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Istituto Superiore di Scienze Religiose

(ISSR) "S. Apollinare"


Via Lunga, 47 - 47122 Forlì (FC)

A.A. 2018/2019

ESCATOLOGIA

INDICE
1. Contesto teologico 1
2. Contesto antropologico 8
3. Escatologia dell’Antico Testamento 12
4. Escatologia del Nuovo Testamento 16
5. Parusia 23
6. Parusia come vita: la domanda antropologica 27
7. Parusia come vita: la testimonianza della Scrittura 30
8. Parusia come vita: la tradizione 39
9. Parusia come giudizio: giudizio particolare e universale 48
10. Parusia come compimento universale e storico 56
11. Parusia come compimento personale: stare con Dio 60
12. Parusia come compimento personale: il Purgatorio 65
IL CONTESTO TEOLOGICO

Il termine

Da un punto di vista etimologico, l’escatologia è il discorso razionale sull’eschaton o sugli eschata.


Eschaton, in quanto contrario di en-katon, che significa «ciò che sta dentro», «intestino», sta ad
indicare ciò che si allontana dall’interno, ciò che è centrifugo, quindi ciò che è estremo, ultimo,
nelle sue varie accezioni (spaziale, temporale, qualitativa, quantitativa).

Il termine «escatologia» non appartiene alla lingua greca ed è di origine relativamente recente.
Compare per la prima volta nel 1677, ad opera di un teologo luterano, A. Calov, che intitola il
dodicesimo volume della sua dogmatica Eschatologia sacra. Il termine comincia ad essere
impiegato in maniera abbastanza comune per indicare il trattato in questione solo a partire dal 1805,
grazie a K.G. Bretschneider.

Qual è l’oggetto dell’escatologia? Nel recente dibattito teologico questa domanda ha ottenuto
quattro diverse risposte:
- le realtà ultime (De novissimis), ovvero le realtà che si trovano alla fine della vita del
singolo o alla fine del cosmo e che, pertanto, rappresentano il fine della vita del singolo e il
fine del cosmo; C. Pozo, ad esempio, definisce l’escatologia come lo «studio teologico delle
realtà ultime, cioè posteriori alla vita terrena dell’uomo o alla stessa storia dell’umanità»;1
- il futuro, inteso come un futuro collegato alla storia della salvezza, per cui all’interno della
dinamica del già e del non ancora; per J.L. Ruiz de la Peña, ad esempio, «l’escatologia è la
riflessione credente sul futuro della promessa atteso dalla speranza cristiana»;2
- ciò che è definitivo, ciò che resta; per C. Schütz, ad esempio, «l’escatologia si rivolge, come
dice lo stesso nome, alle cose ultime. In ciò che è ultimo, però, non compare soltanto
l’estremo, ma anche l’intero. […] La fede e la teologia si rivolgono all’intero. Tale rapporto
con l’intero non significa altro se non che esse sono orientate a ciò che è ultimo e definitivo,
a ciò che è semplicemente decisivo e incondizionato»;3
- l’oggetto dell’intera teologia, considerato nel suo compimento; per K. Rahner, ad esempio,
«l’escatologia va sempre vista nel contesto con gli altri trattati, poiché essa ha per oggetto il
contenuto degli altri trattati nel loro compimento e sussiste pertanto un rapporto reciproco di
inclusione e illustrazione».4

Storia del trattato

L’escatologia, intesa come discorso sull’eschaton, è presente sia nella Scrittura, sia nei Padri, ma
non certo nella forma di un trattato. Per trovare qualcosa di simile dobbiamo aspettare il VII secolo,
col Prognosticum futuri saeculi di Giuliano da Toledo. L’opera si compone di tre libri. Il primo è
dedicato alla morte, il secondo all’escatologia intermedia, il terzo all’escatologia finale.

Ritroveremo questa ripartizione della materia nei trattati successivi, ma non nelle opere dei teologi
dell’alto medioevo, i quali, nonostante la diffusione dell’opera di Giuliano da Toledo, trattano i vari
1C. POZO, Teologia dell’aldilà, San Paolo, Cinisello Balsamo 1990, 21.

2J.L. RUIZ DE LA PEÑA, L’altra dimensione. Escatologia cristiana, Borla, Roma 1988, 23.

3C. SCHÜTZ, «Fondazione generale dell’escatologia», in J. FEINER - M. LÖHRER (a cura di), Mysterium salutis. Nuovo
corso di dogmatica come teologia della salvezza, 11 voll., Queriniana, Brescia 1967-1978, IX, 9.

4K. RAHNER, «Escatologia», in ID. (a cura di), Enciclopedia teologica Sacramentum mundi, 8 voll., Morcelliana,
Brescia 1974-1977, III, 540-541.
temi escatologici separatamente, in connessione con altre questioni. Anselmo di Laon (XI-XII
secolo), ad esempio, collega la beatitudine col discorso sul fine della creazione, l’inferno col
peccato degli angeli, la risurrezione con gli effetti dei sacramenti.

La sistematizzazione dei vari temi escatologici avviene con la sintesi del XII secolo, che ha come
criteri architettonici il principio storico-biblico e lo schema neoplatonico exitus-reditus.
L’escatologia viene quindi collocata alla fine del sistema e ha come suoi contenuti le realtà ultime
in senso cronologico, ciò che avviene alla fine.

La tendenza a collocare il trattato a conclusione della teologia sistematica viene consacrata dai
manuali della neoscolastica, come suggerisce il titolo che, dalla fine del XVIII secolo in poi, si
impone in maniera sempre più massiccia: De novissimis, un titolo che rivela una certa cosificazione
del trattato. I novissimi non sono più espressione di una tensione storica che si apre al futuro di Dio,
ma una serie di eventi che possono essere analizzati separatamente dal resto del discorso teologico
ed essere suddivisi in due sezioni: De novissimis hominis e De novissimis mundi. Il trattato non
riveste alcuna significatività per il presente. Al massimo, richiamando quello che ci attende, può
risvegliare l’impegno morale. Completamente estranea a questa impostazione è la considerazione
escatologica dell’evento di Cristo. Tutto questo spiega perché, fino alla metà del XX secolo,
l’escatologia non riscuote un grande interesse, come dimostra un dato abbastanza evidente:
nell’edizione del 1931 del Lexicon für Theologie und Kirche, la voce «escatologia» è di 49 righe,
mentre in quella del 1959, di ben 16 colonne. Cosa è cambiato?

La svolta del XX secolo

A metà del XX secolo si assiste ad una vera e propria svolta escatologica, che riguarda sia
l’escatologia in quanto tale (che da appendice della dogmatica diventa un vero e proprio trattato),
sia l’intera teologia. Tale svolta è stata determinata da cinque diversi contributi.

0. La teologia liberale, sorta all’inizio del XX secolo in ambito protestante, aveva ridotto il regno
di Dio, annunciato da Gesù, in una realtà puramente morale, frutto dell’impegno umano. Lo
confermano queste parole pronunciate da H. von Harnack, nel 1900, nelle sue celebri lezioni
sull’essenza del cristianesimo:

Il regno di Dio viene, in quanto viene in singoli uomini, trova accesso alla loro anima ed essi lo accolgono. Il regno di
Dio è la signoria di Dio, certo, ma la signoria del Dio santo nei singoli cuori, è Dio stesso con la sua forza. Tutta la
drammaticità nel senso esteriore, concreto, storico è qui scomparsa e anche tutta la speranza in un futuro concreto si
dissolve. Prendete una parabola qualunque, a vostro piacimento: quella del seminatore, o della perla preziosa, o del
tesoro nel campo; la parola di Dio, Dio stesso è il regno e non si tratta di angeli o di diavoli, di troni o di principati,
bensì di Dio e dell’anima, dell’anima e del suo Dio.5

1. Il primo contributo che ha determinato la svolta escatologica è stata la reazione al riduzionismo


liberale: il regno di Dio non è una realtà morale, ma storica, non è un compito, ma un evento. Ne
ricostruiamo rapidamente le tappe fondamentali.

a) J. Weiss, ne La predicazione di Gesù sul regno di Dio (1892), facendo uso delle stesse armi della
ricerca storico-critica liberale, mostra che Gesù condivideva la mentalità apocalittica del suo tempo.
Il Regno che egli annunciava non era una costruzione umana, ma il frutto di un intervento di Dio. Il
suo inizio, per Gesù, era imminente: doveva accadere subito dopo la sua morte, la quale non
rappresentava, quindi, il naufragio della sua opera, ma un mezzo per instaurare il regno di Dio.
Contrariamente a quanto sostenuto dai teologi liberali, la Chiesa primitiva ha lentamente de-

5H. VON HARNACK , L’essenza del cristianesimo, Queriniana, Brescia 1980, 100-101.
escatologizzato l’idea di regno di Dio annunciata da Gesù. Questa interpretazione di Weiss resta
ancor oggi complessivamente convincente.
Il primo a seguirlo è A. Schweitzer, che nella sua Storia della ricerca sulla vita di Gesù (1913) fissa
i contorni della cosiddetta escatologia conseguente: il regno di Dio, l’eschaton appunto, è la
conseguenza imminente della storia di Gesù e quindi anche della sua morte. Per Schweitzer è
proprio l’esegesi storico-critica a metterci davanti non solo un messaggio (cf. J. Weiss), ma anche
una persona di stampo apocalittico, un vero profeta escatologico. Scrive a questo proposito:

Johannes Weiss dimostra il carattere radicalmente escatologico del regno di Dio operato da Gesù. Il mio contributo
consiste essenzialmente nel proseguire il suo lavoro e nel provare come non soltanto l’annuncio, ma anche il
comportamento e l’attività di Gesù siano condizionati dall’attesa escatologica. 6

Per Schweitzer, infatti, Gesù attendeva l’irruzione del Regno in corrispondenza della missione dei
discepoli narrata in Mt 10, ma questo non si è verificato. Allora Gesù, identificandosi erroneamente
con il Servo di Is 53, interpretò la tribolazione che doveva precedere l’avvento del Regno con la sua
morte. Ma nemmeno dopo la sua morte è giunto il regno di Dio. E così la Chiesa ha ridotto l’attesa
escatologica in impegno morale.

L’escatologia conseguente ebbe il merito di riportare al centro dell’interesse esegetico e teologico la dimensione
escatologica dell’annuncio di Gesù, scardinando anche a livello della critica biblica la prospettiva della teologia liberale,
ma non riuscì a essere totalmente convincente, soprattutto perché, cogliendo bene la continuità di Gesù con il giudaismo
apocalittico, non ne riuscì a far emergere la discontinuità, la rottura, la peculiarità. 7

b) La novità cristiana appare se il Regno annunciato da Gesù viene considerato cristologicamente,


cioè legato alla novità della sua persona. Questo è quanto emerge dall’escatologia realizzata,
sostenuta da C.H. Dodd, ne Le parabole del regno (1935). Egli è convito che le parabole
evangeliche dimostrino in maniera inequivocabile che per Gesù il Regno è già arrivato. E questo
fatto rappresenta la peculiarità dell’insegnamento di Gesù sulla venuta del regno di Dio. Gesù non
ha niente a che vedere col clima apocalittico del suo tempo. Egli annuncia che in questo mondo è
irrotto il mondo a venire.

I testi che annunciano l’avvenuto arrivo del regno sono quanto mai piani ed espliciti; non solo, ma essi rappresentano
anche quanto di più caratteristico e distintivo i vangeli dicano su questo argomento, poiché essi non hanno parallelo
alcuno nella dottrina o nella liturgia giudaica del tempo. Se vogliamo cercare d’individuare la differentia specifica
dell’insegnamento di Gesù riguardo il regno di Dio, la troviamo, pertanto, proprio a questo punto. 8

c) J. Jeremias, ne Le parabole di Gesù (1952), si schiera con C.H. Dodd, ma ne mitica lo slogan,
parlando di escatologia realizzantesi.
Sulla stessa linea di Jeremias troviamo E. Käsemann. Ne Il problema del Gesù storico (1953), egli
afferma che Gesù ha annunciato l’immediatezza del Dio vicino.

Gesù non ha predicato la sovranità di Dio già realizzata, ma […] ha predicato la sovranità di Dio che, a partire da ora,
sta iniziando a realizzarsi […] per dire che Dio si è avvicinato all’uomo nella grazia e nell’esigenza. 9

d) L’escatologia realizzantesi, superando le precedenti unilateralità e sforzandosi di tenere presente


la complessità del dato biblico, non sarà più abbandonata a livello esegetico, e sarà ripresa in chiave

6A. SCHWEITZER, Storia della ricerca sulla vita di Gesù, Paideia, Brescia 1986, 56.

7A. NITROLA, Trattato di escatologia, 2 voll., San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, I, 45-46.

8C.H. DODD, Le parabole del regno, Paideia, Brescia 1976, 50.

9E. KÄSEMANN, «Il problema del Gesù storico», in Saggi esegetici, Marietti, Casale Monferrato 1985, 55.
teologica, dando origine a quella che J. Moltmann chiama escatologia di mediazione. Uno dei suoi
primi interpreti è O. Cullmann, che, reagendo a R. Bultmann e alla sua a-storicizzazione esistenziale
del Vangelo, ha cercato di rivalutare la storia. In Cristo e il tempo (1946) gli mostra la differente
scansione del tempo che distingue il Nuovo dall’Antico Testamento.

L’attesa resta come nel giudaismo. Si continua ad attendere dall’avvenire quanto ne attendevano gli ebrei. Ma il centro
della storia della salvezza non è più in esso, bensì un fatto storico già verificatosi. Il centro è raggiunto, ma la fine deve
ancora venire. Così, per servirci di un esempio, la battaglia decisiva di una guerra può aver luogo in una fase
relativamente iniziale di questa, e tuttavia le ostilità possono durare ancora a lungo. Anche se la portata decisiva di
quella battaglia non è forse riconosciuta da tutti, nondimeno essa significa già la vittoria. Ma la guerra ha da essere
ancora proseguita per un tempo indeterminato sino al Victory Day. Proprio questa è la situazione in cui sa di trovarsi il
Nuovo Testamento in seguito alla nuova divisione del tempo: la rivelazione consiste proprio nell’annunciare che
l’avvenimento compiutosi sulla croce seguito dalla risurrezione, rappresentava la battaglia decisiva già vinta. 10

L’elemento nuovo, nel Nuovo Testamento, non è l’escatologia, bensì la tensione tra il già compiuto
e il non ancora completato. Il sintetico «già e non ancora» sembra così aver decisamente definito il
tracciato della riflessione esegetica sul regno di Dio. R. Schnackenburg, in Signoria e regno di Dio
(1965), fissa l’et-et della questione.
W. Pannenberg, nella sua Cristologia (1964), corregge l’affermazione di O. Cullmann su Cristo,
centro della storia, affermando che Cristo può essere considerato il centro unificante dell’umanità,
senza pregiudizio per l’apertura di tale umanità al futuro, solo per il fatto che in lui sono emersi e
inaugurati la destinazione escatologica e il futuro dell’umanità. In altre parole, Cristo è il centro
della storia, in quanto è la prolessi della fine. E proprio in forza di tale prolessi, l’escatologia
possiede un radicamento storico che la rende ragionevolmente comprensibile.

2. All’indomani della fine della prima guerra mondiale, ad opporsi al riduzionismo liberale è la
teologia dialettica. Essa non concepisce il regno di Dio come il frutto dell’azione morale
dell’uomo, come faceva la teologia liberale, ma come ciò che si oppone radicalmente all’uomo e al
suo regno. È l’assolutamente altro.

a) K. Barth, nella sua Epistola ai Romani (1919), afferma che l’eschaton non ha niente a che fare
con la nostra comune concezione del tempo. Non è un tempo senza fine. Non è neppure il tempo
che si colloca alla fine. È piuttosto l’espressione dell’alterità di Dio e perciò il confine tra il tempo e
l’eternità, quasi «l’attimo eterno», il significato di tutti gli attimi. Dicendo questo, Barth rifiuta la
concezione storico-cronologica della parusia. La risurrezione di Gesù ci fa scoprire tra i tempi, tra il
peccato e la salvezza, nell’attimo eterno.

Sempre sussiste la tensione tra il tempo della rivelazione «già» avvenuta, degli atti «già» compiuti, del Dio «già»
conosciuto, e i tempi del ricordo, dell’attesa, dello sguardo teso avanti, verso l’accadimento esistenziale di ciò che
soltanto presumibilmente «già» esiste, verso l’attimo eterno dell’apparizione, della parusia, della presenza di Gesù
Cristo. […] Appartengono al tempo i tempi della incertezza e della rammemorazione, nei quali è ordinato a tutti gli
uomini di ravvedersi. Quello che è oltre, non è tempo, è eternità. No, l’uomo dell’«ultima» ora, l’uomo che attende la
parusia di Cristo, sta al limite del tempo, davanti alla parte incombente di Dio, che è la negazione di ogni tempo e di
ogni contenuto temporale.11

E, proprio per questo, tutto il cristianesimo viene ad essere escatologia.

b) Anche per R. Bultamnn l’escatologia è l’attimo eterno. Ma egli, a differenza di Barth, rimane
legato alla sua origine liberale, per cui conserva vivo l’interesse per la questione storico-critica. Dal

10O. CULLMANN, Cristo e il tempo. La concezione del tempo e della storia nel Cristianesimo primitivo, Il Mulino,
Bologna 1965, 109.

11K. BARTH, L’Epistola ai Romani, Feltrinelli, Milano 1989, 480.


momento che non si può avere una precomprensione di ciò di cui parla la Bibbia, ovvero
dell’azione di Dio, l’esistenza umana rappresenta quella precomprensione alla luce della quale
diventa possibile leggere la Scrittura. La questione di Dio si identifica così con la questione
dell’uomo. Dio non si rivela nella oggettività, ma nella soggettività; più precisamente nella storicità
dell’uomo. Poiché la vita è qualcosa che sta sempre dinanzi all’uomo, l’eschaton viene ad essere
l’essere autentico dell’uomo, la salvezza che gli vengono incontro. In questo modo, anche per
Bultmann l’eschaton non è ciò che sta alla fine della storia. Dal suo punto di vista, infatti, una tale
questione non ha alcun interesse teologico. L’eschaton è piuttosto la verità e il senso della storia e
dell’esistenza.

3. Il limite del trattato De novissimis stava nella sua impostazione cosistica. L’eschaton veniva
inteso come la somma di alcune realtà che venivano considerate in sé – morte, giudizio, inferno,
paradiso –, senza la preoccupazione di individuarne l’interiore unità. Intorno alla metà del XX
secolo, si va sempre più imponendo, soprattutto in casa cattolica, un ritorno alle fonti bibliche, e
patristiche, con il loro forte senso di convergenza sul centro, il cuore cristologico del mistero
cristiano e, quindi, anche dell’escatologia.

a) Questa cristologizzazione dell’escatologia ha un originale precursore in P. Teilhard de Chardin.


In qualità di scienziato, egli scorge nella storia dell’universo una linea evolutiva che ha nell’uomo il
suo vertice. Con la comparsa dell’uomo si passa dalla biosfera alla noosfera, che punta in avanti
verso il punto omega, momento in cui arriverà a compimento tutto il cammino sociale e spirituale
dell’umanità. Questo punto terminale dell’evoluzione cosmica è in realtà una persona, il Cristo
cosmico. A null’altro che a questo corrisponde la parusia.

Allora, probabilmente, su una creazione portata al parossismo delle sue attitudini all’unione, si eserciterà la parusia.
L’unico processo di assimilazione e di sintesi che si svolgeva dall’origine dei tempi si rivelerà infine. Il Cristo
universale scaturirà come un lampo in seno alle nubi del mondo lentamente consacrato. […] In quel momento, dice san
Paolo, […] egli consumerà l’unificazione universale. […] Così si troverà costituito il complesso organico: Dio e mondo,
il Pléroma, realtà misteriosa che non possiamo ritenere più bella di Dio (poiché Dio poteva fare a meno del mondo), ma
che non possiamo neppure immaginare come assolutamente gratuita, assolutamente accessoria, se non vogliamo rendere
incomprensibile la creazione, assurda la passione del Cristo e privo di interesse il nostro sforzo. 12

b) Passando ad un discorso più strettamente teologico, di fronte alla riduzione dell’escatologia ad


una specie di fisica delle realtà ultime, Y. Congar sostiene la necessità di un ressourcement, per
riscoprire la dimensione cristocentrica della teologia.

c) J. Daniélou riflette sullo sbocco cristologico dell’escatologia a partire dal dogma di Calcedonia.
Cristo è l’eschatos, in quanto nella persona del Verbo incarnato si dà, tra la natura umana e la natura
divina, un’unione tale che è impossibile concepirla più intima.

4. Il ritorno alle fonti bibliche e patristiche esige che l’istanza ermeneutica venga recepita anche
dall’escatologia.

a) H.U. von Balthasar, in Escatologia (1957), suggerisce due piste di lavoro in vista di una
riformulazione del trattato che sia adeguata ai tempi. Occorre una de-cosmologizzazione dei dati
escatologici e una loro concentrazione teologica.

È Dio il «fine ultimo» della sua creatura. Egli è il cielo per chi lo guadagna, l’inferno per chi lo perde, il giudizio per chi
è esaminato da lui, il purgatorio per chi è purificato da lui.13

12P. TEILHARD DE CHARDIN, «Mon univers», in Science et Christ, Seuil, Paris 1965, 113-114.

13H.U. VON BALTHASAR , I novissimi nella teologia contemporanea, Queriniana, Brescia 1967, 44.
Ma la concentrazione teologica dei fini ultimi non può che essere una concentrazione cristologica,
dal momento che Dio può essere il fine ultimo

precisamente nel senso in cui è orientato verso il mondo, nel Figlio suo Gesù Cristo che è la rivelazione di Dio e perciò
il compendio dei «fini ultimi». 14

b) In Principi teologici dell’ermeneutica di asserzioni escatologiche (1960), K. Rahner organizza


in tesi il suo contributo ermeneutico a proposito degli enunciati escatologici:
tesi I: l’escatologia non può essere ridotta al presente della decisione della fede (vs R. Bultmann);
tesi II: l’uomo deve lasciare a Dio la possibilità di rivelare qualcosa di questo futuro;
tesi III: ogni asserto escatologico parla del futuro come di quel mistero che costituisce l’uomo;
tesi IV: ogni asserto escatologico è un fatto intrinseco all’autocomprensione dell’uomo;
tesi V: dell’eschaton l’uomo conosce solo ciò che gli è stato rivelato in Cristo;
tesi VI: si deve parlare di un’unica predestinazione, in cui sono possibili salvezza e condanna;
l’escatologia deve essere generale e individuale, perché l’uomo è sempre individuo e essere sociale;
non ha senso porre un antagonismo assoluto fra aspettativa prossima e remota;
Cristo è il principio ermeneutico di tutti gli asserti escatologici;
tesi VII: negli asserti escatologici non si può fare a meno di immagini.
Altrove Rahner sintetizza così il suo contributo ermeneutico:

L’escatologia si riferisce all’uomo redento così come egli è adesso; prendendo lui per base, essa conosce l’avvenire
come realtà beatamente incomprensibile, che va accettata nella libertà (quindi col pericolo della perdita); questo
avvenire, che può essere evocato in immagini, ma che non può essere presentato già adesso in un «servizio
giornalistico», viene detto all’uomo perché egli può affrontare il suo presente soltanto se sa di muoversi verso il suo
futuro che è il Dio incomprensibile nella sua propria vita.15

5. All’impostazione esistenziale bultmanniana vuole reagire anche la teologia politica, che,


all’indomani della seconda guerra mondiale e all’indomani di Auschwitz, cerca nel futuro una luce
per sperare ancora. Va da sé che questo pensiero in avanti, nato da fatti molto concreti, cerchi di
tradursi in una prassi, da intendere come il risvolto vissuto di una parola che non può permettersi il
lusso di rimanere chiacchiera e che quindi ha il compito di trasformare la storia da cui proviene.

a) Per J. Moltmann l’escatologia non parla semplicemente delle cose ultime, ma parla di Gesù
Cristo e del suo futuro, un futuro che non può che essere concreto:

Le parole di speranza della promessa devono essere in contraddizione con la presente realtà empirica. Esse non sono il
risultato di esperienze, bensì la condizione perché nuove esperienze siano possibili. Esse non tendono a gettar luce sulla
realtà esistente, ma su quella veniente. Non intendono dare un’immagine mentale della realtà esistente, bensì condurre
quest’ultima al cambiamento promesso e sperato. 16

In questo modo la teologia della speranza di Moltmann si apre alla prassi, diventa teologia politica.
In questo modo la teologia non deve concentrarsi unicamente sull’ortodossia della fede, ma
sull’ortoprassi dell’amore.

b) Per J.B. Metz è innanzitutto necessaria una de-privatizzazione della teologia. Essa deve rendersi
conto delle sue implicanze pubbliche, sociali e politiche. La ragione di ciò sta nella salvezza stessa
14VON BALTHASAR, I novissimi nella teologia contemporanea, 45.

15RAHNER, «Escatologia», III, 537.

16J. MOLTMANN, Teologia della speranza. Ricerche sui fondamenti e sulle implicazioni di una escatologia cristiana,
Queriniana, Brescia 1976, 11-12.
annunciata da Gesù, che ha avuto sempre e comunque una dimensione pubblica, tanto che lo ha
portato a un conflitto mortale con i pubblici poteri del suo tempo. La fede viene ad essere così una
memoria pericolosa, memoria passionis, memoria delle sofferenze, memoria Jesu.

La memoria Jesu Christi […] è una memoria orientata al futuro, anticipatrice, e cioè l’anticipazione di un futuro
determinato dell’umanità: un futuro innanzitutto dei senza speranza, degli oppressi, dei danneggiati e dei dannati di
questa terra. Questa memoria non rimanda dunque tranquilli e indifferenti nel gioco delle forze sociali, dove alla fine
rimane in gioco tanta «umanità di intenti», quanto ne basta ammettere o impiegare per proteggere i propri interessi.
Questa memoria costringe piuttosto nell’organizzazione dei processi storico-sociali a parteggiare in modo determinato e
«disinteressato» per i non-rappresentati, per i sotto-rappresentati e soprattutto per i trapassati. 17

Questa memoria è insieme critica e impegno. In questo impegno, però, l’ultima parola spetta a Dio.
La salvezza, infatti, è dono escatologico, che l’uomo non può anticipare. Occorre riconoscere,
pertanto, una riserva escatologica, vale a dire la riserva che Dio pone a ogni attuazione socio-
politica mondana.

In questo modo è proprio la prospettiva escatologica quella che rende realmente politica ogni teologia, e a sua volta è
proprio la prospettiva politica quella che rende realmente escatologica ogni teologia e realmente teologica ogni
escatologia, presentandola come il discorso – critico – sull’anticipazione pratica, cioè sociale, cioè politica, di quanto la
chiesa ricorda di Gesù e per questo aspetta come dono ultimo di Dio.18

17J.B. METZ, «“Teologia politica” come teologia fondamentale del mondo», in Sul concetto della nuova teologia
politica: 1967-1997, Queriniana, Brescia 1998, 87-88.

18NITROLA, Trattato di escatologia, I, 89.


IL CONTESTO ANTROPOLOGICO

Tenendo presente gli stimoli offerti dalla teologia del XX secolo, non possiamo esimerci dal
domandarci come cominciare una riflessione escatologica? Le soluzioni seguite dai trattati
contemporanei sono fra loro diverse, non sempre adeguatamente giustificate. J. Ratzinger comincia
con la trattazione di uno dei novissimi, la morte; G. Biffi comincia con la riflessione su Cristo come
evento escatologico. K. Rahner, come la maggior parte degli autori, suggerisce di cominciare
dall’uomo, dalla sua storicità, dal suo essere in una costitutiva tensione tra il passato e il futuro, da
una fenomenologia della speranza. Optiamo per quest’ultima soluzione, l’unica che può fondare la
pretesa dell’escatologia di essere una dimensione di tutta la teologia.

La questione del tempo

L’escatologia, dovendo parlare dell’ultimo, della fine, non può esimersi dal porsi la questione del
tempo. Ma cos’è il tempo?

Cos’è il tempo? Chi saprebbe spiegarlo in forma piana e breve? Chi saprebbe formarsene anche solo il concetto nella
mente, per poi esprimerlo a parole? Eppure, quale parola più familiare e nota del tempo ritorna nelle nostre
conversazioni? Quando siamo noi a parlarne, certo intendiamo, e intendiamo anche quando ne udiamo parlare altri.
Cos’è dunque il tempo? Se nessuno m’interroga, lo so; se volessi spiegarlo a chi m’interroga, non lo so. 1

Per il pensare comune, il tempo è un grande contenitore, in cui accadono gli eventi: il presente è il
punto mobile dell’evento che sta accadendo, il passato è il mucchio degli eventi accaduti, che
stanno lì e non possono essere modificati, il futuro è la parte vuota del contenitore, da riempire
domani o dopodomani, più o meno in continuità col passato, che porta sempre la sua influenza.

Ora questo modo comune di pensare altro non è che il modo scientifico di pensare il tempo. Per la
scienza, infatti, il tempo è una cosa perché ha una misura, anzi perché è una misura, un numero, una
quantità che, da qualunque parte lo si voglia considerare, sta in un’equazione.

Ma questa misurabilità del tempo non è un affare esclusivamente moderno, ma ha una storia che si
sviluppa attorno al termine greco chronos. Platone, nel Timeo, definisce il tempo come l’immagine
dell’eternità, scandita, numerata, resa mobile (37d). Su una linea simile è anche Aristotele, che,
nella Fisica, definisce il tempo come il numero del movimento secondo il prima e il poi (219b). Ma
il chronos greco non è solo questo. Nel passaggio del Timeo a cui abbiamo fatto or ora riferimento,
il tempo è presentato come immagine dell’eternità. Ciò sta a significare, da una parte, che il tempo
non è l’eternità, ma, dall’altra, che non è nemmeno qualcosa di completamente diverso da essa,
perché ne è l’immagine, ossia quella forma mobile, appartenente al mondo sensibile, che, poiché ne
partecipa, fa apparire l’eternità proprio nel mondo sensibile. E, se il tempo partecipa dell’eternità, lo
deve al suo procedere secondo il numero, o meglio secondo una successione ritmica di numeri, che,
come ogni realtà matematica, appartengono alla dimensione intermedia tra il mondo delle idee e il
mondo sensibile, di cui il demiurgo si è servito nella sua opera. Il chronos, dunque, è il tempo in
quanto segnato dal ritmo, ossia dal kairos.

Il kairos rappresenta innanzitutto il punto a cui si mira, il bersaglio, non solo nel senso di scopo di
un tiro, ma anche e soprattutto nel senso di bersaglio giusto, quindi rappresenta il punto debole del
corpo dell’avversario, il punto da trafiggere. Così, per un verso, il kairos ha una valenza positiva,
rappresenta ciò che è bene, ma, per un altro verso, rappresenta ciò che è precario, instabile,
sfuggente, da cogliere con abilità, quasi al volo, senza lasciarselo sfuggire. Per questa ragione il
kairos ha sempre una valenza etica: sta lì per essere colto e per chiamare alla decisione, come una
1AGOSTINO, Confessioni XI,14,17.
fessura attraverso cui si fa strada un’opportunità, da riconoscere prontamente e in cui inserirsi. È
solo avendo davanti questo quadro semantico fondamentale che si possono capire i significati
secondari del termine, tra cui anche quello temporale. In questo senso, il kairos è il tempo inteso
come l’apparire di una possibilità, come l’occasione favorevole, tanto che Aristotele, nell’Etica
nicomachea, lo definisce «il bene riferito al tempo», la «virtù» del tempo (1096a). Proprio in questo
senso, il kairos è la fessura in cui passa il chronos per entrare nella storia degli uomini, regolandola,
mettendola in ordine, rendendola tale. Il kairos segna il passaggio da un chronos ad un altro, segna
la fine dell’uno e l’inizio dell’altro e sta all’origine di quel movimento di cui il chronos è la misura
successiva, in quanto sopraggiunge solo successivamente.

Il chronos, in quanto ha sempre a che fare con l’altro da sé, il non cronologico e il non misurabile,
cioè col kairos, è sempre più che chronos. Quando la tensione irriducibile tra chronos e aion, per
motivi storico-filosofici, comincia a ridursi, il chronos perde anche la sua tensione col kairos e si
concentra nella quantità, diventando, attraverso il latino tempus, il nostro tempo, pura cronologia,
pura quantità, equazione, cosa.

Ma questa è solo un aspetto del problema. La vera questione relativa al tempo è, infatti, quella
introdotta da Agostino: si tratta di comprendere se, oltre a tutto quello che pure è stato detto, del
tempo non ci sia ancora qualcosa da dire. Riprendendo la definizione aristotelica di tempo, come
numero del movimento secondo il prima e il dopo, ci possiamo rendere conto del fatto che essa non
è altro che una tautologia, in quanto quel prima e quel dopo che definiscono il tempo sono essi
stessi riferimenti temporali. In altre parole, per definire il tempo, Aristotele si è servito del tempo.
Alla luce di ciò, potremmo dire che l’aporia del tempo rappresenta l’eredità lasciataci da pensare
dalla storia della filosofia.

