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UNIVERSITÀ VITA-SALUTE SAN RAFFAELE

FACOLTÀ DI FILOSOFIA
Corso di Laurea Magistrale in Filosofia del Mondo
Contemporaneo

FINE SENZA COMPIMENTO


LA FINE DELLA STORIA IN
ALEXANDRE KOJÈVE TRA
ACCELERAZIONE E TRADIZIONE

Relatore: Massimo Cacciari


Correlatore: Roberto Mordacci

Tesi di Laurea di:


Cristiano Vidali
Matr. 013068

Anno Accademico 2018/2019


Indice

Introduzione...................................................................................................................................................................... 3
1. L ’antropologia fenomenologica in Alexandre K ojève................................................................................. 10
1.1. Le strutture fondamentali dell’azion e.....................................................................................................11
1.1.1. L ’agire come negatività........................................................................................................................ 15
1.1.2. Libertà epossibilizzazione....................................................................................................................23
1.1.3. Trascendenza, finitezza, mortalità.......................................................................................................31
1.1.4. Temporalità e temporalizzazione.........................................................................................................41
1.1.5. Er-innerung: il ricordo come interiorizzazione del m ondo........................................................... 49
1.1.6. La realtà del concetto, o la prassi del sa p ere................................................................................... 54
1.2. Il movimento antropogeno......................................................................................................................... 64
1.2.1. I l bisogno................................................................................................................................................. 65
1.2.2. I l lavoro, o l ’educazione um ana......................................................................................................... 71
1.2.3. I l desiderio di nulla: valore e riconoscim ento................................................................................. 85
1.2.4. La guerra dello sp irito.......................................................................................................................... 92
1.2.5. La socialità quale presupposto dell’antropogenesi.....................................................................102
1.3. La realtà um ana........................................................................................................................................106
1.3.1. Coscienza esteriore e autocoscienza.............................................................................................. 106
1.3.2. L ’esistenza estatica...........................................................................................................................113
1.3.3. L ’oggettività intesa come natura....................................................................................................118
1.4. L’uomo come mediazione: assimilazione e alienazione.................................................................. 125
1.5. La dialettica, o l’(auto-)movimento del reale....................................................................................136
2. Filosofia della storia e sua fondazione: senso e tradizione.................................................................... 144
2.1. L’agente dialettico della sto ria ............................................................................................................. 145
2.2. I tempi storici, tra situatezza e apertura........................................................................................... 150
2.3. L’omissione di ciò che rimane: per un’ontologia della tradizione.............................................. 155
2.3.1. La cultura come sostanza im m ediata............................................................................................156
2.3.2. L ’istituzionalizzazione delle p ratich e............................................................................................160
2.3.3. I l terreno della ragione e della libertà...........................................................................................164
2.3.4. Continuità e m em oria.......................................................................................................................168
2.3.5. La tradizione come fondam ento della storia................................................................................173
2.4. Per un senso senza télos: progresso o progressività?.................................................................... 177
2.5. La storia, le storie.................................................................................................................................... 184
2.6. L’autocoscienza umana come coscienza storica............................................................................... 188
2.6.1. Uno spirito contingentemente necessario.....................................................................................192
2.7. Filosofia, o la scienza della storia........................................................................................................... 197
3. La fine della storia: accelerazione e incompiutezza...................................................................................204
3.1. La fine come presupposto teorico...........................................................................................................206
3.1.1. I l saggio, il libro, il sapere assolu to ................................................................................................ 212
3.2. La fine come evento................................................................................................................................... 217
3.2.1. Le figu re kojèviane dell’ultimo uom o............................................................................................. 224
3.3. Un nuovo rapporto tra soggetto e oggetto........................................................................................... 233
3.4. Ricominciare - dalla fine: il tempo in circolo.....................................................................................236
3.4.1. L ’immediatezza al culmine della m ediazione................................................................................242
3.5. Un’idea negletta. Sul concetto di accelerazione................................................................................. 244
3.5.1. Che cosa si intende con accelerazione?.......................................................................................... 248
3.5.2. Gli effetti d ell’accelerazione sulla storia......................................................................................... 251
3.6. L’animale post-storico e il cadavere dello spirito.............................................................................. 257
3.7. Sul punto di finire, il vero saggio............................................................................................................ 262
3.8. La terza via di Kojève: una fine senza com pim ento..........................................................................267
Conclusione.................................................................................................................................................................. 274
Riferimenti bibliografici........................................................................................................................................... 280
Introduzione

Da alcuni decenni, la storia è diventata un oggetto desueto per la filosofia.


L’emersione di concezioni riduzioniste in seguito agli sviluppi novecenteschi della
fisica, ai nuovi scenari aperti dalla genetica e alla galoppante fiducia nell’innovazione
tecnologica, da un lato, oltre allo screditamento di dottrine con un forte radicamento
storico, come il marxismo o il neoidealismo, dall’altro, hanno progressivamente
contribuito a liquidare l’idea della storia come esperienza unitaria, totalizzante e
depositaria del senso ultimo dell’esistenza umana.
La visione storica del mondo non è, però, innanzitutto un’ideologia, bensì
implicitamente un programma filosofico vero e proprio. Conoscere storicamente
l’essere umano, infatti, significa aspirare a sintetizzare la dimensione particolare
dell’esistenza con quella universale dell’appartenenza sociale; dilatare la temporalità
individuale allacciandola a un passato e un futuro comuni; definire sia le strutture
fondamentali della soggettività umana in generale che le irriducibili specificità
emergenti in ogni esperienza tradizionale; indagare il senso dell’esistenza come
qualcosa di individuabile solo su un piano collettivo.
Ciò a cui si rinuncia dismettendo la storia come oggetto filosofico non è,
ovviamente, ciascuno di questi percorsi di ricerca, i quali possono perfettamente
essere perseguiti singolarmente, quanto il principio secondo cui una conoscenza degna
di esser ritenuta vera debba includerli tutti e comprenderli sinteticamente. A essere
soppressa, insomma, è l’idea che il reale in quanto totalità concreta risulti solo
dall’integrazione comprensiva di tutti gli aspetti dell’esistenza e non dalla mera
somma di indagini settoriali condotte esteriormente su di essi.
Senza dubbio, Hegel è stato uno degli ultimi grandi filosofi dell’Occidente ad
arrischiarsi in un’impresa dalla simile esaustività. Invero, accanto all’irrinunciabile
pretesa di sintesi, egli assunse come peculiarità del sapere filosofico la sua capacità di
dimostrare la propria necessità a partire da sé solo, testimoniando così la propria
universalità e indipendenza da ogni presupposto particolare1. Corretta o meno che
fosse quest’assunzione, il sistema cui Hegel diede vita, malgrado le innumerevoli e
repentine stroncature, avrebbe costituito un’eredità imprescindibile per ogni pensatore
a lui successivo, a prescindere dalle provenienze speculative2.

1A detta di Kierkegaard, Hegel avrebbe “strabiliato il mondo col grande pensiero che la filosofia
debba cominciare senza presupposti, o che niente debba precedere la filosofia se non l’assenza
assoluta di presupposti” (Kierkegaard, S., Il concetto dell’angoscia, SE, Milano, 2007, p. 81).
2 “Hegel è all’origine di tutto quel che si è fatto di grande in filosofia da un secolo a questa parte
- per esempio del marxismo, di Nietzsche, della fenomenologia e dell’esistenzialismo tedesco,
della psicanalisi [...]. È lui l’inventore di quella Ragione più comprensiva dell’intelletto che,
capace di rispecchiare la varietà e la singolarità degli psichismi, delle civiltà, dei metodi di
pensiero e la contingenza della storia, non rinuncia peraltro a dominarle per condurle alla loro
propria verità. Sennonché i successori di Hegel hanno insistito, piuttosto che su quanto gli
dovevano, su quanto rifiutavano della sua eredità.” (Merleau-Ponty, M., Senso e non senso,
Garzanti, Milano, 1974, p. 87).
Tra le molte riabilitazioni del pensiero hegeliano, una delle voci più originali
e provocatorie fu indubbiamente quella di Alexandre Kojève. Nella Parigi degli anni
Trenta, in piena Hegel Renaissance3, la sua interpretazione di Hegel suscitò un enorme
clamore: non solo essa non ridimensionava affatto l’ambiziosità teoretica hegeliana,
ma addirittura si spingeva a sostenere che il sapere assoluto si fosse già
definitivamente prodotto e che, correlativamente, nientemeno che la storia umana
fosse già giunta al termine.
Il comprensibile scalpore che una tesi simile suscitò era legato a fattori diversi.
In primo luogo, quella di Kojève non era la lettura di un’idealista ortodosso che si
accostasse al capostipite del suo credo filosofico. Difatti, pur costituendo il cuore della
sua visione del mondo, l’hegelismo costituiva per Kojève solo un oggetto di studio,
accanto al quale prosperavano molti altri interessi, come quello per la fisica o la
filosofia orientale. Negli anni rocamboleschi della sua formazione, inoltre, Kojève
non si assestò mai su una sola dottrina, alla quale aderire incondizionatamente. Oltre
all’incontro con Hegel, mediato dal maestro e amico Alexandre Koyré4, egli
sperimentò diverse sensibilità filosofiche a lui contemporanee che lo avrebbero
segnato indelebilmente nel suo percorso intellettuale. È per questa ragione che
nell’interpretazione kojèviana di Hegel è possibile cogliere la cristallina influenza
della fenomenologia5, ma anche dell’esistenzialismo6.
In secondo luogo, a rendere diffidenti rispetto alla sua lettura era l’attendibilità
di Kojève. La dubbia liceità di taluni passaggi, l’ambiguità nell’uso di alcuni concetti,

3 Nella vasta letteratura su questo tema si vedano, tra gli altri: Bellantone, A., Hegel in Francia,
voll. 1-2, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2006; Bonchino, A., Sulle letture francesi di Hegel,
«Intersezioni», XXIII, 1, 2003; Heckman, J., Hyppolite and the Hegel Revival in France, «Telos»,
n. 16, 1973; Kelly, M., Hegel in France to 1940: A Bibliographical Essay, «Journal of European
Studies», vol. 11, n. 41, 1981 e Roth, M. S., Knowing and History. Appropriations o f Hegel in
Twentieth-Century France, Cornell University Press, Ithaca-London, 1988.
4 Il quale, in realtà, già in seguito agli scritti dei primi anni Trenta non tornò più a scrivere su Hegel
(cfr. Wahl, J., Le role de Alexandre Koyré dans le développement des études hegeliennes en
France, in Gadamer, H. G. (a cura di), Hegel-Tage. Royaumont 1964. Beitrage zur Deutung der
Phanomenologie des Geistes, «Hegel-Studien», Beiheft 3, Felix Meiner Verlag, 1984, pp. 15-26).
Sulla continuità speculativa tra Kojève e Koyré si veda Polizzi, G., Punti di convergenza tra Koyré
e Kojève, in Vinti, C., (a cura di) Koyré. L ’avventura intellettuale, ESI, Napoli, 1994.
5 Se quella di Hegel era la storia del movimento della coscienza e del sapere, quella di Kojève si
rivela similmente una “scrittura fenomenologica del movimento della riflessione” (Jarczyk, G.,
De Kojève à Hegel : cint cinquante ans de pensée hégélienne en France, Albin Michel, Paris,
1996, p. 75). Così come lo si disse di Koyré, la sua sembra essere una “fenomenologia husserliana
della fenomenologia hegeliana” (Wahl, J., Le role de A. Koyré dans le développement des études
hegeliennes en France, in Gadamer, H. G. (a cura di), Hegel-Tage. Royaumont 1964. Beitrage zur
Deutung der Phanomenologie des Geistes, p. 19).
6 Come afferma Jean Wahl in riferimento all’opera di Kojève, “ci troviamo proprio di fronte ad
una interpretazione «esistenzialista» di Hegel.” (Wahl, J., A proposito dell’Introduzione alla
Fenomenologia di Hegel di A. Kojève, in Ciampa, M.-Di Stefano, F. (a cura di), Sulla fine della
storia, Liguori Editore, Napoli, 1985, pp. 68-69).
4
la gratuità in diverse assunzioni testuali, nonché la sfrontata estremizzazione delle tesi
hegeliane indussero svariati lettori e critici a prendere le distanze dall’interpretazione
dell’autore, dubitandone dell’autenticità e, talora, perfino della sua buonafede7 .
In terzo e ultimo luogo, a risultare scandalose erano le stesse tesi di Kojève,
espresse ricorrentemente con radicalità e drastica intransigenza. Diverse assunzioni
sulle quali la sua intera riflessione si regge - come la negatività ontologica dell’azione
umana, l’onnipervasività del desiderio di riconoscimento e della conflittualità servo-
padrone o, appunto, l’inemendabile fine della storia - non potevano che risultare
perentoriamente risolutive e di difficile assimilazione8 .
Ora, quanto al primo punto, la molteplicità delle influenze che accompagnano
Kojève nella sua lettura di Hegel non costituiscono in nessun modo, a nostro avviso,
un elemento difettivo o deleterio. Al contrario, l’aspirazione alla sintesi tra i saperi
propria della metodologia fenomenologica e l’assunzione dell’esistenza come oggetto
concreto d’indagine nell’esistenzialismo, nell’opinione di chi scrive, si inseriscono
pienamente nella visione del mondo razionale e olistica inaugurata da Hegel,
risultando, dunque, non solo compatibili con essa, ma addirittura le sue naturali
prosecuzioni• 99 .
Per quanto riguarda il secondo aspetto, le perplessità sollevate non possono
davvero essere considerate una critica centrata a Kojève, dal momento che esse sono
le conseguenze di una prospettiva metodologica da lui assunta in modo pienamente
consapevole. Infatti, in diverse occasioni l’autore dichiara esplicitamente come il suo
interesse primario nei confronti di Hegel non sia di carattere storico, né filologico 1 0 .

7 “Sotto lo pseudonimo di Hegel, l’autore [Kojève] esprime una sorta di pensiero personale” (Patri,
A., Dialectique du maitre et de l ’esclave, «Le Contrat Social», vol. 5, n. 4, 1961, pp. 231-235).
8Al punto da indurre taluni autori a ritenere che, in fondo, nemmeno lo stesso Kojève concordasse
interamente con esse: “I have come to the conclusion that my initial intuition, formed during the
year of my study and weekly contact with him, was correct: Kojève’s system was unworthy of his
intelligence and even of his illuminating commentaries on the Phenomenology. Not only this, but
I believe that he knew its unworthiness, or at least suspected it, or knew it once but had allowed
himself to forget it in the pleasures of his own success.” (Rosen, S., Kojève’s Paris: A Memoir, in
Metaphysics in Ordinary Language, Yale University Press, New Haven, 1999, p. 277).
9 Il sincretismo di questo spirito filosofico ci viene perfettamente restituito dalla rivista Recherches
philosophiques, fondata, tra gli altri, da Koyré nei primi anni Trenta, dalla quale traspare
limpidamente come nella Parigi di allora la fenomenologia venisse concepita in un’accezione
ampia e comprensiva delle propaggini heideggeriane, nonché degli influssi hegeliani (cfr. Pinto,
L., (Re)traductions. Phénoménologie et «philosophie allemande» dans les années 1930, «Actes
de la recherche en sciences sociales», 145, Dicembre 2002, pp. 21-33). Hegelismo, fenomenologia
ed esistenzialismo si intrecciavano a tal punto in una progettualità comune che l’epoca francese
tra gli anni Trenta e Cinquanta poté essere definita dai commentatori di allora il “trentennio delle
tre H”, ossia di Hegel, Husserl e Heidegger (come riferito in Descombes, V., Le mème et l ’autre.
Quarante-cinq ans de philosophie frangaise (1933-1978), Éditions de Minuit, Paris, 1979, pp. 13­
14).
10 Per esempio, è egli stesso ad ammettere quanto segue: “la mia opera non aveva il carattere di
uno studio storico; mi importava relativamente poco sapere ciò che Hegel stesso aveva voluto dire
5
Kojève non è affatto attratto dallo studio posticcio di un pensiero hegeliano originale
e leggendariamente incontaminato, quanto dalla sfida di trarre fino in fondo e senza
riserve tutte le implicazioni latenti nella sua fervida concettualità.
Veniamo, infine, al terzo punto, nonché il più importante. Kojève è
assolutamente cosciente del faticoso sforzo che la sua filosofia richiede e delle
resistenze che posizioni a dir poco ardite, come quella sulla fine della storia, non
possono che provocare. Come accadde allo stesso Hegel, la difficoltà della verità
rivelata dal concetto impone che, accanto alla luminosità che essa effonde nella storia,
si sopporti il peso della sua penombra, tradotta in una diffusa avversione11.
Ma la verità di una tesi non può mai essere stabilità sulla base del fatto che
essa ecceda in radicalità o non risulti immediatamente intuitiva. La sua bontà,
piuttosto, può scaturire solo una volta messa concretamente alla prova sotto il profilo
della nostra effettiva esperienza del mondo e della sua capacità di produrre senso in
esso. Da questo punto di vista, ci sembra che le tesi di Kojève siano state troppo spesso
oggetto di critiche inflessibili e di sdegnose prese di distanza, senza però dedicare
l’attenzione opportuna alla specificità delle sue premesse, ai relativi processi
argomentativi e alla plausibilità delle conclusioni conseguenti.
Proprio per questo motivo, il nostro itinerario filosofico intende prendere le
mosse da un esame meticoloso di tutti i presupposti direttamente presenti o
potenzialmente estraibili dall’opera di Kojève12, avendo premura di delineare la
particolare filosofia della storia cui essi danno forma. Questo lavoro preliminare, in

nel suo libro; io ho fatto un corso di antropologia fenomenologica servendomi dei testi hegeliani,
ma dicendo soltanto ciò che consideravo esser la verità, e lasciando cadere ciò che mi sembrava
essere, in Hegel, un errore. [...] D’altra parte, il mio corso era essenzialmente un’opera di
propaganda destinata a colpire gli spiriti” (Lettera di Kojève a Tran-Duc-Thao, 7 ottobre 1948,
citata in Jarczyk, G.-Labarrière, J.-P., op. cit., p. 64). Anche nella sua opera principale, vi sono
svariati passaggi nei quali Kojève avverte: “Naturalmente, presentando le cose in questo modo, io
mi discosto dal testo della PhG.” (Kojève, A., Introduzione alla lettura di Hegel, Adelphi, Milano,
2010, p. 366, d’ora in poi citato come ILH). In virtù di ciò, è profondamente corretta l’osservazione
di Judith Butler: “Prendendo seriamente l’affermazione hegeliana secondo cui l ’oggetto
dell’analisi filosofica è parzialmente costituito dall’analisi stessa, Kojève analizza Hegel non in
quanto figura storica dall’esistenza completamente indipendente ma, piuttosto, come proprio
compagno dell’incontro ermeneutico in cui entrambe le parti vengono trasformate rispetto alla
loro posizione primigenia.” (Butler, J., Soggetti di desiderio, Laterza, Roma-Bari, 2009, p. 70).
11 “Hegel ha potuto chiudere la storia della Filosofia (e dunque la Storia in generale) e inaugurare
l’età della Saggezza (la cui luce già ci rischiara, ma bruciandoci più di quanto arrivi a riscaldarci,
cosa questa che ci sembra talvolta «ripugnante»)” (Kojève, A., Il concetto e il tempo, in Ciampa,
M.-Di Stefano, F. (a cura di), Sulla fine della storia, p. 44).
12 Questo margine di integrazione esterna si rende tanto più necessario considerando che la sua
opera speculativa principale consiste in un insieme di appunti riuniti e pubblicati da Raymond
Queneau e da Kojève solo revisionati (cfr. Kojève, A., ILH, pp. 9-10). È evidente che la possibilità
di sistematicità espositiva, a partire da queste premesse, risulta, se non preclusa, quantomeno
fortemente limitata.
ogni caso, verrà condotto con il preciso scopo di saggiare la bontà e la tenuta teoretica
delle sue tesi.
Il nostro percorso si strutturerà come segue:

1) Delineazione complessiva dell’antropologia kojèviana, secondo due linee


guida: la prima fenomenologico-esistenziale, consistente nella definizione delle
strutture fondamentali e simil-trascendentali della soggettività; la seconda
genealogica, resa nei termini del movimento diacronico di umanizzazione e
soggettivazione mediato dal lavoro e dalla lotta per il riconoscimento. Infine, si
svilupperà una nozione di realtà intesa come totalità dialettica risultante dal soggetto
predelineato;
2) Esposizione della filosofia della storia di Kojève. A partire dall’idea di
azione, si descriverà l’elevarsi dell’esistenza e della temporalità dal piano soggettivo
a quello storico. Particolare enfasi verrà posta sulla continuità quale condizione
imprescindibile per la storia, espressa nella nozione di tradizione e attinta da un
confronto diretto con Gadamer. Dalle premesse esposte, si tenterà di elaborare un
concetto di storia intrinsecamente dotata di senso e progressiva, ancorché non
escatologica, argomentando conclusivamente la sua centralità filosofica presso
l’hegelismo;
3) Trattazione del problema della fine della storia, introdotto secondo due
possibili interpretazioni come presupposto teorico incarnato nella figura del saggio o
come evento storico liminare, culminante in quella del cittadino. Dopo aver collocato
la fine della storia rispetto alla questione del rapporto tra mediazione e immediatezza,
se ne dimostrerà la centralità teoretica e argomentativa rispetto al sistema kojèviano
nel suo insieme. Infine, si proporrà una lettura originale di questo tema ponendolo in
relazione all’idea di accelerazione, suggerita da Kojève in alcuni passi. Arricchendo
tale nozione attraverso il contributo delle ricerche sociologiche più recenti, si tenterà
di dimostrare la pertinenza dell’accelerazione quale fonte causale primaria della fine
della storia e dello specifico genere di soggettività originatone.

Com’è evidente, la nostra ricerca - oltre a disinteressarsi interamente


dell’aspetto biografico13 - non consisterà in un’esposizione pedissequa dell’opera di

13 Sulla biografia di Kojève si rimanda agli accuratissimi lavori di Marco Filoni: Il filosofo della
domenica: la vita e il pensiero di Alexandre Kojève, Bollati Boringhieri, Torino, 2008; Kojève,
mon ami, Aragno Editore, Torino, 2013, nonché ai suoi contributi in diverse edizioni italiane delle
opere dell’autore, come: L ’uomo d ’un sol libro, in Kojève, A., Introduzione al Sistema del Sapere,
Neri Pozza, Vicenza, 2005, pp. 223-235 (d’ora in poi citato come ISS); Estetica dell’in-esistente.
Il giovane Kojève e l ’arte, in Kojève, A., La personalità di Kandinskij, Quodlibet, Macerata, 2005,
pp. 55-82 e Il libero gioco del negoziatore, in Kojève, A., La nozione di autorità, Adelphi, Milano,
2011, pp. 129-143. Sulla vita di Kojève si vedano, inoltre: Bloom, A., Kojève, le philosophe,
«Commentaire», 1980, n° 9, pp. 116-119; Wormser, O., Mon ami Alexandre Kojève,
«Commentaire», 1980, n° 9, pp. 120-121; Auffret, D. , Alexandre Kojève: la philosophie, l ’E tat e
7
Kojève, pur aspirando a dotarla di maggior sistematicità. Per esprimere al meglio
l’intrinseca potenzialità dell’autore, egli verrà rapportato e fatto dialogare con svariati
altri pensatori - alcuni dei quali effettivamente influenti sulla sua riflessione, altri solo
tematicamente affini. Il pensiero di Kojève non sarà, dunque, concepito come una
totalità marmorea e preesistente solo da esplicitare, bensì come una sintesi
producentesi nel corso dell’itinerario stesso.
In questo senso, oltre agli ovvi confronti con Hegel, Kojève verrà indagato
nelle sue ascendenze marxiste, ponendolo in relazione ad autori della Scuola di
Francoforte come Adorno, Horkheimer o Marcuse, a Lukàcs o allo stesso Marx; sarà
accostato alla fenomenologia e all’esistenzialismo con Husserl, Heidegger o Sartre,
per porne in risalto i contributi antropologici, ma anche quelli storico-filosofici; verrà
messo virtualmente in dialogo con lo storicismo e con Gadamer, evincendone sia le
irriducibili differenze che gli inattesi aspetti di comunanza; infine, si saggerà la
compatibilità della sua tesi sull’accelerazione con quella elaborata da alcuni
sociologici contemporanei come Hartmut Rosa.
Nel cammino che ci prepariamo a intraprendere, insomma, Kojève risulterà
tanto un compagno di percorso, quanto oggetto di una rielaborazione che non
risparmierà considerazioni critiche nei suoi confronti. Per noi sarà, dunque, totalmente
secondaria la preoccupazione di stabilire ‘cosa ha veramente detto Kojève’, dal
momento che ogni lavoro filosoficamente onesto è innanzitutto un lavoro con l’autore
e non già sull’autore - la cui autonoma sussistenza in quanto totalità dotata di
significato è, d’altronde, semplicemente inesistente. Un autore - è Kojève stesso a
insegnarcelo - è la sua eredità storica, è ciò che di lui si fa.
Altrettanto priva d’interesse, infine, sarà l’adozione di un metodo quasi
chirurgico consistente nello sminuzzare anatomicamente le singole parti del sistema
di Kojève, solo per poter decretare quali di esse siano ‘attuali’ e quali, invece,
obsolete14. Anziché situarsi in una simile posizione di superiorità ingiustificata,
legittimata solo dall’idea quantomeno presuntuosa che vivere in un’epoca successiva
garantisca di per sé e a ogni condizione il privilegio di una maggiore consapevolezza,
sarebbe forse incredibilmente più fecondo problematizzare la nostra stessa
comprensione di fronte a Hegel e Kojève e ridefinirla dialetticamente con essi.
Insomma, risulterebbe probabilmente più interessante sollevare “la domanda inversa”:

la fin de l ’histoire, Grasset, Paris, 1990, oltre al più recente Love, J., The Black Circle. A Life o f
Alexandre Kojève, Columbia University Press, New York, 2018.
14 Ciò che, con sferzante acume, Adorno definisce una “sfrontata pretesa” nella quale “chi possiede
la discutibile fortuna di vivere dopo, e per mestiere si occupa di colui del quale deve parlare,
potrebbe per questo anche assegnare sovranamente al morto il suo posto, e così in un certo senso
porsi al di sopra di lui. Questa presunzione risuona nell’odiosa abitudine di chiedersi che cosa in
Kant, e ora anche in Hegel abbia un senso per il presente - come fece già la cosiddetta «rinascita
hegeliana», cominciata mezzo secolo fa con un libro di Benedetto Croce, il quale si impegnò a
sceverare il vivo e il morto in Hegel.” (Adorno, T. W., Tre studi su Hegel, Il Mulino, Bologna,
2014, p. 33). L’opera alla quale si fa riferimento nel brano è Croce, B., Ciò che è vivo e ciò che è
morto della filosofia di Hegel, in Saggio sullo Hegel, Bibliopolis, Napoli, 2006, pp. 9-145.
8
non già che senso abbia l’hegelismo per il nostro tempo, bensì “che senso abbia il
presente di fronte a Hegel”15.
E il senso, per ricongiungerci al principio, che Hegel può mirabilmente
restituirci si condensa in quella prodigiosa idea che è la storia. È in essa che è custodita
la straordinaria possibilità per l’essere umano di incidere la propria traccia come
trasformazione oggettiva del mondo, di preservarsi pur evolvendo, di riprodurre la
propria vita spirituale, culturale e istituzionale in una continuità intertemporale,
nonché di partecipare attivamente a una vicenda collettiva nella quale si radica il senso
di ogni esistenza individuale come tale.
Tutto questo è tanto intensamente portentoso - e della cui meraviglia ci si
dovrebbe impressionare almeno come nell’osservare la sconfinatezza della volta
celeste - quanto essenzialmente fragile ed esposto all’eventualità di un suo
esaurimento. È con questa consapevolezza, contemplante la storia sia nella sua
profonda densità di significato che nella sua irrimediabile finitezza, che ci
addentreremo nel pensiero di Kojève. Così come egli seppe restituire tutto ciò
attraverso la figura di Hegel, il nostro inconfessato auspicio è riuscire almeno a
suggerire la magnificenza del mondo storico che da sempre ci accompagna - e che,
proprio per questo, viene dato per scontato -, come il sussulto che desta anche solo il
pensiero della sua fine.

15 Adorno, T. W., Tre studi su Hegel, p. 33.


1. L’antropologia fenomenologica in Alexandre Kojève

“[P]er comprendere l ’edificio della storia universale e il processo della sua


costruzione, occorre conoscere i materiali che sono serviti a costruirlo. Questi materiali sono
gli uomini. Per sapere ciò che è la Storia, occorre dunque sapere ciò che è l ’Uomo che la
realizza.”16

È a partire da queste parole che intendiamo intraprendere la nostra indagine


sul significato della storia all’interno della filosofia di Alexandre Kojève. Per fare ciò,
non possiamo che esporre fin dall’inizio un assunto programmatico sotteso all’intera
nostra ricerca e che in essa risulterà giustificato, vale a dire che non vi sia storia senza
essere umano. Un simile presupposto può essere accolto solo superficialmente a cuor
leggero; esso denota, infatti, qualcosa di tutt’altro che banale, ovvero la tesi secondo
cui quella tra uomo e storia non sarebbe semplicemente una relazione accidentale o
esteriore; non accade semplicemente che in ogni luogo in cui vi è storia vi sia, tra
l’altro, anche l’uomo. Tra questi due termini sussiste, piuttosto, una coappartenenza
essenziale: così come non esiste storia che non sia propriamente storia umana, altresì
non vi è umanità, nel senso specifico in cui abbracciamo questo concetto, se non come
umanità storica. È la stessa essenza dell’una a essere implicata nel rapporto con l’altra,
e viceversa.
La sovrapposizione e la reciproca identificazione di questi due poli fa sì che
non si possa realmente parlare di essi isolatamente; pertanto, qualsiasi specificazione
analitica che tenti di frammentare e tematizzare un oggetto determinato per dotarlo di
contenuto più approfondito separatamente, non può che risultare fatalmente astratta.
Questa considerazione è cruciale per evitare fin dapprincipio di considerare l’ordine
di fondazione della storia come qualcosa di gerarchico: quando si sostiene che la storia
è umana e che l’uomo è storico non significa affatto che innanzitutto vi è un uomo e
che, in un secondo momento, quest’uomo si storicizza; né, viceversa, che vi è
immediatamente una storia che, solo successivamente, si umanizza. Entrambe queste
proposizioni possono avere una loro specifica plausibilità, ma per Kojève, il quale
intende la dimensione storica come l’unica capace di rendere conto dell’essere umano
come tale, è essenziale evitare di assecondare simili semplificazioni diacroniche.
L ’inveramento della storia e della soggettività propriamente umana è, infatti,
un processo dialettico. Ciò significa che ogni occorrenza di determinazioni nell’uomo
comporta, per ciò stesso, l’emersione delle medesime nella storia. Uomo e storia sono
aspetti di una medesima sostanza, il cui sviluppo è esso stesso unitario: l’essere
dell’uno e quello dell’altro procedono insieme e senza disavanzi. Perciò, l’ordine di
fondazione della storia, qualunque ne sia il metodo, laddove intenda rispettare questo
quadro, deve essere considerato sempre come ontologico: per lasciar emergere e
descrivere il contenuto dell’uomo occorre ricondurlo a quello della storia e del suo
sviluppo in essa - dal momento che non vi è altro contenuto che questo.

16 Kojève, A., ILH, p. 202.


Tale cautela è indispensabile per interpretare correttamente le analisi che in
seguito verranno svolte e che saranno assimilabili, di volta in volta, alla genealogia,
alla fenomenologia o all’ermeneutica. Le descrizioni operate mediante questi metodi
non intenderanno mai esaurire il concetto di storia mostrandone la ‘nascita’, né
riterrebbero in alcun modo esplicativa l’esibizione di qualcosa di astorico che la
preceda o della comparsa da esso, e senza soluzione di continuità, di ciò che è storico.
Infatti, ogni momento dell’ontogenesi della storia è esso stesso storico. Per questo,
non può che essere arbitraria qualsiasi analisi che ritenga di poter spiegare la storia
mediante l’esposizione di alcune specifiche proprietà dell’essere umano e le loro
articolazioni, dal momento che queste medesime determinazioni presuppongono
circolarmente ciò che tramite esse ci si proporrebbe di chiarificare, ovvero la storia
medesima17.
Epperò, questa circolarità non può essere spezzata se non introducendovisi da
qualche parte. Tenendo conto di quanto detto, e ricordando perciò l’inevitabile
unilateralità che una scelta implica, noi ci proponiamo di introdurre e fondare la
dimensione della storicità, i cui riferimenti non possono fino a questo punto che essere
stati necessariamente allusivi e assertori, a partire dalla nozione fondamentale di
azione. Se, quindi, per sapere ciò che è la storia occorre conoscere l’uomo che la
realizza, per comprendere l’uomo e la sua essenza bisogna prestare attenzione
all’azione in e mediante la quale esso si esprime.

1.1. Le strutture fondam entali dell’azione

Vi sono diversi passaggi nei quali Kojève afferma, quasi di soppiatto, che
“[l]’essere autentico dell’uomo è la sua azione”18. Tale dichiarazione, ripresa da
Hegel19 e traghettata verso l’esistenzialismo20, è solo apparentemente innocente e, in

17 Kojève è perfettamente consapevole di questa ambiguità. Infatti, egli non si adopera mai a
tratteggiare un’antropologia quale precondizione dell’analisi della storia (ciò che, invece, dal mero
punto di vista dell’ordine dell’esposizione, faremo noi nel presente lavoro); al contrario, la sua
descrizione rimbalza costantemente tra uomo e storia, quale graduale e reciproca specificazione
tra i due.
18 Kojève, A., Linee di una fenomenologia del diritto, Jaca Book, Milano, 1989, p. 225 (d’ora in
poi citato come LFD).
19 “[V]ige l’unità essenziale di interno ed esterno per cui si deve dire: l’uomo è, quello che fa”
(Hegel, G. W. F., Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio. La scienza della logica,
Utet, Torino, 1981, vol. 1, p. 350). Non a caso l’espressione hegeliana ripresa da Kojève è
preceduta dal problema del fenomeno e della scansione dell’interno e dell’esterno: proprio questa
strutturazione intrinsecamente dialettizzante dell’azione è uno dei motivi, seppur non sempre
dovutamente esplicitati, per cui essa è a tal punto decisiva nell’impianto kojèviano.
20 È innegabile che l’espressione appena menzionata - la quale ha più occorrenze nell’opera
hegeliana: oltre alla sopracitata, si noti anche: “Quel che il soggetto è, è la serie delle sue azioni”
(Hegel, G. W. F., Lineamenti della filosofia del diritto, Laterza, Roma-Bari, 1999, p. 107) oppure:
“L’azione costituisce la realtà dell’individuo” (Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito,
Bompiani, Milano, 2014, p. 883) - abbia avuto un’influenza teorica decisiva sulla filosofia
11
realtà, gravida di implicazioni e presupposti che richiedono di essere debitamente
esplicitati. Infatti, se con queste parole Kojève intendesse semplicemente esprimere il
fatto che l’uomo riceve il proprio contenuto essenziale a partire dagli avvenimenti che
lo circondano, avrebbe altrettanto bene potuto dire che l’essere autentico dell’uomo è
l’evento storico, oppure che l’uomo è ‘ciò che gli capita’. Al contrario, la scelta
lessicale dell’autore determina una volontà ben precisa, ovvero quella di non definire
l’uomo solo a partire dalla storicità del suo agire, ma anche e fondamentalmente dal
ruolo attivo del suo essere nel mondo e nella storia; in altri termini, dal suo essere
innanzitutto un agente.
Che il soggetto umano sia un agente significa primariamente che esso non è e
non può in nessun modo essere considerato come una cosa nel mondo. Gli enti
mondani, infatti, non stabiliscono nessun rapporto di reciprocità l’uno rispetto
all’altro: l’esser qui presente, ad esempio, di questa scrivania non ha nessuna
implicazione per il libro che vi si appoggia. L ’essere del libro non è messo in
discussione, né generalmente trasformato dalla presenza della scrivania: il libro
semplicemente è, così come la scrivania è, e il loro essere immediatamente positivo è
puramente irrelato rispetto a ciò che è in loro prossimità. La relazione che si istituisce,
cioè, tra due enti intramondani è una relazione di pura esteriorità.
Tutt’al contrario, nella misura in cui un ente è agente, esso si pone in un
rapporto affatto particolare con il contesto entro il quale si ritrova ad agire e con gli
enti sui quali interviene. L ’essere umano, infatti, assumerà il libro come lo scopo della
propria azione, la scrivania come strumento per conseguire la stessa e, ancora, la
valigia e gli abiti sparsi nella stanza come ostacoli. Ciò significa che l’azione non
occorre come mero evento nello spazio e nel tempo - non accade, per così dire, allo
stesso modo in cui cade una foglia; piuttosto, nella sua stessa essenza esso si
costituisce dialetticamente a partire da ciò a cui si rapporta. L ’azione quale pura
esteriorità, ossia assente di contenuto - un contenuto che è altro dall’azione
medesima, ma che nondimeno è determinante per essa - è semplicemente
inconcepibile. L’azione riconduce a sé, interiorizza ciò a cui si rapporta, rendendo
l’altro termine non una mera presenza indifferente nello spazio, ma, appunto, il
contenuto di un’azione, facendolo proprio.
Ma in che forma l’azione si rapporta al proprio contenuto? Possiamo
provvisoriamente introdurre almeno due fattori distintivi nella strutturazione di tale
relazione: l’intenzionalità e la contraddizione.
Il termine ‘intenzionalità’ viene qui utilizzato, più che nel suo senso ordinario
e intuitivo, quale nozione cardine della fenomenologia husserliana, della quale Kojève

esistenzialista, mediata significativamente anche dal lavoro di Kojève. Si noti, ad esempio, la


somiglianza con Jean-Paul Sartre: “[L]’uomo [...] non esiste che nella misura in cui si realizza;
non è, dunque, niente altro che l’insieme dei suoi atti” (Sartre, J.-P., L ’esistenzialismo è un
umanismo, Mursia, Milano, 2014, p. 55). Sulla continuità tra hegelismo ed esistenzialismo, si veda
Desanti, J.-T., Hegel, est-il lepère de l ’existentialisme?, «La nouvelle critique», v. 6, n. 56, 1954.
12
fu attento lettore21. Nella tradizione fenomenologica, ‘intenzionalità’ significa
qualcosa di più originario e costitutivo del consueto ‘avere intenzione di’. Ciò che si
intende mediante tale espressione è il fatto che le nostre azioni (come la coscienza in
generale) non sono mai semplicemente occorrenti, stabili e presenti di fronte a un
contenuto, quasi che si trattasse di una giustapposizione di enti tra loro irrelati; la
coscienza e l’azione sono, piuttosto, caratterizzate da un’intrinseca direzionalità, da
un ‘tendere verso’, il quale fa sì che esse si rivolgano a ciò di cui sono coscienti. Va
da sé che l’azione può essere intenzionale solo nei confronti di ciò di cui è cosciente;
inversamente, tutto ciò di cui si ha coscienza, è per ciò stesso un contenuto
intenzionale22. Intenzionalità diventa in tal modo un concetto coestensivo di
coscienza, che ne denota però il modo di articolarsi in senso direzionale.
Ma questa intentio, questa direzionalità immanente all’agire scaturisce sempre
all’interno di e a partire da una situazione presente. L ’azione, come già detto, non
‘capita’ semplicemente nel mondo, ma innanzitutto proviene da un determinato
contesto al quale si rapporta dialetticamente, precisamente nel tentativo di
oltrepassarlo. Oltre al suo ‘tendere verso’, proprio dell’intenzionalità, vi è altresì un
‘provenire da’ che la connota geneticamente.
Ora, se l’azione si produce come qualcosa che risulta da un contesto, ciò
significa per definizione che tale contesto non è in equilibrio. Se lo fosse, infatti, in
esso regnerebbe la quiete; nulla turba da dentro la placida convivenza del vaso e delle
rose, nessun conatus a essi immanente spinge a una trasformazione dello stato di cose.
La presenza umana, al contrario, fa sì che in un dato contesto appaia l’irrequietezza,
lo squilibrio, la tensione. Come dice Kojève:

“unicamente perché [l’uomo] non vuole più essere quel che è, ciò che egli sarà o potrà
essere costituisce per lui un «ideale», il quale «giustifica» la sua azione negatrice o creatrice,
cioè il suo cambiamento, conferendo loro un «senso».”23

Dev’esservi, cioè, una disidentificazione tra ciò che l’uomo ritiene di essere (o
progetta di essere) e ciò che nella situazione attuale egli è affinché l’azione intervenga
in senso trasformativo per riequilibrare tale scompenso. Questo dislivello, questa
differenza irrisolta è ciò che in senso originario può essere definito contraddizione24.

