Boezio non si limita soltanto a tradurre, ma riporta in un tessuto
unitario anche la logica storica e neoplatonica a quella aristotelica di base. Tra le sue opere bisogna
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segnalare: le opere giovanili sull’arte del quadrivio (in cui già emerge la sua impostazione gnoseologica
secondo la quale la sapienza è fondata sull’intuizione delle essenza prime che sono sempre e non mutano),
gli Opuscola sacra, la Consolatio Philosophiae (opera della maturità). Nel 3 opuscolo Boezio dimostra la
bontà delle cose attraverso la definizione aristotelica di causa produttiva a Dio; nel 5 affermando la teologia
come una delle due scienze della filosofia, assieme alla metafisica, porta avanti il metodo teologico che,
fondandosi sulla distinzione procliana, definisce l’intelletto quella facoltà che grazie alle Scritture può
cogliere la verità e procedere poi all’articolazione discorsiva, e ne definisce un esempio nella trattazione del
mistero della Trinità secondo categorie aristoteliche. Nel opuscolo teologico Contra Eutiche et Nestore
Boezio gioca sui termini “natura” e “persona” per spiegare il mistero dell’Incarnazione; la natura è la
differenza che distingue le realtà mentre la persona la sostanza individuale avente propria intelligenza e
volontà. Il mistero è risolto attraverso la coniugazione di due naturae all’interno di una persona. Questa
verità che è costituita dall’elevazione della mente umana ai disegni divini che costituisce la consolazione
della Filosofia. Nella Consolatio l’infelicità sarebbe dettata dalla condizione umana non capace di cogliere
tutta la realtà dell’essere sul piano intellettuale, e quindi raggiungere lo stadio della mente divina, ma al
contrario la limitatezza umana lo spinge a non trovare motivi e sensi ai numerosi mali del mondo e alle sue
ingiustizie. Cosicché ciò che potrebbe elevare l’uomo ad aspirare a questo piano è la teologia, la scienza
della fede, ovvero quella scienza che lavora sulla Rivelazione divina secondo la scrittura umana e che in
quanto divina e piena di verità deve essere tradotta in tutti i suoi significati. Solo con il lavoro teologico
sulla Rivelazione l’uomo può raggiungere la scienza di Dio e conseguire la felicità.

In Boezio la teologia si qualifica come scienza della fede (sia nella Consolatio, sia nell’ultimo opuscolo De
trinitate), scienza della verità secondo la traduzione razionale della Rivelazione.

Giovanni Scoto Eriugena

Nasce in Irlanda e non si conoscono molti riferimenti cronologici, escluso il 851 data della composizione
della sua opera De praedestinatione, e opera nella corte carolingia di Carlo il Calvo. Eriugena si qualifica
come personalità peculiare del contesto medievale dal momento che la sua conoscenza del greco lo porta
alla lettura di classici filtrati dalla cultura araba nelle aree bizantine (Salamina, Basilea, Nissa etc.); legge il
Timeo tradotto da Calcidio e traduce il Corpus aereopagiticum. L’opera più importante di Scoto Eriugena è
il Perifuseon (sulla natura), un dialogo in 5 libri tra un Nutritor (Maestro) e un Alumnus (un alunno) sulla
natura che assume come presupposto la verità come rivelazione divina, come teofania; e nella scala delle
rivelazioni dalla terra al firmamento le Scritture si qualificano come la rivelazione massima di Dio verso
l’uomo. L’opera comincia con una definizione di Natura quanto mai generica dal momento che costituisce
l’oggetto d’indagine: natura come genere che assume tutte le cose che sono e che non sono. Una
definizione che assume, come vuole l’aristotelismo, una prima divisione. Successivamente la natura viene
definita in riferimento al concetto di creazione in 4 specie: la natura che crea e che non è creata, che crea
ed è creata, che non crea ed è creata, e che non crea e non è creata. A questo punto l’alunno interroga il
maestro sull’incongruenza con la prima divisione operata (tutte le cose che sono e che non sono), che lui
spiega facendo riferimento alla capacità umana di appellarsi a diversi tipi di divisioni che fanno riferimento
alla facoltà chiamata in causa; la divisione secondo il senso sarà definita “partitio”, quella secondo
dialettica “divisio” e quella intellettuale come una “certa contemplazione intellegibile del reale”. La
divisione definita attraverso la creazione si qualifica come esatta dal momento che viene fondata su una
verità indiscutibile, ovvero quella divina, intellegibile. Successivamente il Maestro si preoccupa di spiegare
l’essere che si cela dietro le 4 specie, rispettivamente: Dio, le Idee divine, la realtà molteplice, il Giudizio
(sebbene quest’ultima natura la definisca soltanto nel 5 libro dopo una lunga indagine). Il I libro riguarda la
natura che crea e che non è creata, ovvero Dio. Dio viene definito prima in teologia negativa poiché non
soggetto all’accidentalità e quindi non sottoponibile alla predicazione attraverso le categorie, poi in
maniera affermativa dal momento che sono le Scritture stesse che ci parlano di Dio, ed infine Eriugena
escogita una teologia definita superlativa, ovvero un discorso su Dio che nella volontà di parlare di lui ma
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al tempo stesso di evitare di scadere nella tentazione di riferire all’uomo tale presunzione, fa riferimento a
termini quali “super” e “plusquam” per indicare una natura superiore nelle predicazioni linguistiche
possibili all’uomo nella sua imperfezione. Successivamente opera la verifica della categorie a Dio nella
volontà di vagliare le possibilità umane; tale verifica porta alla conclusione che non sono applicabili le
categorie a Dio, ma al tempo stesso queste, in primo luogo spazio e tempo, devono essere assunte in
quanto non solo capacità predicanti dell’uomo ma condizioni a priori della pensabilità di un essere, cosicché
vengono reintegrate in Dio. Scoto Eriugena giunge alla conclusione che non è possibile all’uomo parlare di
Dio se non ella coscienza dell’imperfetta predicazione umana rispetto alla verità perfetta ed eterna di Dio. Il
II libro riguarda la natura di ciò che crea ed è creato, le Idee divine, la natura delle cose che non creano ma
sono create, il mondo della molteplicità, e il loro rapporto. Le Idee divine sono create in quanto prodotte da
Dio nella mente divina ma al tempo stesso sono creatrici dal momento che esse sono le forme causatrici e
produttrici delle realtà, e sono coeterne e perfette nella mente divina. Recuperando la metafisica
neoplatonica di Massimo il Confessore nelle Idee divine le realtà sono caratterizzate da una sostanza
(ousia), da una potenza (dynamis) e da un atto (energeia) che si esprimono nel massimo grado, laddove
nella realtà molteplice la sostanza è velata e coglibile nel processo di astrazione e ricerca della verità
rivelata dalla teofania, ed inoltre le res sembrano tendere continuamente in un atto che si realizza
continuamente in ulteriori potenze, manchevoli costantemente del loro completamento. Allo stesso modo si
intuisce il rapporto tra le realtà in sé prodotte dalle Idee divine e le realtà accidentali della realtà
molteplice, imperfetta e accidentale in cui rientra anche l’uomo. È proprio il carattere imperfetto dell’uomo
che non gli permette di cogliere Dio in Dio, ovvero come pensa se stesso. L’ascesa dell’uomo verso Dio
culminante nel Giudizio permetterà ai più meritevoli di elevarsi a tale grado ed ad indiarsi. Il III libro si
qualifica invece come un Esamerone eriugeniano, nel quale si narra della “processio”, ovvero del
fenomeno di discesa dalle cause agli effetti ad opera della creazione divina del mondo, quale prodotto di
Dio e delle sue Idee. Unendo tutto il suo sapere, tradizionale-ecclesiastico e filosofico-astronomico,
Eriugena propone un racconto della creazione fortemente caratterizzato dall’influenza del suo sistema
filosofico cosicché è possibile leggere al piano di lettura biblico un secondo piano più complesso e
filosoficamente impegnato che si comprende alla luce del sistema neoplatonico. Nel 1 giorno della
creazione la luce voluta da Dio traduce il procedimento dalle cause agli effetti che dà l’essere al mondo
costituendo il primo piano d’azione creativa; nel 2 giorno la definizione del firmamento con la differenza
della acque superiori ed inferiori sancisce l’apparire dei 4 elementi, delle determinazioni spazio-temporali
che vanno a costituire le creature corporee e spirituali; nel 3 giorno emersione delle terre aride traduce la
composizione della materia secondo la forma sancendo l’origine degli individui (la materia come principio
d’individualità verrà usato come argomento da Averroè per sostenere l’impossibilità dell’immortalità
dell’anima individuale); nel 4 giorno propone il suo disegno astronomico con i pianeti orbitanti intorno al
Sole e questi attorno alla Terra; nel 5 giorno il moltiplicarsi delle specie traducono il nascondimento
dell’ousia anche sotto il velo della terra che nasconde la res in sé; nel 6 giorno Eriugena propone la sua
visione antropologica (che emerge anche dal IV libro sulla discensio a causa del peccato dell’uomo):
l’uomo si qualifica come fine e protagonista del creato che quale Imago Dei contiene in nozioni conoscitive
tutte le creature; suo fine è realizzare l’ascesa conoscitiva affinché si elevi allo stesso piano di Dio nella
comprensione del Verbo, che simbolicamente viene offerto nell’Albero della Vita. Il IV libro racconta del
peccato originale, della discensio. Tale racconto è leggibile con maggiore comprensione teorica soprattutto
in base alla lettura simbolica: Adamo, simbolo dell’intellectus, è invitato da Dio a mangiare il frutto
dell’Albero della Vita (verità di Dio secondo Dio), ma cede ad Eva, simbolo della conoscenza inferiore, che lo
invita a godere del frutto offerto dal serpente, simbolo della sensualità. Il frutto proibito del serpente dà
cosi luogo alla confusione propria delle scienza naturali dell’uomo e ad egli è addossato il corpo, che
assoggetta le facoltà conoscitive superiori; alla donna sono inferti i dolori del parto che simbolicamente
traducono la difficoltà data dal concepire i concetti, all’uomo lavorare la terra, che rappresenta il continuo
ricerca la sostanza in sé nel terreno dell’accidentalità. Nonostante la discensio all’uomo è promessa la

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redenzione, la speranza di portare ambire di nuovo all’ascensione. Il V libro discute sulla natura delle cose
non create e che non creano che il Nutritor riesce finalmente a definire nel Giudizio, il momento della storia
universale nel quale tutte le cose ritorneranno in Dio, e quindi non saranno create, e godranno della
pienezza in Dio non creando più. La vita di Cristo, necessariamente uomo e Dio per assolvere alla sua
missione, rappresenta il compiersi della possibilità del reditus, del ritorno all’ascensione nell’assoluzione
dal peccato; e il cui giudizio si definirà in diversi gradi tra dannati e beati generici e speciali (solo questi
ultimi potranno godere della visione di Dio cosi come Dio vede se stesso). Negli ultimi scritti di Scoto
Eriugena emerge una definizione di teologia diversa rispetto alla solita da lui intesa, ovvero come discorso
su Dio, ma tale nuova concezione non si manifesta esplicita. All’interno delle “Expositiones in Hierarchiam
coelestem” (commento all’opera dello Pseudo Dionigi) si coglie tale concezione nel diverso metodo di
lettura e profondità di intellezione del messaggio della fede rivelata: la lectio scritturale (semplice lettura
delle Scritture), lectio poetica (che approfondisce il senso delle Scritture nella sua chiave allegorica),
intellectus angelico (comprensione della gerarchi degli angeli), visione del reditus specialis di Dio in Dio. Si
delinea così una sorta di etica cristiana mirante all’ascensione conoscitiva nella lettura delle Scritture che
però non può esaurirsi nella vita terrena, ma si proietta del ritorno del Giudizio. Soltanto una persona riuscì
ad usufruire della beatificante visione di Dio in Dio ancora in vita nella volontà divina di diffondere la sua
immagine agli uomini: Giovanni l’Evangelista.