Apertura filosofica

Dal momento che la scolastica medievale si limita per lo più a riprendere la definizione aristotelica
di tempo, I. Kant è il primo filosofo ad accettare la sfida lanciata da Aristotele e dalla sua aporia.
Per Kant il tempo è insieme soggettivo e oggettivo. È soggettivo, nel senso che fuori dal soggetto
non è nulla, in quanto è la condizione delle nostre intuizioni. È oggettivo, nel senso che senza le
cose non c’è, in quanto riguarda le cose e da esse è ricavato. Ma se le cose non ce l’hanno, come
fanno a darcelo? Ce lo danno, perché glielo abbiamo già dato noi, nella nostra esperienza. Per
capire il tempo, abbiamo prima bisogno di viverlo, ma, per dire di vivere il tempo, abbiamo prima
bisogno di capire cosa sia. Il tempo è, quindi, il suo fluire. Aveva ragione Agostino: nel momento in
cui siamo chiamati a definire il tempo, ci perdiamo, perché il tempo non è una cosa. Nel suo
contributo, Kant non fa altro che ripetere l’aporia di Aristotele, ma cerca di pensarla mettendo il
tempo costitutivamente in relazione all’io, ben oltre la semplice affermazione aristotelica della
triade tempo-movimento-uomo che numera. Il tempo e l’io-penso non stanno più l’uno di fronte
all’altro, come due elementi eterogenei e inconciliabili, ma sono la stessa cosa. Kant li ha ricondotti
entrambi alla loro identità originaria, senza tuttavia riconoscere questa identità come tale.

Un secondo contributo ci viene offerto da M. Heidegger. Egli è persuaso che il tempo sia il senso
di ogni comprensione. Poiché solo l’Esserci, colui che comprende, si rapporta ad un orizzonte di
comprensione, il tempo è il senso dell’Esserci, il rispetto-a-cui di quel progetto primario della
comprensione dell’essere che è la Cura, vale a dire l’essere dell’Esserci. Ciò che rende possibile
l’essere dell’Esserci è la decisione anticipatrice, vale a dire l’essere-per, quell’apertura con cui
l’Esserci precorre, anticipa la sua autenticità. Heidegger fa emerge le tre dimensioni del tempo, il
passato, il presente e il futuro, proprio dall’analisi della decisione anticipatrice. L’Esserci, in quanto
essere-per, si comprende innanzitutto come veniente a se stesso. Ma questo pervenire dell’Esserci a
se stesso non è altro che un assumere il proprio essere stato. E il suo presente altro non è che il farsi
presente degli enti, del mondo, all’interno del progetto dell’Esserci. È chiaro che per Heidegger il
primato spetta all’avvenire, al futuro, ma egli non spiega perché le cose stiano così.

Per C. Sini pensare il tempo significa essenzialmente pensare la successione. Nella successione a-b,
a è l’avere-già di b: è la sua provenienza e la sua interpretazione. Il rapporto che si stabilisce nella
successione è, quindi, un rapporto ermeneutico. Non c’è presente se non c’è un già stato. Il passato
è il senso del presente. Ma anche il presente rinvia, a sua volta, ad un’ulteriore interpretazione. Il
presente b rimanda, quindi, sia al passato a, sia al futuro c. Questo vuol dire paradossalmente che
non c’è passato senza futuro. Il futuro rivelerà il passato in quanto lo (re)interpreterà. Ciò che rende
possibile l’interpretazione è la distanza, o meglio una duplice distanza: quella della provenienza e
quella della destinazione. Potremmo dire che all’origine del tempo c’è un ritmo: la binarietà
provenienza-destinazione, che non dice solo una successione cronologica, ma due battiti, che si
costituiscono reciprocamente. Aveva ragione Aristotele quando parlava del tempo come misura,
solo che il tempo non è la misura del movimento, in quanto non c’è (ancora) alcun movimento da
misurare, ma la misura della distanza. Il tempo misura il provenire e l’andare, attraverso le
immagini del passato e del futuro, i quali passano attraverso il presente. Dicendo questo, Sini
ripropone quel primato dell’avvenire lasciato da pensare da Heidegger, che qui si configura come il
ritmo originario, la distanza, la differenza.

L’ultimo contributo che prendiamo in considerazione è quello di E. Lévinas. Egli nota che, nella
prospettiva della coscienza intenzionale, il passato e il futuro sono entrambi ricondotti al presente,
attraverso il ricordo e l’immaginazione, in quanto modalità della presenza. La coscienza
intenzionale, infatti, riconduce ogni altro a sé, anche l’alterità del passato e del futuro, ricondotta
alla presenza della rappresentazione. Eppure il tempo, proprio in quanto ne parliamo anche al
passato e al futuro, sembra alterità rispetto alla presenza, alterità che sfugge alla rappresentazione.
Lévinas fa, quindi, appello al volto dell’altro, che assegna l’io ad una responsabilità che non
scaturisce da una sua deliberazione, che quindi viene prima rispetto ad ogni sua decisione, che non
appartiene ad un presente che è già stato rappresentato. Affiora così un passato che non è il mio
passato, eppure mi riguarda, anzi mi guarda, chiamandomi alla responsabilità. Tale responsabilità
che proviene da un passato irrappresentabile è una chiamata-a, è un’apertura ad un futuro altrettanto
originario, perché esso sarà sempre al di là di ogni futuro da me deciso o voluto. Se teniamo
presente che per Lévinas la chiamata alla responsabilità per l’altro rappresenta l’obbedienza ad un
ordine assoluto, all’autorità per eccellenza, possiamo considerarla come l’apparizione di un Dio
sconosciuto, che però costituisce la verità dell’uomo, al di là di ogni conoscenza che egli può avere
di sé. Qui la filosofia si trova rivolta ad un discorso diverso, non più intenzionale, che presuppone la
fede. Si trova di fronte il discorso della teologia, e più precisamente dell’escatologia.

Approdo teologico

Sulla base di quanto abbiamo appreso, dobbiamo riconoscere che pensare il tempo significa
anzitutto pensare il futuro (M. Heidegger), pensare un’interpretazione sempre ulteriore (C. Sini),
aprirsi all’alterità (E. Lévinas). K. Rahner individua una duplice configurazione di ciò che noi
chiamiamo futuro.

Quando parliamo di futuro, in genere, intendiamo il risultato dell’attività umana, quindi un futuro
intramondano, mai veramente e totalmente nuovo, sempre provvisorio e penultimo. Ma, a ben
vedere, anche questo futuro intramondano porta sempre con sé una componente di imprevisto,
determinata, in parte, dal fatto che non conosciamo mai appieno il presente nel quale ci troviamo e,
in parte, dal fatto che, nello sviluppo del presente verso il futuro, entra in gioco anche l’uomo, con
la sua libertà. Ciò significa che l’uomo, aperto al futuro intramondano, si trova sempre aperto a
qualcos’altro da sé.
All’orizzonte del futuro intramondano si profila, quindi, la possibilità di un futuro diverso, di una
reale novità. Si tratta del futuro assoluto, che, non essendo opera dell’uomo, resta sempre futuro,
nonostante ogni realizzazione dell’ingegno e della potenza dell’uomo. Esso si pone come il non
superabile, come il dono radicale.

Ma come è possibile conoscere il futuro assoluto? La conoscenza dell’eschaton non può che essere
fondata su una parola che viene dal di fuori, non può che essere oggetto di una rivelazione. Ogni
escatologia è così inizialmente e radicalmente ascolto. Questo spiega perché restano impigliati nelle
maglie del provvisorio tutti quei discorsi che, pur volendo parlare di una realtà ultima, non si
affidano alla logica dell’ascolto. L’escatologia cristiana, invece, può dire una parola sensata proprio
perché, partendo dall’uomo e dalla sua esperienza, si apre all’ascolto della voce dell’altro, una voce
che viene dal di fuori e che rende sensata l’esperienza umana. Non ci resta, quindi, che rivolgerci
alla testimonianza della Scrittura.
L’ESCATOLOGIA DELL’ANTICO TESTAMENTO

Un’escatologia dell’Antico Testamento?

Israele era ed è il popolo della speranza per eccellenza. Per mezzo d’Israele il senso della speranza è entrato nel mondo
delle eterne ripetizioni. […] L’ebraismo va considerato la prima e originaria religione escatologica. 2

Nonostante ciò non è facile delineare un’escatologia dell’AT,


- sia perché i libri che lo compongono sono espressione di tempi e contesti molto diversi,
- sia perché spesso ci si trova condizionati da schemi neotestamentari e soprattutto dogmatici,
- sia perché non c’è accordo sulla estensione del discorso escatologico nell’AT:
perché si possa dire tale, esso deve riguardare necessariamente la fine della storia,
oppure può riguardare anche il corso della storia?

A questo proposito, oggi tutti sono concordi nel riconoscere l’AT come il libro di un’attesa che si
intensifica fino a divenire spasmodica, cosicché l’AT è escatologico innanzitutto per la dinamica
che lo attraversa fino a costituisce la sua stessa struttura, e solo secondariamente per i suoi
contenuti. Ogni discorso escatologico, a proposito dell’AT, deve quindi articolarsi partendo dalla
storia.

La promessa

Come chiave ermeneutica di una simile lettura della storia biblica vogliamo servirci della categoria
di promessa. Benché la lingua ebraica non conosca un termine corrispondente, J. Moltmann
definisce la religione di Israele come una religione di promessa, la religione dei popoli nomadi, che,
non avendo un luogo stabile in cui vivere, abitano la storia e in essa incontrano il dio che cammina
con loro, un dio che non si lega a luoghi o a tempi (come avviene nelle religioni di epifania), ma
solo ad una parola, che, essendo rivolta a gente in cammino, dice qualcosa di questo cammino, cioè
del futuro, presentandosi come parola di promessa. Anche dopo essersi insediato in Canaan, Israele
seppe resistere alla tentazione di trasformare la sua religione di promessa, riuscendo addirittura a
storicizzare feste e miti. Vogliamo ora guardare più da vicino a questa logica della promessa, che è
stata una vera e propria legge strutturale per Israele, oltre ad essere stata il luogo di nascita
dell’escatologia dell’AT.

L’AT non è tanto il compendio di un pensiero, quanto un libro «storico», i cui fatti sono narrati
perché creduti opera della parola di Dio. Questa parola è una promessa, perché, essendo parola di
Dio, dunque efficace, chiama Israele e gli indica una strada che il Signore stesso realizzerà e che,
per questo, può anche uscire fuori dagli schemi delle attese umane.

Dicendo questo, però, non dobbiamo dimenticare che, all’inizio, non c’è la promessa, compresa da
Israele immediatamente come tale, ma c’è la fede di un popolo che, guardando con occhio credente
il passato e il presente, vi scopre la fedeltà del Signore, che, in rapporto al futuro, non può che
essere promessa, dal momento che la fedeltà, se è tale, lo sarà anche in relazione al futuro. Israele,
pertanto, si sforza di leggere nella sua storia la parola di promessa del Signore. Questa è la fatica
della sua fede e la fatica della sua speranza.

L’AT, però, non è un semplice libro di previsioni. Racconta anche le opere del Signore nella storia.
Ci troviamo, quindi, di fronte a due elementi. Da una parte, la storia di Israele è segnata dalla
promessa del Signore, qualcosa che non è ancora. Dall’altra, Israele celebra il già in questa stessa
2J. MOLTMANN, «Chiesa e Israele: camminare insieme», in P. LAPIDE - J. MOLTMANN J. MOLTMANN, Israele e la Chiesa:
camminare insieme? Un dialogo, Queriniana, Brescia 1982, 34.
storia raccontata, l’opera compiuta dal Signore, l’adempimento della sua promessa. Questo è dovuto
al fatto che la promessa del Signore non è come qualsiasi promessa umana, che può adempiersi o
meno. Essa non si esaurisce mai negli adempimenti storici, in quanto promette sempre qualcosa di
più grande, il Signore stesso (cf. Ger 31,33). La promessa resta così attraverso le generazioni,
perché esiste una ineliminabile eccedenza della promessa rispetto alla storia.

Ne dobbiamo dedurre che i fatti ritenuti nel presente adempimenti della promessa ascoltata nel
passato non sono altro che una riformulazione della promessa. La ragione di ciò sta nel fatto che la
promessa del Signore differisce sempre dalle sue formulazioni, in quanto non c’è nessuna
formulazione umana che riesca a dirla perfettamente. Per questo Israele non si scandalizza se
qualche promessa non si adempie, perché sa che era formulata in maniera inadeguata, come
riguardante un futuro particolare, mentre voleva dire qualcosa del futuro di Dio.

Accade così che i fatti storici che provengono dalla parola diventano a loro volta parola di
promessa, aprendo al futuro. Per questo legame di fatto e parola, possiamo parlare di una storia
della promessa, come il susseguirsi di quei momenti che, in quanto adempimenti, non della
promessa, ma di una formulazione passata della promessa del Signore, in realtà sono tappe di un
processo, che diventa così storia, la storia di Israele.

La concezione biblica del tempo

La promessa come chiave ermeneutica dell’AT ci permette di comprendere non solo la storia di
Israele, ma anche la storia per Israele, ovvero come Israele ha considerato e vissuto il tempo. A
questo proposito, bisogna riconoscere innanzitutto l’impossibilità di giungere ad una concezione
unitaria e coerente del tempo biblico. In passato si contrapponeva, abbastanza sbrigativamente, la
concezione lineare del tempo, propria della Bibbia, alla concezione ciclica del tempo, propria
dell’antichità classica, ma, dicendo questo, non si facevano i conti con alcuni dati presenti nella
Scrittura, quali la concezione ciclica del tempo attestata nel Qoèlet, la pratica cultuale d’Israele,
l’attualizzazione degli eventi passati presentata di frequente dalla Scrittura. A questo, poi, dobbiamo
aggiungere il fatto che, in ebraico, non esiste alcun termine corrispondente al nostro «tempo». Per
cui ne dobbiamo dedurre che la Bibbia non ha alcuna concezione del tempo e il presunto tempo
lineare della Scrittura, in realtà, altro non è che il tempo dell’uomo quotidiano, che sa che l’istante
passato non torna più.

Ma questo significa che ci è totalmente impossibile capire come la Bibbia parla del tempo, ossia
farci noi un’idea del tempo biblico? Per rispondere a questa domanda, potremmo dire che, per
Israele, il tempo è lo stesso svolgersi degli avvenimenti. Se per noi il tempo è un’astrazione, in
quanto siamo soliti distinguere fra il tempo e gli avvenimenti che si verificano in esso, Israele non
faceva tale distinzione, ma identificava il tempo col suo contenuto. Per l’ebreo della Bibbia,
dunque, non esiste il tempo, perché non esiste un punto d’osservazione neutro, al di fuori
dell’esperienza concreta, da cui rapportarsi al tempo e poter distinguere oggettivamente passato,
presente e futuro. Lo conferma il fatto che la lingua ebraica ha solo due tempi, il perfetto e
l’imperfetto, che esprimono il punto di vista «compromesso» in una determinata situazione,
secondo il quale l’azione è compiuta o meno.

Per l’ebreo, quindi, il tempo viene dopo: dopo i fatti e dopo la fede nei fatti intesi come opera del
Signore; dunque dopo la parola di promessa che sta all’origine di questi fatti e della fede
corrispondente. Ogni fatto non è comprensibile se non all’interno di una duplice apertura: quella
verso il passato, da cui il fatto proviene e di cui rappresenta una riformulazione, e quella verso il
futuro, che rappresenterà una interpretazione attualizzante del fatto stesso. Così la linea del tempo
dell’AT è la linea della successione ermeneutica, molto più simile a quella del tempo vissuto che a
quella del tempo della scienza. Potremmo dire, in sintesi, che, per Israele, la storia è la successione
ermeneutica della formulazione della promessa del Signore.

Per questa ragione, la storia d’Israele è incapace di trovare da sé dei fatti adeguati alla promessa, per
cui la promessa è sempre tale e punta sempre oltre se stessa. Questo significa che nella storia di
Israele è insita una logica di tensione, come se ogni momento fosse costitutivamente aperto a ciò
che ancora deve venire, quasi reclamando dal futuro la sua verità. In altri termini, per Israele i vari
fatti della storia non sono solo transitori, in quanto passano, ma provvisori, in quanto guardano in
avanti, puntano al futuro. Anzi, dovremmo dire che nell’AT il centro del tempo si trova nel futuro;
in esso tutto mira all’eschaton, verso il compimento ultimo. E questo, indipendentemente dalla
consapevolezza riportata dai vari libri dell’AT, lo leggiamo nella struttura stessa della storia di
Israele, nella sua costitutiva apertura al futuro che, in quanto sempre tale, si presenta come
escatologico.

Infine, dal momento che non c’è realtà sperimentata da Israele che possa corrispondere alla
promessa, essa rappresenta per la storia un’istanza rivoluzionaria, in quanto non solo essa porta a
non adattarsi a ciò che è, ma spinge a trasformarlo nel senso della verità indicata dalla promessa
stessa.

Le tappe della promessa

0. Se la storia di Israele può essere vista come la storia della promessa, questo significa che in essa
si possono evidenziare tappe che corrispondono a successive formulazioni, interpretazioni, della
promessa stessa.

1. La storia della promessa comincia con Abramo. La promessa che Dio gli fa ha un duplice
contenuto: una terra e una discendenza (cf. Gen 12,1-9). Essa apre al futuro, in quanto una terra per
un nomade e una discendenza per chi non può avere figli rappresentano una novità. Abramo
accoglie la promessa e si avventura nel futuro che il Signore gli ha indicato. La promessa ad
Abramo è la prima formulazione della promessa per Israele e, in quanto tale, diventa il paradigma
per tutte le formulazioni successive. La si trova ripetuta ad Isacco (cf. Gen 26,4) e a Giacobbe (cf.
Gen 28,14-15). A partire dalla promessa fatta ad Abramo, Israele comprende che il mistero di ogni
futuro non è tanto questione di creatività, quanto di obbedienza. Ogni volta che Israele lo dimentica,
fa l’esperienza del peccato (cf. Es 32,8).

La promessa che Dio fa a Mosè è la stessa fatta ad Abramo. Si tratta della promessa di una terra (cf.
Es 3,8), anzi della stessa terra (cf. Es 6,8). In questo modo il Signore rivela la sua fedeltà. Ma, in
quanto fatta in un contesto storico differente, la promessa assume una formulazione nuova: diventa
promessa di liberazione. Non solo, ma la promessa si arricchisce. Il Signore, rivelando il proprio
nome, si presenta come Colui che sarà sempre col suo popolo (cf. Es 3,14). La promessa riceve così
una nuova formulazione. Il legame fra Dio e il suo popolo assume una valenza quasi giuridica, fatta
di una reciproca appartenenza (cf. Es 6,7) e di diritti e di doveri da rispettare (cf. Es 20,1-18).
Inoltre, la promessa, in quanto apre al futuro, senza imporlo, comporta l’invito ad entrarvi.
L’osservanza della legge diventerà il segno del fatto che quel futuro promesso sta cominciando a
prendere forma. Infine, nella liberazione dall’Egitto, Israele fa esperienza della vicinanza del
Signore, della sua fedeltà alla promessa. Per cui Israele è invitato a fissare nella memoria questo
evento, come pietra di paragone (memoriale), per avere in esso una metafora che, alla luce del
passato, traghetti il presente verso il futuro. È per questa ragione che l’evento della liberazione,
celebrato ogni anno, viene visto contemporaneo ad ogni epoca (cf. Es 12,14).
Con l’insediamento in Canaan sembra quasi che la promessa sia giunta a termine. Ma non è così.
Sopraggiunge la promessa a Davide (cf. 2Sam 7,4-16), per dimostrare l’inesauribilità della
promessa. Essa non si presenta come qualcosa di diverso dalla promessa fatta ad Abramo e a Mosè.
Anche in essa si parla delle gesta passate (vv. 6-7), di una terra (v. 10) e di una discendenza (v. 12).
Ma ora la benedizione del Signore si concentra sulla discendenza di Davide (v. 14) e il futuro della
promessa è legato al futuro del regno di Davide (v. 16).

2. Con l’esperienza della profezia la storia della promessa raggiunge la sua radicalizzazione. Il
contesto più rappresentativo, da questo punto di vista, è quello dell’esilio, quando su Israele
incombe la minaccia di essere annientato. In questa circostanza, Israele non può contare in alcun
modo sul suo passato, fatto per lo più di peccato, ma può sperare solo nel futuro, vale a dire in un
prossimo intervento del Signore, da cui dipende in tutto e per tutto la sua salvezza. Ecco perché i
profeti parlano degli ultimi giorni (cf. Is 2,2; Os 3,5; Ger 23,20; Ez 38,16): solo ciò che si colloca
alla fine può essere realmente nuovo. Questo momento decisivo e terribile viene anche chiamato
giorno del Signore (cf. Am 5,18-20; Is 2,12; 13,6; Sof 1,7; Ger 46,10; Ez 13,5). Nell’intervento del
Signore, il giudizio e la condanna saranno il presupposto della salvezza, perché solo l’annullamento
del vecchio renderà possibile il sorgere del nuovo (cf. Is 45,8; 65,17, dove compare il verbo bāra’).
La novità estrema annunciata dai profeti (la nuova Sion: cf. Is 1,26-27; il nuovo Davide: cf. Is 11,1;
la nuova alleanza: cf. Ger 31,31-34) non deve, però, essere considerata come il fallimento della
storia della promessa. Al contrario, la radicalizzazione della salvezza appartiene a pieno titolo alla
storia della promessa: col suo atto creativo, il Signore resta fedele a se stesso, a differenza del suo
popolo. Formulare la promessa come atto creativo significa anche riportare la fine all’inizio. Questo
rapporto con l’inizio significa che la promessa, dopo essere stata stretta passando per Israele, ora si
allarga, diventando vasta quanto la creazione. Si universalizza. Il fallimento del popolo eletto fa
rientrare le nazioni nel raggio d’azione diretto del Signore (cf. Is 2,2-4). Ma c’è anche un altro
aspetto di questa universalizzazione: essa lascia sperare che nemmeno i morti siano esclusi dalla
promessa (cf. Ez 37,1-14).

3. L’apertura della promessa ad una universalizzazione ci conduce alla tappa successiva della sua
storia, quella dell’apocalittica. Essa si inserisce in uno dei periodi più eroici e insieme più tragici
della storia di Israele, fra la rivolta dei Maccabei (175-163 a.C.) e la guerra giudaica (66-70 d.C.).
Perduta la propria indipendenza politica, Israele vede alle sue spalle una storia fallimentare e
davanti a sé una continua minaccia di annientamento. Per reagire a questa situazione, nascono due
movimenti: il rabbinismo, che si concentra sul presente della legge, e l’apocalittica, che si apre a un
futuro da attendere. Per questa sua apertura al futuro, l’apocalittica rappresenta la tappa successiva
della storia della promessa, dopo la profezia, benché non manchino evidenti elementi di
discontinuità tra apocalittica e profezia. Contrariamente a tutta la tradizione precedente,
l’apocalittica decreta, infatti, il completo fallimento di tutta la storia precedente. Da essa non si può
più attendere alcuna salvezza. Se non si può più sperare nulla dalla storia, questo non significa,
però, che l’apocalittica liquidi la speranza. Essa, infatti, non dubita del fatto che il Signore,
nonostante tutto, rimanga fedele alla sua promessa e continui a volere la salvezza. Ciò sta ad
indicare, quindi, che il pessimismo dell’apocalittica riguarda la storia, non certo l’opera di Dio.
L’apocalittica, infatti, manifesta la stessa speranza nella sollecitudine di Dio per gli uomini che ha
accompagnato tutta la tradizione veterotestamentaria. Anzi, quello dell’apocalittica è un ottimismo
che potremmo definire radicale, in quanto permette di parlare di speranza anche quando niente più
consente di farlo. In relazione all’apocalittica, potremmo parlare di una radicalizzazione della
salvezza annunciata dai profeti, con questa peculiarità: se per i profeti la salvezza era salvezza della
storia, per gli apocalittici essa è salvezza dalla storia.
L’ESCATOLOGIA DEL NUOVO TESTAMENTO

L’ultima tappa della storia della promessa

Quando gli autori del NT interpretano l’AT, lo fanno alla luce della nuova situazione determinatasi
con l’evento di Cristo. «Tutte le promesse di Dio in lui sono “sì”» (2Cor 1,20). Nel dire questo, gli
autori del NT non ritengono in alcun modo di operare una forzatura. Anzi, convinti di seguire la
stessa struttura dell’AT, aperta ad un centro che, in qualche modo, era sempre da venire, essi sono
persuasi di trovarsi finalmente di fronte a quel centro sempre sospirato. Cristo è la formulazione
ultima ed escatologica della promessa.

«Il regno di Dio è vicino»

Per comprendere l’ebreo Gesù, non possiamo non tener presente il contesto giudaico in cui egli si
situa e, in particolare, la sua apertura escatologica. Pur nella sua complessità, esso si caratterizza per
due elementi: la concezione deuteronomistica della storia, il cui corso dipende dall’obbedienza di
Israele alla volontà di Dio, e l’idea di regno di Dio, inteso come regalità di Dio in atto.

Nell’AT, l’idea di regno di Dio si sviluppa secondo due filoni fondamentali:


- all’inizio la signoria di Dio è considerata come una realtà attuale (il Signore è re del suo
popolo: cf. Es 15,18; Sal 47);
- in un secondo momento, durante e dopo l’esilio, la signoria di Dio è da sperare e da
aspettare. Questa concezione, che accompagna la profezia del post-esilio (cf. Zac 14,6-11),
viene radicalizzata dall’apocalittica.
Questa duplice tradizione confluisce nel giudaismo dei tempi di Gesù, assumendo diverse forme:
- quella proposta dai farisei: il regno di Dio è una realtà presente, ma misteriosa; corrisponde
al governo di Dio sul mondo, in quanto creatore; diventa effettiva quando la Legge viene
osservata;
- quella proposta dagli zeloti: il regno di Dio è una realtà politica; coincide con la
restaurazione della monarchia ebraica, di cui la signoria di Dio non è che l’altra faccia;
- quella proposta dagli apocalittici: il regno di Dio è una realtà messianica futura, coincidente
con l’eone futuro;
- quella proposta dagli apocalittici, più tardivamente: il regno di Dio è un periodo, a volte di
mille anni, in cui il messia può più o meno trovare posto, che precede il cambiamento degli
eoni.

In questa situazione complessa, l’attesa escatologica è legata a determinate figure, che


accompagneranno l’arrivo dei tempi finali:
- il Messia, un discendente di Davide, secondo la profezia di 2Sam 7;
- il Profeta che deve venire, che preparerà la venuta del Signore (cf. Dt 18,15-22);
- il Figlio dell’uomo, una figura inizialmente collettiva, poi intesa in senso individuale
dall’apocalittica, intesa come quel personaggio celeste preesistente, che nell’ultimo giorno
sconfiggerà i nemici di Dio e terrà in suo nome il giudizio.

Ne dobbiamo concludere che, ai tempi di Gesù, l’ambiente giudaico è prevalentemente apocalittico,


ma, sulla base di questo, non possiamo identificare, in maniera sbrigativa, Gesù con un apocalittico.
È fuori discussione che, nel messaggio di Gesù, entrino categorie apocalittiche. Quello che ora
dobbiamo verificare è come vi entrino, se, cioè, la novità che egli introduce sia tale da rompere
l’orizzonte originario.
Possiamo trovare una sintesi programmatica della predicazione di Gesù in Mc 1,15. Vi troneggia
l’idea di regno di Dio, comune e condivisa dal giudaismo coevo, resa da Gesù il cuore del suo
Vangelo. Per cogliere l’originalità della predicazione di Gesù, possiamo confrontarla con quella di
Giovanni Battista (cf. Mt 3,1-12), dal tono decisamente apocalittico. Giovanni non annuncia
l’imminenza del regno di Dio, ma l’imminenza del giudizio di Dio. Israele peccatore non può più
appellarsi al suo passato (v. 9), ma solo affidarsi al futuro (v. 10). Gli resta una sola cosa da fare:
ricevere il battesimo di conversione (vv. 2.8), riconoscendo così il proprio fallimento e accogliendo
l’ultima possibilità di salvezza offerta dal Signore. Gesù condivide con la predicazione di Giovanni
il punto di partenza: Israele è peccatore. Ma, nonostante ciò, Gesù è convinto che Dio abbia, per
così dire, dimenticato il passato e si sia rivolto ancora una volta a Israele. Dio, infatti, vuole fare
dell’Israele peccatore una comunità escatologica di salvezza. Questo significa che l’annuncio del
regno da parte di Gesù, se da una parte si colloca all’interno della sensibilità apocalittica dell’epoca
(«Il tempo è compiuto»), dall’altra rappresenta una novità inaudita: la fedeltà di Dio è tale da
ribaltare una situazione assolutamente senza speranza.

Gesù non spiega che cos’è il regno di Dio, perché presuppone che chi ascolta conosca già ciò di cui
egli sta parlando. Il regno di Dio, in fondo, non è altro che la metafora che racchiude nel modo più
sintetico il termine della promessa, esprimendo quell’eschaton a cui Israele da sempre tendeva. La
novità apportata da Gesù sta innanzitutto nel fatto che egli annuncia l’irruzione del regno di Dio,
che, quindi, viene ad essere un dono gratuitamente offerto da Dio a Israele. Lo dimostrano le
beatitudini, nelle quali il popolo peccatore, su cui incombe il giudizio, viene detto beato al presente
e senza condizioni. Il dono del regno di Dio non è però imposto, ma proposto, come mostrano le
parabole del Regno. La parabola di Gesù più rappresentativa è, però, la sua stessa vita. La prassi di
Gesù, infatti, non ha nulla a che vedere con una critica sociale. Deve essere interpretata come
un’azione simbolica escatologica, nella quale Gesù si butta alle spalle il passato di Israele e gli offre
speranza.

Riguardo al «quando» del Regno, dobbiamo riconoscere l’esistenza una duplice serie di
affermazioni di Gesù: una al futuro (cf. Mt 6,10), e una al presente (cf. Lc 11,20). Dobbiamo,
quindi, domandarci in che rapporto stanno fra loro. Per rispondere, dobbiamo innanzitutto
riconoscere che il tempo che Gesù ha in mente non corrisponde al nostro tempo cronologico. Dal
battesimo di Giovanni in poi, egli non intende più il tempo come il succedersi di momenti, ma come
l’estendersi della realtà del Regno. In questa prospettiva, Gesù parla del Regno innanzitutto al
futuro, perché del Regno non si può parlare che al futuro. In questo Gesù concorda sia con la
prospettiva apocalittica, secondo cui il nuovo eone non era ancora giunto, e con la tradizione
veterotestamentaria, per la quale della storia della promessa di Dio si doveva parlare innanzitutto al
futuro. Ma è anche vero che, nel momento in cui il regno di Dio viene annunciato come certo, esso
è già presente, in quanto Dio si è già deciso in suo favore. Questo spiega la compresenza delle due
serie di detti relativi al Regno. A questo dobbiamo aggiungere che Gesù non ha mai indicato delle
scadenze temporali per la venuta del Regno, benché lo ritenesse imminente, anche per il fatto che
egli lo vedeva già presente nelle sue opere.

La promessa diventa realtà

Guardando alla prassi di Gesù, possiamo scorgere l’esistenza di un nesso tra il Regno e la sua
persona. Non a caso, quindi, Origene definisce Gesù l’autobasileia,1 il Regno in persona. D’altra
parte, sarebbe impensabile il Regno senza Gesù e Gesù senza il Regno. Questo implica che il
destino di Gesù sarà lo stesso destino del Regno.

1Cf. ORIGENE, Commento al vangelo di Matteo 14,7.


La storia ci dice che questo destino è stato un destino di morte, anzi di croce. A poco a poco, di
fronte all’insuccesso della sua missione, questa eventualità è divenuta sempre più probabile agli
occhi di Gesù, tanto che è verosimile che egli si sia diretto verso Gerusalemme proprio per forzare
la situazione e far esplodere quella crisi che il suo annuncio aveva innescato. Di fronte alla certezza
della morte, egli si è, quindi, trovato nella necessità di dover rapportare il Regno anche con la sua
fine, chiedendosi non tanto se esso sarebbe ugualmente venuto, dal momento che esso, essendo di
Dio, sarebbe certamente venuto, quanto piuttosto se esso sarebbe venuto nonostante il suo
insuccesso o mediante il suo insuccesso. Per rispondere a questa domanda, dobbiamo osservare il
modo in cui Gesù ha vissuto la sua morte. Siamo, quindi, rinviati all’evento dell’ultima cena, che
Gesù interpreta in termini di servizio (cf. Lc 22,27; Gv 13,1-20), in continuità con lo stile che ha
caratterizzato tutta la sua vita. Questo fatto sta ad indicare che, anche di fronte alla morte, Gesù ha
continuato ad offrire comunione a tutti, introducendo, in questo modo, nella comunione con Dio. Se
Gesù avesse visto la sua morte senza alcun legame col Regno, semplicemente come il fallimento del
suo annuncio e della sua prassi, non avrebbe continuato ad offrire comunione con sé fino alla fine,
per il fatto che la morte sconfessava miseramente il suo annuncio e la sua prassi. L’ultima cena
deve, quindi, essere letta come l’annuncio che il Regno verrà non nonostante, ma mediante la sua
morte. E il NT interpreterà normativamente questo annuncio attraverso le categorie del riscatto, del
sacrificio espiatorio, della morte del giusto sofferente, del destino del profeta…

Le interpretazioni che il NT dà della morte di Gesù sono però secondarie rispetto ad un evento, che
ne rappresenta l’interpretazione originaria. Stiamo alludendo alla risurrezione di Gesù, la risposta
del Padre alla croce del Figlio. La risurrezione dice innanzitutto che le apparenze ingannano o,
meglio, che esse non sono tutto: il Regno arriva anche là dove sembrerebbe aver fallito. Le parole di
Sal 22,2, poste dalla Chiesa primitiva sulle labbra del Crocifisso, mostrano che essa ha compreso la
lezione: il Regno viene nonostante tutto, anzi proprio attraverso il suo contrario. Dio sta proprio là
dove sembrerebbe assente, nella croce del Figlio. D’altra parte, solo così il Regno di Dio può
assumere la sua forma escatologica: solo così, infatti, la promessa di Dio può universalizzarsi in una
forma non più provvisoria.