21 Proprio lo studio di Husserl fu uno degli interessi che accomunò e legò Kojève ad Alexandre
Koyré, influenzandone considerevolmente l’opera (cfr. Chivilò, G., Introduzione. Fenomenologia,
metafisica e ontologia secondo Alexandre Kojève, in Kojève, A., Oltre la fenomenologia,
Mimesis, Milano-Udine, 2012, pp. 17-20). A questo proposito, si veda anche Zambelli, P.,
Alexandre Koyré alla scuola di Husserl a Gottinga, «Giornale Critico della Filosofia Italiana»,
f.3, 1999, pp. 303-322.
22 Cfr. Kojève, LFD, p. 71.
23 Kojève, A., ILH, p. 614.
24 Dato il peso del termine nella tradizione occidentale, il suo impiego richiede una doverosa
disambiguazione. Il significato di ‘contraddizione’ quale viene inteso nella tradizione hegelo-
marxiana si differenzia essenzialmente da quello della logica classica. La concezione puramente
13
L’azione, per così dire, è come il traboccare dell’acqua da un vaso, è un’eccedenza
motivata (da ciò verso cui tende) che si stacca dalla situazione attuale nella quale
vegeta solo con scomodità25. L’azione, insomma, è oltrepassamento di una
contraddizione in atto (cioè, avvertita presentemente come tale) verso un’unità che
deve essere (ri-)composta26.
L ’agire, dunque, sarebbe contraddistinto da una doppia direzionalità: l’una che
10 fa sorgere a partire da ciò da cui ‘si stacca’, l’altra sotto il rispetto di ciò verso cui
si dirige. L ’azione, possiamo dire, è doppiamente dialettizzata, e acquisisce il proprio
senso proprio in questa contesa tra la contraddizione che si propone di scavalcare e
l’unità intenzionale alla quale tende.
A partire da quanto brevemente esposto, potrà risulterà più chiaro in che senso,
nella citazione di Kojève con la quale abbiamo esordito, si identificasse l’uomo con
la sua azione e non con gli eventi che gli occorrono. La descrizione, ancorché
minimale, che abbiamo abbozzato in relazione all’azione, ci consente di osservare non
solo una differenza di grado, ma uno scarto qualitativo netto, se non
un’incommensurabilità di fondo tra azione ed evento, tra l’atto e il fatto.
Ciò che il soggetto fa si distingue essenzialmente da ciò che avviene, benché
11 suo agire abbia come foce la produzione di eventi reali e da essi provenga. Ma,
laddove l’evento fisico, come la caduta della foglia, occorre nella sua pura

astratta della contraddizione sancisce la sua esistenza laddove venga violato un principio logico,
quale ad esempio il principio di non contraddizione (vedi Aristotele, Metafisica, Rusconi, Milano,
1992, 1005b, p. 184). La contraddizione esisterebbe allora soltanto all’interno della dimensione
verbale e soggettiva, e, dal momento che lo sviluppo della logica rifletterebbe la natura delle cose
stesse, la proposizione falsa (contraddittoria) farebbe inevitabilmente riferimento a uno stato di
cose impossibile, dunque senza nessuna occorrenza empirica. Al contrario, ciò che Hegel-Marx
intendono con contraddizione è precisamente una contraddizione reale. Dal momento che qui la
logica e la dialettica non sono semplicemente tecniche verbali rispecchianti il reale, ma sono
elementi costitutivi del movimento del reale medesimo, la contraddizione, nel suo emergere, non
può essere liquidata immediatamente: essa è un momento della realtà. Si veda, ad esempio, Hegel:
“è uno dei pregiudizi fondamentali della vecchia logica e dell'ordinaria rappresentazione, che la
contraddizione non sia una determinazione altrettanto essenziale ed immanente quanto l'identità.
[...] La contraddizione viene ordinariamente allontanata, in primo luogo, dalle cose, da ciò che è,
e dal vero in generale; si afferma che non v'è nulla di contraddittorio. Essa vien poi anzi rigettata
sulla riflessione soggettiva, che sola la porrebbe col suo riferire comparare” (Hegel, G. W.
F., Scienza della Logica, vol. 2, pp. 490-491).
25 È necessario precisare che, se ogni singola azione intenzionale umana è cosciente, lo stesso non
si può dire della contraddizione: non ogni singolo atto del quale l’uomo è consapevole è a pieno
titolo il superamento di una contraddizione. Tuttavia, questo aspetto è cruciale per connotare la
specificità dell’azione umana e, in particolare, il suo ruolo di motore storico. Ciò risulterà tanto
più evidente nel prosieguo, in seguito all’analisi del bisogno e del desiderio di riconoscimento
(paragrafi 1.2.1. e 1.2.3.).
26 Identica è la posizione di Sartre nel suo delineare le strutture dell’azione storica: “l’azione è di
per se stessa superamento negatore di una contraddizione, determinazione di una contraddizione
presente in nome di una totalità futura” (Sartre, J.-P., Critica della ragione dialettica. I. Teoria
degli insiemi pratici., vol. 1, Il Saggiatore, Milano, 1990, p. 206).
14
contingenza e fattualità, senza passato né futuro presso di sé, senza ragione né scopo,
l’azione umana si inserisce sempre in un processo di dialettizzazione che, in virtù della
sua stessa struttura genetica, la rende dotata di senso - un senso che non è solo
sinonimo di télos, ma è proprio il fatto di strutturarsi secondo le specifiche qualità di
azione umana. Gli atti del soggetto umano non gli capitano: egli è ben consapevole di
esserne l’autore, e può sapersi come soggetto proprio e solo in quanto agisce27. Azione
e soggettività cosciente di sé sono dunque due termini coessenziali: un soggetto inerte,
immobile e statico non sarebbe in nessun senso ciò che si chiama soggetto umano, né
tantomeno storico.
Il significato di quanto detto, esposto provvisoriamente in modo in parte
inevitabilmente assertorio, risulterà più chiaro nel prosieguo, in relazione alle varie
determinazioni che contraddistinguono la specifica articolazione dell’agire umano
come descritto da Kojève. Tuttavia, è importante delineare fin da subito un quadro
intuitivo generale entro il quale collocare la trattazione successiva. Infatti, nonostante
si abbandoni ora l’esame specifico della nozione di azione, è opportuno ricordare che
essa sarà il terreno imprescindibile di ogni sviluppo futuro: tutto quanto si dirà in
seguito, implicherà l’azione e si strutturerà in e al di sopra di essa28.

1.1.1. L ’agire com e n egatività

Kojève ci fornisce un importante supplemento concettuale nel momento in cui


specifica che “ogni azione è «negatrice»”29. Questo aggettivo introduce un tema di
decisiva importanza, che tutta la tradizione esistenzialista erediterà come proprio
assunto cruciale, ovverosia lo statuto ontologico del nulla. Prima di abbracciare in
senso più ampio e comprensivo questo oggetto filosofico, che attraversa la storia della
filosofia occidentale fin dagli esordi con il Parmenide e il Sofista di Platone,
soffermiamoci per il momento sul nesso fondamentale rimarcato tra esso e l’azione;
comprendiamo, cioè, in che senso l’azione è azione negatrice o, il che è lo stesso,
negazione attiva.
Negare significa, in senso immediato, annullare, nullificare, ovvero rendere
nulla. L ’azione negatrice, dunque, è un’azione che rende ciò verso cui si rivolge un

27 Proprio questa consapevolezza della distinzione fondamentale tra l’auto-affezione mediante


l’agire e l’etero-affezione prodotta da eventi esterni è decisiva nella strutturazione della
soggettività umana adulta. Nella forma specifica della graduale autocoscienza, l’uomo (adulto) si
distingue progressivamente dal bambino della prima infanzia, per il quale “un evento come il
movimento delle proprie mani non è dissimile da quello degli astri” (Zhok, A., Fenomenologia e
genealogia della verità, Jaca Book, Milano, 1998, p. 40).
28 Persino quando si perverrà alla scienza, culmine e conclusione del sistema kojèviano ove si
profila la disumanizzazione dell’uomo (con tutti i problemi interpretativi che questo comporta),
l’azione permarrà quale terreno di conservazione della soggettività: “La scienza presuppone
dunque essenzialmente l’Azione. Ecco perché anche la Scienza è, se si vuole, un’Azione” (Kojève,
A., ILH, p. 511).
29 Ibid., p. 614.
nulla; è, prima facie, un’azione distruttrice. È un’azione negatrice, pertanto, il
bombardamento di Danzica, che ne rade al suolo i monumenti e le infrastrutture; ma
altrettanto negatore è l’atto, ben più innocente, di ingerire un alimento e, per ciò stesso,
farlo cessare di esistere come tale. In cosa consiste, dunque, la specificità dell’azione
in quanto azione negatrice?
Proviamo a ricorrere a un esempio per rispondere al quesito: immaginiamo la
caduta di una quercia secolare, in un caso a causa di una forte tempesta che ne spezza
il tronco già provato dal tempo, in un altro dall’intervento umano che, in virtù della
sua incombenza malsicura sulla strada adiacente, la ritiene pericolosa per essere
mantenuta in vita, malgrado la veneranda età. Ciò che occorre nei due casi, su un piano
di descrizione meramente fisico, è esattamente lo stesso: la caduta della quercia in
senso obiettivo è un solo e medesimo evento. Tuttavia, tra le due circostanze sussiste
in realtà una differenza cruciale, dal momento che, se nel primo caso la caduta è la
risultante di una serie di fatti, esteriori l’uno rispetto all’altro e senza télos apparente,
privi di interiorità, nel secondo caso vi è un’intenzione, una prefigurazione che motiva
l’intervento trasformatore e un’azione innervata di ragioni che vi consegue.
È importante notare come la precarietà, l’insicurezza e la pericolosità non
siano qualità immanenti alla quercia in sé stessa; la quercia non è pericolosa nello
stesso senso in cui le sue foglie sono verdi. La pericolosità viene appresa da un
soggetto che, nell’atto stesso di percepire la quercia, la associa a decorsi esperienziali
e sensitivo-motori possibili, la pone in relazione con la strada adiacente e al traffico
da cui questa è interessata, la proietta nella possibilità di un rovinoso incidente che
potrebbe costare la vita a chi ne fosse interessato. Tutto questo non è già contenuto
nella quercia come tale, eppure il soggetto lo percepisce immediatamente, allo stesso
modo, cioè, in cui ne apprende il colore. L ’uomo che assiste alla quercia pericolante
non apprende, cioè, innanzitutto le qualità sensibili della quercia e, solo in seguito,
riflette su di essa ponderandone la rischiosità; è nell’istante stesso dell’apprensione
che la quercia si dà, insieme, come contenuto sensibile e come unità inserita in una
cornice dalla quale si diramano azioni ed eventi possibili - o, più generalmente, in un
contesto investito di senso.
E, tuttavia, la pericolosità e la rischiosità, in senso proprio, non sono. Esse non
esistono, cioè, come qualità immanenti agli oggetti estesi nello spazio; non vi è, per
così dire, nessuna parte dell’essere che contenga entro di sé il rischio. Eppure, al
soggetto che le apprende, esse si manifestano sullo stesso piano di realtà e con la stessa
perentorietà (se non maggiore...) delle cose stesse. E, proprio e solo in quanto queste
si manifestano con siffatta realtà, l’azione che ne viene motivata può essere intrapresa
e conseguita altrettanto realmente.
Vi è, dunque, un duplice aspetto secondo il quale il nulla pertiene all’agire: in
primo luogo il nulla emerge nella manifestazione di ciò che non è (in qualità di
proprietà non immediatamente fisiche, di un progetto contestuale ancora irrealizzato,
di relazioni implicite in una cornice unitaria, di decorsi evenemenziali possibili, et
similia); in altri termini, si verifica una fenomenizzazione di alcunché di assente che,
in e mediante il suo stesso apparire, si dà come presente30. In secondo luogo, la
negatività si manifesta nella sua occorrenza reale, nel suo trasformare effettivamente
e materialmente l’oggetto fisico verso il quale si rivolge; negazione è, in questo senso,
il nulla realizzato31.
La negazione consiste dunque nella realizzazione (in senso letterale: nel
rendere cosa) del nulla che si manifesta come non (ancora) essente; la negazione, cioè,
si invera nel rendere essente il nulla o, il che è lo stesso, nel rendere nullo l’essere
pregresso. Ma in che senso, propriamente, si può ‘produrre’ il nulla? Kojève è
estremamente chiaro nell’affermare che

“l ’azione negatrice non è puramente distruttiva. Infatti, se l’azione [...] distrugge una
realtà oggettiva, al suo posto essa crea, in e mediante questa stessa distruzione, una realtà
soggettiva.”32

Negare l’essere significa, dunque, qualcosa di essenzialmente diverso dal


mero annientarlo. La negazione opera fattivamente la soppressione di un ente
presente: il monumento di Danzica cessa realmente di esistere una volta bombardato,
esso transita effettivamente dall’essere al non essere; l’ente negato non è più. Tuttavia,
allo stesso tempo il monumento diventa altro, e precisamente in questo far esser altro
consiste la componente creatrice della negazione. In questo senso, la negazione non è
mai mero disfacimento, ma è strutturalmente e inevitabilmente anche produzione,
elevazione all’esistenza di ciò che non era33. Si potrebbe dire che l’azione negatrice è
sempre simultaneamente e necessariamente traghettamento del non essere all’essere
e dell’essere al non essere.
Ma implicito al suddetto “diventar altro” vi è l’idea che questo duplice
movimento dell’azione, insieme negativa e produttiva, non sia una mera sostituzione
di presenza dalla quale risulta un gioco a somma zero. Che la creazione coappartenga
essenzialmente alla distruzione non significa semplicemente che a ogni serie di enti

30 “Ontologicamente, la non-datità di qualcosa significa datità dell’assenza di quanto non è dato,


dunque la non-datità di nulla significa «datità» del nulla.” (Kojève, A., L ’ateismo, Quodlibet,
Macerata, 2008, p. 126).
31 È questa seconda accezione del nulla come evento a essere preponderante nell’uso e nella
teorizzazione di Kojève: “la negazione si attua in quanto azione effettuata, e non in quanto
pensiero o semplice desiderio. L’Uomo non è dunque veramente libero o realmente umano né
nelle sue «idee» (o nella sua immaginazione) più o meno «elevate», né per le sue «aspirazioni»
più o meno «sublimi» o «sublimate», ma unicamente nella e mediante la negazione effettiva, cioè
attiva, del reale dato.” (Kojève, A., ILH, p. 613). La sostanziale identità di negazione e libertà
verrà chiarita nel prossimo sottoparagrafo.
32 Ibid, p. 18.
33 “[N]egare il dato senza finire nel nulla significa produrre qualcosa che ancora non esisteva, che
è appunto quel che si chiama «creare». Inversamente, si può creare veramente solo negando il
reale dato. [...] Non si tratta semplicemente di sostituire un dato con un altro dato, bensì di
sopprimere il dato a vantaggio di quel che non è (ancora), realizzando così ciò che non è mai stato
dato.” (Ibid., p. 614).
negati sopraggiunge senza soluzione di continuità una sequenza corrispondente di enti
prodotti a rimpiazzarli, poiché tra ciò che è negato e ciò che sopravviene sussiste una
relazione dialettica.
Nella constatazione di tale continuità devono essere considerate due
importanti implicazioni.
La prima è che il diventar altro di qualcosa è sempre il diventar altro di uno
stesso. Non vi è, infatti, come detto in precedenza, il puntiforme sprofondare nel nulla
di un ente e l’altrettanto episodico apparire di un altro, quanto l’alterarsi
essenzialmente di uno stesso ente. In questo caso, l’avverbio è decisivo: la negatività
dell’azione negatrice consiste eminentemente nel fatto di negare e modificare
l’essenza di ciò che è negato. Ciò che risulta dall’attività negatrice umana è
essenzialmente trasformato, ovvero non è più lo stesso.
Per cogliere appieno quanto detto, è utile riprendere l’esempio fatto in
precedenza. Nel momento in cui il soggetto umano agisce per abbattere la quercia,
trasformandola magari in un ornamento naturalistico, egli proietta in essa il proprio
progetto, e la traduce concretamente in virtù di quest’ultimo. Egli agisce per far
apparire il nulla che in essa ha scorto come qualcosa che ancora non è ma ha da essere,
e lo fa simultaneamente esteriorizzando il proprio progetto nel reale e interiorizzando
la quercia presente nella propria elaborazione progettuale. La quercia, in questo caso,
muta dunque essenzialmente: in un primo momento essa è un ente naturale del
passaggio; successivamente essa è un elemento ornamentale antropico - e, per ciò
stesso, non è più un ente naturale.
Ma si può dire lo stesso nell’eventualità dell’abbattimento dell’albero secolare
da parte della tempesta? In tal caso, a intervenire non è un soggetto che profili un
progetto o che inserisca l’ente naturale in un decorso evenemenziale possibile; a
operare è piuttosto il vento o il fulmine, i quali sono privi di interiorità, e che
sussistono come pure positività, esattamente come la quercia. Nella misura in cui la
positività interviene sulla positività, nulla muta in senso essenziale: la quercia
abbattuta dagli elementi atmosferici è ancora una quercia, è ancora un elemento
naturale, è ancora pienamente (e solamente) positiva. Essa, cioè, non è diventata altro
da ciò che era; è stata, potremmo dire, solo spostata, non sostituita; riassemblata, non
trasformata. Non vi è, insomma, nulla di nuovo nell’ente naturale.
Proprio quest’ultimo è l’aspetto decisivo della negazione nel quadro
antropologico kojèviano: trasformare l’essenza dell’ente significa determinare una
forma specifica della creazione, ovvero l’introduzione della novità nell’essere34. È
perfettamente possibile concepire, infatti, una trasformazione della conformazione
fisica degli enti in assenza dell’azione umana: lo scorrere dei fiumi e i processi di
erosione e interramento che vi conseguono, le violente perturbazioni, le fiere che si
spostano nel proprio ecosistema, etc. Il mondo naturale è fatto di perenne e irrequieto
movimento, ma dal momento che tale divenire non viene mai fissato nel progetto

34 “[S]e l’azione è indipendente dal reale dato perché lo nega, realizzandosi, essa crea qualcosa di
essenzialmente nuovo rispetto a questo dato.” (Ibid., p. 599).
18
intenzionale, nella comprensione concettuale e nella trasformazione negatrice, il suo
febbricitante divenire è, in realtà, pura positività che si conserva come tale. Benché
tutto si muova, nulla intimamente si trasforma; anche se ogni cosa cambia, resta
essenzialmente la stessa.
Solo nel mondo umano (e storico) vi è trasformazione essenziale, solo in esso
vi è novità - ovvero la presentificazione di qualcosa che, per definizione, non era mai
stato35. Danzica bombardata si trasforma da città, da contesto di convivenza e azione
cittadine in un cumulo di macerie; il legno della quercia modificato dall’azione umana
si trasforma in un orologio a cucù - ciò che era indeducibile dalla natura del materiale
in se stesso, e dunque essenzialmente altro da ciò che era in precedenza. La negazione
quale determinazione della relazione di continuità si configura, dunque, come
introduzione del nuovo nello stesso e, dunque, quale sua trasformazione essenziale.
La seconda implicazione della summenzionata continuità è che, se la
negazione è, come detto, trasformazione essenziale dello stesso, essa è in senso
proprio vincolata allo stesso che nega. Difatti, che la componente produttiva della
negazione non sia mai una creazione ex nihilo comporta che essa debba essere sempre
e strutturalmente una creazione a partire da. Il nulla, cioè, non compare dal nulla, ma
dall’essere - e, ciò che è più importante, da un essere determinato.
La negazione, infatti, non è mai negazione assoluta: l’azione non può mai
sovvertire la totalità dell’essente; non può commettere, esprimendosi iperbolicamente,
il delitto del mondo. Essa può sì introdurre una novità indeducibile, che come tale è
una novità assoluta, ma sempre all’interno di un contesto che permane come stabile -
che consente perciò di apprezzare la trasformazione di un ente che vi è incastonato -,
e soprattutto relativamente all’ente particolare che tramite quella viene a essere
negato. Tale vincolo della negazione al contesto entro il quale essa occorre e al
contenuto particolare al quale si rapporta in senso trasformativo fa sì che essa sia
sempre e necessariamente una negazione determinata36.
Questo ancoramento della negazione all’essere particolare consente di
determinare la negazione come negazione reale, e non di concepirla astrattamente
come il puro nulla, eternamente identico a se stesso, e per ciò stesso inesorabilmente
indeterminato37. Il nulla viene così a essere pensato non come una categoria
incontaminata e impermeabile38, bensì come ciò che si determina di volta in volta

35 Per amor del vero, è bene precisare che, in realtà, in natura vi è costantemente l’emergere di
nuove proprietà. Ciò che qui si intende è l’introduzione della novità in seno all’azione dialettica e
all’evento articolato specificamente dalla sua temporalità.
36 “La Negazione (dialettica) è la negazione di un’Identità, cioè di qualcosa di determinato, di
specifico [...]. Ora, la determinazione-specifica (Bestimmtheit) del negato (identico) determina e
specifica tanto la stessa negazione quanto il suo risultato” (Ibid., p. 592).
37 “Nulla, il puro nulla. È semplice simiglianza con sé, completa vuotezza, assenza di
determinazione e di contenuto; indistinzione in se stesso.” (Hegel, G. W. F., Scienza della Logica,
vol. 1, p. 70).
38 “L’in-esistente non è semplicemente il contrario dell’esistente, il non-essere antiteticamente
contrapposto all’essere della concezione metafisica, in cui è esibito un uso logico della negazione
19
nella sua mediazione con l’essere e che, solo in questo modo, può essere compreso
come qualcosa di reale39. Reale, per come l’essere umano intende questo termine nella
piena ricchezza del suo significato, non è dunque né l’essere in se stesso, né tantomeno
il nulla nella loro piatta immodificabilità, quanto la mediazione determinata che viene
di volta in volta a prodursi a partire dalla loro combinazione; reale, potremmo dire, è
l’essere nientificato o, detto altrimenti, diversificato40. Il nuovo e la differenza sono
dunque il medesimo: essi sono, in generale, la violenza del nulla condotta contro e in
seno all’essere. Diverso, in senso proprio, non è un fiore dall’altro, ma il fiore che
viene trasformato in una suppellettile decorativa.
Per le ragioni appena esposte, sarebbe inappropriato sostenere che l’azione
umana sia il nulla. Altrettando inadeguato, tuttavia, sarebbe affermare che l’azione
umana sia questo nulla, dal momento che il nulla, propriamente, non compare e non
permane mai in seno all’essere, non si rende fenomeno, non c ’è. L’azione umana nella
sua componente intimamente negativa è, piuttosto, questa nientificazione, ovvero
l’atto dell’annientamento trasformatore dell’essere. Così come il tempo segnato dalla
clessidra si consuma, benché in nessun momento si offra la consunzione, così in ogni
evento attivamente umano l’essere viene negato, ma non si presenta mai la negazione.
Per usare un’espressione sartriana: “il nulla non è, si nullifica”41.
In virtù di quanto detto, appare evidente come la volontà teoretica di Kojève,
assolvendo con fedeltà lo stesso proposito già hegeliano, sia quella di espellere la
negazione dalla dimensione puramente logica per elevarla al rango di determinazione
reale42. Il nulla e la sua esperienza, cioè, non possono essere ridotte alla particella
‘non’ occorrente nel discorso - nel quale, dunque, non comparirebbe alcunché di
negativo, e il nulla sarebbe solo un certo modo di porre in relazione elementi positivi.
Tutt’al contrario, se è possibile in generale avere una comprensione del niente come
‘non’ logico è perché deve essere presupposta una precomprensione dello stesso in
una forma che è per definizione prelogica43.

e, per lo più, in una forma riduttiva.” (Stimilli, E., Il paradosso dell’ateo, o il negativo
dell’antropogenesi, in Kojève, A., L ’A teismo, p. 161).
39 Tale astrattezza e indeterminazione del nulla considerato come categoria pura sono ciò che
inducono Hegel a identificarlo con l’essere, altrettanto immutabilmente astratto laddove non
determinato: “Il nulla è così [...] assenza di determinazione, epperò in generale lo stesso, che il
puro essere.” (Hegel, G. W. F., Scienza della Logica, vol. 1, p. 70).
40 “Considerata in se stessa, la Negazione è puro nulla; non è, non esiste, non «appare». Essa è
solo in quanto negazione dell ’Identità, cioè in quanto Differenza. Non può dunque esistere se non
come negazione reale della Natura.” (Kojève, A., ILH, p. 611).
41 Sartre, J.-P., L ’essere e il nulla, Il Saggiatore, Milano, 2014, p. 52.
42 Una volontà che tanta fortuna avrà presso il pensiero esistenzialista, rappresentandone uno dei
tratti più distintivi. Si veda ad esempio la posizione di Heidegger, secondo il quale, lungi
dall’essere una predicazione logica, “[i]l Niente è ciò che rende possibile la manifestatezza
dell’ente come tale per l’esserci umano” (Heidegger, M., Che cos ’è metafisica?, Adelphi, Milano,
2001, p. 56).
43 Vi è in ciò la fedele applicazione del principio fenomenologico dell’intuizione, il cui statuto è
essenzialmente precategoriale ed è, al contrario, il presupposto della fondazione della dimensione
20
Affinché la negazione possa essere detta a pieno titolo reale occorre, cioè, che
essa non venga introdotta nell’esistente a partire da qualcosa d’altro - ad esempio il
linguaggio. Se così fosse, se, in altri termini, la negazione venisse posta in essere,
quest’ultima non sarebbe nient’altro che il risultato contingente di alcunché, il quale,
essendo altro dal niente, essendo il non-niente, è essere. Se, insomma, il nulla
risultasse dall’essere, esso non sarebbe altro che un camuffamento dell’essere
medesimo, una sua sottospecie. Al contrario, per salvarne il pieno statuto ontologico,
occorre che la negazione non venga posta in e mediante la mediazione, ma che sia
essa stessa la mediazione. Negazione e mediazione del reale vengono, dunque, a
essere il medesimo44, e solo così la negazione può essere serbata come integralmente
reale.
Certo, se il nulla è coessenziale all’agire umano e soltanto a esso, è solo per
mezzo dell’esistenza (attiva) umana se vi è negazione al mondo45. E, tuttavia,
fintantoché vi è esistenza umana al mondo (l’unica esistenza che l’uomo possa
concepire, dal momento che non potrebbe aver accesso a nessun contenuto che non
fosse umano) vi è altresì il nulla. Il che significa che l’essere umano non può mai
essere al mondo senza introdurre in esso, in virtù della propria stessa esistenza, il
nulla; la negatività si rivela, dunque, “come mancanza originaria, da cui la vita umana
risulta essere continuamente attraversata”46.
Proprio questa intrascendibile persistenza della negazione è sintomo della sua
decisività nell’impianto ontologico kojèviano nel suo complesso. Per apprezzare
appieno questo ruolo cruciale, consideriamo direttamente la posizione di Hegel:

“La disuguaglianza, che ha luogo nella coscienza, tra l ’Io e la sostanza che ne è
l ’oggetto, è propriamente la loro differenza, il negativo in generale. Il negativo può essere
considerato come l ’insufficienza di tutt’e due, ma è comunque la loro anima, ciò che li muove
entrambi.”47

logica e categoriale come tali. (Cfr. Husserl, E., Idee per una fenomenologia pura e per una
filosofia fenomenologica. vol. 1, Mondadori, Milano, 2008, pp. 52-53). Si veda a questo proposito,
applicato in modo particolare al problema della realtà ontologica del nulla, Jean-Paul Sartre: “Il
nulla è all’origine del giudizio negativo, perché è esso stesso negazione. Fonda la negazione come
atto, perché è la negazione come essere.” (Sartre, J.-P., L ’essere e il nulla, p. 53).
44 D ’altronde, per lo stesso Hegel la mediazione è ciò che introduce nell’essere la novità,
superando i termini dei quali quella si compone verso una sintesi non deducibile da essi (cfr.
Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 871). Se, come detto in precedenza,
l’introduzione della novità è propria dell’azione umana, la quale è strutturalmente negativa, e se
la mediazione è essa stessa l’oltrepassamento indeducibile che concilia termini opposti verso una
nuova sintesi, allora negazione (attiva) e mediazione sono il medesimo.
45 Come dice Sartre, “solo attraverso l’uomo la negazione viene all’uomo e alla materia.” (Sartre,
J.-P., Critica della ragione dialettica. I. Teoria degli insiemi pratici., vol. 1, p. 209).
46 Stimilli, E., op. cit., p. 163.
47 Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 91.
21
Trascuriamo provvisoriamente la problematizzazione e definizione di alcuni
termini citati quali ‘Io’ e ‘sostanza’, che risulteranno chiariti e contestualizzati nel
prosieguo, considerandoli provvisoriamente in modo intuitivo rispettivamente nella
dicotomia classica di soggetto e oggetto. Prestiamo, invece, estrema attenzione alla
tesi secondo cui il negativo può e deve essere inteso come “ciò che li muove
entrambi”.
Come abbiamo detto in precedenza, se non vi fosse l’azione umana, e dunque
il negativo, la positività naturale permarrebbe nella sua immobile identità. Perfino il
cambiamento, se non è sublimato e fissato in e mediante tale azione, è da considerarsi
in senso stretto una stabile identità. Se vi è qualcosa come una differenziazione
dell’essere in seno a se stesso, qualcosa dunque come un divenire, è perché il negativo
interviene nell’essere e dal suo interno istanziandosi nell’essere umano. Se, dunque,
la realtà ha un’articolazione trasformativa e innovativa; se, insomma, essa ha uno
sviluppo dialettico48, ovvero essenzialmente progressivo, ciò accade soltanto in virtù
del negativo. Il negativo è il motore della dialettica, è il principio della realtà quale
realtà diveniente o, il che è lo stesso, della realtà umana49.
In quanto motore della dialettica e della realtà nella sua interezza, il negativo
non è qualcosa di cui ci si possa sbarazzare - poiché, se in generale ci si libera di
qualcosa, è il negativo stesso a sbarazzarsene. Se la negazione viene negata, ciò accade
sempre e solo per mezzo di un’ulteriore negazione, che sospinge innanzi e innova
quella che l’aveva preceduta, irrigidendosi in una determinazione reale. Non c’è,
dunque, liberazione dal negativo, dal momento che è il negativo in quanto tale a
liberare.
Questa considerazione ci consente, infine, di specificare una conclusione
identica a quella del precedente paragrafo - dal momento che azione e negazione sono
sostanzialmente sinonimi. Così come l’azione era il terreno sul quale ogni momento
successivo si sarebbe innestato, lo stesso deve dirsi per quanto riguarda la negazione.
Se l’uomo è ciò che fa, e quel che fa è, in quanto umano, un’attività negativa, l’uomo
è il suo negare e non c’è attività propriamente umana che non sia un negare50. La
negazione sarà, pertanto, la forma generale di articolazione di qualsiasi atto umano,
dal momento che, usando le parole dello stesso Kojève:

48 Quello di dialettica è ovviamente un concetto, affatto decisivo, ben più ricco di quanto qui
esposto. Per una sua più diffusa esposizione, si veda il paragrafo 1.5. del presente lavoro.
49 La medesima tesi della negazione quale principio motore del movimento dialettico è esposta in
Kojève, A., ILH, p. 593. La medesima intuizione, secondo Hegel, comparve già agli albori della
filosofia in pensatori come Leucippo, Democrito ed Epicuro, ma anche nello stesso Aristotele, i
quali identificarono il vuoto come motore della realtà fisica. Tale concezione, tuttavia, era
fatalmente manchevole in quanto il vuoto era inteso come elemento naturale esteriore (cfr. Hegel,
G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 91). Il grande contributo di Hegel consiste, dunque, nel
qualificare la negazione come cosciente, ovvero come propriamente umana.
50 L’uomo può, certo, anche sbadigliare o battere le palpebre, il che non implica in senso stretto
una negazione. Ma questi atti possono essere altrettanto bene attribuiti alle specie animali; essi
non sono, dunque, specificamente umani.
“è questa Negatività, cioè il Nulla nullificante [...], a costituire la base stessa
dell’esistenza specificamente umana, cioè veramente attiva o creatrice”51.