Anselmo d’Aosta

Gli scritti di Anselmo, appartenente al contesto dei cistercensi, sono: De veritate, Monologion, Proslogion,
Cur Deus homo. Nel De veritate si esplicita la sua visione della verità come rectitudo, ovvero come
corrispondenza tra intellectus e res che intende attraverso i signa o voces; l’intellectus conosce realmente
quando traduce la res corrispondente con determinati segni. Si crea inoltre uno scarto tra l’intellectus
umano e quello divino, tra uomo e Dio, dal momento che il primo fa riferimento alla realtà della
molteplicità e può affacciarsi al divino solo attraverso le Scritture mentre il secondo presenta l’intellectus
perfetto che contiene e conosce tutte le res in sé. I brevi trattati del Monologion e del Proslogion si
qualificano come le opere più importanti da Anselmo che intendono procedere attraverso la “sola ratio”
alla dimostrazione necessaria di Dio e dei suoi caratteri. Le due opere assumono come linea conduttrice la
necessità di riconoscere l’esistenza di Dio e poi procedere alla comprensione del suo significato e dei suoi
caratteri. Nel Monologion (trad: dialogo interiore) Anselmo procede in diverse argomentazione per definire
necessariamente e razionalmente l’esistenza di Dio e dei suoi significati. In questo procedimento
argomentativo platonico di tipo induttivo Anselmo procede evidenziando continuamente come ogni cosa è
tale non in virtù di una comune esperienza particolare, ma dalla coscienza delle idee in sé quali limite
massimi e di pensabilità che permette di definire: nel momento in cui si riconosce in Dio il sommo bene, il
sommo grande, la perfezione, la relazione, l’ingenerato, l’immobile, l’atto etc. le cose possono essere
definite tali; Dio viene postulato come necessario e come criterio di definizione di tutto nel momento in cui
si riconosce induttivamente la necessità di postulare una grandezza massima di tutte le proprietà. Procede
in una catena di deduzioni razionali necessarie che affermano le verità di fede. Procede nella definizione dei
caratteri di Dio secondo le categorie aristoteliche. Dio come sommo Bene (sostanza), Dio come somma
grandezza (quantità), Dio come perfetto (qualità), Dio come relazione.

Il Proslogion, invece, presenta come scopo un obiettivo più ambizioso, ovvero quello di cogliere un
ragionamento unico, razionale e necessario che possa essere assunto come sufficiente per ammettere
l’esistenza di Dio, diversamente da come ha proceduto nel Monologion in cui presenta 4 argomentazioni. In
quest’opera è presente una delle prime formulazioni di argumentum ontologico, ovvero di argomentazione
di un’intuizione intellettuale intorno alla natura dell’essere, che proprio per il suo carattere intuitivo si
caratterizza come difficile da tradurre nell’argomentatio. Agiografiche sono le descrizione dell’intuizione di
Anselmo secondo quanto raccorda il biografo Eadmero, secondo il quale avrebbe dovuto obbligare un
copista a scrivere sotto dettato l’intuizione di Anselmo, preda di uno stato entusiastico e febbricitante.
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Nonostante l’argumentum ontologico parti dal presupposto, per definizione, che l’uomo sia da solo capace
di cogliere la dimensione dell’essere, la spiegazione di Anselmo si qualifica come tale, nonostante faccia
leva sulla fede sull’esistenza di Dio; pertanto ne caratterizza un esempio particolare che deve esser visto
relativamente al contesto culturale d’appartenenza. L’opera è definita in diverse parti: Esortazione della
mente a contemplare Dio (un’esortazione al percorso individuale di fede che avrebbe permesso attraverso
la preghiera di accostarsi all’intuizione argomentata nell’opera), Liber pro insipiens di Gaunilone,
Responsio, Proslogion. La definizione data da Anselmo in quest’opera di Dio assume un atteggiamento
teologico negativo, diversamente da quello affermativo del Monologion, e assume Dio come “aliquid quo
nihil maius cogitari possit”, ovvero come “qualcosa di cui non è possibile pensare qualcosa di maggiore”.
Esso è esistente nell’intellectus (in intellectus), ma in quanto tale non può non esistere anche nella realtà,
cosicché “in re et in intellectus”. Il ragionamento seguito da Anselmo è quanto mai necessario ed intuibile,
anche dall’insipiens, figura biblica del libro di Isaia, che non accetta Dio dentro di sé. Anche l’insipiens in
virtù di quest’argomentazione non può non piegarsi alla razionalità se conosce un minimo la dialettica;
cosicché è definibile propriamente insipiens proprio colui che non conosce la dialettica e quindi non può
riconoscere la necessità e la validità di queste asserzioni sull’esistenza di Dio. La figura di Gaunilone,
probabilmente un monaco, avrebbe composto un libello che polemizza contro l’argomentatio di Anselmo in
virtù di una linea interpretativa vicina al nominalismo di Roscellino, e pertanto non incline ad accettare la
rectitudo esistente tra ordo rerum e verborum, cosicché non può di necessità ammettere l’atteggiamento
di Anselmo che dà esistenza sia nell’intelletto che nella realtà a Dio (la polemica non è volta a negare Dio,
ma a dimostrare la fallacia del procedimento razionale che in materia di fede deve cedere alle Scritture).
Dalla prima definizione data nel Proslogion Anselmo procede poi alla definizione dei caratteri via
negationis. Gli scritti teologici successivi assumono la ragione dialettica come strumento di conoscenza del
vero in virtù della rectitudo assicurata dalla creazione di Dio da Dio e dalle Scritture. Dal De veritate al De
incarnatione Verbi contro Roscellino Anselmo procede ad una sistematizzazione logica dei contenuti di
fede. Importante è l’opposizione ai theologi moderni e a Roscellino, che nell’indicare i signa non
corrispondenti alle res dell’intellectus divino, nega la possibilità di conoscere il creato e Dio con l’ingegno
umano della fede. La teodicea è spiegata come prodotto della libertà, non come necessario. Le
“necessariae rationes” sono i principi veri immutabili del Verbo che definiscono l’assoluta rectitudo
dell’intellectus divino, a cui deve corrispondere l’uomo. Vai a Vedere Cur Deus Homo.

Pietro Abelardo

Il termine “theologia” della sua opera “Theologia Christiana” inizialmente faceva riferimento ad
un’intenzione simile a quella di Anselmo, ovvero “discorso su Dio”, ma successivamente si allinea alle
definizione di Scoto Eriugena e Boezio, ovvero scienza che indaga la fede e le sue scritture per cogliere la
verità. Le Scritture si qualificano come primo piano di conoscibilità della verità; cosicché adotta anche lui la
tripartizione gnoseologica neoplatonica dei saperi (che emerge soprattutto nel Dialogo tra un Filosofo, un
Ebreo e un Cristiano), e considera l’intellectus come la forma perfetta di conoscenza che si adegua a quello
divino nella lettura delle Sacre Scritture. Abelardo si pone e sulla scia della questione sugli universali, le cui
domande fondamentali sono poste da Porfirio nell’interpretazione dell’Isagoge di Porfirio (traduzione e
commento boaziano): gli universali esistono? Se esistono, sono separati dagli individui? Se lo sono, sono
conoscibili a prescindere dagli individui? La questione si era posta da un lato dal realismo esagerato di uno
dei suoi primi maestri di dialettica, che criticò apertamente più volte, Guglielmo di Champeaux, e dall’altro
il nominalismo moderno di Roscellino; Abelardo si schiera contro gli uni e gli altri. Critica prima il realismo
del maestro dal punto di vista logico in quanto in primo luogo il realismo degli universali definirebbe l’uomo
capace da solo di cogliere il vero (scadrebbe in un’accusa di antropomorfizzazione del mondo e della verità,
scavalcando Dio); in secondo luogo la definizione dell’universale di res potrebbe portare alla predicazione a
res di altre res (insostenibile dal punto di vista logico in quanto la dialettica utilizza degli universali logici e
non reali nella predicazione) Critica poi Roscellino ammettendo la dialettica come “scientia veritatis rerum”,

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scienza della verità delle cose. A questo punto aggiunge anche un’altra domanda alle 3 sugli universali:
l’universale continuerebbe ad essere reale anche se non ci fossero gli individui corrispondenti? Si, risponde
Abelardo, dal momento che è possibili affermare una forma d’essere ad un individuo anche non esistente
(non ci sono più rose). L’universale si qualifica cosi vero in una misura diversa. La logica si presenta così
come la “scientia intellectum” che coglie le “res” in “voces” che esprimono diverse “formae” della realtà. In
questo modo viene ripreso l’impianto anselmiano fondato sulla rectitudo che ha sempre come riferimento
il piano creazionale delle Idee divine, e come fondamento metafisico ontologico, e le Scritture quale testo a
cui applicare le regole dialettiche. L’universale si pone come la realtà della relazione tra oggetto conosciuto
e il soggetto conoscente. Il legame che Abelardo instaura tra realtà e parola (pensiero) permette di
considerare la logica e la dialettica come scienze della definizione del vero, del reale. L’operazione dialettica
per espungere la verità dalle Sacre Scritture è portata avanti nella Theologia (Theologia Summi Boni,
Theologia Christina, Theologia Scholarium: tre pubblicazioni). La possibilità di parlare di Dio attraverso la
logica non è arroganza umana poiché la logica in quanto scientia veritatis, come la fede, può parlare di Dio,
in maniera diversa; tutte le “scientiae” in quanto hanno oggetti diversi ma veri parlano di Dio e portano alla
comprensione di una verità (tutto ciò secondo il principio che due verità non possono essere
contradditorie). Abelardo, insieme a Boezio, si qualifica come il secondo grande sistematizzatore logico e il
primo grande teorizzatore etico cristiano, che si affranca, polemizzando anche con il legalismo ebraico
legato alla forma, alle nozioni evangeliche e patristiche generali che avevano precedentemente segnato
l’etica cristiana. Peccare, per Abelardo, significa riferire se stessi e non Dio come fine delle proprie azioni,
quindi vi è un errore nell’intenzione, nella tensione all’oggetto; al tempo stesso questo crea un parallelismo
con la tensione conoscitiva. Cosi come l’intenzione guida la conoscenza e può essere imperfetta, cosi
l’azione può non rivolgersi al Bene. A questo punto il vero logico, e quindi il vero filosofo, è colui che
intende in maniera corretta, e in quanto tale anche nella prassi intende il proprio oggetto in maniera
corretta; a questo punto dal momento che tende correttamente sia nella prassi, sia nella conoscenza (che è
conoscenza di Dio), il vero logico e filosofo sarà necessariamente anche il vero cristiano. La logica dell’uomo
applicata alle Scritture, che parlano all’uomo delle relazione assolute e vere tra soggetto ed oggetto, dal
momento che si applica alla verità perfetta di Dio, si trova ad esprimere verità che, però, sono per loro
natura non traducibili immediatamente in linguaggio umano, cosicché il teologo deve impegnarsi in
un’affannosa ermeneutica delle figure retoriche dei testi e dei commenti dei Padri della Chiesa. Abelardo a
questo proposito si fa grande promotore di una metodologia ermeneutica nel “Sic e non”: 1) compiere un
esame filologico su correttezza e autenticità dei testi; 2) tenere in considerazione eventuali evoluzioni di
pensiero dei Padri, l’attenzione al genere letterario scelto da questi e al pubblico di riferimento che
avevano; 3) indagine meticolosa sul linguaggio e soprattutto su ingannevoli polisemie che potrebbero
nascondersi dietro alle parole; 4) utilizzare l’arte dialettica per ovviare alle mancanze di soluzioni date dai
Padri e dalla tradizione. Nella “Theologia” Abelardo si prefigge l’arduo compito di parlare attraverso la
ragione umana della più complessa immagine che Dio ha fornito di sé, ovvero la Trinità (eludendo il metodo
teologico di Roscellino, che si affida alla sola fede). L’immagine portata avanti dall’autore fa leva sulla
definizione di Sapienza, Potenza e Bontà quali proprietà della sostanza, quali “voces”, che hanno senso
proprio ed esprimono l’unitarietà di Dio; tuttavia non si qualificano come relazionate tra di loro, ma distinte
e unitarie nel passaggio dalla logica del termine (a cui si rifacevano Boezio ed Agostino) ad una logica
proposizionale (metafora del sigillo di bronzo). Questa si pone come rappresentazione umana ed artificiale
di una verità assoluta e perfetta difficilmente afferrabile dall’uomo.