Infine, non resta che chiederci che rapporto c’è tra la risurrezione e la storia della promessa. Se tra
Gesù e il Regno c’è una vera e propria identificazione e se il Regno annunciato da Gesù è la
metafora sintetica dell’eschaton, ossia del termine della promessa, ne dobbiamo dedurre che in
Gesù, per la prima volta, la promessa smette di essere solo parola e, assumendo un volto umano, si
realizza, si fa storia. Ma questo non significa che la promessa sia già esaurita. Negarlo
significherebbe chiudere gli occhi di fronte ad un mondo in cui l’ingiustizia e la violenza non sono
ancora eliminate. Ne dobbiamo desumere che Gesù rappresenta quel punto della storia in cui la
promessa diventa reale. Essa non è più solo parola; è realtà, che, in qualche modo, anticipa
l’adempimento.

Risurrezione e parusia

Per R. Schnackenburg nella comunità post-pasquale la fede nella risurrezione formava un tutt’uno
con l’attesa della parusia. Era inimmaginabile, infatti, credere nella risurrezione di Gesù senza
aspettarne la parusia. Al tempo stesso, non si poteva aspettarne la parusia se non lo si confessava
risorto. Ma cosa significa il termine «parusia»?
In greco esso indica una presenza che è conseguenza di una venuta. Nel greco di età ellenistica, in
particolare, indica la venuta del sovrano o di un dio. Il termine, praticamente sconosciuto nei LXX,
acquista nel NT il significato tecnico di venuta finale di Cristo, evento indicato nel NT anche con
altre espressioni (giorno del Signore; manifestazione/rivelazione; venuta del Figlio dell’uomo).
E. Käsemann per primo fa notare che la comunità cristiana, al suo nascere, ebbe un’impronta
apocalittica. Ponendosi in continuità con la predicazione di Gesù, incentrata sulla vicinanza di Dio,
all’indomani della risurrezione, essa tradusse questo annuncio nell’attesa dell’intervento decisivo
del Dio vicino annunciato. L’apocalittica divenne così la matrice di ogni confessione di fede e di
ogni teologia cristiana, come dimostra l’impiego della categoria «risurrezione», appartenente ad un
preciso ambiente culturale: quello apocalittico, appunto.
Detto questo, bisogna aggiungere che la formulazione apocalittica dell’evento cristologico
rappresentò anche un reinterpretazione della stessa tradizione apocalittica, non solo per il fatto che
alla risurrezione universale subentrò quella di uno solo, ma anche nel senso forte di una sua
trasformazione in senso cristologico: un insieme di idee e una sensibilità ricevettero il loro futuro da
Cristo, ossia da un evento che pure contribuirono a formulare e a far comprendere.
Ma, nella comunità cristiana delle origini, la matrice apocalittica fu la base non solo di ogni teologia
cristiana, ma anche di ogni distorsione dell’originaria prospettiva escatologica, ossia della tensione
fra risurrezione e attesa imminente della parusia. Laddove, al posto di tale attesa, subentrò
l’entusiasmo escatologico che, nelle sue varie forme, rappresentava la convinzione di vivere già
nell’adempimento, la tensione storica fra risurrezione e la parusia venne soppressa. Si rese pertanto
necessaria una difesa e una riflessione sulla tensione originaria.

Il ritardo della parusia: status quaestionis

La prima situazione ad esigere questa riflessione fu il ritardo della parusia. R. Bultmann radicalizza
più di ogni altro autore la questione. In una comunità che si era compresa come un fenomeno
escatologico, il ritardo della parusia creò tensione e dubbio, come dimostrano gli inviti a pazientare
contenuti nel NT (cf. Gc 5,7-11; Eb 10,36-38). La comunità escatologica dovette ben presto
accettare di diventare una realtà storica, trasformando la propria fede in una religione. In tale
contesto vanno inserite le operazioni teologiche di Paolo e di Giovanni. Paolo, pur servendosi del
linguaggio apocalittico (cf. 1Ts 4; 1Cor 15; 2Cor 5), interpreta la visione apocalittica della storia,
rivelatasi sbagliata, in chiave antropologica. Giovanni, da parte sua, radicalizza la soluzione
paolina: la risurrezione dei morti e il giudizio finale sono divenuti realtà presenti con la venuta di
Gesù (cf. Gv 3,18-19). Sia per Paolo, che per Giovanni, i credenti sono già sottratti al mondo, pur
vivendo ancora nel mondo. Dopo di loro, la parusia viene differita in un futuro indeterminato, che
porta i cristiani ad assestarsi sempre più nella storia, non nel senso che, da allora in poi, non si attese
più, ma nel senso che ci si abituò all’attesa. E questa abitudine andò di pari passo col crescere del
sacramentalismo: nei sacramenti operano le forze del mondo futuro. La Chiesa si trasformò da
comunità escatologica a istituzione di salvezza gerarchizzata.

Se il punto di partenza dell’argomentazione di Bultmann è corretto, in quanto egli prende


estremamente sul serio la dimensione apocalittica della comunità primitiva, meno corretto risulta il
suo sviluppo, soprattutto perché l’analisi dei testi biblici in cui si parla di un ritardo della parusia
sembra rivelarci una situazione un po’ diversa. In 1Ts il ritardo della parusia non pone, infatti, alcun
problema: Paolo continua a ritenerla prossima, al punto che egli è convinto che alcuni saranno in
quel momento ancora in vita. In 2Ts si parla della parusia, ma per ridimensionare l’euforia legata
alla sua attesa imminente. 2Pt 3,3-10, databile verso la fine del I secolo, quindi dopo la distruzione
di Gerusalemme dell’anno 70, considerata un segno della fine, si limita ad affermare che il tempo di
Dio è diverso da quello dell’uomo e ad ammonire di non scambiare la pazienza col ritardo.
Quest’unico accenno contenuto in 2Pt non basta per affermare che il ritardo della parusia
rappresentò un problema per la Chiesa primitiva, nonostante questo possa apparire abbastanza
strano, dal momento che essa nacque nella professione nella professione della risurrezione di Gesù
e nell’attesa della parusia.
Proprio su questi dati biblici si basa la reazione all’impostazione esistenziale bultmanniana da parte
di O. Cullmann. Egli si domanda perché quel ritardo non produsse la crisi che pure sarebbe stato
logico aspettarsi. La risposta sta nel riconoscimento del già rispetto al non ancora, rappresentato dai
molti avvenimenti che testimoniavano l’opera dello Spirito e facevano passare in secondo piano il
ritardo della parusia. Quando si smise di riconoscere l’opera escatologica dello Spirito nel presente,
si perse anche la tensione verso il futuro, cosicché il tempo intermedio non fu più considerato
intermedio, cioè in tensione, ma il tempo della Chiesa, temporaneamente staccato dal tempo della
fine. È solo a questo punto che cominciarono i calcoli sul ritardo e si crearono le condizioni che
diedero luogo alla delusione. Ma è un anacronismo far risalire questa situazione all’età apostolica.

Il ritardo della parusia: approccio ermeneutico

Il ritardo della parusia determinò una crisi nella Chiesa primitiva, oppure non passò assolutamente
inosservato? Per fare luce sulla questione, occorre un approccio ermeneutico. Innanzitutto
dobbiamo ricordare che l’originaria professione di fede nella risurrezione, pur rappresentando una
novità rispetto al giudaismo, parlava un linguaggio apocalittico. Diceva, cioè, che la svolta degli
eoni in qualche modo era già avvenuta e aspettava come imminente il suo compimento. Nacque così
la fede in Gesù, Figlio dell’uomo venturus. All’interno di questa prospettiva apocalittica, il ritardo
della parusia non costituiva affatto un problema (cf. 2Pt 3,8), in quanto non appariva nemmeno
come tale. Infatti, quando noi parliamo di ritardo, ci poniamo all’interno di una prospettiva
cronologica. La risurrezione, invece, proiettava già nei tempi finali.

Quando l’originaria formulazione della professione di fede fu portata da Gerusalemme in ambiente


ellenistico, tale trasporto rese necessaria una traduzione. E questa prima traduzione del Vangelo si
trovò a dover essere difesa da distorsioni diverse dalle tentazioni giudaiche. Esse assunsero la forma
di un entusiasmo escatologico non più apocalittico, ma misterico. A Corinto, infatti, assistiamo al
passaggio dalla visione apocalittica della signoria di Cristo promessa, ma ancora a venire, alla
presenza cultuale della sua signoria celeste ed eterna. Nel battesimo il credente partecipa alla morte
e risurrezione di Gesù e riceve una condizione celeste. Questo fa sì che l’attesa del ritorno del
Signore venga assolutamente relativizzata. La ragione di ciò non è affatto teologica, legata cioè al
ritardo della parusia, ma culturale. La mentalità ellenistica, infatti, non riusciva a comprendere
l’idea del tempo che stava alle spalle dell’originaria formulazione di fede, in quanto il presente non
era visto in relazione al futuro della promessa, ma all’eterno temporale che, nel tempo, poteva
manifestarsi. Per cui, se la risurrezione era già avvenuta, essa si era fissata nell’eternità di una
salvezza già compiuta. Il dualismo apocalittico dei due eoni si trasformò così un dualismo
metafisico «transeunte-eterno» e Gesù divenne l’adempimento, non la realizzazione della promessa.
Ormai non c’era più nulla da sperare. Per questa stessa incomprensione del tempo apocalittico, si
deve ritenere che proprio in ambiente ellenistico sorse la questione del ritardo della parusia. Va,
però, riconosciuto con Cullmann che tale questione non si trasformò mai in un vero e proprio
problema, dal momento che, finché veniva annunciato il Vangelo, ossia la risurrezione e l’attesa
della parusia, il problema del ritardo della parusia non si poteva mai porre in maniera radicale. Al
massimo potevano sorgere interrogativi, sempre possibili in ogni comunicazione. A questo punto
diventa per noi importante capire come avvenne la traduzione del Vangelo, sorto in ambiente
apocalittico, in un ambiente che apocalittico non era, come quello ellenistico.

Questo ci porta ad accostare la figura e l’opera di Paolo, che accolse la sfida di trasmettere il
Vangelo ai pagani attraverso due operazioni: il rinnovamento del tempo e la tensione escatologica.

Paolo vuole anzitutto annunciare ai Corinzi il senso nuovo del tempo e lo fa in 1Cor 7,29a, usando
un verbo appartenente al lessico marinaresco, «ammainare». Qui egli non dice semplicemente che il
tempo si è fatto breve, ma che il tempo, proprio come la vela di una nave, si è raccolto. Dove? Tra
la pasqua di Gesù e la sua parusia. Questo significa che ogni momento, appartenendo alla storia
della promessa realizzatasi in Cristo, proviene dalla pasqua di Gesù ed è rivolto alla sua parusia. È
quindi un tempo salvato, che attende. Ma c’è una complicazione: ciò che è accaduto al tempo a
seguito della risurrezione non può essere accaduto al chronos, che, in quanto insieme di momenti,
non si può raccogliere. Paolo fa, quindi, ricorso al termine kairos, che non si oppone al chronos –
perché anche per i cristiani gli anni passano –, ma è capace di rivelare la dinamica escatologica di
ogni momento cronologico, attraverso la sua apertura verso il compimento dell’evento di Cristo,
che è la parusia. Nella misura in cui la parusia non è un semplice futuro databile, ma l’assoluto e
indisponibile adventus di Cristo, ogni momento è equidistante da essa, che, in questo modo, risulta
sempre prossima. Così facendo, di fronte al fatto del ritardo, Paolo riformula l’annuncio della
risurrezione e dell’attesa della parusia per quei cristiani che, per la loro concezione cronologica del
tempo, potevano vedere questo ritardo come un problema. E così, parlando loro della raccolta del
tempo, non del chronos, ma del kairos, egli ripete fedelmente la stessa formulazione apocalittica,
ma in maniera comprensibile.

La novità del tempo, affermata in 1Cor 7,29a e affidata al termine kairos, non può però non
comportare anche un ripensamento dello stesso chronos, ossia una sua relativizzazione, come
mostra la reazione di Paolo di fronte ai fenomeni di entusiasmo escatologico diffusisi a Corinto.
L’apostolo corregge l’escatologia presente del già con un non ancora (cf. 2Cor 5,1-10), ossia con
quell’apertura al futuro propria della prospettiva apocalittica, cosicché tra i due momenti temporali
si costituisce una tensione che, essendo cronologica (in quanto tra il presente e il futuro), era
comprensibile in un ambiente ellenistico. È proprio in questa tensione tra già e non ancora che sta
tutta la novità dell’escatologia di Paolo.

La tradizione successiva sarà chiamata a pensare e a difendere proprio questa tensione, che Paolo ha
fissato nel rapporto tra già e non ancora. Tale operazione è ben ravvisabile già nel NT, a partire
dall’opera lucana. La tensione paolina tra già e non ancora viene qui trasformata in una semplice
successione, interna alla storia della salvezza, secondo la logica del prima e del dopo. Nello spazio
del chronos si apre il tempo della Chiesa, tempo intermedio, ma consistente, che richiede un
comportamento corrispondente. La Chiesa, quindi, non è tanto la comunità che attende l’imminente
parusia, quanto la comunità che deve fare i conti con questo ritardo e deve preoccuparsi di
conseguenza della concreta vita cristiana. La cronologizzazione del già e del non ancora, ad opera
di Luca, deve essere intesa come la traduzione di una tensione, sempre meno comprensibile
all’interno di una comunità sempre più ellenistica. Se si doveva parlare della parusia come
compimento al futuro, non la si poteva che collocare alla fine della storia. Che questa traduzione
non sia stata un tradimento lo dice il fatto che la parusia è vista come qualcosa di più del semplice
momento finale. È la meta della storia, verso cui converge il tempo intermedio. Il perdurare della
tensione escatologica è poi provato dal fatto che in Luca non troviamo nulla che assomigli a una
strutturazione di uffici e a una loro successione, cosicché la Chiesa istituzionalizzata è
costitutivamente rivolta alla parusia.

Per quanto riguarda Giovanni, generalmente si parla di escatologia presente. Per lui, infatti, l’ora
attesa è arrivata con Gesù (cf. 4,23; 5,25). La parusia retrocede, quindi, nell’ora di Gesù, al
momento, cioè, della sua morte e risurrezione, viste come glorificazione. Non che non ci sia più un
futuro da attendere (cf. 1Gv 2,18), solo che esso viene deciso nel presente, nell’adesione di fede e di
amore al Cristo glorificato. È come se la tensione tra presente e futuro fosse sostituita da quella
spaziale tra alto e basso (cf. Gv 3,12). La salvezza non deve più essere cercata nel mondo futuro, ma
in quello celeste, ossia nel rapporto personale col Cristo glorificato. Perciò, più che di escatologia
presente, che sembra annullare la tensione al futuro, conviene parlare di escatologia personalizzata.
Per Giovanni, infatti, Gesù è l’eschatos in persona.
Risulta evidente che né l’opera di traduzione di Luca, né l’opera di traduzione di Giovanni sono
esenti da rischi. La linea lucana, infatti, concentrandosi sulla storia, è esposta alla tentazione di
perderne la relatività, mentre la linea giovannea, riducendo l’importanza salvifica di una storia che
va avanti, è esposta alla tentazione di assolutizzare ciò che avviene in ogni singola esistenza. Ma,
nel dire questo, bisogna anche riconoscere che nessun autore pretende di essere l’unico interprete
del Vangelo originario, ma vuole solo offrire il proprio contributo perché prosegua l’annuncio della
parola di Dio viva ed operante nella Chiesa. D’altra parte, per noi, oggi, l’origine è normativa non
allo stato puro, ma in quella particolare traduzione che è un contesto di traduzioni, ossia il Nuovo
Testamento, i cui libri non vanno mai presi a se stanti, ma sempre all’interno del loro contesto.
LA PARUSIA

Dal De novissimis alla parusia-logia

L’impostazione tradizionale del trattato De novissimis, se per un verso si presentava estremamente


chiara e sistematica, per un altro aveva le sue zone d’ombra. Quanti erano, ad esempio, i novissimi?
Per qualcuno quattro (morte, giudizio, inferno e paradiso), per qualcun altro sette (morte, giudizio
particolare, inferno, purgatorio, paradiso, risurrezione, giudizio universale), per qualcun altro ancora
nove (con l’aggiunta della fine del mondo e del ritorno di Cristo). Non meno problematica era poi
l’organizzazione dei novissimi in novissima hominis e in novissima mundi e la distinzione tra
eschatologia individualis e eschatologia universalis. A questo proposito osserva K. Rahner:

L’escatologia non può fare altrimenti che portare in sé lo stesso dualismo che non è eliminabile nelle asserzioni
antropologiche sul singolo uomo: essa deve essere escatologia generale e individuale, perché l’uomo è sempre
individuo ed essere sociale.1

Si è, poi, cercato di prestare maggiore attenzione al dato della Scrittura e, quindi, contrariamente a
quanto avveniva nella manualistica classica, si è ritenuto di dover dare la priorità all’aspetto
comunitario dell’escatologia. Si sono, pertanto, riorganizzate le questioni in modo da avere prima
un’escatologia generale, che tratti della parusia, della risurrezione, dell’inferno e del paradiso, e poi
un’escatologia individuale, che tratti della morte e del purgatorio. A ben vedere, però, in questo
modo, i discorsi escatologi non sono più due, ma tre: c’è quello generale, quello individuale e
quello che decide che ce ne siano due. Sì, perché nella Bibbia non troviamo nient’altro che un
semplice insieme di affermazioni. L’escatologia, se vuole essere maggiormente in sintonia con la
svolta che ne ha caratterizzato la storia recente, deve trovare la ragione della sua organizzazione non
in un suo discorso, ma in un evento.

Se ci lasciamo istruire dalla tradizione, tale evento non può che coincidere con la parusia, dal
momento che la Chiesa delle origini era tutta centrata su di essa. In questo modo l’escatologia viene
ad essere un discorso sulla parusia, una vera parusia-logia, superando ogni tentazione di previsione
futurologica e assecondando la necessità di un cristocentrismo reale. In questo modo, i vari temi
escatologici non saranno altro che momenti di un discorso sulla parusia. Ma anche così non
mancano risvolti problematici. La parusia, infatti, ha la sua ragion d’essere all’interno di un
orizzonte apocalittico, ma l’apocalittica non fa più parte della nostra visione del mondo da tempo
immemorabile. D’altra parte, non è nemmeno ammissibile eliminare la parusia dal vocabolario
teologico. Si tratta, quindi, d’imbarcarci in un paziente cammino ermeneutico, un cammino
cominciato da tempo, con i primi Padri della Chiesa, e formalizzato nei simboli di fede.

La trasformazione della metafora apocalittica

1. I Padri compiono due operazioni, decisive per tutta la teologia seguente. La prima è di ordine
terminologico e riguarda l’uso del termine «parusia». Inizialmente esso non è usato univocamente.
Designa ora la venuta finale del Signore (cf. Lettera a Diogneto 7,6), ora la presenza di Dio nella
storia (cf. ibid. 7,7-9), ora l’incarnazione del Verbo (cf. IGNAZIO DI ANTIOCHIA , Lettera ai filadelfesi
9,2). È solo con Giustino che arriviamo ad un’esplicita riflessione sull’uso non univoco del termine
«parusia».

1K. RAHNER, «Principi teologici dell’ermeneutica di asserzioni escatologiche», in Saggi sui sacramenti e sulla
escatologia, Paoline, Roma 1965, 430-432.
Di siffatte parole pronunciate dai profeti, o Trifone, – così continuavo – alcune si riferiscono alla prima venuta del
Cristo, nella quale è annunciato che sarebbe apparso senza onore né bellezza e mortale, altre invece si riferiscono alla
sua seconda venuta, quando apparirà nella gloria, sopra le nubi.2

Giustino parla qui di due parusie: la prima nella carne, la seconda nella gloria. L’idea delle due
venute si imporrà con forza, anche perché si presta per affiancare il passato e il futuro dell’opera
salvifica, scandendo cristologicamente la storia.

2. La seconda operazione compiuta dai Padri può essere colta accostando due testi, uno della
Didaché e uno di Cirillo di Gerusalemme.

Sorvegliate la vostra vita. Le vostre lampade non si spengano e non si sciolgano i vostri fianchi, ma siate pronti. Non
sapete l’ora in cui il Signore nostro verrà. 3

Verrà dunque dai cieli il Signore nostro Gesù Cristo, verrà con gloria alla fine di questo mondo, nell’ultimo giorno.
Poiché avrà una fine questo mondo. Fu creato e sarà rinnovato.4

Il primo brano respira ancora un’aria apocalittica: il Signore viene atteso a breve scadenza. Il
secondo brano, invece, pur non escludendo la possibilità di un’attesa, la lega a delle ragioni, che si
risolvono nei segni che la annunciano, ossia nei segni che rivelano la fine del mondo. La
prospettiva apocalittica della parusia è rovesciata: il Signore non verrà per far finire questo mondo
di peccato, ma il Signore verrà quando il mondo finirà. Ciò significa che si vive nell’attesa se se ne
colgono i segni, se cioè si hanno buone ragioni per farlo. Ma poiché in un mondo non più
apocalittico i segni non ci sono più, la parusia non è più attesa da nessuno. La parusia vede così
sbiadito il suo carattere d’incontro personale e diventa soprattutto una verità da credere, che viene in
genere scomposta nei suoi elementi, i cosiddetti novissima mundi, il primo dei quali è appunto la
fine del mondo

3. A testimonianza di questa trasformazione, la parusia diventa da subito un elemento determinante


del simbolo. Essa compare all’interno della sua seconda parte, quella cristologica. È espressa
attraverso un participio, venturus, ed è associata al giudizio dei vivi e dei morti (iudicare vivos et
mortuos). Ad essa vengono associate altre precisazioni. Cristo verrà:
- dal cielo, in esplicito rapporto con la sua ascensione (inde);
- per la seconda volta (iterum);
- nella gloria (cum gloria);
- alla fine dei tempi.
Nei pronunciamenti ufficiali della Chiesa la parusia non è mai stata fatta oggetto di una riflessione
sistematica, per il fatto che non è mai stata oggetto di controversie, ma è sempre stata un dato
pacificamente accettato, a conferma della sua centralità per la fede cristiana. Dobbiamo, quindi,
cercare di riappropriarci della dimensione apocalittica della parusia, senza però accettare una
materialità di immagini, che non sono più comprensibili nel nostro mondo.

Approccio ermeneutico

1. Quali sono i confini metaforici della parusia? R. Bultmann suggerisce un’ermeneutica radicale.
Per lui la parusia non è un evento, ma una metafora. Si tratta di cogliere in ogni «adesso» la
possibilità della venuta del Signore.
2GIUSTINO, Dialogo con Trifone 14,8.

3Didaché 16,1.

4CIRILLO DI GERUSALEMME, Catechesi prebattesimali 15,3.


Una seconda impostazione ermeneutica tiene ferma la natura di evento futuro della parusia, ma
ritiene metaforica la categoria della venuta utilizzata per esprimerlo. Essa, infatti, vuole veicolare un
altro tipo di evento futuro. K. Barh, ad esempio, parla di svelamento: la parusia sarà la
manifestazione del mistero di Cristo e, quindi, anche della verità della storia e di ogni suo singolo
elemento. Per G. Moioli, invece, la parusia rappresenterà l’evento in cui gli uomini e il cosmo
parteciperanno a ciò che è già avvenuto in Cristo.
Di fronte a questi tentativi ermeneutici non si può dimenticare che il NT e la storia del dogma hanno
sempre fatto intendere la parusia come una faccenda né gnoseologica, né antropologica, ma
innanzitutto cristologica, e precisamente come l’evento futuro reale (anche se al di là della nostra
esperienza e perciò da esprimersi con metafore) della seconda venuta di Cristo, nei confronti della
quale rapportarsi con la speranza di un incontro personale. La categoria della venuta, quindi, non
può essere interpretata dall’esterno, cioè con un’altra metafora, ma solo dall’interno, cioè con
ulteriori metafore, che le si affiancano e servono per illustrarla. Quando il NT parla di parusia,
certamente ha alle spalle il significato ellenistico del termine e il vocabolario apocalittico, ma ha
anche e soprattutto il ricordo delle tante venute di Gesù presso i suoi contemporanei e perciò vuole
significare l’incontro ultimo e decisivo di Gesù con tutta la creazione, quell’adempimento che
ancora manca alla storia. Questa seconda venuta, ovviamente, non sarà dello stesso tipo della prima.
Per dire ciò, la tradizione si è servita della metafora della gloria.

2. Fino a che punto dobbiamo prendere sul serio il contesto della parusia, ovvero tutti quegli
elementi ad essa correlati che la rendono un evento cosmico? Poiché, in senso lato, questi elementi
altro non sono che i segni, la domanda riguarda proprio il valore e il significato dei segni
apocalittici. I Padri, in genere, hanno concepito letteralmente questi segni. La manualistica classica
si è sforzata di mettere ordine tra i dati biblici, tagliando e accorpando. J. Ratzinger afferma, da una
parte, che i segni non possono prevedere la parusia, in quanto essa è un evento non meramente
temporale; dall’altra, che essi mettono la parusia in relazione alla storia e, in quanto tali,
costringono ogni epoca alla vigilanza. A nostro avviso, non è corretto pensare che, da una parte, ci
siano i segni e, dall’altra, la vigilanza, e la teologia cerca di coniugare questi due aspetti come
meglio può. C’è innanzitutto un contesto apocalittico, da cui non si può prescindere, se non a
rischio di parlare d’altro. In quest’ottica, i segni di Mc 13 vogliono innanzitutto dirci il rapporto
della parusia con la fine, perché la parusia comporterà la fine. Ciò che, infatti, dalla nostra parte è la
mera (e terribile) fine, dalla parte di Dio è la battaglia decisiva contro il male e la sua distruzione
(giudizio) e, quindi, l’inizio di un mondo senza il male, esattamente come è avvenuto con la morte e
la risurrezione di Gesù. Questa dialettica è l’apocalittica. Per questo motivo cristologico, essa, in via
generale e in linea di massima, non può essere relegata a un semplice genere letterario del passato.
Ma il teologo è chiamato ad interpretare questa fine che l’apocalittica vuole annunciare. Le
posizioni, a riguardo, sono sostanzialmente due. La prima, proposta da G. Greshake, sostiene che
tutte le immagini cosmologiche devono essere superate: la fine non deve essere compresa come la
fine del mondo, ma esistenzialmente come la fine del mio mondo, che si verifica con la morte. Se
l’idea che le immagini apocalittiche non devono essere prese letteralmente è corretta, la conclusione
che nega ogni valenza teologica alla fine del mondo cozza contro uno dei due pilastri fondamentali
della vita della Chiesa primitiva (risurrezione e parusia), per la quale la parusia era un evento
cosmico. La seconda posizione, invece, ritiene che le immagini, seppure come immagini, indichino
esattamente ciò che dicono, ossia l’evento cosmico della fine del mondo. Ma, poiché il contenuto
dell’espressione «fine del mondo» ormai da molto tempo è determinato dalle scienze, si apre il
gigantesco problema del rapporto tra la Scrittura e la scienza. A questo proposito, la scienza
presenta due possibili scenari: il big crunch, una grande implosione finale, che renderebbe possibile
un nuovo inizio; e un’espansione senza fine, la cui evoluzione, dal big bang in poi, è assolutamente
imprevedibile. Anche se tutti gli indizi fanno ritenere che l’universo abbia un tempo di vita limitato,
la cosiddetta fine del mondo oggi non può essere considerata in alcun modo un’evidenza scientifica.
Cosa può fare, dunque, il teologo che vuole parlare della parusia? Una cosa è certa: l’evento
salvifico definitivo non può essere impersonale e perciò accadrà senza dubbio anche per me. Questo
discorso personale, che l’apocalittica non poteva fare, perché, nel suo annuncio, le due fini si
sovrapponevano, col ritardo della parusia diventa non solo possibile e corretto, ma anche
necessario. L’escatologia può perciò considerare la parusia nella prospettiva cosmica e nella
prospettiva personale. Ora, però, se il discorso, nella prospettiva personale, è più comprensibile,
perché la fine del singolo è qualcosa che conosciamo, il discorso, nella prospettiva cosmica, rischia
di risultare inconsistente. Al teologo, quindi, rimanendo in attesa di un ulteriore chiarore, non resta
che meditare e rimeditare i preziosi racconti che la tradizione della Chiesa gli ha affidato.

3. Infine, in che cosa consisterà più precisamente la parusia? Il NT presenta tre grandi metafore. La
parusia sarà un evento di vita (cf. 1Ts 4,16-17), ossia di risurrezione. Sarà un evento di giudizio (cf.
2Ts 1,6-10), ossia di vittoria di Dio su ogni forma di male. Sarà un evento di compimento (cf. 1Cor
15,28), ossia di realizzazione del disegno di Dio su tutta la creazione.
Perché queste metafore siano valide, non basta, però, che siano fondate biblicamente. Devono
esserlo anche cristologicamente, devono, cioè, riferirsi anche alla storia di Gesù, altrimenti
rischiano di non poter andare al di là del loro contesto apocalittico. E, nel NT, troviamo che
l’incontro con Gesù comporta proprio la vita come risurrezione (cf. Gv 11,1-44), la presa di
posizione nei confronti del male (cf. Lc 7,39-50; Lc 19,1-10), il compimento della vita, non solo
come esito sereno (cf. Lc 2,25-32), ma anche come nuovo inizio (cf. Mc 1,16-20). Ne dobbiamo
concludere che la parusia, ripresentando i tratti dell’incontro storico con Gesù nella fede, ne
rappresenta quella definitività che, per ora, è soltanto sperata e implorata.
Le metafore della vita, del giudizio e del compimento sono, quindi, metafore adeguate alla parusia.
Ciò significa che ogni tentativo di parlarne emarginandole è da ritenere scorretto. Detto questo,
però, dobbiamo aggiungere due precisazioni. Innanzitutto, la parusia non si risolve in queste
metafore. In secondo luogo, la vita, il giudizio, il compimento non sono tre eventi che si
susseguono, ma tre aspetti dello stesso evento finale, anche se noi, per comprenderli, non possiamo
che raccontarli uno dopo l’altro. Gesù viene e la sua venuta è anche vita, giudizio e compimento. E
questo sia nella prospettiva cosmica, che in quella personale. Così si va oltre l’apocalittica, senza
però realmente superarla. Iniziamo, dunque, la nostra riflessione sulla parusia, lasciandoci guidare
dalle metafore della vita, del giudizio e del compimento.
LA PARUSIA COME VITA: LA DOMANDA ANTROPOLOGICA

Il posto della morte nell’escatologia

I trattati di escatologia non trattano della morte tutti allo stesso modo.
La manualistica classica considerava la morte semplicemente come il momento finale dell’esistenza
e perciò la trattava come tema iniziale. Questa stessa impostazione si trova anche in manuali
recenti, come quello di J. Ratzinger.
Laddove, invece, l’impostazione classica è stata ripensata, dando la precedenza all’escatologia
generale, la morte non è più il primo tema del trattato, ma resta ugualmente l’inizio dell’escatologia
individuale, che si riduce generalmente al purgatorio e allo stato intermedio.
Un gruppo di testi, infine, collega il discorso della morte alla riflessione antropologica: la morte
non è semplicemente presentata come la fine dello status viae, ma la cerniera tra il discorso sulla
speranza che caratterizza l’esistenza e quello sull’aldilà.

La morte tra filosofia e teologia

0. Ma la morte non può essere considerata solo una faccenda teologica. Essa è indagata anche da un
punto di vista umano, ossia dalle varie scienze e, ultimamente, dalla filosofia. La morte, infatti,
rappresenta la domanda filosofica per eccellenza. Come si pongono tra loro filosofia e teologia in
relazione al problema della morte?

1. Afferma, a questo proposito, G. Lorizio:

Certamente la morte pone all’uomo la domanda fondamentale circa il senso della vita ad un livello di riflessione
filosofica, che si può considerare logicamente previo al discorso teologico. Pertanto la Rivelazione nel suo insieme può
essere considerata una risposta all’enigma e allo scandalo della morte e, conseguentemente, la teologia tutta una
theologia mortis. Spetta quindi al teologo tanto la ricerca dell’intelligenza del dato di fede, quanto l’indagine circa la
domanda emergente della riflessione filosofica (soprattutto contemporanea) sul mistero della morte. 5

Per Lorizio, dunque, a proposito del problema della morte, la filosofia non arriva dove pure
vorrebbe. La sua ricerca si trasforma in una grande domanda che la teologia è chiamata a
raccogliere e superare. La morte segna quindi un «tra» la filosofia e la teologia: questione filosofica
perché quintessenza dell’enigmaticità dell’esistenza (la domanda della morte), questione teologica
perché a questa domanda la rivelazione risponde (la risposta alla morte).