1.1.2. L ib ertà e p o ssib ilizza zio n e

È proprio a partire dalla negazione che Kojève introduce un’ulteriore


specificazione dell’agire umano, ossia la libertà:

“Sul piano «fenomenologico», la Negatività non è dunque altro che la Libertà umana,
ossia ciò per cui l ’Uomo si differenzia dall’animale. Ma la Libertà è ontologicamente
Negatività, proprio perché può essere ed esistere solamente come negazione .”52

Questa rigorosa identificazione della libertà con la negazione è un’importante


scelta teoretica e gravida di conseguenze dal punto di visto dell’antropologia
fenomenologico-esistenziale, poiché consente di uscire d’un sol colpo dalla diatriba
classica tra deterministi e partigiani del libero arbitrio. Ricostruire questo dibattito
sarebbe ovviamente troppo oneroso per il presente scritto, e non si può che dedicarvici
uno spazio inevitabilmente circoscritto. Tuttavia, esporre brevemente le tesi
interlocutorie di questa storica disputa (tutt’altro che obsoleta) può essere utile proprio
per cogliere l’originalità teorica della posizione di Kojève.
In senso immediatamente intuitivo, si direbbe essere libero colui che non è
costretto ad agire in un certo modo, e che può dunque determinare a partire da se
stesso la propria azione, autonomamente. Ciò significa, cioè, che libero è colui che
può, senza coazioni, scegliere e realizzare le proprie possibilità. Al fine di dirimere
l’indecisione sull’eventuale libertà dell’agente umano è, pertanto, determinante
stabilire preliminarmente lo statuto ontologico della possibilità. Che cosa,
propriamente, può esser detto possibile?
Una posizione classica a questo proposito è quella proposta da Spinoza, il
quale sostiene quanto segue:

“[U]na cosa è detta contingente per nessun’altra causa se non in relazione a un difetto
della nostra conoscenza. Una cosa, infatti, della quale ignoriamo che la sua essenza implica
una contraddizione, o della quale sappiamo bene che essa non include nessuna contraddizione,
senza potere tuttavia affermare nulla di certo sulla sua esistenza perché ignoriamo l ’ordine
delle cause, una tale cosa non ci può mai sembrare né necessaria né impossibile, e perciò la
chiamiamo contingente o possibile.”53

In questa cornice, la possibilità viene intesa essenzialmente a partire dalla


dimensione conoscitiva e, potremmo aggiungere, a essa viene ridotta. Il possibile,
infatti, non può essere detto esistente allo stesso modo dell’essere; la possibilità che

51 Kojève, A., ILH, p. 537.


52 Ibid., p. 613.
53 Spinoza, B., Trattato teologico-politico, Bompiani, Milano, 2001, p. 77.
23
un’antica anfora cada è ben altro dalla sua caduta effettiva. Tuttavia, il possibile non
è nemmeno nulla, dal momento che quando noi osserviamo il recipiente sull’orlo del
tavolo ci preoccupiamo immediatamente per il rischio della sua caduta, il che ha su di
noi effetti concreti (ad esempio un aumento della sudorazione); quello che ci si offre,
in altri termini, è un fenomeno del possibile.
Tuttavia, direbbe Spinoza, se l’anfora deve o non deve cadere è scritto nelle
cose stesse: il suo precipitare sarebbe determinato da elementi quali la sua forma
instabile, la sua posizione cedevole, la forza di gravità o la levigatura degli spigoli del
tavolo. Queste cause sono tutte immanenti alla situazione considerata e solo dalla loro
consequenziale interazione, all’osservatore limitato sempre parzialmente sconosciuta,
risulta l’evento della caduta, al quale infine il soggetto assiste. Se, ipoteticamente,
questo soggetto non fosse limitato conoscitivamente e potesse aver accesso alla
totalità dei fattori che influenzano lo stato di cose presente, egli potrebbe dedurre dalla
disposizione iniziale degli oggetti il suo esito finale; potrebbe prevedere gli eventi dal
momento che questi sono essenzialmente predeterminati54.
La conclusione tratta da questo genere di analisi è che la possibilità non
sussiste, dunque, nella realtà: essa è tutta all’interno del soggetto umano, e vi alberga
precisamente nella misura in cui esso è (anche) conoscitivamente finito. È la parzialità
del sapere a lasciar apparire il possibile e nient’altro che essa. In assenza di questa
finitezza, ogni stato del mondo sarebbe deducibile dal precedente; il possibile è un
ente puramente logico.
È evidente che in una simile cornice non vi è spazio per la libertà del soggetto,
dal momento che la possibilità è fattivamente insussistente e, dunque, non vi è nessun
modo di realizzarla o fallire nel provarci. Il soggetto può credere di agire inverando i
possibili, ma questi sono, in realtà, già predeterminati nel contesto materiale presente.
La premessa, più che la conclusione, di questa posizione teorica è il fatto che ad avere
un potere causale, e produrre dunque effetti reali, siano soltanto gli oggetti
spaziotemporali, gli enti fisici passivi, privi di spontaneità e misurabili. Nel novero
della conoscenza dei fattori reali che producono effetti, il soggetto potrebbe essere
inscritto solo nella sua forma oggettiva, ovverosia come corpo.
A un orizzonte deterministico come quello sinora brevemente tratteggiato, nel
quale la libertà come spontaneità è rigettata di principio, se ne oppone un altro
altrettanto estremo, che risponde simmetricamente alla tesi della totale
determinazione dell’azione con quella della sua assoluta indeterminatezza. Se, infatti,

54 È questa la posizione classica del determinismo moderno: “Possiamo considerare lo stato attuale
dell’universo come l’effetto del suo passato e la causa del suo futuro. Un intelletto che ad un
determinato istante dovesse conoscere tutte le forze che mettono in moto la natura, e tutte le
posizioni degli oggetti di cui la natura è composta, se questo intelletto fosse inoltre
sufficientemente ampio da sottoporre questi dati ad analisi, esso racchiuderebbe in un’unica
formula i movimenti dei corpi più grandi dell’universo e quello degli atomi più piccoli; per un tale
intelletto nulla sarebbe incerto ed il futuro proprio come il passato sarebbe evidente davanti ai suoi
occhi.” (Laplace, P. S., Saggio filosofico sulle probabilità, in Opere, Utet, Torino, 1967, p. 243).
24
il soggetto che agisce in quanto determinato da cause non è propriamente autonomo,
libero sarà colui che agisce scevro da cause. Detto altrimenti, se coartato è l’agente
che agisce per (a causa di) qualcosa, libero sarà quello che agisce per niente. Solo
laddove niente determina il soggetto ad agire, egli è a pieno titolo libero55.
In questo quadro non sono gli oggetti fisici a intervenire sul soggetto agente,
né lo sono i possibili a orientarne l’azione: esso si ritrova in una posizione di sovrana
indifferenza, dinnanzi al dispiegamento delle infinite possibilità, e sceglie in pura
autonomia, senza ragione (poiché, altrimenti, ne sarebbe costretto) e per puro
capriccio. Se, d’altronde, logica e ontologia in precedenza coincidevano nella misura
in cui tutto era totalmente prevedibile in quanto pienamente predeterminato, qui si
verifica esattamente il contrario: tutto è assolutamente imprevedibile, in quanto
essenzialmente indeterminato. Al determinismo si sostituisce, così,
l’indeterminismo56.
Con tutta evidenza, la posizione di Kojève è assolutamente incompatibile con
entrambe queste posizioni. Possiamo argomentare ciò a partire da una tesi, solo
apparentemente lieve, dell’autore, il quale sostiene che “[l]a libertà non consiste in
una scelta tra due dati: essa è la negazione del dato”57. Come detto in precedenza,
cruciale per discostarsi dall’impasse di determinismo e indeterminismo è la nozione
di negatività. Ricorrendo ai risultati dell’analisi suesposta, distinguiamo la negatività
da un lato quale negazione effettiva del dato presente, dall’altro come manifestazione
del nulla, come fenomeno immediato di decorsi possibili - e la prima è strutturalmente
connessa alla seconda. Ora, nessuna di queste due istanze della negatività può essere
in alcun modo ridotta al mero ambito degli enti fisici o spaziotemporali; come già
argomentato, non vi è nessun luogo della realtà in cui compaia il nulla.
Un’applicazione descrittiva del determinismo potrebbe, dunque, essere
operativamente feconda laddove si isolasse una porzione di realtà nella quale non
intervenisse la negazione, ad esempio in una serie di fenomeni naturali. Tuttavia,
abbiamo sostenuto che, nella misura in cui l’essere umano è imprescindibilmente
agente, e se l’azione è negazione, il soggetto è costantemente negativo; laddove vi è
umanità in senso proprio, vi è negazione. Se ciò è vero, l’applicazione del
determinismo è tout court impossibile e semplicemente falsa. Infatti, il prezzo del
determinismo per guadagnare la sua verità è l’espulsione dell’essere umano
dall’analisi (il che preclude, dunque, di principio l’analisi di qualsiasi fenomeno
umano); tuttavia, l’atto stesso della descrizione deterministica, anche in qualità di atto
teorico, è negativo. Il determinismo deve, perciò, sospendere il proprio presupposto
per poter essere applicato; la sua verità è, hegelianamente, autosopprimentesi. Se
negativo è, quindi, tanto l’agire trasformatore quanto l’istanza che lo motiva - se
entrambi sono, dunque, ontologicamente differenti dal puro essere naturale presente

55 Si tratta della cosiddetta “libertas indifferentiw”.


56 Su determinismo e indeterminismo, compatibilismo e incompatibilismo si veda De Caro, M., Il
libero arbitrio. Una introduzione, Laterza, Roma-Bari, 2004.
57 Kojève, A., ILH, p. 613.
- essi non possono essere in nessun modo causati in senso deterministico da un
qualsiasi ente presente. È in quanto nulla che l’azione umana non può essere
determinata univocamente dall’essere58.
D ’altra parte, non si può nemmeno sostenere che, solo in quanto incausata
materialmente, l’azione sia totalmente indeterminata. La negazione quale atto
effettivo e trasformatore, infatti, è sempre dispiegato a partire dal manifestarsi della
negatività come decorso possibile; è, cioè, il profilarsi e predelinearsi di piani d’azione
contestualmente dotati di senso - o, più sinteticamente, il profilarsi di una
contraddizione pratica - a indurre lo sviluppo concreto della singola azione. Come
detto, l’azione non capita, ma è ‘aperta’ da qualcosa che la motiva.
Lo stesso dispiegamento del nulla come latenza, ovvero del novero dei
possibili, non è contingente e indifferenziatamente esteriore. Nella misura in cui tale
nulla non è nelle cose stesse (ancorché sembri provenire da queste), esso non si
manifesta in qualità di possibilità in modo identico a qualsiasi spettatore. Ad esempio,
la quercia pericolante non si manifesterà allo stesso modo all’automobilista che ha in
macchina i propri figli e al dipendente licenziato che ha deciso di porre fine alla sua
vita il giorno stesso. Non è solo il nulla come qualità del rischio a dispiegarsi con
differente significato e apprensione ‘emotiva’, ma anche i decorsi d’azione possibili
che da esso scaturiscono. Ciò significa che il fenomeno della possibilità, quale istanza
specifica del nulla, non capita casualmente, ma a partire dall’intenzionalità con la
quale il soggetto agente investe la situazione presente. Ancor prima di agire, l’uomo
ha già oltrepassato la situazione reale immediatamente data investendola di senso,
aspettative, connotazioni qualitative, le quali si radicano nella particolarità del
soggetto stesso59.
Ciò fa sì che quelle che si proiettano all’agente a partire da un dato contesto
non siano affatto delle possibilità puramente logiche, contraddistinte dal carattere
dell’incontraddittorietà, e dunque puramente indifferenti le une rispetto alle altre60.

58 Infatti, come ci ricorda Hegel, l’azione umana può essere prodotta causalmente dall’essere
positivo solo laddove essa cessa di essere negativa, cioè di distinguersi dall’essere (ad esempio,
essendo incosciente o priva di intenzione). “[L]a volontà in sé e per sé libera non può venir
costretta, fuorché soltanto nella misura in cui essa manca di ritrarre indietro se stessa
dall ’esteriorità, alla quale vien tenuta avvinta” (Hegel, G. W. F., Lineamenti di filosofia del diritto,
p. 85).
59 “Dunque l’uomo si definisce in base al suo progetto. Questo essere materiale supera di continuo
la condizione che trova già fatta; svela e determina la propria situazione trascendendola” (Sartre,
J.-P., Critica della ragione dialettica. I. Teoria degli insiemi pratici., vol. 1, p. 111).
60 È questo il modello tratteggiato da Leibniz nella sua teoria dei mondi possibili, quali eventualità
situazionali semplicemente incontraddittorie (cfr. Leibniz, G. W. L., Scritti filosofici. Vol 1: Scritti
di metafisica. Saggi di teodicea, Utet, Torino, 1967, pp. 228-230). Esemplare la narrazione del
gran sacerdote Teodoro, che, preoccupato del destino che Giove ha assegnato a Sesto Tarquinio,
viene condotto dalla dea Pallade in un palazzo con infinite stanze, ciascuna delle quali contiene la
storia di un ‘mondo possibile’. In uno di questi mondi Sesto si reca a Corinto, dove scopre un
tesoro inestimabile, mentre in un altro approda in Tracia e sposa la figlia del re (ibid., pp. 728­
731).
Tutt’al contrario, se la possibilità appare, lo fa in quanto decorso possibile irrealizzato.
Ma questa irrealtà non può dirsi indifferenziata; non è lo stesso, ad esempio, dire che
ora è irrealizzata la stesura del presente capitolo e che, parimenti, lo sono gli Stati
Uniti d’Europa. Mentre l’una è una possibilità che si dispiega come prossima e
motivante l’agire, ovverosia come una mancanza reale allo stato presente, che è
sospinto innanzi dall’agire proprio per colmare tale mancanza, l’altra è una possibilità
puramente astratta alla quale posso rivolgere ora il pensiero così come a un qualsiasi
evento del passato. Non è il contenuto della possibilità in sé a essere realmente
mancante o astratto; non si tratta, cioè, di una questione di verosimiglianza. Il punto
decisivo è il rapporto tra il possibile e l’intenzionalità dell’agente; solo in questo
spazio si apre (e non può non aprirsi) un discrimine qualitativo tra i possibili61. La
percezione del mondo come situazione aperta, dalla quale scaturiscono decorsi attivi
possibili, non è dunque il risultato di una volizione o di un atto riflessivo, ma è il modo
strutturale in cui un soggetto agente intenzionale apprende la realtà; è, detto altrimenti,
lapossibilizzazione del reale62.
Ma questa articolazione possibilizzante del reale risolve solo parzialmente il
cruccio teoretico di fondo. Anche laddove il possibile apparisse come mancanza in
virtù di un progetto intenzionale, e fosse dunque qualitativamente differenziato nel
porsi all’agente, non si potrebbe in ogni caso trarre da ciò un nuovo determinismo,
ove ad avere effetto causante non sono in questo caso gli enti fisici ma la
preponderanza dei vari possibili? L ’azione non sarebbe materialmente determinata,
ma in ogni caso nemmeno propriamente libera.
Per evitare questo ulteriore vicolo cieco, è utile ricorrere alla formulazione di
Kojève secondo cui “solo un essere parlante può essere libero”63. L ’irruzione, solo
apparentemente atipica, del riferimento al linguaggio può venir resa più perspicua
caratterizzando l’esser parlante come l’esser più generalmente dotato di lògos -
caratterizzazione che è lo stesso Kojève a rimarcare svariate volte. Un soggetto dotato
di lògos è, come tale, un soggetto razionale. Ma, nella misura in cui qui il termine
‘parlante’ è riferito qui alla libertà, la quale, come abbiamo detto si istanzia nella
negazione attiva, occorrerà concludere che non solo il suddetto soggetto, ma anche e

61 “[La possibilità], nel cuore stesso dell’azione particolare, è la presenza del futuro come ciò che
manca e che rivela la realtà proprio con quest’assenza.” (Sartre, J.-P., Critica della ragione
dialettica. I. Teoria degli insiemi pratici., vol. 1, p. 111).
62 “Il processo di scelta e deliberazione si relaziona alle possibilità non solo come ad una rosa di
opzioni da cui estrarre quella da realizzare, ma anche come orizzonte che motiva la scelta. Noi
infatti non scegliamo principalmente tra cose, tra realizzazioni, come se la realizzazione esaurisse
il senso dell’azione. Di norma scegliamo tra orizzonti di possibilità, dove ciascuna specifica
realizzazione trae il suo significato dalla promessa di aprire o chiudere ulteriori spazi di possibilità.
Il modo in cui le ragioni muovono l’azione umana non va descritto in termini per cui è la realtà a
causare l’azione, ma nei termini per cui è la possibilità a motivarla.” (Zhok, A., Libertà e natura,
Mimesis, Milano-Udine, 2017, p. 158).
63 Kojève, A., ILH, p. 431.
soprattutto il suo agire è un agire razionale, ovvero è un agire secondo ragioni. E, dal
momento che tale agire è libero, la libertà stessa non potrà che essere razionale.
Invertire i termini può aiutare a cogliere quanto decisiva sia questa
specificazione: se solo un essere dotato di ragione può essere libero, ciò significa che
ogni atto di libertà è, come tale, condotto secondo ragioni. Ma, se ciò è vero, siamo
legittimati a espellere definitivamente la caratterizzazione della libertas indifferenti
dal discorso sulla libertà. Ciò che è implicito in questa tesi è che noi non riusciamo a
concepire in nessun modo un’azione condotta in assenza di qualsiasi ragione come
un’azione libera. Se cominciassimo, per puro capriccio, a compiere gesti casuali,
irrelati e assenti di progettualità; se, come narra André Gide, commettessimo un atto
puramente gratuito per lo sfizio di testimoniare la nostra incondizionatezza, non ci
sentiremmo con ciò in dovere di definire tale atto libero. Irragionevolezza non è lo
stesso che autodeterminazione; incondizionatezza non è sinonimo di libertà.
Se volessimo spingere all’estremo la discussione sulla libertà, potremmo
obiettare ancora una volta che, così come era stato introdotto un determinismo delle
possibilità, si potrebbe introdurre questa volta un determinismo delle ragioni. Sarebbe
dunque la ragione, in virtù della sua maggiore o minore cogenza, a provocare l’atto
del soggetto.
Per rispondere definitivamente a quest’ultima contestazione, bisogna
considerare quella che è la collocazione delle ragioni rispetto al soggetto. In questo
caso, infatti, non ci troviamo di fronte a una situazione strettamente simmetrica a
quella della possibilità. Se allora individuavamo la differenza dei possibili dal loro
apparire in seno all’essere e a partire da esso, qui dobbiamo constatare che le ragioni
non si trovano propriamente fuori dal soggetto, ma a ll’interno di esso. La ragione,
infatti, non può per definizione essere una ragione individuale. Se ciascun soggetto
formulasse in senso assolutamente creativo un proprio modello di razionalità,
incomprensibile a chiunque altro, in che senso si potrebbe propriamente parlare di
razionalità? Sebbene tutto ciò risulterà più chiaro e argomentato solo nel prosieguo, è
fin d’ora intuitivamente comprensibile come la ragione abbia come requisito primario
e imprescindibile l’intersoggettività: una scelta è ragionevole in quanto riconosciuta
o riconoscibile come tale da una pluralità potenziale di soggetti razionali.
Vi è, dunque, in seno alla ragione una universalità che non può esserle tolta.
Ogni ragione è, come tale, universale, nel senso di potenzialmente estendibile a una
pluralità indefinita di soggetti che condividono (e, con ciò, fondano e conservano) la
medesima razionalità64. Le ragioni agirebbero in forma di causalità efficiente ed
esteriore solo se si manifestassero quali enti particolari, il cui effetto sarebbe pertanto
inevitabilmente irrazionale, volubile e idiosincratico. Al contrario, proprio la

64 “In realtà, le ragioni sono intrinsecamente vincolate al requisito di pubblicità [...]. Le ragioni
sono intrinsecamente pubbliche perché sono ragioni, altrimenti sarebbero semplici inclinazioni,
desideri o altri tipi di moventi.” (Mordacci, R., Ragioni personali. Saggio sulla normatività
morale, Carocci, Roma, 2008, p. 176).
possibilità di elevarsi dal particolare e sublimarne il contenuto sul piano pubblico
dell’universalità è ciò che rende l’atto deliberativo insieme razionale e libero65.
Dalle considerazioni incrociate condotte sinora, l’azione libera in Kojève può
essere qualificata complessivamente come a) negativa ed effettivamente
trasformatrice; b) intersoggettivamente comprensibile o universale, dunque razionale;
c) possibilizzante il reale e avente capacità di causazione rispetto a esso. Essa non è,
dunque, una scelta tra varie opzioni, ma l’incarnazione contestualizzata della
negazione, irrorata da ragioni e da un’intenzionalità che dispiega il mondo come latore
di possibilità.
Vi è un ultimo aspetto che è fondamentale considerare. Per come è stata posta
fino a questo punto, la libertà non è qualcosa che possa essere quantificato. Non si
può, cioè, stabilire comparativamente una situazione nella quale vi sia più o meno
libertà; né si può apprezzare, presso un medesimo agente, un incremento o una
diminuzione della stessa. L ’uomo è, in quanto tale, libero e tale resta per tutto il corso
della propria esistenza umana. In questo senso, la libertà umana è una libertà
immediata. Essa, cioè, non si mostra in un dato momento, non si estende o contrae,
non si deforma. Così come la negazione, la quale non esisteva se non nell’atto
autoconsumantesi della nullificazione, così la libertà non c’è, non si mostra; come
dice Sartre, “la libertà non è un essere: è l’essere dell’uomo, cioè il suo nulla
d’essere”66. È l’azione a essere intrinsecamente libera, ma non vi è un fenomeno della
libertà. Si tratta dunque di una libertà trascendentale, una libertà che vige come
condizione di possibilità dell’agire e, dunque, del dispiegarsi di un suo qualsiasi
contenuto, senza mai ridursi a esso; come direbbe Hegel, è una libertà puramente
formale67.
È in questo senso che Kojève sostiene che “l’atto libero è per definizione
«indeducibile». Si tratta dunque di una premessa assoluta”68. Infatti, la deduzione è in
generale un atto conoscitivo; ma la conoscenza è una forma dell’agire propriamente
umana. L’agire umano è, però, essenzialmente negativo e, per ciò stesso, libero. La

65 “[S]oltanto l’uomo possiede la libertà e la possiede solo in quanto è un essere pensante. Avere
una coscienza significa, per l’individuo, comprendersi come [ . ] universale in se stesso, pur nella
sua singolarità, come capace di fare astrazione, di abbandonare ogni particolarità, dunque di
comprendersi come infinito al proprio interno.” (Hegel, G. W. F., Lezioni sulla filosofia della
storia, Laterza, Roma-Bari, 2003, p. 63). E, a detta dello stesso Kojève, ciò mediante cui è
possibile astrarre dalla particolarità del contenuto universalizzandolo, è proprio il lògos: “L’essere
dotato di libertà, pur trovandosi nello spazio-tempo, deve potersi distaccare dall’hic et nunc,
elevarsi al di sopra di esso, e prendere posizione nei suoi confronti. [ . ] Ora, ciò che mantiene il
contenuto di una percezione, pur distaccandola dall’hic et nunc, è proprio il Concetto o la Parola-
avente-un-senso.” (Kojève, A., ILH, p. 431).
66 Sartre, J.-P., L ’essere e il nulla, p. 507.
67 Si tratta di una libertà non dissimile da quella formulata da Kant, quale pura indipendenza dalla
serie causale dei fenomeni naturali (vedi Kant, I., Critica della ragion pratica, Laterza, Roma-
Bari, 1997, p. 95).
68 Kojève, A., ILH, p. 214, in nota.
libertà dell’atto negativo che sostiene e consente la conoscenza, della quale la
deduzione è un’istanza particolare, è dunque il presupposto dell’atto deduttivo in
generale. È in quanto l’uomo è libero che può dedurre conoscitivamente l’esistenza di
qualcosa, e non l’inverso.
La potenza di questa visione ha, in ogni caso, per contraltare la sua fissità; alla
sua onnipervasività fa da contrappeso l’astrattezza. Di questo Kojève è più che
consapevole, perciò, coerentemente con la lezione hegeliana, ammonisce:

“questa sedicente «libertà» puramente innata [...] è solo un carattere naturale o


animale, che non ha nulla a che vedere con la vera libertà umana, guadagnata attivamente
mediante la Lotta o il Lavoro: un uomo è libero solo in quanto si è fatto libero.”69

Se, detto altrimenti, la libertà dell’uomo fosse esclusivamente immediata, essa


non sarebbe altro che una sua dotazione naturale, addirittura “animale”: così come di
taluni animali è proprio il volare o lo strisciare, così la differenza specifica di un’altra
creatura eccentrica consisterebbe nell’agire liberamente. Ciò che, pertanto, è decisivo
nella nozione hegelo-kojèviana di libertà è non solo la sua condizione trascendentale
(che, pure, è ammessa), ma il suo dotarsi di contenuto progressivo. Come detto a
proposito della negatività, l’azione umana non ‘ricomincia sempre daccapo’, non nega
a destra e a manca in modo incoerente e irrelato; vi è, al contrario, una continuità in
ciò che è negato, così che ogni negazione sia la negazione di una precedente
negazione.
Lo stesso deve esser detto della libertà. L ’atto negativo libero che l’uomo
esercita contro il dato lo media per poi riprenderlo nella sua mediazione ulteriore. Il
soggetto umano, cioè, non si rapporta a un dato che è sempre di nuovo originariamente
naturale, poiché porta già da sempre inscritto il segno dell’azione umana precorsa.
Così, quello della libertà non è un evento puntiforme e isolato, bensì un movimento:
la libertà si mantiene nel suo esercizio annientatore, ma progredisce e si eleva in
quanto conserva ciò su cui si esercita70. Il contenuto della libertà consente di
distinguerla qualitativamente dal suo interno, non già in un quanto condizione di
possibilità (che è, come tale, omogenea), ma come esteriorizzazione effettiva nel suo
esercizio. In breve: vi è libertà umana solo laddove vi è storia71.
Questa mediazione tra libertà formale e libertà contenutistica consente di dar
conto di resoconti storici che potrebbero indurre, altrimenti, forte imbarazzo. Invero,
se è certamente corretto affermare che l’azione umana è, in quanto tale, negativa e
libera - il che consente di individuare un’affinità ontologica tra l’uomo del V secolo
a. C. e quello del XX d. C., ancorché le loro condizioni materiali di vita siano

69 Ibid., p. 610.
70 “La libertà [ . ] non è qualcosa d’immediato e naturale, bensì dev’essere piuttosto una conquista,
qualcosa che bisogna prima guadagnarsi, e invero grazie a una mediazione infinita, che è la
disciplina del sapere e del volere.” (Hegel, G. W. F., Lezioni sulla filosofia della storia, p. 37).
71 E, viceversa, “c’è Storia, cioè evoluzione creatrice o imprevedibile, solo dove esistono agenti
liberi” (Kojève, A., ILH, p. 626).
totalmente diverse72 - d’altra parte è anche indispensabile consentire la possibilità di
un discrimine qualitativo interno alla libertà, per evitare l’imbarazzo di dover
ammettere (come, invece, ad esempio fa Sartre) che il carcerato e il presidente degli
Stati Uniti siano entrambi liberi allo stesso modo, in tutti i sensi possibili. Ancorché
la libertà sia sempre incondizionatamente presupposta, la sua effettività deve subire
degli scarti apprezzabili e comparabili per poterne appunto disegnare il movimento73.
È in questo senso, infine, che deve essere intesa la visione hegeliana - in certo
senso, comune a Kojève - della storia come storia della libertà74. La libertà quale
condizione trascendentale dal rapportarsi all’esteriorità esaurisce solo parzialmente il
significato dell’azione umana; questa, principalmente, viene dotata di contenuto
concreto nel suo rapportarsi al dato particolare, il quale viene trasceso e ripreso,
conservato e oltrepassato, così che ogni sua manifestazione immediata è, in realtà,
essenzialmente mediata. È precisamente lo sviluppo di questa mediazione, vale a dire
la progressiva negazione del dato in una continuità trasformativa, a rappresentare lo
sfondo del tragitto storico dell’umano e, insieme, lo sviluppo della sua libertà - la
quale è, insieme, la stessa, ma anche sempre gradatamente altra. L ’essere umano è,
dunque, sempre assolutamente libero, in quanto negatività trascendentale, ma, al
contempo, non è mai nulla di più della libertà effettiva che realizza al suo determinato
grado di sviluppo. È in questo senso che esso è, a un tempo, infinitamente trascendente
e inesorabilmente finito.

1.1.3. T rascendenza, fin ite zza , m ortalità

Per cogliere appieno l’intima contraddittorietà di questi due termini,


trascendenza e finitezza, è bene dedicarvi un’apposita analisi, dal momento che il loro
significato nella cornice fenomenologico-esistenziale è tutt’altro che scontato.
Per ovvie ragioni, la parola ‘trascendenza’ non può che apparire estremamente
ambigua. La tradizione religiosa all’interno della quale essa è stata impiegata, e dalla
quale mutua il suo significato consueto, la connota come sinonimo di immaterialità,
divinità, soprannaturalità. La sua base etimologica trans- viene intesa in riferimento
al mondo terreno, dalla cui opposizione risulta la sede ultraterrena di ciò che è
trascendente.

72 D ’altronde, la libertà quale condizione originaria e indeducibile è il presupposto dell’esperienza


stessa dell’assoggettamento; “se l’uomo non fosse libero non lo si potrebbe asservire.” (Sartre, J.-
P., Critica della ragione dialettica. I. Teoria degli insiemi pratici., vol. 1, p. 137).
73 E solo così si può rendere ragione del fatto che “La libertà può essere trasformata in [...]
strumento di dominio. Non è l’ambito delle scelte aperte all’individuo il fattore decisivo nel
determinare il grado della libertà umana, ma che cosa può essere scelto e che cosa è scelto
dall’individuo.” (Marcuse, H., L ’uomo a una dimensione, Einaudi, Torino, 1999, p. 21).
74 “La storia mondiale infatti non è altro che lo sviluppo del concetto della libertà.” (Hegel, G. W.
F., Lezioni sulla filosofia della storia, p. 370).
Nulla di più lontano dell’uso che ne fa Kojève in riferimento all’antropologia
fenomenologica75. Una sua formulazione ricorrente, ancorché generalissima, è la
seguente: “Nel suo stesso essere, quest’io è [ . ] l’atto di trascendere il dato che gli è
dato e che esso stesso è”76.
La trascendenza del soggetto umano consiste dunque innanzitutto nel
rapportarsi a un dato, nell’assumere un contenuto quale oggetto del trascendere. Non
vi è mai, dunque, trascendenza pura o assoluta, né solo autotrascendenza; occorre la
differenziazione tra il processo del trascendimento e l’oggetto trasceso, occorre
un’esteriorità77. In secondo luogo essa è un atto; è dunque intrinsecamente negativa e
intenzionale; infine, e conseguentemente da questo secondo aspetto, essa è libera.
Più specificamente, la trascendenza è quindi un movimento della soggettività
nei confronti del dato che ne determina un superamento. L ’uomo è sé prima e dopo il
rapporto all’esteriorità, scavalcandola mediante un rapporto di attività nei suoi
confronti.
Azione, negazione e trascendenza possono, dunque, essere a pieno titolo
considerati sinonimi, ciascuno dei quali avente le medesime connotazioni ontologiche
(intenzionalità e libertà), ma enfatizzante un aspetto diverso del processo di
estroflessione trasformativa umana - in particolare, la prima mette in rilievo l’essere
agente causale dell’uomo, la seconda la componente sopprimente l’oggettività, la
terza il moto di oltrepassamento, di ‘scavalcamento’ rispetto a quest’ultima.
Tuttavia, proprio in quanto azione e negazione, la trascendenza ha sì un
carattere essenzialmente attivo, ma per ciò stesso anche strutturalmente finito. Se,
come dice Kojève, l’uomo “si mantiene nell’Essere (spaziale) solo negando
l’essere”78, la trascendenza, in quanto negativa, esiste solo fintantoché è sostenuta
nell’essere positivo. Essa si esaurisce nel momento stesso in cui cessa di mantenersi
come trascendimento in atto; in breve: ha una durata.
Se assoluto è l’atto del trascendimento in quanto non vincolato da nessuna
serie causale fisica, esso è relativo alla propria durata. Ha un decorso, dopodiché non
è più nulla. L ’infinità, per così dire, è solo un riflesso della trascendenza, poiché

75 In realtà anche Kojève conserva parzialmente questo uso del termine, allorché lo riferisce alla
Fenomenologia dello Spirito e al rapporto storico dell’uomo con Dio (soprattutto in Kojève, A.,
ILH, cap. Interpretazione dell’introduzione generale al capitolo VII, pp. 244-280). Tuttavia, la
comprensione della trascendenza in questa accezione storica, pur conservandone tutta la realtà, è
letta quale persistente fondamento dialettico dell’alienazione, come proiezione estraniante della
trascendenza negatrice tutta immanente dell’umano, in piena conformità alla lezione di Feuerbach
(si veda Feuerbach, L., L ’essenza del cristianesimo, Feltrinelli, Milano, 1960, cap. L ’essenza della
religione in generale, pp. 34-53 o Feuerbach, L., L ’essenza della religione, Einaudi, Torino, 1972,
pp. 11-88).
76 Kojève, A., ILH, p. 19.
77 Sartre qualifica la “trascendenza come esistenza fuori-di-sé in relazione con l’Altro-da-sé e
l’Altro-dall’uomo” (Sartre, J.-P., Critica della ragione dialettica. I. Teoria degli insiemi pratici.,
vol. 1, p. 131).
78 Kojève, A., ILH, p. 544.
questa, in quanto è “la Particolarità libera (o la libertà particolare) è incompatibile con
l’infinità”79. Sotto questo rispetto, la trascendenza è finita in relazione alla durata,
ovverosia al tempo.
Ma vi è un altro senso in cui tale finitezza si declina. Se, come abbiamo detto,
la trascendenza è in un certo senso incondizionata, poiché non è in nessun modo effetto
di una causa data la sua differenza ontologica rispetto a ogni antecedente, essa tuttavia
non può evitare di essere condotta in rapporto al dato particolare, a un contesto
determinato, all’hic et nunc che essa non ha scelto80. Si potrebbe dire che il soggetto
umano è assolutamente libero nella forma che dà al proprio trascendere, ma non
decide in nessun modo che cosa si ritrova a trascendere. L’atto umano può fare
qualsiasi cosa, ma solo a partire dal cosa preordinato che ha dinnanzi e al quale non
può che rapportarsi81. Da questo punto di vista, la trascendenza è finita in relazione al
contenuto, ossia allo spazio.
Ma se, come abbiamo più volte sostenuto, l’uomo è ciò che fa, riceve dunque
la propria essenza dal contenuto delle proprie azioni; e se, da quanto appena mostrato,
tali azioni sono irrimediabilmente finite, allora sarà l’essere umano medesimo a essere
nella sua propria natura finito. Tanto dal punto di vista temporale quanto da quello
spaziale, il soggetto è afflitto da un’intrinseca finitezza che non lo qualifica
episodicamente, ma ne è a pieno titolo una struttura ontologica fondamentale: l’essere
dell’uomo è finito82.
Dal momento che l’analisi fenomenologica dell’azione che abbiamo intrapreso
ne indaga e descrive gli aspetti che possono esserne ritenuti il corredo trascendentale
della soggettività umana, ossia le condizioni di possibilità invarianti dell’esperienza
in generale e umana in particolare, se la finitezza pertiene in modo strutturale a
ciascuna delle suddette forme dell’agire, allora si dovrà trarre la conclusione, tutta
esistenzialista, che la finitezza, lungi dall’essere una proprietà accidentale, sia una
struttura trascendentale dell’umano83.

79 Ibid., p. 643.
80 Ibid., p. 431.
81 “Ma la presenza di «A» nel «non-A» limita la libertà assoluta del non e lo concretizza: cioè, lo
determina o lo specifica. Certo, è possibile andare ovunque: ma soltanto a partire dal posto che
occupava «A»” (Ibid., p. 593). In questo senso, sarebbe possibile interpretare la causalità propria
del soggetto umano come una causazione formale, operante sui contenuti sensibili particolari e
materiali che esso riceve.
82 “L’atto che realizza la propria potenzialità la consuma e di conseguenza annulla se stesso. È per
questo che l’uomo - in quanto tale - è un essere finito.” (Kojève, A., LFD, p. 230, citazione in
nota).
83 È evidente la consonanza con Heidegger, il quale designa in Kant il punto di partenza per
tracciare un’ontologia incentrata sulla finitezza quale elemento trascendentale dell’Esserci - ciò
che sarà nientemeno che il principale proposito di Essere e tempo (cfr. Heidegger, M., Kant e il
problema della metafisica, Laterza, Roma-Bari, 1989, pp. 189-198). Anche secondo Kojève
sarebbe proprio Kant a rappresentare il vero precorritore dell’antropologia filosofica post­
hegeliana, in virtù del suo recupero della tradizione antropologica giudaico-cristiana mediata dal
riferimento a una temporalità altra dall’eternità (vedi Kojève, A., ILH, p. 454).
33
Questo attributo della finitezza può essere declinato in due direzioni ulteriori,
che sintetizzano le due precedentemente esposte: quella dellaf'atticità e quella della
mortalità. Il primo dei due termini non compare mai nell’opera kojèviana84, ma è
perfettamente compatibile con la sua antropologia fenomenologico-esistenziale - e,
anzi, è proprio in questa cornice che viene adottata ad esempio da Heidegger o da
Sartre.
Superficialmente, si potrebbe essere tentati di semplificare la nozione di
fatticità identificandola con quella di contingenza. Infatti, contingente è, in senso
stretto, ciò che può essere o non essere, dunque ciò che non è necessario o che è solo
possibile. Dal momento che il dato al quale il soggetto si ritrova a rapportarsi gli si
pone come un mero fatto, è ‘già lì’, si potrebbe assumere la finitezza umana in
rapporto al dato come una particolare forma di contingenza.
Se ciò, da un certo punto di vista, ha una sua plausibilità, d’altro canto è
indispensabile osservare che un simile uso del termine contingenza è primariamente
un riferimento alla dimensione oggettuale; è, in linguaggio heideggeriano, ‘ontico’.
La possibilità non è qui intesa, infatti, come decorso d’azione possibile quale
l’abbiamo descritta in precedenza, ma come la mera possibilità di essere o non essere.
Ora, la possibilità intesa così astrattamente ha quale presupposto inespresso la
permanenza di ciò in rapporto a cui l’ente considerato c’è o non c’è. Ad esempio, è
possibile che all’interno di una stanza ci sia o non ci sia una scrivania. L ’ente isolato
considerato come possibile presuppone una relazione con qualcosa d’altro - un ente
terzo, un contesto materiale, al limite con l’essere lato sensu. Dell’essere stesso,
infatti, non si può chiedere se possa essere o non essere, dal momento che, in quanto
totalità, non si capisce in relazione a cosa d’altro esso potrebbe essere apprezzato
come essente o non essente. Se l’essere è il metro di ciò che è, l’essere è
necessariamente.
Ma c’è di più. Un medesimo ente può essere o non essere non solo in relazione
a un contesto al quale è in relazione, ma anche dipendentemente da un polo che unifica
e tiene congiunti l’ente medesimo e la sua collocazione situata. A svolgere questa
funzione è evidentemente il polo soggettivo: è per un soggetto, il quale permane in
una relativa stabilità, che il singolo ente appare come relato a un contesto e,
conseguentemente, come possibile in esso. Ma, dal momento che questa possibilità
astratta è legittima solo in rapporto a un soggetto che la comprende e ne fissa le
coordinate, questo soggetto possibilizzante non può essere esso stesso possibilizzato.
Il soggetto in qualità di coscienza, direbbe Husserl, è l’Urfaktum, il fatto originario
per il quale vi è possibilità. Pertanto, esso stesso non è possibile allo stesso modo in
cui lo sono gli enti spaziotemporali; è, in linguaggio fenomenologico, una “necessità
di fatto”.