Pensiero arabo

A partire dalla seconda metà del XII secolo (e poi nel XIII) una rivoluzione culturale del mondo latino a causa
dell’incontro con la cultura araba, che si era fatta depositaria del sapere greco (neoplatonici che si erano
spostati prima ad Harran, e poi a Baghdad nella famosa “Casa della Sapienza”); inoltre la maggiore rigidità
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dell’Islam non ha definito un sincretismo tra “falsafa” (filosofia) e “kalam” (religione), ma solo rapporti tra
teologie diverse (giudaismo e cristianesimo). La teologia, o kalam, comincia ad affacciarsi alla falsafa solo
nel momento in cui si affaccia una visione multietnica come il dominio abbaside nella necessità di
sistematizzare la kalam per risolvere controversie e scongiurare eterodossie. I Mu’taziliti sono quei teologi
che sorgono all’interno del IX secolo e si affacciano alla sistematizzazione attraverso il bagaglio classico; il
punto centrale è il principio dell’Unità di e della Trascendenza assoluta di Dio, predicato in maniera
negativa. I Mu’taziliti erano fortemente legati alla morale ed intransigenti, si posero in aperta polemica
contro i lettaralisti e ciò causa la loro dispersione e decadenza all’interno dello steso IX secolo. Il teologo Al-
Ash’ari, considerato il fondatore della dottrina teologica dell’Islam ortodosso, cerca una mediazione tra i
Mu’taziliti e i lettaralisti nell’opera “Chiarimenti dei principi della religione, in cui ad esempio puntualizza
sulla natura increata del Verbo ma creata delle Scritture, sul aspetto sentenzioso ma al tempo stesso
clemente di Dio, etc. Altro importante teologo che opera una sistematizzazione della kalam è Al-Ghazali.
Questi era un teologo che credeva fermamente nelle Scritture quale fine per accedere ad una
comunicazione intima ed estatica di Dio, che non contemplava come necessaria la conoscenza razionale,
che si definisce come semplice strumento per cercare di descrivere Dio. Per lui la religione, la kalam, si
qualifica come bagaglio di conoscenze dogmatiche che devono assicurare e cogliere il fedele in dubbio e
l’infedele disposto alla verità (tutto ciò viene esposto ne “Libro della moderazione delle credenze”,
ampliato e rivisti poi in “vivificazione delle scienze della religione”). L’atteggiamento nei confronti della
razionalità è contrastante e risolvibile nella definizione di mero strumento pratico. Ne “Autodistruzione dei
filosofi” egli si pone in polemica con la falsafa e il patrimonio antico che viene tacciato di incoerenza e
contraddizione nel momento in cui cerca di pervenire alla verità (secondo il principio giuridico per il quale la
presenza di contraddizioni o incoerenze all’interno di una dottrina ne segna la falsità). Non bisogna
dimenticare che nei primi momenti della cultura araba legata fortemente al Corano gli studi di diritto,
poesia e arte si concentravano anche alla lettura del testo religioso, e non a caso molti teologi vengono da
una formazione giuridica. Alla sua opera, inoltre, Al-Ghazali aveva apposto un’opera intitolata “Intenzioni
dei filosofi”, nella quale sintetizzava il pensiero degli antichi per poi passare alla sua confutazione; per un
curioso scherzo del destino nel mondo latino non fu mai tradotta la parte inerente al progetto dell’autore,
ovvero quello di confutare le opinioni degli antichi, cosicché il mondo latino pensò alla figura di Al-Ghazali
come quella di un espositore del pensiero degli antichi nell’opera latina “Metaphysica Algazelis”.
Successivamente anche nel mondo arabo operò il sincretismo degli antichi, soprattutto rispetto alla
questione della concordia tra Platone e Aristotele. Moltissimi sono i testi neoplatonici e classici allora
disponibili: le Enneadi di Plotino, gli Elementi di teologia di Proclo, il Timeo, il De anima, De coelo, ed altri.
Autore delle prime operazioni sincretiche è Al-Kindi e il suo circolo di studiosi e traduttori a Baghdad, e qui
si procede alla compilazione di due importanti scritti di metafisica che verranno utilizzati come punti di
riferimento della cultura filosofica araba: “Theologia Aristotelis” (Teologia aristotelica), che in realtà
consisteva in una parafrasi del IV,V e IV libro delle Enneadi di Plotino, falsamente attribuiti ad Aristotele
(colui che cercherà di liberare Aristotele da queste sovrapposizioni sarà Averroè); e “Liber de causis”(sulle
sostanze separate intellegibili, sulla loro esistenza, causalità e azione mediatrice), che era composto da
scritti dello Pseudo Dionigi, di Plotino e della Theologia Aristotelis. Questi due libri uniscono
Neoplatonismo, Platone e Aristotele si impongono come punto di riferimento della filosofia araba sino ad
Averroè. Al Kindi inoltre compone un’opera intitolata “Filosofia Prima” (richiamandosi al titolo di Aristotele
che sarebbe stato poi conosciuto come Metafisica) in cui parla della conoscenza della realtà soprasensibile,
superiore per definizione a quella materiale, e degli effetti di Dio qualificato come Causa Prima. In quanto
Causa Prima, immobile e unico, dà il movimento agli esseri dal non essere all’essere in atto; si configura
quindi come creatore causale. Il primo essere che causa nell’essere in atto è il Primo principio intellettuale,
che in quanto capace di pensare contiene in sé tutti i modelli intellegibili delle cose. A sua volta vengono
creati gli esseri che sono molteplici, e che si qualificano nella loro differenza reciproca e non nella loro
unità.

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Appunti medievale
Altro importante teologo è Al-Faraqi (definito anche come il “Secondo Maestro”, dopo Aristotele). Questi si
concentra sul problema del rapporto tra creazione e causalità, e anche di altre problematiche cosmologiche
(legge il Timeo). In “Sull’accordo fra le opinioni dei due sapienti, il divino Platone e Aristotele” discute sul
problema dell’origine del mondo affermando che il tempo il mondo nascono in maniera contemporanea e
sono derivati dalla Causa Prima. Scrive un’opera che si rifà alla Repubblica di Platone, ovvero “Opinioni
degli abitanti della città perfetta”. In quest’opera è esposto principalmente il progetto filosofico di Al-
Faraqi: innanzitutto in questa città gli abitanti sono formati nella fusione tra la falsafa e la teologia nella
condivisione dei presupposti metafisici, ed inoltre la dottrina metafisica concilia il Dio-Uno plotiniano con il
Dio-Pensiero di Aristotele (in particolare quest’ultimo privo di materia, quindi atto puro, e non quanto atto
puro di intellezione, un’intelligenza). Il procedimento cosmologico inizia con la figura di Dio causa che pensa
se stesso, l’oggetto perfetto per definizione, e in quanto tale non manchevole di estensione; in quanto
anche esteso Dio emana da sé l’essere suo, producendo cosi tutte le molteplicità derivate che si qualificano
nell’atto soltanto nel loro procedere continuo ed imperfetto verso di esso, la loro essenza. Il primo effetto
dell’emanazione di Dio Causa è l’Intelletto primo, che pensa il moltiplicare, l’altro; il carattere d’intellezione
proprio di Dio causa una creazione che lui conosce e che al tempo stesso tende alla sua conoscenza,
cosicché gli effetti quando pensano sé, pensano Dio. Dall’Intelligenza prima procede la scala delle
emanazioni sino all’ultimo grado, ovvero la materia. Rispetto all’uomo Al-Faraqi considera l’azione di tre
intelletti: l’intelletto passivo (che permette di conoscere in quanto oggetto dell’azione su di esso
dell’esterno),l’intelletto atto (che opera le classificazioni e le relazioni), e l’intelletto acquisito (che
memorizza gli atti conservando la conoscenza); questi tre intelletti sono subordinati a quello agente
separato, che presiede al cielo della Luna, che garantisce l’oggettività e l’immutabilità del conoscere in
quanto esso è incorruttibile.

Avicenna (Ibn Sina)

Avicenna è un importante personaggio della cultura filosofica araba, molto vicino all’aristotelismo. La sua
opera fondamentale è il “Libro della guarigione”, conosciuto anche nel mondo latino come “Metafisica” di
Avicenna. Quest’opera di qualifica come un’enciclopedia filosofica nella quale viene parafrasato il pensiero
degli antichi, soprattutto quello aristotelico, ed è diviso tematicamente in: Logica, Fisica, Matematica e
Metafisica (Filosofia prima). A sua volta la metafisica è distinta in maniera rigorosa in diverse parti: oggetto
della metafisica, dottrina della sostanza e dei suoi prodotti, dottrina della causalità. Nella metafisica Dio è
inteso come causa prima ed è postulato come essere necessario nella catena della cause (per ovviare al
regresso all’infinito) e gli effetti della sua causa definiscono una serie di necessità possibili, ovvero le
creature. Le creature sono caratterizzate quindi da una essenza, ovvero da una potenzialità d’essere, e da
un’esistenza, ovvero da una loro necessità a situarsi necessariamente nel mondo in quanto causati. Dio
viene assunto come impredicabile in quanto in lui l’essenza coincide con l’esistenza, con la sua necessità; in
questo modo non è possibile individuare un genere a lui superiore che lo definisca. In quanto semplice e
perfetto Dio è atto puro, immateriale e mancante di potenzialità; in quanto intelligenza pura Dio non può
non pensare la perfezione, ovvero se stesso e in questa azione conosce tutte le cose che crea in sé (Dio
conosce le cose in se stesso come universali). La questione della creazione è risolta attraverso
l’emanazionismo neoplatonici arricchito dalle categorie aristoteliche di Potenza e Atto. Dio crea poiché la
sua essenza coincide con la sua necessità, ma d’altra parte ne ha coscienza; in lui i rapporti contradditori
non sono tali, in quanto è la creatura e non Dio che li percepisce come contradditori nella sua imperfezione
creaturale. L’emanazione precede attraverso Intelletti che si pensano prima come causa, come necessità di
Dio, e poi come possibilità, come capaci di creare al di fuori di sé. A partire dall’Intelletto Secondo vengono
a crearsi Anime con relativi Corpi celesti, che degradano sino al cielo sublunare dell’Intelletto attivo
separato, che porta all’attualità le imperfette intelligenze inferiori degli umani, il cui corpo si corromperà
lasciando dietro di sé l’intelletto acquisito.