2. Non è di questo avviso D. Bonhoeffer:

Le persone religiose parlano di Dio quando la conoscenza umana (qualche volta per pigrizia mentale) è arrivata alla fine
o quando le forze umane vengono a mancare – e in effetti quello che chiamano in campo è sempre il deus ex machina,
come soluzione fittizia a problemi insolubili, oppure come forza davanti al fallimento umano; sempre dunque sfruttando
la debolezza umana o di fronte ai limiti umani; questo inevitabilmente riesce sempre e soltanto finché gli uomini con le
loro proprie forze non spingono i limiti un po’ più avanti, e il Dio inteso come deus ex machina non diventa superfluo;
per me il discorso sui limiti umani è diventato assolutamente problematico (sono oggi ancora autentici limiti la morte,
che gli uomini quasi non temono più, e il peccato, che gli uomini quasi non comprendono?); mi sembra sempre come se
volessimo soltanto timorosamente salvare un po’ di spazio per Dio; – io vorrei parlare di Dio non ai limiti, ma al centro,
non nelle debolezze, ma nella forza, non dunque in relazione alla morte e alla colpa, ma nella vita e nel bene dell’uomo.
Raggiunti i limiti, mi pare meglio tacere e lasciare irrisolto l’irrisolvibile. La fede nella resurrezione non è la
«soluzione» del problema della morte. L’«aldilà» di Dio non è l’aldilà delle capacità della nostra conoscenza! La

5G. LORIZIO, Mistero della morte come mistero dell’uomo. Un’ipotesi di confronto fra la cultura laica e la teologia
contemporanea, Dehoniane, Napoli 1982, 15.
trascendenza gnoseologica non ha nulla a che fare con la trascendenza di Dio. È al centro della nostra vita che Dio è
aldilà.6

Per Bonhoeffer Dio non è la risposta alla domanda rappresentata dalla morte, perché Dio non è un
deus ex machina, non è la risposta a nessuna domanda filosofica.

3. Come conciliare queste due prospettive del tutto antitetiche? Ci lasciamo guidare da G.
Gadamer, che, nel suo capolavoro, Verità e metodo, osserva, da una parte, che la domanda segna la
risposta, indirizzando la ricerca da cui la risposta scaturisce; dall’altra, che la risposta, per essere
capita, presuppone di capire la domanda, cioè di comprendere in che cosa consiste la domanda da
cui essa è nata. Dicendo questo, Gadamer ci aiuta a prendere coscienza del fatto che non c’è prima
la domanda e poi la risposta, come realtà già date, ma c’è un circolo di domanda e di risposta, in cui
ogni elemento viene prima e dopo l’altro. È il circolo ermeneutico. Per quanto attiene la nostra
ricerca, la risurrezione è la risposta salvifica di Dio alla situazione creaturale nel segno del peccato e
della morte. Ma, per capire questa risposta, è necessario anzitutto metterla in questione indagando la
domanda rappresentata dalla morte. Una volta compresa, la risposta (la risurrezione) non potrà non
condurre a una nuova comprensione della domanda (la morte). Ecco la concezione della morte
cristiana, che può essere compresa solo a partire dalla risurrezione, di Gesù e nostra. Si tratta
dunque di pensare la morte.

Pensare la morte

0. Ma è possibile pensare la morte?

1. Il pensiero della morte oggi risulta, prima di tutto, rimosso. Da addomesticata che era nel
medioevo, oggi la morte è diventata proibita. Rappresenta il nuovo tabù dei nostri tempi, con la
conseguenza di un tentativo di moralizzazione. La morte, fatto da scongiurare da parte di tutti, viene
affrontata sotto l’aspetto dell’impegno che cerca di impedirla, oppure di spostarla o renderla meno
terribile. Si va così nella direzione di una umanizzazione della morte, cosa che rende ancor più
scandalose tutte quelle morti nei confronti delle quali l’impegno umano non è stato capace di
raggiungere il risultato sperato. In questo modo la morte viene avvertita ancor più di prima come
una nemica.

2. Ma c’è anche un altro modo per evitare di pensare la morte, molto più serio di quello
contemporaneo, che ha attraversato la storia del nostro mondo occidentale, a partire dai tempi di
Epicuro:

Abituati a pensare che la morte per noi è niente perché ogni bene e ogni male sta nella sensazione, mentre la morte è
privazione della sensazione. Da qui la retta conoscenza che la morte per noi non è niente rende godibile la mortalità
della vita, la quale non pone un tempo senza limiti, ma toglie il desiderio dell’immortalità. Infatti nulla vi è di terribile
nel vivere per chi ha veramente compreso che non c’è niente di terribile nel non vivere. Così è insensato chi dice di
temere la morte non perché soffrirà quando sarà venuta, ma perché soffre ora in quanto verrà. Infatti ciò che non
molesta quando è presente senza ragione fa soffrire quando è atteso. Dunque il più temibile dei mali, la morte, non è
niente per noi perché quando noi ci siamo la morte non è presente, mentre quando la morte è presente siamo noi a non
esserci. Così che essa non riguarda né coloro che vivono né coloro che hanno terminato la vita, in quanto per gli uni non
c’è, mentre gli altri non sono più.7

Dicendo questo, Epicuro vuole evidenziare la natura ambigua, contraddittoria e, quindi, sfuggente
della morte: la vita sta da una parte e la morte dall’altra.

6D. BONHOEFFER, Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996, 350-351.

7EPICURO, Lettera a Meneceo, a cura di N. RUSSELLO, BUR, Milano 1994, 124-125.


3. È dunque possibile pensare realmente la morte?
Conviene partire dalla convinzione che pensare la morte è anzitutto un domandare apparentemente
interminabile. Infatti, solo partendo da questo insistente e tenace domandare, eviteremo di ridurre il
Dio della rivelazione al tappabuchi da cui Bonhoeffer ci ha saggiamente messi in guardia.
All’origine dell’idea della morte, poi, non c’è la morte, ma l’osservazione del morire dell’altro,
anzi di molti altri, da cui poi riceviamo che c’è anche la morte. Quando si parla della conoscenza
della morte, si parla, dunque, di qualcosa di molto meno generico del fatto che prima o poi tutti
muoiono. Si tratta, invece, dell’evidenza di trovarsi costantemente davanti alla possibilità reale della
morte, il che avviene appunto attraverso l’esperienza della morte dell’altro, soprattutto dell’altro
inteso come prossimo.
Cosa intendiamo quando diciamo che qualcuno muore? Seguendo Epicuro, dobbiamo riconoscere
una sorta di dialettica tra la vita e la morte. Cercando di articolare questo dialogo, potremmo dire
che la morte è finis della vita, nelle tre diverse accezioni di questo termine latino.

a) Finis significa innanzitutto la linea oltre la quale non si va, dunque la fine, lo stop. La morte è
così innanzitutto la fine della vita. È quanto appartiene all’esperienza più banale del nostro rapporto
con gli altri. Di fronte al cadavere di una persona cara prima di ogni altra cosa viviamo il fatto che
lui, lei, non ci sono più, se ne sono andati. Nonostante sia così naturale, la morte si presenta alla vita
sempre dal di fuori, le piomba addosso come un vero e proprio nemico. Prima di ogni morte c’è una
agonia: la natura resiste alla natura, naturalmente.

b) Ma la morte, in fondo, è anche l’altra faccia della vita, il suo lato oscuro sempre presente, dal
punto di vista biologico, esistenziale… Potremmo dire, in questo senso, che la morte è anche il fine
della vita, la meta da raggiungere, che indirizza ogni azione verso di essa, rendendo sensato tutto
ciò che l’ha preceduta.
Ce ne danno una conferma i martiri. Ignazio d’Antiochia, ad esempio, considera la morte come il
momento in cui vivere in maniera definitiva la sua comunione con Cristo e, così facendo, la
trasforma in un atto di libertà.
Della morte come il fine della vita ci parla anche M. Heidegger, che, in Essere e tempo, osserva:

Nell’esserci c’è sempre ancora qualcosa che manca, qualcosa che può essere, ma non è ancora divenuto «reale».
Nell’essenza della costituzione fondamentale dell’esserci si ha quindi una costante incompiutezza. La non totalità
significa una mancanza rispetto al poter-essere. Nel momento preciso in cui l’esserci «esiste» in modo tale che in esso
non manchi più nulla, esso è anche giunto al suo non-esserci-più.8

L’essere dell’esserci è, dunque, un essere-per-la-fine, ossia un essere-per-la-morte. La morte, per


l’esserci, è ciò con cui questi ha continuamente a che fare, in modo tale da costituirlo come esserci.
Infatti, se l’esserci altro non è che il suo poter essere, la morte è una delle sue possibilità, ma non
una possibilità tra le altre, perché è quella possibilità che fa dell’esserci un tutto, dunque la
possibilità più propria, il fine.
Qualcosa di simile lo possiamo riscontrare anche in K. Rahner, per il quale la morte è qualcosa che
interessa tutto l’uomo, non solo il suo corpo. Con la morte, infatti, l’uomo matura la sua definitiva
posizione nei confronti di Dio. La morte diventa così un atto spirituale-personale, accettando o
rifiutando la sua creaturalità finita, di cui l’uomo fa esperienza nell’orizzonte infinito della libertà.

c) Ma la morte rappresenta anche un cammino sbarrato. Se ci chiediamo: «Cos’è la mia morte?», la


domanda non sarà mai realmente superata. La morte, pertanto, è anche il con-fine della vita. Ci è
permesso qualche passo? Un passo verso il nulla o un passo illuminato dalla fede? Il passo della
fede certamente c’è. Ed è il passo che ci apprestiamo a compiere.
8M. HEIDEGGER, Essere e tempo, a cura di P. CHIODI, Longanesi, Milano 1990, 289-290.
LA PARUSIA COME VITA: LA TESTIMONIANZA DELLA SCRITTURA

La tesi originaria: lo sheol

1. Anche per Israele la morte è innanzitutto la fine della vita, un evento biologico che riguarda la
storia di ogni individuo. L’uomo è costitutivamente mortale, perché trattato dalla terra (cf. Gen
3,19). La morte è ritenuta, quindi, come la sorte normale di ogni uomo (cf. Gs 23,14), soprattutto
quando essa giunge al termine di una lunga vita (cf. Gen 25,8). La morte prematura, invece, resta
sempre oltremodo problematica (cf. Is 38,10-12).

2. Oltre a ciò, Israele inserisce l’evento fisico-biologico della morte all’interno della sua fede. Come
la vita, anche la morte, per essere veramente capita, deve essere messa in relazione a Dio.

a) Per Israele la vita proviene dal Signore. Essa c’è finché Dio non ritrae quel soffio vitale che ha
donato ad ogni uomo. La vita è dunque come prestata. Questo fa sì che la morte naturale non faccia
più di tanto scandalo.
Ma la vita è legata al Signore anche perché essa dipende dalla sua parola, dal dialogo con lui, che si
realizza all’interno della storia. La morte, in quanto termine della vita e fuoriuscita dalla storia, è
percepita come l’esclusione dalla comunione col Signore, perché rende impossibile la
partecipazione alle sue promesse, che sono sempre storiche (cf. Is 38,17-18).

b) I morti, uscendo dall’ambito della vita, scendono nello sheol, il paese dell’oblio (cf. Sal 88,13),
in cui essi, da una parte, non ricordano il Signore e, dall’altra, non sono ricordati da lui. Essi non
hanno più né un nome, né una speranza, perché dallo sheol non si esce. Eppure i morti non sono
niente: sono ombre, tutte uguali, perché senza consistenza.

c) La morte non è l’unico ambito estraneo a Dio. Lo è anche il peccato. Tra la morte e il peccato
esiste quindi una strana prossimità. A livello genetico, la morte è una conseguenza del peccato, è la
sua logica punizione (cf. Dt 30,15-18; Gen 2,17). Il peccatore, rifiutando la parola di Dio, si pone al
di fuori dell’ambito della vita e si espone alla morte. Se il peccatore continua ad esistere, è solo per
la misericordia di Dio (cf. Ez 18,23).

d) Col peccato, la morte passa ad accasarsi nella vita stessa. I confini tra vita e morte si rivelano,
quindi, molto più sfumati di quanto comunemente crediamo. Per l’AT, infatti, c’è una morte come
evento e una morte come stato: la prima, di tipo biologico; la seconda, conseguenza del peccato.
Nella prospettiva teologica, quindi, la morte, per così dire, si duplica.

3. Nell’AT, oltre ad una prospettiva biologica e ad una prospettiva teologica, esiste, infine, una terza
prospettiva della morte, che potremmo definire cosmica.

a) Da un punto di vista linguistico, il termine sheol rimanda ad una realtà caotica, in tutto simile al
tehom primordiale (cf. Gen 1,2), il non mondo che, dopo la creazione, è relegato ai confini del
mondo creato, il regno del caos, che sempre incombe come minaccia per la creazione. Essa, infatti,
non è il puro evento iniziale, ma la persistente opera di Dio, che mantiene il mondo nell’ordine, per
non farlo ripiombare nel caos che continuamente lo minaccia.

b) In tutte le concezioni religiose è a partire dall’evento finale individuale che si parla di un regno
dei morti, presentato come la conseguenza logica del fatto che i morti non muoiono fino in fondo.
Nell’AT le cose stanno esattamente all’opposto. Il regno del caos sta all’inizio, come residuo della
creazione. Poiché morire, in fondo, non significa altro che terminare la vita come distinzione, il
regno del caos è il regno della morte. Il caos primordiale non è stato del tutto annientato. Esso è
sempre pronto ad avere la meglio: nelle malattie, nelle difficoltà, nelle sofferenze, nel peccato e,
infine, nella stessa morte biologica. La morte è il nemico che il Signore non è ancora riuscito a
sconfiggere del tutto, cosicché la speranza in verità non è altro che speranza di sconfiggere la
morte, nell’eschaton. Nel frattempo conta combattere, essere giusti, ripetere la vittoria inziale nel
presente, evocando in tal modo il futuro, innanzitutto col racconto, che rivela la potenza della
parola, poi con le feste, che cercano di spezzare la quotidianità e di inserire la gioia nel tempo
faticoso e spesso triste.

La «nascita» della risurrezione

1. Questa visione della morte non mancò di mostrare ad Israele alcuni limiti, la cui soluzione
contribuì a dare luogo alla fede nella risurrezione dei morti.

a) La prima difficoltà riguardò la questione della retribuzione. La tradizione biblica si è sempre


premurata di presentare il Signore come un Dio giusto. Ma, poiché il rapporto del Signore col suo
popolo è originario rispetto a quello con gli individui, poteva accadere che, al posto di chi agiva,
venisse premiato o punito un altro, in genere i figli al posto dei padri (cf. Es 20,5-6). Geremia, per
primo, sente che qualcosa non funziona (cf. Ger 31,29-30). Sulla stessa linea troviamo anche
Ezechiele (cf. Ez 18,1-3). È arrivato il tempo che ciascuno si assuma le proprie responsabilità. Ma,
detto questo, si fa più netto lo scandalo per la prosperità del peccatore e le sofferenze del giusto (cf.
Gb 21,6-9).

b) Ma c’è un’altra difficoltà. Poiché la fede nel Signore è portata a rifiutare ogni dualismo e a
credere in un potere illimitato del Creatore, viene negata la possibilità che esista un luogo dove
egli non si faccia sentire. Anche se una simile convinzione non è sistematica, ma è affidata alla
speranza del singolo fedele, ugualmente, a lungo andare, riesce a fare breccia nella tradizione dello
sheol.

2. Poiché la crisi dello sheol prende forma a partire dalla fiducia che il fedele ripone nella potenza
del Signore, è nei salmi che troviamo i primi chiari segni della speranza della sconfitta della morte.
Si tratta di tre salmi (Sal 16; 49; 73), che proprio per questa loro peculiarità, sono stati definiti salmi
mistici.

Qui è sorta, senza alcun influsso esterno, senza schemi filosofici o mitologici, semplicemente dall’intimità della
comunione profondamente sentita dall’orante con Dio, la certezza: la comunione con Dio è più forte della distruzione
del corpo. Essa è la vera realtà, dinanzi alla quale tutto il resto, tutto ciò che vuole imporsi prepotentemente come realtà,
diviene apparenza e vanità. […] Questa comunione è, quale vera realtà, più reale pure della morte.1

Che questo significhi resuscitare i salmi non lo dicono, ma nonostante ciò non possono evitare che
la riflessione credente si incammini proprio in questa direzione.

3. Nella seconda metà dell’VIII secolo a.C. il regno del nord vive movimenti di corruzione e di
confusione. Osea ritiene che tutte queste sventure politiche non sono altro che il riflesso del peccato
di Israele. Ma, alla fine, il Signore salverà il suo popolo, riportandolo a sé e restaurando la giustizia
(cf. Os 6,1-3). Il linguaggio della risurrezione impiegato da Osea si riferisce, quindi, non all’evento
personale, ma alla restaurazione del popolo. Di quello che accadrà ai singoli che muoiono Osea
non dice nulla.
Sulla stessa linea di Osea troviamo Ezechiele. Il popolo deportato sa bene che allontanarsi dal
Signore comporta essere come morti. Il compito del profeta è annunciare la salvezza, che, mai come
in questa circostanza, può essere paragonata al dare la vita a un morto (cf. Ez 37,1-14). Benché
1J. RATZINGER (BENEDETTO XVI), Escatologia. Morte e vita eterna, Cittadella, Assisi 2008, 96-97.
anche qui il dare la vita debba essere riferito al popolo, non agli individui, non si può escludere che
questo testo abbia avuto anche, come ulteriore effetto, quello di alimentare l’idea che il Signore può
far letteralmente rivivere i morti, così da far entrare nella riflessione credente la possibilità della
risurrezione personale.
L’apocalisse di Isaia descrive il banchetto escatologico, nel quale si festeggia la vittoria del Signore
contro la morte (cf. Is 25,6-8). Non si è lontani dal vero se si scorge dietro a questo passo il mito
della lotta tra il dio e Mot, la morte, con l’importante differenza che qui la vittoria del Signore è
definitiva. Non ci troviamo, quindi, solo di fronte ad una demitologizzazione della lotta tra il dio e
la morte, ma, trasportando la vittoria alla fine dei tempi, anche ad una sua radicale storicizzazione.
In Is 26,19 più di un esegeta ha difficoltà a scorgere una descrizione della risurrezione personale,
ritenendo che il passo vada interpretato, come in Osea e in Ezechiele, nel senso della risurrezione
del popolo. Una tale interpretazione, però, presuppone la datazione dell’apocalisse di Isaia al tempo
dell’esilio. Ma se, in modo più attendibile, si colloca il passo in un’epoca successiva, l’idea della
restaurazione nazionale si fa meno probabile e si è portati a riconoscere la prima testimonianza
veterotestamentaria della risurrezione dei morti intesa in senso personale. Comunque sia, questa
risurrezione non è universale, ma riservata solo ad Israele.

Lo snodo decisivo: il medio giudaismo

0. La risposta ebraica alla questione della morte, che aveva lentamente assunto la forma della
risurrezione, si complica e, al tempo stesso, si approfondisce quando Israele viene a contatto col
mondo greco. Nel giudaismo medio, infatti, convivono la posizione originaria dello sheol, che
ancora qua e là fa sentire la sua voce; l’idea della risurrezione, che si andava delineando; l’idea
greca dell’immortalità dell’anima; oltre – ed è l’aspetto più interessante – a tutti quei tentativi
«sincretistici», che pensano insieme risurrezione e immortalità.

1. La posizione originaria rappresentata dall’idea dello sheol continua a farsi sentire, come
testimoniano due voci.
Nel Qohelet non troviamo la parola sheol, eppure ciò che egli vede come il futuro di ogni uomo ha
precisamente i tratti di quel luogo antico (cf. Qo 2,16).
Nel Siracide riecheggiano le più antiche convinzioni sullo sheol (cf. Sir 17,28). Coerentemente,
dunque, la risurrezione viene esplicitamente negata (cf. Sir 38,21). Ma, nonostante le apparenze, le
cose non sono così lineari. Infatti vi sono anche testi che sembrano parlare di una vita oltre la morte
(cf. Sir 46,12). Si tratta di aggiunte posteriori o semplicemente di eccezioni, una sorta di
concessione che l’autore deve fare a un modo di vedere, non solo ellenistico, che si sta imponendo?
In ogni caso, il libro ci testimonia che, per quel che riguarda la visione della morte, nel II secolo
a.C. le cose stanno radicalmente cambiando, tanto che addirittura un conservatore come il Siracide,
che ripresenta con convinzione l’originale posizione dello sheol, non può esimersi dall’accennare a
quanto, nonostante tutto, non gli riesce di credere.

2. A fianco a queste testimonianze troviamo anche la maturazione dell’idea di risurrezione.


Il primo testo è Dan 12,1-4, ritenuto in genere la prima chiara testimonianza veterotestamentaria
della risurrezione dei morti intesa in senso nazionale, ma personale. L’interpretazione del passo
dipende in gran parte dalla traduzione del pronome iniziale «molti». Se significa precisamente
«molti», ossia «non tutti», indica, da una parte i martiri, dall’altra i traditori. Se significa in senso
inclusivo «tutti», indica sia i giusti, che i malvagi. Se significa «gli uni», in contrapposizione con
«gli altri», sta ad indicare che tutti i giusti risorgeranno, mentre i malvagi non si sveglieranno,
rimanendo nell’infamia eterna. È quindi possibile leggere in Dan 12,2 sia la duplice risurrezione dei
giusti e dei malvagi, sia l’unica risurrezione dei giusti. Ma per noi è fondamentale che nessuna delle
due letture intacca il fatto di essere qui in presenza della prima testimonianza certa della
risurrezione personale nell’AT.
2Mac 7 rappresenta la più completa testimonianza della risurrezione dei morti che possiamo
ricavare dall’AT. Vi troviamo tutti gli elementi che in seguito entreranno a far parte della riflessione
escatologica cristiana: Dio può far tornare a vivere i morti; la risurrezione è intesa come
risurrezione del corpo; essa avverrà nel giorno finale; essa sarà universale, con esiti diversi; i morti,
in attesa della risurrezione abitano in un luogo intermedio (cf. 2Mac 12,43-45). Ciò non significa
che in 2Mac troviamo l’escatologia seguente, in quanto la sua rimane nella sostanza un’escatologia
veterotestamentaria. Lo spirito e il corpo sono trattati al modo ebraico. Lo spirito è considerato non
come una componente dell’uomo diversa dal corpo, ma come il soffio vitale che il corpo ha e
soprattutto come qualcosa che viene dato con la creazione, perso con la morte e ridato da Dio, per
cui ciò che è chiamato risurrezione del corpo in verità riguarda anche l’anima o lo spirito
dell’uomo.

3. C’è tutta una letteratura giudeo-ellenista che è di somma importanza non solo come
testimonianza dello sviluppo del pensiero ebraico, ma anche in quanto la terminologia teologica
cristiana si formerà in buona parte sulla base del lessico di questa letteratura, ossia il lessico
dell’immortalità dell’anima.
Ne troviamo un esempio nel libro della Sapienza. Esso segue uno schema di pensiero greco,
innanzitutto nella terminologia, adottando pacificamente la distinzione tra psyche e soma, ma anche
nei contenuti. In Sap 9,15 il corpo è raffigurato come un ricettacolo dell’anima, ritenuta immortale,
non in se stessa, ma per un dono di Dio, che ricompensa i giusti, tant’è vero che essa non riguarda
gli empi. La differenza con l’antropologia greca, nonostante la comunanza del vocabolario, è quindi
netta. In Sap 2,23 – 3,10 si distingue anche tra la situazione dei giusti dopo la morte e quella al
momento della visita di Dio. Il libro della Sapienza conosce o no l’idea della risurrezione? Per
l’autore del libro l’uomo è ormai l’uomo formato di anima e corpo. Partendo da questa convinzione,
egli interroga la tradizione, cercando il modo per farla rimanere viva nel suo contesto culturale,
lasciandosi alle spalle il passato. Perciò quello che era stato detto col linguaggio della risurrezione e
che rappresentava una conquista irreversibile della fede ebraica, ossia che la comunione con Dio è
più forte della morte, ora viene detto con il linguaggio dell’immortalità.

4. La risurrezione e l’immortalità dell’anima, rimaste separate nel giudaismo medio, si ritrovano


entrambe nell’apocalittica, dando così origine ad una terza forma, che rappresenta qualcosa di
assolutamente nuovo. In 1Enoch, nei Testamenti dei dodici patriarchi, nell’Apocalisse di Esdra
troviamo affermate, spesso all’interno dello stesso libro, l’immortalità dell’anima, la risurrezione
senza ulteriori specificazioni, la risurrezione del corpo, la risurrezione dell’anima. Ciò che a noi può
apparire come il tentativo piuttosto maldestro di tenere insieme qualcosa di assolutamente
inconciliabile, in realtà è il modo con cui l’apocalittica riesce a far stare al passo con i tempi il
messaggio biblico, che altrimenti rischiava di trovarsi a parlare un semplice dialetto
incomprensibile ai più. L’idea biblica di risurrezione aveva preso forma partendo dallo sheol
umbratile e indistinto e reagendo ad una posizione che la stessa fede cominciava a mettere in
dubbio. Quando, sulla base della fede nel Signore, si volle dare un futuro ai morti, non lo si poté
considerare che un risveglio. Si disse, infatti, che i morti si sarebbero alzati, sarebbero risorti. Non
era immediatamente questione di anima o di corpo, così come non lo era quando si trattava di
parlare della sorte dei morti nello sheol, in cui non c’erano né anime, né corpi, ma ombre.
L’apocalittica non può dimenticare ciò che la tradizione dei padri aveva faticosamente conquistato.
I morti non sono più descritti come ombre, ma come anime, e sopravvivono come esseri dotati di
coscienza individuale. A questo punto, diventa equivalente parlare di risurrezione, risurrezione del
corpo e risurrezione dell’anima, poiché, se la risurrezione voleva dire che i morti tornavano a
vivere, questo lo si può dire sottolineando i vari aspetti, a seconda del contesto in cui ci si colloca.
Si può parlare di risurrezione senza aggiunte, perché così aveva fatto la matrice biblica; di
risurrezione del corpo, perché questo è il linguaggio più plastico ed efficace; di risurrezione
dell’anima, perché il morto che risorge, l’io del morto che si risveglia, è precisamente la sua anima.
Sarà la riflessione teologica cristiana che cercherà di fare chiarezza nel sincretismo apocalittico. Ma
è essenziale sapere che non si riuscirà mai appieno, portandosi sempre appresso una serie di
incongruenze. Laddove ci si è voluti contrapporre all’apocalittica di ogni tempo, ci si è sempre
allontanati dal mistero dell’eschaton.

5. La comunità di Qumran, benché sia un’assemblea di carne, si sente partecipe dell’assemblea


celeste, ossia degli angeli. I suoi membri si ritengono degli eletti, a cui Dio concede in anticipo di
partecipare a ciò che avverrà nel futuro. Questa esperienza mistica, vissuta dalla comunità,
trasforma la sua visione della morte. Se già prima della morte si può partecipare alla vita angelica,
essa non rappresenta più quella cesura che lo sheol originario voleva far credere. Non c’era più
bisogno della risurrezione per accedere alla situazione finale. Eppure l’idea della risurrezione non è
del tutto assente da alcuni testi che la comunità accoglie, in quanto ritenuti in sintonia con la sua
fede. Ne possiamo dedurre che a Qumran l’idea della risurrezione è del tutto indifferente. Non è
negata, perché la fede escatologica della comunità può anche essere espressa così, ma non è
necessaria per dire il nocciolo della sua escatologia, che potremmo definire realizzata.

Gesù all’origine della tradizione neotestamentaria

1. Al tempo di Gesù, nel giudaismo erano presenti tre scuole: i sadducei, i farisei e gli esseni. Degli
esseni abbiamo già parlato. I farisei credevano nell’immortalità dell’anima e nella retribuzione
ultraterrena dei giusti e degli empi: i giusti risorgeranno, mentre gli empi saranno puniti con una
pena eterna. I sadducei non credevano né all’immortalità dell’anima, né alla risurrezione. La loro
era la classica idea dello sheol. In conclusione, potremmo dire che, ad eccezione dei sadducei,
all’epoca di Gesù, i giudei credevano, in genere, che i morti torneranno a vivere per opera di Dio.
Tutto questo aveva un nome altrettanto generico e semplice: risurrezione. L’idea dell’immortalità
dell’anima era anch’essa molto diffusa, ma, per mancanza di una base filosofica, veniva spesso
confusa con quella della risurrezione.

2. La disputa sulla risurrezione, riportata in Mc 12,18-27, non sembra da considerarsi in alcun


modo una costruzione della comunità post-pasquale. Essa è inserita all’interno di una serie di
dispute che Marco raccoglie per mostrare il crescendo dell’ostilità nei confronti di Gesù. Se tra i
motivi del contrasto è annoverata anche la risurrezione dei morti, ciò fa pensare che essa fosse
un’idea che Gesù, situandosi nella prospettiva apocalittica, aveva enunciato più volte, a tal punto da
ritenerla un elemento caratterizzante del suo messaggio. Nella disputa coi sadducei, Gesù smonta
dapprima l’aspetto ridicolo dell’obiezione dei suoi interlocutori, per poi passare alla sostanza del
discorso che vuole fare. La prima cosa che i sadducei non sanno o non accettano è che coloro che
risuscitano non si sposano, perché sono come angeli nei cieli. Ma c’è anche un’altra cosa che i
sadducei non hanno capito: non ci può essere qualcosa di più forte del Signore, nemmeno la morte.
Per dimostrarlo Gesù cita Es 3,6, scendendo sullo stesso terreno dei sadducei. Se Dio è il Dio di
Abramo, di Isacco e di Giacobbe, vuol dire che egli si è legato a loro, per cui essi non saranno
sconfitti dalla morte, ma vivranno con lui. Poiché la Torah parla della morte di tutti e tre, se essi ora
vivono presso Dio, ciò vuol dire che essi sono risorti. Dunque nella Torah è possibile trovare il
fondamento per credere nella risurrezione. Gesù suggella qui lo sviluppo che la questione della
morte aveva avuto nella tradizione veterotestamentaria. Con ciò non si vuole dire, però che qui vi
sia l’idea di una risurrezione del corpo, né tantomeno di una immortalità dell’anima, ma neppure
l’immagine della risurrezione universale alla fine dei tempi, dal momento che essa è secondaria
rispetto al cuore teologico del Vangelo.

3. Prendiamo infine in esame quei passi dei Sinottici in cui sembra che Gesù parli dell’immortalità
dell’anima. In Mc 8,35 egli dice che colui che muore per lui, per il Vangelo, per la causa di Dio, in
verità non perde la sua vita come sembra, ma, al contrario, la salva, ossia torna a vivere, non sulla
terra, ma con Dio. Ecco un altro modo per esprimere quella conquista della fede ebraica
rappresentata dalla risurrezione. Viceversa, colui che tiene alla propria vita più che a Dio, sceglie
qualcosa che dura poco, perché una simile vita è destinata a perdersi. La logica del morire per
vivere, la logica del seme, deve essere stata decisiva per Gesù, in quanto torna anche in Mt 10,39;
Lc 17,33; Gv 12,25. Va notato, poi, che il termine psyche non viene impiegato da Marco secondo il
suo significato greco di anima, visto che l’anima greca, in quanto immortale, non si perde con la
morte, ma è quella parola greca che l’evangelista trova più vicina alla realtà che vuole esprimere, la
vita, che in ebraico equivale più o meno alla nefeš.
Tutto quanto detto finora, sembra improvvisamente complicarsi se ci rivolgiamo ad un altro logion
di Gesù, riportato in Mt 10,28 e in Lc 12,4-5. Poiché Matteo parla di psyche in contrapposizione a
soma, si è soliti vedere in questo detto una rilettura dello schema antropologico greco. Ma le cose
non stanno così. Matteo sta parlando a cristiani provenienti dal giudaismo, che perciò sanno bene
che la nefeš, la vita, viene da Dio. Se i persecutori possono determinare la sorte del corpo, niente
possono sulla vita nella sua accezione più vera e profonda, la quale è nelle mani di Dio, perché,
come da sempre ha testimoniato la tradizione veterotestamentaria, è in comunione con lui. Luca
modifica il detto originario di Q, seguito fedelmente da Matteo, perché i suoi destinatari, non
provenendo dal giudaismo, non solo non accettano la morte della psyche, ma soprattutto della nefeš
non sanno nulla. Bisogna anche aggiungere che Luca opera questa modifica perché ritiene che
questo suo intervento non stravolga minimamente la sua fonte, visto che essa non voleva dire nulla
circa l’anima greca.

Il Nuovo Testamento e la risurrezione dei morti

1. Il kerygma primitivo è tutto incentrato sulla risurrezione di Gesù (cf. 1Cor 15,3b-5; Rm 1,3b-4) e
non comprende ancora l’affermazione della risurrezione dei morti. All’inizio, infatti, la risurrezione
dei morti sembra non interessare, perché ciò che conta è la risurrezione dai morti di Gesù. Questo
non significa però che i primi cristiani non credevano alla risurrezione dei morti al plurale. Non
abbiamo elementi per affermare una cosa del genere, tanto più che la risurrezione del solo Gesù, se
stravolge l’idea apocalittica della risurrezione più o meno universale, poiché è vista come inizio dei
tempi finali, in qualche modo proprio apocalitticamente la richiama. Ma ciò che troviamo all’inizio,
ben presto si trasforma attraverso un cammino che conosce varie tappe.