84 Per questo motivo lo spazio qui dedicatovi non può che essere esiguo. Tuttavia, è importante
farvi riferimento, soprattutto in vista della trattazione dell’esistenza storica e della tradizione in
2.2. e in 2.3.1.
Se la contingenza può dunque descrivere la possibilità o meno di esistenza di
uno o più enti determinati, essa fallisce nell’indicare la condizione del soggetto nel
suo costante rapportarsi a un dato che non ha scelto. Questo secondo aspetto è ciò che
esprime la nozione di fatticità: non già la fattualità bruta e semplice, ma la posizione
intrascendibile dell’uomo di doversi sempre rapportare a questa fattualità, di ritrovarsi
in una sorta di perenne posteriorità rispetto a essa; di essere, per così dire, ‘in ritardo’
rispetto a un mondo in cui si è già da sempre gettati85.
È sul crinale tra trascendenza e fatticità che si gioca tutta la strutturale
ambiguità e contraddittorietà dell’esistenza, in virtù della quale Kojève conia la
fortunata formula secondo cui l’uomo “non è ciò che è” e “è ciò che non è”86. Egli, da
un lato, è tutto presso il dato che si ritrova a negare e oltrepassare, è contratto,
vincolato e circoscritto in esso; egli ‘è tutto qui’, non è nulla di più che il rapportarsi
a tale dato, e in questo senso è fattizio. D ’altra parte, egli è anche sempre irriducibile
alla situazione determinata, è infinitamente più di essa in quanto può superarla e la
supera de facto, è ‘incontenibile’ nel suo movimento; in questo senso è trascendente87.
Ma, oltre alla nozione di fatticità, un ruolo ben più decisivo pertinente alla
dimensione della finitezza lo occupa la morte. Tanto è cruciale il concetto, che Kojève
si spinge a sostenere persino che l’intera “filosofia «dialettica» o antropologica di
Hegel è, in ultima analisi, una filosofia della morte”u . Questa dichiarazione prima

85 Per la nozione di gettatezza (Geworfenheit) si rinvia al paragrafo § 29 L ’E sser-ci come


situazione emotiva di Essere e tempo (Heidegger, M., Essere e tempo, Longanesi, Milano, 2005,
pp. 167-173).
86 Kojève, A., ILH, pp. 19 e 715. La medesima espressione, in realtà, si trova già in Hegel, riferita
al tempo (Hegel, G. W. F., Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio. Filosofia della
natura, vol. 2, p. 112), e verrà ripresa letteralmente da Sartre (vedi ad esempio Sartre, J.-P.,
L ’essere e il nulla, p. 95).
87 Il gioco costante di oscillazione tra l’irrigidimento presso il dato e la fluidificazione di esso è la
struttura fondamentale dell’antropologia kojèviana e rappresenta uno dei tratti interpretativi più
originali dell’autore nel riprendere la dialettica hegeliana e il suo movimento di oggettivazione e
soggettivazione, connotandoli (e arricchendoli) in una chiave fenomenologico-esistenziale.
88 Kojève, A., ILH, p. 669 (si veda anche la precedente pubblicazione autonoma delle due
appendici in Kojève, A., La dialettica e l ’idea della morte in Hegel, Einaudi, Torino, 1991). Nelle
coordinate del sistema hegeliano, il tema della morte come interpretato da Kojève è tanto decisivo
per due ragioni. In primo luogo esso viene a collocarsi nel momento cruciale della lotta per il
riconoscimento (vedi il sottoparagrafo 1.2.4.), fungendo tanto quale ostacolo all’omicidio
reciproco, decretando il rapporto tra servo e signore come una condizione di asimmetria
stabilizzata, quanto come innesco emancipativo del servo che coglie mediante l’angoscia della
morte la vanità del vivere (ibid, p. 70) e mette perciò nuovamente a rischio l’esistenza nel lavoro
e in una lotta storicamente posteriore (ibid., p. 36). In secondo luogo, la morte risulta il perimetro
del quale il sapere umano deve appropriarsi per poter effettivamente conseguire il proprio scopo
latente del sapere assoluto, un’interpretazione possibile del quale è proprio quella
dell’autocoscienza dell’uomo come essere finito (ibid., p. 670). Si può individuare precisamente
in ciò, ovverosia nel sapere autentico come sapere della finitezza del sapere e dello stesso soggetto
sapiente, l’elemento di raccordo tra l’hegelismo rielaborato da Kojève e l’ermeneutica che nascerà
in seno all’esistenzialismo.
facie iperbolica e assertoria risulta in realtà ben più giustificabile nella misura in cui
Kojève ritiene la filosofia di Hegel il tentativo di rendere ragione dell’uomo quale
essere storico, libero e individuale89. Benché ciò potrà risultare pienamente chiaro solo
dopo una più diffusa esposizione della dimensione storica, rinviata al prosieguo, può
essere chiarito fin da subito in che senso l’illimitatezza o l’immortalità dell’essere
umano sarebbe incompatibile con una simile visione filosofica.
Innanzitutto è necessario distinguere la morte quale esperienza specifica
dell’esistenza umana dal mero esaurimento delle funzioni organiche; la morte non è
un fenomeno fisico. Si può dissezionare all’infinito un cadavere, osservarne l’arresto
delle singole funzioni biologiche, ma non si troverà mai in esso la morte90. La morte,
così intesa, non è altro che cessazione. Essa, infatti, si realizza presso l’animale, ma
non si può dire che gli sopraggiunga; occorre piuttosto in forma di determinazione
esteriore, allo stesso modo di qualsiasi altro attributo naturale che altera le funzioni
organiche dell’esemplare. Il morire dell’animale o della pianta è un morire-per-altri,
è la constatazione di uno scarto qualitativo tra il prima e il poi presso quell’ente
naturale che un terzo, il soggetto, constata e descrive91; l’animale, in breve, non ha la
morte come propria possibilità.
Ciò che differenzia l’esperienza della morte quale fenomeno esistenziale, o più
generalmente antropologico, sono due aspetti: il primo è il riferimento al possibile, il
secondo alla coscienza.
Quanto al primo aspetto, un chiarimento può essere ottenuto rapportandolo
alla suesposta fenomenologia dell’azione. Abbiamo visto come l’uomo sia, da un lato,
ciò che fa, come la sua essenza si coaguli in relazione alle azioni che conduce;
dall’altro, che l’agire umano è, in quanto libero e negativo, possibilizzante. Se ciò è
vero, se dunque l’azione implica come tale l’imprescindibile possibilizzazione del
reale, quale doppio movimento di tensione soggettiva verso il possibile e incombenza
del possibile verso il soggetto, allora si dovrà concludere che il soggetto è e si
definisce in relazione ai propri possibili - i quali, come già suggerito, vanno ben
distinti dalle mere possibilità astratte, sulla falsariga dei mondi possibili.
Ora, se ciò è vero, non si può non considerare come la morte occupi in questo
senso una collocazione affatto particolare. Da un lato, non essendo la morte
intenzionale, non ha l’imminenza tipica del possibile in quanto originante un
qualsivoglia decorso di azione. La possibilità della morte non è come la possibilità di
scrivere un libro, la quale dispiega innanzi a me diversi direzioni nelle quali

89 “L’Uomo non può essere un Individuo libero storico se non a condizione d’essere mortale nel
senso proprio e forte del termine, cioè finito nel tempo e cosciente della propria finitezza.” (Ibid.,
p. 668).
90 “La morte d’un essere umano è essenzialmente diversa dalla «fine» di un animale o d’una pianta,
o dalla «scomparsa» d’una cosa per semplice «usura».” (Ibid., p. 635).
91 “Che la pianta abbia sale e parti di terra le quali recano in sé leggi proprie del loro operare, lo
dice la riflessione di un estraneo, e significa solo che la pianta può decomporsi.” (Hegel, G. W. F.,
Scritti teologici giovanili, Guida Editori, Napoli, 1989, p. 559).
36
impegnarmi in qualità di agente; essa non è qualcosa che io possa fare92. D ’altra parte,
essa non è però nemmeno una possibilità astratta, una mera eventualità. La possibilità
di morire non è affatto il medesimo della possibilità che piova: benché entrambe non
siano un mio potere, la prima sopraggiunge quale mia morte, mentre la seconda
conserva nel proprio occorrere tutta l’impersonalità di ciò che è esteriore.
La morte si colloca, dunque, in un ambiguo crinale: essa è una mia propria
possibilità e, insieme, una mia impossibilità - tanto di determinarla quanto di agire a
partire da essa. La morte, come insegna la lezione heideggeriana, è la più eccentrica
possibilità dell’essere umano, in quanto è l’estrema possibilità della sua impossibilità,
della soppressione della possibilizzazione come tale93. La morte, così intesa, è
l’autosoppressione della possibilità, è il dipanarsi del possibile in qualità di cessazione
del possibile. Infatti, se la possibilizzazione conduceva strutturalmente a una costante
ripresa, dove alla concrezione provvisoria di un atto motivato dalle possibilità
preesistenti faceva seguito uno stato di cose dispiegantene di ulteriori, la morte è un
superamento non superabile, è la prospettiva (tutt’altro che impersonale) di uno stato
che è in sé stesso una chiusura, che non origina ulteriori possibilità.
Il secondo aspetto è quello più immediatamente intuibile. Avere la morte come
propria possibilità, ancorché nella forma eccezionale dell’impossibilità, significa
rapportarsi a essa. Ma, per fare ciò, occorre avere un sapere della morte; essa, cioè,
deve istanziarsi quale contenuto di coscienza per il soggetto che in tal modo può farla
propria. Così come l’uomo tematizza il possibile, vi si rapporta assumendone
coscienza e agendo di conseguenza, così l’uomo assume coscienza della morte e se ne
appropria in tal forma. È in questo senso che l’animale subisce la morte, così come
una malattia fisica qualsiasi: non acquisendola quale contenuto di coscienza, essa non
può che prodursi quale determinazione esteriore, in-appropriata.
Vi è in ciò una seconda accezione in cui la morte è un’impossibilità. Se alla
coscienza soggettiva dei propri possibili fa sempre seguito una realizzazione
(ancorché mediata) degli stessi, la quale ne consente l’acquisizione in una forma più
compiuta, elevata al piano della realtà effettiva, d’altro canto la morte non si realizza
mai. La coscienza della morte come possibile non può essere superata verso la
coscienza della morte come realtà: non solo perché la coscienza a quel punto si chiude
su di sé, ma soprattutto perché è la morte stessa a non realizzarsi e dunque a non poter
mai essere acquisita come contenuto di coscienza94. Come detto in precedenza, la
morte non è un fenomeno fisico; nel cadavere noi vediamo solo un corpo inerte, ma

92 Anche nel caso del suicidio ciò che pertiene al soggetto umano è l’atto dell’uccidersi, non già
la morte come tale.
93 “Nella sua qualità di poter-essere, l’Esserci non può superare la possibilità della morte. La morte
è la possibilità della pura e semplice impossibilità dell’Esserci. Così la morte si rivela come la
possibilità più propria, incondizionata e insuperabile.” (Heidegger, M., Essere e tempo, p. 301).
94 “L’Uomo è [...] l’esistenza-empirica nel Mondo di un Avvenire che non diventerà mai presente.
Per l’Uomo, quest’Avvenire è la propria morte, il suo Avvenire che non diventerà mai suo
Presente; e la sola realtà o presenza reale di quest’Avvenire è il sapere, che l’Uomo ha nel
presente, della propria morte futura.” (Kojève, A., ILH, p. 472).
37
non la morte. Vi è un irrimediabile iato fra il sapere della morte e la morte stessa, e
ciò perché la morte sussiste solo in forma di possibilità pura, essendo una possibilità
irrealizzabile95. Non può mai presentarsi l’evento della morte.
Ma è proprio in virtù di ciò che la morte ha un ruolo così decisivo nella
definizione di ciò che il soggetto umano in se stesso è. Infatti, come abbiamo
sostenuto, l’uomo riceve la propria essenza dall’agire e, di conseguenza, dalla
possibilizzazione a partire da questo; l’uomo diviene i propri possibili che gli si fanno
innanzi. Tuttavia, l’azione istanziata da essi è intrinsecamente finita; essa, cioè, invera
o si dirige solo verso alcuni possibili alternativamente e, per ciò stesso, ne esclude
altri. Ciò non va visto banalmente come il fatto che, posta l’univocità del reale, si può
scegliere sempre solo una possibilità, lasciandone altre irrealizzate - è stato già
chiarito che l’azione non è una scelta tra una rosa di opzioni. Il significato più
profondo di questo rapporto alla possibilizzazione è un ulteriore senso in cui l’azione
deve dirsi finita: l’azione non esaurisce mai le proprie possibilità, non è mai
trasversale e onnicomprensiva; in quanto particolare, le manca sempre qualcosa.
Ma questa strutturale finitezza è indissociabile dal modo in cui noi concepiamo
l’essenza dell’agire umano in quanto dotato di senso. L ’azione che facesse tutto ciò
che si può fare, che fosse realizzazione sempre piena di ogni propria com-possibilità
sarebbe l’azione divina, la quale, infatti, non può nemmeno realmente essere
raffigurata quale contenuto eventuale. Come possiamo concepire il fatto che una
simile azione abbia significato? In che senso, infatti, essa si rapporterebbe secondo
ragione alle proprie possibilità, nella misura in cui le realizza tutte per definizione?
All’indifferenziata intercambiabilità delle possibilità come possibilità astratte e
impersonali corrisponde, simmetricamente, l’indistinta equivalenza delle possibilità
come tutte realizzate. La finitezza non è, dunque, qualcosa come un difetto dell’essere
o dell’agire umani, in opposizione a una presunta pienezza; essa è, per contro, il modo
in cui gli stessi essere e agire umani si qualificano come dotati di senso.
Se, però, la finitezza dell’agire in relazione ai possibili contempla un continuo
rilancio, una costante riapertura della possibilizzazione che dialettizza sempre di
nuovo l’atto compiuto, senza mai fissarlo nel ‘già stato’, la morte occlude
precisamente questo processo. Dal punto di vista della fatticità, ciò significa che la
vita umana è in ciò definitivamente piena, compiuta: non avendo nulla da fare, non le
manca nulla, non è più insidiata dall’aver-da-essere irrealizzato; ma, dal punto di vista
della trascendenza, essa è espropriata della propria specificità umana, che consiste
anche (ma in modo decisivo) nell’irriducibilità al dato.
Un uomo morto, in questo senso, si potrebbe dire non essere più umano; ma,
al contempo, si può e si deve dire che egli era umano proprio in quanto sarebbe morto.
Infatti, se l’uomo fosse immortale, se (con uno sforzo di estrema astrazione)

95 In fondo, non è altro che l’antica e celeberrima sentenza di Epicuro: “Il più terribile dunque dei
mali, la morte, non è nulla per noi, perché quando ci siamo non c ’è la morte, quando c ’è la morte
noi non siamo più. Non è nulla dunque, né per i vivi né per i morti, perché per quelli non c’è,
questi non sono più.” (Epicuro, Opere, Einaudi, Torino, 1960, [125] p. 108).
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pensassimo l’estensione del tempo umano come illimitata, si dovrebbe concludere
che, nello spazio di tale infinità, tutte le possibilità (in quanto finite) verrebbero
realizzate96. Ma, se così fosse, in nessun modo un essere umano si distinguerebbe più
dall’altro: ogni soggetto differirebbe dall’altro solo in quanto non avrebbe ancora fatto
ciò che l’altro invece ha già fatto; l’avvenire dell’uno sarebbe, al più, identico al
passato dell’altro97.
L ’identità umana non sarebbe dissimile, allora, da quella di una pianta o un
animale: l’uomo avrebbe un’essenza, inscritta e predeterminata dal suo decorso
futuro, e la sua vita non consisterebbe in altro che nel suo dispiegamento reale,
esattamente come una pianta che può fiorire, con l’arrivo della primavera (quindi, in
virtù del semplice ed esteriore trascorrere temporale) lo fa. Sparirebbe con ciò una
delle peculiarità fondamentali dell’umano secondo Kojève, ovvero quella di
costituirsi come individualità particolare98.
In quanto, al contrario, la possibilizzazione umana dispiega decorsi d’azione
indeducibili dalla situazione preesistente e originati soltanto in e mediante l’agire
stesso, essa si distingue radicalmente dalla possibilità naturale dell’ente fisico99. Non
si può mai dire, dunque, che l’uomo abbia compiuto la propria essenza, che abbia
portato a termine il proprio progetto immanente, poiché il suo progettare e la sua
acquisizione d’essenza non sono altro che la sempre rinnovata possibilizzazione, la
quale, dunque, per definizione è inesauribile. È per questo che, come dice Kojève, la
morte sorprende l’uomo inevitabilmente in anticipo: l’uomo muore sempre
precocemente, poiché sempre gli rimane qualcosa da fare100 - proprio in quanto non
c’è nulla che deve fare, ma continuamente di nuovo qualcosa che può fare. Solo in
questa cornice, l’uomo può costituirsi come individuale.
Se, infine, il futuro dell’uomo, emergente dal perimetro illimitato dell’eternità,
non fosse che un inveramento delle possibilità preesistenti e solo temporalmente
avvenienti, a venir meno nelle strutture fondamentali dell’agire umano sarebbe, infine,

96 Sarebbe la stessa prospettiva della giustificazione nietzscheana dell’eterno ritorno (“Questa


lunga via [ . ] dura un’eternità.”), secondo l’interpretazione più marcatamente cosmologica dello
Zarathustra (Nietzsche, F., Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano, 1976, pp. 183-186).
97 Descrivendo la vita degli Struldbrugg ne I viaggi di Gulliver, Jonathan Swift fornisce un’arguta
raffigurazione di come, immaginando l’uomo come non mortale, si perda un suo tratto distintivo
essenziale, faticando gravemente a continuare a riconoscerlo come propriamente umano (cfr.
Swift, J., Gulliver’s Travels, Oxford University Press, Oxford, 2005, pp. 193-200).
98 “L’Uomo non può dunque essere individuale e libero se non nella misura in cui implica nel suo
essere tutte le possibilità dell’Essere, senza però avere il tempo di realizzarle e manifestarle tutte.”
(Kojève, A., ILH, p. 645).
99 In riferimento all’ente fisico non si dovrebbe nemmeno parlare di possibilità, quanto di potenza
in senso aristotelico - cioè, una possibilità già contenuta nell’ente differita dalla propria realtà
solo dall’innesco di un atto e dal tempo.
100 “Essendo un essere negatore, l’uomo avrebbe potuto andare indefinitamente al di là di se stesso
[...]. Ecco perché la morte dell’uomo è sempre in qualche modo prematura e violenta, al contrario
della «morte naturale» dell’animale o della pianta che hanno compiuto il ciclo della loro
evoluzione.” (Ibid., p. 686).
la libertà. Se l’uomo non potesse negare il dato in modo di volta in volta originario e
assoluto, se non potesse per ciò stesso determinare sé medesimo a partire da tale
negazione, ma solo lasciar sbocciare la propria essenza, egli in nessun modo potrebbe
esser considerato libero101 - né, a rigore, negatore, dal momento che la trasformazione
operata non sarebbe un atto creatore di novità indeducibile, ma solo il passaggio dalla
potenza all’atto di latenze preesistenti. Nel suo sancire una somma incondizionatezza
dell’esistenza umana rispetto a ogni essenza, la morte è la testimonianza più assoluta
della libertà102.
Ecco, dunque, che quello che poteva sembrare un aspetto tutto sommato
eccezionale dell’uomo, viene al contrario elevato da Kojève al rango e alla dignità di
una struttura fondamentale dell’antropologia esistenziale, accanto alla negatività, alla
libertà, all’individualità e alla storicità. Ciò risulta tanto più evidente ammettendo “che
non si può essere individui se non essendo liberi, e che non si può essere liberi senza
essere finiti o mortali”103. Se, infatti, l’essenza è definita preliminarmente da ciò che
deve essere, l’unica cosa che per l’essere umano è un ‘possibile necessario’ è proprio
la morte, unico punto fermo di un’identità altrimenti assolutamente indeterminata. È
per questo che Kojève si spinge a sostenere che “l’Uomo non è, nella sua esistenza
umana o parlante, che una morte: più o meno differita”104; l’unica stagione
dell’esistenza umana, dalla quale non la separa nulla di proprio se non il tempo, è
l’inverno.
Ma, precisamente nella misura in cui la finitezza in generale e in particolare
nella sua relazione con la morte è definita anche e in modo cruciale proprio dalla sua
scansione della durata, si rende ormai necessario l’esame di una successiva struttura
ontologica dell’essere umano, al fine di chiarire ulteriormente le precedenti: la
temporalità.

101 “Se l’Uomo non fosse mortale [...], non sfuggirebbe alla determinazione rigorosa da parte della
totalità data dell’Essere, la quale in questo caso meriterebbe d’esser chiamata «Dio».” (Ibid., p.
692).
102 “Se dunque, da una parte, la libertà è Negatività e se, d’altra parte, la Negatività è Nulla e
morte, non c’è libertà senza morte, e solo un essere mortale può essere libero. Si può anzi dire che
la morte è la «manifestazione» ultima e autentica della libertà.” (Ibid., p. 690).
103Ibid., p. 700. La strutturalità della morte nel sistema hegeliano e in riferimento all’antropologia
fenomenologica è stata colta con particolare acume da Bataille: “solo la morte assicura l’esistenza
di un essere spirituale o «dialettico» nel senso hegeliano. Se l’animale che costituisce l’essere
naturale dell’uomo non morisse, che è il massimo, [ . ] non ci sarebbe né uomo né libertà, né storia
né individuo.” (Bataille, G., Hegel, la morte e il sacrificio, in Ciampa, M.-Di Stefano, F. (a cura
di), Sulla fine della storia, pp. 74-75, contenuto anche in Bataille, G., Piccole ricapitolazioni
comiche. Scritti su Hegel 1929-1956, Aragno, Torino, 2015).
104 Kojève, A., ILH, p. 680.
Se, come osservato poc’anzi, la dimensione temporale è ciò che definisce la
finitezza del soggetto umano, essa d’altra parte ne scandisce anche il versante creatore.
Non solo in essa egli apprezza la propria limitatezza, ma, anzi, “l’uomo crea se stesso
nel tempo e crea se stesso in quanto essere temporale”105. Quella di tempo è, in ogni
caso, una nozione così storicamente sovradeterminata e dall’uso consueto da essere
facilmente fraintendibile rispetto alla sua accezione storico-fenomenologica, la quale
richiede, pertanto, svariati chiarimenti per esser resa nella sua trasparenza teoretica.
Innanzitutto, ciò che in questa prospettiva vuole essere rigorosamente evitato
è la posizione realista che identifica il tempo come qualcosa di astratto. Dice Kojève:

“la separazione della Realtà-oggettiva dal Tempo è puramente artificiale. Infatti, la


Realtà-oggettiva è essenzialmente temporale, e il Tempo è necessariamente reale”106.

In particolare, l’irrealtà del tempo è tratta da parte del realismo come


conseguenza di una definizione in senso riduzionistico di ciò che può legittimamente
essere detto esistente. Infatti, una volta assunto come metro dell’essere l’ente fisico
esteso nello spazio e nella durata temporale, ciò che non è e non può essere ricondotto
a una siffatta esistenza viene tout court rigettato come inesistente.
L ’ingenuità di una simile posizione si palesa immediatamente a partire dalla
petitioprincipii in essa contenuta: se l’ente sussiste in quanto esteso nello spazio e nel
tempo - se, dunque, il tempo è una condizione d’esistenza qualificante l’ente come
tale e l’ente è il metro per stabilire la natura di ciò che è reale, ne consegue che il
tempo è un presupposto (logicamente, se non ontologicamente) prioritario
sull’esistenza107. A maggior ragione esso dovrebbe, quindi, essere considerato come
affatto reale.
L ’espediente prestamente escogitato del realismo rispetto a questa precoce
impasse consiste nel ricondurre il tempo al medesimo piano degli enti fisici
reificandolo, venendo cioè a stabilire una priorità della spazialità su di esso108. Ma
quale residuo di temporalità può sopravvivere, una volta che si spingano sino in fondo

105 Kojève, A., LFD, p. 222.


106 Kojève, A., ILH, p. 493.
107 Sulla priorità del tempo rispetto all’ambito fenomenico in generale, in quanto sua condizione,
il riferimento è naturalmente Kant: “Il tempo è una rappresentazione necessaria, che sta a
fondamento di tutte le intuizioni. Riguardo alle apparenze in generale, non si può sopprimere il
tempo come tale, sebbene si possano benissimo eliminare le apparenze dal tempo. Il tempo è
dunque un dato a priori. Soltanto in esso è possibile una qualsiasi realtà delle apparenze.” (Kant,
I., Critica della ragione pura, Adelphi, Milano, 1976, p. 87).
108 Questa scaltra mossa, tutt’altro che risolutiva, viene attribuita da Kojève ai sociologismi, che
egli considera sinonimi dello scetticismo filosofico, in quanto incapaci di ammettere il fatto, e
financo la possibilità stessa, di un sapere vero (Kojève, A., ISS, pp. 45-54).
41
tutte le premesse del realismo e si traggano pienamente le implicazioni di una simile
operazione teorica?
Se noi consideriamo l’ente fisico nella sua esistenza e tentiamo di dedurre la
dimensione della temporalità esclusivamente a partire da esso, ci accorgiamo
immediatamente di come questa non possa che essere tronca: ciò che, infatti, dell’ente
materiale noi possiamo constatare è solo ed esclusivamente la presenza. L’oggetto
spaziale non mostra il proprio futuro, né dispiega la propria provenienza: esso è
sempre e solo presente, e lo è sempre di nuovo.
Le dimensioni temporali che in ciò non appaiono, non vengono trattate, come
nel caso della negazione precedentemente considerato, quali forme particolari di
esistenza contrassegnate da una differenza ontologica; il passato, ad esempio, non
viene considerato (similmente a quanto accadeva, invece, con la pericolosità della
quercia) come un nulla manifesto, come una fenomenizzazione dell’assenza, ma come
una pura e semplice irrealtà. In una cornice realista ortodossa, passato non è ciò che
esiste in modo diverso dall’essere ma ha un proprio statuto specifico di realtà;
piuttosto, esso viene banalmente detto non essere nulla, essere semplicemente
inesistente.
L ’unica esperienza della temporalità che è possibile concepire da queste
premesse è, dunque, quella di un eterno presente: non vi è che ‘l’ora’, non vi è che il
punto-istante sempre nuovamente presente109. Se, d’altronde, dal punto di vista
oggettivo la temporalità viene spazializzata e presentificata in siffatto modo, dal
versante soggettivo la sola mossa che può venir condotta è la sua riduzione al piano
corporeo, segnatamente neurale: ad esempio, il fenomeno della memoria, quale
preludio al passato, verrà riduzionisticamente ricondotto alla presenza fisica di tracce
mnestiche nella corteccia cerebrale, il cui effetto sarà la comparsa di ricordi, quali
percezioni di immagini presenti ma sbiadite110.
Il resoconto della temporalità scaturente da questo modello teorico si
caratterizza per alcuni tratti distintivi: a) innanzitutto, ogni punto istante è considerato
astrattamente dal proprio contenuto: esso è, cioè, semplicemente il contenitore
formale di un dato di volta in volta presente a riempirlo. b) In virtù di ciò, esso è
omogeneo, ossia ha una durata sempre identica e non vi è un ‘ora’ che si
contraddistingua qualitativamente rispetto agli altri - distinguibile, eventualmente, è
il contenuto particolare, ma non la sua forma temporale. c) Un terzo aspetto,
conseguentemente dai precedenti, è l’intercambiabilità degli istanti temporali: essi
possono essere considerati separatamente l’uno dall’altro, astraendoli dal loro flusso
concreto, in quanto dotati di un’esistenza qualitativamente autonoma. Non vi sarebbe,
dunque, nulla di inappropriato nell’isolare un punto-istante ed esaminarlo come se

109 Sulla comprensione oggettivata del tempo, in base alla sua riduzione cronometrica al “punto-
ora” scandito dall’orologio, si veda Heidegger, M., Il concetto di tempo, Adelphi, Milano, 1998,
p. 28.
110 Come descritto da Sartre nella sua esposizione critica dell’interpretazione psicologistica della
temporalità (vedi Sartre, J.-P., L ’essere e il nulla, p. 148).
42
fosse dotato di un senso intrinseco, indipendentemente da ciò che lo ha preceduto o
ciò che lo seguirà. d) Infine, essi sono assolutamente impersonali. L ’istante, in altri
termini, esiste indipendentemente dalle istanze soggettive, in quanto è l’esperienza
del singolo a inserirsi nell’istante già di per sé sussistente, e non quest’ultimo a venire
strutturato entro la specificità dell’esperienza di un soggetto.
Potremmo sintetizzare quanto esposto sinora dicendo che si tratta di
un’integrale derealizzazione dell’esperienza soggettiva della temporalità. Il tempo
inteso astrattamente come ‘recipiente vuoto’, e qualificato di conseguenza come
impersonale, intercambiabile e declinabile solo al presente è il tempo in terza persona,
indifferente alla coscienza; è il tempo che, nella sua piatta esteriorità, non è mai il
tempo dell’uomo111. Questa, e nessun’altra, è la conclusione di una temporalità
concepita su misura dell’ente fisico, ovverosia un tempo in-umano quale contraltare
astratto della spazialità naturale e concreta112.
Kojève si discosta nettamente da una simile teorizzazione, e lo fa per una
ragione programmatica oltre che strettamente teoretica: se il compito della filosofia è
innanzitutto ed essenzialmente quello di rendere ragione dell’umano come tale e
descriverlo fenomenologicamente; se, cioè, la filosofia non può che configurarsi
sempre anche come un’antropologia filosofica113, qualsiasi modello teorico che
espella dal proprio orizzonte l’uomo risulta dapprincipio inappropriato e fallimentare.
Non solo esso amputa il ramo su cui è seduto, dal momento che oblitera e liquida
l’esperienza soggettiva, la quale è condizione pratica della stessa descrizione teorica,
ma si qualifica tout court come non filosofico, in quanto fallisce il bersaglio che
l’indagine filosofica come tale presuppone.
Tutt’al contrario, rivendicando l’inaggirabilità della prima persona in piena
continuità con la tradizione fenomenologica husserliana, e rifiutando a monte la
prospettiva di una temporalità terza e impersonale, Kojève asserisce:

“non c ’è un Tempo naturale, cosmico; non c ’è Tempo se non nella misura in cui c ’è
Storia, cioè esistenza umana, cioè esistenza parlante. [...] [L]’Uomo è dunque il Tempo, e il
Tempo è l ’Uomo”114.

Non solo, dunque, lo spazio non sarebbe anteriore e preminente rispetto alla
temporalità, ma addirittura, in assenza del tempo quale determinazione trascendentale,
ossia come condizione di possibilità dell’esistente empirico e dell’offrirsi di fenomeni

111 Il tempo come intuizione vuota “si presenta come qualcosa che è fuori della Coscienza. È il
Tempo che non è (o meglio, non è soltanto) il MIO tempo. È il tempo cosmico, di cui l’Uomo
partecipa, ma di cui non è creatore.” (Kojève, A., ILH, p. 475).
112 Infatti, facendo interamente astrazione dall’essere umano, “una natura che non ospitasse
l’Uomo sarebbe solo uno Spazio reale.” (Ibid., p. 461).
113 Kojève afferma espressamente che “la Fenomenologia [la quale è per il nostro autore
l’autentico compimento della filosofia in quanto sapere vero] è un’antropologia filosofica.” (Ibid.,
p. 50).
114Ib id , p. 456.
in generale, non esisterebbe nulla come una realtà o un mondo. Il coinvolgimento
effettivo della soggettività umana non significa, pertanto, un semplice arricchimento
qualitativo della descrizione temporale, quanto innanzitutto una sua rivendicazione
ontologica nella strutturazione del reale115 nella sua interezza. Se la realtà all’interno
della quale l’essere umano si muove e la sua azione si articola è imprescindibilmente
temporalizzata, potremmo dire che proprio il tempo è il vero luogo dell’esistenza del
soggetto, che “il tempo è lo spazio dello sviluppo umano”116.
Come si qualifica, dunque, l’esperienza della temporalità quale si offre nel e
per il soggetto umano? Lo schema della temporalizzazione delineato da Kojève è uno
dei contributi più noti e singolari nella sua interpretazione dell’hegelismo, additato
come il vero spartiacque nella storia della filosofia per quanto concerne la
semantizzazione del concetto di tempo117. Prima di Hegel, infatti, l’intera riflessione
filosofica avrebbe sempre esaminato la temporalità a partire dalla sua scansione
intuitivamente unidirezionale e irreversibile, quale vettore passante dal passato al
futuro attraverso il presente118.

“Nel Tempo di cui parla Hegel, invece, il movimento prende origine nell’Avvenire e
va verso il Presente passando per il Passato: Avvenire ^ Passato ^ Presente ( ^ Avvenire).
Ed è appunto questa la struttura specifica del Tempo propriamente umano, cioè storico.”119

Se, di primo acchito, questa scansione può apparire curiosa, è facile invece
coglierne l’attendibilità nel momento in cui si osservi l’esigenza che la fa nascere. Se
la lettura naturalista o, più generalmente, ingenua del tempo considera quest’ultimo
come qualcosa di esteriore e di autonomamente sussistente, la cui spontaneità consiste
unicamente nel proprio progressivo dispiegamento, nella lettura kojèviana di Hegel la
temporalità viene, invece, considerata originariamente a partire dall’articolazione
dell’azione umana. Se, infatti, da un lato l’uomo è ciò che fa e se, d’altra parte,
“l’uomo è il tempo” e “il tempo è l’uomo”, allora anche il tempo sarà ciò che l’uomo
fa, anche la temporalità rispecchierà nel proprio strutturarsi la fisionomia dell’agire.

115 Infatti, “[i]l tempo non è, per così dire, un contenitore in cui tutto è posto come in un fiume che
scorre e da cui viene trascinato via e verso il fondo. [ . ] Siccome le cose sono finite, perciò sono
nel tempo; non è che vadano a fondo perché sono nel tempo, ma le cose stesse sono il temporale,
l’essere tali è la loro determinazione oggettiva.” (Hegel, G. W. F., Enciclopedia delle scienze
filosofiche in compendio. Filosofia della natura, vol. 2, p. 113).
116 Marx, K., Salario, prezzo e profitto, Editori Riuniti, Roma, 1984, p. 67.
117 Cionondimeno, Kojève dichiara esplicitamente di aver mutuato quasi per intero la descrizione
della temporalità hegeliana da Alexandre Koyré (si veda in particolare Koyré, A., Hegel à Iéna,
«Revue d’histoire et de philosophie religieuses», XV, 1935, pp. 420-458, raccolto in Koyré, A.,
Études d ’histoire de la pensée philosophique, Gallimard, Paris, 1971, pp. 147-189. La traduzione
italiana, Hegel a Jena, si trova in Salvadori, R. (a cura di), Interpretazioni hegeliane, La Nuova
Italia, Firenze, 1980, pp. 133-167).
118 Kojève, A., ILH, p. 457.
119 Ibid.
Avvalendoci delle analisi svolte sinora, come verrebbe a tracciarsi la
descrizione dell’azione nel suo articolarsi temporale? Abbiamo mostrato come essa,
innanzitutto, dispieghi una comprensione del reale a partire dalla sua intenzionalità
immanente, dalla direzionalità e dalla progettualità implicite che silenziosamente la
connotano; è a partire da ciò che si dispiegano, simultaneamente, la possibilizzazione
del reale e la fenomenizzazione del nulla quale decorso possibile. Questa protensione
dell’azione, dunque, denota fin dall’inizio una sua specifica affinità con l’avvenire.
L’azione si origina ‘guardando’ a ciò che non è (ancora) e che ha da essere, dunque a
ciò che potrà essere.
Ma su cosa poggia tale dispiegamento? Su quale base si profilano i possibili
ai quali l’agire si dirige? L’aspettativa del soggetto umano e la sua inclinazione verso
ciò che non è ancora non possono certo provenire dal possibile stesso, precisamente
in quanto esso non è mai stato. Ma esse devono attingere a qualcosa che non è, dal
momento che il presente non consentirebbe di inferire nessun ‘dover essere’ dalla sua
immediatezza120, dunque nessuno Streben votato a trasformarlo potrebbe originarsi in
seno a esso, laddove isolatamente considerato. Se sia il possibile venturo che il
presente sono muti nella loro immediatezza, non resta che il passato quale terreno sul
quale edificare le aspettative del soggetto, le quali traggono dall’esperienza
sedimentata il materiale in base al quale formulare le proprie attese nei confronti del
reale e agire conformemente a esse.
Il presente, infine, è il luogo dell’accumulazione delle due suddette tensioni.
Esso è il momento della negazione e della trascendenza attive, ma il suo senso si
determina in base alle ragioni che gli si presentano nell’orizzonte della
possibilizzazione futura, la quale, a sua volta, è dispiegata a partire dall’esperienza
pregressa e dal passato conservato. Il presente dell’azione non ha senso in quanto
accade - fin dall’inizio, infatti, l’abbiamo rigorosamente distinto dalla mera
evenemenzialità - ma in quanto è inserito in questa articolazione temporalizzante; il
presente è sensato solo nella misura in cui proviene dall’avvenire mediato dal
191
passato121.
La riformulazione delle dimensioni temporali non è solo una decisione dovuta
alla volontà di complicare l’ingenua visione di passato e futuro come meri contenitori
astratti dell’essere presente, ma anche, e in modo cruciale, all’esigenza ben più
radicale di comprendere la temporalità in quanto tale come conseguenza dell’essere
agente di quell’ente eccezionale che è l’uomo. Secondo Kojève, soltanto la percezione
della temporalità in questa forma può essere essenzialmente dotata di senso. Al

120 Secondo la lezione humeana del “no ought from is” (Hume, D., Opere filosofiche. Vol. 1:
Trattato sulla natura umana, Laterza, Roma-Bari, 2008, pp. 496-497).
121 Avvenire, passato e presente possono anche essere intesi come un aspetto sotto il quale
considerare lo sviluppo dialettico interpretato in chiave esistenziale, similmente a quanto fatto in
precedenza con la trascendenza e la fatticità. Più in particolare, si può dire che il passato e la
fatticità rappresentano il momento tetico o positivo, l’avvenire e la trascendenza quello antitetico
o negativo, l’azione e il presente quello sintetico o totale.
45
contrario, la cognizione del tempo come consunzione irreversibile, come inesorabile
scorrere dei granelli di sabbia nella clessidra o spietato ticchettio delle lancette
dell’orologio sono fatalmente alienanti proprio in quanto non rispecchiano l’originaria
articolazione della temporalità presso il soggetto in qualità di agente; esse ne sono,
piuttosto, i sottoprodotti reificati e presentificati122. Ma questa stessa ipostatizzazione
oggettivata del tempo è possibile solo in quanto l’uomo è già in sé stesso
ontologicamente temporale e temporalizzante: è a questa intuizione che un’ontologia
comprensiva della soggettività, quale si propone di essere l’antropologia filosofica,
deve prestare sommamente attenzione.
Il tempo risultante da questa prospettiva filosofica non potrà che essere
caratterizzato in senso rigorosamente contrario a tutte le determinazioni che lo
contraddistinguevano nella cornice realista. Si tratterà, allora, di un tempo non
puramente formale e astratto, ma di una concreta temporalizzazione in atto; un tempo
non cronometrico, isomorfico, omogeneo e impersonale, ma qualitativamente
differenziato, insostituibile e inscindibile rispetto al proprio contenuto, sempre
particolare e sviluppato in prima persona - e, per ciò stesso, non intercambiabile
deliberatamente astraendo dal vissuto123.
Giunti a questo punto, è utile introdurre qualche considerazione ulteriore a
completamento dei risultati emersi dalla presente esposizione.
Il primo appunto concerne il ruolo assolutamente preminente dell’avvenire.
Se, infatti, l’intero decorso dell’azione soggettiva è inaugurato da una tensione
intenzionale, la quale si rivolge a un possibile futuro, si dovrà concludere che
l’innesco dell’azione stessa viene determinato precisamente dall’avvenire. Non sono
sufficienti uno squilibrio presente o una contraddizione passata a determinare di per
sé stessi un’azione; essi devono, piuttosto, venire inscritti in un’aspettativa rivolta al
futuro per essere attualizzati e resi salienti rispetto all’agire. L ’avvenire è, quindi, la
dimensione temporale a partire dalla quale, solo, si dischiudono e dispiegano le altre;

122 Simili raffigurazioni della temporalità, in ultima analisi, sono estranianti perché considerano il
soggetto umano come un ente nel tempo. Ma “[l]’esserci, compreso nella sua estrema possibilità
d’essere, è il tempo stesso, e non è nel tempo.” (Heidegger, M., Il concetto di tempo, p. 40).
123 Ciò è particolarmente evidente nell’attacco che Kojève rivolge al sociologismo e allo
psicologismo, quali derive scetticheggianti di quella che egli chiama “pseudo-filosofia”. Infatti, la
tesi banalmente scettica secondo la quale nessuna filosofia è veritiera, dal momento che ogni
sapere rivendica per sé il vero pur avendo un contenuto sempre diverso a cui riferirlo, è possibile
solo a partire da una “matematizzazione” della filosofia, ovvero da una sua riduzione
proposizionalista. Se un sistema di pensiero viene reso come filosofia n, a cui succede la dottrina
filosofica n+1 - se, detto altrimenti, esso viene astrattamente destoricizzato in modo assoluto -
solo allora è possibile considerare ogni filosofia come sostanzialmente equivalente e, dunque,
intercambiabile. Se ciò è vero per la ricostruzione storica della filosofia, lo sarà altrettanto per i
vissuti umani nella loro concretezza. (Kojève, A., ISS, pp. 62-63).
46
essa, quindi, istanziata nelle forme dell’intenzionalità e della progettualità, gode di un
assoluto rilievo nello schema kojèviano della temporalità124.
Un secondo aspetto riguarda l’imprescindibilità del tempo quale conseguenza
dell’ineludibilità della prima persona. Se ogni contenuto reale si offre come contenuto
per una coscienza; se, d’altronde, una delle fondamentali strutture trascendentali di
quest’ultima è la temporalità, ne conseguirà che ogni contenuto reale sarà di principio
temporalizzato. Il tempo quale condizione di possibilità dell’esperienza non ha
carattere semplicemente formale, non è solo una categoria aprioristica, ma si invera
di volta in volta nella temporalizzazione effettiva di qualsiasi contenuto si offra alla
coscienza. Il soggetto umano comporta sempre la temporalizzazione del reale, e il
reale umano è, in quanto tale, inevitabilmente temporalizzato. È vero, dunque, che
non vi è soggetto senza tempo, ma non vi è altresì tempo in assenza del soggetto125 -
e, dal momento che ogni contenuto umano è temporalizzato, lo statuto di un eventuale
mondo senza uomo, di un noumeno è semplicemente inconcepibile. Di esso non si
potrebbe dire né se fosse nel tempo o meno, né se fosse esso stesso temporale e in che
senso.
Vi è, infine, un’ultima ma decisiva considerazione. Il tempo, a partire dal
resoconto sinora tratteggiato e come già accennato di passaggio, non è una cosa, un
fenomeno o uno stato, bensì un processo: esso è già sempre temporalizzazione, è già
sempre temporalità attuantesi126. Ciò, a ben vedere, è precisamente lo stesso
comportamento che interessava la negazione: il nulla, si diceva, non è, ma si nullifica;
la negazione non è mai uno stato o un evento, bensì il negare in atto. Ora, da un lato
la negazione era una declinazione specifica dell’azione, mentre la temporalizzazione
non può in nessun caso essere considerata un’azione: non vi è un’intenzionalità della
temporalizzazione in senso stretto, né un suo progetto, né un suo atto - infatti, l’atto
e la negazione hanno, in qualità di processi in atto, una durata; essi presuppongono,
dunque, la temporalità. Dall’altro lato, è pur vero che la temporalità si verifica sempre
presso un agente: noi non riusciremmo, infatti, a immaginare in nessun caso la
temporalizzazione di un soggetto che fosse puramente statico, inerte e passivo. Come
potrebbe esistere - e sopravvivere - un mero mediatore temporale, un ente che non
fosse null’altro che un filtro temporalizzante del reale?
Se, dunque, è vero che la temporalità è la condizione trascendentale
dell’esperienza in generale e, pertanto, anche dell’agire stesso, d’altro canto è

124 Si dovrebbe addirittura sostenere “che il fenomeno specificamente umano sia senza dubbio il
Progetto.” (Kojève, ILH, p. 457, in nota). Questa indiscussa preminenza dell’avvenire e della
progettualità è un tratto saliente che connota trasversalmente tutto l’esistenzialismo. Si veda, ad
esempio, Heidegger, che traccia la propria fenomenologia del tempo in relazione alla Cura, il quale
afferma: “Il fenomeno primario della temporalità originaria e autentica è l ’avvenire.” (Heidegger,
M., Essere e tempo, p. 391).
125 “La presenza reale del Tempo nel Mondo si chiama dunque Uomo. Il Tempo è l’Uomo, e
l’Uomo è il Tempo.” (Kojève, A., ILH, p. 461).
126 “La temporalità non «è» assolutamente un ente. Essa non è, ma si temporalizza.” (Heidegger,
M., Essere e tempo, p. 390).
altrettanto vero che la temporalizzazione del mondo è sempre la temporalizzazione di
un agente, il cui istanziarsi attivo si declina in termini negativi. Vi è, dunque, una
peculiare affinità tra tempo e negatività: entrambi si implicano a vicenda, ancorché su
piani differenti, ed entrambi esistono solo nel loro dispiegamento attuale. Posto,
allora, che la negazione è un aspetto dell’agire umano e che la temporalizzazione non
è in nessun modo un’azione, si può cionondimeno intrecciare un rapporto incrociato
indicando la temporalizzazione come una forma di negazione. D ’altronde, è ciò che
fa Kojève quando si esprime come segue:

“Il Tempo annichila questo Mondo facendolo sprofondare a ogni istante nel nulla del
passato. Il Tempo non è nient’altro che questo annichilamento del Mondo”127.