Averroè (Ibn Rushd)


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Appunti medievale
Averroè, medico precoce presso la corte degli Almohadi, si pone come mediatore della questione tra fede e
ragione dopo le polemiche di Al-Ghazali, e proprio l’autorità di cui godeva quest’ultimo nei territori arabi
fece sì che l’inizio di questi processi di mediazione cominciassero nella penisola iberica; non a caso Averroè,
dopo Avempace e Abubacer, opera nel contesto iberico. Quale convinto assertore di questa mediazione
Averroè pensava che attraverso la distinzione di metodi, finalità e ambiti di competenza si potesse
procedere nella definizione delle due discipline, kalam e falsafa, teologia e filosofia. È chiaro che in questo
senso il termine teologia non può assumere la sfumatura scientifica che è possibile constatare in Boezio ed
Eriugena, ma vada intesa come mero discorso su Dio fondato sulle Scritture. Oggetto della falsafa diveniva il
mondo creato classificato secondo le categorie e cosi comprensibile all’uomo, mentre dall’altro lato il
Corano e Dio erano gli oggetti della teologia, che indagava i misteri della fede che l’attività razionale
dell’uomo non poteva comprendere. Sebbene s’inserisca in questa discussione con il “Trattato decisivo
sull’accordo della religione e della filosofia”, rispondendo anche allo scritto “Autodistruzione dei filosofi” di
Al-Ghazali con “Autodistruzione dell’autodistruzione”, Averroè è conosciuto nel mondo occidentale per i
suoi grandi lavori di commento dell’opera di Aristotele; non a caso era definito il “Commentator”.
Commenti brevi, che si proponevano come epitomi dei testi aristotelici; commenti lunghi, che
interpretavano alacremente tutti i passi; e commenti medi, in cui l’autore interpretava e si macchiava
anche nel testo. Questi commenti erano portati avanti, su commissione del sultano come dice la tradizione,
sulle opere metafisiche-teologiche ed epistemologiche (la metafisica, la fisica, la psicologia, l’astrologia
etc.); a lui si deve una rilettura importante del De anima. Inoltre il Commentator si poneva anche in forte
polemica contro quei filosofi che mischiavano Platone, Aristotele e il Neoplatonismo cercando di
riorganizzare il kalam razionalmente; ciò si vede soprattutto nei suoi commenti in cui cerca costantemente
di recuperare Aristotele dalle sovrapposizione platoniche e neoplatoniche, continuando a sottolineare il
campo della competenza della filosofia. Non può stupire che si trovasse in polemica con Avicenna o con la
Theologia Aristotelis portata avanti dal circolo di Al-Kindi. Al tempo stesso però polemizza anche contro
quel atteggiamento ascientifico ed ermeneuticamente libero proprio dei teologi quando leggono le
Scritture, di contro ai procedimenti puramente apodittici dei filosofi. Nella sua volontà di abbracciare le tesi
aristoteliche apodittiche, ovvero necessarie ed incontestabili, Averroè è costretto a scontrarsi con due tesi
in particolare, che sfociano nell’ambito religioso: la questione dell’eternità del mondo e l’immortalità
dell’anima individuale. 1) l’eternità del mondo deve essere sostenuta dal momento che presupporre in Dio
l’inizio dell’attività motrice lo macchia di passare da uno stato ad un altro, e quindi macchia la sua
perfezione; 2) tre sono i motivi portati avanti: in primo luogo nel momento in cui l’intelletto passivo
attraverso quello speculativo coglie una verità garantita dall’intelletto agente separato, il primo si risolve in
quest’ultimo e quindi cessa di essere individuale; in secondo luogo secondo questo ragionamento
dovrebbero esserci un numero infinito di anime individuali e quindi un numero infinito attuale, di per sé
impossibile; in terzo luogo la materia si qualifica da sempre come il principio dell’individuazione e non
l’anima, che rientra sempre nella purezza delle forme intellegibili. Queste conclusioni aristoteliche sono
portate avanti grazie ad una lettura del De anima corretta e non più filtrata dalle sovrapposizioni degli altri
interpreti, ma al tempo stesso gli valgono accuse di empietà. Queste accuse egli permettono di parlare
della natura del sapere umano che è di per sé imperfetto, data la natura creaturale, ma al tempo stesso
l’uomo non può non tradurre secondo i suoi modi la realtà; questi modi sono molteplici, ed in particolare si
evidenziano quello filosofico-scientifico per la realtà fenomenica e quello teologico per i misteri divini. I due
piani di conoscenza citati non si pongono come contradditori dal momento che mirano a due verità ed
oggetti diversi e concorrono ad una maggiore comprensione della natura e di Dio, unica entità che conosce
in maniera semplice ed assoluta.

Roberto Grossatesta

La figura di Grossatesta si inserisce nel contesto dei Francescani inglesi che, attraverso una maggiore libertà
interpretativa di Aristotele, grazie alla sua traduzione mutuata dal mondo arabo (soprattutto gli Analitici

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Appunti medievale
secondi), una maggiore attenzione al tema delle bellezza del creato (caro a s. Francesco), portano avanti
un’impostazione più naturalistica e legata alla realtà sensibile nella definizione della scienza. La “scientia”
nasce da: 1) contatto con la sensibilità; 2) astrazione dell’universale immutabile dal sensibile; 3)
procedimento deduttivo a partire dalle definizione appurate come incontrovertibili; 4) procedimento “per
causas” necessarie. Grossatesta a questo proposito si fa traduttore e commentatore degli “Analitici
secondi” verso il 1230, opera nella quale delinea le sue linee epistemologiche abbracciando, oltre
all’aristotelismo di base, suggestioni neoplatoniche che si allargano al concetto di Illuminazione, ovvero di
conoscenza donata da Dio o dalle Intelligenza superiori. Dio e le Intelligenze superiori in quanto tali sono
detentori di verità in maniera assoluta e nella loro comunicazione la forniscono anche agli uomini; inoltre la
teoria dell’intelletto separato agente viene accantonata ad una di carattere più teologico che assume le
Scritture come fornitrici di modelli divini universali utilizzabili dall’uomo per cogliere la veridicità scientifica.
La matematica viene assunta in queste dinamiche come quella disciplina che lega gli aspetti informativi del
dato sensibile con quelli causali e necessari dell’illuminazione procedendo sempre per una formulazione di
tipo astrattiva (rispettando la regola del procedimento per causas). Nella definizione matematica viene
garantita veridicità e necessità, e il molteplice viene riunificato negli universali. Anche Grossatesta recupera
la distinzione boeziana di “sensus, imaginatio, ratio (dialettica), intellectus (matematica), e potentia super
scientialis (massimo grado di illuminazione). In quanto illuminata la natura è riconducibile alla scienza
dell’ottica e in questa prospettiva la matematica di qualifica come vera nella misura in cui completa
l’illuminazione informativa, ovvero l’illuminazione che permette di cogliere le res sensibili nella descrizione,
e l’illuminazione formativa, ovvero quella definita da Dio negli enti organizzati secondo gli universali. La
cosiddetta “metafisica della luce” in Grossatesta parte dalla definizione del concetto di luce che percorre
tutti gli scritti teologici e scientifici anteriori al suo episcopato andando a definire un vero e proprio sistema.
La luce viene concepita come principio di verità e di essere che si origina da Dio come primo atto (Fiat lux:
et lux fuit). La luce nel suo atto viene definita in tre momenti: “lux” quale realtà dell’essere; “splendor”,
luce come momento della sua diffusione; “fervor”, luce come calore che riflette la lux e si distingue dalla
fonte. Questo principio, la luce, si accompagna e si fonde istantaneamente con il secondo principio, ovvero
la materia. L’Esamerone di Grossatesta integra questa concezione con i momenti della creazione. Questa
metafisica della realtà, che viene matematicamente organizzata intorno alla luce, assume così Dio in tutte
le cose in quanto presente come luce in tutto; è la luce che dà essere e verità alle cose. La metafisica
grossatestiana si arricchisce poi con gli studi e con la traduzione dello Pseudo Dionigi; Dio diviene così
conoscibile come luce attraverso un processi di ascensione delle gerarchie, rispetto alle quali si emana la
luce. La luce è quindi principio di conoscenza ed essere, e in quanto tale anche quale principio di
intellegibilità di Dio. Nello scritto “De cessatione legalium” Grossatesta recupera Anselmo nella definizione
della creatura umana come destinata all’illuminazione divina, attraverso sia l’illuminazione informativa che
formativa (ovvero quella relativa al contatto con le Scritture); in particolare nel rapporto con le Scritture
emerge la considerazione dell’uomo come creatura capace di cogliere la luce come creata e creatrice della
realtà.

Bonaventura di Bagnoregio

Nel prologo all’opuscolo “Breviloquim” Bonaventura porta avanti una lapidaria e sintetica definizione della
teologia. La teologia è scienza, ovvero disciplina razionalmente ed epistemologicamente fondata e quindi
che consegue il massimo sapere nel suo carattere profano; e dottrina, in quanto relativa alla Rivelazione di
Dio. In questa definizione si deve risolvere la scienza dell’essere e del principio con le verità teologiche di
Dio. Dio si qualifica come causa materiale (de Deo), agente (a Deo), formale (secundum Deo), finale
(propter Deum), della teologia. La teologia è una, poiché uno è Dio, e ordinata, in quanto definita
razionalmente. Oggetto e soggetto della teologia è Dio. La teologia è necessariamente vera perché fondata
sul principio dell’essere e del vero, ovvero sul vero in sé, Dio. La teologia secondo Bonaventura si pone
come scienza superiore e massima che deve riorganizzare il mondo del cristiano e riportarlo alla verità di

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Appunti medievale
Cristo e del Verbo, dal momento che è stata travista dall’uomo e dalle sue dispute filosofiche. In più
occasioni Bonaventura enuncia il compito del teologo, ovvero riportare l’uomo dalla conoscenza mondana
alla sapienza cristiana, all’interno di un contesto in cui la ragione deve combattere le eresie (primo compito
della ragione), corroborare la fede (secondo compito), aiutare i teologi nell’esposizione (terzo compito). Il
suo progetto teologico sembra riproporre la vocazione aristotelica della riduzione all’unità, ma questa
“reductio ad unum” si propone nel campo delle opinioni di fede (per ovviare alle dispute teologiche) e di
verità (religiose e filosofiche) in una concordia che deve assumere l’insegnamento di Cristo e guardare alle
Scritture come punto di partenza. Prendendo spunto da Paolo nel “Breviloquim” le Scritture si pongono
nella loro profondità nelle 4 dimensioni della “croce intellegibile”: 1) larghezza (ovvero i testi della Bibbia:
Antico e Nuovo Testamento), 2) lunghezza (storia sacra: dalla creazione al giudizio), 3) altezza (definizione
delle gerarchie: ecclesiastica, celeste, sopracceleste; Dionigi l’Areopagita), 4) profondità (chiavi di lettura:
letterale, morale, allegorica, anagogica). La lettura letterale esplora l’oggetto della teologia, che recupera la
visione pseudodionisiana nella trinitarietà del vero considerando il credibile come organizzato secondo
l’unità di essena, potenza e atto (Dio come sostanza; Cristo come virtus; redenzione come operatio). La
Trinità e la quaternità della croce traducono tutta la sapienza della teologia. La teologia ha nella volontà di
comprendere le Scritture l’obiettivo di cogliere “la scienza che ha Cristo” del Verbo, e nel cammino del
teologo, che emerge già dalle “Postille” (commenti al IV Vangelo, al Vangelo di Luca e all’Ecclesiaste) e dal
“Commento delle Sentenza”, si deve procedere attraverso un percorso mediato nel quale, nella
comprensione del Verbo increato che crea e che poi si fa carne, si impegna prima nella lettura
chiarificatrice per i fedeli e poi in secondo luogo si inserisce nel suolo della determinazione teologica
cercando di trasformare il “credibile” (oggetto della fede) in un intellegibile (oggetto mediato dalla ragione,
che corrobora la fede). In questo senso cosi le teologia è una “determinatio quodam modo distrahens”
della Rivelazione poiché, oltre a “condurre altrove dal campo dell’intellegibile, ponendosi sul piano della
conoscenza intellettuale, potrebbe sviare la mente dalla Rivelazione. Non bisogna cosi dimenticare il
primato epistemologico delle Scritture su cui si basa la teologia e la razionalità operante ad essa legata, che
non si possono affrancare dall’ottenimento della verità senza Cristo. La “scientia Christi” si qualifica come
“sapientia”, come sintesi di intelligenza e fede che solo può garantire la buona azione dell’uomo e la sua
felicità, e a questo proposito che non può farsi travisare dalla filosofia. La distinzione e la molteplicità dei
saperi della filosofia è un innaturale tentativo dell’uomo di comprendere il mondo, una modalità del mondo
che nasce dal peccato originale, momento nel quale l’uomo non vede più nella forma che Dio aveva
disposto per lui. Cosicché già tale coscienza obbliga necessariamente a definite il vero filosofo un teologo,
ovvero il solo capace di allontanarsi dalla molteplicità dei saperi e ritornare all’unità del vero in Dio. Diversi
sono i passi (nelle “Collationes”, nelle “Questiones disputatae de scientia Christi”, ne “Christus unus
omnium magister”) nei quali Bonaventura si pronuncia sul ruolo della filosofia, che deve essere servile nei
confronti del vero, un vero che sebbene sia stato in parte intravisto dai filosofi (soprattutto Platone e
Aristotele) non può essere colto da questi ultimi. Polemico si dimostra contro i teologi universitari, gli
averroisti e gli aristotelici radicali che distinguono ambiti del vero di fede e di ragione, e non professa la
dottrina dell’unico “Magister”; polemizza contro questi portando ad esempio personalità come Platone e
Cicerone che si sono arresi alla possibilità di cogliere il vero in sé. La filosofia per assolvere alla sua
vocazione originaria, ovvero il conseguimento della verità, deve essere “reducta” alla teologia. La
considerazione scalare delle scienze viene tradotta in un primato della teologia in due brevi opuscoli: “De
reductione artium ad theologiam” e “Itinerarium mentis in Deum”. La premessa della subordinazione delle
scienza particolari si articola come necessaria dal momento che traduce i modi con i quali la mente umana
ha tradotto nelle sue categorie i riflessi della luce divina sul molteplice, cosicché il processo ascensivo-
conoscitivo dell’uomo dalle scienza particolari alla teologia si manifesta come comprensione di diverse
gradazioni della luce: 1) la luce esteriore, che si coglie con lo studio della arti meccaniche capace di piegare
la natura e rispondere alle necessità umane; 2) la luce inferiore, propria dei 5 sensi che cerca di
comprendere i corpi; 3) la luce interiore, quella filosofica che indaga cause, principi, discorsi, azioni e altre