2. È in 1Ts 4,13-17 che, per la prima volta, entra l’annuncio esplicito della risurrezione dei morti. A
questo punto della lettera Paolo aggiunge qualcosa che i tessalonicesi non sanno, ma che devono
sapere, per poter seguire il kerygma annunciato. Una comunità tutta tesa alla parusia non poteva,
infatti, non essere in ansia per la sorte dei suoi membri, che nel frattempo erano morti. Che ne
sarebbe stato di loro alla venuta del Signore? Dio condurrà insieme con Gesù coloro che sono morti
passando attraverso la sua morte. In questo modo Paolo ci dice che la morte del cristiano è un
passare attraverso Gesù, attraverso la sua storia e attraverso la sua morte. Gesù, con la sua
risurrezione, è passato attraverso la morte e perciò ha aperto un passaggio che i suoi sono chiamati a
percorrere dopo di lui. L’evento decisivo è la risurrezione di Gesù. La morte del cristiano diventa
veramente una pasqua, un passaggio: non solo passaggio da morte a vita, ma anche passaggio in
Gesù, nella sua storia. In 1Ts 4,15-17 Paolo aggiunge che alla parusia ci saranno due categorie di
uomini, i vivi e i morti, che faranno a gara per arrivare primi. A vincere non saranno i vivi, ma i
morti, perché più dei vivi hanno partecipato all’evento salvifico della morte di Cristo. I tessalonicesi
temono che i loro morti avrebbero avuto una partecipazione dimidiata alla parusia, dal momento
che essa era stata loro presentata apocalitticamente come un evento storico. La spiegazione di Paolo
si chiude perciò con un grande quadro di speranza: tutti insieme saremo per sempre con il Signore.
Restano però alcune domande inevase. A che tipo di vita apre la risurrezione? Come avverrà? Chi
riguarderà? Paolo non può non rendersene conto. E così, ripensando a quanto detto ai tessalonicesi,
comincia ad elaborare un’ermeneutica ellenistica dell’affermazione della risurrezione dei morti.
3. Questo ripensamento sfocia in 1Cor 15. Il v. 12 dimostra che, mentre la risurrezione di Gesù non
doveva porre particolari problemi, dato che questa eccezione non poteva far problema a dei
cristiani, nei riguardi della risurrezione dei morti stava emergendo qua e là una certa resistenza.
Paolo approfitta di questa situazione per presentare in un linguaggio comprensibile a un pubblico
ellenistico una riflessione approfondita su questo argomento, come ricaviamo dal fatto che egli non
la rivolge direttamente ai negatori, ma all’intera comunità (cf. v. 14). Egli articola il suo discorso in
tre punti: il fatto della risurrezione, il modo della risurrezione, il quando della risurrezione.

a) Chiave ermeneutica di tutta la spiegazione del fatto della risurrezione dei morti (vv. 21-34) è la
contrapposizione tra Adamo e Cristo. Per poterla pienamente comprendere, è necessario tener conto
di due presupposti. Il primo, mutuato dalla tradizione rabbinica, consiste nell’esistenza di un legame
tra il primo uomo e tutti gli altri. Il secondo distingue, invece, sulla scorta di Filone, due tipi di
uomini: l’uomo creato ad immagine di Dio, ossia l’uomo celeste, e l’uomo plasmato dalla terra,
ossia l’uomo terrestre. Paolo, riprendendo quest’idea dei due generi di uomini, afferma che
l’umanità non ha solo un capostipite, ma due: Adamo e Cristo. Adamo lo è nel modo della
fattualità: ogni uomo, in quanto tale, nasce dopo Adamo, determinato da lui. Cristo, invece, lo è
nell’ordine della fede; ogni uomo, grazie alla fede, può rinascere in Cristo e lasciarsi determinare da
lui. In 1Cor 15,21-22 Paolo afferma quindi che la morte è entrata nel mondo a causa del peccato di
Adamo. Ma per il credente non c’è solo questo dato umano universale della morte; c’è anche la
risposta di Dio, ossia la risurrezione, l’annientamento della morte, che si realizzerà alla parusia.
L’idea dei due tipi, mutuata da Filone, subisce in Paolo una radicale trasformazione. Bisogna
rilevare infatti, da una parte, che i due capostipiti sono due persone concrete e, dall’altra, che Cristo
si contrappone ad Adamo non perché lo vuole sostituire, ma perché lo vuole salvare, dando inizio
ad un’umanità nuova, che non è altra cosa rispetto a quella adamitica, ma la stessa rinnovata.

b) Per quanto riguarda il modo della risurrezione (cf. vv. 35-49), Paolo presenta un argomento di
ragione e un argomento scritturistico.
Per spiegare il come della risurrezione dei morti, Paolo si serve di una metafora: non tanto quella
del seme, quanto piuttosto quella del seme e della pianta, per evidenziare che lo stesso può avere
due corpi diversi, prima e dopo quella cesura che è la morte.
Anche se per Paolo è chiara, la conclusione cui è pervenuto in sé non è stringente. La rafforza con
un ulteriore argomento, quello scritturistico. Egli non parla più di corpo, ma di uomo. Il testo
biblico chiamato in causa è Gen 2,7. Paolo, guardando a Cristo, cioè alla storia, trasforma la duplice
creazione dell’uomo di cui parla Filone, invertendone i termini. Il primo capostipite non è quello
celeste, ad immagine di Dio, ma quello terreno, che è una semplice psyche vivente. L’uomo perfetto
è il secondo capostipite, quello che è venuto storicamente dopo. Il soma psychikon ci proviene dal
primo Adamo, che è psyche vivente. Poiché egli, in quanto Adamo, è anche colui che ha portato al
mondo la morte, il soma psychikon è purtroppo mortale e quindi bisognoso di salvezza. Il soma
pneumatikon, invece, ci proviene dal secondo Adamo, da Cristo, che è pneuma datore di vita ed è
perciò l’Adamo escatologico, che inaugura i tempi finali in cui la morte sarà vinta.

c) Il discorso di Paolo sulla risurrezione si rivolge infine al quando della risurrezione (cf. vv. 50-
58). La parusia deve essere pensata non più ingenuamente come il solo ritorno di Gesù, ma anche
come il tempo del passaggio dallo psychikon al pneumatikon. La risurrezione avverrà, diversamente
da quanto abbiamo visto in 1Ts, per corrispondere alla nuova situazione escatologica. Tutti, morti e
vivi, saranno chiamati a passare dallo psychikon al pneumatikon. Questa trasformazione, per quelli
che sono morti, significherà la risurrezione. In questo modo Paolo ripensa e riannuncia la parusia
sul binario apocalittico. Ma il contesto apocalittico è ben diverso da quello logico. È mysterion,
qualcosa che appartiene alla conoscenza di Dio riguardo la storia.
d) Non ci resta che domandarci cosa intende Paolo per soma psychikon e soma pneumatikon.
Per rispondere, dobbiamo partire dal significato greco della parola greca soma. Essa indica l’unità e
l’organicità dell’elemento materiale dell’uomo. Ciò implica che il soma è sempre pensato in
relazione – cioè distinto e a volte addirittura in contrapposizione – con la psyche, l’elemento non
materiale. Soma e psyche rappresentano quindi lo stesso. Sono, per così dire, dei doppi.
Paolo, per dire che, alla parusia, i morti torneranno in vita, ha a disposizione la parola soma. Essa
indica l’uomo concreto, che vive e muore, proprio come il basar ebraico. Ciò che Paolo vuole dire
parlando di risurrezione del soma non è, quindi, la risurrezione di qualcosa del morto, ma del morto
stesso.
Poiché il soma è sempre, di per sé, rimando a qualcos’altro, che possiamo chiamare psyche, la
differenza del soma risorto da quello terreno viene precisata con due diversi elementi non somatici:
la psyche e il pneuma. Con soma psychikon Paolo intende il corpo comunemente inteso, relazionato
alla psyche. Coloro che risorgeranno, invece, in quanto avranno per capostipite l’ultimo Adamo, che
è pneuma zoopoioun, non potranno che avere/essere un soma corrispondente, cioè relazionato al
pneuma, dunque un soma pneumatikon, non soggetto alla corruzione. Il rapporto tra i due corpi non
è nel segno dello sviluppo, ma del miracolo.
Grazie a questa operazione ermeneutica i corinti che ascoltavano capivano la straordinarietà del
vangelo che Paolo stava annunciando. Ciò che aspettava i cristiani alla venuta del Signore sarebbe
stata una vita nuova e soprattutto piena, perché risultante dal compimento di tutta la presente realtà
storica (soma) e non solo di una sua parte.

4. Fil 1,20-24 e 2Cor 5,1-10 sembrano indicare un cambiamento dall’iniziale posizione apocalittica
a una più vicina alla sensibilità ellenistica.

a) In Fil 1,20-24 Paolo dichiara che, se la sua vita, unita a Cristo, è la manifestazione di Cristo
morto e risorto, tanto più lo sarà la morte, così da rappresentare non la fine di tutto, ma il passaggio
alla vita piena con lui, dunque non una perdita, ma un vero guadagno. Ora, però, a questa situazione
ottimale si oppone la situazione reale. Se il morire è un guadagno, il restare in vita è necessario alla
comunità. Paolo si rende conto della difficoltà della decisione e sembra rimettersi al servizio.
Rispetto a 1Ts 4 e a 1Cor 15, lo scenario di Fil 1 è radicalmente cambiato. Se là la questione
riguardava apocalitticamente la fine della storia del mondo, qui, invece, si tratta esistenzialmente
della fine della storia personale. L’elemento comune tra i due scenari è l’essere con Cristo. È
ragionevole domandarsi, a questo punto, se tra 1Cor e Fil si sia passati da una escatologia più
giudaico-apocalittica ad una più ellenistica. Bisogna notare, però, che anche in Fil troviamo l’attesa
della parusia e, con essa, della risurrezione (cf. Fil 3,20-21). Ci è dunque possibile affermare la
coesistenza di due convinzioni che inevitabilmente portano alla domanda sul «tra»: tra l’essere con
Cristo nella morte e la risurrezione nella parusia ci deve essere una situazione intermedia, che però
non viene spiegata.

b) In 2Cor 5,1-10 Paolo e i cristiani che ancora sono nel corpo terreno vogliono non semplicemente
svestirsi, cioè morire, perché la morte in sé non ha niente di desiderabile, ma rivestirsi, cioè
partecipare alla parusia da vivi, perché si spera che questa arrivi il prima possibile.

5. Ne dobbiamo concludere che il centro di tutta la riflessione escatologica paolina è l’essere con
Cristo, sia in 1Ts 4,17, che in Fil 1,23. A Paolo interessa annunciare che la fine non è la pura fine,
ma anche un confine e per questo un fine, e che per i cristiani e per la creazione intera Dio
rappresenta la pienezza. Questo comporta il dare luogo a due discorsi che Paolo, a differenza
dell’escatologia seguente, non cerca di conciliare, ma giustappone. Paolo, infatti, non parla di uno
stato intermedio, ma semplicemente del destino del singolo oltre la morte e della risurrezione dei
morti alla parusia. Lo stato intermedio paolino è così una nostra deduzione a partire da due discorsi
che troviamo in Paolo uno a fianco all’altro. In Paolo non c’è nessuna teoria. Egli sta
semplicemente annunciando il Vangelo con le parole che aveva, sia con quelle dell’apocalittica, che
con quelle nuove, dell’ellenismo. Paolo non è preoccupato della coerenza della teoria, ma di quella
della fede. Da questo annuncio possono nascere le più ricche, straordinarie e vere teorie teologiche.
Paolo resta a disposizione, ma assolutamente libero.
LA PARUSIA COME VITA: LA TRADIZIONE

Riuscire ad interpretare la metafora senza soffocarla nel concetto, ma rimanendo aperti al mistero, è
la sfida che il Nuovo Testamento lancia alla tradizione seguente. Vogliamo coglierne i passaggi
decisivi.

I Padri apostolici

I Padri apostolici non si pongono minimamente il dilemma sistematico del rapporto tra risurrezione
del corpo e immortalità dell’anima. Nella loro escatologia l’anima non gioca alcun ruolo. Vi
ritroviamo, invece, lo stesso spirito apocalittico che abbiamo riscontrato in Paolo.
Mentre la Didaché, di matrice giudeo-cristiana, presenta tutti i classici elementi apocalittici,
Clemente, nella sua Lettera ai corinti, cerca di mostrare l’attendibilità della risurrezione ricorrendo
ad argomenti naturali o mitologici, dando prova del fatto che i cristiani provenienti dal paganesimo,
se per un verso si sentono legati all’annuncio ricevuto nella forma apocalittica, per un altro,
nonostante tutti gli sforzi, non riescono a comprenderlo appieno.
Ignazio, nelle sue Lettere, non misconosce gli eventi finali, ma evita di soffermarvisi. La
risurrezione resta, ma non riesce a differenziarsi pienamente dall’essere con Cristo dopo e attraverso
la morte.

Gli apologisti

0. Superata questa prima fase di confronto dialettico con l’apocalittica, i Padri cominciano a
costruire un’articolata riflessione sulla risurrezione dei morti, come risultato dell’incontro di due
stimoli teologici: l’esigenza di comprendere sempre più e sempre meglio quanto si professa e la
necessità di rispondere alle obiezioni che vengono soprattutto dal di fuori.

1. Atenagora, nella sua opera Sulla risurrezione dei morti, si prefigge essenzialmente di mostrare
che la risurrezione non è contraria alla ragione. Per capire appieno la sua argomentazione,
dobbiamo prendere coscienza del fatto che i suoi interlocutori non sono atei, ma pagani, cioè
credenti in altri dei. In questo contesto, per mostrare la ragionevolezza della risurrezione, Atenagora
argomenta quindi a partire da Dio. Se si accetta che Dio è il creatore di tutto, poiché egli ha creato i
corpi, può anche farli risorgere.
Ed egli può farli risorgere perché sa come fare per ricomporli. Ma, se, con un po’ di sforzo, si può
accettare che risorga un corpo che giace nella tomba, appare quasi impossibile la risurrezione di
quei corpi che non sono rimasti compatti, perché distrutti, magari da un naufragio, o perché
mangiati da animali, a loro volta magari mangiati da uomini. A questa obiezione Atenagora
risponde dicendo che, essendo innaturale che il corpo umano venga mangiato dagli animali e tanto
più dai suoi simili, se questo accade, le sue parti proprie non saranno assimilate dagli animali, ma
saranno espulse, trovandosi così nella possibilità di risorgere. Con questo, Atenagora afferma
implicitamente che il corpo risorto sarà il corpo vero e proprio, a differenza di quello terreno,
costituito di tante parti non essenziali. Ma Atenagora non chiarisce ciò che costituisce il corpo vero
e proprio, mostrandosi perfettamente consapevole dell’ineffabilità del corpo risorto.
Infine, se Dio risuscita i morti, lo fa perché lo vuole e lo vuole perché la risurrezione è una cosa
buona, ossia perché non è ingiusta, in quanto rappresenta il fine della creazione. Poiché l’uomo è
un’armonia di anima e di corpo e l’anima è immortale, visto che è logico che il peggiore diventi
migliore e non viceversa, l’unico fine dell’uomo non può essere raggiunto se non con la risurrezione
dei corpi. L’armonia dell’uomo esige che l’immortalità che gli appartiene in quanto psyche sia
raggiunta attraverso una trasformazione del corpo. La risurrezione è necessaria anche in relazione al
giudizio. Le azioni da giudicare, buone o cattive che siano, pur provenendo platonicamente da uno
dei suoi componenti, dall’anima quelle buone e dal corpo quelle cattive, li coinvolgono entrambi.
Affinché il giudizio di Dio sia giusto, la risurrezione diventa quindi necessaria.

2. Contro lo gnosticismo, con la sua svalutazione dell’elemento materiale e la sua concezione


prettamente spirituale della salvezza, che rende superfluo il cammino della storia verso la parusia, i
Padri che vogliono difendere la fede nella risurrezione dei morti si ritrovano ad evidenziarne la
natura corporale. In prima linea, in questa difesa, troviamo Tertulliano.
Questi conosce due principali nozioni del termine resurrectio: la prima si riferisce alla risurrezione
dei corpi, negata dagli eretici, mentre l’altra alla risurrezione spirituale, che avviene durante il
battesimo, accettata, invece, dai suoi avversari. Col verbo resurgere Tertulliano traduce i termini
greci anistemi e egeiro. Come questi, anche resurgere indica un alzarsi, quello del morto che giace,
ma con una diversa sfumatura. Risorgere, infatti, non è di altri se non di colui che è caduto. Così,
poiché è il corpo che con la morte cade, anche se si può parlare di risurrezione del morto, in senso
proprio la risurrezione è del corpo. Tertulliano è convinto che il termine resurrectio, nel senso di
risveglio alla vita, pur essendo creazione dei cristiani, possa essere compreso senza alcuna difficoltà
anche dai pagani.
Guardando alle opere di Tertulliano, il fatto che La risurrezione della carne segua
cronologicamente La carne di Cristo non è affatto casuale. Gli gnostici, infatti, negavano la
salvezza della carne perché negavano l’incarnazione di Cristo. L’eresia, alla radice, era dunque
cristologica. Il punto di partenza di ogni discussione sulla risurrezione dei morti deve essere quindi
cristologico. Cristo ha avuto un corpo di carne e proprio per questo è il mediatore della salvezza.
Perché la risposta sia valida anche all’esterno, diventa necessario rivolgersi al discorso
antropologico. Caro salutis cardo, afferma a questo proposito Tertulliano. Per lui tutto ciò che
esiste è un corpo e corpo significa carne. Egli prende così le distanze dalla distinzione paolina tra
soma e sarx, arrivando quasi a preferire la resurrectio carnis alla resurrectio mortuorum. Ma Paolo
è lontano anche perché la costituzione dell’uomo è ormai presentata filosoficamente: l’uomo è una
carnis animaeque textura, un intreccio di carne e di anima, e la carne è consors et coheres
dell’anima, è sua compagna di vita, a tal punto da sposarne il destino. Ecco cos’è la risurrezione!
Benché per Tertulliano il corpo risorto non è un altro rispetto a quello che è morto, tuttavia alla
risurrezione la stessa carne viene trasformata, in quanto si vede aggiunto qualcosa che la renderà
meno terrena, un rivestimento di immortalità, che comporta anche la sua integrità, al di là delle
varie mutilazioni subite durante la vita.

La prospettiva platonica: Origene

1. Nel III secolo, soprattutto per affrontare l’eresia gnostica, la fede cristiana si esprime non
semplicemente con parole greche, ma anche con categorie di un preciso sistema filosofico, quello
platonico, con i suoi schemi e le sue logiche. Elemento centrale di questo sistema è la psyche, che
in questo modo entra nella teologia cristiana e non se ne andrà mai più. Da questo momento in poi,
infatti, l’escatologia non potrà più fare a meno di riflettere sull’immortalità dell’anima. Il primo
profondo incontro tra platonismo e cristianesimo avviene con Origine.

2. Contro gli gnostici, Origene non ha dubbi sul fatto che l’uomo sia libero e che il male provenga
da lui. Ma come spiegare il male che precede la libera azione umana e che non può venire da Dio?
Non c’è che una soluzione: affermare la preesistenza delle anime. Questo porta Origene ad
individuare un ciclo dell’anima in tre tappe.
In principio Dio ha creato nature razionali a lui affini, in numero finito, tutte uguali e, in quanto
partecipi della luce divina, immortali. Ma se le creature razionali sono per natura incorporee, dal
momento che è solo prerogativa di Dio esistere senza sostanza materiale, esse hanno un corpo.
In base alla risposta della loro libertà, le creature razionali si sono diversificate in celesti, terrestri e
infernali. Le creature razionali terrestri, ossia gli uomini, allontanandosi da Dio, si sono raffreddate
e sono diventate anime. Il loro corpo da leggero e sottile si è fatto pesante.
Attraverso l’esercizio della virtù, esse iniziano la risalita. La storia viene ad essere un processo di
purificazione, che giungerà all’apocatastasi, ossia alla restaurazione. Ogni creatura raggiungerà la
somiglianza. E questo si realizzerà con la risurrezione del corpo. In questo modo Origine individua
tre tipi di corpi: quello originario, quello terreno e quello risorto.

3. Come sarà il corpo risorto? Il corpo muta continuamente, perché diverse sono le qualità che nel
tempo lo caratterizzano, dandogli una diversa forma esterna. Ma il corpo ha innanzitutto un eidos,
una forma interna, che resta la stessa e fa sì che, al variare delle apparenze, sia possibile riconoscere
lo stesso corpo, ossia la stessa persona. L’eidos, in quanto corporeo, è per natura mortale, ma, alla
parusia, sarà trasformato.
La continuità tra il corpo terreno e il corpo risorto viene confermata dall’idea che Origene ha
dell’anima separata, ossia in attesa della risurrezione. Se dopo la morte non può non esserci la
separazione dell’anima dal corpo, l’anima, nell’attesa della risurrezione, non può non essere legata
alla materia. Dunque anche l’anima ormai separata dal corpo terreno e ancora in attesa di quello
spirituale e perfetto, si ritrova una qualche forma di corpo, che inevitabilmente non potrà che fare
riferimento al corpo proprio.

4. Con Origene, dunque, non si tratta più di annunciare apocalitticamente i tempi finali e poi
ritrovarsi tra le mani l’affermazione filosofica dell’immortalità dell’anima, ma di riflettere
filosoficamente sull’uomo, cioè sulla sua anima e, partendo di qui, delineare il quadro degli eventi
finali, che, però, in questo modo, si sono allontanati dalla prospettiva apocalittica.

La prospettiva aristotelica: Tommaso

0. Nei primi secoli dell’era cristiana era stata la linea platonica a dominare la scena filosofica,
quindi anche la riflessione cristiana. L’aristotelismo fa la sua entrata in Occidente a partire dal XII
secolo e così si fa strada un’idea diversa dell’uomo e, quindi, anche dell’anima e dell’escatologia,
che comunque interagirà sempre con la precedente.

1. Questa nuova prospettiva trova il suo più geniale traduttore cristiano in Tommaso d’Aquino.
Anche lui avvia il suo discorso sulla risurrezione a partire dall’immortalità dell’anima. L’uomo è
inteso come un’unità, di cui l’anima e il corpo non sono i componenti, ma i principi: l’atto e la
potenza. Poiché secondo Aristotele il principio che specifica un ente è la forma, in quanto atto del
corpo, l’anima è forma corporis. L’anima così intesa non può che essere immateriale, perché
altrimenti dovrebbe a sua volta avere un’ulteriore forma e non potrebbe conoscere l’universale, che
non è materiale. L’anima è dunque una forma che può assumere la stessa fisionomia della sostanza,
sebbene per quanto riguarda l’uomo in modo incompleto. Per la propria perfezione, infatti, l’anima
umana ha bisogno del corpo. Infine, in quanto immateriale, l’anima è anche incorruttibile, ossia
immortale.

2. È a partire da questa visione dell’anima immortale che Tommaso articola il suo ragionamento
sulla risurrezione del corpo, dandone una prova razionale in tre punti.
L’anima, in quanto forma sostanziale, può sussistere separata dal corpo, ma, in quanto forma del
corpo, la sua separazione contraddice in certo modo la sua natura, e ciò che è contro natura non può
che essere provvisorio.
L’anima tende alla felicità, ma poiché la felicità dice completezza, non vi potrà essere fino a quando
non si sarà raggiunta la perfezione.
Il premio o il castigo non possono che riguardare l’uomo, sia in quanto anima, che in quanto corpo.
3. Dal rapporto tra immortalità dell’anima e risurrezione del corpo si apre la questione dell’anima
separata. Alla fine la questione si riduce al sapere se, nell’attesa della risurrezione, quest’anima
goda o meno della perfetta beatitudine. Per Tommaso l’anima non è persona, perché è una parte
della specie umana. A una prima impressione, il termine pars non sembra il più adatto, ma, siccome
la parola ha in ultimo il significato che il contesto le dà, di per sé l’anima come pars si potrebbe
accettare, se non ci fosse l’esempio che Tommaso riporta per chiarire: la mano come pars
dell’uomo. Ma l’anima, a differenza della mano, è anche la forma di tutto il corpo! Da un punto di
vista testuale, questa falla è sostanzialmente limitata, quasi un incidente di percorso in una sintesi
per molti aspetti mirabile. Ben più pesante, soprattutto per l’escatologia, è invece quello che questo
testo fallato non dice e che possiamo banalizzare in questo modo: un conto è teorizzare, un conto è
vedere, cosicché solo apparentemente il dualismo platonico è superato. Si può anche teorizzare che
l’anima di per sé è una forma, ma ciò che si vede sarà sempre una pars, tant’è che si parlerà del
luogo dello stato intermedio e del tempo della stato intermedio. Questo va benissimo, purché ci
rendiamo conto che tutti i nostri discorsi escatologici non sono che delle immagini, delle espressioni
vere, ma provvisorie. L’escatologia che è venuta dopo e dietro Tommaso non è stata quasi mai
capace di cogliere la natura metaforica del linguaggio escatologico.

Il trattato De novissimis

L’impostazione aristotelico-tomista della questione della risurrezione dei morti caratterizza,


dunque, anche il classico trattato De novissimis. Generalmente esso si apre con la questione della
morte, intesa sia come morte dell’anima, ovvero come privazione della grazia abituale, che come
morte del corpo, interpretata come universale conseguenza del peccato originale. Il trattato passa
poi a considerare la questione dell’anima separata, partendo dall’affermazione dell’immortalità
dell’anima. Così facendo, il discorso escatologico assume i tratti di un’escatologia dell’anima, e non
dell’uomo in senso vero e proprio. La risurrezione dei morti fa la sua comparsa solo
successivamente, tra i novissima mundi. La risurrezione dei corpi è affermata sulla base di
testimonianze scritturistiche e di prove razionali: è conveniente che Dio conceda la retribuzione a
tutto l’uomo; è conveniente che Cristo conformi a sé le sue membra; è conveniente che il corpo,
socius et instrumentum animae, ne segua il destino; è conveniente che il corpo, nutrito
dall’eucaristia, non resti corrotto. Il discorso si conclude con l’elenco delle qualità del corpo risorto:
l’immortalitas e l’integritas, per tutti i corpi risorti, gloriosi e dannati; l’impassibilitas, la claritas,
l’agilitas, la subtilitas, per i soli corpi gloriosi.

Ripensamento della storia dell’anima

0. Col tempo diviene sempre più chiara la problematicità della relazione tra risurrezione del corpo e
immortalità dell’anima, posta a fondamento della storia dell’anima, dando origine a perplessità e
domande.

1. La prima seria contestazione della posizione tradizionale è rappresentata dal rifiuto


dell’immortalità dell’anima. Nel suo celebre saggio Immortalità dell’anima o risurrezione dei
morti? (1956) O. Cullmann ritiene che, nel tempo, si è operata una vera e propria sopraffazione:
l’immortalità dell’anima ha sostituito la risurrezione. Cullmann intende, quindi, ripartire dalla
testimonianza del Nuovo Testamento. La liberazione in esso annunciata non è quella dell’anima dal
corpo, ma quella dell’anima e del corpo, entrambi trasformati non alla morte del singolo uomo, ma
al momento della nuova creazione. Cullmann risolve il problema dello stato intermedio parlando di
«sonno delle anime». Dire, però, che i morti che attendono la risurrezione del corpo dormono, non
significa forse avvicinarsi all’idea greca di immortalità dell’anima? Apparentemente sì. Ci sono,
però, due differenze fondamentali: da una parte, lo stato dei morti è uno stato imperfetto; dall’altra,
se essi vivono accanto a Cristo, non lo devono alla natura dell’anima, ma ad un intervento divino.
Questa contrapposizione immortalità/risurrezione, con la conseguente messa al bando
dell’immortalità dell’anima come non biblica, è stata ovviamente contestata da molti autori. Dal
loro punto di vista c’è dell’esagerato, e quindi dello scorretto, nel fare di tutta l’erba un fascio per
quel che riguarda il mondo biblico e quello greco: da una parte la risurrezione e dell’altra
l’immortalità. La situazione è, infatti, più sfumata. Ma il vero nodo della questione è in verità un
altro: la risurrezione del corpo e l’immortalità dell’anima rispecchiano due mondi diversi e così si
tratta innanzitutto di comprendere la tradizione che, non cogliendo la differenza, è arrivata a
formulare la storia dell’anima.

2. Un primo serio ripensamento della storia dell’anima è rappresentato dal Catechismo olandese
(1966). Il superamento del linguaggio di corpo e anima sembra netto:

L’uomo terrestre che abbiamo conosciuto ed amato non si muove più, non parla più, non è più. Per breve tempo le
forme del suo corpo rimarranno intatte. Involucro vuoto che brevemente sussiste. Poi l’uomo ritorna alla terra, come
una foglia d’autunno, come un animale. Mistero insopportabile, la morte, cui nessun cuore umano può adattarsi. La
morte non si addice all’uomo. La morte è radicale. Non muoiono sole le braccia, le gambe, il busto, la testa. No. Muore
tutto l’uomo terrestre.1

La risposta biblica a questa morte totale è secondo il Catechismo olandese soprattutto


l’affermazione della risurrezione:

La Scrittura non intende fornire spiegazione dettagliate circa il «come» di un’altra vita. Essa non intende soltanto
proclamare che Dio chiamerà l’uomo a sé nella morte. Perciò non fornisce precisazioni, per es. sul modo in cui l’uomo
esiste presso Dio subito dopo la morte. Tuttavia il nostro cuore non può fare a meno di domandarselo. Fino a questi
ultimi tempi si è cercata una soluzione al problema in una pura e semplice separazione fra «corpo» e «anima». Dopo la
morte – si sosteneva – l’anima sussiste separata, mentre il corpo si dissolve. Nel giudizio universale, il corpo verrà
ricomposto dalla terra. Questa chiara rappresentazione era un onesto tentativo di raffigurarsi i dati biblici. 2

Se si rifiuta l’idea dell’anima che sopravvive, ma si continua a parlare della risurrezione finale,
allora:

Ci è lecito supporre che veramente «oggi» è incominciato qualcosa e che questo qualcosa non è senza corpo. l’esistenza
dopo la morte è dunque già qualcosa come la risurrezione del nuovo corpo. come vedremo più avanti, questo corpo
della risurrezione non si compone delle molecole che finiscono sparse nella terra. Ci s’incomincia a svegliare come
uomo nuovo.3

La morte viene, dunque, intesa come inizio della risurrezione. Non a caso, il paragrafo da cui
questo passo è tratto porta il titolo: «Essi stanno risuscitando».

3. Qualche autore, invece, è propenso all’abbattimento dello stato intermedio e all’affermazione


della risurrezione nella morte. Se, infatti, il tempo non vale per gli eventi escatologici, la
risurrezione dei morti deve essere stabilita in perfetta simultaneità con quella di Cristo stesso.

a) La forma più semplice dell’affermazione della risurrezione nella morte la troviamo in Linee di
escatologia cristiana (1984) di G. Biffi:

1Il Nuovo Catechismo Olandese, ElleDiCi, Torino Leumann 1978, 569.

2Il Nuovo Catechismo Olandese, 572-573.

3Il Nuovo Catechismo Olandese, 573-574.