Vi è in ciò uno strettissimo parallelismo tra la negazione e la


temporalizzazione. La negazione, infatti, consisteva nell’annullamento del dato quale
sinonimo della realizzazione del nulla. Esattamente allo stesso modo, la
temporalizzazione del dato è un suo annientamento, poiché consiste nel farlo
sprofondare costantemente nel passato. Non è, infatti, il tempo ingenuamente
considerato che, nel suo trascorrere esteriore, consuma il presente traducendolo nel
nulla; al contrario, è la temporalizzazione del soggetto agente che, assimilando
negativamente il dato in ogni istante, per il fatto stesso di rinnovarlo in una costante
presentificazione, decreta al contempo la passatizzazione di quello immediatamente
superato o negato. Così come la negazione rendeva essente il nulla e nullo l’essere,
parimenti la temporalizzazione rende passato il reale e reale il passato.
Tuttavia, come si diceva precedentemente, la negazione non è mera
realizzazione del nulla; non vi è nessun fenomeno del nulla. La negazione era,
piuttosto, alterazione del dato, ovvero la sua conservazione in una forma
essenzialmente eterogenea. Lo stesso deve dirsi, e a maggior ragione, della
temporalizzazione in relazione al passato. La passatizzazione non è un sinonimo di
annientamento assoluto; ciò che diventa passato non diventa tout court e in senso
stretto nulla128. Infatti, qualcosa che è nulla, che non è in quanto è passato e qualcosa
che è nulla in quanto non è mai esistito sono affatto incomparabili129.
Così come la negazione conserva il dato profilandone l’alterazione, parimenti
la temporalizzazione lo conserva nella forma della passatizzazione. Il passato è
dunque un momento strutturale della temporalizzazione: in assenza della
conservazione del dato nella forma del passato, non si dà propriamente temporalità; il

127 Kojève, A., ILH, pp. 460-461.


128 “[I]l Passato e l’Essere che è sprofondato nel Passato (l’Essere passato), non sono dunque
Nulla, ma «qualcosa».” (Ibid., p. 467, in nota).
129 Ciò è vero se e solo se il nulla passato è conservato in quanto passato. Se, al contrario, ciò che
fuoriesce dal presente non lascia nessuna traccia e sprofonda irrimediabilmente nell’oblio, è come
se non fosse mai esistito.
nulla latente del dato reso passato è imprescindibile per la temporalizzazione stessa
del dato presente130.
Ma in che modo passato e presente si rapportano e mediano l’uno con l’altro?
Dal momento che “[s]i è qualcosa solo nel Presente”131, in che modo il passato può
dirsi altro dal nulla, dunque qualcosa, pur non essendo presente?
Dice Kojève:

“Per essere qualcosa, il Passato e l ’Essere passato devono mantenersi nel Presente,
pur cessando di essere presenti. E la presenza dell’Essere passato è il concetto «Essere», cioè
l ’Essere al quale è stato tolto l ’essere senza trasformarlo in puro Nulla. Il concetto «Essere»
è, se si vuole, il «ricordo» dell’Essere [...]. Dunque, se c ’è un concetto «Essere», è perché
l ’Essere è temporale”132.

Le parole dell’autore rispondono compiutamente al precedente quesito: il


passato, per non essere nulla, pur non essendo essere; per essere alcunché, pur non
essendo presente, deve essere mediato da qualcosa che ne custodisca la realtà,
ancorché con uno statuto ontologico affatto specifico. Ora, in base a quanto detto nel
passo citato, la conservazione del passato nel presente avviene tramite il ricordo che
lo ritiene in sé, e tale rammemorazione si configura come concetto di ciò che non è
più. Non vi è tempo, dunque - né, di conseguenza, realtà umana - in assenza del
ricordo e del concetto. È a queste due nozioni cruciali che destineremo i due
sottoparagrafi seguenti.

1.1.5. E r-in n eru n g: il ricordo com e in teriorizzazion e d e l m on do

Dalla fenomenologia della temporalità kojèviana abbiamo concluso che, lungi


dal poter considerare concreto solo il presente fisico, vi è tutto un orizzonte temporale
inaugurato e serbato entro e mediante l’agire che è altrettanto reale - e, anzi, fornisce
l’autentico e più esaustivo canone di realtà al mondo. Tale temporalità, d’altra parte,
è stata introdotta come affine alla negazione in virtù della sua facoltà annichilente, del
suo far sprofondare l’essere presente nel passato, il quale, pur non essendo
propriamente nulla, è in ogni caso altro dall’essere. Il nodo irrisolto dal quale
proveniamo è, dunque, il seguente: come può l’essere che non è più essere ancora?
La risposta hegelo-kojèviana è intuitiva, ma decisiva: “la ricchezza
dell’esistenza precedente è ancora presente alla coscienza nella forma interiorizzata
del ricordo” 133. L ’essere che sprofonda nel passato non è, dunque, lasciato cadere
nell’abisso del nulla, ma conservato da una specifica forma di ritensione ontologica

130 “Ma, perché ci sia Tempo, occorre che «ci sia» un Passato (il Presente puro o «eterno» non è
Tempo)” (Ibid.).
131 Ibid.
132 Ibid.
133 Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 61.
49
che è il ricordo. Come si qualifica quest’ultimo? In che cosa consiste la specificità del
ricordare?
Per chiarire ciò, cominciamo col prendere in considerazione le parole di
Kojève:

“l ’Er-innerung - cioè l’interiorizzazione del reale oggettivo realizzantesi nel e


mediante il Concetto che rivela questo reale ma che è in me - è insieme Erinnerung, cioè
ricordo. Ora, c ’è Memoria solo là dove c ’è Tempo, dove il reale presente s’annienta
diventando l ’irreale passato.”134

La dinamica del ricordo è ben espressa dalla parola tedesca Erinnerung,


sapientemente scomposta in Er-innerung così da enfatizzarne il movimento del
‘ricondurre all’interno’, del ‘portare dentro’. Ora, questo dentro ha nel linguaggio
hegeliano un significato ben preciso. L ’interiorità, infatti, è uno degli aspetti mediante
i quali Hegel distingue il soggetto umano dalla cosa: mentre la cosa o l’ente fisico non
hanno un dentro, sono dati puramente esteriori e non possono ritrarsi presso di sé,
l’essere umano, al contrario, non è riducibile al suo esser fuori-di-sé, non è tutto e solo
il suo corpo o il fenomeno del quale è cosciente. Il soggetto umano può astrarsi dalle
cose del mondo provvisoriamente, può differenziarsene ripiegandosi su di sé;
appunto, egli ha/è un’interiorità135.
Secondo questa accezione, per quanto poco intuitivo, sarebbe dunque
inappropriato dire che si ripone una penna dentro l’astuccio o che il cuore sia collocato
a ll’interno della gabbia toracica, dal momento che, in quanto enti, essi non hanno
alcun interno. In questi casi, si tratta semplicemente di spostare un ente da un luogo
all’altro o di essere posto in una determinata relazione rispetto a quelli che lo
circondano, ma qualsiasi rapporto intrattengano, in quanto enti, non può che essere di
mera esteriorità.
Sostenere che il ricordo sia essenzialmente Er-innerung non significa, dunque,
un generico movimento del portare dentro, ma lo specifico processo di assimilazione
da parte di ciò che ha un’interiorità. Il ricordo è, dunque, l’appropriazione da parte
della coscienza umana di qualcosa entro di sé.
Ma cosa, propriamente, viene assimilato? Qual è l’oggetto di questa
interiorizzazione? Nel passo citato, Kojève dichiara che a essere introiettato non è
semplicemente un ente, bensì il “reale oggettivo”. Se il presente sottoparagrafo si
proponeva di comprendere come il passato potesse essere salvato nel ricordo, in che
senso si può ora affermare che a essere ricordata è la realtà nella sua interezza? Per
rendere ragione in modo specifico di una simile affermazione è indispensabile
qualificare più accuratamente il termine realtà - operazione che si rivelerà tanto più
decisiva in relazione al tema della storia affrontato direttamente nel secondo capitolo.

134 Kojève, A., ILH, p. 465, in nota.


135 Sulla soggettività autocosciente come specifica facoltà interna allo spirito di produrre una
scissione rispetto all’immediatezza e mantenere attivamente la differenza rispetto a essa, si veda
1.3.1.
Se il reale oggettivo coincidesse banalmente con il reale presente, ossia con gli
enti fisici che si offrono fenomenicamente in quanto attuali, la memoria non sarebbe
altro che un mero epifenomeno; essa, infatti, conserverebbe ciò che non è più, ciò che,
in quanto irreale, è falso, di contro a ciò che è effettivamente presente, e dunque vero.
Il ruolo del soggetto umano, allora, non sarebbe altro che rispecchiare il presente nei
decorsi fenomenici che di volta in volta questo offre. L ’essenza dell’ente, in questa
prospettiva, si ridurrebbe a tutto e soltanto ciò che si mostra come fenomenicamente
coestensivo rispetto all’ente empirico. Ma, posta una simile identità, risulterebbe
impossibile distinguere l’essenza della cosa dalla cosa stessa. In un orizzonte realista,
pertanto, non vi è essenza dell’ente, cioè non vi è realmente suo concetto che vi si
riferisca essendo altro da esso: ente ed essenza sono il medesimo.
Ma, come abbiamo detto, l’essere umano non è un mero filtro, non esiste al
modo di uno schermo inerte sul quale proiettare la pellicola del mondo; esso è, invece,
agente e negatore, e lo è tanto nella trasformazione reale quanto nella sua
temporalizzazione. Egli, infatti, in entrambe queste forme, annienta il dato che gli si
offre, lo fa sprofondare nel nulla del passato. Ma, se come abbiamo detto in
precedenza, l’essenza è coestensiva rispetto all’ente al punto da non potersene
differenziare, l’annichilimento condotto dal soggetto è negatore tanto dell’ente quanto
dell’essenza. L ’essenza di un ente, allora, non sarebbe altro che il suo puntiforme
essere-presente, non sarebbe che il suo contingente essere di nuovo e di nuovo se
stesso, senza alcuna garanzia di continuità.
Se così fosse, ogni ente sarebbe semplicemente incomprensibile. Se l’essenza
si identificasse integralmente con l’ente di cui è essenza, il soggetto umano sarebbe
costantemente in balia del fenomeno dell’ente stesso e non acquisirebbe la benché
minima autonomia nei suoi confronti: non potrebbe pensarlo, non potrebbe porlo in
relazione ad altro, non potrebbe muoverne previsioni - infatti, se l’essenza fosse tutta
e solo quella coestensiva all’ente, nessuna rappresentazione si riferirebbe realmente
all’ente.
Affinché l’ente sia comprensibile è dunque indispensabile, da un lato, che esso
sprofondi nel nulla, che venga negato in modo da non coincidere con l’essenza136;
dall’altro, che si possa ritenere tale essenza separatamente, conservandola
indipendentemente dall’esistenza empirica dell’ente e, in virtù di questa differenza,
riferirla a esso. Solo in questo duplice movimento di annientamento e conservazione,
di negazione e ricordo si conforma la realtà dell’ente137.
La conclusione principale che deve esser tratta dalla precedente esposizione è
che il reale, nel suo significato più autentico, ma anche per come viene comunemente
inteso, non è in nessun modo riducibile alla mera presenza fisica; è impossibile

136 È ciò che intende Kojève quando afferma che “ogni comprensione-concettuale equivale a un
assassinio.” (Ibid., p. 464).
137 “Nel momento in cui il Reale presente sprofonda nel passato, il suo Significato (Essenza) si
stacca dalla sua realtà (Esistenza); solo allora compare la possibilità di mantenere questo
Significato fuori della realtà, facendolo passare nella Parola.” (Ibid., p. 466).
51
impoverire il termine ‘realtà’ fino a farla coincidere con la mera collezione di enti
spaziotemporali138. Reale è, in senso proprio, solo ciò che è inserito nel processo
dialettico di intenzionalità, apprensione, negazione e interiorizzazione rammemorante
proprio del soggetto umano. Ciò che è esterno a questa dialettizzazione non è ignoto
o semplicemente presente, ma è tout court incompatibile con il senso che noi
conferiamo al termine ‘realtà’.
Ma tale procedimento dialettico è precisamente ciò che in Kojève si chiama
concetto. A riprova di ciò, egli dice:

“il Reale dura nel Tempo in quanto reale. Ma, per il fatto che dura nel Tempo, esso è
il proprio ricordo; a ogni istante realizza la propria Essenza o il proprio Significato, realizza
cioè nel Presente quanto di sé resta dopo il suo annichilamento nel Passato; e questo qualcosa
che di sé resta, e che esso ri-realizza, è il suo Concetto.”139

È, dunque, il movimento dialettico di concettualizzazione a far essere tale il


reale, a donare consistenza al mondo; in assenza di tale movimento, non si può
propriamente parlare di realtà. Detto altrimenti, “ciò che non è compreso
concettualmente, non è” 140. Ecco, quindi, in che senso per Kojève si può parlare di
una sostanziale identità di concetto e realtà: non già per accreditare la lettura
semplificatoria e sbrigativa dell’idealismo, quale visione che, posta l’ineludibilità
della prima persona, pone sul medesimo piano ontologico il pensiero astratto e il
contenuto concreto particolare; tutt’al contrario, per rendere conto di come ciò che noi
chiamiamo realtà non sia in sé semplicemente un fenomeno o un dato immediato,
bensì il risultato di un processo dialettico coestensivo rispetto alla
concettualizzazione. È in questa cornice, dunque, che il passato non si qualifica come
qualcosa d’altro dal reale, quanto, piuttosto, come un suo elemento costitutivo
imprescindibile.
Se ciò è vero, se a tal punto è decisiva la componente rammemorativa, è
evidente che questa non può in nessun caso essere trattata alla stregua di un mero fatto
psicologico, né tantomeno come fattispecie riduttiva delle tracce mnestiche
precedentemente menzionate141. Non solo si può e si deve evitare un simile
riduzionismo, ma si potrebbe addirittura essere tentati di collocare il ricordo stesso,
nella sua accezione spirituale di Er-innerung, tra le strutture trascendentali

138 Per un’elaborazione estensiva e non riduzionistica del concetto di realtà, vedi Zhok, A.,
Rappresentazione e realtà, Mimesis, Milano-Udine, 2014, con particolare riferimento al cap. La
rappresentazione: realtà e possibilità, pp. 199-321.
139 Kojève, A., ILH, p. 466.
140 Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 735.
141 “Sarebbe ormai ora di liberare il fenomeno della memoria dal livellamento in cui lo riduce la
psicologia delle facoltà e considerarlo invece come un carattere essenziale dell’essere storico­
finito dell’uomo” (Gadamer, H. G., Verità e metodo, Rizzoli, Milano, 1983, p. 38). Un autore,
Gadamer, con il quale Kojève intrattenne una corrispondenza epistolare dal contenuto
spiccatamente filosofico negli anni 1962 e 1963. Il rapporto tra i due verrà debitamente chiarito in
2.3.
fondamentali della soggettività. Se, infatti, trascendentale è la condizione di
possibilità dell’esperienza in generale e, in virtù di quanto detto, il ricordo è ciò che
dota di realtà il contenuto dell’esperienza, mediandone la mera presenzialità
fenomenica con un più esteso ambito di senso, sarebbe un pregiudizio intellettualistico
e teoreticistico non voler integrare anche il ricordo sul piano trascendentale, al pari
della temporalità e quale sua articolazione specifica142.
Non solo, d’altronde, la componente rammemorativa è fondamentale per la
strutturazione della percezione del reale propriamente umano; essa è anche decisiva
rispetto alla specifica capacità dell’azione negativa di innovare. Infatti, come abbiamo
già avuto modo di constatare, la negazione è sempre un doppio movimento di
simultanea conservazione e creazione dell’inedito: da un lato essa è determinata dal
dato al quale si rapporta contingentemente, dall’altro esso viene negato
essenzialmente e mutato in qualcosa di nuovo. Ora, in questo processo innovativo la
componente conservativa è decisiva: se non vi fosse, infatti, una continuità tra il
pregresso dato negato e quello introdotto non vi sarebbe in senso proprio
trasformazione, ma semplicemente un caotico e disorganico processo di distruzione e
creazione ex nihilo. Affinché il mutamento abbia, invece, un’interna coerenza è
indispensabile che vi sia sempre qualcosa di ciò che viene negato che rimane,
dev’esservi sempre un residuo di passato - e questo residuo deve pertenere tanto
all’ente negato, quanto al soggetto negatore.
Ecco in che senso il ricordo svolge una funzione qualificante anche in seno al
processo di negazione dialettica. Infatti, “[d]iventare altro restando se stessi significa
avere e conservare il concetto del proprio Sé (nella e mediante la «memoria»)”143. Il
concetto, come si vedrà meglio nel seguente sottoparagrafo, non è quindi solo la
stabilizzazione essenziale dell’ente a discapito del suo incessante annichilimento, ma
anche un parametro di continuità in seno alla soggettività stessa. Nel concetto è il
soggetto umano come tale a non disperdersi nella frenesia delle sue esteriorizzazioni
attive, ma a conseguire sostanziali unità e coerenza; è in quanto strutturalmente
compreso nel concetto che egli, lungi dal ricadere in una separatezza soggettivistica,
è già da sempre integrato con la dimensione oggettiva.
Nel concetto e nel ricordo, insomma, l’uomo guadagna la propria
medesimezza, ciò che consente di valutare il passato come proprio, di definire la sua
attività annientatrice come identica, oltre che di qualificare la trasformazione del
mondo non già come naturale e incostante, ma umana e dialettica144.

142 È pressappoco ciò che fa Husserl introducendo il termine “ritenzione” come forma di memoria
immediata e contigua rispetto all’esperienza (cfr. Husserl, E., Per la fenomenologia della
coscienza interna del tempo, Franco Angeli, Milano, 1998, paragrafi § 11 - § 13).
143 Kojève, A., ILH, p. 590, in nota.
144 “Mediante il ricordo (Er-innerung) l’Uomo «interiorizza» il proprio passato facendolo
veramente suo [...]. Solo mediante il ricordo l’Uomo che si «converte» può restare lo «stesso»
uomo, mentre una specie animale che si converta per «mutazione» in un’altra non ha più niente a
che vedere con quella da cui è derivata. È il ricordo che rende concreta l’auto-negazione
dell’Uomo, facendo di questa negazione una realtà nuova. Infatti, l’Uomo, ricordandosi del dato
53
Ecco, dunque, in che modo il passato viene salvato mediante il ricordo - e a
essere salvato con esso è qualunque determinazione improntata dal soggetto entro il
suo processo di concettualizzazione. Che si tratti dell’avvenire, del progetto, della
possibilizzazione, della negatività o del passato, tutto ciò è parte reale e costitutiva di
quell’orizzonte di senso immanente che è il mondo agìto dal soggetto umano. Il
concetto, dunque, lungi dall’essere astratto come viene comunemente inteso, è nel
linguaggio kojèviano quanto di più reale vi sia; meglio, esso è il reale stesso.
L ’unica condizione richiesta per suffragare una tesi così onerosa è garantire la
temporalità del mondo:

“Insomma, il Concetto può avere un’esistenza empirica nel Mondo (dato che
quest’esistenza non è nient’altro che l ’esistenza umana) solo se il Mondo è temporale, solo se
il Tempo ha un’esistenza-empirica nel Mondo. Ecco perché si può dire che il Tempo è il
Concetto esistente empiricamente.”145

Se il primo requisito della temporalità è precisamente ciò che abbiamo


dimostrato nel precedente sottoparagrafo, nell’ultimo di questa sezione è la frase
conclusiva della citazione riportata che ci guiderà nelle prossime pagine.

1.1.6. L a realtà d e l concetto, o la p r a s si d e l sapere

Se volessimo sintetizzare l’intera filosofia di Kojève in una singola formula,


questa sarebbe indubbiamente la seguente: Die Zeit ist der daseiende Begriff Selbst146.
In essa Kojève individua l’originalità e l’ardimento del pensiero hegeliano, il quale
osa compiere una mossa teoretica assolutamente rivoluzionaria nel novero dell’intera
storia della filosofia. Infatti, “Hegel è il primo a identificare Concetto e Tempo”147. In
che senso e perché questa semplice sovrapposizione avrebbe un carattere così
profondamente eversivo? Per comprendere ciò, è indispensabile esaminare la
specifica natura tanto del tempo quanto del concetto che rappresentano i poli della
suddetta identità. Se la caratterizzazione del primo è già stata esposta in un
sottoparagrafo precedente, solo al termine del presente sarà effettivamente possibile
rispondere alla domanda che ci siamo appena posti.

che è stato e che ha negato, rimane «specificamente-determinato» (bestimmt) dai caratteri concreti
di questo dato, pur essendo libero nei suoi confronti perché l’ha negato.” (Ibid., p. 625).
145 Ib id , pp. 466-467.
146 “Il tempo è il Concetto stesso nella sua esistenza” (Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello
Spirito, p. 103). Nell’interpretazione dello stesso Kojève: “Tutta la filosofia, o «Scienza», di Hegel
si può dunque riassumere nella frase citata: Il tempo è il concetto stesso che esiste nell ’esistenza
empirica, cioè nello Spazio reale o nel Mondo.” (Kojève, A., ILH, p. 455). La stessa serie di lezioni
dalla quale queste citazioni sono tratte può essere ritrovata in Kojève, A., Lezioni su ll’eternità, il
tempo e il concetto, in Salvadori, R. (a cura di), Interpretazioni hegeliane, pp. 169-281.
147 Kojève, A., ILH, p. 454.
Partiamo innanzitutto con il considerare che, se il concetto è il tempo, e se,
d’altra parte, il tempo è l’uomo, dovremmo concludere che il concetto e l’uomo sono
a loro volta reciprocamente identificabili. Ma l’uomo, come diffusamente sostenuto,
è la propria azione, è il proprio esteriorizzarsi in termini di negazione attiva. Il
concetto stesso, dunque, essendo sostanzialmente umano, sarà una forma di questa
negazione; esso, cioè, sarà essenzialmente un concetto pratico.
L ’assimilazione del concetto alla prassi è una chiara eredità marxiana di
Kojève1 4 8 e giocherà un ruolo cruciale nel prosieguo, in relazione a tutta la
costituzione della storia a partire dall’antropologia fenomenologica. Tuttavia, la
funzione immediata di questa identificazione in Kojève è duplice: da un lato essa evita
la scissione astratta del soggetto in compartimenti incommensurabili, l’uno
intellettivo-spirituale e l’altro pratico-sensibile, dall’altro consente di configurare uno
specifico modello di conoscenza della verità che contraddistingue, in modo
indubbiamente rivoluzionario, il pensiero hegeliano.
Per esporre e chiarire il primo aspetto, cominciamo col notare come la
categoria hegeliana tipica per identificare il pensiero astratto sia quella di Intelletto
(Verstand), il quale, dice Kojève, “è dominato esclusivamente dalla categoria
ontologica (e, quindi, «logica») primordiale dell’Identità” 1 4 9 . Che cosa è implicato nel
considerare l’essere sulla scorta dell’identità? Identico è ciò che è altro dal diverso, è
ciò che è sé e si conserva come tale nella propria immediata positività. Ora, noi
abbiamo detto precedentemente che l’apprensione del reale da parte del soggetto
umano occorre già sempre nelle forme della negatività; inoltre, l’essenza della
negazione consisteva precisamente nel conservare trasformando essenzialmente o,
detto altrimenti, nell’alterare. Ma se l’intelletto è la forma di apprensione del mondo
che ne concepisce esclusivamente l’identità, dunque ciò che in esso è inalterato, esso
liquida fin dapprincipio una componente decisiva e onnipresente dell’umano quale è
la negazione del reale. L ’intelletto può parlare di ciò che assume come proprio oggetto
solo astraendolo dalla dialettizzazione che la comprensione umana implica, solo de­
terminandolo e fissandolo nell’attribuzione di determinazioni statiche. Ecco perché
l’intelletto, in ultima analisi, “descrive [ . ] solo l’aspetto «astratto» dell’Essere” 1 5 0 .
Se l’intelletto può concepire solo la categoria ontologica dell’identità,
caratteristica dell’essere positivo, ciò significa che esso non può assumere a tema non
solo la negazione del reale, ma anche il nulla in se stesso, in quanto forma
essenzialmente diveniente e, più generalmente, altra dall’essere. Ma l’intellezione, in

148 Si veda esemplarmente la prima delle tesi su Feuerbach: “Il difetto principale di ogni
materialismo fino ad oggi [ . ] è che l'oggetto, il reale, il sensibile è concepito solo sotto la forma
di oggetto o di intuizione; ma non come attività umana sensibile, come attività pratica, non
soggettivamente. È accaduto quindi che il lato attivo è stato sviluppato dall'idealismo in contrasto
col materialismo, ma solo in modo astratto, poiché naturalmente l'idealismo ignora l'attività reale,
sensibile come tale.” (Marx, K., Tesi su Feuerbach, in Engels, F., Ludwig Feuerbach e il punto
d ’approdo della filosofia classica tedesca, Editori Riuniti, Roma, 1950, p. 77).
149 Kojève, A., ILH, p. 584.
150 Ibid.
quanto atto del soggetto, si configura precisamente come un’appropriazione del dato
e suo trascendimento; si configura, cioè, come sua negazione. L ’essenza
dell’intelletto, dunque, è ontologicamente non congenere alle capacità dell’intelletto
medesimo; esso è costituito da una sostanza che per definizione e di principio gli
sfugge. Detto altrimenti: l’intelletto, in quanto nulla che pone l’essere come sola
forma della comprensione, non può mai prendere vera coscienza di sé, è
impossibilitato a essere autocosciente in qualità di intelletto 1 5 1 . In virtù di ciò,
l’intelletto non può che configurarsi come figura spontaneamente autosopprimentesi;
essa, cioè, conduce naturalmente alla contraddizione, la quale può essere conciliata
solo superando l’intelletto come forma conoscitiva per transitare alla comprensione
concettuale o alla ragione (Vernunft) 1 5 2 .
Se l’intelletto comportava l’irrigidimento del reale assumendo il solo essere
positivo come paradigma, la ragione, per contro, concepisce innanzitutto il divenire
in quanto è comprensiva anche della negatività. Solo in questa forma si può asserire
che la conoscenza sia a pieno titolo concreta. Astratto, infatti, è ciò che letteralmente
astrae (da abs-trahere), ciò che stacca il proprio contenuto considerandolo
isolatamente1 5 3 . Tale astrazione può essere condotta sotto differenti rispetti: si può
astrarre l’ente dal suo contesto o sfondo, dall’insieme di relazioni nelle quali è
implicato; si può astrarlo dal suo passato, ovvero dal processo che ne ha determinato
la genesi e le qualità intrinseche; lo si può astrarre dal divenire, fissandolo appunto
intellettualisticamente come un essere immediatamente stabile e positivo. Ciò di cui,
in breve, si fa preminentemente astrazione è il soggetto154. Infatti, la negatività è il

151 Non a caso, infatti, nella Fenomenologia dello Spirito Hegel colloca la figura dell’Intelletto
prima dell’apparire dell’autocoscienza.
152 È necessario, in ogni caso, specificare in anticipo che nel movimento dialettico il superamento
è sinonimo di conservazione ed elevazione, e non di abbandono e sostituzione: ciò significa che il
trascendimento dell’intelletto non comporta nemmeno lontanamente la sua dismissione. In breve:
l’uomo continuerà sempre ad avere una comprensione del mondo anche intellettuale. Infatti, “[i]l
pensiero assunto nel modo dell’Intelletto è il pensiero usuale dell’uomo; dell’uomo «ingenuo»,
dello scienziato comune, del filosofo pre-hegeliano.” (Ibid.). L’uso consueto dell’intelletto - il
quale è, a modo suo (cioè, secondo lo specifico tipo di oggetto che presuppone e al quale si
rivolge), corretto anche a detta dello stesso Kojève - ovviamente permarrà per tutti questi tipi
esistenziali umani. È il filosofo (hegeliano) il solo a vedere l’effettivo superamento della suddetta
categoria ed esigere la ragione come nuovo e imprescindibile supporto teoretico.
153 “Parlare di questo tavolo senza parlare del resto significa dunque fare astrazione da questo
resto, che in realtà è altrettanto reale e concreto del tavolo stesso. Parlare di questo tavolo senza
parlare dell’insieme dell’Universo che lo implica, come pure parlare dell’Universo senza parlare
di questo tavolo che vi è implicato, significa parlare di un’astrazione, e non di una realtà-concreta.
E quel che è vero rispetto allo spazio è vero anche rispetto al tempo. Questo tavolo ha una
determinata «storia»” (Ibid., p. 601).
154 II filosofo pre-hegeliano, imprigionato nell’angustia dell’intelletto, non include nel contenuto
del proprio sapere il fatto che egli sta sapendo. Egli, dunque, “riflette sull’Essere, ponendosi, o
credendo di porsi, al di fuori di esso. In altri termini, questo Filosofo non perviene mai a spiegare
se stesso, perché si esclude dalla sua riflessione.” (Ibid., p. 388, in nota).
56
presupposto della possibilità di de-contestualizzare e dell’alterazione, dunque del
divenire, e la temporalizzazione lo è del decorso diacronico che dà forma all’ente; ma
tanto la negazione quanto la temporalità sono forme fondamentali del rapportarsi del
soggetto al mondo.
De facto, il concetto può apparire qualcosa di intellettualistico o virtuale
precisamente e soltanto nella misura in cui si metta tra parentesi la soggettività,
considerandola un mero recipiente inerte di contenuti ideali e qualificandola tout court
come essenzialmente contemplativa155.
Ecco, dunque, in che senso potevamo dire all’esordio della presente sezione
che il concetto è, in realtà, essenzialmente pratico. Infatti, il soggetto è, come detto
più volte, innanzitutto agente. Ciò significa che esso è sempre ingaggiato presso le
cose che lo circondano e che pulsano in lui; il soggetto è intriso di mondo, nei
confronti del quale ha da sempre una postura di impegno e attività156. Non vi è dunque
nessuna ragione di ritenere che, tutt’a un tratto, questo soggetto si arresti e, adottando
una condotta puramente contemplativa, si lasci penetrare dai fenomeni mondani per
conoscerli. In che senso, infatti, la passivizzazione rappresenterebbe la forma
conoscitiva autentica di un soggetto essenzialmente attivo? Tutt’al contrario, il
concetto e la comprensione si articolano e si innestano precisamente a ll’interno di
quel sostrato di attività e indaffaramento - i quali, lungi dal venir liquidati come
accidentali, dovranno essere inclusi dalla ragione nel concetto medesimo, a riprova
della sua concretezza. Per questo, anche il concetto (che tanto il latino cum-capere
quanto il tedesco Begriff denotano come moto di afferramento) è un atto
essenzialmente pratico.
Ma cosa significa concretamente questa praticità? Kojève prova a spiegarlo
con un esempio:

“la ghianda, la quercia e la trasformazione della ghianda in quercia (come


l ’evoluzione della specie «quercia») non sono dialettiche; invece, la trasformazione della
quercia in tavolo di quercia è una negazione dialettica del dato naturale, cioè la creazione di
qualcosa di essenzialmente nuovo: è perché l ’Uomo «lavora» la quercia che egli ha «scienza»
della ghianda, della quercia, ecc.; questa scienza è dialettica [...] nella misura in cui essa

155 L’unica forma in cui tale condotta non è astratta sarebbe quella del reines Zusehen, il “puro
stare a vedere” del sapiente alla fine della storia - punto di vista che viene indicato nel testo
hegeliano come “per noi” (fur Uns). In tale forma, l’atteggiamento contemplativo non costituisce
affatto una postura manchevole o virtuale, tutt’al contrario: “[I]l puro stare a vedere non designa
infatti alcuna forma di inerzia, ma è, se mai, la forma più alta di attività, perché nell’esercitare la
difficile arte del trattenersi dall’operare per lasciare agire la cosa, consegue il risultato di fare
pervenire la cosa stessa alla compiuta attuazione di sé.” (Chiereghin, F., La Fenomenologia dello
Spirito di Hegel. Introduzione alla lettura, Carocci, Roma, 2015, p. 43).
156 È l’atteggiamento naturale di cui parla Husserl, che l’uomo, in ogni fase della propria vita, non
dismette mai: “La vita naturale, sia pre-scientifica che scientifica, sia nell’interesse teoretico che
in quello pratico, è vita in un orizzonte universale non-tematico. Questo orizzonte è il mondo
appunto già dato come essente nella naturalità.” (Husserl, E., La crisi delle scienze europee e la
fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano, 2015, p. 166).
57
evolve in quanto scienza (della Natura) nel corso della Storia; ma essa evolve dialetticamente
solo perché l ’Uomo procede a negazioni dialettiche reali del dato mediante il Lavoro”157.