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Appunti medievale
cose; 4) la luce superiore, che sgorga dalle Sacre Scritture. L’Itinerarium si presenta invece come un
opuscolo in cui si riassume la vita attiva a e contemplativa dell’uomo che si concretizza con il
conseguimento della pace della verità nell’esaltazione mistica. L’Itinerarium si traduce in un percorso di
diversi gradi di conoscenze, di contemplazione (prima indiretta e poi diretta). I sette gradi si articolano a
due a due, relativi a 3 diversi atteggiamenti, a sua volta relativi a 3 diverse luci. Il sensus e l’imaginatio
fanno riferimento al vestigium, e alla luce esteriore (extra nos): il sensus rintraccia Dio attraverso le tracce
nel sensibile, mentre l’imaginatio cerca di riconoscerlo nelle tracce. La ratio e l’intellectus fanno riferimento
all’imago (all’immagine), e alla luce interiore: la ratio rintraccia Dio attraverso l’immagine che Dio ha
impresso nell’uomo, mentre l’intellectus lo contempla nei doni della grazia. L’intelligentia e l’apex mentis
fanno riferimento alla similitudo, e alla luce superiore: l’intelligentia contempla l’unità di Dio nel suo primo
nome, quello dell’essere, mentre l’apex mentis definisce la Trinità. L’affectus è l’ultimo e settimo grado e fa
riferimento alla contemplazione mistica di Dio in maniera diretta; in questo affectus Dio rapisce l’anima e la
deifica (deificatio). MANCA UNA PARTE (LA PENULTIMA DI 3 PAGINE).

La condanna degli artistae del 1277


A partire dalla seconda metà degli anni ’60 del XIII secolo sino al 1277 presso la Facoltà di Teologia
di Parigi i colleghi delle Arti cominciavano a suscitare polemiche all’interno del contesto
speculativo teologico dal momento che si rifacevano ad un’aperta adesione all’averroismo e ad un
aristotelismo radicale che sembrava tendere verso una contestazione dei principi di fede; diversi
furono gli scritti in cui cominciavano ad emergere queste paure: basti pensare alle “Collationes de
decem praeceptis” e al “De donis Spiritus Sancti” di Bonaventura, o al “De unitate intellectus” e il
“De aeternitate mundi” di Tommaso per citare alcuni personaggi di rilievo. Le tesi aristoteliche
portate avanti nella loro radicalità più che per conseguire un’opinione comune miravano
all’affermazione di una maggiore “libertas philosophandi”. Alla formazione intellettuale di questi
artistae di particolare importanza è la figura di Sigieri di Brabante (Quaestiones al terzo libro del
“De anima”); in questo passo Sigieri intende l’intelletto passivo avente natura puramente
spirituale come quella dell’intelligenza superiore dal momento che solo ciò gli permetterebbe di
elaborare concetti, con carattere oggettivo, e quindi sarebbe separato dal corpo. Nel 1270 il
vescovo di Parigi Stefano Tempier interviene con un decreto censorio sull’insegnamento di tredici
tesi filosofiche riconducibili a tematiche su: eternità del mondo e della natura umana,
determinismo e negazione della provvidenza, unicità dell’anima intellettiva. Queste tesi andavano
palesemente contro l’insegnamento delle Scritture. Il decreto serviva sia a limitare le spinte
centrifughe degli artistae, sia a frenare le simpatie dei teologi per l’aristotelismo. Il dibattito però
non si fermò. L’elezione da parte della nazione “piccarda” degli artistae contro quella del maestro
francese Alberico di Reims continuava a tradurre la volontà degli artistae di ritagliare una propria
autonomia. Nel 1272 nei nuovi statuti della Facoltà fu proibito agli artistae di pronunciarsi sugli
argomenti teologici. Nel 1272 e il 1273 Sigieri pubblica il “De anima intellectiva” in cui rivede le sue
posizioni psicologiche. Nel 1276 agli artistae viene proibito di tenere lezioni private, se non relative
alla grammatica e alla logica. Due mesi dopo Sigieri sarebbe stato convocato dall’Inquisizione, ma
sarebbe fuggito; da qui la vita accademica di Sigieri sarebbe stata segnata inevitabilmente. Nel
1277 il papa Giovanni XXI sollecitò il vescovo Stefano Tempier a indagare sulla Facoltà di Teologia;
viene istituita una commissione di 16 teologi che elaborano un dossier di errori dottrinali e testi
sospetti. Il 7 marzo il vescovo dichiara come passibili di condanna di eresia coloro che insegnassero
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Appunti medievale
questi errori e affermando la possibilità per la filosofia di caratterizzarsi come una verità altra dalla
fede ed ad essa contradditoria.
Sigieri di Brabante (De anima intellectiva, Quaestio de aeternitate mundi, Quaestio de necessitate
et contigentia causarum)
Dio è il vertice, causa prima e principio dell’essere, la cui esistenza è dimostrabile a posteriori
(secondo tesi prese da Tommaso). La sua causa produce un solo effetto, il quale a sua volta
(eterno, intellegibile e necessario) procede l’efficacia produttiva della prima causa facendo da
mediatore e cosi via di seguito sino al cielo della Luna. Ogni intelligenza è unica nella sua quiddità
e specie, ma non è puro atto, solo Dio lo è, ma sono caratterizzati dalla potenza-atto. Tutto ciò che
accade nell’universo creato è effetto necessario e s’inserisce in un meccanismo eterno ed infinito.
La contingenza viene spiegata come impotenza naturale della materia di ricevere le forme dalle
intelligenza; così pure la volontà umana è libera per la debolezza della capacità di giudizio
razionale. L’anima è forma del corpo e suo principio vivificante e motore. L’anima cogitativa è il
grado massimo dell’azione della parte vegetativa-sensitiva che entra in relazione con l’anima
intellettiva ad essa estranea poiché intelligenza separata. Questa è l’ipotesi sull’anima che assume
nelle Quaestiones al terzo libro del De anima. Nel “De anima intellectiva”: l’anima intellettiva fa
parte della forma psichica personale e garante dell’individualità dell’intendere, ma non è forma né
si compone con il corpo. Altra figura che fa il paio nella definizione teorica con Sigieri di Brabante è
Boezio di Dacia. Questo artista nei suoi scritti filosofici (De summo bono sive de vita philosophi,
De somniis, De aeternitate mundi) riprende temi propriamente aristotelici: l’eternità del mondo e
della specie umana, la possibilità di conseguire la beatitudine con la vita filosofica, l’unione in
questa vita con l’intelletto di Dio e altro. Per quanto riguarda uno dei capi d’accusa fondamentali e
portati avanti dal vescovo Stefano Tempier, ovvero la definizione di una verità alternativa a quella
di fede, Sigieri e Boezio si pronunciano sempre come estranei a tali idee. In più luoghi delle loro
opere i due filosofi portano avanti la loro adesione alla fede a alla Rivelazione divina per quanto
concerne l’ambito teologico; la loro posizione si radica invece un altro piano, che non parla affatto
dell’esistenza di due ordini di verità alternativi. Basandosi sulle affermazioni aristoteliche
contenute negli “Analitici secondi” la scienza si caratterizza come scienza del vero in riferimento al
proprio ambito che presenta un oggetto preciso e un metodo preciso, cosicché portare avanti
come verità dei dati relativi a scienze diversi che però potrebbero toccarsi, non significa affatto
esercitare una contrapposizione di verità; secondo Aristotele la contraddizione sussiste all’interno
dello stesso ambito e relativamente allo stesso oggetto di conoscenza. E in questo modo che
Sigieri di Brabante arriva ad affermare che il filosofo può affermare secondo i suoi procedimenti
rispetto alla scienza fisica che il mondo è eterno, o almeno che è più probabile che lo sia, rispetto
al credente che sa per fede per esso ha avuto inizio. Boezio parla di errore ereticale di chi
introduce la razionalità in temi che possono essere soltanto oggetto di fede e l’errore filosofico di
chi rifiuta di accogliere vere dimostrazioni a proposito delle cose che possono essere indagate
dalla ragione.

Ruggero Bacone
Ruggero Bacone s’inserisce nell’onda di quelle personalità del XIII secolo che si distaccano dagli
orientamenti teologici universitari e teologici più presenti e ricerca delle vie inesplorate di
13
Appunti medievale
definizione della teologia e della filosofia. Di origine inglese, Bacone studia alle Arti di Parigi e dopo
un primo periodo di studio di questioni fisico-teologiche e di Aristotele, aderisce all’ordine dei
Francescani. Suo intento già dai suoi inizi sarà quello di procedere ad una “reformatio” della
conoscenza teologica di modo che abbracci tutte le altre scienze particolari nella volontà di
procedere ad un perfezionamento etico e spirituale della Cristianità e farsi strumento della
Provvidenza per la conversione dell’umanità. Diversi sono gli scritti in cui progetta questa volontà
di formazione di un sapere unitario all’interno di un’unica opera, che chiama prima “Scriptum
principale” e poi “Scriptura principalis”, ma che rimane incompiuta e completata solo in alcune
sezioni (gli ambiti toccati spaziano dalla matematica all’ottica, dalla fisica alla medicina) e nelle
opere “Opus maius”, “Opus minus”, “Opus tertium” e in due compendi (“Compendium studii
philosophiae” e “Compendium studi theologiae”). Viene richiamato in due occasioni dall’Ordine:
prima per la sua adesione al gioachismo estremo e poi per la sua attenzione all’astrologia
condannata in occasione della querelle degli artistae nel 1277. Emerge chiaramente che questa
volontà di riforma rientra in una repulsione degli ambienti teologici universitari ma anche di quelli
filosofici. Rispetto all’ambito degli studi teologici Bacone arriva a compilare una sorta di lista dei 7
peccati capitali che affliggerebbero questi studi: 1) l’invasione del metodo filosofico nel campo
teologico che riduce alla razionalità problematiche esistenziali come la conoscibilità di Dio e la
redenzione dell’uomo, e porterebbe un ingiustificata attenzione alle realtà naturali; 2) ignoranza
delle vere scienze che porterebbero ad una corretta spiegazione delle Scritture, come la retorica,
la conoscenza dell’ebreo e del greco, la fisica, la matematica, l’alchimia (al posto della retorica,
della logica, della metafisica e della psicologia); 3) l’ignoranza, la limitatezza e la parzialità della
conoscenza dei maestri, che vengono circondati dagli alunni ignari e talvolta caratterizzati da un
vero e proprio culto; 4) Sostituzione delle Scritture con il libro delle Sentenza; 5) corruzione del
testo sacro, che non viene recuperato da alcuno data le impreparazioni in ambito filologico; 6)
l’incapacità e l’ignoranza delle lingue bibliche e dell’esegesi corretta del significato delle Scritture,
distinte metodologicamente nelle loro letture, letterali e allegoriche; 7) la mancanza di un
eloquenza persuasiva che possa portare alla diffusione di una corretta esegesi. Dall’altro lato viene
condannato quella posizione definita, a suo avviso in maniera sbagliata, aristotelica della filosofia
che procede attraverso astrazione nel raggiungimento di un oggetto universale astratto, che
dimentica l’immediatezza della verità particolare delle cose conosciute dai sensi nella sensibilità.
Per Bacone il creato appare sempre come centro di un’efficacia energetica singolare, irripetibile e
atomistica. La presunzione del genere umano che nasce dal peccato di Adamo da luogo
all’incoscienza di presumere di poter giungere alla verità senza l’ausilio di Dio, e da questo errore
poi procedono i cosiddetti “offendicula sapientiae”: l’auctoritas, principio per il quale la
conoscenza se mediata da personalità autorevoli e riconosciute non viene discusso e che nasconde
un’ignoranza di base dei maestri; la traditio, che solleva il maestro da prendere posizione de
impegnarsi personalmente; e la communis opinio, per la quale si assume come oggettiva e
veritiera verità che vengono accolte da tutti come se fossero state dimostrate. Da queste
premesse Bacone procede prima ad una ridefinizione epistemologica che si rifà all’interpretazione
di Grossatesta degli Analitici secondi di Aristotele; in questo modo viene riaffermata la necessità di
riferirsi all’ambito della sensibilità come primo piano operativo della conoscenza. La
razionalizzazione dei dati dell’esperienza permette di procedere alla verifica costante del sapere e
parla sui modi d’essere delle res affinché si possa procedere anche un suo dominio per l’uomo. La
scientia experimentalis si trova così ad essere primaria e superiore alle particolari dal momento