Cristo, entrando nell’eternità, ha già concluso la storia, e la sua Pasqua è già insieme il momento della sua venuta
gloriosa e del giudizio. Chiudendo gli occhi nella morte, l’uomo li riapre alla realtà più vera ed è subito alla presenza
del Veniente, della «parusia», del giudizio.4

In questo modo morte e giudizio coincidono. Tutto è straordinariamente semplice, forse fin troppo
semplice, perché il considerare la storia dell’uomo come un continuo procedere verso Cristo non ha
da dire assolutamente nulla sulla questione dello stato intermedio.

b) La stessa posizione, ma più articolata, è presentata da E. Brunner. Questi non nega l’esistenza di
un’escatologia intermedia, la storia dell’anima, ma la afferma solo in relazione a noi, che guardiamo
l’eschaton dal nostro limitato punto di vista, che non può fare a meno di pensare il tempo, perché è
nel tempo. Ma guardando l’eschaton dalla parte di Dio, non ci sarà più un tempo e tutto accadrà in
un eterno presente. Così la storia dell’anima non è nient’altro che il nostro modo limitato di pensare
le due dimensioni dell’eschaton.

c) K. Rahner, accettando la descrizione della morte come separazione dell’anima, si domanda cosa
accade all’anima così separata. Non certo – risponde – la perdita di ogni relazione con la materia,
dal momento che la metafisica tomista ha sempre insegnato che esiste una relatività trascendentale
sussistente, anche dopo la morte, fra l’anima spirituale dell’uomo e la materia. Se, dunque, l’anima
separata continua ad avere rapporti con la materia, bisogna però comprendere la materia non come
il corpo concreto e affermare, quindi, che l’anima, nella morte, diventa cosmico-universale, non nel
senso che il cosmo diventa il corpo dell’anima, ma nel senso che l’anima contribuisce a determinare
la totalità del mondo, dal momento che il defunto resta legato alla realtà, alla sorte e al tempo del
mondo. Questo legame dell’anima col cosmo, iniziato con la morte, diventa veramente completo,
mondanamente percepibile, corporeo, con la risurrezione dei morti. Ma poiché tutte le dimensioni di
tale complessa perfezione umana non appaiono sempre contemporaneamente, tra la morte e la
risurrezione si apre la classica questione dello stato intermedio. Per Rahner tale affermazione non è
dogmaticamente vincolante, in quanto rappresenta un modello di pensiero che deve essere
mantenuto se utile, ma può essere superato, se risulta incomprensibile. Proprio per questa ragione,
Rahner si domanda perché mai non dovremmo affermare la risurrezione nel momento stesso in cui
la storia della libertà dell’uomo giunge al suo compimento, cioè alla sua morte.

d) Per G. Greshake e G. Lohfink il corpo non è semplicemente materiale biologico, ma è


corporeità attraverso cui la persona realizza la propria libertà. La morte, quindi, se, da una parte,
rappresenta la fine del corpo inteso da un punto di vista meramente biologico, dall’altra segna il
compimento della storia e del mondo inscritti nella corporeità, che, in questo modo, si fissano per
sempre. Se la risurrezione significa che Dio dona la vita ai morti, essa, da una parte, non potrà che
essere risurrezione del corpo, perché è lì che si trova l’uomo e la sua storia, dall’altra dovrà essere
una risurrezione nella morte, perché è lì che la storia personale raggiunge il suo compimento. In
questo modo, non solo viene superata la tradizionale affermazione dell’anima separata, ma si finisce
per identificare la morte-risurrezione della persona con il compimento del mondo, dal momento che
il corpo dell’uomo è il risultato del suo rapporto col mondo e con la storia. Greshake riporta
l’esempio della tovaglia: la si solleva in un punto, ma viene su tutta la tovaglia, perché ciascun
punto è intrecciato agli altri. Analogamente, la risurrezione è risurrezione del corpo, ma il corpo è
un pezzo dell’umanità e del mondo che, in qualche modo, insieme a lui giungono al loro
compimento. Così viene demitizzata anche la fine del mondo e, perciò, la parusia: diventa
concepibile un compimento progressivo della storia, che avviene nella morte-risurrezione dei
singoli uomini, senza che esso richieda l’immagine apocalittica di una fine del mondo. Per evitare
una totale destoricizzazione dell’escatologia, G. Lohfink propone di riprende la categoria medievale
di aevum, il tempo trasfigurato, che, pur non scorrendo, mantiene un certo legame con la storia.
4G. BIFFI, Linee di escatologia cristiana, Jaca Book, Milano 1984, 98.
La proposta di Greshake e di Lohfink ha incontrato due critiche principali. Si chiede J. Ratzinger:
Con qualche diritto si parla ancora di corporeità, se il corpo materiale lo si abbandona nella tomba e
lo si ritiene escatologicamente irrilevante? Non si sta promuovendo una velata restaurazione della
dottrina dell’immortalità dell’anima? Dal canto suo, J.L. Ruiz de la Peña osserva che l’idea della
risurrezione come compimento progressivo rappresenta una svalutazione della storia e dell’umanità
come comunità. Quella di Greshake e di Lohfink resta comunque uno dei più seri tentativi di
superare la rigidità delle categorie tradizionali. A questo punto, però, di fronte a questi risultati del
dibattito, dobbiamo richiamare i punti fermi della fede della Chiesa.

I punti fermi della fede della Chiesa

1. Per il magistero la morte non è semplicemente un fatto fisico, ma anche un fatto teologico:
- la morte è entrata nel mondo come pena per il peccato (cf. Denz 222);
- la morte è stata trasmessa, col peccato originale, a tutto il genere umano (cf. Denz 372).

2. All’universalità della morte derivante dal peccato la Chiesa ha sempre risposto con la fede nella
risurrezione:
- dei morti (cf. Denz 150), indipendentemente da ogni analisi antropologica;
- del corpo (cf. Denz 76), sulla scia dell’impostazione platonico-aristotelica;
- della carne (cf. Denz 30), per sottolineare che il corpo che risuscita è quello sotto il peccato.
Anche se queste tre formulazioni danno sottolineature diverse, in realtà intendono la stessa realtà.
La fede della Chiesa insegna anche che la risurrezione:
- avverrà alla parusia (cf. Denz 76), per cui non si sono tante risurrezioni, ma una sola;
- riguarderà tutti gli uomini (cf. Denz 76);
- comporterà l’identità corporea in senso numerico (cf. Denz 76), ossia che ciascuno risorgerà
con il proprio corpo.

3. La fede della Chiesa si è anche servita del linguaggio dell’immortalità dell’anima per
rispondere al problema della morte:
- l’uomo è composto di anima e di corpo (cf. Denz 800), formula con cui il magistero ha
espresso il dogma dell’uomo creato ad immagine di Dio;
- l’anima è forma del corpo (cf. Denz 802), formula con cui il magistero ha espresso la realtà
unitaria della persona umana;
- l’anima informa direttamente ed essenzialmente il corpo ed è immortale (cf. Denz 1440).

4. La questione dello stato intermedio è stata affronta nel modo più chiaro dalla Congregazione per
la dottrina della fede nella lettera su «Alcune questioni riguardanti l’escatologia». Il documento
afferma che c’è la morte del singolo, c’è la risurrezione universale e c’è qualcosa tra le due. Questo
inter appartiene alla fede della Chiesa, ma il suo significato resta problematico:

La Chiesa afferma la continuazione e la sussistenza, dopo la morte, di un elemento spirituale, il quale è dotato di
coscienza e di volontà, in modo tale che lo stesso «io umano» sussista, pur essendo privo nel frattempo del
complemento del suo corpo. Per designare un tale elemento, la chiesa adopera la parola «anima», consacrata dall’uso
della Sacra Scrittura e della tradizione. Senza ignorare che questo termine assume nella Sacra Scrittura diversi
significati, essa ritiene tuttavia che non esista alcuna seria ragione per respingerlo e considera inoltre che è
assolutamente indispensabile uno strumento verbale per sostenere la fede dei cristiani. 5

Il documento afferma che:


- c’è la morte, ma, nonostante essa, l’io personale continua a sussistere;

5Denz 4653.
- poiché il corpo è nella tomba, ciò che sussiste non sarà materiale, ma non materiale, ossia
spirituale;
- dovendo riconoscere che parlare di elemento spirituale risulta abbastanza vago, è
ragionevole cercare di indicarlo più precisamente. È quanto vuole fare la parola «anima».
Essa non ha un valore dogmatico, quindi la si può tradurre. È uno strumento verbale, nel
senso che è in grado di dire la verità, ma con parole provvisorie, che a volte devono essere
tenute ben ferme, perché altrimenti si perde il dogma, ma che altre volte devono essere
tradotte, esattamente per la stessa ragione.
Né la Sacra Scrittura, né la teologia ci offrono lumi sufficienti per una rappresentazione dell’aldilà
(cf. Denz 4659), in quanto si esprimono attraverso delle immagini (cf. Denz 4658). Anche lo stato
intermedio è un’immagine, che ci fa cogliere la verità, ma che, nel momento in cui cerchiamo di
spiegarla, ci costringe a ricorrere ad un’altra immagine, in un cammino senza fine.

Sintesi sistematica

1. La «storia dell’anima» testimonia lo sforzo della Chiesa di tenere insieme due immagini di
speranza del tutto diverse, la risurrezione del corpo e l’immortalità dell’anima, nel timore che
altrimenti, con l’affievolirsi dell’una o dell’altra, qualcosa di importante possa andare perduto.
Questo apprezzabile sforzo compiuto dalla Chiesa ci porta a dire che l’immortalità dell’anima e la
risurrezione dei morti non sono due affermazioni contrarie, ma complementari. Esse sono, infatti,
due metafore, ossia due modi di dire la verità non descrittivi. La riluttanza di fronte alla
sistematizzazione è legata al fatto che le metafore non sono tanto il risultato di un procedimento
logico, quanto il frutto di una visione. Nel momento in cui cerchiamo di pensarle insieme, attraverso
lo stato intermedio, diamo origine ad un quadro che non è assolutamente falso, ma che non può che
essere anch’esso metaforico. Il compito dell’escatologia è quello di ripensare in modo ermeneutico
le metafore dogmatiche, fissando alcuni punti.

2. La morte non ha a che fare solo con la storia personale che finisce, ma anche con la storia
universale che si rivela nient’altro che un cumulo di cadaveri. Con la morte e la risurrezione di Gesù
Dio ha vinto la morte. La parusia sarà il momento in cui questo cumulo di macerie sarà trasformato
e i morti torneranno a vivere, con i loro corpi. Poiché questa vita nuova nasce dalla sconfitta della
morte, la loro sarà una vita senza morte, una vita diversa, che comporterà un corpo nuovo e diverso
e tutto questo non farà altro che segnare il passaggio ad un mondo nuovo e diverso. La risurrezione
dei morti sarà, quindi, un unico evento , che non potrà mai essere parcellizzato. È questa
dimensione apocalittica della risurrezione che il magistero vuole salvare quando parla di un inter tra
la morte e la risurrezione. La metafora della risurrezione del corpo, quindi, resta, con tutta la sua
ricchezza di significato, a cui continuare ad attingere anche nel futuro, come si è fatto nel passato.
Essa non può essere in alcun modo sostituita, come un’affermazione non può essere sostituita dalla
sua spiegazione.

3. Accanto alla metafora della risurrezione dei morti, si è andata sviluppando nella tradizione della
Chiesa quella dell’immortalità dell’anima. La ragione è molto semplice: in ambiente ellenistico,
se si parlava dell’uomo, non si poteva non parlare dell’anima e della sua immortalità. Così le
metafore della risurrezione dei morti e dell’immortalità dell’anima si ritrovarono affiancate e,
poiché lo sfondo apocalittico della prima andava lentamente perdendo di significatività, la seconda
ne assorbiva lo spessore salvifico, trasformandosi teologicamente.

4. Il cristiano del mondo ellenistico, ritrovandosi nella testa due idee entrambe teologiche, era
portato a metterle in relazione. Questo sguardo sintetico altro non era che il tentativo di costruire
una risposta alla questione della morte, che tenesse conto dell’una e dell’altra metafora. Questa
visione ulteriore è la «storia dell’anima», lo stato intermedio, un’ulteriore metafora. Essa, pur
dicendo la verità, non la esauriva e perciò non poteva essere trattata come un compiuto sistema a cui
fare domande per ricevere chiarezza. Benché il magistero abbia sempre difeso la storia dell’anima,
questo non significa che lo stato intermedio sia il concetto più adatto per esprimere il mistero
escatologico. Significa, invece, che esso è in grado di dirlo. Ogni tentativo di traduzione, sempre
possibile, deve, proprio per questa ragione, essere attentamente valutato. Al teologo deve essere
chiaro che lo stato intermedio non è un punto di partenza, ma di arrivo. Non è un oggetto teologico
da spiegare, ma una metafora da lasciar parlare. E poiché una metafora non si spiega, ma si traduce,
i vari tentativi di interpretare la storia dell’anima in termini più attuali non eliminano mai la
metafora, che resta come norma di ogni riflessione teologica.
LA PARUSIA COME GIUDIZIO: GIUDIZIO PARTICOLARE E UNIVERSALE

Status quaestionis

Molti simboli associano la parusia al giudizio (cf. Denz 30; 150), secondo la prospettiva più antica,
quella apocalittica, che vede l’escatologia concentrata sull’evento finale della parusia. In seguito,
parallelamente al prendere corpo di quella che abbiamo chiamato storia dell’anima, l’affermazione
sul giudizio di Dio si sdoppia, presentando un giudizio particolare e un giudizio universale. Tutta
l’attenzione sembra spostarsi sul giudizio particolare, alla morte di ognuno (cf. Denz 1000), da
attendere con timore. A questo punto, non è più chiaro cosa il giudizio universale debba decidere.
H.U. von Balthasar non stenta a dire che un simile raddoppiamento è sia biblicamente che
speculativamente inammissibile. Non ci resta che cercare di mettere un po’ d’ordine alla questione.

La Scrittura

1. Nell’AT la radice špṭ ha due significati: governare e giudicare. Designa innanzitutto un’azione
attraverso la quale viene ristabilito l’ordine all’interno di una comunità. Ma questo risultato non può
essere raggiunto senza chiamare le cose col loro nome, sapendo riconoscere il giusto dall’ingiusto.
Ecco allora il significato di giudicare. Se poi si osserva che questa opera di giustizia deve essere
intesa non come azione isolata, ma continuata, emerge il significato di governare. E poiché l’ordine
dei rapporti viene turbato il più delle volte dalla prepotenza di alcuni che fanno violenza ai deboli,
giudicare significa rendere giustizia a chi non ha il diritto, perché ne è stato privato o perché non gli
è mai stato riconosciuto.

2. Quest’opera di giudizio, intesa come governo, costituisce un momento della signoria di Dio su
Israele e sul mondo, soprattutto come attenzione ai più poveri. Di fronte ai dati sconfortanti
dell’esperienza, il giudizio del Signore viene collocato nel futuro. Viene considerato o una
prerogativa del Messia (cf. Is 9,6) o direttamente di Dio, nella duplice forma del giudicare (cf. Is
66,14-16) e del governare (cf. Is 2,4). Il «giorno del Signore», il giorno in cui Dio governerà e farà
giustizia, sarà un giorno terribile per tutti, Israele compreso (cf. Am 5,18-20), ma coloro che sono
poveri e oppressi non avranno nulla da temere. Se si tiene presente che per l’AT l’oppressione e la
povertà del popolo sono conseguenza del peccato, ciò significa che la giustizia e il governo del
Signore non possono che essere imparentati con la misericordia, fino a comprendere addirittura il
perdono dei peccati (cf. Sal 103,6-10). Il diritto e la giustizia di Dio, quindi, altro che non sono che
la grazia.

3. Nel giudaismo del tempo di Gesù, i farisei vivono in modo drammatico il giudizio di Dio, perché
non sono mai sicuri di poter resistere di fronte ad esso. Per l’apocalittica giudaica, invece, il
giudizio di Dio rappresenta l’avvenimento più importante e decisivo, l’affermazione definitiva della
volontà di Dio per gli uomini e per tutta la creazione: Dio prenderà in mano la storia e la
trasformerà. Il fedele deve guardare a quel giorno con speranza, come al momento della grande
consolazione.

4. Gesù, nei Vangeli, parla a più riprese e in modi diversi del giudizio di Dio. Per comprendere gli
annunci del giudizio che troviamo nel NT è necessario tener presente il tipo di ascoltatori. C’è,
infatti, il discorso sul giudizio nella prospettiva dell’uomo credente e il discorso sul giudizio nella
prospettiva dell’uomo solamente religioso. Il credente è colui che agisce perché è salvato e perché
vuole immettere nella realtà il senso che riceve da Dio. L’uomo semplicemente religioso agisce
bene per salvarsi, per dotarsi di un bilancio finale che possa resistere al giudizio di Dio. Ma egli si
rende conto che è molto difficile osservare la legge, per cui anche lui va incontro al giudizio con
vera paura. In questo modo il giudizio diventa un altro giudizio: non più la presenza premurosa e
creatrice di Dio che, raddrizzandola, rende giustizia alla storia, ma il momento della resa dei conti,
che può sfociare in una direzione o in un’altra, perché, nonostante tutti gli sforzi, la legge è sempre
al di là delle nostre reali possibilità. In questo modo Dio diventa il vero avversario dell’uomo.

5. Paolo ritiene il giudizio sulla persona imminente, ma comunque ancora coincidente col giudizio
finale (cf. 1Cor 4,4-5)

Un primo abbozzo di soluzione

1. L’esperienza del differimento della parusia porta a distinguere ciò che inizialmente era confuso
e ad anticipare il giudizio sulla storia personale al momento dell’incontro con Dio nella morte,
lasciando alla fine il giudizio affermato dai testi biblici. Lo stesso giudizio si è perciò realmente
sdoppiato in due giudizi, mantenendo e ripartendo – è qui il vero problema – il suo originario e
normativo contenuto un po’ nell’uno e un po’ nell’altro. È la ragione per cui ogni riflessione su
ciascuno dei due giudizi è sempre risultata un po’ insoddisfacente.

2. Venendo ad un primo bilancio, il giudizio inteso come la valutazione delle azioni compiute
sembra dover essere collocato al momento della fine di colui che le commette. Ciò che accadrà alla
fine della storia non assomiglia a un giudizio in senso stretto e può essere descritto come una
manifestazione (cf. G. Ancona) o un aggiustamento (cf. H.U. von Balthasar).
All’origine del raddoppiamento del giudizio sta il fatto che quello di giudizio è un concetto che la
dogmatica ha mutuato dalla tradizione biblica, senza domandarsi più di tanto cosa stava prendendo.
Quello che chiamiamo giudizio non è un fatto distinto da altri, ma una metafora per dire ciò che
accadrà alla parusia, sottolineando la dimensione giudiziale dell’evento escatologico. Stando al
pensiero biblico, il giudizio non è innanzitutto un evento di svelamento, ma un evento pratico: Dio
non riconosce; Dio fa. Se il giudizio è un aspetto dell’opera escatologica di Dio, non ci porta molto
lontano il volergli trovare un posto preciso. Laddove c’è un compimento (durante la vita, alla morte,
alla fine della storia), Dio interviene come giudice, perché, laddove Dio salva, non può non
giudicare. E non vale cercare di capire se è più giudizio quello particolare o quello universale. Alla
Scrittura, soprattutto nella sua impostazione apocalittica, interessava la vittoria cosmica di Dio. Alla
teologia ha interessato e continua a interessare il destino dell’uomo. L’uno e l’altro sono giudizi
dogmaticamente veri.

Il criterio del giudizio

1. Quando il NT, per parlare dell’opera escatologica di Dio, si serve del verbo krino, non vuole
indicare innanzitutto un procedimento giudiziario, anche se la metafora lo evoca, quanto un far
emergere, un fare chiarezza, un riconoscere le cose, in ultimo un evento di verità, non perché
qualcosa finalmente verrà svelato, ma perché finalmente qualcosa verrà fatto, attraverso l’azione del
separare. Insomma parlare del giudizio di Dio, prima ancora di farci pensare al processo, dovrebbe
farci pensare alla questione del criterio. La parusia sarà un evento di giudizio perché sarà
l’affermazione del criterio.

2. Quale? Dio è assolutamente libero e perciò può giudicare solo guardando se stesso. Ma poiché il
Padre si vede nel Figlio, Gesù è l’unico vero criterio del giudizio di Dio, tanto che si può anche dire
che il giudice è lo stesso Gesù. Egli, che è stato segno di crisi per i suoi contemporanei (cf. Lc
12,51), lo sarà per ogni uomo e per la storia intera. Se da Mt 25 si ricava che saranno i gesti
d’amore ad essere riconosciuti, lo si deve al fatto che l’amore è un altro modo per dire la storia di
Gesù.
3. Essendo Gesù il criterio del giudizio, esso sta dalla parte di Dio, non dalla nostra. Ciò significa
che non possediamo i criteri ultimi del giudizio. I giudizi degli uomini, anche di quelli più santi,
sono quindi sempre penultimi. J.B. Metz parla a questo proposito di riserva escatologica, proprio
per indicare che i nostri giudizi sono sempre provvisori, non perché tutto sia mutevole, ma perché il
criterio ultimo del giudizio è Gesù. Non riusciremo mai a possedere pienamente tale criterio. Esso
resterà sempre e comunque ulteriore rispetto ad ogni nostra teoria. Il legalismo, la persuasione di
possedere i criteri ultimi del giudizio, è una tentazione. È stata una tentazione d’Israele ed è ancora
una tentazione della Chiesa.

Il giudizio tra sentenza e distruzione del male

Attorno alla questione del giudizio, il NT registra due ordini di affermazioni: la volontà di Dio di
salvare tutti gli uomini e la reale possibilità della perdizione eterna. Entrambe le prospettive
vengono dalla stessa origine: la complessa visione del giudizio veterotestamentario, espressione sia
del giudizio che del governo del Signore, ossia del giudizio come sentenza e del giudizio come
distruzione del male.

Il giudizio come sentenza

1. Laddove la metafora viene presa poco metaforicamente, il giudizio di Dio è visto solo come un
evento giudiziale, ossia retributivo, come il tirare le fila di una vita ed emettere la sentenza
corrispondente (cf. Mt 25). Poiché, allora come oggi, il giudizio, il giudice, la sentenza esistono
soprattutto per gli ingiusti, ciò che si vuole dire attraverso questa metafora è soprattutto la
dimensione punitiva del giudizio, che perciò conduce all’affermazione del «luogo» dove la
condanna verrà scontata, ossia dell’inferno.

2. Nell’AT, in principio, lo sheol non corrisponde al nostro inferno. Esso è infatti il ricettacolo di
tutti, buoni e cattivi. Diventa il nostro inferno nel momento in cui Israele, non ritenendo giusta
un’uguale sorte per tutti, acquista la coscienza di una retribuzione nell’aldilà. Quando il Signore,
con la risurrezione dei morti, trarrà fuori da esso alcuni, che saliranno in cielo, lo sheol resterà
abitato dai non salvati e si trasformerà così nel nostro inferno. La sua rappresentazione si arricchirà
poi di immagini diverse. Il contributo più significativo è offerto senza dubbio da Is 66,24. A sud di
Gerusalemme vi era una valle chiamata Ben-Hinnom. Al tempo di Acaz (cf. 2Re 16,3) e di Manasse
(cf. 2Re 21,6) vi si compirono sacrifici idolatrici di bambini, per cui quella valle venne considerata
maledetta, tanto da farne una discarica. A questo luogo si riferisce appunto Is 66,24: i cadaveri che
vi giacciono saranno tormentati da un verme che non muore e da un fuoco che non si spegne.
Benché il testo non voglia riferirsi alla sorte dei malvagi, l’apocalittica ne trarrà ispirazione: nei
tempi finali in questa valle si aprirà il baratro che accoglierà i malvagi. A livello terminologico,
sempre l’apocalittica trasformerà poi il nome di questa valle in geenna. Abbiamo così due luoghi
infernali: lo sheol e la geenna. Entrambi compaiono nel NT (ades e geenna) e in latino diventeranno
entrambi infernus.

3. Nel NT la parola ades acquista una decisiva precisazione in relazione a Gesù. Dall’insieme del
NT (cf. At 2,31; 1Pt 3,19; 4,6) possiamo affermare, infatti, che la discesa di Gesù agli inferi segna
la fine dell’ades inteso, in linea con lo sheol veterotestamentario, come il luogo indistinto o anche di
semplice attesa di una piena beatitudine. Come conseguenza della crisi operata da Gesù tra i vivi e
tra i morti, il NT riprende e valorizza l’altro termine usato dall’AT per indicare il mondo dei morti,
geenna. Con esso, infatti, viene presentato il destino dei malvagi.

4. Da questi pochi dati, si sviluppa, nella Chiesa antica, una riflessione che, fin dall’inizio, segue
una duplice strada: una, per nulla interessata alla descrizione delle situazioni ultraterrene, e l’altra,
invece, che si occupa minuziosamente dell’aldilà, attingendo abbondantemente al patrimonio
giudaico e pagano. A dire il vero, però, queste due correnti il più delle volte si intrecciano. La
matrice di ogni discorso fantastico è rappresentata dall’Apocalisse di Pietro. A questo modo di
raccontare l’inferno si oppone l’asciuttezza di alcune testimonianze patristiche dei primi secoli. È
con Tertulliano che l’iniziale sobrietà patristica viene meno. Con lui ha inizio, nella riflessione
teologica sull’inferno, la possibilità, anzi quasi la necessità, di descriverne i tormenti.

5. Anche per quanto riguarda l’inferno il pensiero di Agostino risulta determinante. Il suo principio
architettonico è così sintetizzabile: uniquique suum. All’interno di questa logica giuridica, la
punizione è espressa dal termine vindicta. L’inferno, infatti, è la conseguenza terribile e reale del
peccato. Agostino intende l’inferno come la seconda morte, la morte dell’anima, in quanto l’anima
è abbandonata da Dio. L’inferno è pertanto un luogo di sempiternum supplicium, presentato,
secondo Is 66,24 e Mc 9,48, attraverso il fuoco e i vermi, che Agostino interpreta letteralmente, in
senso materiale.
La riflessione seguente sull’inferno, influenzata da Agostino, non offre molto di nuovo. La teologia
medievale dà grande importanza ai racconti di visione, che rivendicano una descrizione
dell’inferno. Essa si interroga sulla natura delle sue pene, distinte in esterne, provocate dagli
elementi materiali, soprattutto il fuoco, che si rivoltano contro il dannato, e interne, rappresentate
dal verme del rimorso per i peccati commessi. Infine la teologia medievale afferma che l’inferno è
popolato da un gran numero di dannati.
I manuali hanno il merito di sistematizzare la tradizione, alimentando, però, nel popolo cristiano un
atteggiamento di vero e proprio terrore nei riguardi del giudizio finale. Il giudizio di Dio è
sottomesso alla logica del giudizio umano. La questione della pena viene sviscerata in tutti i suoi
dettagli. Essa comporta due sofferenze: la pœna damni, costituita dalla privazione della gloria, e la
pœna sensus, costituita dal dolore inflitto con uno strumento esterno.

6. Per non soffocare l’annuncio evangelico in una prospettiva giuridica troppo umana, è bene
richiamare le affermazioni dogmatiche sull’inferno, che hanno cercato di enucleare le verità da
credere, lasciando il resto alla libera decisione. Il simbolo pseudo-atanasiano Quicumque afferma la
duplice possibilità della vita eterna e della morte eterna (cf. Denz 76). Questa semplice e antica
convinzione viene ampliata e precisata dalla Benedictus Deus di Benedetto XII del 1336:

Noi inoltre definiamo che, secondo la generale disposizione di Dio, le anime di coloro che muoiono in peccato mortale
attuale, subito dopo la loro morte discendono all’inferno, dove sono tormentate con pene infernali, e che tuttavia, nel
giorno del giudizio, tutti gli uomini con i loro corpi compariranno davanti al tribunale di Cristo per rendere ragione
delle loro azioni, per ricevere ciascuno ciò che gli spetta in conseguenza di quello che ha fatto quando era nel corpo, sia
di bene che di male.1

Sono richiamati tre elementi del dogma sull’inferno:


- l’inferno esiste come luogo di punizione definitiva;
- è destinato a coloro che muoiono in peccato mortale;
- è caratterizzato dalla presenza di pene, cioè dalla sofferenza.
Solo in un punto il dogma si discosta dalla tradizione agostiniana: non si parla della massa
perditionis. Benedetto XII non tocca la questione di quanti sono all’inferno. C’è un altro silenzio
nella Benedictus Deus. Mentre nella professione di fede di Michele Paleologo del 1274 (cf. Denz
858) l’inferno era destinato a due categorie di persone, quelli che muoiono in peccato mortale e
quelli che muoiono col solo peccato originale, la Benedictus Deus afferma chiaramente che il
paradiso è per i battezzati, ma poi, quando si impegna nella definizione dell’inferno, sembra
dimenticarsi dei non battezzati, e lo afferma solo per coloro che muoiono in peccato mortale.
L’affermazione di fede sull’inferno presentata dalla Benedictus Deus la ritroviamo anche nel CCC
1Denz 1002.
(cf. nn. 1033-1037), in cui sono ben chiari i tre elementi del dogma, riletti in una prospettiva
personalista.

7. Espressione di questa stessa impostazione giuridica è anche il sorgere dell’idea di ciò che in
seguito verrà chiamato limbo.
In genere essa viene fatta risalire ad Agostino, nella sua polemica con Pelagio. Per quest’ultimo i
bambini morti senza battesimo hanno la vita eterna, ma non entrano nel regno di Dio, rimanendo in
un luogo intermedio tra salvezza e dannazione. Per Agostino, invece, i bambini morti senza
battesimo sono esclusi dalla salvezza, a motivo del peccato originale. Tuttavia, poiché non possono
essere messi sullo stesso piano di un peccatore incallito, Agostino afferma che ricevono una
mitissima pœna omnium. Questa visione viene ripresa nella forma più dura da Fulgenzio di Ruspe,
per il quale i bambini morti senza battesimo sono puniti col supplizio del fuoco eterno.
Per Pietro Lombardo i bambini morti senza battesimo non hanno né la sofferenza fisica del fuoco,
né quella morale del verme, ma mancano per sempre della visione di Dio. Pietro di Poitiers equipara
la situazione dei bambini morti senza battesimo a quella dei santi dell’AT prima della redenzione di
Cristo: la loro condizione non è punitiva, ma ugualmente infernale, perché prevede la pena del
danno. Alessandro di Hales dà un nome a questa condizione, creando uno spazio ulteriore
nell’inferno, il limbo, nel quale colloca due categorie di persone: gli antichi padri e i bambini morti
senza battesimo. Mentre gli antichi padri provavano dolore per la dilazione della patria, i bambini
non lo provano, perché non ne hanno conoscenza. Il limbo degli antichi padri, poi, a differenza di
quello dei bambini, è temporaneo. Tommaso non aggiunge granché, se non l’accenno alla
possibilità, da parte di Dio, di infondere la grazia indipendentemente dai sacramenti.
Quella del limbo è stata ritenuta una dottrina comune fino al XX secolo, quando si è cominciato a
metterla in discussione. Nel 2007 la CTI ha affermato che la teoria del limbo, non avendo alcun
fondamento esplicito nella rivelazione, non possiede la certezza di un’affermazione di fede. Per
quanto riguarda la sorte dei bambini morti senza battesimo, il documento afferma:
- l’universale volontà salvifica di Dio;
- la necessità, per la salvezza, di essere inseriti nel mistero pasquale di Cristo;
- la necessità, per entrare nel regno di Dio, di essere liberati dal peccato originale attraverso la
grazia redentrice.
Il fatto che l’unica mediazione salvifica di Cristo possa essere non solo esplicita, ma anche
implicita, apre uno spazio di speranza anche per i bambini morti senza battesimo.

Il giudizio come distruzione del male

1. In teologia, però, il giudizio non può essere considerato solo alla luce della nostra prassi
giuridica. La Scrittura presenta, infatti, il giudizio anche come governo (cf. Sal 103,10), come
vittoria finale di Dio, in assoluta corrispondenza alla sua volontà salvifica iniziale. Lo dimostrano
soprattutto alcuni brani del NT. 1Tm 2,4 afferma un’azione salvifica universale da parte di Dio. La
stessa cosa dicono le parole sul calice durante l’ultima cena (cf. Mt 26,28 e Mc 14,24) e Gv 3,17.
L’inno di benedizione della Lettera agli Efesini allarga ulteriormente l’orizzonte: la volontà di Dio è
quella di ricondurre non solo gli uomini, ma ogni cosa sotto lo stesso capo (cf. Ef 1,9-10).

2. Quest’idea del giudizio nella sua accezione non giuridica di distruzione del male, all’interno di
un universale progetto salvifico, trova in Origene un sostenitore radicale. Il suo impianto teologico
prende le mosse da alcune verità di fede: la bontà di Dio, la libertà dell’uomo, la vittoria finale,
l’analogia tra la fine e l’inizio. Ciò significa che il male, che all’inizio non c’era, perché non voluto
dal Creatore, scomparirà. Anche dopo la morte, però, le creature razionali, benché liberate dal
corpo, conservano il libero arbitrio, per cui possono peccare. Origene teorizza pertanto la possibilità
di nuove cadute nell’elemento materiale e perciò di successive reincarnazioni. La restitutio omnium
è legata così ad una successione di mondi, intesa come grande cammino di purificazione cosmica.
Questo disegno provvidenziale, poiché si sviluppa attraverso la libertà dell’uomo, comporta che
l’azione di Dio nella storia non sia impositiva, ma educativa. Anche le sue punizioni devono sempre
essere considerate come medicinali. Persino il discorso sull’inferno non può prescindere dalla
natura educativa di ogni castigo e la prova del fuoco che aspetta tutti altro non sarà che una
purificazione. Meno evidente è la salvezza finale del diavolo, che Origene ora afferma, ora nega,
prova del fatto che la sua è una teologia in esercizio. Indipendentemente da ciò, il cuore dell’idea
della restitutio omnium, per Origene, sta nella convinzione che in Dio bontà e giustizia si
identificano. Dio è giusto, perché punisce in malvagi, ma sempre nella prospettiva della guarigione.
Per parlare della restitutio omnium, Origene parla generalmente di apocatastasi, ossia di ritorno alla
situazione iniziale, un termine già impiegato dagli gnostici. Conformemente al linguaggio gnostico,
che pure vuole combattere, Origene ritiene che la parola «apocatastasi» abbia la capacità di indicare
il ristabilimento finale di tutte le cose nell’unità di Cristo. In questo modo, egli è il primo, almeno
all’interno della grande Chiesa, a legare questo termine alla dottrina del ritorno allo stato primitivo.
Ma, se ad Alessandria queste complesse e ardite teorie di Origene non fanno scandalo, al di fuori di
questo mondo intellettuale così raffinato esse creano non di rado qualche difficoltà. Non a caso,
infatti, il sinodo di Costantinopoli del 543 condanna la dottrina dell’apocatastasi (cf. Denz 411).