Il senso di fondo del passaggio citato è che di ciò che si presenta in modo
immediato non si può conseguire nessun sapere. Proviamo a immaginare un soggetto
puramente passivo, immobile e statico: esso sarebbe come uno schermo sul quale
scorrerebbero le immagini del mondo, ma in un rapporto di pura esteriorità. Se non
agisse, se non istituisse un rapporto di differenziazione attiva, il soggetto non si
distinguerebbe da ciò che è offerto ai suoi occhi, come se il significato dell’opera
cinematografica non si distinguesse dalla pellicola sulla quale le immagini sono
impresse. Tutt’al contrario, il soggetto si rapporta attivamente al suo oggetto in quanto
altro-da-sé, ma per ciò stesso significa che egli se ne differenzia. Questa differenza
non è un fenomeno, non vi è il dato della differenza tra soggetto e oggetto; al contrario,
questa si produce e viene scandita solo in quanto il soggetto agente incontra la
resistenza di un oggetto agito 1 5 8 - ma per incontrare tale differenza è, dunque,
indispensabile l’operare attivo.
Negare il dato significa, come abbiamo visto, oltrepassarlo nella sua
immediatezza, farne sprofondare l’essenza nel nulla per riprenderla in una nuova
sintesi mediata dal soggetto che l’ha negato; l’avere a che fare con il dato diventa
sinonimo di lavorarlo. È in questo senso ancora molto generico che si può intendere
l’affermazione precedente di Kojève secondo la quale si consegue un sapere solo
mediante il lavoro e solo di ciò che si lavora. Benché in Kojève lavoro abbia un
significato ben preciso 1 5 9 , possiamo intenderlo provvisoriamente come un generico
rapportarsi in senso pratico all’oggetto: nel momento in cui penso o mi rappresento
un oggetto, lo manipolo con il pensiero; nella misura in cui lo esploro a livello
sensoriale e motorio, lo maneggio con inquisitoria curiosità1 6 0 ; quando lo lavoro
realmente, ingerendolo, utilizzandolo o trasformandolo, lo assimilo in modo
definitivo. Dal protendere tastoni le dita del bambino alla costruzione della bomba a
fissione nucleare, la progressione di un sapere del reale non è che un’unica, durevole
e faticosa acquisizione di dimestichezza nei suoi confronti.
Questo generale abbozzo del conoscere a partire dal rapporto operoso
all’oggetto ha due fondamentali implicazioni: a) La prima è che non esiste nessun
sapere che non sia pratico 1 6 1 : infatti, se la conoscenza dell’oggetto consiste
generalmente nel mediarlo rapportandovisi attivamente, non può esistere in senso

157 Kojève, A., ILH, p. 588, in nota.


158 “[I]l Reale è ciò che resiste [...]. Il Reale resiste all’Azione, non al Pensiero.” (Ibid., p. 538).
159 Egli, infatti, lo caratterizza a più riprese come trasformazione reale di ciò verso cui si rivolge,
distinguendolo (con cipiglio marxiano) dalla mera mediazione intellettuale. La nozione di lavoro
verrà debitamente approfondita nel sottoparagrafo 1.2.2.
160 Kojève descrive, infatti, la sensazione e la percezione come i momenti preliminari del concetto
(cfr. Ibid., pp. 390-391).
161 “[L]a conoscenza è un momento della praxis, anche della più rudimentale” (Sartre, J.-P., Critica
della ragione dialettica. I. Teoria degli insiemi pratici., vol. 1, p. 78).
58
proprio un sapere astratto, poiché ogni sapere origina nel reale e solo in esso può
mantenersi. Astratto può essere detto solo il sapere che non riconosce la propria
praticità o che fissa l’oggetto in determinazioni statiche, indipendentemente dalla
trasformazione che la prassi gli impone - ciò che abbiamo detto essere la conoscenza
come intelletto. b) La seconda è che non esiste una prassi che non sia un conoscere162
Infatti, soppressa l’astratta differenza originale tra sapere teoretico da un lato e pratico
dall’altro, ogni rapporto attivo e negatore al dato immediato comporterà, per il fatto
stesso di occorrere, l’acquisizione di una qualche dimestichezza; in altri termini, il
soggetto che si è rapportato al dato ha già sempre qualcosa in più di quello che non
l’ha fatto. Così, dal contadino allo scienziato, è sempre di uno stesso e medesimo
sapere che si tratta, benché applicato in modi e a oggetti differenti.
Se il sapere è essenzialmente pratico, ciò significa anche e in modo decisivo
che esso dipenderà fondamentalmente da come la pratica umana istituita verso l’ente
si configura. Detto altrimenti, a seconda di come l’uomo lavora il mondo si
conformerà una diversa scienza dello stesso, in quanto ne rispecchierà il lavoro e i
suoi risultati163.
Se questa affermazione può dare adito a un’interpretazione relativista - come
se il sapere, in quanto variabile contestualmente rispetto all’attività lavorativa, fosse
arbitrario e, di conseguenza, falso - la volontà di Kojève relativamente a un simile
discorso è precisamente quella opposta. Egli, infatti, intende piuttosto vincolare il
sapere al lavoro. Sostenere che la comprensione concettuale del mondo risulta dal
lavoro umano significa che essa non può sfarfallare al di là del tempo, al di là di ciò
che l’uomo concretamente ha fatto o di ciò che gli oggetti gli consentono di fare164; vi
è, in questo senso, una congenericità e un adeguamento originario tra sapere e mondo,
precisamente in quanto mediati dall’operare.
È importante specificare, in ogni caso, che questo adeguamento non è mai una
conciliazione o un’adeguatezza già conseguita. Infatti, se cosi fosse, se il sapere
dell’uomo fosse tutt’uno e nulla di più rispetto al mondo che quello lavora, perché
mai dovrebbe trasformarlo e in vista di cosa? Occorre dunque che vi sia una
congenericità tra sapere e realtà, quale coerenza condizionale all’innesco di qualsiasi
intervento trasformativo, ma che d’altronde vi sia altresì uno sfasamento, una mancata
coincidenza tra i due. Occorre che il concetto in qualche misura differisca e ecceda il

162 “[L]a parola [...] rinvia alla comprensione fondamentale della realtà umana in tutti e in
ciascuno; e tale comprensione, sempre attuale, è data in ogni praxis (individuale o collettiva)
sebbene in forma non sistematica.” (Ibid., p. 132).
163 Come dice Zygmunt Bauman, il “modo in cui gli esseri umani comprendono il mondo tende
ad essere in ogni epoca prassimorfo: è costantemente modellato dalle cognizioni tecniche del
momento, da ciò che la gente è in grado di fare e da come lo fa.” (Bauman, Z., Modernità liquida,
Laterza, Roma-Bari, 2011, p. 54).
164 “Non importa come vengano definite la verità e l’oggettività, esse rimangono legate agli agenti
umani della teoria e della pratica, e alla loro abilità di comprendere e cambiare il loro mondo.”
(Marcuse, H., op. cit., p. 172-173).
mondo del quale è comprensione, precisamente per lasciar emergere la contraddizione
tra i due e motivarne l’azione trasformatrice165. Infatti:

“soltanto la conoscenza umana o «soggettiva» s’oppone all’oggetto cui si riferisce,


materializzandosi al di fuori dell’oggetto nel discorso. Ma, questa conoscenza «soggettiva» è
per definizione una conoscenza che non coincide con l ’oggetto: è dunque una conoscenza
fa lsa .”166

In relazione alla definizione classica di conoscenza vera come adwquatio rei


et intellectus, come coincidenza tra il sapere e la cosa, se la conoscenza umana è per
definizione sfasata rispetto al suo oggetto, per giustificarne in generale la possibilità
di un intervento negativo e trasformatore, occorre dunque concludere che il sapere
umano è, come tale, sempre falso.
Per chiarire questo punto cruciale, si rivela indispensabile un’analisi più
diffusa e approfondita della verità nel sistema kojèviano e dell’oggetto al quale questa
si rapporta, che ne è il metro. Dice Kojève:

“il Sapere non può comprendersi, cioè spiegarsi o «dedursi», se non presupponendo
l ’esistenza di un non-sapere, ossia d’un Oggetto reale, esterno al e indipendente dal Sapere
che lo rivela.”167

Questo passo è d’importanza capitale. Kojève sostiene che affinché il sapere


possa rendere conto di se stesso, ha bisogno di giustificare l’esistenza del proprio
contenuto come di qualcosa che non è sé. Se, infatti, non vi fosse altro che il sapere,
privo di qualsiasi differenza interna, come si potrebbe in generale chiamarlo sapere e,
tanto più, definirlo vero o falso? L ’oggetto nella sua separatezza ha dunque un ruolo
cruciale rispetto al sapere, ma bisogna ponderare accuratamente l’uso terminologico
dell’autore, per non fraintenderne la proposta teoretica. Se l’oggetto dev’essere
presupposto dal sapere, ciò significa che l’oggetto è un presupposto. Ma un
presupposto non è una cosa, non è un ente fisico, non è un oggetto spaziotemporale;
esso, piuttosto, è un significato.
È questo il più radicale affondo di Kojève contro il realismo. La realtà, infatti,
non è qualcosa di esistente per sé, autonomamente e indipendentemente da tutto nel
suo splendido isolamento; essa non precede il soggetto, il quale poi compare in essa
sempre fatalmente in ritardo, sempre irrimediabilmente fuori posto. La realtà, in
quanto realtà, si determina in ciò che essa è (non in un suo aspetto, ma nella sua
essenza) come un non-sapere. Ma il non-sapere esiste solo per un sapere: infatti, in
generale, nulla può dirsi ignoto se non si presuppone il conoscere.

165 “L’«eccesso» di significato rispetto al concetto operativo illumina la forma limitata ed anzi
ingannevole in cui è possibile esperire i fatti; donde la tensione, l’incongruenza, il conflitto tra il
concetto ed il fatto immediato” (Ibid., p. 117).
166 Kojève, A., ILH, p. 539, in nota.
167Ibid., p. 534.
Viene, così, a invertirsi la posizione classica del realismo: non vi è innanzitutto
qualcosa che, solo in un secondo momento e fatalmente in ritardo, viene saputo; ma
vi è innanzitutto un sapere, una coscienza sapiente che, scorgendo una differenza entro
di sé, sapendosi difettiva, fa comparire il non-saputo come oggetto. Ma fuori dal
sapere, non c ’è l ’oggetto non saputo; come già accennato precedentemente, ciò che è
esterno al concetto semplicemente non è. Se i confini dell’essere sono stati ricondotti
al limite del conoscere, se, cioè, ogni residuo noumenico irrazionale è stato
ricompreso nel concetto, bisogna concludere che “il sapere e l’oggetto del sapere sono
identici” 1 6 8 .
Infatti, se il sapere vede una propria mancanza e afferma “vi è qualcosa che
non so”, questo non-saputo è tale solo per il sapere; ma dunque esso è presso il sapere,
è interno a esso. È questo il motivo per cui è una possibilità effettiva del sapere
rimuovere tutti i propri limiti per conseguire il non-saputo, e può farlo precisamente
in quanto esso gli è già da sempre interno; è questo, d’altronde, il presupposto

“affinché la filosofia si avvicini alla forma della scienza, affinché giunga alla meta in
cui possa deporre il proprio nome di amore del sapere per essere sapere reale”169.

Quella che, a prima vista, sembrerebbe una mossa smisuratamente ambiziosa,


è in realtà a detta di Hegel-Kojève la sola via alternativa allo scetticismo. Infatti, se il
sapere viene concepito originariamente come uno strumento, come un medio che si
interpone tra un soggetto e un oggetto autonomamente esistenti, è evidente che questo
sapere non rispecchierà mai la realtà come tale, che considererà sempre il residuo
soggettivo come un filtro che allontana il conseguimento del vero. Una volta che
l’oggetto sia stato concepito come esterno o separato, come altro al sapere, questa
lontananza sarà stata già sancita per sempre come incolmabile e irrimediabile1 7 0 . Posta
in questi termini, la verità è come l’orizzonte: esso è scorto a una determinata distanza,
ma per quanto ci si avvicini, quello permane nella sua maestosa inaccessibilità.
Proprio per questo il solo vero antagonista dello scetticismo non è la filosofia,
con la quale spesso e volentieri, se non per una differenza assiologica, quello tende a
confondersi, bensì la saggezza o il sapere vero, il quale è possibile, a detta di Kojève,
solo a partire dalla cornice teorica hegeliana1 7 1 - e precisamente in questo, in fondo,
consiste la rivoluzione di Hegel: nel suo sancire non già la possibilità astratta, ma il
fatto della verità. Come dice Kojève, “o si sa tutto, o non si sa niente; infatti, solo
vedendo che si sa tutto, si vede che si sa veramente qualcosa” 1 7 2 .

168 Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 735.


169 Ibid., p. 53.
170 Cfr. Chiereghin, F., op. cit., p. 32.
171 “La Filosofia in quanto tale non può quindi, per definizione, né «dimostrare» la propria
possibilità, né «confutare» lo Scientismo scettico che nega proprio questa possibilità [...]. Ora,
abbiamo visto che questa di-mostrazione è possibile (perché effettiva) solo nella e tramite la
Saggezza discorsiva che è il Sistema del Sapere hegeliano. (Kojève, A., ISS, p. 75).
172 Kojève, A., ILH, p. 443.
Prima di poter riprendere ed esaurire il tema dell’identificazione del tempo e
del concetto, è necessario, infine, chiarire una contraddizione latente nel discorso
argomentato in queste pagine. Se, infatti, in un primo momento avevamo sostenuto
con Kojève che ogni conoscenza che si oppone all’oggetto, in quanto soggettiva, è
falsa, d’altro canto abbiamo appena finito di sostenere che per Hegel-Kojève il sapere
e l’oggetto del sapere sono sempre identici, e dunque il sapere è sempre effettivamente
vero. Questa fatale contraddizione, lungi dall’essere un accidente, è l’anima del
pensiero hegeliano, e può essere esplicitata dichiarando che il falso è un momento
necessario della verità.
Tale ambiguità è strutturale per l’opera hegeliana nel suo insieme, dal
momento che questa oscilla costantemente tra il punto di vista dell’uomo storico,
negatore e lavoratore, e quello del sapiente alla fine della storia, del “per noi” che in
ultima istanza coincide con il punto di vista hegeliano173. A partire da questo crinale,
ogni momento nello sviluppo storico può essere colto e definito secondo due aspetti.
Il primo è quello proprio dell’uomo storico, che vede il proprio sapere come
manchevole, come obliterato nella sua infinità dall’angustia del finito, come in­
adeguato rispetto a un reale non-saputo che gli resiste - in breve, come falso -, e,
proprio e solo per questo, agisce negativamente rispetto all’oggettività e la trasforma
realmente. Il secondo è, invece, quello del saggio hegeliano, il quale vede, secondo la
ragione dialettica che attraversa il divenire dell’essere, che il non-saputo per l’uomo
è in realtà solo un residuo del suo sapere e che, pertanto, il suo sapere in atto è, a ogni
momento, tutto ciò che c’è; esso è dunque sempre vero174.
È in questo senso che in precedenza abbiamo sostenuto la non dismissione
dell’intelletto, malgrado la sua intima contraddittorietà. L ’intelletto, infatti, ancorché
falso in virtù della parzialità della sua configurazione dell’oggetto e dell’astrazione
dal soggetto agente, si mantiene nella realtà e attraverso la storia. Invero, se esso
constatasse immediatamente la propria autocontraddittorietà e cessasse perciò di
esistere, non vi sarebbe nessuna trasformazione del reale e l’essere umano sarebbe già
conciliato senza fare nulla, cioè senza esprimere e realizzare pienamente la propria
natura di agente175.

173 A tal proposito, si veda Gauvin, J., Le “fu r Uns” dans la Phénoménologie de l ’Esprit,
«Archives de Philosophie», 33, 1970, pp. 829-854.
174 È per questo che Kojève può dichiarare che se “l’uomo è il solo a poter realmente sbagliarsi e
vivere nell’errore, è anche il solo a poter incarnare la verità. [ . ] Senza l’Uomo, l’Essere sarebbe
muto: sarebbe là (Dasein), ma non sarebbe vero (das Wahre).” (Kojève, A., ILH, pp. 575-576).
175 È per questo che Kojève definisce l’essere umano come un errore che persiste nell’essere
storico. L’errore naturale, ad esempio nel caso di un esemplare deforme e inadatto alla
sopravvivenza, perisce immediatamente e risulta irrilevante per la propria specie. Al contrario,
“l’Uomo può mantenere l’errore nel Mondo, facendolo durare sotto forma di Discorso erroneo. E
la Storia è la storia dei Discorsi erronei dell’Uomo che a poco a poco diventano verità [...], ma
perché l’Uomo, lavorando e lottando, trasforma la Realtà stessa per renderla conforme ai suoi
Discorsi, che all’inizio se ne discostavano.” (Kojève, A., ILH, p. 521).
62
Al contrario, la comprensione della suddetta contraddittorietà diventa
possibile solo in quanto essa in un primo momento possibile non era, solo in quanto
il sapere del soggetto era altro dal vero, serbava la contraddizione e proprio perciò
lavorava per toglierla, consentendo, infine, l’opportunità stessa del sapere vero.
Ecco perché:

“l ’adeguamento dell’Essere e del Concetto è dunque un processo (Bewegung), e la


verità (Wahrheit) un risultato. E soltanto questo «risultato del processo» merita il nome di
«verità»”176.

È questa, in fondo, la grande lezione hegeliana sulla verità dalla metafora del
boccio, il fiore e il frutto177. Mentre l’opinione comune vede nel transitare da una
forma all’altra la falsità di ciascuna, poiché vede che nessuna di esse si stabilizza
permanentemente, e rinuncia con ciò al perseguimento della verità come tale, Hegel
individua invece nell’interezza del movimento che conduce da una forma all’altra
l’unico senso possibile della verità. Che la gemma si tramuti in fiore non significa che
essa, in quanto gemma, non era nulla, ma che era condizione dell’emergere del fiore
e, come tale, sopravvive in esso. Se ogni momento, rapportato al successivo, può
essere tacciato di falsità, laddove esso venga, al contrario, relazionato alla totalità del
processo, eccolo allora ricevere la sua irrinunciabile verità178.
Ma se la verità è un processo, essa ha dunque una durata, matura quindi nel
tempo. Ecco, allora, la vera componente rivoluzionaria dell’hegelismo rispetto alla
storia del pensiero precedente. Se, fin dagli albori della filosofia, la verità è stata
identificata come qualcosa di non transitorio - come lo sono invece gli enti mondani
-, ma di permanente, il sapere, per qualificarsi come sapere vero, ha sempre dovuto
riferirsi a qualcosa di imperituro a sua volta, e dunque di eterno (di volta in volta Dio,
l’Idea, l’Uno, la natura, etc.). La verità, dunque, è sempre stata collocata al di fuori
del mondo diveniente, cioè al di fuori del tempo179.
Hegel, al contrario, identifica il concetto e il tempo, e fa risultare la verità
precisamente da questa coincidenza: vero non è che l ’intero corso del tempo. Ma il
tempo, come abbiamo detto, esiste solo laddove esiste l’uomo, e la realtà stessa appare
come temporale in quanto viene negata mediante la temporalizzazione umana. Ecco,
dunque, che la verità precedentemente guadagnata tramite il riferimento trascendente
all’eternità viene ora interamente immanentizzata. Il concetto, per essere vero, deve
coincidere col tempo che, nella sua dilatazione processuale, dispiega la verità; ma
questo dispiegamento temporale è tutt’altro che astratto: esso è, invece, il lavoro attivo

176 Ib id , p. 468.
177 Cfr. Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 51.
178 Di qui la celeberrima formula hegeliana: “Il vero è il Tutto. Il Tutto, però, è solo l’essenza che
si compie mediante il proprio sviluppo.” (Ibid., p. 69).
179 Cfr. Nota su ll’eternità, il tempo e il concetto (lezioni sesta e settima), in Kojève, A., ILH, pp.
419-452.
dell’uomo che, agendo e trasformando il reale, lo adegua di volta in volta alla
soffocante finitezza del proprio sapere180.
Concetto, tempo ed essere umano finiscono, dunque, con l’essere sinonimi: il
concetto, per qualificarsi come vero, deve identificarsi con il tempo; ma, essendo il
tempo esclusivamente umano, il concetto non può che riferirsi all’uomo. Il solo sapere
vero, la sola scienza degna di questo nome sarà, dunque, l’antropo-logia filosofica181.
Ma questo essere umano, di cui il concetto vero si prende cura, non è un ente tra gli
enti, non è una cosa nel mondo, né il suo tempo è un flusso esteriore e impersonale o
il ciclo organico della natura. L’essenza di quell’uomo è l’irrequietezza dell’azione
negatrice e dell’assimilazione del mondo, è la fatica del lavoro e l’efferatezza della
lotta per il riconoscimento - in una parola: è prassi. Non nell’innocenza delle stagioni,
ma nel sangue della storia si coagula il tempo del mondo. È questa la soluzione con
cui Kojève, pur prestando fedeltà a Hegel, ne capovolge la dialettica facendola
poggiare sui piedi182.

1.2. Il movimento antropogeno

La prima sezione del presente capitolo si proponeva di tracciare un percorso


che analizzasse e chiarisse le strutture fondamentali della soggettività in relazione
all’agire, per come esso è inteso nell’opera di Kojève. Tali categorie sono state
approcciate in senso trascendentale, quali condizioni di possibilità vincolanti
dell’esperienza umana in generale. Per questo motivo, il loro esame non ha potuto che
rivelarsi a) formale, in quanto relativo ai requisiti invarianti dell’esperienza e non a
contenuti particolari di quest’ultima; e b) sincronico, dal momento che l’essenza di
una struttura trascendentale può essere colta e analizzata solo nella sua identità,
ancorché l’oggettivazione che di essa effettivamente occorre si dilati nel tempo.
In virtù di ciò, l’elaborazione sinora esposta non può che risultare fatalmente
incompleta. Integrare tale parzialità è precisamente l’intento della presente sezione,
nella quale si tenterà di descrivere lo sviluppo diacronico e progressivo dell’azione
umana, nonché gli aspetti contenutistici che di volta in volta la caratterizzano
concretamente. Lo schema entro il quale tenteremo di ottemperare a questo proposito
segue due vettori: 1) l’uno che va dal fenomeno immediato del bisogno al suo
superamento mediante l’attività del lavoro; 2) l’altro che origina dal manifestarsi del
desiderio e si incarna nella lotta per il riconoscimento. Per comodità e in modo

180 Se il concetto ha natura pratica e la verità dipende dal progressivo inveramento di quest’ultimo,
essa stessa, dunque, si costituirà essenzialmente in funzione della prassi. Come recita la seconda
tesi su Feuerbach, “se al pensiero umano spetti una verità oggettiva, non è una questione della
teoria, ma pratica”.
181 Di ciò che è altro dall’uomo, non vi è sapere. Infatti, “non esiste comprensione concettuale
della Natura.” (Ibid., p. 470). Natura viene qui intesa come sinonimo di pura immediatezza che
resta tale, ovvero ciò che non viene coinvolto nel processo di mediazione attiva.
182 Come nella celebre espressione marxiana. (Marx, K., Il capitale, vol. 1, Editori Riuniti, Roma,
1980, p. 45).
inevitabilmente semplificatorio, definiremo i due vettori rispettivamente materiale e
spirituale. Benché il senso di questa scansione risulterà più perspicuo nel prosieguo,
è bene sottolineare fin da subito che, lungi dal costituirsi come compartimenti
incommensurabili, i due ambiti sono costantemente e intimamente commisti:
intuitivamente, non vi è prassi materiale che non sia intimamente già spiritualizzata e,
viceversa, non c’è istanza spirituale che non poggi al di sopra e si inquadri all’interno
di un ordinamento materiale.
La funzione che intendiamo attribuire a tale suddivisione è quella di rendere
più trasparenti gli apporti genealogici delle due dimensioni in direzione della piena
costituzione di ciò che definiamo un essere umano e autocosciente. Isolare le
componenti ha, dunque, il ruolo di facilitare la descrizione del loro contributo
all’interno di un processo evolutivo decisivo nell’opera di Kojève, ossia quello
dell’antropogenesi. Affronteremo, dunque, partitamente ciascuno dei momenti che
costituiscono l’ossatura di tale sviluppo.

1.2.1. I l bisogn o

Quello di bisogno è un concetto appartenente alla tradizione marxiana. È bene


specificare fin da subito che esso non ricorre mai in ILH e nemmeno gode di
indicazioni o restrizioni semantiche accurate al suo interno183. Si tratta, tuttavia, di
una nozione assolutamente compatibile con l’impianto teorico di Kojève - il quale,
come si vedrà, presenta svariate affinità con la filosofia della storia marxiana.
Riteniamo, quindi, particolarmente utile la sua introduzione al fine di rendere conto
in modo più preciso dell’aspetto dello sviluppo storico che abbiamo definito
materiale, ossia confluente nel lavoro - questo si, irrinunciabile nella lettura kojèviana
di Hegel nel suo complesso e rispetto alla quale l’integrazione del concetto di bisogno
può forse considerarsi un completamento.

183 A questo proposito, in realtà, neppure lo stesso Marx si premura di essere debitamente rigoroso;
infatti “Marx è solito definire attraverso il concetto di bisogno, ma non definisce mai il concetto
di bisogno, anzi non descrive nemmeno cosa si debba intendere con tale termine.” (Heller, A., La
teoria dei bisogni in Marx, Feltrinelli, Milano, 1978, p. 24). Il problema è ulteriormente
complicato dal fatto che Marx, nelle sue analisi del bisogno, presuppone il sistema capitalistico di
produzione, dal momento che sono le categorie e i rapporti concreti di quest’ultimo a fornire gli
strumenti per interpretare e comprendere gli elementi e i concetti latenti nelle società precedenti,
ma in esse non compiutamente esplicitabili da un punto di vista teorico adeguato (vedi Marx, K.,
Introduzione alla critica dell’economia politica, Quodlibet, Macerata, 2010, p.41). In questo
quadro, perciò, egli può riscontrare, in relazione al bisogno, l’evidenza che “la necessità naturale
nella sua form a immediata è scomparsa, perché al bisogno naturale è subentrato un bisogno
storicamente prodotto.” (Marx, K., Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica,
La Nuova Italia, Firenze, 1968, vol. 1, pp. 317-318). Ma anche laddove egli tenta di distinguere
esplicitamente tra bisogni “naturali” e bisogni “prodotti dalla società” (ibid., p. 18), i criteri
definitori impiegati per operare tale suddivisione vengono estratti dalla società capitalistica.
65
In virtù di ciò, per tratteggiare il ruolo dialettico della categoria che ci
apprestiamo a introdurre ci avvarremo eccezionalmente di altre fonti appartenenti alla
medesima tradizione, la principale delle quali sarà la Critica della ragione
dialettica184.
Esordiamo, dunque, proprio con le parole di Jean-Paul Sartre sul tema:

“Tutto si rivela nel bisogno: è il primo rapporto totalizzante di questo essere materiale,
un uomo, con l ’insieme materiale di cui fa parte. Tale rapporto è univoco e d ’interiorità. Con
il bisogno, infatti, compare nella materia la prima negazione di negazione e la prima
totalizzazione.”185

Nel passo citato sono presenti almeno tre elementi che devono essere illustrati.
Il primo consiste nel sottolineare l’immediatezza del bisogno, implicita
nell’affermazione che il bisogno sia “il primo rapporto totalizzante”. Questo assunto
sembra poter essere accolto intuitivamente con facilità: l’essere umano, nella sua
esistenza corporea, è inesauribilmente afflitto dal bisogno. È perciò ammissibile che,
fin dalla nascita, una delle più originarie manifestazioni coscienti della corporeità e
della sua presenza a sé avvenga proprio mediante il bisogno; prima ancora di sapere
di avere e di essere un corpo, si sente la fame o la sonnolenza.
Inoltre, il dispiegarsi di questo sentimento, ancorché indeterminato, profila la
più embrionale forma di interiorità. In effetti, se il bisogno si qualifica come
mancanza, se esso consiste, cioè, nell’essere manchevoli di qualcosa, sarà presente
fin dalla sua comparsa una disgiunzione latente fra ciò che è mancante, ovvero il corpo
nella sua difettività e il sentimento che lo affligge, e ciò che manca, ossia quello che
per il bisogno appare come assente186. Benché non vi sia nessun rapporto immediato
tra questi due termini187, è nel bisogno che, secondo Sartre, si insinua la possibilità

184 È Sartre, d’altronde, un autore che, oltre ad aver apertamente subito l’influenza di Kojève, si
colloca precisamente nello stesso crinale teoretico di quest’ultimo, a cavallo tra hegelo-marxismo
da un lato e fenomenologia ed esistenzialismo dall’altro (vedi Filoni, M., Il filosofo della
domenica: la vita e il pensiero di Alexandre Kojève, pp. 20 e 205-206).
185 Sartre, J.-P., Critica della ragione dialettica. I. Teoria degli insiemi pratici., vol. 1, p. 206.
186 Il che significa che ciò che manca non lo fa in quanto è solo fisicamente assente, ma in quanto
è dispiegato dall’intenzionalità del soggetto come mancante: è ciò che Sartre chiama “négatité”
(vedi Sartre, J.-P., L ’essere e il nulla, pp. 42-44). Sulla mancanza come dato fenomenologico
irriducibile si vedano le godibili pagine dell’autobiografia Le Parole, ove Sartre racconta
l’episodio del Signor Simonnot “assente in carne ed ossa” (Sartre, J.-P., Le Parole, Il Saggiatore,
Milano, 2011, pp. 63-64).
187 Nell’avvertire la fame, ad esempio, si farà esperienza del fastidio, di uno stato di
inappagamento che ci agita, ma la sensazione della fame in sé stessa non rimanda al cibo da
ingerire. Ciò significa che nell’immediatezza del fenomeno del bisogno non è già contenuto il
riferimento a ciò che potrebbe appagarlo. Sartre descrive questo aspetto a proposito della sete:
“[L]a sete, come fenomeno organico, come bisogno «fisiologico» di acqua, non esiste.
L’organismo privato di acqua presenta certi fenomeni positivi, per esempio una specie di
condensamento coagulescente del liquido sanguigno, che provoca a sua volta altri fenomeni.
66
stessa di una loro futura congiunzione; è qui che si spalanca la fessura ancora solo
potenziale di un’interiorità che abbisogna del mondo e per ciò stesso vi tende. In
questo legame originario con la mancanza, il bisogno si caratterizza come una
categoria negativa188 - o, si potrebbe dire più accuratamente, come il fenomeno
positivo della negatività nell’organismo.
Infine, il bisogno dischiude la dipendenza dell’organismo vivente da quello
che Sartre definisce genericamente - e non senza una grezza approssimazione -
“l’inorganico”, ossia il mondo che è altro dal corpo. Infatti, avvertire il bisogno in
termini di mancanza, e in particolare nella forma di una mancanza che non si esaurisce
da sé, che non si autosopprime, significa sancire come premessa inderivabile il fatto
che il soggetto non basti a se stesso. Esso non ha entro di sé il principio della propria
sopravvivenza, ma è esposto a ciò che, da sempre e fatalmente, è ‘fuori’ di lui. E
proprio nella misura in cui la conciliazione del bisogno è possibile solo
nell’assimilazione di ciò che è esterno a esso, si stabilisce che l’integrità è
conseguibile solo in un processo di totalizzazione: la tensione all’istituzione di una
totalità unitaria tra il vivente e il non vivente, tra l’organico e l’inorganico, tra il
soggettivo e l’oggettivo, è il senso in cui il bisogno ha risolutivamente un carattere
• • 1 RQ
positivo189.
Ora, come precedentemente detto in 1.1.1., non vi è un fenomeno del nulla
nelle cose stesse, ma solo nella negatività del soggetto agente che le scopre. Affinché,
dunque, si possa individuare nel bisogno una categoria negativa che origini la
mancanza e, con essa, la possibilità di una sua conciliazione, occorre che fin
dall’inizio il bisogno sia inscritto in un’apertura intenzionale, che esso abbia in nuce
la tensione al suo superamento:

“Tale superamento lo ritroviamo alla radice dell’umano e in primo luogo nel bisogno:
[...] questa scarsità non è una semplice mancanza: nella sua forma più nuda, [...] contiene già
uno sforzo per superarla”190.

Ciò significa che lo sfociare della mancanza in ciò che può sanarla non è
qualcosa di suppletivo rispetto a essa, ma deve, piuttosto, già risiederle
immanentemente come tendenza all’auto-superamento. È in questo senso che il
bisogno è doppiamente negativo: lo è, innanzitutto, nel suo dispiegarsi come

L’insieme è uno stato positivo dell’organismo, che rimanda solo a se stesso” (Sartre, J.-P., L ’essere
e il nulla, p. 128).
188 “Il bisogno è negazione [...] nella misura in cui si denuncia come una mancanza all’interno
dell’organismo” (Sartre, J.-P., Critica della ragione dialettica. I. Teoria degli insiemi pratici., vol.
1, p. 206).
189 “[Il bisogno è] positività nella misura in cui grazie ad esso la totalità organica tende a
conservarsi come tale. La negazione primitiva è, infatti, una prima contraddizione tra organico e
inorganico” (Ibid).
190 Ibid., pp. 77-78.
mancanza e, in senso inverso, in quanto determina come reazione del vivente la
soppressione negativa della stessa.
Per come è concepita da Sartre, il ruolo dialettico di questa dimensione rispetto
alla costituzione dell’agire umano è cruciale: infatti, è proprio e solo in quanto su
questo piano si delinea l’apertura di una finalità organica, per cosi dire pre-razionale,
che può mediatamente consolidarsi una dimensione compiutamente progettuale
dell’agire cosciente191. L ’azione umana nella sua integrità riflessa e teleologica
presuppone, cioè, la sedimentazione di un’intenzionalità dapprima inscritta
nell’immediatezza del corpo e del bisogno.
A questo punto si tratta di descrivere più accuratamente la natura dell’agire in
quanto fa riferimento al bisogno e ne scaturisce. L’irresolutezza che il bisogno
comporta, come abbiamo detto, non si acquieta da sé: è solo a partire da un movimento
verso l’esterno e dagli effetti che questo produce che quel vulnus può trovare
conciliazione. È in virtù di ciò che Sartre qualifica il bisogno come l’ “essere-fuori-
di-sé-nel-mondo di un organismo pratico”192, poiché è proprio dall’efficacia di cui
l’intervento pratico dà prova nei confronti del bisogno stesso a configurare l’azione
umana come potenziale mezzo emancipativo.
È proprio nella dialettica con la dimensione corporale che questo movimento,
altrimenti casuale e astratto, si sviluppa e diventa consapevole della sua capacità di
produrre effetti reali, e di farlo proprio in quanto corporeo:

“Ma non appena il corpo, in quanto organico, assume la propria inerzia come
mediazione tra materia inerte e il suo bisogno, ecco che la sua strumentalità, il fine e il lavoro
vengono dati insieme”193.

Il corpo, cioè, rappresenta una sorta di ente sulla soglia tra soggettività e
oggettività: in quanto sede del bisogno e della mancanza è tutt’uno con il vivente, è il
supporto della sua interiorità; in quanto ente tra gli enti, d’altronde, esso può agire
concretamente sul versante dell’esteriorità. Il corpo viene cosi a essere il medio del
vivente, in quanto si interpone fra l’intimità del bisogno e il mondo inorganico che
racchiude la ‘risposta’ alla mancanza del soggetto. Su questo torneremo a breve.
Per il momento, è opportuno evidenziare come a questa duplicità del corpo in
quanto medio corrisponda un doppio movimento delle sue funzioni. Da un lato queste
comportano un effetto unificatore: se il mondo esterno apparirebbe caotico e indistinto
nella sua esteriorità, il suo rapportarsi al bisogno di un soggetto agente gli conferisce
un’inedita coerenza. Il bisogno, infatti, è un fenomeno uniforme e autonomo, cosi che
la molteplicità dei dati e degli enti mondani si unificano relazionandosi

191 “[D]ialetticamente, è a questo livello [organico] che vediamo nascere il fine. Non c’è infatti
perseveranza dell’organismo nel suo essere, poiché l’organismo non ha essere, ma tendenza a
guadagnare il proprio essere” (Sartre, J.-P., Critica della ragione dialettica. II. L ’intelligibilità
della storia, Marinotti, Milano, 2006, p. 514).
192 Sartre, J.-P., Critica della ragione dialettica. I. Teoria degli insiemi pratici., vol. 1, p. 131.
193 Ibid., p. 208.
prospetticamente a esso. Entrando in rapporto pratico al vivente, il mondo circostante
viene passivizzato e rispecchiato come avente unità 1 9 4 .
Dall’altro lato, l’esteriorizzazione attiva del soggetto tramite il corpo è ciò che
realizza effettivamente l’integrazione tra il bisogno come mancanza interiore e ciò che
ne rappresenta un potenziale appagamento oggettivo. In tal modo il vivente e l’inerte
vengono a costituirsi, pur serbando l’intima scissione tra interno ed esterno, come una
totalità1 9 5 : non vi è bisogno senza un mondo indocile che non sappia già soddisfarlo,
e non vi è mondo umano senza un vivente bisognoso che reclami appagamento.
Se la totalità è ciò entro cui le sue componenti divengono singolarmente
intelligibili, d’altronde è l’autonomia di queste ultime a metterla in moto, rendendola
così dialettica. Ora: se, come abbiamo sostenuto, il bisogno è, per così dire, il ‘nulla
originario’ in seno al vivente; e se, d’altra parte, anche da questa mancanza viene
connotata in modo decisivo l’intenzionalità che presiede all’agire umano nel mondo,
nonché alla possibilizzazione e la comprensione pratica dello stesso, ovvero al
movimento che ne comporta una trasformazione essenziale, possiamo concludere
allora che proprio il bisogno è un momento inaugurale della dialettica196.
Per cogliere appieno il ruolo cruciale della dialettizzazione del bisogno occorre
richiamare due termini menzionati da Sartre nel passo sopra riportato: lo strumento e
il lavoro. Se il bisogno si presentasse esclusivamente come sentimento positivo della
mancanza e non inaugurasse nessuna apertura autenticamente trasformativa, ossia
negativa, esso rimarrebbe, allora, stabile e immutato in un’opposizione frontale alla
natura indomita. Il bisogno sarebbe, dunque, la più classica forma della “cattiva
infinità” 1 9 7 quale ciclica riproposizione identica della mancanza, sempre di nuovo
fatalmente inappagata. Ma nel momento in cui il corpo viene posto come medio tra il
mondo e il bisogno, ecco che quest’ultimo, in codesta mediazione, guadagna una
primordiale forma di oggettivazione: l’incostanza del bisogno è sopperita dalla
permanenza del corpo.
Dal caotico e afinalistico dimenarsi dell’infante, ove la mancanza trapassa con
la stessa repentina accidentalità di un acquazzone, il primo vero svezzamento
dell’indeterminatezza del bisogno è la mediazione stabilizzante del corpo tra il vivente

194 “La materia circostante riceve sin dalla comparsa del bisogno un’unità passiva per il solo fatto
che una totalizzazione in corso vi si riflette come totalità. Onde si può dire che la Natura, nella sua
prima forma, è la materia svelata come totalità passiva da un essere organico che tenta di trovarvi
il suo essere.” (Ibid., p. 207).
195 “[L]a praxis nata dal bisogno è una totalizzazione, il cui movimento verso il proprio fine
trasforma praticamente quel che circonda in una totalità. Da questo duplice punto di vista, il
movimento del negativo riceve la sua intelligibilità.” (Ibid., p. 210).
196 “L’esistenza di questo non-essere come rapporto in corso tra il tutto costituito e la
totalizzazione costituente, cioè tra il tutto come risultato futuro, astratto ma già lì, e la dialettica
come processo che tende a costituire nella sua realtà concreta la realtà che lo definisce come suo
avvenire e suo termine, proprio l’esistenza di questo nulla attivo [...] e passivo insieme [...]
costituisce la prima negazione intelligibile della dialettica.” (Ibid., p. 211).
197 Hegel, G. W. F., Scienza della logica, vol. 1, p. 246.
69
e l’inerte. Il corpo in qualità di medio rappresenta, dunque, il superamento del bisogno
nella sua immediatezza198, nonché la prima occorrenza di uno strumento dal quale si
prefigura il corso di tutti quelli che seguiranno: perfino l’industria non sarà che una
figura successiva del medio che originariamente è stato il corpo. Laddove il bisogno
e lo scopo particolare transitano, il mezzo permane199 ed è precisamente in questa
esteriorizzazione oggettiva che il bisogno si realizza e viene mediato, ovvero si
dialettizza.
È da questa mediazione sullo sfondo che, da un lato, la mera attività negativa
si trasforma progressivamente in lavoro, il quale, come si dirà in seguito, si stratifica
e si conforma in relazione a mezzi di volta in volta rinnovati; dall’altro, il bisogno può
sfuggire all’eterno ritorno dell’identico e assumere fattezze gradualmente meno rozze
e sempre più astratte - elevandosi dal bisogno del cibo a quello degli indumenti200.
Questo doppio movimento originato dalla mediazione è, in realtà, un solo e
medesimo processo, del quale il lavoro da un lato e il bisogno dall’altro costituiscono
i termini, rispettivamente attivo e passivo. Il lavoro, di fatti, nasce dal bisogno
corporeo come sua esteriorizzazione pratica e il bisogno prende forma in quanto
mediato dal lavoro. Per questo, si può dire che il loro sviluppo è indissolubilmente
interconnesso: la storia del bisogno e la storia del lavoro umani vanno di pari passo.
In una concezione materialistica della storia201 questo aspetto è cruciale, e lo è
per due ragioni. Innanzitutto, data la funzione originaria e originante del bisogno, la
mediazione inaugurale di quest’ultimo, cioè la sua fuoriuscita dall’immediatezza
naturale, potrebbe essere individuata a pieno titolo come il primo momento veramente
storico202. In secondo luogo, questo consente altresì di considerare la storia umana

198 “Il mezzo ha di fronte allo scopo soggettivo, come oggettività immediata, l’universalità
dell’esser determinato o dell ’esistere, di cui manca ancora l’individualità soggettiva dello scopo.”
(Hegel, G. W. F., Scienza della logica, vol. 2, p. 845).
199 “Il mezzo è un che di superiore agli scopi finiti della finalità esterna [...]. Lo strumento si
conserva, mentre i godimenti immediati passano e vengon dimenticati.” (Ibid., pp. 848-849).
200 “L’animale ha una cerchia limitata di mezzi e modi dell’appagamento dei suoi bisogni in pari
modo limitati. L’uomo dimostra anche in questa dipendenza in pari tempo il suo andare al di là
della medesima e la sua universalità, dapprima attraverso la moltiplicazione dei bisogni e mezzi,
e poi attraverso la scomposizione e differenziazione del bisogno concreto in singole parti e lati,
che divengono diversi bisogni particolarizzati, quindi più astratti.” (Hegel, G. W. F., Lineamenti
di filosofia del diritto, p. 160). L’astrazione e il raffinamento del bisogno dipendono anche e
fondamentalmente da una sua sempre più approfondita socializzazione, così che anche un
comportamento prima facie superfluo, laddove diviene oggetto di riconoscimento, si trasforma in
bisogno concreto (vedi ibid., § 192, p. 161).
201 La quale presenta moltissime affinità con quella di Kojève: si veda, ad esempio,
l’Interpretazione dell’introduzione generale al capitolo VII (Kojève, A., ILH, pp. 244-334), dove
l’autore dà un’interpretazione fortemente materialistica della storia della religione, riconducendola
al grado dello sviluppo materiale e al tipo di organizzazione economica in atto.
202 “La prima azione storica è dunque la creazione dei mezzi per soddisfare questi bisogni [animali
o immediati].” (Marx, K., L ’ideologia tedesca, in Marx, K.-Engels, F., Opere complete, Editori
Riuniti, Roma, 1972, vol. 5, p. 27). Nella prospettiva hegeliana, questo può valere almeno come
70
tout court (anche) come storia del bisogno: la costante opposizione tra il soggetto
agente e la natura immediata che gli resiste può, cioè, essere interpretata a ogni grado
dello sviluppo storico quale manifestazione di come il bisogno rivendichi la propria
soddisfazione su un piano sempre più maturo ed elevato2 0 3 .
Ma un simile innalzamento è possibile precisamente in virtù della mediazione
del lavoro. È per questo che si rivela opportuno dedicarvi un esame specifico, al fine
di comprendere appieno il significato evolutivo del vettore della storia umana che
abbiamo definito materiale.