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Appunti medievale
che: è intuitiva, poiché si basa su conclusioni definite in modo immediato dall’esperienza alla
definizione di enunciati necessari (conclusiones nobiles), sottoponibili continuamente a verifica;
tale procedimento procede alla definizione di principi primi assunti come guide successive; è
autonoma dalle altre scienze nel momento in cui assume in se stessa i motivi della propria
verificabilità. È chiaro come in questo capovolgimento epistemologico Bacone si rifaccia al filone
naturalistico francescano inglese di Grossatesta e di Pietro di Maricourt (che ammira fortemente).
La realizzabilità pratica degli effetti della conoscenza, che nella sua “Epistola de secretis operibus
artis, sarebbe capace di permettere all’uomo di dotarsi di tecniche per sentirsi più sicuro e
facoltoso in questa vita, garantisce la sua attendibilità; la scientia experimentalis diviene vera nella
misura in cui mira allo sviluppo di condizioni di vita favorevoli all’uomo grazie alla manipolazione
delle realtà particolari, scoperte nella loro sensibilità in modi d’essere nuovi, ma anche del
convitto civile. La scientia experimentalis diviene così nel momento in cui diviene cosciente dello
strappo operato da Adamo una sapientia che opera nella volontà di porsi come scienza prima che
subordina quelle particolari, definendone anche il metodo, e come principio di conoscenza del
mondo creaturale. La matematica si configura, cosi come in Grossatesta, come quella disciplina
che riesce a cogliere i rapporti quantitativi tra le realtà e i nessi che le legano nella volontà di
dominarli, giungendo poi attraverso varie discipline a cogliere, a partire dall’elementare
costituzione quantitativa delle cose, il progressivo determinarsi qualitativo. La matematica pone
l’intelligenza direttamente in contatto con il “modus essendi” in sé delle cose. Le discipline che si
pongono al fianco della matematica sono: l’ottica, che in quanto studio della luce e della sua
trasmissione, si interroga sulla condizione universale e strutturante del mondo fisico; seguita
dall’astronomie e dalla magia “buone” in quanto capaci di mettere l’uomo in condizione di
cogliere le potenzialità naturali nascoste sotto l’apparenza delle cose (quasi ad anticipare la magia
naturale rinascimentale, che da queste nozioni prende le mosse). Ascendendo nella gerarchia delle
discipline filosofiche vi è l’etica, la scienza che ha come oggetto la realizzazione della felicità
dell’uomo e che spiega anche il fine di tutte le scienze ad essa subordinate. Arrivati all’indagine
etica l’uomo realizza l’impossibilità di conseguire la felicità senza Dio, cosicché la scientia
experimentalis giunge a culminare nella teologia e nella lettura della Rivelazione, unico contatto
che Dio ha lasciato agli uomini per conoscerlo. In quanto prodotto di Dio la Rivelazione, che fonda
la teologia, si rivela necessariamente vera e ricopre nella sua spiegazione necessaria e vera
dell’intuizione divina del modus essendi delle cose in sé tutto l’edificio delle scienze umane. Nella
teologia tutto il sapere viene a definirsi come unito e riformato. Al tempo stesso la fede viene
assunta come nuovo principio conoscitivo dal momento che assume nella maniera empirica di Dio
alcune realtà dalla Rivelazione, e procede anche da essa nella determinazione sperimentale. La
fede realizza quella che Grossatesta definiva un’illuminazione nell’anima del credente in
un’adesione immediata ed intuitiva, e quindi sperimentale secondo la conoscenza intuitiva che Dio
ha delle cose n sé in quanto creatore di esse. La teologia, in qualità di punto d’arrivo della scientia
experimentalis, costituisce il punto di partenza della reformatio: essa è intuitiva e autentica dal
momento che congiunge le premesse con le conclusioni; regola le altre scienze ed è autonoma
rispetto a queste. Essa è una conoscenza matematica poiché la “ratio sciendi”, immediata ed
intuitiva, non astratta, dell’ordine fissato da Dio, quale “ratio essendi” di tutta la realtà, è secondo
misura, peso e numero. Il termine sapientia allude cosi sia al suo lato matematico che teologico,
subordina scienza pratica e teoretica poiché la teologia le contiene. Bacone propone anche una
visione storica per la quale la sapientia è stata prima affidata ai Patriarchi, dopo il peccato di

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Appunti medievale
Adamo, e che viveva a lungo nella possibilità di dedicarsi alla sua interpretazione; successivamente
ispirandosi all’ermetismo la vede patrimonio di sette iniziatiche, che l’avrebbero portato però alla
decadenza, e salvata solo dopo nella composizione scritta da Mosè. Riemerse poi destinata alla
corruzione dai filosofi e dal principe dei filosofi atei, ovvero Nembro, seguito da Zoroastro,
Prometeo, Atlante ed Ermete, che ne offuscarono l’origine divina. La sua natura illuminata sarebbe
stata riportata da Salomone, da cui avrebbero attinto i filosofi greci, da Talete ad Aristotele,
quest’ultimo lodato per le sue capacità; sino a Michele Scoto che consentì di essere di nuovo
magnifica presso i Latini. Con la rivelazione cristiana è stata di nuovo possibile al genere umano
attingere a questa conoscenza che, però, segnata dalle sovrapposizioni delle letture umane,
necessità ora di un recupero filologico. Cosicché ora la razionalità filosofica umana dovrà rendersi
ancella della teologia nella penetrazione del messaggio delle Scritture, in quanto contenitore di
tutto lo scibile umano. Importante sarà la filologia nella lettura, oltre che letterale e allegorica del
testo nel suo linguaggio denso, anche della restituzione del contesto storico e giuridico della
narrazione, dell’ambito disciplinare, della conoscenza della lingua ebraica e della specificità
narrative dei diversi libri. Sembra quasi anticipare l’attenzione rinascimentale all’analisi dei testi.
La sapientia riformata che nascerà da queste pratiche informerà l’uomo sulla natura del mondo e
sul suo percorso etico. Il perfezionamento conoscitivo dell’uomo di avvierà secondo 7 gradi:, che
culmineranno nell’ascesi mistica: 1)illuminazione ricevuta secondo il metodo della scienza (scienza
experimentalis), poi secondo l’etica (2), successivamente secondo i modi delle Scritture (3; verità
rivelata), poi secondo le beatitudine evangeliche (4), secondo i sensi spirituali (5), secondo i frutti
spirituali (6; che nascono dall’applicazione di questa sapienza nella vita terrena), sino alla
contemplazione estatica e mistica di Dio (7; raptus Dei).

Giovanni Duns Scoto


Giovanni Duns Scoto, definito anche il “Doctor Subtilis” per la sottigliezza e la raffinatezza dei suoi
argomenti, è un filosofo che opera nella seconda metà del XIII secolo e nei primi anni del XIV
secolo, ed opera prima ad Oxford, ambiente di Grossatesta e Bacone, dove si inserisce nell’alveo di
un’atmosfera più scientifica e volta al procedimento dimostrativo, e poi a Parigi, ambiente di
tomisti, averroisti ed agostiniani, dove matura la necessità di distinguere nettamente gli ambiti
della teologia e della filosofia evidenziando i prodotti di queste. I suoi scritti sono riassumibili
all’interno di due gruppi: un giovanile relativo ai “Commenti” dei filosofi antichi (Aristotele e
Porfirio, e uno più maturo relativo ai Commenti alle sentenza di Pietro Lombardo. Nonostante sia
assunto lo stesso genere letterario la differenza di contenuti è deducibile dai titoli riportati
dall’autore: “Reportatio parisiensa”, “Lecturae cantabrigenses”, “Ordinatio”; il primo relativo alla
redazione scritta dei discepoli approvata dal maestro dei suoi insegnamenti; la terza relativa agli
appunti del maestro per le lezioni ordinarie; la seconda relativa ad un’edizione critica curata da
una commissione romana che era ordinata da Scoto stesso. Inoltre non bisogna dimenticare il
breve opuscolo “De Primo Principio”. La prima operazione portata avanti da Scoto è la netta
distinzione della filosofia dalla teologia, operazione che a sua avviso non era stata portata avanti
con dovere né dalla corrente concordista dei tomisti, né dagli agostiniani che subordinavano la
filosofia, né dagli averroisti. Scoto si preoccupa prima di definire gli ambiti della filosofia e della
teologia. Filosofia: oggetto è l’ente in quanto ente, segue il procedimento dimostrativo, si arresta
alla logica del naturale, si occupa dell’universale per sua costituzione, è speculativa in quanto
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Appunti medievale
finalizzata al conoscere per il conoscere attraverso l’astrazione, non migliora sotto l’egida della
teologia; Teologia: tratta gli “articula fidei”, segue il procedimento persuasivo, si muove all’interno
della logica del soprannaturale, approfondisce e sistematizza le rivelazioni divine intorno alla
natura sua e del destino del creato, è pratica perché relativa alla dimensione etica, non diviene più
persuasiva e forte attraverso la filosofia. All’interno della definizione della filosofia, nella volontà di
evitare equivoci e procedere in maniera analiticamente corretta nelle definizioni, Scoto elabora
una dottrina della distinzione (reale, formale, modale) che si applica a tutti i concetti. I concetti
vengono così ridotti nella loro irriducibile semplicità grazie alla quale si scindono elementi contrari
e non conciliabili. Oltre a tali distinzioni si fa riferimento alla distinzione di ragione per la quale si
continua a ridurre un concetto per una necessità logia di comprensione. L’univocità si qualifica
come il piano di estrema riducibilità di un concetto, che nella pluralità vengono definiti “simpliciter
simplices”. I concetto semplice per eccellenza è l’ente univoco, l’ente in quanto ente, che indica
l’ente fondamentale della metafisica, predicabile a tutti gli enti in quanto universale per
eccellenza. Il raggiungimento di questo concetto si ottiene attraverso una riduzione della
distinzione modale, che fa riferimento al grado di perfezione di un determinato oggetto (la
luminosità di una candela o del sole, la razionalità migliore e peggiore degli animali). L’ente uomo
e Dio vengono così assunti come ugualmente esistenti nella riduzione della distinzione modale,
che se considerata paleserebbe la modalità infinita dell’uno e finita dell’altro. Questa riduzione
modale in quanto ignora però i modi d’essere dell’ente viene definita da Scoto come “deminuta”,
imperfetta. Nella volontà di continuare nella distinzione dell’oggetto della filosofia Scoto si
preoccupa di definire la natura umana, come ente razionale migliore tra gli animali, finalizzata
nello sforzo filosofico e dell’intelletto all’indagine di un oggetto specifico; cosi come l’occhio vede i
colori, e l’udito sente i suoni, l’intelletto assume il proprio oggetto specifico nell’ente in quanto
ente, nell’ente univoco, che riassume in sé l’universalità degli enti, corporei e spirituali, tutto ciò
che è. In quanto tale la filosofia è universale ed onnicomprensiva, cosi come l’orizzonte
dell’intelletto, ma al tempo stesso data la natura povera di tale oggetto, l’intelletto procede per
astrazione e si allontana da tutti i caratteri accidentali e specifici degli oggetti, cosicché la filosofia
dovrà dedicarsi alle altre scienze nella conoscenza degli altri aspetti, e alla teologia per l’etica e la
salvezza individuale. Successivamente si preoccupa di dimostrare la distinzione tra ente finito ed
infinito; per quanto facile sia dimostrare il primo, più complicato è dimostrare il secondo. La
dimostrazione dell’esistenza dell’ente infinito, che si qualifica anche come primo e più semplice, e
quindi univoco per eccellenza, muove dalla costatazione della possibilità delle necessità degli enti
finiti: gli enti finiti sono ma in quanto contingenti possono anche non essere, ma in quanto sono,
sono possibili. Qual è la causa di tale possibilità? Un ente primo sicuramente, e non il nulla, un
ente atto in quanto produttore. Il suo carattere sarà l’infinità in quanto onnicomprensiva e
suprema. L’essere si qualifica cosi come l’ente infinito, l’ente in quanto tale. Tuttavia l’ente infinito
non può essere assunto come oggetto massimo ed in grado di esprimere la natura di Dio, cosicché
questo concetto univoco restringe il campo d’azione della filosofia definendo quello d’azione della
teologia. La necessità della dottrina rivelata si configura come relativa all’incapacità dei filosofi di
spiegare il fine dell’esistenza umana e di rendere all’uomo risposte precise non legate all’ambito
naturale, e quindi secondo il modello aristotelico, sul fine dell’uomo, sulla sua contingenza e
responsabilità etica. Scoto inoltre afferma fortemente il principio di d’individualità, tradotto nel
termine “haecceistas”, nel momento in cui riconosce la natura creata ed individuale delle creature
di Dio. Dio conosce gli enti singolarmente, prescindendo dalle considerazioni universaliste dei