3. Anche Gregorio di Nissa parla di apocatastasi, ma in due modi diversi. Per Gregorio
apocatastasi significa innanzitutto il ritorno dell’uomo all’immagine divina iniziale. Poiché l’anima
si è sporcata col peccato, questo cammino di ritorno all’origine è inevitabilmente un processo di
purificazione, e quindi doloroso. In questa accezione, l’apocatastasi si identifica con la risurrezione
finale, nella quale saranno coinvolti anche i corpi. Per Gregorio, poi, apocatastasi significa anche la
totale scomparsa del male e di ogni situazione di punizione definitiva. Il cammino di purificazione
cui si accennava non può, infatti, non essere efficace. Porterà inevitabilmente alla reintegrazione
dell’anima e, quindi, di tutte le anime. L’apocatastasi avrà, così, contorni universali, anzi cosmici.
La prospettiva di Gregorio sull’apocatastasi si distingue da quella di Origene unicamente per il fatto
che il primo, a differenza del secondo, non ipotizza la conversione del diavolo. Più in generale,
bisogna evidenziare che, nella prospettiva di Gregorio, il giudizio di Dio non ha nulla a che vedere
con una sentenza di condanna. Rappresenta piuttosto l’espressione della volontà di Dio di
distruggere ogni forma di male. La sofferenza non è altro che un passaggio inevitabile, ma non una
situazione definitiva. In Gregorio ritroviamo l’immagine del giudizio come governo e salvezza già
presente nella Scrittura. Questa forma di apocatastasi, presentata da Gregorio, non è mai stata
direttamente condannata.

4. È inutile aggiungere che, nel confronto fra queste due visioni di giudizio, quella di Agostino, da
una parte, e di Gregorio, dall’altra, ad avere la meglio quella di Agostino, sebbene nella teologia
protestante si sia assistito, di tanto in tanto, ad un risveglio della dottrina dell’apocatastasi, l’ultimo
dei quali è avvenuto nel secolo scorso, ad opera di K. Barth.

L’inferno

1. Nel XX secolo l’impostazione classica del giudizio e conseguentemente dell’inferno comincia a


destare serie perplessità e, così da dare origine ad un grande lavoro ermeneutico. La ponea damni
viene accettata quasi letteralmente. L’inferno viene presentato come l’assenza di ogni comunione
col Signore della vita, l’assenza di ogni relazione con i propri simili e col mondo, lo stravolgimento
della stessa persona. Per quel che riguarda la poena sensus, l’esigenza di una interpretazione risulta
più marcata. Come conseguenza della rottura con Dio, l’uomo si ritrova contro anche la creazione,
che sperimenta come nemica e fonte di sofferenza per tutto il suo essere, che non è solo spirituale.
La situazione del dannato viene definita «morte eterna» (cf. Ap 20,14). Dal momento che l’eternità
dice propriamente la realtà di Dio, forse un po’ più precisa sarebbe l’espressione «morte definitiva»,
ma anche questa formulazione non tiene sufficientemente conto del fatto che c’è una risurrezione.
Sembra preferibile lo scarno ed umile linguaggio di H.U. von Balthasar, che ricentrando
teologicamente l’escatologia, afferma che Dio è il fine ultimo della sua creatura, per cui egli è
paradossalmente l’inferno per chi lo perde.

2. Per qualcuno continua a fare difficoltà la possibilità di conciliare l’esistenza di una situazione di
perdizione totale e irrevocabile con la rivelazione di un Dio che viene definito come amore e che in
Cristo si è rivelato come Padre. Ascoltando le varie risposte che sono state date a questa obiezione,
tentiamo di delineare una sorta di percorso ermeneutico.

a) G. Greshake osserva che il paradiso e l’inferno non sono due possibilità equivalenti, per il fatto
che esiste un’unica predestinazione in Cristo. Questa affermazione, però, non comporta
necessariamente l’apocatastasi, perché è sempre possibile che la libertà del singolo si sottragga alla
salvezza. È sicuro che la grazia vincerà in genere, ma resta aperta la possibilità che fallisca nel
singolo caso. Il fatto che l’unico fine della storia è la salvezza rende quella della dannazione una
possibilità negativa e positiva insieme: il non voluto da Dio e il voluto dall’uomo. Questa curiosa
natura teologica dell’inferno non ha mai permesso alla Chiesa di pronunciarsi con certezza su di
esso, oltre all’affermazione della sua terribile esistenza e delle sue caratteristiche. K. Rahner osserva
che, se nelle canonizzazioni la Chiesa impegna la sua autorità magisteriale, essa non ha mai
affermato che qualcuno si trovi all’inferno. Così facendo, la Chiesa non riesce a rinunciare a una
speranza universale, che trova la forma del silenzio che non sa. Ogni affermazione sul numero dei
dannati (cf. Agostino) non ha dunque alcuna consistenza dogmatica. Ma cosa significa dire che la
salvezza è certa per l’umanità nel suo complesso? Significa semplicemente ripetere che Dio vuole
che tutti gli uomini siano salvi? Il parlare della incommensurabilità delle due vie resta tutto
sommato impigliato ad una concezione cosistica dell’eschaton, relativa al paradiso e all’inferno,
senza prendere coscienza del fatto che la questione dell’inferno non è altro che la questione del
giudizio. Proprio per questa ragione l’ermeneutica dell’inferno deve incamminarsi verso altri lidi.

b) Dal momento che ciò che fa problema è che Dio possa condannare uno dei suoi figli alla
dannazione, alcuni presentano il giudizio di condanna come auto-giudizio. In questo modo, la
dannazione non è una creazione di Dio, ma una creazione dell’uomo. L’uomo, in forza della sua
libertà, è l’unico a poter porre un limite alla propria salvezza. Il giudizio è perciò quella caduta di
maschere che si verifica nella morte.
Per cogliere il significato di questa immagine potremmo prendere a prestito la categoria morale
dell’opzione fondamentale. Di fronte ad essa, però, H.U. von Balthasar si domanda se sia possibile
che una decisione fondamentale negativa si esprima davvero in tutte le situazioni della vita.
A questo interrogativo sembra andare incontro un’interessante ipotesi teologica, quella della
decisione finale. Per L. Boros, fautore di questa ipotesi, la morte rappresenta proprio il confronto
che la nostra esistenza, in un unico atto, in tutta l’estensione della propria capacità di decisione,
opererà nei confronti di tutto ciò che essa, attraverso il dinamismo del proprio essere, ha realizzato
in maniera inconscia ed implicita. Nella morte ci sarà possibile deciderci nei confronti dell’assoluto
ed aprirci ad esso. In questo modo Dio, nella morte, si farà presente a tutti, anche a quelli che non
l’hanno conosciuto. Questo gesto altissimo di autodonazione verrebbe ad estinguere tutti i peccati
dell’uomo e ad aprire il suo cuore al perdono divino. La personalità umana che si esprimerà
definitivamente in quell’atto sarà il termine di un lungo lavoro di conquista, di liberazione o di
asservimento, compiuto lungo il percorso della vita. Ma l’ipotesi della decisione finale,
raccogliendo la vita in un momento decisivo, non sembra che riesca a superare l’impostazione
giuridica scolastica, né a dare una speranza maggiore.
In conclusione, l’idea dell’auto-giudizio presenta almeno due difficoltà. La prima è di carattere
biblico. Nella Scrittura il giudizio è fin dall’inizio annunciato come l’opera peculiare di Dio, che
non si arrende di fronte alla libertà dell’uomo e a tutti i mali da essa prodotti, raddrizzando,
giustificando la storia. La seconda difficoltà è di carattere teologico-sistematico. Può essere ancora
chiamato Dio un Dio ragioniere e notaio? Per J. Moltmann non ha nulla di cristiano. Ne dobbiamo
concludere che quello di auto-giudizio non può essere un concetto escatologico, e forse neanche
teologico, e perciò non riesce a rispondere all’obiezione principale sull’inferno, costringendoci a
procedere nel cammino ermeneutico.

c) H.U. von Balthasar si chiede se Dio, nel suo piano di salvezza, voglia dipendere dalla scelta
dell’uomo, oppure se la sua libertà, che vuole solo la salvezza e che è assoluta, non sia prevalente
sulla libertà umana. Entrambe le posizioni possono reclamare, in qualche modo, un fondamento
scritturistico. Per quanto riguarda l’universale volontà di salvezza, possiamo fare riferimento a Rm
5,12-21 e a Gv 6,37-39; per quanto riguarda la serietà del rifiuto, a Mt 25,31-46 e a Mc 16,16. Una
loro sintesi non ci è consentita per il fatto che il giudizio non è un evento che possiamo conoscere
oggettivamente, trovandoci tutti sotto il giudizio di Dio. Se non ci è consentito conoscere l’esito del
giudizio, ci si prospettano due atteggiamenti: il timore e la speranza. Poiché tali atteggiamenti non
possono essere conciliati, si tratta di scegliere. Se consideriamo il giudizio come evento della
parusia, la speranza non può non prevalere sul timore. Generalmente questa speranza riguarda noi
stessi: io spero di salvarmi. Ma se spero per me, che sono l’unico peccatore sicuro, dal momento
che conosco il mio peccato, non devo forse sperare per tutti? Con questo, von Balthasar non ha
alcuna intenzione di negare la realtà dell’inferno. L’inferno esiste, ma speriamo che sia vuoto.
Giovanni Paolo II ha fatto sua questa posizione in una udienza generale del mercoledì (28.7.1999).
Resta un interrogativo: va bene sperare per tutti, ma perché? Come stanno insieme in Dio giustizia e
misericordia?

3. La questione della giustapposizione di giustizia e misericordia in Dio è stata autorevolmente


impostata da Agostino (cf. Enarr. in ps. 32, II ,s. 1, 11). In Dio giustizia e misericordia non sono
separabili, per cui la sua misericordia sarà sempre giusta e il suo giudizio sempre misericordioso.
Per Agostino, però, Dio non può essere misericordioso con gli ingiusti, cosicché la misericordia ne
esce irrimediabilmente ridotta. Se c’è un conflitto tra giustizia e misericordia, non può che prevalere
la giustizia. Ci dobbiamo chiedere, a questo punto, perché deve essere la giustizia ad interpretare la
misericordia, segnandone i contorni e le caratteristiche, e non può essere la misericordia ad
interpretare la giustizia, mostrandone la fisionomia divina? Ci viene in aiuto Anselmo che, nel Cur
Deus homo?, supera l’aporia tra la giustizia e la misericordia. La storia della rivelazione indica che
è la misericordia ad interpretare la giustizia e non viceversa. La giustizia di Dio, dunque, non è la
stessa dei nostri giudizi umani, ma è quella che è, ossia quella che è stata storicamente, rivelata
esaustivamente in Gesù, che è morto per tutti. Alla luce di ciò, possiamo dire che sperare per tutti
non significa sperare che anche coloro che muoiono in peccato mortale siano accolti in paradiso, ma
che nessuno muoia in peccato mortale. Significa, cioè, sperare che la misericordia di Dio sia
talmente forte da spingere il peccatore a un ultimo e decisivo atto di carità. Su questa linea
possiamo allora riprendere l’ipotesi della decisione finale, integrandola ma anche snaturandola,
nella prospettiva della speranza. Si può pensare, infatti, che l’uomo, nel momento della morte, si
trovi davanti a tutta la sua vita, che può liberamente leggere e giudicare. Ma si può anche sperare
che egli, non più appesantito dai legami col mondo, che ne offuscavano la vista, accolga la grazia
misericordiosa di Dio, vittoriosa sul mondo e perciò anche su di lui, e riconosca il male come male,
al modo di una sorta di pentimento e perciò di quella minima partecipazione umana all’opera
salvifica definitiva. In altre parole, si tratta, guardando i dati biblici e soprattutto il Crocifisso, di
teorizzare la conversione finale.
LA PARUSIA COME COMPIMENTO UNIVERSALE E STORICO

Premessa

1Cor 15,28 presenta la parusia come il momento in cui ogni cosa raggiungerà in Dio il suo fine, il
suo compimento. Pur nella sua vaghezza, questa categoria dice qualcosa di importante e di
facilmente comprensibile: la realizzazione di una sorta di progetto buono, inscritto nelle cose, e
l’approdo ad una meta che non può non comportare l’eliminazione del male. Rifletteremo su questo
compimento secondo tre prospettive: in prospettiva cosmica, storica e personale.

Il compimento della creazione

1. La Scrittura testimonia chiaramente che il mondo è creazione di Dio e che esso non è come
dovrebbe essere e perciò attende «quel giorno».

a) Il racconto sacerdotale della creazione termina parlando del settimo giorno come della
completezza e del perfezionamento della creazione. La struttura della settimana degli uomini ricalca
la struttura della settimana originaria della creazione. Il sabato l’uomo smette di lavorare e si riposa
e questo comporta la possibilità di vedere il suo mondo per quello che è, ossia creazione di Dio. Ma
il sabato è precario… Esso apre al futuro della redenzione, al sabato eterno, quando la creazione
raggiungerà il suo compimento, promesso dal sabato, che lo anticipa.

b) In Rm 8 Paolo parla di un movimento di tutta la creazione che, segnata dal peccato di Adamo,
ora vive nella vanità ed è rivolta verso il suo compimento. Questa attesa è sofferta ed è paragonata
ai dolori del parto, secondo un motivo frequente nell’apocalittica. Le sofferenze che si devono
attualmente sopportare rafforzano la speranza della vicina salvezza. Dai dolori del parto della
vecchia creazione nasce il nuovo eone, la nuova creazione

La nuova creazione

1. Isaia parla per due volte di «cieli nuovi e terra nuova» (cf. Is 65,17; 66,22). Rimandando a Gen
1,1, egli annuncia per il futuro un’opera che per ampiezza corrisponderà alla creazione originaria,
tanto da risultare una creazione nuova. A ben vedere, però, lo scenario annunciato non sarà
realmente nuovo, in quanto il mondo atteso comprenderà gli elementi della vecchia creazione: si
edificherà e si lavorerà (cf. Is 65,21) e soprattutto si morirà (cf. Is 65,20), anche se questi tratti
antichi si situeranno in una situazione di pace e di serenità (cf. Is 65,19.22)

2. L’apocalittica, invece, presenta un quadro molto diverso. Infatti il minimum condiviso dalle
varie visioni è la rivelazione di un futuro non semplicemente migliore o genericamente nuovo, ma
definitivo, cosicché la nuova creazione annunciata diventa la cifra del mondo altro, corrispondente
al passaggio degli eoni.

3. In Ap 21,1 la Gerusalemme nuova è collocata in una nuova creazione, che prende il posto della
precedente. Il primo cielo e la prima terra se ne vanno, facendo spazio a quelli che si presumono i
secondi cieli e la seconda terra. Questo annuncio, però, rispetto a quelli dell’AT, presenta
un’interessante aggiunta: nella nuova creazione non c’è posto per il mare. Solo il cielo e la terra
saranno rinnovati, o anche ricreati, ma il mare no. Nell’Ap, infatti, esso è visto innanzitutto come il
serbatoio abissale del male, del demoniaco. Dire che nella nuova creazione il mare non ci sarà più
significa dire che il caos e la morte non vi avranno più posto. Ma il mare è anche la personificazione
del pericolo, per cui dire che nella nuova creazione il mare non ci sarà più significa dire anche
opporre all’inquietudine della prima creazione la quiete della creazione nuova. Questo è il
compimento cui mira la creazione.

4. Paolo utilizza per due volte l’espressione «nuova creazione» (cf. 2Cor 5,17; Gal 6,15) per
indicare la novità avvenuta con Cristo. Essa non riguarda solo l’uomo o un aspetto della realtà, ma
l’intera creazione. Ciò che accade all’uomo non è altro che prendere parte a questo evento più
grande di lui, realmente cosmico.

Destino del mondo infra-umano

1. Che ne sarà del mondo infra-umano (materiale, vegetale, animale)? K. Rahner è dell’avviso che
non si possa parlare in riferimento ad esso di un compimento, dal momento che il concetto di
compimento può trovare applicazione solo all’interno di una storia personale libera. E questo
implica che il mondo infra-umano possa compiersi solo nel mondo umano. Tale prospettiva, però,
separa drasticamente il mondo infra-umano dall’umanità, dimenticando che ogni elemento del
mondo ha bisogno dell’altro e si comprende solo intrecciato all’altro. È, quindi, indispensabile
pensare un compimento cosmico.

2. Fino ad ora la morte dell’altro come prezzo della mia vita è stato il segno più universale ed
eloquente del peccato originale, che ha reso la creazione realmente vecchia, perché ha introdotto in
essa la morte. Il nostro mondo è una creazione che soffre e, al tempo stesso, spera di non soffrire
più, che attende la fine delle doglie del parto, attende i cieli nuovi e la terra nuova, attende di trovare
in Cristo il suo compimento. Attende una nuova creazione, che sia compimento della vecchia, una
creazione che sia casa proprio per tutti, perché libera dalla logica della morte e della guerra.
Attende la creazione di rapporti finalmente liberi da ogni sudditanza, che ora sfuggono, ma che
certamente devono corrispondere al progetto di Dio.

Il compimento della storia

0. Possiamo precisare questo discorso generico sulla nuova creazione concentrandoci sulla storia,
ossia sull’insieme degli eventi umani che umanizzano la creazione. L’escatologia storica viene ad
essere una sorta di medium tra quella cosmica, che abbiamo appena presentato, e quella personale,
che avvicineremo in seguito.

1. Il discorso del compimento, in quanto tentativo di pensare il rapporto tra il prima e il dopo, è
soprattutto in relazione alla storia che fa emergere la questione del valore: quanto vale il prima,
cioè la storia, nei confronti del dopo, cioè l’eschaton? Cosa resterà e cosa cambierà? La nuova terra
scenderà dal cielo oppure viene costruita dall’uomo nel tempo?

2. La questione è stata affrontata paradigmaticamente intorno agli anni ’40 e ’50 del secolo scorso,
nel dibattito, interno alla teologia cattolica, soprattutto in area francese, tra escatologisti ed
incarnazionisti. Y.M. Congar sintetizza così le due posizioni. Per gli escatologisti (cf. L. Bouyer)
esiste una distinzione profonda, che va fino all’opposizione, tra un cristianesimo fortemente
escatologico e questo mondo, che si trova tutto sotto il giudizio e la condanna di Dio. Tutto quello
che si deve chiedere a quest’ultimo è di lasciare predicare il Vangelo. L’eschaton, rispetto alla
storia, non è solo trascendente, ma addirittura straniero. Per gli incarnazionisti (cf. G. Thils), invece,
esiste una certa continuità tra l’opera di questo mondo e il regno escatologico. A questa sintesi di
Congar dobbiamo aggiungere che l’escatologismo e l’incarnazionismo non sono due posizioni
totalmente diverse. Entrambe, infatti, cercano di tenere il presente e il futuro, affermando sia che lo
Spirito opera già lungo la storia, sia che il compimento escatologico verrà solo da Dio. L’elemento
che li differenzia è il loro stato d’animo nei confronti della storia: pessimista, da una parte, e
ottimista, dall’altra.

3. Il concilio Vaticano II cerca di raccogliere gli elementi più significativi di entrambe le posizioni:
- l’azione umana ha valore agli occhi di Dio (cf. GS 34);
- essa è segnata dal peccato originale, per cui il progresso umano è in sé ambiguo (cf. GS 37);
- il mondo attuale rappresenta una certa prefigurazione dell’eschaton (cf. GS 39);
- il progresso della storia, perciò, non è identico al progresso del regno di Dio (cf. GS 39).
Il Vaticano II rappresenta la parola più autorevole sul dibattito tra escatologisti e incarnazionisti:
cerca di valorizzare entrambe le posizioni, superandone le unilateralità. La sua è sì la parola più
autorevole, ma forse non l’ultima. In che cosa, infatti, il mondo attuale è prefigurazione del mondo
nuovo e in che cosa non lo è? In che cosa il progresso è importante e in che cosa non lo è? Questi
interrogativi mostrano che c’è ancora spazio per la riflessione teologica.

4. Per progredire in essa, non possiamo certo esimerci dal prendere in considerazione il contributo
di Agostino, il padre di ogni teologia della storia.

a) Per lui la storia è una dialettica misteriosa e salvifica tra la città di Dio e la città terrena, le quali
hanno un inizio, uno svolgersi e una fine. Per dire lo svolgersi della storia, Agostino usa due parole,
procursus e excursus. La città di Dio e la città terrena avanzano nella storia verso l’incontro col
Signore, ma il loro procedere non è percepito come un progredire. Esso, infatti, non comporta
niente di nuovo e di buono, se non il fatto che si è più vicini alla meta e che, per la città di Dio,
cresce il numero dei suoi membri: miglioramenti semplicemente quantitativi, senza nulla di
qualitativo, come invece dice il progresso.

b) Per Agostino, poi, le due città, quella di Dio e quella terrena, sono in questo mondo, cioè in
questa storia, perplexae et invicem permixtae, per cui il parlare di esse non nasce tanto da una
esperienza diretta, quanto dall’assunzione di una prospettiva. Questo fatto ha una conseguenza
molto importante. Dire che la storia, in senso assoluto, non è un progresso non significa dire che
nella storia non vi è alcun progresso. Tutto sta in ciò che vogliamo cercare in quel caos (perplexitas)
che chiamiamo storia, quali fatti riteniamo importanti e degni d’attenzione. L’eschaton sarà il
compimento della storia, non perché consacrerà il suo progredire, che in sé, cioè in senso assoluto,
non c’è, ma perché, al modo dell’interpretazione ultima che sancisce ciò che conta, raccoglierà tutto
quanto gli uomini saranno stati capaci di fare per anticipare la venuta del Signore. E questo non solo
nell’azione, ma anche nella passività. Secondo Mt 25,37, infatti, l’eschaton comporterà delle
sorprese, cosicché è esattamente l’interrogativo sul criterio ultimo che dice la discontinuità di Dio
nei confronti della continuità della storia e delle nostre azioni e che sancisce che il compimento
della nostra storia sarà in ultimo un’opera di Dio.

5. Se la storia è l’ambito degli eventi umani, essa è sempre una questione non solo pratica, ma
anche politica. Partendo da questo presupposto, dobbiamo chiederci quale atteggiamento politico
deve mantenere il cristiano che vive nella storia. L’Apocalisse rappresenta un’autorevole fonte di
ispirazione per rispondere a questa domanda. Essa reinterpreta in chiave cristologica l’apocalittica
giudaica, mostrando che l’unico atteggiamento politico che possa dirsi cristiano è quello
escatologico.

a) L’apocalittica annuncia che, a seguito del peccato dell’uomo, ciò che esiste non è la verità della
storia. Essa resta, nonostante tutto, nelle mani di Dio. Sulla base di questo presupposto, il
messaggio apocalittico viene ad avere una duplice valenza: religiosa e politica. Religiosa, perché
annuncia l’opera di Dio e non dell’uomo, parla di salvezza da aspettare e non di autoliberazione.
Politica, perché, annunciando l’imminenza del regno di Dio, condanna una prassi ed apre ad una
fattiva reazione.

b) Accogliendo il messaggio dell’Apocalisse, il cristiano non può essere un conservatore,


accettando la situazione, scendendo a compromessi col potere, cercando di conseguire il miglior
risultato possibile, dal momento che sarà proprio questa realtà a venire distrutta. Non può nemmeno
essere un rivoluzionario, tutto teso a trasformare la realtà, dal momento che ciò che attendiamo non
è il regno dell’uomo, ma il regno di Dio. Non può essere, infine, neanche un utopista, beandosi nel
coltivare il sogno di un mondo diverso, dal momento che l’annuncio dei cieli nuovi e della terra
nuova ci dice che il paradiso sarà soltanto celeste. Il cristiano è un critico, uno che giudica – e
perciò contesta – tutto ciò che contraddice l’annuncio che la storia, nonostante le apparenze,
appartiene a Dio e che, di conseguenza, gli uomini sono realmente uguali. Il cristiano è chiamato a
dire un no netto e senza riserve al potere, fino ad imitare il suo Signore crocifisso. Egli sa che solo
così si può aprire la strada alla giustizia e alla pace, anche se è ben consapevole che, in questo
modo, egli assume una posizione che sembra non servire per l’andamento di questo mondo,
parlando la lingua paradossale della profezia. Il no del cristiano, senza alcun sì, rivela che in questo
mondo non ci può essere alcun regno cristiano, a motivo della differenza tra il regno di Dio e il
regno degli uomini. Ma questa differenza non è, però, estraneità. Se, infatti, il Figlio di Dio si è fatto
uomo ed è morto per salvare il mondo, ciò significa che qualcosa della nuova creazione può stare
anche nel mondo vecchio, nella politica umana, come lievito e sale. E in questo il no del cristiano
trova slancio e coraggio.
LA PARUSIA COME COMPIMENTO PERSONALE: STARE CON DIO

Lo stare con Dio e le sue metafore

Lungo la storia dell’AT, la promessa del compimento si è andata sempre più personalizzando,
come testimoniano i cosiddetti salmi mistici. Il Signore non promette altro che la comunione con sé.
Il NT non fa altro che agganciarsi saldamente a questa fede, reinterpretandola nella sua forma
cristologica (cf. Fil 1,23). Se ci mettessimo ad ascoltare le testimonianze non solo dei martiri o dei
santi canonizzati, ma di tanti cristiani, dovremmo continuare all’infinito su questa stessa linea. Per
entrare nel mistero e spiegare in cosa consiste lo stare con Dio, la Scrittura e la tradizione utilizzano
quattro metafore. Due di esse possono essere definite spaziali, quella del paradiso e quella del cielo.

Il paradiso

1. Nella Scrittura, i LXX usano il termine paradeisos per parlare del giardino originario, che
invece l’ebraico designa con la parola ‘ēden. In più occasioni i profeti raffigurano la situazione
escatologica che il Signore creerà per il suo popolo con i tratti del paradiso originario (cf. Is 51,3;
Ez 36,35), ma solo l’apocalittica identifica l’eschaton col paradiso che, rimasto nascosto lungo la
storia, sarà finalmente riaperto. Nel NT il termine paradeisos ricorre raramente (2Cor 12,4; Ap 2,7;
Lc 23,43). La ragione è che non si vuole spostare il centro dell’annuncio escatologico su aspetti
esterni. In Lc 23,43 il paradiso è presentato in chiave cristologica, come il luogo in cui andranno
Gesù risorto con i suoi.

2. I Padri riprendono il motivo apocalittico del paradiso chiuso e poi riaperto. Il paradiso riaperto
non sembra però identificarsi con la situazione escatologica definitiva, ma sembra rappresentarne il
luogo in cui le anime dei giusti attendono la risurrezione escatologica (cf. Ireneo, Origene).

3. La Benedictus Deus (bolla papale) sancisce l’intercambiabilità dei termini cielo e paradiso (cf.
Denz 1000). Da questo momento in poi assistiamo ad un lento spostamento semantico: il termine
«paradiso» viene ad indicare innanzitutto, senza ulteriori precisazioni, con quello finale, mentre,
con la precisazione di terrestre, quello originario di Adamo ed Eva.

Il cielo

1. Nell’AT l’ebraico šāmájim indica sia il cielo come volta celeste, sia il cielo come la parte
superiore del tutto, in cui abita il Signore. Si fa perciò strada l’idea di legare la salvezza al cielo,
come si può osservare nei racconti di rapimenti (cf. 2Re 2,11) o dell’apparizione del Figlio
dell’uomo (cf. Dan 7,13), senza però arrivare a smentire la natura concreta della salvezza, che
comporterà sempre un cielo nuovo e una terra nuova (cf. Is 65,17; 66,22).

2. Nel NT il significato cosmologico e quello teologico si trovano intrecciati, anche se il significato


teologico risulta più ampio, in quanto il termine ouranos è inserito all’interno del processo storico
salvifico: al battesimo di Gesù i cieli si aprono e dal cielo Dio parla (cf. Mc 3,16-17); Gesù risorto
sale al cielo (cf. Mc 16,19) e dal cielo dona lo Spirito (cf. At 2,2); per questo è atteso il suo ritorno
dal cielo (cf. At 1,11); il cielo, infine, attende anche noi (cf. Col 1,5). Il cielo, quindi, è il «luogo» in
cui è possibile stare con Dio.

La metafora visiva

0. Un’altra metafora per esprimere la situazione escatologica di comunione con Dio è quella della
visione di Dio. Essa si costruisce attorno ad un verbo, «vedere», che è sempre stato più che se
stesso: al significato fisico e letterale ha sempre aggiunto un uso metaforico. La metafora della
visione di Dio riesce ad esprimere aspetti che le metafore spaziali, più immediate e popolari, non
riescono a toccare. Indica la salvezza compiuta, e cioè quella piena, definitiva e immediata auto-
comunicazione di Dio che si traduce nella comunione dell’uomo con lui. Seppure il verbo dice un
atto umano, essa deve essere pensata sempre come espressione della libera grazia di Dio.

1. Nell’AT ricorre di frequente il tema dell’impossibilità, da parte dell’uomo, di vedere Dio (cf. Es
33,20). Esso esprime l’abissale differenza tra Dio e la sua creatura. L’impossibilità di vedere Dio
viene ad essere, però, l’altra faccia del desiderio struggente che il fedele ha di incontrarlo, di
vederlo, ma nel senso pieno di entrare in relazione con lui (cf. Sal 42,3), desiderio soffocato dal
peccato, ma che continuamente ritorna. Nell’apocalittica troviamo una serie di testi che annunciano
la visione finale di Dio, grazie alla creazione del nuovo eone.

2. Nel NT troviamo vari passi che parlano della visione di Dio.

a) In Gv il punto di partenza è sempre l’inaccessibilità di Dio, ma a questo dato si aggiunge il fatto


che Dio si fa conoscere attraverso il suo Figlio (cf. Gv 1,18). Vedere Dio in/attraverso Gesù è la
stessa cosa che credere. Il cammino che inizia con la fede/visione si conclude con la partecipazione
alla vita di Dio e alla risurrezione nell’ultimo giorno (cf. Gv 6,40). Secondo Gv, quindi, il vedere, in
quanto corrispondente al credere, è proprio del presente, ma comporta una conseguenza
escatologica. Si potrebbe ipotizzare che Gv lega un evento tipicamente escatologico come la visione
di Dio alla fede perché considera la visione come il compimento della fede. Se la fede è destinata
alla visione, è perché la fede è già anche visione. 1Gv 4,12 e 3Gv 11 legano la visione non alla fede,
ma alla carità. In 1Gv 3,2 la visione è riservata senza ombra di dubbio al futuro. Cercando di tenere
insieme tutti questi testi, potremmo dire che il vedere Dio, come egli è, è del futuro. Dio si può
vedere anche nella fede, con la quale si incontra Gesù, lo si riconosce per quello che realmente è, e
anche nell’amore, perché Gesù lo si incontra nei fratelli con cui egli si è identificato.

b) Nel resto del NT si legge di frequente che Dio non può essere visto (cf. 1Tm 6,16), per esprimere
la sua distanza dall’uomo. Tale caratteristica di Dio appartiene alla condizione mondana e, quindi,
si annuncia superabile nel futuro escatologico (cf. Mt 5,8). In 1Cor 13,12 cogliamo l’emergere di
una dialettica tra presente e futuro, progressivamente approfondita. Il presente è imperfetto come
l’età infantile. Perciò vediamo come allo specchio e conosciamo solo in parte. L’eschaton sarà
invece perfetto come l’età adulta, perciò vedremo direttamente e conosceremo totalmente. Come il
bambino mira a diventare adulto, così anche noi tendiamo al momento della perfezione
escatologica. A ben vedere, questa dialettica tra imperfezione attuale e perfezione escatologica si
colloca all’interno del grande discorso sulla carità, collegata al mondo perfetto. Siamo quindi
davanti ad una sorta di inciso, che non vuole direttamente affrontare la questione della visione di
Dio, che, proprio per questa ragione, non può diventare oggetto di un domandare eccessivo.