1.2.2. I l lavoro, o l ’edu cazion e u m an a

Quello di lavoro è un concetto cruciale ed estremamente ampio, la cui


centralità Kojève non esita mai a ribadire ed enfatizzare. La rilevanza di questo tema
all’interno del sistema hegelo-kojèviano è evidente per la ricorrenza della citazione
secondo cui il Lavoro è per Hegel “das Wesen, [ . ] das sich bewahrende Wesen des
Menschen” 2 0 4 , posta anche come una delle prime citazioni nel frontespizio di ILH. Se
il lavoro è l’essenza inverantesi dell’uomo, sarà indispensabile un’analisi più che
esaustiva di una nozione cosi fondamentale per poter fornire, infine, un resoconto
soddisfacente proprio della soggettività che sovrintende alla storia. Data la vastità del
tema, sarà utile scandirlo in due parti: 1) la prima che affronti l’aspetto dialettico­
materiale del lavoro; 2) la seconda che ne chiarisca il ruolo ideale-conoscitivo.

1.2.2.1. Lavoro e strumento: una dialettica materialista

Come abbiamo sostenuto in precedenza, il lavoro origina dal bisogno. In


particolare, essendo quest’ultimo la mancanza che affligge il soggetto vivente e lo
espone alla corruzione fisica, il lavoro è precisamente il movimento avverso che, a
partire dalla mediazione del corpo come inerzia capace di produrre effetti reali,
rigenera la vita e ne consente un mantenimento durevole. L ’estinzione del bisogno e

condizione necessaria, ancorché non sufficiente: se, infatti, la fuoriuscita dal bisogno immediato
non è accompagnata da una sua presa di coscienza, la dialettica storica e umana non può dirsi
propriamente innescata.
203 La penuria, intesa come scarsezza di risorse per appagare i bisogni, testimonierebbe a ogni
momento storico, ancorché in modi diversi e disomogenei, “che il mondo non è fatto per l ’uomo”
(Sartre, J.-P., Critica della ragione dialettica. II. L ’intelligibilità della storia, p. 286) - il che
motiva quest’ultimo a lavorarlo. Ma è proprio “la penuria a fare di noi questi individui producenti
questa Storia e autodefinentisi come uomini. Senza la penuria [...] [scomparirebbe invece il
nostro carattere di uomini, ossia, dal momento che questo carattere è storico, la singolarità propria
della nostra Storia.” (Sartre, J.-P., Critica della ragione dialettica. I. Teoria degli insiemi pratici.,
vol. 1, pp. 249-250).
204 “Hegel [...] [c]oncepisce il lavoro come l’essenza, come l’essenza che si avvera dell’uomo”
(Marx, K., Manoscritti economico-filosofici del 1844, Einaudi, Torino, 2004, p. 159, citato in
Kojève, A., ILH, p. 15.).
la preservazione della vita sono, dunque, le forme originarie ed embrionali di
progettualità o intenzionalità dispiegate nel lavoro205.
È all’interno di questo movimento che l’essere umano si inserisce e si conserva
effettivamente nel reale, entro il quale svolge un ruolo eminentemente negativo.
Ebbene, il lavoro è la forma fondamentale della negazione e della libertà206: esso
trasforma il dato naturale che resiste al soggetto umano e lo conforma al bisogno. Il
lavoro, dunque, si colloca nel reale, in qualità di attività negativa che non è l’essere,
ma è anche a pieno titolo parte del reale, perché il suo processo di trasformazione ha
efficacia effettiva207.
Kojève caratterizza in forma generalissima questo movimento:

“il Lavoro reale implicato nel Reale trasforma realmente questo Reale, negandolo
attivamente in quanto dato e conservandolo come negato nell’opera compiuta in cui il dato
appare sotto una forma «sublimata» o «mediata».”208

Il lavoro ha, dunque, un andamento essenzialmente dialettico: esso si rapporta


al dato in termini negativi innovandolo, ma, d’altra parte, ne conserva la materia, pur
innalzata a una nuova forma. Entro questo processo si possono individuare due
movimenti essenziali.
Il primo consiste nell’assimilazione. L ’oggetto indomito o semplicemente non
conforme al bisogno umano non viene scartato o ignorato; se così fosse, se l’uomo
non modificasse ciò che nell’immediata insubordinazione gli resiste, egli si
appagherebbe in modo naturale, cioè solamente cercando altrove le risorse e i mezzi
per la propria soddisfazione. Al contrario, la più tipica attività umana consiste
precisamente nel sopprimere ciò che resiste riconducendolo a sé, appropriandosene e
introiettandolo, ovvero rendendolo dipendente da sé. Il soggetto vivente e agente

“tende a soddisfare se stesso mediante un’azione che assimila l ’oggetto desiderato. Si


tratta di negare questo oggetto come esteriorità, cioè di interiorizzarlo; o meglio, di
sopprimerlo in quanto altro, di farlo proprio.”209

205 “[I]l lavoro, in quanto riproduzione da parte dell’uomo della sua vita, non può conservare senso
alcuno se la sua struttura fondamentale non è di pro-gettare.” (Sartre, J.-P., Critica della ragione
dialettica. I. Teoria degli insiemi pratici., vol. 1, p. 134).
206 “Il Lavoro è dunque l’«apparizione» autentica della Negatività o della Libertà” (Kojève, A.,
ILH, p. 622).
207 “Dal momento che questo tavolo esiste, parlare del Reale concreto significa dunque parlare
anche del Lavoro. Il Reale concreto, cioè totale, implica il lavoro umano allo stesso titolo di questo
tavolo, del legno di cui è fatto e del mondo naturale in generale.” (Ibid., p. 601). Cfr. anche ibid.,
p. 620: “Gli «oggetti fabbricati», creati dalle auto-negazioni attive del Servo lavoratore,
s’inseriscono nel Mondo naturale e dunque lo trasformano realmente.”
208 Ibid., p. 622.
209 Kojève, A., LFD, p. 227.
Vi è un’irriducibile differenza tra la mera consumazione e il suddetto
movimento di assimilazione. L ’ingerimento di un alimento, ad esempio l’ingestione
di un frutto, è una mera soppressione immediata del dato: il frutto ha un’essenza prima
di essere ingoiato e, al termine dell’azione negativa, non ha mutato essenza, ma
semplicemente non esiste più. Non vi è, dunque, resto o traccia dell’azione umana,
non vi è una sua permanenza residuale: l’atto si è consumato come se non fosse mai
accaduto.
La soppressione animale, allora, consiste nel porre fine immediatamente
all’esistenza di ciò contro cui si rivolge. Essa è, dunque, incapace di trasformare
realmente, è inadeguata a operare una transustanziazione essenziale; piuttosto, tutto
ciò che può fare è lasciare la cosa intatta o, senza alternativa, farla cessare di esistere.
Al contrario, “soltanto il lavoro, trasforma il Mondo in maniera essenziale, creando
realtà veramente nuove”210.
Ma ciò è possibile precisamente nella misura in cui il lavoro non sopprime
immediatamente ciò a cui si rapporta, ma lo tiene in vita, facendogli attraversare un
percorso trasformativo interno. Se il frutto c’è oppure, tout court, viene fatto sparire
nell’azione animale, il legno trasformato in mobilia continua a esistere come legno,
ma ha cessato di essere un tronco d’albero; è la sua essenza a esser stata trasformata.
L’essenza di questo pezzo d’arredamento dipende dall’essere umano - formalmente,
poiché è quest’ultimo ad averlo fatto essere ciò che è, ma anche materialmente, poiché
per preservarlo nella sua forma attuale, in quanto arredamento, dev’essere sostenuto
dal lavoro umano (ha bisogno, ad esempio, di manutenzione).
Il secondo momento, che fa da contraltare a quello dell’assimilazione, è
l’oggettivazione. Infatti, se da un lato l’estraneità dell’oggettività immediata è ciò
contro cui il soggetto agente si pone, d’altronde, una volta assimilata, essa reca il
segno dell’azione umana, ne porta con sé la traccia. È così che

“L’uomo che lavora riconosce nel Mondo effettivamente trasformato dal suo lavoro
la propria opera: vi riconosce se stesso; vi vede la propria realtà umana”211.

Infatti, se l’essere umano è la propria azione, ma l’agire soggettivo è


negatività, è dunque non-essere, allora questo soggetto umano, nella sua
immediatezza, risulta non conoscibile come essere. Com’è possibile, d’altronde,
conoscere il nulla? È dunque necessario che la negazione attiva, e di conseguenza
l’agente che la sovrintende, guadagni il proprio essere, ovvero si trasformi in altro da
ciò che è, in altro dall’azione.
L ’esteriorizzazione dell’atto negativo, che ne incide gli effetti sul mondo e lo
realizza in quanto traccia o resto, non è altro che la sua oggettivazione. Mentre l’azione
nullificante non è da nessuna parte nell’essere, il suo risultato è contemplabile in
quanto ente: è l’opera mediata quale sintesi superante l’ente naturale immediato, è

210 Kojève, A., ILH, p. 468.


211 Ibid., p. 41.
l’abitazione che sopraggiunge al legno. Laddove l’ente nell’assimilazione
testimoniava la propria dipendenza dal soggetto umano, quanto alla sua esistenza
formale e materiale, nell’oggettivazione il risultato dell’azione mostra la propria
indipendenza dal soggetto; l’esito dell’agire si coagula nell’ente in sé dialettizzato, il
quale si staglia dinnanzi al suo produttore nella sua orgogliosa autonomia. Il lavoro è
già stato fatto, ed eccolo situarsi davanti agli occhi dell’agente.
Nell’oggettivazione, dunque, la negatività dell’azione acquista realtà e, come
tale, diventa conoscibile positivamente. Infatti, se l’uomo si ritrovasse nella posizione
animalesca di vivere all’interno di un ecosistema essenzialmente immutabile, come
potrebbe prendere coscienza delle proprie azioni? In che modo l’essere umano
potrebbe tematizzare positivamente l’atto del mangiare, laddove questo non lasciasse
resti, laddove esso sopprimesse solo immediatamente il suo oggetto?
Ma vi è di più: se l’uomo è la serie delle proprie azioni, in che modo, non
potendo prendere coscienza della propria attività, potrebbe divenire consapevole di sé
come agente? In altri termini: come sarebbe possibile l ’autocoscienza in assenza
dell’oggettivazione? È questo, dunque, il primo senso in cui, in Hegel-Kojève, si
intende la fondamentale componente conoscitiva del lavoro: solo in esso e nella sua
alienazione è possibile acquisire coscienza dell’azione umana, nonché dello stesso
soggetto agente che ne è l’autore212. Solo nel lavoro, dunque, si dischiude la possibilità
di un’autocoscienza.
Quanto detto sinora può essere riassunto in un prezioso ed esaustivo commento
di Kojève a un passo relativo all’Autocoscienza nella Fenomenologia dello Spirito:

“Il prodotto del lavoro è l ’opera del lavoratore. È la realizzazione del suo progetto,
della sua idea: dunque, in e mediante questo prodotto, è lui che si è realizzato, e perciò,
contemplandolo, contempla se stesso. Ora, questo prodotto artificiale è ad un tempo altrettanto
totalmente «autonomo», completamente oggettivo, totalmente indipendente dall’uomo
quanto lo è la cosa naturale. È dunque mediante il lavoro, e solamente mediante il lavoro, che
l ’uomo si realizza oggettivamente come uomo. È solo dopo aver prodotto un oggetto
artificiale che l ’uomo è egli stesso realmente e oggettivamente più e altro che un essere

212 “per l’autocoscienza, il negativo dell’oggetto, cioè l’autorimozione dell’oggetto, ha un


significato positivo [ . ] perché, da una parte, essa esteriorizza se stessa, e in tale esteriorizzazione
pone appunto se stessa come oggetto, vale a dire: in virtù dell’unità inseparabile dell’essere-per-
sé, essa pone l’oggetto come se stessa; dall’altra parte, in questo porre è insito a un tempo l’altro
momento per cui l’autocoscienza, avendo rimosso e ripreso entro sé quell’esteriorizzazione e
oggettività, si trova dunque presso se stessa nel suo essere-altro in quanto tale.” (Hegel, G. W. F.,
Fenomenologia dello Spirito, p. 1035). Su questo crinale si incastona la presa di distanza marxiana
dall’idea hegeliana di progressiva autocoscienza quale conseguenza del lavoro come
oggettivazione. Marx, infatti, rimprovera a Hegel di aver considerato unilateralmente il lavoro
solo come esteriorizzazione (entausserung) e non come alienazione (entfremdung), nel cui
processo di oggettivazione il soggetto non si riconosce nella propria opera e non acquisisce,
dunque, un’autocoscienza conciliata (cfr. Marx, K., Manoscritti economico-filosofici del 1844, pp.
158-159). È bene sottolineare come Marx non neghi, né rigetti lo schema hegeliano, ma ne denunci
semplicemente la parzialità.
naturale; ed è solamente in questo prodotto reale e oggettivo che egli prende veramente
coscienza della sua realtà umana soggettiva.”213

Proprio nel lavoro, inoltre, l’uomo consegue una germinale dimestichezza nei
confronti dell’oggetto; è nel lavoro che ne acquisisce la prima e fondamentale
conoscenza pratica. Ciò che in esso si apprende è, da un lato, la “nullità dell’oggetto”,
il suo essere in balia dell’azione umana, l’esser determinato tanto nella sua negabilità
quanto nella sua sopravvivenza da parte di quest’ultima - o, in altri termini, che la sua
sussistenza in qualità di oggetto umano non è solo e principalmente un dato, ma anche
e soprattutto un fatto214. Dall’altro lato, nel lavoro si apprende altresì la necessità
dell’oggetto, ovverosia l’impossibilità, in assenza della sua preservazione215, di un
pieno compimento del soggetto medesimo.
È in questa duplice movenza, d’altronde, che si mostra limpidamente la
componente dialettica del lavoro. E proprio il lavoro, infatti, può e deve essere
considerato come la più tipica ed elevata forma di attività umana, precisamente per la
sua capacità effettuale di innovare conservando, di sopprimere preservando, ovvero
di dialettizzare l ’essere e renderlo il materiale adeguato della storia. Invero, Kojève
dichiara che è il lavoro “a fare dell’Uomo un essere dialettico, che non resta
eternamente lo stesso”216.
Quest’ultimo aspetto è cruciale ai fini della nostra trattazione, ma per risultare
adeguatamente perspicuo dev’essere integrato con le notazioni fatte poco fa a
proposito del mezzo. Tale nozione è stata introdotta in relazione al corpo, quale prima
mediazione tra il bisogno organico e il mondo inerte. E tuttavia: se tale mediazione
tra il soggettivo e l’oggettivo si esaurisse nel perimetro del corpo, le possibilità
emancipative dell’uomo sarebbero, più che ridotte, infime. In effetti, è per noi
praticamente impossibile concepire un essere umano che non faccia uso di strumenti:
i possibili di una siffatta creatura sarebbero dapprincipio fatalmente limitati e il suo
destino non consisterebbe in altro che nel vegetare in modo prestabilito nel proprio
ecosistema.
Tutt’al contrario, come accennato in precedenza, il farsi medio del corpo è un
evento dal significato teoretico decisivo, poiché laddove gli estremi - il bisogno e il
mondo - scorrono nella loro impermanenza, il medio fornisce loro stabilità, fissandoli
nella costrizione di rapportarsi a esso. Se ciò è vero, nella mediazione corporea è

213 Kojève, A., ILH, p. 39.


214 Una della più grandi innovazioni di Marx, il quale rimprovera al materialismo che l’ha
preceduto l’ingenuità “di credere l’oggetto, la intuizione sensibile, la realtà esterna un dato, invece
che un prodotto” (Gentile, G., La filosofia di Marx, Sansoni, Firenze, 1955, p. 214). Intuizione
che, peraltro, rispecchia il termine greco npày^a che significa tanto il fare quanto la cosa.
215 “Nella Fenomenologia dello Spirito Hegel sviluppa la genesi di una autocoscienza reale libera
«in sé e per sé» e mostra che l’essenza del lavoro è costruire la cosa, non consumarla e dissolverla.
La coscienza che lavora, nel sussistere autonomo che il lavoro conferisce alla cosa, ritrova sé
stessa come coscienza autonomamente sussistente.” (Gadamer, H. G., Verità e metodo, p. 35).
216 Kojève, A., ILH, p. 622.
inscritta la possibilità della mediazione in generale. Ciò che, dunque, accade
originariamente in relazione al corpo è lo schema della progressiva e costante
integrazione di quest’ultimo con mezzi di volta in volta rinnovati217.
Il mezzo o lo strumento non devono essere raffigurati in modo fuorviante con
le macchine alle quali l’immaginario della rivoluzione industriale ci ha abituati. È
bene ricordare, infatti, che il ruolo di medio è svolto innanzitutto dall’ente naturale,
proprio in quanto si tratta di una funzione: è il modo di rapportare gli enti tra loro e
rapportarsi a essi interponendo un terzo così da stabilizzarne la relazione218. La
differenza non risiede tra la naturalità del legno e l’artificialità della lega d’acciaio,
poiché anche il bastone, nel momento in cui viene raccolto, conservato e utilizzato per
rapportarsi al mondo circostante, è a pieno titolo un medio219.
Ciò che è decisivo a questo proposito è, da un lato, la riorganizzazione radicale
delle possibilità reali del soggetto umano e il carattere progressivo della mediazione
dall’altro. Infatti, quanto al primo aspetto, se abbiamo detto essere la possibilizzazione
l’emersione di decorsi d’azione possibili in un dato contesto, è straordinario quanto
l’istituzione di un medio, foss’anche il semplice bastone, riconfiguri essenzialmente
da cima a fondo il nostro inserimento pratico in una data situazione: nascono
possibilità prima inconcepibili, se ne ottimizzano altre, così come alcune cessano di
essere disponibili. Relativamente al secondo aspetto, notiamo inoltre come, tra le
possibilità fatte emergere dalla mediazione, vi è anche quella per lo stesso mezzo di
configurarsi, per così dire, come bene strumentale, ovvero come produttore d’altri
mezzi. In ciò vi è letteralmente una riproduzione esponenziale delle possibilità umane,
poiché l’accumulazione di mezzi non riconfigura solo collateralmente i decorsi
d’azione contestualmente possibili, bensì sedimenta e stratifica cumulativamente
potenzialità che ne dischiudono sempre di ulteriori.
Pur non esaminando tutto ciò in modo particolareggiato, Kojève è
profondamente consapevole della sua capitale importanza:

“La produzione trasforma i mezzi di produzione; la modificazione dei mezzi


semplifica la produzione; ecc. Là dove c ’è Lavoro, c ’è dunque necessariamente cambiamento,
progresso, evoluzione storica.”220

217 È possibile, d’altronde, concepire originariamente il corpo stesso, nella sua manualità e nella
sua vocalità, come uno strumento. È ciò che fa Carlo Sini, tracciando da questa premessa una
storia dello spirito umano che, anziché vedere nell’automazione e nella macchina una perversione
contingente, identifica l’uomo stesso come un automa in cammino (Sini, C., L ’uomo, la macchina,
l ’automa, Bollati Boringhieri, Torino, 2009,passim).
218 “Con i suoi bisogni, l’uomo sta in rapporto alla natura esterna in maniera pratica e in più si
mette all’opera come mediatore, appagandosi attraverso la natura ed esaurendola. In altre parole,
gli enti naturali sono potenti e prestano una resistenza molteplice. Per domarli, l’uomo frappone
altri enti naturali, ritorce per questa via la natura contro se stessa e, a tal fine, inventa strumenti.
Queste invenzioni umane appartengono allo spirito, perciò lo strumento è da stimare più che l’ente
naturale.” (Hegel, G. W. F., Lezioni sulla filosofia della storia, p. 203).
219 Cfr. Sini, C., Il simbolo e l ’uomo, Egea, Milano, 1991, pp. 203-204.
220 Kojève, A., ILH, p. 622.
La produzione di mezzi di produzione induce un duplice movimento
trasformativo: per un verso, il lavoro si configura e diventa di volta in volta
materialmente possibile in base alla disponibilità contingente di mezzi tecnici; esso
non è, dunque, una categoria astratta quale poteva sembrare la negatività, ma
un’incarnazione sempre particolare e determinata in e di un orizzonte materiale dato.
Per un altro verso, questo stesso lavoro interviene precisamente sullo stato di
contingenza reale entro il quale si attua e dispiega; esso, cioè, interviene direttamente
sulle proprie condizioni di possibilità materiali221. Non vi è, dunque, un rapporto
unilaterale tra lavoro e sostrato materiale, dove il primo interverrebbe come forza
assolutamente negativa e il secondo sussisterebbe in uno stato di mera passività, bensi
una reciprocità dialettica, dove entrambi i termini sono ridefiniti di volta in volta dal
loro entrare effettivamente in relazione.
Precisamente nell’orizzonte di questa dialettica deve essere inquadrato e
sottolineato il rapporto di necessità tra lavoro ed evoluzione storica istituito da Kojève
nel passo appena citato. Benché sia prematuro affrontare un tema che occuperà il
secondo capitolo del presente lavoro, è evidente fin d’ora che Kojève individua una
esplicita base materiale del movimento storico. La produzione di mezzi capaci di
produrre altri mezzi e dialettizzanti lo stesso atto lavorativo determina da un lato una
continuità essenziale tra un contesto produttivo e l’altro, poiché ciascuno proviene dal
precedente ed è l’anticamera del successivo; dall’altro, un andamento di costante
innovazione all’interno di un medesimo processo.
Ma se, chiudendo il cerchio, il lavoro nasceva come esteriorizzazione della
mediazione a partire dal bisogno, la dialettizzazione del lavoro implicherà per ciò
stesso una correlativa dialettizzazione del bisogno come tale. Ciò significa che
quest’ultimo non sussiste nella forma della mera identità naturale che si ripropone
sempre uguale a se stessa, ma di un principio organico già da sempre umanizzato,
ossia qualificato dal contesto materiale in cui appare a un determinato grado di
sviluppo222.
In particolare, il modo specifico in cui la dialettica del bisogno si manifesta è
quello di una progressiva diminuzione della sua contingenza. Rispetto alla situazione

221 Un’autrice come Rahel Jaeggi, la quale recupera il tema marxiano del lavoro attraverso le
ultime generazioni della Scuola di Francoforte, può dire a questo proposito che “le attività
lavorative assumono delle forme socio-culturali definite nella misura in cui sono rese possibili e
sono plasmate da risorse, tecniche e abilità disponibili in una data società in un momento storico
determinato. E viceversa: tali abilità sono poste in essere dalle tecniche e dagli strumenti
storicamente acquisiti.” (Jaeggi, R., Forme di vita e capitalismo, Rosenberg & Sellier, Torino,
2016, p. 154).
222 “La diversa configurazione della vita materiale è naturalmente dipendente, volta per volta, dai
bisogni già sviluppati, e tanto la produzione quanto il soddisfacimento di questi bisogni sono essi
stessi un processo storico.” (Marx, K., L ’ideologia tedesca, p. 67). D ’altronde avevamo già
osservato, con Hegel, come la moltiplicazione dei mezzi comportasse una particolarizzazione e
un’astrazione del bisogno (vedi nota 200).
primordiale, al puro e ingiustificabile fatto di essere in una condizione di
manchevolezza e dipendenza, il bisogno matura e si raffina correlativamente ai mezzi
che lo soddisfano, i quali risultano nella loro sedimentazione e accumulazione sempre
più potenti (nel senso letterale di “avere possibilità”), sempre più necessari223. È la
vita umana stessa a rivelarsi, così, sempre più necessaria, in quanto sempre meno
esposta al rischio della sua corruzione. Il bisogno appare sempre meno come
un’implacabile manifestazione di finitezza, impotenza e dipendenza e sempre più
come qualcosa che è nelle facoltà umane risolvere immediatamente - e ciò è possibile
precisamente in quanto è in opera la mediazione di tutti gli strumenti. Tanto più
profonda la mediazione del reale tramite i mezzi umani, tanto più immediato
l ’appagamento del bisogno tramite la loro attività implicita.
La progressione materiale dei mezzi e l’approfondimento della mediazione del
reale comportano in Kojève un costante annientamento attivo della natura
corrispondente a una sua graduale umanizzazione. È in tal modo che

“il lavoro crea un Mondo reale oggettivo, che è un Mondo non-naturale, un Mondo
culturale, storico, umano. E soltanto in questo Mondo l ’uomo vive una vita essenzialmente
differente da quella che l ’animale (e l ’uomo «primitivo») vive in seno alla Natura.”224

In sintesi, l ’umanizzazione del mondo, rapportata alla cornice evolutiva fin qui
delineata, può, dunque, essere interpretata a pieno titolo come storia del bisogno nella
sua elevazione e nel suo divenire sempre più immediato - o, altrettanto
legittimamente, come la storia dell’emancipazione dal bisogno mediante il lavoro.

I.2.2.2. Lavoro e concetto: una dialettica idealistica

L ’esposizione appena condotta ha descritto esclusivamente gli aspetti


materiale e oggettivo, indubbiamente imprescindibili e cruciali, ma nei quali non si
esaurisce la ricchezza della nozione di lavoro come elaborata nella tradizione hegelo-
marxiana ereditata da Kojève. Infatti, se finora abbiamo esaminato il fatto della
trasformazione oggettiva del mondo mediante il lavoro, abbiamo omesso, d’altronde,
di considerare in vista di cosa questo agire venisse condotto.
Più in particolare, se abbiamo sostenuto che il soggetto acquisisce coscienza
di sé nella propria oggettivazione e nelle proprie opere, non si capisce per quale
ragione egli continui a trasformare ciò che gli si oppone - come se fosse qualcosa per
lui di inadeguato - se questo, in quanto suo prodotto, è precisamente la fonte della sua

223 “[L]a penuria appare sempre meno contingente, nella misura in cui produciamo noi stessi le
sue forme nuove come ambiente della nostra vita, in base a una contingenza originaria” (Sartre,
J.-P., Critica della ragione dialettica. I. Teoria degli insiemi pratici., vol. 1, p. 250). Ciò non
significa necessariamente che il bisogno si estingua di fatto per tutti gli esseri umani, ma che si
riduca sempre più sensibilmente per tutti coloro che vivono con i mezzi che il grado dello sviluppo
storico consente loro effettivamente di usare.
224 Kojève, A., ILH, p. 40.
identità. Affinché si possa render conto di ciò, occorre porre uno iato tra il sapere che
l’uomo ha di sé e quello che acquisisce nel corso del processo di auto-oggettivazione.
Questa differenza, questo distacco è precisamente l’idea - e tale è la sua importanza
in Kojève da rientrare a pieno titolo nella definizione stessa di lavoro:

“[A]gendo per soddisfare un istinto che non è mio, io agisco in funzione di ciò che,
per me, non è istinto. Agisco in funzione di un’idea, di uno scopo non biologico. Questa
trasformazione della Natura in funzione di un’idea non materiale è il Lavoro'”225.

Nel passo riportato, l’idea agisce in funzione negativa rispetto


all’immediatezza dell’istinto, e in questo senso dev’essere inteso nel modo più
originario l’autentico significato del lavoro. Il primo lavoro umano, infatti, può essere
interpretato proprio come la soppressione dell’istintualità naturale: tacitare o
addomesticare la pulsione, differirne l’appagamento, modularla compatibilmente con
il contesto - più generalmente, mediare l ’immediatezza dell’istinto - possono e
devono essere intesi come i primi sforzi per umanizzare l’animale umano, per dare
forma mediante il lavoro alla materia naturale che l’uomo innanzitutto è226.
Il processo di umanizzazione del supporto biologico del soggetto, dunque della
negazione della componente naturale in funzione dell’idea, può essere caratterizzato
secondo due aspetti posti in rilievo da Kojève.
Il primo, come appena suggerito, è quello dell’auto-negazione come
liberazione: il lavoro ideale consiste in tal senso nella propria auto-mediazione rispetto
alla dipendenza dall’impulso, all’istinto che assoggetta al dato immediato227. Se,
infatti, l’uomo agisse semplicemente in funzione del proprio impulso o come mera
reazione meccanica al suo rapporto con l’ambiente, egli non creerebbe nulla di
realmente nuovo, in quanto tutto sarebbe già inscritto nella serie delle cause fisiche
positivamente apprezzabili nel contesto considerato - egli, dunque, non negherebbe
in senso proprio. Al contrario, affinché egli possa autenticamente produrre la novità,
è indispensabile innanzitutto che si affranchi dalla subordinazione al dato immediato,
tanto nella forma organica del bisogno quanto in quella inorganica dell’oggetto
naturale esterno. Soltanto il soggetto che si eleva al di sopra del dato, che ne è
indipendente in quanto è altro e più di esso può davvero agire negativamente; in
questo senso, soltanto un essere libero come l ’uomo può lavorare228.

225 Ib id , p. 213.
226 “Nel e mediante il Lavoro, l’Uomo si nega come animale” (Ibid., p. 620).
227 “[E]ssendo un Atto auto-negatore, il Lavoro è un Atto auto-creatore: realizza e manifesta la
Libertà, cioè l’autonomia di fronte al dato in generale e al dato che noi stessi siamo; crea e
«manifesta» l’umanità del lavoratore.” (Ibid.).
228 “[N]essun animale lavora, perché non trasforma mai il Mondo in cui vive in funzione di
«progetti» che non si spieghino con le condizioni date della sua esistenza reale in questo Mondo.
[ . ] In realtà, il Lavoro trasforma essenzialmente il Mondo naturale dato [ . ] solo nella misura in
cui non deriva da un «istinto» qualsiasi o da una tendenza data o innata, ma piuttosto nega un
79
Il secondo aspetto è l’elevazione della particolarità dell’istinto all’universale.
L’elemento naturale nell’uomo, infatti, è sempre caratterizzato dalla particolarità: si
tratta di questo istinto, del mio istinto, di qualcosa che si manifesta senza ragione,
poiché non ha nessuna giustificazione se non l’imperante fatto stesso di imporsi. La
verità dell’istinto è la sua forza, non la sua ragione. Ora, se tale è la natura dell’istinto,
possiamo apprezzare come quella dell’idea sia precisamente il contrario: l’idea non è
particolare, non è mai contenuta tutta e sola nella sua istanza singola; essa, tutt’al
contrario, esiste ed è ragionevole solo in quanto ha valenza intersoggettiva e, inoltre,
in quanto è irriducibile al caso particolare sussumibile in essa. Negare il dato naturale
nell’uomo in funzione dell’idea significa, dunque, universalizzare l’essere umano,
inscriverlo in un orizzonte di significato che non è solo quello dell’esemplare di una
specie, ma che appartiene al novero del senso e della ragionevolezza di ciò che è
generalmente umano229.
Il lavoro come prassi trasformatrice in funzione dell’idea conserva, anche sotto
il rispetto dell’annientamento del dato naturale e oggettivo proprio del mondo esterno,
questi due caratteri. In quanto auto-mediazione del soggetto, l’intervento dell’uomo
lavoratore nel mondo è una mediazione del mondo stesso che ne estirpa l’accidentalità
e la contingenza. L ’atto di inscrivere il progetto umano nel contesto naturale, infatti,
fa sì che ciò che si rinviene in esso non sia scoperto come qualcosa che casualmente
è lì, che senza ragione si ritrova in un modo o in un luogo anziché in un altro; ciò che
risulta dall’attività trasformatrice umana è motivato dall’idea, esso dunque ha ragione
di essere come e dove si trova, doveva essere proprio lì e così. Il mondo lavorato
rispecchia allora la necessità del lògos che in esso è stato inciso230.
D ’altra parte, questo lavoro condotto da un agente universale comporta anche
sempre un’universalizzazione dei suoi prodotti e, in ultima istanza, del reale
medesimo. Nel suo sopraelevarsi dal dato esteriore e dal bisogno nella loro stringente
particolarità, l’uomo è libero di produrre secondo volizione e secondo la
comprensività della propria idea231. Se, infatti, l’uomo fosse rigorosamente
determinato nel suo produrre dal bisogno, allora egli non farebbe che realizzare di
principio opere dal respiro circoscritto, non si curerebbe del significato del suo creare,

istinto ereditario e sopprime la «natura» innata, la quale allora si «manifesta» opponendovisi come
«pigrizia».” (Ibid., pp. 618-619).
229 “Il lavoro è appetito sensibile dominato. In quanto forma l’oggetto, cioè opera
disinteressatamente e si pone per fine qualcosa di universale, la coscienza che lavora si innalza
dalla propria particolarità immediata all’universalità.” (Gadamer, H. G., Verità e metodo, p. 35).
230 È in questo senso che Kojève può dire che “solo pensando e parlando l’Uomo può lavorare
davvero.” (Kojève, A., ILH, p. 621).
231 “Certamente anche l’animale produce. Si fabbrica un nido, delle abitazioni, come fanno le api,
i castori, le formiche, ecc. Solo che l’animale produce unicamente ciò che gli occorre
immediatamente per sé o per i suoi nati; produce in modo unilaterale, mentre l’uomo produce in
modo universale; produce solo sotto l’impero del bisogno fisico immediato, mentre l’uomo
produce anche libero dal bisogno fisico, e produce veramente soltanto quando è libero da esso”
(Marx, K., Manoscritti economico-filosofici del 1844, p. 75).
80
ma unicamente dell’appagamento materiale che potrebbe derivarne. Al contrario,
l’uomo che si rende progressivamente indipendente dal bisogno può anche votarsi
maggiormente alla produzione di contenuti specificamente simbolici e spirituali232,
che fanno parte a pieno titolo di ciò che è realmente umano.
Come si vede, libertà, universalità e lògos sono in Kojève indissolubilmente
correlati e l’elaborazione del mondo in quanto trasformazione umanizzante si realizza
precisamente in funzione della suddetta triade. I tre elementi si istanziano
concretamente nel lavoro condotto secondo l’idea, la quale, come spiegato in 1.1.6.,
è inevitabilmente astratta nel corso di tutta la storia in quanto non immediatamente
coincidente con la datità. La lavorazione del mondo consisterà, dunque, nella
realizzazione dell’idea e, al contempo, nell’idealizzazione del reale, quale tentativo di
esaurire le discrepanze tra i due termini. La rispondenza del mondo ai propositi umani
non è, pertanto, nemmeno lontanamente un fatto233; tutt’al contrario, è proprio dal
presupposto della loro fatale differenza che Kojève concepisce il lavoro:

“L ’azione che trasforma la realtà data al fine di rendere vero un errore umano, cioè
un discorso che era in disaccordo con quel dato, si chiama Lavoro”234.