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Appunti medievale
filosofi. Ogni individuo si qualifica come realtà ultima, non definito dalla materia informe, dalla
forma, né dal composto. La perfezione di questa realtà ultima, di questa ultima “solitudo” la
distingue nella sua individualità storica ed irripetibile in un “haec est”, questo è e non altro. L’ente
personale di qualifica come un universale concreto perché nella sua unicità non è parte di un
tutto, ma tutto in tutto. Scoto si pronuncia anche in riferimento alla questione dell’ordine morale
e della libertà del mondo. In quanto Dio è creatore del mondo nelle individualità concrete e in
quanto le conosce in maniera particolare, esso si fa anche guida morale del mondo, egli è fautore
del Bene, cosicché solo le sue leggi sono guida dell’uomo per il bene. In questo frangente Scoto
vuole combattere la nozione naturalistica dell’etica pagana che voleva fare riferimento alla
definizione di principi etici dalla natura e dalla razionalità, in quanto prodotto della natura. In
primo luogo questo si qualifica come errato nel momento in cu si riconosce la mutabilità storica
delle loro leggi, diverse da quelle immutabili di Dio e della prima tavola donata a Mosè; inoltre in
quanto non è conforme all’essere, all’ente la qualifica del bene da esso non è deducibile alcuna
etica, cosicché la filosofia non deve arrogarsi il diritto di definire un etica. La morale dei pagani si
qualifica come etica della razionalità e dell’irrazionalità, e non del peccato, del male. Solo Dio può
offrire le vie indicative all’uomo per il Bene. Cosi come libero è stato Dio nella sua creazione cosi,
secondo Scoto, si configura l’uomo. La sua concezione volontaristica considera la volontà umana
come la perfezione suprema dell’uomo, che da solo si vota nella scelta a perseguire la sua umanità
cosi come Dio l’ha voluta per lui o a declinare da essa. Secondo questa teoria l’intelletto e la
volontà si qualificano come due ambiti che si influenzano reciprocamente tra di loro; sebbene
l’intelletto proceda necessariamente alla conoscenza del suo oggetto, nelle diverse situazioni,
formando l’uomo e guidando la volontà nelle sue scelte, e sempre la volontà che si fa carico della
suprema espressione dell’uomo. E nel momento in cui riconosce in Dio il carattere del suo
perfezionamento egli declinerà il suo intelletto alla conoscenza dei precetti divini cosicché
conoscerà per amare la libertà da Dio donata. Al tempo stesso si voterà alle “persuasiones” circa
l’immortalità dell’anima e la salvezza ultraterrena, che in quanto articula fide non possono essere
sottoposte a dimostrazione.

Guglielmo di Ockham
Guglielmo di Ockham è una figura fondamentale del panorama filosofico medievale del XIV secolo.
Nato ad Ockham, vicino Londra, si presenta come un figura che rompe che i canoni filosofici
tradizionali (agostinismo e tomismo), soprattutto in merito al rapporto tra fede e ragione. Le sue
opere più importanti sono: la “Summa logicae” e il “Tractatus de sacramentis”. Ebbe anche alcuni
diverbi con la Chiesa, tra censure ad alcune proposizioni delle sue opere e la persecuzione del
papa Giovanni XII, per cui fu costretto a rifugiarsi da Ludovico il Bavaro a Pisa. Per quanto
concerne il rapporto tra fede e ragione Ockham fa riferimento ad una asimmetria totale dai due
piani: uno che fa leva sulle dimostrazioni razionali e ha come piano epistemologico la realtà
individuale, l’altro la forza coesiva della fede che non può essere dimostrata. La comunicazione tra
questi due piani è impossibile e frutto solo dell’arroganza pagana ancora insita nella volontà di
categorizzare. L’unico contatto con la divinità è dato dal libero atto creativo non definito da leggi
necessarie, da gerarchie, forme-materia e altre categorie aristoteliche. Secondo Ockham il mondo
si configura come assolutamente contingente ed individuale, cosicché tutte le categorie
aristoteliche, neoplatoniche e platoniche vengono abbattute. Nella sua prospettiva l’oggetto della
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Appunti medievale
scienza è l’oggetto individuale che si pone all’interno di un universo frantumato in individui
isolati, contingenti perché dipendenti dalla libera scelta divina. Il primato dell’individualità spinge
l’autore a porsi sul piano epistemologico dell’esperienza, e a definire la conoscenza in:
incomplessa, ovvero relativa ai termini singoli e agli oggetti che indicano, e complessa, relativa alle
proposizioni definite dai termini. Ne deriva che alla base della conoscenza proposizionale si deve
indagare sui termini, ovvero sulla conoscenza incomplessa, che a sua volta si qualifica in: intuitiva
e astratta. La conoscenza intuitiva fa riferimento all’esperienza sensibile che indica l’esistenza
reale di una cose e quindi si muove sul piano della contingenza; si qualifica come il primo piano
d’istituzione della conoscenza e della realtà delle cose. La conoscenza intuitiva perfetta di ha
quando l’oggetto considerato è presente, mentre è imperfetta quando è una realtà passata. Può
essere sia sensibile, quindi riferita ad un oggetto determinato, sia intellettuale, ovvero riferita alla
conoscenza dei moti dell’oggetto del proprio animo (dolore, piacere, amore). La conoscenza
astrattiva parte da quella intuitiva e ha come oggetto: qualcosa che è dedotta da più oggetti
singolari, o qualcosa che prescinde dall’esistenza delle cose contingenti. Da questo punto di vista
la conoscenza astrattiva si qualifica come dipendente da quella intuitiva, l’oggetto è identico ma
prescinde dalla sua esistenza. La conoscenza intuitiva: esprime giudizi di esistenza, è legata
all’esistenza, è causata da un oggetto presente, si occupa di verità contingenti; mentre la verità
astrattiva: non esprime giudizi di esistenza e non è legata ad essa, presuppone l’oggetto
presente e è successiva alla sua apprensione, si occupa di verità universali. Per quanto riguarda la
questione degli universali il principe dei nominalisti nel momento in cui riconosce la realtà come
individuale nega assolutamente la realtà degli universali. Gli universali non sono reali, ma sono
solo forme verbali che utilizza la mente umana e che costituisce dei rapporti di esclusiva portata
logica. L’universale, che definisce la conoscenza astrattiva, è sinonimo di conoscenza ricavata da
più oggetti individuali. L’esperienza percepita come ripetuta dall’intelletto di diversi oggetti lo
porta a formulare dei nomi che facciano riferimento alla presenza di realtà simili in una
molteplicità di cose. L’universale “uomo” come termine che indica l’esperienza ripetuta di diverse
persone tra loro simili. La concezione di Ockham è quindi probabilistica dal momento che si fonda
sulla ripetizione di esperienza che consente di prevedere con un certo grado di sicurezza il futuro.
All’interno del suo piano di definizione epistemologico famoso è il “rasoio di Ockham”,
espressione con la quale si vuole intendere l’inutilità di procedere alla moltiplicazione di enti ed
essenze, e alla formulazione di un mondo ideale. Chiaramente tale impostazione si configura
contro ogni metafisica a lui vicina, da quella analogica di Tommaso a quella univoca di Scoto. Cade
il concetto di sostanza, in quanto supposta come questa realtà sussistente che non si può
conoscere, dal momento che si conoscono solo qualità ed accidenti degli enti. Viene negata la
nozione di causa efficiente dal momento che si può assumere solo la diversità della causa dal
effetto, e inoltre si possono formulare sì leggi sul decorso fenomenico, ma non attribuirle a cause
metafisiche e necessarie. Cosi come la causa efficiente, anche la causa finale viene negata
metafisicamente in quanto desiderio e amore non comportano un’effettiva azione, ed inoltre è
impossibile dimostrare che le cose tendano sempre ad un fine. Nega completamente il problema
della distinzione dell’intelletto agente e possibile, che nasce nella distinzione delle categorie e dei
principi universali, nel momento in cui riconosce l’unità della conoscenza e dell’intelletto; la
memoria e la conoscenza concettuale non devono allontanarci dal mondo della sensibilità e della
concretezza in cui ci situiamo. Neanche le specie come oggetti intermedi tra noi e gli oggetti
vengono affermati dal momento che si qualificano come inutili; perché se l’oggetto se non fosse