3. I Padri, approfondendo la metafora della visione di Dio alla luce della riflessione filosofica
ellenistica, daranno vita a due tradizioni differenti: quella orientale sottolineerà, sulla scia di 1Tm
6,16, la trascendenza e l’inconoscibilità di Dio, mentre quella occidentale privilegerà,
conformemente a 1Gv 3,2, la straordinaria possibilità che nell’eschaton si aprirà agli uomini. Tale
confronto non potrà che assumere i contorni di un vero e proprio scontro.

a) La teologia orientale della visione di Dio prende forma ad Alessandria. Per Clemente, l’uomo,
dopo aver deposto la carne, vedrà Dio faccia a faccia. Sebbene a pochi sia data la visione della
verità già in questo mondo, per Clemente la gnosi è in grado di portare l’uomo purificato al di là di
tutti i limiti mondani. Ma la visione cui accede lo gnostico è uno sprofondare nell’infinito, per cui il
suo è un cammino verso l’infinità di Dio, che è tale perché fa restare a bocca aperta, senza
definizioni. La visione faccia a faccia dello gnostico e dei beati è perciò insieme conoscenza e non
conoscenza.
Al seguito di questa impostazione, la teologia orientale sarà chiamata a chiarire sempre meglio
questo vedere e non vedere. Riterrà di aver trovato una soluzione nella distinzione tra essenza ed
energie di Dio. Una spinta decisiva a questa chiarificazione sarà offerta da Basilio, nella sua
reazione ad Eunomio. Questi era convinto che l’uomo potesse conoscere Dio esattamente come è.
Per Basilio, invece, l’uomo non può mai conoscere l’essenza di Dio, ma solo le sue energie.
Tale dottrina si imporrà definitivamente con Gregorio Palamas (1296-1359), nella sua difesa
dell’esicasmo.

b) La prospettiva occidentale della visione di Dio è aperta da Agostino. Egli è convinto che Dio sia
detto invisibile da una parte perché non è un oggetto materiale, non perché priverà della
contemplazione del suo essere i beati; dall’altra, perché l’uomo non può vedere Dio con le sue sole
forze, non perché Dio non possa farsi vedere. Per Agostino, poi, bisogna distinguere molto
nettamente tra presente e futuro, tra questa vita e l’eschaton. Al presente, a nessuno è concesso
vedere la natura di Dio, benché l’uomo pio desideri vederla. Nel futuro, invece, quando saremo
simili a lui, lo vedremo come egli è. In particolare, l’anima separata vedrà Dio così come egli è, ma
in un modo ancora imperfetto, non come gli angeli, dal momento che l’anima umana ha come una
connaturale tensione verso il corpo, che la distoglierà dall’unica vera tensione. Solo con la
risurrezione l’anima sarà come gli angeli, cioè perfetta, e potrà vedere perfettamente l’essenza di
Dio e godere della piena e perfetta beatitudine.
Per Tommaso il fine ultimo dell’uomo è la beatitudine, ma l’ultima e perfetta beatitudine non può
esservi se non nella visione dell’essenza divina. Poiché, infatti, l’intelletto tende a conoscere
l’essenza delle cose, egli può dirsi beato solo quando arriva a conoscere immediatamente l’essenza
della causa prima, appunto nella visione dell’essenza di Dio. Data, però, la sproporzione esistente
tra il vedente e la cosa vista, la visione di Dio per essentiam non sarà naturale, ma avverrà per un
dono di grazia. Tale visione dell’essenza di Dio sarà una conoscenza, ma non una comprensione,
essendo Dio infinito. Tra quelli che vedranno Dio per essentiam, qualcuno lo vedrà più
perfettamente, mentre qualcun altro meno perfettamente, a seconda della partecipazione di ciascuno
al lumen gloriae. Essendo la visione beatifica immediata in relazione alla cosa vista, essa non
richiederà il corpo, per cui anche senza il corpo l’anima può essere beata. Questo, però, non
significa che la beatitudine non possa diventare più grande quando l’anima si sarà riunita al corpo
nella risurrezione. Dunque nell’ultimo giorno ci sarà un aumento non intensive, ma extensive della
beatitudine.
Questa soluzione di Tommaso fa ben presto discutere, dando origine a due fronti: quello che, sulla
scia di Agostino, con la risurrezione afferma un aumento intensive (non perfetta – perfetta) della
beatitudine, e quello che, sulla scia di Tommaso, ne afferma un aumento solo extensive (perfetta –
più perfetta). Tale dibattito sfocia nella celebre vicenda delle omelie di Giovanni XXII (1316-1334)
sulla visione beatifica, nelle quali afferma che non si tratta semplicemente dell’aumento intensive
vel extensive della visione di Dio, ma della visione tout court, a motivo della necessità del corpo. A
seguito delle severe critiche ricevute, Giovanni XXII, sul letto di morte, legge la propria
ritrattazione: per un verso ammette la visione clare dell’essenza di Dio anche da parte dell’anima
separata; per un altro lascia aperta la possibilità che con la risurrezione del corpo ci possa essere un
aumento della beatitudine extensive.
Tale soluzione risente molto della posizione d J. Fournier, il futuro Benedetto XII (1334-1342),
autore della costituzione Benedictus Deus, vera e propria pietra miliare per l’escatologia. Vi si legge
che a godere della visione beatifica saranno i santi che hanno lasciato questo mondo. La visione
beatifica sarà dell’essenza di Dio e sarà faccia a faccia. Tale visione avverrà mox post mortem e
rimarrà per l’eternità. Parlando di aedem visio prima e dopo il giudizio, Benedetto XII sembra
negare ogni possibile aumento della beatitudine.
c) Riguardo alla visione di Dio, il contrasto tra Oriente e Occidente non deve essere sottovalutato.
La dialettica tra trascendenza di Dio e conoscenza di Dio offre spunti importanti per la nostra
riflessione. La situazione escatologica sarà la comunione con Dio. Essa può essere correttamente
detta attraverso la categoria della visione, perché la comunione implica una conoscenza e perché la
visione di Dio nella Scrittura dice molto di più di qualcosa di semplicemente fisico o anche
intellettuale. Se dunque si parla della visione beatifica è per dire che nell’eschaton entreremo
veramente in comunione con Dio. Se questo «veramente» è detto dalla parola essenza, il dogma
parla correttamente del vedere l’essenza di Dio, così come correttamente parla del lumen gloriae
per affermare che tutto questo sarà realmente e totalmente dono. Per quanto riguarda tutto il resto,
dobbiamo mettere in conto la possibilità che il sistema, a motivo della sua provvisorietà, si incrini
sotto i colpi di domande impertinenti, come, ad esempio, quella relativa al differente grado di
beatitudine delle anime che godono della visione di Dio. Mettere un freno alla presunzione
sistematica non vuol dire, però, rinunciare a percorrere la strada che ci si è aperta davanti. Si tratta
solo di affidare ad altre metafore il compito di continuare a parlare diversamente della visione, cioè
dell’eschaton.

La metafora privilegiata: la vita

1. Fin dall’AT il Signore è inteso come il Dio della vita. Non c’è dunque da stupirsi che quella della
vita sia la prima metafora che troviamo nelle formulazioni dogmatiche per esprimere la situazione
escatologica, la metafora più adeguata, quasi il metro per tutte le altre. Poiché, però, la vita è
qualcosa di «troppo umano», la vita che aspetta coloro che muoiono in Cristo deve essere precisata.
Essa è, infatti, una vita diversa, non più soggetta alla morte, proprio come quella divina. È
esattamente questa la ragione che sta alla base delle specificazioni «eterna» e «del mondo che
verrà» che, nelle professioni di fede, accompagnano la parola «vita».

2. Poiché c’è identità tra colui che muore e colui che risorge, la vita eterna è eterna rispetto a una
vita non eterna. In altre parole, essa può essere compresa solo alla luce di questa relazione. Questo
comporta l’assunzione, da parte dell’escatologia, di una prospettiva storica, in cui entra una storia
che non può che essere la storia concreta di ciascuno. La vita di ognuno è fatta di ciò che c’è, ma
anche di ciò che non c’è, perché sottratto, rubato, rifiutato, o perché sperato, desiderato, sognato.
Non si sbaglia, perciò, se si vede la vita eterna come il compimento delle nostre speranze. Volendo
evidenziare l’armonia con gli altri elementi del dogma, potremmo dire che la vita eterna come
compimento delle nostre speranze e la vita eterna come visione di Dio dicono la stessa realtà
escatologica. L’uomo vede Dio godendo di una vita piena e lo vede immediatamente perché non lo
vede attraverso la sua vita, ma con la sua vita.

3. Laddove per la violenza dei fratelli o per varie vicende, la vita si trova ad essere subita, dando
origine a speranze di una vita vera e piena, lì il teologo trova anche le parole che ci dicono cos’è la
vita terna, relativizzando e, a volte, ridicolizzando il nostro spesso vuoto parlare «scientifico». È
solo tra i poveri che prende forma il regno di Dio. È questa la lezione insuperata della teologia
della liberazione, che sa prendere sul serio la lettera delle beatitudini.

A una ragazza che è stata violentata la metafora della visione beatifica non è significativa: per lei il paradiso non può
che essere, e sarà, qualcosa di molto più vitale, più suo, più vero: è una integrità fisica e psicologica, è il sorriso
perduto, è una sessualità piena d’amore, in una parola è la vita, ma quella eterna, cioè vera, e non la vita che ha subito:
una vita perciò restituita, o meglio salvata. Dio per lei è questo salvatore.1

4. Allora la vita eterna sarà al plurale? In un certo senso sì. Basta tornare a Gesù. Non è preciso
dire che Gesù ha offerto a tutti la speranza, perché ha offerto a ciascuno (al paralitico, al cieco, alla
1A. NITROLA, Trattato di escatologia, II, 494.
peccatrice, al pubblicano, al ladrone) la sua speranza, perché a lui stavano a cuore gli uomini
concreti, e non tanto l’uomo come concetto. Pluralità, dunque, ma anche unità: non in una teoria,
ma in una persona e in una storia, quella del Dio-con-noi, quella dell’Emmanuele.
LA PARUSIA COME COMPIMENTO PERSONALE: IL PURGATORIO

Premessa

1. La vita eterna è il compimento di storie che possono essere state più o meno un seguire Gesù. È
questo il punto in cui, nello schema escatologico, si inserisce il discorso sul purgatorio. Qual è il suo
nucleo dogmatico?

2. Il termine purgatorium, al neutro, indicante la realtà o il luogo della purificazione, compare solo
nella seconda metà del XII secolo. Prima veniva impiegato l’aggettivo purgatorius, «purificatore»,
soprattutto nelle espressioni ignis purgatorius e poenae purgatoriae. La formulazione «locale» è nel
segno della continuità o della discontinuità, rispetto alla tradizione precedente? La risposta non è
facile, poiché la storia del purgatorio è molto confusa. Sebbene un riferimento alla Scrittura non
possa mancare, un ruolo decisivo è stato giocato dalla tradizione e dai pronunciamenti conciliari.

La Scrittura

1. In genere, un solo testo dell’AT è stato collegato alla purificazione ultraterrena: 2Mac 12,41-45.
41Perciò tutti, benedicendo Dio, giusto giudice che rende palesi le cose occulte, 42si misero a
pregare, supplicando che il peccato commesso fosse pienamente perdonato. Il nobile Giuda esortò
tutti a conservarsi senza peccati, avendo visto con i propri occhi quanto era avvenuto a causa del
peccato di quelli che erano caduti. 43Poi fatta una colletta, con tanto a testa, per circa duemila
dracme d'argento, le inviò a Gerusalemme perché fosse offerto un sacrificio per il peccato,
compiendo così un'azione molto buona e nobile, suggerita dal pensiero della risurrezione.
44Perché, se non avesse avuto ferma fiducia che i caduti sarebbero risuscitati, sarebbe stato

superfluo e vano pregare per i morti. 45Ma se egli pensava alla magnifica ricompensa riservata a
coloro che si addormentano nella morte con sentimenti di pietà, la sua considerazione era santa e
devota. Perciò egli fece offrire il sacrificio espiatorio per i morti, perché fossero assolti dal
peccato.
L’apporto originale di questo testo comporta tre convinzioni:
- i morti non sono «completamente morti»;
- la loro situazione può cambiare;
- può cambiare grazie all’intervento dei vivi.
Questo non vuol dire che qui sia già presente un abbozzo di quello che sarà in seguito il purgatorio.
Certamente, però, vengono offerti alla riflessione credente alcuni elementi che contribuiranno a
delinearlo.

2. Il testo del NT a cui la tradizione è ricorsa per fondare l’affermazione del purgatorio è quasi
esclusivamente 1Cor 3,11-15. 11Infatti nessuno può porre un fondamento diverso da quello che già
vi si trova, che è Gesù Cristo. 12E se, sopra questo fondamento, si costruisce con oro, argento,
pietre preziose, legno, fieno, paglia, 13l'opera di ciascuno sarà ben visibile: infatti quel giorno la
farà conoscere, perché con il fuoco si manifesterà, e il fuoco proverà la qualità dell'opera di
ciascuno. 14Se l'opera, che uno costruì sul fondamento, resisterà, costui ne riceverà una
ricompensa. 15Ma se l'opera di qualcuno finirà bruciata, quello sarà punito; tuttavia egli si
salverà, però quasi passando attraverso il fuoco.
In esso la parusia è presentata come un giudizio attraverso il fuoco, che farà emergere la verità
dell’opera di ciascuno. Il fuoco, se non farà niente alle costruzioni ben fatte, inevitabilmente brucerà
l’opera non buona. Chi ha costruito male si salverà, ma come ci si salva attraverso il fuoco, cioè
malconci, perdendo qualcosa, perché il fuoco distrugge. Il danno subito può essere visto come una
sorta di punizione medicinale, come in seguito sarà letto da tutta una linea tradizionale. Per la
centralità del fuoco, questo passo paolino sarà spesso considerato come un riferimento al
purgatorio, dimenticando che esso parla di ciò che accadrà alla parusia e non di una situazione
intermedia.

3. Nell’AT il fuoco rappresenta, da una parte, lo strumento di purificazione di tutto ciò che è impuro
(cf. Lv 13,52), dall’altra la gloria del Signore (cf. Es 3,2) e il suo giudizio (cf. Nm 11,1-3). Sotto
vari aspetti è collegato al giudizio escatologico (cf. Gl 3,3) e garantisce la punizione degli empi (cf.
Is 66,24). L’apocalittica riprende e sviluppa sia la metafora del fuoco del giudizio, sia quella del
fuoco del tormento punitivo. Anche il NT collega il fuoco al giudizio (cf. Mt 3,12; 13,40; Gv 15,6).
Sarà il fuoco ad accogliere gli empi dopo il giudizio (cf. Mt 25,41). Ma del fuoco il NT dimostra di
conoscere anche la funzione purificatrice (cf. Ap 3,18). La metafora biblica del fuoco, ripresa dalla
tradizione, costituirà un elemento centrale del discorso sul purgatorio, ma non può rappresentare il
fondamento biblico del dogma.

4. Piuttosto che inciampare in questo o in quel testo discutibile, sarebbe preferibile stabilire alcune
idee generali, chiaramente e ripetutamente insegnate nella Scrittura, che possono essere considerate
il nucleo germinale del nostro dogma. Una di queste è la costante persuasione che solo un’assoluta
purezza è degna di essere ammessa alla visione di Dio.
Per Israele il mondo è scisso in puro e impuro, sacro e profano, benedizione e maledizione.
Nell’AT esiste un parallelismo tra sacro e impuro e tra profano e puro, esattamente il contrario di
quanto ci aspetteremmo. Per noi, infatti, il sacro ha a che fare col puro, non con l’impuro. Poiché
Dio è il creatore, tutto il mondo rientra nella sfera del sacro ed è perciò potenzialmente pericoloso.
Sicuro, invece, è il profano, che corrisponde a quanto è stato prodotto dall’uomo. La questione
dell’impuro si pone soprattutto in relazione al tempio e al culto e mira a consentire all’uomo di
entrare in contatto col sacro in maniera sicura.
Questa visione del sacro e dell’impuro lentamente si trasforma, soprattutto laddove non si riesce più
a vedere il senso della topografia del tempio e della legge, sorta proprio per corrispondere a questo
problema. Accade così che per l’apocalittica il sacro non è più pericoloso, perché l’uomo, tutto teso
all’eone futuro, aspira precisamente all’unione col divino. L’impurità, invece, è intesa come una
conseguenza di una ribellione a Dio e all’ordine delle cose voluto da lui, per cui essa non sta tanto
nel mondo, quanto nella storia, trasformandosi così in un fatto morale
Gesù raccoglie questa evoluzione della questione sacro/profano, puro/impuro. In Mc 7,15 è
l’impuro ad essere comune, perché da cosa pericolosa si è trasformato nella normale situazione
umana di peccato. Il puro è ciò che va cercato e attuato nella vita. Da fatto diventa oggetto di scelta,
o, meglio, di conversione.
È questo sviluppo dell’idea di purità, con la conseguente esigenza di purificazione, che rappresenta
il vero riferimento scritturistico al dogma del purgatorio. La comunione con Dio non è per tutti, ma
richiede una purificazione che assume tutti i connotati di un processo morale. L’idea del purgatorio,
infatti, sorge quando, alla luce della fede nella risurrezione dei morti, si radicalizza questa idea di
purificazione, divenuta necessaria e trasportata oltre la morte.

La tradizione

1. Le tracce più antiche del dogma devono essere cercate sia nelle testimonianze della prassi di
pregare per i defunti, sia negli iniziali elementi di una teologia che sarà lentamente elaborata.

a) La prassi di pregare per i defunti è già diffusa nel I e nel II secolo, come attestano le iscrizioni
sepolcrali e, successivamente, alcuni testi di Tertulliano, Efrem, Cirillo di Gerusalemme. Non ci è
dato di conoscere i fondamenti di una tale prassi, se prettamente cristiani o più genericamente
religiosi.
b) La passio di Perpetua non si lascia inquadrare né come prassi di preghiera, né come teologia, in
quanto proviene dalla preghiera, ma punta alla teologia. In essa si legge che a Perpetua, in carcere,
appare in sogno il fratellino, morto all’età di sette anni. Egli è in una situazione di sofferenza, che
certo non può essere identificata con la dannazione, a motivo della sua età. Questa situazione è
alleviata dalle preghiere dei vivi. La poena che il bambino patisce non è qualcosa di giuridico,
perché è un labor, una sofferenza generica, non una sofferenza di punizione.

c) Tertulliano parla di un refrigerium interim, una sorta di luogo intermedio tra «i tormenti di
Erode e i refrigeria di Giovanni», un sollievo provvisorio, nell’attesa della risurrezione, finalizzato
alla beatitudine. Questo refrigerium interim non è identico al successivo purgatorio almeno per due
motivi: perché è destinato a «durare» per tutti invariabilmente fino alla resurrezione e perché,
proprio in quanto refrigerium, non comporta l’aspetto della sofferenza, ma prospetta comunque una
situazione intermedia, a cui si riferirà poi il purgatorio.
(siamo in una fase di costruzione di quello che sarà il dogma)

d) Sempre a Cartagine, a coloro che non riescono a concludere la loro penitenza Cipriano prospetta
la possibilità di una purificazione al di là della morte, che avviene attraverso la sofferenza,
rappresentata anche col fuoco e che, solo alla fine, conduce alla gloria. In Cipriano troviamo la
prima testimonianza esplicita di uno stato di purificazione dopo la morte, ma questo non vuol dire
che essa sia la prima testimonianza del purgatorio. Il suo discorso, infatti, non è tanto di escatologia,
quanto di teologia sacramentale, vertendo tutto sulla penitenza. Abbiamo solo alcuni elementi del
dogma successivo: l’idea di una purificazione e l’immagine del fuoco.

e) Più o meno nello stesso periodo, cioè nella prima metà del III secolo, anche ad Alessandria
emergono elementi teologici interessanti per il discorso sul purgatorio. Per Clemente coloro che,
dopo il battesimo, ricadono nel peccato, saranno puniti e uno strumento di tale punizione educativa
sarà il fuoco. Origene riprende questi spunti radicalizzandoli, fino ad arrivare alla dottrina
dell’apocatastasi.

f) In generale, tutto quanto Agostino dice dell’ignis purgatorius, delle poenae purgatoriae, lo situa
in un contesto che potremmo definire negativo, perché ciò che riguarda il concetto di purgatorius è
sempre subordinato alla dannazione, quasi al modo di una concessione per casi meno gravi.
Agostino, ponendo l’accento più sulla sofferenza che sulla finalità, se non ha avuto il potere di
segnare il dogma, ha segnato almeno la tonalità della teologia e della spiritualità.
Un primo discorso di Agostino sulla purificazione ruota attorno a 1Cor 3,11-15: tutti saranno
saggiati dal fuoco, ma solo per coloro che hanno costruito con legno, paglia e fieno questo fuoco
comporterà sofferenza. Ma questo fuoco non è l’unico. Ne esiste un altro, l’ignis aeternus, quello
della dannazione, che si distingue dall’ignis purgatorius, in quanto temporaneo, riguardante cioè il
tempo che separa la morte dal giudizio finale.
Un secondo discorso di Agostino sulla purificazione riguarda i suffragi. Le anime dei morti possono
essere aiutate dall’opera della Chiesa, in particolare dal sacrificio eucaristico e dalle elemosine. Ma
solo i non valde boni, il cui modo di vivere è stato nec tam bonus nec tam malus possono usufruire
di tali suffragi.
Agostino offre due contributi allo sviluppo della dottrina del purgatorio:
- la tendenza a limitare l’efficacia del fuoco del purgatorio ai peccati lievi;
- il trasferimento di tale fuoco tra la morte e la risurrezione.
Egli consegna almeno altri due elementi che saranno ripresi dalla teologia successiva:
- tutte le anime, dopo la morte, si ritrovano in ricettacoli misteriosi, a seconda che ciascuna
abbia meritato quiete o afflizione; poiché, però, per Agostino, oltre alle anime buone e alle
anime cattive, ci sono anche le anime né così buone né così cattive, dobbiamo immaginare
tre ricettacoli; la strada per la localizzazione del purgatorio è aperta;
- una sorta di infernalizzazione del purgatorio porta a sottolineare gli aspetti di sofferenza a
discapito della dimensione di speranza.
Su un altro punto, invece, Agostino non avrà seguito. Egli afferma che non tutti quelli che
subiscono le pene temporanee vanno alle pene eterne. Ciò significa che alcuni ci vanno. Questo
rende la pena temporanea qualcosa di radicalmente diverso dal successivo purgatorio.

g) L’impianto agostiniano viene ripreso e sistematizzato da Pietro Lombardo. Questi afferma che
ad ogni peccato corrisponde una penitenza, che è la punizione (cioè la sofferenza) meritata. Il
pentimento profondo è una sofferenza sufficiente, ma, se esso manca, resta una sofferenza da
scontare e questa avverrà attraverso il fuoco purificatore, che procurerà una sofferenza più grande di
quella che si può sperimentare sulla terra. Tra la morte e la risurrezione le anime buone hanno un
gaudio e quelle cattive un tormento. Per i mediocremente buoni, invece, i suffragi conducono ad
plenam absolutionem, mentre per i mediocremente cattivi ad poenae mitigationem.

2. L’«invenzione» del purgatorio avviene nel XII secolo, in concomitanza con l’insistenza sul
luogo della purificazione.

a) Nel XIII secolo i grandi scolastici elaborano una dottrina sempre più precisa del purgatorio. Essi
tengono come dottrina di fede l’esistenza del purgatorio e la temporalità della pena e considerano
reale il fuoco. Per Tommaso, se c’è un peccato, ci deve essere anche un punizione. Anche se la
contrizione e la confessione diminuiscono il reato della pena, ugualmente il peccato deve essere
punito nell’altra vita, a meno che la contrizione non sia stata così grande da purificare totalmente la
pena. La pena che si soffre nel purgatorio è duplice: la pena del danno, in quanto viene ritardata la
visione divina, e la pena del senso, in quanto si è puniti da un fuoco corporale. Quanto ad entrambe,
la minima pena del purgatorio supera la massima pena di questa vita. I suffragi compiuti dai vivi
sono utili a coloro che si trovano in purgatorio, ma non possono giovare ai bambini che si trovano
nel limbo, perché la loro situazione dipende dalla carenza della grazia.

b) Fino ad ora abbiamo incontrato parole attinte dal vocabolario giuridico: colpa, pena, reato,
giudizio, retribuzione… Che le categorie della giustizia siano da sempre state presenti nella Chiesa
e nella riflessione teologica è ovvio, perché esse appartengono all’esperienza umana più generale,
tanto che le troviamo frequentemente anche nella Scrittura. Che però tali categorie entrino così
massicciamente nella comunità cristiana da rappresentare un linguaggio con cui dire non
accidentalmente la sua realtà e la sua vita, questo non è nient’altro che l’essenza del diritto
canonico, che ha la sua origine in una ben precisa ermeneutica sociologizzante della Chiesa.
Diventa decisivo saper discernere le questioni teologiche che, più di altre, ricevono la forma da
questa logica giuridica. Tra queste vi sono soprattutto quelle morali e, per un legame indistricabile,
quelle escatologiche. Il purgatorium nasce così, risentendo delle categorie giuridiche, e viene
formulato attraverso di esse, sviluppando in questa direzione le altre categorie ricevute dalla
tradizione. L’escatologia sembra più animata dal bisogno di giustizia, che dall’aspirazione di
salvezza. L’aldilà deve correggere le ingiustizie di quaggiù. Tale funzione di correzione, però, non è
indipendente dalle realtà giudiziarie terrene, soprattutto attraverso l’istituto delle indulgenze, il
concreto luogo di incontro tra le due dinamiche giuridiche. Le indulgenze permettono alla Chiesa di
gestire la pena temporanea, ma, al tempo stesso, la espongono al rischio di pensare il purgatorio
secondo una prassi giuridica non sempre giusta. Il purgatorio viene ad assomigliare ad un inferno
temporaneo, senza più alcuna vicinanza al paradiso, cui pure è essenzialmente ordinato. Come se
ciò non bastasse, il purgatorio, poi, in quanto luogo di pena temporaneo, farà entrare nella teologia
anche il calcolo della pena.
Il dogma

1. Nel frattempo, in Oriente, si continuano a ripetere alcuni degli elementi della tradizione più
antica. I due cammini, se, per un verso, condividono l’idea generica dei suffragi per i morti, per un
altro, però, si ritrovano a parlare due lingue diverse. Gli orientali, infatti, restano saldi sull’antica
idea che solo al momento del giudizio finale ci sarà il fuoco, che proverà tutti gli uomini: sia i
buoni, per i quali sarà un fuoco puntuale e purificatore, sia i malvagi, per i quali, invece, diventerà il
fuoco eterno della dannazione. Gli orientali, infatti, hanno il timore che ogni altro fuoco precedente
possa portare con sé il pericolo di un inferno temporaneo.

2. Questa profonda differenza non tarda a sfociare in una controversia, che raggiunge il suo culmine
al concilio di Ferrara-Firenze (1438-1439).
I greci affermano che non ci sono tre, ma solo due soluzioni finali: la salvezza e la dannazione.
Poiché la distinzione avverrà al momento finale, essa si compirà attraverso il fuoco del giudizio, che
brucerà gli empi e farà risplendere i giusti. Non ci sarà, perciò, una terza funzione del fuoco, quella
di purificare temporaneamente. A ben vedere, riservando il fuoco al giudizio finale, i greci, a
differenza dei latini, considerano lo stato intermedio non sotto l’aspetto puntuale della pena, ma
come la continuazione di quella progressiva divinizzazione, iniziata nel corso della vita terrena, per
restaurare l’immagine di Dio. Che il punto di crisi sia effettivamente la prospettiva giuridica lo
conferma anche il fatto che i greci, al concilio, affermano che i suffragi sono utili a tutti i defunti:
sia alle anime dei malvagi, per mitigare le sofferenze; sia a quelle della categorie di mezzo, che per i
latini si trovano in purgatorio; sia, addirittura, a quelle dei beati.
Dati questi presupposti, la formula della bolla di unione (cf. Denz 1304) non riesce nell’intento
ecumenico. Dei due punti affermati (l’esistenza, dopo la morte, di pene purgatorie per coloro che
non hanno potuto compiere la penitenza e l’utilità dei suffragi), solo il secondo è condiviso dai
greci, con i debiti distinguo. Potremmo dire che, nel testo, compaiono quattro elementi dogmatici:
- l’affermazione della realtà della purificazione oltre la morte;
- l’utilità dei suffragi;
- l’uso di metafore giuridiche;
- il silenzio sul fuoco purificatore e sul luogo del purgatorio.

3. Il purgatorio viene coinvolto anche nell’uragano della Riforma, che contesta sia la prassi avida e
mercantile della gerarchia della Chiesa, sia la fiscalizzazione della vita dei cristiani, che porta a
pesare le azioni e a contare ai meriti, per calcolare anche l’aldilà. All’inizio Lutero ha di mira solo
la prassi delle indulgenze e dà per scontata l’esistenza dl purgatorio. Ma la mancanza della
negazione del purgatorio agli altri riformatori risulta del tutto illogica, perché cozza contro il
cardine della teologia luterana: la sufficienza dell’opera salvifica di Cristo e perciò la
giustificazione per la sola grazia e non per le opere. Lutero, a poco a poco, si allinea con questa
posizione.

4. Trento, nel decreto sul purgatorio (1563), si limita ad affermare, con una discrezione superiore a
Firenze, che il purgatorio esiste e che le anime che vi si trovano possono essere aiutate dai suffragi
dei fedeli e soprattutto dal sacrificio eucaristico (cf. Denz 1820). Tale discrezione va letta come
l’indicazione della relatività del linguaggio giuridico, che, seppure utile, non viene ripreso e perciò
non fa parte del purgatorio, ma viene riconosciuto come il mero e necessario rivestimento delle
affermazioni magisteriali precedenti. Se la colpa e la pena servono come strumenti, allora, in verità,
vogliono indicare qualcos’altro, che può essere riconosciuto senza troppa difficoltà nel processo di
perfezionamento che comporta l’andare dell’uomo verso Dio.
Ripensare il dogma

1. Al seguito della svolta escatologica del XX secolo e del concilio Vaticano II, la teologia cerca di
ripensare la dottrina del purgatorio, superando quanto appare ormai difficilmente sostenibile: non
tanto l’idea dei suffragi, ripresa come espressione della dimensione ecclesiale del purgatorio, quanto
la ripresentazione del purgatorio come terzo luogo oltre al paradiso e all’inferno e la sua estensione
temporale.

2. K. Rahner tratta la questione del purgatorio in relazione a quella a lui cara della penitenza. La
sua prospettiva è antropologica e il suo punto di partenza è la pluristratificazione dell’uomo. La
persona ha un centro, che è la sua libertà, e alcune dimensioni più periferiche (il carattere, le
abitudini, i comportamenti, la sensibilità…), che rappresentano l’ambiente di questa libertà e che
possiamo chiamare natura. Se, con la morte, l’uomo ha raggiunto la definitività della sua libertà,
può non aver ancora raggiunto la perfezione di tutta la sua natura. È qui che Rahner colloca la
dottrina del purgatorio. Egli non ha alcuna obiezione né contro l’idea dogmatica di una maturazione
nello stato intermedio, né contro la convinzione, altrettanto dogmatica, dell’efficacia dei suffragi. A
suo avviso, però, lo stato intermedio, in se stesso, non può essere considerato un dogma, ma un
semplice modello rappresentativo. Alla luce di ciò, egli parla della purificazione, cioè del
purgatorio, come un aspetto della morte:

Perché la «durata» del processo di purificazione non potrebbe indicare la (diversa) profondità e intensità del dolore
sperimentato dall’uomo nella morte, dal momento che esiste una differenza paurosa tra ciò che egli è di fatto e ciò che
dovrebbe essere?1

Insistendo sulla sofferenza come conseguenza del peccato e perciò come punizione necessaria,
Rahner non solo non fa alcun passo indietro rispetto alla logica giuridica medievale, ma la elabora
attualizzandola.

3. H.U. von Balthasar, da parte sua, non sposa il linguaggio penale. Egli considera il purgatorio
come una dimensione dell’incontro dell’uomo col Signore, che gli appare per giudicarlo.

4. Questo significa che, per esprimere la dottrina sul purgatorio, non è necessario usare le categorie
della colpa e della pena. Chi, superato il peccato, vuole vivere in comunione con Dio, aspetta di
essere completamente rinnovato da lui. La cosa decisiva è che questo rinnovamento è precisamente
il frutto dell’incontro escatologico con Dio, cioè sta dentro questo incontro e non fuori.
Se, per dire questa purificazione, è corretto usare la categoria della sofferenza, non bisogna
dimenticare la sua natura metaforica. Si tratta, infatti, di una sofferenza che non ha nulla a che
vedere con quella di un fustigato o di un carcerato, ma di una sofferenza gioiosa, un po’ come
accade quando, dopo una malattia, ci si toglie la benda da un occhio.
Possiamo dire anche che l’incontro con Dio comporta, non richiede, una purificazione. In altre
parole, l’incontro viene prima, non dopo la purificazione. Dio, come un padre, accoglie a braccia
aperte i suoi figli e questo abbraccio d’amore è talmente potente e creativo, così costruttore di realtà
nuova, che è come un fuoco spirituale che illumina tutto ciò che è buono e purifica tutto ciò che è
sporco. Dobbiamo dire così, perché la nostra norma è la storia di Gesù: l’incontro con Gesù ha
purificato i dodici, ma dopo, perché la comunione con Dio assimila a lui, divinizza.
Collocando il purgatorio all’interno dell’incontro con Dio, ci appare chiaro anche il senso dei
suffragi. Infatti, l’amore di Dio, che accoglie, abbraccia, illumina, purifica, non è qualcosa di
diverso dall’amore umano. Anzi, ne rappresenta l’orizzonte di senso. Nell’amore di Dio sono
racchiusi tutti gli amori umani, a cominciare dal suo acme, il sacrificio di Gesù sulla croce, che si
rende presente nell’eucaristia.
1K. RAHNER, «Purgatorio», in Sollecitudine per la chiesa. Nuovi saggi. VIII, San Paolo, Roma1982, 531.
Che il purgatorio appartiene all’incontro escatologico con Dio in Cristo non vuol dire che si
identifica con esso, perché, come ricaviamo dal caso emblematico di Maria, la purificazione
potrebbe pure non esserci. Il paradiso è strettamente legato al purgatorio, ma non è la stessa cosa,
anche se non è un’altra cosa. Per capire il purgatorio, è necessario ricorrere alla metafora temporale
della successione. È per questo che il dogma non può evitare di parlare del prima del purgatorio (cf.
Denz 1000), per distinguerlo dal paradiso. Quando Rahner sostiene che lo stato intermedio non
appartiene al dogma, ha perciò ragione e torto al tempo stesso: ha ragione, perché quella della
temporalità è una metafora che, in quanto tale, non è definita; ha torto, perché questa metafora è
così strettamente legata al dogma che, al di fuori di essa, il purgatorio rischia di non essere
compreso.
Ciò detto, dobbiamo aggiungere che non si può escludere che il purgatorio possa essere detto anche
mediante delle metafore giuridiche. Non è indice di senso teologico condannare presuntuosamente
un linguaggio così antico. Certo è però che il discorso presentato in termini giuridici deve badare a
non travisare il dogma. Soprattutto deve essere cosciente della distanza, anzi dello stridore, nei
riguardi della prima e vera norma di ogni teologare: la storia di Gesù e la sua prassi non giuridica,
ma liberante e gratuita.