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Appunti medievale
immediatamente colto, la specie non ce lo farebbe conoscere, e se l’oggetto è presente, è
superflua. Tutti i ragionamenti metodologici di Ockham procedono all’interno del “principio di
economia”, ovvero di esclusione di quei concetti ed enti che si qualificano come inutili e fuorvianti
nella comprensione delle individualità frantumate dell’universo (un principio che traduce
l’espressione “rasoio di Ockham”, e le negazioni fatte si pongono come i rasoi di Ockham che
fanno cernita degli impedimenti e dei falsi problemi metodologici della tradizione metafisica
medievale e delle sue scuole: Scotismo, Tomismo, Agostinismo). All’interno di questo quadro la
logica di Ockham rompe qualsiasi relazione tra segni e realtà, tra linguaggio ed ontologia
metafisica, cosicché in primo luogo l’operazione da fare è quella di distinguere nella mente le
entità linguistiche e le entità reali. I segni si pongono alla base della logica e si pongono come
indicazioni di altre realtà a cui si riferiscono. La logica si qualifica come scienza pratica del
linguaggio priva di implicazioni metafisiche che ha il compito di analizzare ed insegnare le regole
della proposizione, alla base di tutte le scienze. La proposizione si compone di termini che possono
essere mentali, scritti o orali: i segni mentali sono quelli concepiti dalla mente e sono segni
naturali di una cosa; gli altri due sono segni convenzionali che fanno riferimenti a segni grafici o a
suoni. In questa differenza però i termini vengono sempre assunti come “suppositiones”, ovvero
come elementi che “significano” e “stanno per”. In questa definizione Ockham sottolinea il
carattere referenziale a cui sono sottoposti i segni; i segni indicano sempre qualcosa che è posta
al di fuori di sé. Una proposizione si qualifica come vera quando il soggetto e il predicato
indicano la stessa cosa. Ockham inoltre distingue anche termini categorematici e
sincategorematici: i primi indicano una cosa definita (uomo, albero, gatto ed altro); mentre i
secondi acquistano senso solo nel loro riferirsi ai primi (nessun, ogni, tutti ed altro). I termini
possono essere anche catalogati secondo prima e seconda imposizione: nella prima vengono
raggruppati i termini che indicano direttamente qualcosa (che sia fuori dalla mente o pensata da
essa), mentre la seconda fa riferimento a quei termini che si riferiscono ad altre parti del
linguaggio (sostantivi, aggettivi, avverbi ed altro). Si nota subito come queste distinzioni mirano
alla definizione di uno statuto autonomo alla logica e quindi alle scienza e mirano a negare la
pretesa oggettivistica delle altre logiche metafisiche nel momento in cui riconosce una frattura tra
linguaggio e realtà. Gli effetti di questa definizione della logica permettono di evitare equivoci sia
in seno alla pura dimostrazione logica, che si preoccupa di indagare i termini e definirli, sia in seno
alla dimostrazione empirico-sperimentale nel momento in cui passa poi al piano della
proposizione; e si nota come la portata di Ockham trasbordi il suo tempo anticipando la mentalità
sperimentale moderna e la moderna scienza della logica simbolica, nella sua distinzione tra
"semantica" e “sintattica”. Per quanto riguarda il rapporto tra la ragione e Dio Ockham sostiene
che non è possibile avere conoscenza intuitiva ed astrattiva di Dio, e non accetta le dimostrazioni a
posteriori di Dio portate avanti da Scoto e Tommaso. Tutto ciò che può dire è che Dio non si
qualifica come sottoponibile a ragione, e quindi anche la definizione dei suoi caratteri non deve
essere che subordinata alle espressioni della Rivelazione, che sono persuasiones e non
dimostrationes razionali. La figura del teologo deve farsi non arma della fede nell’organizzare
questa attraverso la filosofia, ma dimostrare a quest’ultima la sua fallacia nel comprendere la
realtà di Dio. Nell’accettazione della teologia come relativa alla fede e nell’inadeguatezza della
ragione rispetto ad essa si definisce un rapporto tra ragione e fede definibile nel “credo et
intelligo” (e non “intelligo ut credam”, o “credo ut intelligam”). Per quanto concerne la
dimostrazione che Ockham porta avanti di Dio, essa fa leva sulla definizione di causa conservante,

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Appunti medievale
ovvero quella causa che mantiene l’essere delle cose contingenti, e che se non ci fosse renderebbe
tali esseri necessari e non contingenti. Dal momento che ciò che si conserva deve essere prodotto
necessariamente, la causa conservante sarà anche causa efficiente. L’argomentazione ha la sua
probanza per Ockham nel momento in cui si riconosce che la realtà della causa conservante si
esprime nell’atto di tradurre nell’essere la realtà del mondo, invece di farla non essere, di non
conservarla; cosicché essa esiste proprio perché si consta continuamente l’esistenza del mondo
che viene conservato ogni istante. Importante nella piena definizione della figura di Ockham è la
sua posizione politica intorno alle figure del papa e dell’imperatore. Ockham è un convinto
assertore della distinzione del potere spirituale e del potere temporale, e a tal proposito le sue
critiche sono in primo luogo indirizzate alla Chiesa a lui coesa. Il papa non è autorizzato a
comportarsi come se fosse il capo che dispone liberamente della comunità dei fedeli, né i concili
con le loro decisioni in merito possono avere l’infallibilità decisionale, cosi come il papa. Al tempo
stesso quest’ultimo non deve neanche permettersi di immischiarsi nelle faccende temporali dal
momento che la sua figura deve essere intesa come predisposta ad un opera di ministrato; egli è
un ministrator, non un dominator. È la Chiesa come comunità libera di fedeli che si qualifica come
eterna e che, secondo la promessa, di Cristo è destinata a durare in eterno. Al tempo stesso la
difesa dell’imperatore contro le pretese assolutistiche della Chiesa è tesa anche a desacralizzare
l’immagine dell’impero, che viene descritto nella sua dimensione diacronica come non legata alla
Chiesa e ai suoi disegni provvidenzialistici. Ockham si configura come una delle prime scintille che
segnalano la necessità di riforma all’interno della Chiesa, una riforma “in capite et in membris” che
si rifà al messaggio pauperico francescano. In questo modo, con l’assoluto primato dell’individuo
all’interno della Chiesa, della società civile e dell’Ordine francescano, comincia a delinearsi la base
del successiva nozione moderna di libertà del singolo e della nascita del diritto civile distinto da
quello ecclesiastico.

Il problema dell’anima in Averroè, Sigieri di Brabante e Tommaso d’Acquino

All’interno della speculazione aristotelico a partire da una mancata chiarificazione della concezione
dell’anima in Aristotele da Averroè a Tommaso vengono portate avanti interpretazioni diverse che non si
adeguano sempre ai principi di fede. In particolare Averroè sostiene che: l’intelletto attivo è unico per la
specie umana ed è separato da esso in quanto eterno ed incorruttibile, esso non si congiunge con l’anima.
Già quest’interpretazione assume l’anima umana come non individuale in quanto si risolve nell’intelletto
agente separato. L’intelletto agente, unico e separato, infatti agisce sull’intelletto passivo attuandolo in
quello speculativo; nella misura in cui questi è legato ad un’immaginazione sensibile resta mortale e legato
al corpo; mentre nella misura in cui coglie una verità superiore, si risolve in quello agente, e quindi non più
individuale. Si diverge già dall’interpretazione di Agostino, che assume l’anima come individuale. Sigieri di
Brabante, figura che si inserisce nella disputa intorno agli artistae della Facoltà di Teologia di Parigi, si
pronuncia in due testi in merito all’anima: nelle Quaestiones al terzo libro del De anima, e nello scritto De
anima intellectiva. Nelle Quaestiones afferma che l’intelletto passivo non è della stessa natura di quello
vegetativo, ovvero corporeo, ma della stessa natura di quello agente separato, dal momento che solo così
può essere avviato alla formulazione dei concetti. Nel De anima intellectiva ritratta anche in virtù delle
polemiche e delle risposte di Tommaso e considera l’anima intellettiva come parte della forma psichica
personale e garante dell’individualità dell’intendere, ma non l’assume come forma né come parte che
compone il corpo.
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Appunti medievale
Tommaso D’Acquino assume invece una prospettiva che cerca di coniugare l’ambito della fede e della
ragione, partendo dalla sua concezione della filosofia come preambula fidei. Nell’opera “De unitate
intellectus” Tommaso si pronuncia in merito alla questione dell’anima e gli spunti asseriti in quest’opera
sarebbero confluiti nella Summa contra Gentiles e nella Summa Theologiae. Secondo Tommaso, l’anima
umana realizza la propria entificazione, il proprio actus essendi nell’individuazione del corpo, e la sua
essentia, ovvero la capacità intellettiva, si realizza nel corpo individuale. L’anima diviene individuale e
permane dopo il corpo conservando la propria individualità in quanto già stata determinata da un corpo.
Essa si qualifica come forma sussistente del corpo, che non ha a che fare con la corporeità poiché quale
intellectus coglie l’universale non corporeo, cosicché l’anima è forma come sostanza intellettiva. D’altra
parte l’intendere sempre diverso dell’uomo implica che l’intelletto non è separato e unico per la specie
(come voleva Averroè) poiché ciò determinerebbe tutti gli uomini nella specie. La conoscenza intellettuale
è presente in ogni uomo poiché l’uomo è individuato dal corpo; in questo modo l’anima diviene forma
dell’uomo come individuo uomo. L’anima intellettiva, nella sua unità, comprende anche quella vegetativa e
sensitiva cosicché si qualifica come determinazione e principio costitutivo della sostanza complessa uomo.

La questione degli universali: Abelardo, Tommaso, Guglielmo di Champeaux, Roscellino e Porfirio

Secondo quanto riporta il Reale, la questione degli universali è riassumibile facendo riferimento a tre
ipotesi: l’universale ante rem (esistente prima delle realtà sensibili nella mente divina), in re (esistenti
all’interno delle cose sensibili come loro connotati ontologici), e post rem (ovvero come conetti astratti
nella mente, e nelle caso del nominalismo come semplici nomi funzionali alla conoscenza umana). Porfirio,
nella sua Isagoge tradotta da Boezio, riduce tale questione alla risposta di tre quesiti: gli universali
esistono, e sono quindi realtà? Se esistono, essi sono separati dagli individui? Se lo sono, sono conoscibili a
prescindere dagli individui? Abelardo s’inserisce in questa querelle nel XII secolo e critica sia il realismo di
Guglielmo di Champeaux sia il nominalismo di Roscellino; anche Anselmo e Scoto Eriugena era portati a
definirsi realisti nella loro corrispondenza dell’ordo rerum e l’ordo verborum. Guglielmo di Champeaux
viene criticato per il suo realismo estremo dal momento che: se gli universali sono presenti negli individui,
questi ultimi sono qualificati soltanto dai loro accidenti e si risolvono negli universali, e non sono
distinguibili per essena; in secondo luogo la definizione di universale nel “De interpretatione” di Aristotele
vede gli universali come i predicabili di più enti e nel momento che li si qualifica come res, diventano
inaccettabili logicamente (res de re non praedicatur). La critica a Roscellino verte sul fatto che la posizione
nominalista svilisce in una posizione scettica la possibilità dell’uomo di rifarsi ad una conoscenza oggettiva,
mentre Abelardo riconosce la dialettica come scientia veritatis rerum. A questo punto Abelardo arriva a
definire come universale lo “status communis” colto dall’intelletto, che non forniscono nel loro essere
concetti universali la forma propria e determinata dei singoli, ma solo un’immagine comune di una pluralità
di individui. In questo modo l’universale si trova a parlare di un modo d’essere particolare di cui individui di
una stessa specie partecipano. L’universale cosi è un concetto o discorso mentale che nasce da un processo
astrattivo che parte da basi oggettive, ovvero come espressione dell’essere secondo basi logiche e
linguistiche. Abelardo non nega però in Dio l’esistenza di Idee delle cose attraverso cui conosce le cose,
attraverso quindi modelli, o archetipi. Reale definisce Abelardo un concettualista, che assume gli universali
post rem, non negando la presenza ante rem di esse. Tommaso d’Acquino imposterà il discorso secondo
un’impostazione definita di “realismo moderato”, per la quale gli universali vengono assunti: ante rem
nella mente di Dio come archetipo nella maniera platonica; in re, nelle cose come forma che struttura
ontologicamente gli individui (come voleva Aristotele ma inquadrata in un’ottica creazionista); ed post rem
in quanto concetti mentali. Secondo quanto riporta il D’Onofrio rispetto all’universale per Abelardo, esso si
configura come l’esito della relazione tra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto; l’universale è la
realtà di tale relazione, ovvero quando l’intellectus riconosce un modo di essere della cosa corrispondente
allo status in cui la res effettivamente si trova.
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