Ora, il carattere dell’idea in funzione della quale l’uomo trasforma il reale


dev’essere debitamente precisato; bisogna, in particolare, fugare completamente
l’interpretazione secondo cui tale ente astratto avrebbe la natura statica dell’idea
platonica, nella sua accezione più banale e convenzionale. Se l’idea, infatti, fosse
essenzialmente trascendente in senso forte, se essa fosse per definizione immiscibile
e non congenere rispetto al reale, non solo sarebbe di principio irrealizzabile, ma
nemmeno propriamente potrebbe avere un qualsivoglia effetto in esso235.
Al contrario, è bene rettificare come l’idea medesima sia nella sua più intima
essenza dialettica e la sua stessa costituzione maturi in seno alle tappe dello sviluppo
storico. A riprova di ciò, Kojève dice:

“L ’evoluzione dei mezzi di trasporto, per esempio, non si è verificata in funzione


dell’«idea» o dell’«ideale» dell’automobile: «idea» che sarebbe già data in precedenza e a cui
ci si avvicinerebbe sempre di più con sforzi successivi. L ’uomo ha cominciato facendosi
portare da altri uomini o da animali unicamente perché non voleva più camminare

232 Beninteso: che l’uomo possa produrre anche indipendentemente dal bisogno non significa
affatto che egli ne sia svincolato; al contrario, come abbiamo detto, la storia umana è, sotto un suo
aspetto imprescindibile, storia del bisogno - il che implica, per la possibilità stessa di
un’emancipazione da esso, la sua persistenza.
233 “[L]’Uomo, lavorando e lottando, trasforma la Realtà stessa per renderla conforme ai suoi
Discorsi, che all’inizio se ne discostavano.” (Kojève, A., ILH, p. 521).
234 Ibid., p. 576. Infatti, “è la negazione reale del dato mediante il Lavoro a trasformare l’errore in
verità; la verità è dunque necessariamente dialettica nel senso che risulta dalla dialettica reale del
lavoro.” (Ibid., p. 577).
235 “Ma l’Idea è a priori, solo nei confronti del Lavoro effettivo ed effettuato, e non nei confronti
dell’Uomo che lavora: non è un’Idea «innata» o «platonica».” (Ibid., p. 621, in nota)
81
«naturalmente», cioè a piedi. E, negando successivamente i diversi mezzi di trasporto che
all’inizio gli erano dati, alla fine ha prodotto l ’automobile, che è una vera e propria creazione,
non solo come oggetto materiale, m a anche come «idea», non «preesistente da tutta l ’eternità»
né nell’uomo, né altrove.”236

L ’idea, dunque, non preesiste alla realtà (storica), né sussiste autonomamente


al suo esterno. La sua gestazione, invece, è la dialettica della realtà stessa e solo in
tale rapporto essa è dotata di senso fattivo e universale. Per restare all’esempio di
Kojève, l’idea dell’automobile, o più generalmente di un qualsiasi mezzo di trasporto
che ne ricalchi le capacità, non sarebbe stata solo inconcepibile oltre due millenni
prima, ma anche insignificante - esattamente come lo sarebbe stata l’abolizione della
schiavitù in una società schiavista. L ’idea, infatti, nasce all’interno di un determinato
contesto storico, materiale e sociale e solo nell’alveo di tale ordinamento complessivo
riceve la propria intelligibilità, nonché la propria legittimità. La verità o la bontà non
possono, dunque, in nessun senso risiedere nell’intrinsecità dell’idea medesima;
tutt’al contrario, è solo in un lento e faticoso processo di negazioni di negazioni, in un
costante confronto dialettico col reale che l’idea può subire graduali trasformazioni e,
solo infine, apparire totalmente trasfigurata.
In virtù di quanto è stato detto sinora a proposito del lavoro, è assolutamente
evidente quanto marcata sia la sua componente conoscitiva. Esso consente in primo
luogo di conoscere l’ente e acquisirne familiarità, a dispetto della sua inaccessibilità
nell’immediatezza del manifestarsi naturale; secondariamente, il lavoro è la
condizione d ell’autocoscienza umana a partire dal processo di oggettivazione nel
quale, soltanto, l’uomo può giungere a contemplarsi tematicamente e
contenutisticamente; infine, il lavoro è lo sviluppo progressivo della conoscenza in
generale, in quanto dialettizzazione tanto del mondo quanto dell’idea umani.
Se il mondo naturale è il materiale dell’operare, il lavoro è ciò che dà forma
alla sua caotica e irrazionale accidentalità; se l’esistenza animale è il supporto
immediato del soggetto, il lavoro è la mediazione che forma la sua universalità e lo
incammina sul sentiero nel cui corso, solo, a pieno titolo si può parlare di umanità. È
per tutto questo che la sintesi massimamente esaustiva del lavoro è quella che lo
definisce come educativo:

“Il lavoro è Bildung, nel duplice significato della parola: da una parte, esso forma,
trasforma il Mondo, lo umanizza, rendendolo più adatto all’Uomo; dall’altra, esso trasforma,
forma, educa l’uomo, lo umanizza, rendendolo più conforme all’idea che egli si fa di se
stesso”237.

Il termine tedesco “Bildung’ può essere inteso appropriatamente in entrambe


le accezioni che la traduzione italiana implica: si tratta tanto di una e-ducazione (da
ex-ducere, condurre fuori) che scorta l’uomo dalla sua immediatezza alla complessità

236 (Ibid., p. 621, in nota).


237 Ib id , p. 224.
di un’esistenza riflessiva e mediata, quanto di una formazione, che dà forma razionale
a una materia altrimenti meramente fattiva e priva di lògos.
È in questo senso che il lavoro può e deve essere inteso, nell’alveo della
tradizione marxiana ripresa da Kojève, come il fattore antropogeno decisivo238:
l ’uomo come tale esiste solo in quanto egli lavora. Il lavoro, infatti, non è mai
un’attività meramente individuale; in esso non si manifesta primieramente la
particolarità idiosincratica del singolo individuo, poiché il lavoro è piuttosto “il fare
di tutti e di ciascuno” (Tun Aller und Jeder). Nell’attività del falegname c’è tutta la
tradizione e la storia del lavoro della falegnameria dispiegatesi prima di lui; in ogni
istanza particolare del lavoratore c’è l’universalità del suo lavoro. È per questo che
l’uomo che si educa nel lavoro non matura innanzitutto i tratti eccezionali che
contraddistinguono il suo vissuto biografico, quanto l’universalità e l’essenza stessa
di ciò che è umano, di ciò che non agisce come singolo ma secondo il sapere incarnato
del proprio concetto; in questo senso, Kojève dice dell’uomo che “lavorando, egli è
Spirito”239.
È in virtù di tutto ciò che Kojève può dire “che l’uomo non esiste che nella
misura in cui lavora, che il lavoro è l’essenza stessa, così come l’esistenza,
dell’uomo”240. Infatti, del corpo animale che fa da supporto all’educazione lavorativa
noi non potremmo dire che si tratti propriamente di un essere umano. In tal caso,
l’essenza del singolo si esaurirebbe nel suo essere un esemplare e l’umanità non
sarebbe nient’altro che il dato positivo di una specie animale. Ma noi abbiamo più
volte identificato la specificità dell’essere umano precisamente nella sua capacità di
negare il dato naturale in sé e presso il mondo, di emanciparsi ed elevarsi dalla propria
animalità immediata, di rendersi universale nel lògos e nel concetto; cioè, di lavorare
sul mondo e su di sé. Solo l’insieme dei contenuti storici di cui egli di volta in volta
si dota, solo questo può dirsi a pieno titolo specificamente umano; solo in base
all’oggettivazione reale della propria idea e all’autocoscienza che ne consegue il
principio umano, precedentemente astratto, diviene realmente essenza del soggetto,
diventa la sua realtà effettiva. L ’uomo è ciò che fa; ma l’uomo storico agisce
innanzitutto in quanto lavoratore, dunque l’essere umano è il risultato del proprio
lavoro.
Un ultimo aspetto deve essere integrato all’intero discorso svolto sinora. In
base al nostro percorso, abbiamo capito come il lavoro sia un’attività negativa e libera
mediante la quale si trascende materialmente il dato immediato, come la sua
sedimentazione pratica espanda le possibilità umane e come esso abbia una natura

238 Sulla centralità del lavoro in Kojève, inteso come la declinazione più tipica della negatività
dell’agente umano, si veda Dati, R., Alexandre Kojève interprete di Hegel, La città del sole,
Napoli, 1998, pp. 91-126, il quale conduce la propria analisi inaspettatamente anche riferendosi a
Kojève, A., L ’idea di determinismo nella fisica classica e nella fisica moderna, Adelphi, Milano,
2018.
239 Kojève, A., ILH, p. 39.
240 Kojève, A., LFD, p. 231.
essenzialmente conoscitiva. Tra tutte le strutture fondamentali della soggettività che
abbiamo considerato nella sezione precedente, tutte sono state rapportate di volta in
volta al lavoro, con l’eccezione di una: la temporalità. Ora, proprio questa categoria è
decisiva in quanto rappresenta la sintesi tra il lavoro in quanto prassi materiale e
ideale.
Non solo Kojève non esita a dichiarare che il “Lavoro è Tempo”241, ma si
spinge anche a sostenere che

“solo il prodotto del Lavoro umano è essenzialmente temporale. È il Lavoro umano


che temporalizza il Mondo naturale spaziale; è dunque il Lavoro a produrre il Concetto che
esiste nel Mondo naturale, benché sia altro da questo Mondo; è dunque il Lavoro a produrre
l ’Uomo in questo Mondo, è il Lavoro a trasformare il Mondo [...] in un Mondo storico. [...]
Infatti, se il Lavoro temporalizza lo Spazio, l ’esistenza del Lavoro nel Mondo è l ’esistenza
del Tempo in questo Mondo.”242

Le parole di Kojève sono inequivocabili: se il tempo non esiste nella forma del
flusso immediato, ma solo in quella della temporalizzazione mediante la negazione
attiva; se, d’altronde, il lavoro è la più eminente istanza creatrice umana, allora è il
lavoro a realizzare la temporalità nel mondo. Il lavoro, in quanto elabora
diacronicamente il dato e in quanto esso stesso ha una durata nel proprio svolgimento,
è la temporalizzazione del reale.
È per questo motivo che esso è cruciale nella nostra esposizione della
fondazione kojèviana della storia: il lavoro in quanto attività negatrice temporale è
precisamente la sintesi tra la trasformazione materiale del mondo e la
concettualizzazione di quest’ultimo quale incarnazione effettiva dell’idea umana.
L ’essenza temporale e dialettica del lavoro è il terreno sul quale si innestano la
dialettica e la temporalità storiche243.
Ma se il lavoro è ciò che infonde l’essenza all’uomo e il lavoro è
strutturalmente temporale e temporalizzante, ciò significa che la stessa essenza umana
è temporale. In questo senso, l’uomo non ha un’essenza, non ha una natura, non è
qualcosa che nella durata della sua esistenza semplicemente si esplicita in quanto era
già precedentemente contenuto in lui. Il soggetto non è umano allo stesso modo in cui
questo ente è un fiore, ancorché in entrambi i casi si impieghi omologamente il verbo
essere. Se l’essenza umana è temporale, ciò significa che egli è solo ciò che è di volta

241 Kojève, A., ILH, p. 224.


242 Ibid., p. 469.
243 “Il lavoro, qualunque sia, può esistere solo come totalizzazione e contraddizione superata. [ . ]
Così, nella misura in cui il corpo è funzione, la funzione bisogno e il bisogno praxis, si può dire
che il lavoro umano, ossia la praxis originaria con cui l’uomo produce e riproduce la sua vita, è
interamente dialettica” (Sartre, J.-P., Critica della ragione dialettica. I. Teoria degli insiemi
pratici., vol. 1, pp. 214-215).
in volta; la sua essenza è la determinatezza del suo esistere a ogni istante244 - e questo
esistere, a sua volta, risulta dall’azione e dal lavoro umani.
Eccoci ritornati, dunque, alla formula marxiana con la quale avevamo
principiato la presente sezione: il lavoro sì come essenza, ma come essenza
inverantesi, ovvero realizzantesi nel tempo. L ’uomo non è, così, solo il fabbro della
materia del mondo, ma lo è anche del proprio essere; l’uomo determina ciò che egli
stesso è - ma la fatica di partorire la realtà della propria essenza, come ogni
gestazione, abbisogna di tempo.

1.2.3. I l desiderio di nulla: valore e ricon oscim en to

L ’altro concetto genealogico cardinale all’interno del sistema kojèviano,


accanto al lavoro, è quello di desiderio. Il contributo ultimo più decisivo di questa
nozione è la dimensione dell’intersoggettività245, che nell’esposizione
fenomenologico-trascendentale delle varie strutture fondanti il soggetto abbiamo
finora quasi interamente omesso. In realtà, la fondazione specifica
dell’intersoggettività in seno al desiderio antropogeno è precisamente ciò che
consente di connotare il percorso evolutivo del soggetto storico come tipicamente
umano. Ma per cogliere appieno il senso di quest’affermazione è indispensabile
partire dalla manifestazione più embrionale del desiderio stesso.
L ’assunto preliminare di Kojève è che “[l]’uomo «assorbito» dall’oggetto che
contempla non può essere «richiamato a sé» se non da un Desiderio”246. L’essere
umano, nel suo tendere al proprio esterno, nel suo protendersi verso le cose del mondo,
si smarrisce in esse; egli, cioè, avendo sempre per contenuto gli oggetti del mondo,
trascura o addirittura oblia di tematizzare sé stesso come soggetto e di prendersi cura
di sé come tale.
Ma il soggetto, di contro alla passività della mera contemplazione oggettiva,

“nel momento in cui nasce il desiderio di questa cosa, egli sarà immediatamente
«richiamato a sé». Perciò vedrà che, oltre alla cosa, c ’è anche la sua contemplazione, c ’è anche
lui, che non è questa cosa. E la cosa gli appare come un «oggetto» (Gegen-stand), come una
realtà esterna, che non è in lui, che non è lui, m a un non-Io.”247

244 Una trattazione più approfondita di questo tema verrà svolta nel sottoparagrafo 1.3.2. del
presente lavoro.
245 U n’esigenza teoretica che sarebbe stata stimolata anche dalle conferenze tenute da Husserl alla
Sorbona nel 1929 (pubblicate da Alexandre Koyré nel 1931 sotto il titolo di Méditations
Cartésiennes, tr. it. Husserl, E., Meditazioni cartesiane, con l ’aggiunta dei discorsi parigini,
Bompiani, Milano, 1997), durante le quali emerse la necessità di pensare l’intersoggettività senza
ridurla a una funzione del soggetto in prima persona e serbandone un autonomo statuto ontologico.
246 Kojève, A., ILH, p. 17.
247 Ib id , p. 208.
Il desiderio conserva a tutti gli effetti il rapporto con l’oggetto; in questo senso,
esso non è ancora affatto il ripiegamento su di sé proprio dell’autocoscienza riflessiva,
ma piuttosto solo una traccia della soggettività. Tuttavia, proprio e solo a partire da
questa traccia, il soggetto può effettivamente scoprirsi come tale. Infatti, precisamente
in quanto il desiderio è brama dell’oggetto se ne apprezza la distanza, la mancata
appropriazione. Il non-Io della cosa indicato da Kojève significa al contempo che è
altra da me in quanto non è me, ma anche in quanto non è posseduta da me.
Il desiderio inaugura, dunque, una tensione, disvela la mancata conciliazione
fra il desiderante e il desiderato. Per questo, “[a]ll’opposto della conoscenza, che
mantiene l’uomo in una quiete passiva, il Desiderio lo rende in-quieto e lo spinge
all’azione”248. Se il desiderio è, da un lato, fonte di inquietudine e azione per l’essere
umano e, dall’altro, la sede originaria della sua autocoscienza249, questo può fornirci,
di passaggio, almeno un indizio programmatico su come quest’ultima venga intesa
all’interno dell’antropologia kojèviana. In particolare, in continuità tanto con la
tradizione hegeliana quanto con quella fenomenologico-esistenziale, l’autocoscienza
viene concepita non già come un fatto, bensì come un processo attivo - il che
significa, come si argomenterà più accuratamente nel prosieguo, che solo in quanto il
soggetto è agente può divenire autocosciente, sia nel senso in cui l’esistenza pratica è
condizione della contemplazione riflessa di sé sia che la soggettività assunta come
oggetto della riflessione non può essere appresa in nessun senso come un contenuto
determinato e finito.
Ma come si risolve, in senso più specifico, la tensione dispiegata dal desiderio?
In che modo si caratterizza concretamente il dirigersi del soggetto verso l’oggetto
ambito? Se questo è desiderato in virtù della sua distanza, della sua mancata
appropriazione, il soggetto tenterà di colmare tale iato fagocitandolo, di ricondurlo a
sé assimilandolo:

“Ogni desiderio tende a soddisfare se stesso mediante un’azione che assimila


l ’oggetto desiderato. Si tratta di negare questo oggetto come esteriorità, cioè di interiorizzarlo;
o meglio, di sopprimerlo in quanto altro, di farlo proprio.”250

Come nel caso del lavoro, l’esteriorità dell’ente deve essere negata: questo
dev’essere deposto dalla sua fiera autonomia, poiché desidero che esso dipenda da
me. Si tratta, cioè, di soggettivizzare l’oggetto, così da provare la necessità,
l’indispensabilità del soggetto, rendendone l’esistenza a pieno titolo oggettiva.
È anche in questo senso che può essere interpretata la tesi di Kojève secondo
la quale “il Desiderio è la presenza di un’assenza”251. Il desiderio dispiega e rende

248 Ib id , p. 18.
249 “È il Desiderio (cosciente) di un essere a costituire quest’essere come Io e a rivelarlo come tale,
spingendolo a dire: «Io...».” (Ibid., p. 17). “Infatti, quando l’uomo prova un desiderio, [...] egli
diventa necessariamente auto-cosciente”. (Ibid., pp. 207-208).
250 Kojève, A., LFD, p. 227.
251 Kojève, A., ILH, p. 457.
manifesta da un lato l’oggetto come assente della mia proprietà, come ciò che mi fa
sentire superfluo, dall’altro la mia assenza, la vuotezza dell’essenza soggettiva
laddove essa non si realizzi nell’oggettivazione.
Ma l’essenza, come abbiamo detto in precedenza, non è qualcosa che l’essere
umano abbia: il soggetto non è la propria essenza una volta per tutte, poiché questa si
invera temporalmente e l’uomo è ciò che egli fa di volta in volta. Ora, se l’assunzione
dell’essenza da parte dell’uomo è un processo temporale e se, d’altronde, essa si
compie nell’oggettivazione del soggetto mediante l’appropriazione dell’oggetto,
occorre che di quest’ultimo resti immancabilmente un residuo non assimilato affinché
tale assimilazione possa durare e continuare; occorre, cioè, che l’oggetto non sia
davvero appropriato del tutto.
Se ciò è vero, il desiderio deve rivelare un’assenza più profonda e insoluta
della mera assenza di me nell’oggetto. Se, infatti, si trattasse semplicemente di questo,
l’affermazione dell’essenza umana non sarebbe altro che l’appropriazione del dato
positivo nella sua forma cosale; l’identità propria dell’oggetto sarebbe ciò che l’uomo
ha in potenza e che, nell’effettuare l’appropriazione, semplicemente traduce in atto.
L’uomo, allora, non potrebbe davvero essere nulla di nuovo, ma semplicemente
riempirsi di un contenuto positivo già preesistente.
Ma l’uomo continua a desiderare - e, correlativamente, continua il movimento
antropogenetico. Per rendere ragione di ciò occorre assumere che vi sia qualcosa che
continua a mancargli, qualcosa nel reale che appare inesorabilmente inassimilabile.
Ma se il mondo, in quanto positività, è per definizione appropriabile dal soggetto
umano, bisognerà allora rivolgersi verso ciò che è altro dal positivo, verso ciò che è
negativo. Ora, il negativo è precisamente ciò che l’uomo introduce nel mondo
mediante la sua esistenza di agente. Il vero oggetto del desiderio umano inassimilabile
in quanto negativo è, dunque, l’altro desiderio, ossia l’altro uomo252.
Così come il reale si definiva come ciò che resiste in quanto non-saputo,
parimenti l’altro essere umano si rivela come non-Io inassimilato, come trascendenza
intrascendibile. È questo, dunque, lo statuto ontologico dell’alterità come altra
dall’ente e, al contempo, altra dal soggetto: l’altro è, in breve, ciò che mai potrà essere
mio, ciò in cui mai potrò oggettivarmi in modo soddisfacente253. Che il desiderio

252 “[I]l Desiderio specificamente umano [ . ] si rivolge verso un’entità che non esiste e non è mai
esistita nel Mondo naturale reale. [...] [I]l desiderio può rivolgersi verso un’entità assolutamente
non-esistente solo a condizione di rivolgersi verso un altro Desiderio” (ibid.). La negatività
dell’oggetto è, tra l’altro, ciò che permette di introdurre la novità nel mondo rivolgendosi a ciò che
non è ancora e facendo dell’avvenire la dimensione temporale più specifica dell’uomo (cfr. ibid.,
p. 459).
253 Sartre sarà pienamente debitore di questa intuizione. Tra gli eventuali limiti alla libertà, l’unico
che egli individua come effettivamente insuperabile è il fatto dell’esistenza altrui (cfr. Sartre, J.-
P., L ’essere e il nulla, pp. 597-600). È di qui che trae il proprio senso il celebre aforisma “l’enfer,
c’est les Autres.” (Sartre, J.-P., Huis Clos, suivi de Les mouches, Gallimard Foliothèque, Paris,
2000, p. 93).
specificamente umano si configuri come desiderio di desiderio significa, in altri
termini, che esso è desiderio di ciò che non potrà mai avere.
Ora, che il desiderio si ponga come desiderio di desiderio significa innanzitutto
che esso deve essere rigorosamente distinto dall’istinto254. La pulsione animale,
infatti, si dirige immediatamente verso qualcosa di positivo, verso un ente presente.
Inoltre, ciò che è più importante, essa si appaga nel consumo di ciò verso cui si dirige:
l’istinto è, per così dire, un sistema chiuso, una relazione di finitezza tra il soggetto e
l’oggetto che si risolve e conclude nell’atto dell’assimilazione. Tutt’al contrario, se il
desiderio umano è desiderio di desiderio, ciò significa che la fonte della desiderabilità
non è mai soltanto la cosa in quanto tale255. Dice Kojève:

“il Desiderio che si dirige verso un oggetto naturale è umano soltanto nella misura in
cui è «mediato» dal Desiderio di un altro che si dirige sullo stesso oggetto: è umano desiderare
ciò che gli altri desiderano, perché lo desiderano.”256

L ’intuizione di fondo consiste nel riconoscere che il desiderio propriamente


umano non è mai in senso stretto individuale; esso non si pone, cioè, solo con tutta la
perentorietà del positivo che non ha altra ragione se non la propria stessa esistenza.
Al contrario, il desiderio umano è fin dapprincipio mediato dall’altro, ha già sempre
inscritta in sé la presenza dell’altro soggetto.
Una lettura attendibile, ancorché semplicistica, della suddetta mediazione è
quella del desiderio umano come desiderio mimetico257. Questa interpretazione
enfatizza il fatto che ciò che è desiderabile nell’oggetto non è in nessun modo un suo
tratto intrinseco, bensì il fatto stesso di essere desiderabile per altri o, meglio, di essere

254 “Perché l’uomo sia veramente umano, perché si differenzi essenzialmente e realmente
dall’animale, occorre che il suo Desiderio umano prevalga effettivamente in lui su quello
animale.” (Kojève, A., ILH, p. 20).
255 Mentre il termine hegeliano “Begierde” è più legato alla dimensione biologica (cfr. L ’oggetto
del desiderio immediato è un vivente. Il circolo della vita in Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello
Spirito, pp. 265-269), il francese “désir” impiegato da Kojève rinvia alla radice negativa di
desiderium (cfr. Moroncini, B., Il discorso e la cenere, Guida Editori, Napoli, 1988, p. 203).
256 Kojève, A., ILH, p. 20.
257 È l’interpretazione, tra l’altro, di Matteo Vegetti (cfr. Vegetti, M., La fine della storia. Saggio
sul pensiero di Alexandre Kojève, Jaca Book, Milano, 1999, pp. 73-100). L’autore individua una
particolare continuità tra il tema del desiderio di desiderio in Kojève e la sua ripresa in Jacques
Lacan - i quali, tra l’altro, avrebbero dovuto scrivere un saggio a quattro mani intitolato Hegel et
Freud: essai d ’une confrontation interprétative, del cui manoscritto kojèviano Lacan si sarebbe
impadronito dopo la morte del nostro autore (cfr. Auffret, D., Alexandre Kojève. Laphilosophie,
l ’Etat, lafin de l ’H istoire, p. 13). Rispetto a una simile lettura, dato il ruolo cruciale che il desiderio
di desiderio svolge nel sistema kojèviano - importante al punto che di esso, in confronto a Hegel,
Kojève dice: “Questo è forse il solo progresso filosofico che io abbia realizzato, mentre il resto
non è, più o meno, che filologia” (Lettera di Kojève a Tran-Duc-Thao, Parigi, 7 ottobre, 1948) -,
nell’opinione di chi scrive è ben più decisivo enfatizzarne il ruolo ontogenetico qualificante la
soggettività umana rispetto alle sue declinazioni particolari, dai tratti più psicanalitici, proprie
della società borghese.
effettivamente desiderato da altri258. Il soggetto umano avrebbe, allora, un carattere
essenzialmente antagonistico, per cui l’appropriazione dell’oggetto varrebbe più in
quanto contesa che in quanto appagamento effettivo.
Un’altra soluzione interpretativa del desiderio di desiderio, che rivendica un
ruolo più strutturale nell’ontogenesi dell’essere umano, è quella di intendere piuttosto
il desiderio come già da sempre intersoggettivo. In altri termini, non vi sarebbe
dapprima un desiderio individuale che solo in seguito viene socializzato o conteso con
altri, ma l’origine del desiderio stesso e la sua intelligibilità in qualità di desiderio
umano esisterebbero embrionalmente in virtù della socialità. Infatti, allo stesso modo
in cui dicevamo che la separazione dell’azione tra auto-affezione ed etero-affezione
nell’infante è ancora indistinta, parimenti non si può dire che nel neonato vi sia una
determinatezza del desiderio che lo renda intelligibile come particolare o, tantomeno,
come proprio. La sensatezza e la realtà della volizione dell’infante, ad esempio, è in
diretta continuità con quella della madre: non vi è originariamente il desiderio
dell’infante e, separatamente, quello della madre; vi è piuttosto un’unità indissolubile
tra sé e il mondo nella quale la relazione intersoggettiva interviene a distinguere la
particolarità del desiderio, nonché ciò che è possibile e ciò che è ragionevole
desiderare259.
In virtù di ciò, si può concludere che non solo l’essere umano non desidera
l’oggetto per eventuali sue proprietà intrinseche, ma ben più radicalmente che il
perimetro del suo desiderio non è proprio l’oggetto. Se l’oggetto e il desiderio sono
già in sé stessi sociali, ciò che il soggetto umano potrà desiderare saranno una
situazione o un contesto d’uso, ovverosia un quadro intersoggettivamente
riconosciuto entro il quale, solo, la fruizione dell’oggetto risulterà appagante. È per
questo motivo che il desiderio umano non può che essere, in un certo senso, fatalmente
inappagato: poiché un contesto sociale d’azione è per definizione inesauribile e ritiene
in sé infinite possibilità. Correlativamente, sarà l’oggetto stesso a risultare
infinitamente e inesauribilmente fruibile, poiché la sua assunzione non consisterà nel
consumo immediato, ma nell’uso socialmente riconosciuto e valutato260.

258 Benché l ’intuizione sia piuttosto longeva nella storia occidentale (“Ed io vidi e studiai un
bambino geloso: non parlava ancora e guardava pallido con occhio dispettoso il suo compagno di
latte. Chi non conosce casi simili?”, Agostino d’Ippona, Confessioni, BUR, Torino, 1994, p. 59),
la sua fortuna più recente è legata alla teoria antropologica di René Girard, la quale ruota
interamente attorno all’idea del desiderio mimetico come fonte delle interazioni umane - la cui
natura tendenzialmente violenta culminerebbe nella crisi sacrificale (vedi ad esempio Girard, R.,
La violenza e il sacro, Adelphi, Milano, 1980, pp. 201-234 o, nella sua formulazione originale,
Girard, R., Menzogna romantica e verità romanzesca, Bompiani, Milano, 2002,passim).
259 Cfr. Piaget, J., La rappresentazione del mondo nelfanciullo, Bollati Boringhieri, Torino, 2007,
p. 157.
260 “Se, stando alla lettura kojèviana di Hegel, l’originaria difettività dell’uomo è inscritta nella
natura del suo desiderio, se essa cioè coinvolge il piano biologico comune al vivente in generale,
proprio nella misura in cui trasforma il desiderato in un altro desiderio - non una cosa, dunque,
ma l’esistenza stessa di un altro nella forma assente del suo desiderare - , ciò implica una
89
Ecco, dunque, in che senso la fonte del desiderio è l’altrui desiderio; e lo è
tanto nel formarlo come desiderio umano a partire dall’interazione dell’infante con la
madre, quanto nel mantenerlo vivo nel perimetro di senso e valore determinati dal
riconoscimento sociale. Precisamente questi ultimi aspetti sono fondamentali nella
stimolazione motivante il desiderio, nonché nella possibilità del suo appagamento.
Infatti, dice Kojève, “ogni Desiderio è desiderio di un valore”261. Valore non deve qui
essere inteso come sinonimo di un principio astratto o di un precetto universale, bensì
nel senso determinato di ciò che spinge ad agire e, soprattutto, ciò che motiva a farlo.
Lungi dal risultare immaginario, il valore è dunque la fonte dell’atto.
Ora, se la ragione dell’agire umano in conseguenza del desiderio è il valore e
se l’oggetto del desiderio è l’altrui desiderio, ciò significa che il soggetto non si
accontenta di vegetare nel perimetro del valore come ciò che è già socialmente
riconosciuto; egli vuole, piuttosto, parteciparvi attivamente, vuole esserne investito
direttamente in quanto la fonte del valore è precisamente il soggetto umano nella sua
negatività. Pertanto, agire in funzione del valore e desiderare l’altrui desiderio
significa fondamentalmente desiderare di essere valutato dall’altro, di essere
riconosciuto come avente valore.
Le parole di Kojève lo confermano:

“Ora, desiderare un Desiderio è voler sostituire se stesso al valore desiderato da


questo Desiderio. [...] Desiderare il desiderio di un altro è dunque, in ultima analisi,
desiderare che il valore che io sono o che io «rappresento» sia il valore desiderato da
quest’altro: voglio che egli «riconosca» il mio valore”262.

Il valore non funge, dunque, semplicemente da generico principio sociale


discriminante ma impersonale, bensì implica la stessa attività del soggetto come suo
termine dialettico: il soggetto non si accontenta di essere già incluso, ma vuole
conquistare il proprio spazio nell’ambito del valore come suo proprio. Non sarebbe
sufficiente, ad esempio, sancire di principio che tutti gli uomini hanno eguale dignità
per vedere appagato il desiderio di desiderio di un soggetto. Quest’ultimo, piuttosto,
ha bisogno di dare prova di fatto di essere effettivamente degno; deve, cioè, essere
riconosciuto in atto263.

costitutiva socialità della realtà umana che muove dalla pluralità dei desideri, fondamentalmente
associati dalla tensione conflittuale che determina la differenza specifica dell’uomo come
«animale politico».” (Stimilli, E., op. cit., p. 166). Siamo, tuttavia, in disaccordo con Stimilli nella
sua lettura del desiderio come “fondo oscuro” condiviso dall’uomo con l’animale (ibid., p. 164).
Il desiderio, tutt’al contrario, è precisamente l’umanizzazione, ossia la mediazione di quella che è
la pulsione animale nella sua positività; tale mediazione consiste in particolare nell’introduzione
del valore come ragione dell’agire, di contro alla mera immediatezza dell’istinto positivo.
261 Kojève, A., ILH, p. 20.
262 Ib id , p. 21.
263 “L’essere specificamente umano crea se stesso a partire dall’animale homo sapiens nell’atto e
mediante l’atto (per definizione libero) che soddisfa un desiderio, e che ha per oggetto un altro
desiderio, considerato in quanto desiderio. Per essere più chiari, l’uomo crea se stesso in quanto
90
“Diciamo quindi che desiderare un desiderio significa voler essere «riconosciuti». Il
desiderio del desiderio, cioè il desiderio antropògeno, è il desiderio del «riconoscimento». Di
conseguenza, se è vero che l ’uomo è l’atto attraverso il quale egli soddisfa il suo desiderio del
desiderio, egli non esiste in quanto essere umano che nella misura in cui viene riconosciuto:
il riconoscimento di un uomo ad opera di un altro è il suo essere stesso”264.

Ecco in che senso il desiderio di desiderio viene inteso da Kojève come


sinonimo di desiderio di riconoscimento, dove il riconoscimento presuppone il
carattere attuale dell’attribuzione di valore da parte di altri soggetti. È importante
enfatizzare come questo aspetto non debba essere ridotto alla smania di potere265 o
tantomeno a mero vezzo soggettivo, essendo esso, piuttosto, la condizione di esistenza
dell’uomo come tale. L ’essere umano, infatti, può esistere in quanto umano solo nel
novero del riconoscimento intersoggettivo che cor-risponde alle sue aspettative e
avanza pretese nei suoi confronti266; all’esterno di questa cornice, i tratti educativi
introdotti come mediazioni della spontaneità animale tendono gradualmente ad
allentarsi - testimoniando, tra l’altro, come l’umanità non sia affatto un’essenza, come
abbiamo argomentato in precedenza, bensì un lavoro sociale.
Se l’umanità del soggetto si esprime e si conserva esclusivamente all’interno
del riconoscimento e se, d’altra parte, tale riconoscimento assolve la propria funzione
umanizzante solo laddove si esprime in atto, possiamo allora concludere che
l’esistenza dell’uomo in quanto tale non è un fatto o uno stato, bensì un atto o, in altri
termini, il costante risultato di un processo generante l’uomo. Proprio questo, infatti,
è il ruolo che Kojève attribuisce al desiderio di riconoscimento qualificandolo come
antropogeno:

“Infatti l ’uomo in atto non è altro che la realizzazione o la soddisfazione di questo


desiderio e questa realizzazione o soddisfazione si effettua nell’azione e grazie all’azione che
è prodotta da questo desiderio. È quindi il desiderio antropogeno che rende uomo l ’uomo; è

egli è questo atto e il suo essere specificamente umano non è altro che questo atto” (Kojève, A.,
LFD, p. 225).
264 Ib id , p. 227.
265 Che è, invece, praticamente l’unico senso che Francis Fukuyama dà al desiderio di
riconoscimento, identificandolo con il dv^óg (bramosia) di cui parla Platone nella Repubblica (cfr.
Fukuyama, F., La fine della storia e l ’ultimo uomo, BUR, Milano, 2009, pp. 180-207). Seppur
parziale, anche questa accezione del desiderio è piuttosto rilevante, dal momento che consente di
spiegare l’inesauribilità della ricerca del prestigio sociale. Infatti, solo una parte delle azioni che
l’essere umano compie sono finalizzate all’appagamento del bisogno; per rendere ragione di tutte
le rimanenti, è impossibile non postulare un télos di carattere immateriale, ma altrettanto
determinante come il riconoscimento.
266 D ’altronde, tutto il processo educativo dell’infante consiste nel dare credito alla sua futura
maturità, rivolgendogli aspettative alle quali per lungo tempo non è in grado di corrispondere.
Anche in questo senso si può intendere l’umanità come un valore al quale si tende e in vista del
quale si agisce.
il desiderio antropogeno che, mediante l ’azione che l ’uomo pone in essere per soddisfarlo, lo
fa vivere ed evolvere in quanto essere umano.”267

L ’essere inestinguibile del desiderio, all’opposto dell’esauribilità del bisogno,


non è, dunque, una deficienza, quanto il requisito affinché il soggetto non si accontenti
mai dello stato di umanità conseguito e persegua, al contrario, la propria essenza come
qualcosa che ha sempre ancora da essere, come il più radicale e autentico dovere
dell’uomo. Il desiderio non è una lacuna che debba essere riempita, quanto il vuoto
che permette alle cose di muoversi
Ma precisamente la processualità fa del desiderio antropogeno uno sviluppo
temporale, il quale ha dunque una propria durata e concorre esso stesso alla
temporalizzazione umana del mondo. Se la mediazione tramite il desiderio ha un
proprio corso, significa che essa può, altrettanto bene che il bisogno, essere
interpretata come una storia. È in quanto il desiderio è antropogeno e in quanto esso
ha una temporalità evolutiva che Kojève può affermare che “la storia umana è la storia
dei Desideri desiderati”268.
Questo specifico genere di sviluppo, come si vede, è quasi interamente scevro
della componente materiale. Certamente l’azione umana si istanzierà di volta in volta
in un contesto concreto, istituzionalmente ed economicamente particolareggiato, ma
l’attuazione del riconoscimento prescinde, almeno nella sua descrizione analitica, da
questo sfondo. È per questo che definiamo il presente vettore evolutivo, ossia quello
secondo la storia del desiderio, come spirituale. Benché questo termine risulterà
maggiormente intelligibile solo nel prosieguo, ci limitiamo a segnalare per il momento
come esso costituisca a pieno titolo una forma di sviluppo storico, le cui
determinazioni dipendono, però, essenzialmente dal valore e dall’intersoggettività,
ossia da una dimensione simbolica irriducibile al piano materiale.
Epperò, malgrado tale irriducibilità, lungi dall’essere qualcosa di astratto, la
storia del desiderio esiste solo in quanto si declina nelle azioni e nelle negazioni
effettive che trasformano il mondo con la stessa grave realtà del lavoro. Per questo,
seguendo Kojève, non possiamo che introdurre la più specifica incarnazione del
desiderio: la lotta.

1.2.4. L a g u erra dello spirito

La lotta per il riconoscimento ha nel sistema di Kojève un ruolo genealogico


cruciale rispetto al processo antropogenetico269, al punto che egli dichiara

267 Kojève, A., LFD, p. 225.


268 Kojève, A., ILH, p. 20.
269 Lo è a tal punto da aver indotto taluni commentatori a sostenere riduzionisticamente che Kojève
leggerebbe l’intera Fenomenologia dello Spirito servendosi in modo unilaterale della sola figura
del servo-signore (cfr. Corn, T., UnemployedNegativity (Derrida, Bataille, Hegel) in Boldt-Irons,
L. A., On Bataille. CriticalEssays, State University of New York Press, Albany, 1995, pp. 79-92)
- alla quale, in ogni caso, il nostro autore dedicò la sua prima pubblicazione scritta su Hegel
92
risolutamente che “l’essere umano sorge solo nella e mediante la lotta”270. Per cogliere
adeguatamente il nesso tra il desiderio e la lotta quale transizione dall’animalità
all’umanità dobbiamo tornare a riferirci alla categoria del valore prima introdotta.
Posto che l’organismo animale rappresenta per Kojève il concreto supporto
biologico dell’umanizzazione, bisogna notare che se, come già detto in precedenza,
per l’uomo ogni desiderio è desiderio di un valore, d’altra parte “il valore supremo
per l’animale è la sua vita animale”271. Se ciò è vero, affinché si inneschi
effettivamente il processo antropogeno, affinché, cioè,

“l ’uomo sia veramente umano, perché si differenzi essenzialmente e realmente


dall’animale, occorre che il suo Desiderio umano prevalga effettivamente in lui su quello
animale.”272

Vi sono, dunque, due piani valoriali che coesistono nel soggetto empirico: da
un lato, in quanto animale, il suo agire è motivato dal valore della vita e della sua
preservazione; dall’altro, in quanto uomo potenziale, il suo desiderio è mosso dal
riconoscimento altrui. L ’assunto di fondo di Kojève è che, nel momento in cui tra
questi due piani subentri un conflitto, il soggetto può testimoniare e dar prova della
propria umanità unicamente organizzandoli gerarchicamente, ovvero subordinando il
primo al secondo.
Come abbiamo argomentato, il desiderio di desiderio implica l’anelito a essere
giudicato come avente valore per l’altro soggetto e in ciò riconosciuto. Ora, è evidente
che ad animare tale desiderio può essere solo la sua mancata realizzazione in atto: il
soggetto desidera essere riconosciuto come avente valore dal suo prossimo solo in
quanto di fatto questo non lo riconosce. Ma il soggetto può sostituirsi al valore
riconosciuto da un terzo e imporgli il proprio solo mediante un atto ingiuntivo. D ’altra
parte, questo terzo sarà disposto ad accettare di riconoscere il valore del soggetto solo
qualora questo sia capace di testimoniarlo, di dare prova del proprio valore. Stando a
quanto detto in precedenza, tale soggetto potrà essere valutato come umano solo se
confermerà di fatto di subordinare la propria esistenza biologica al valore
intersoggettivo; detto altrimenti, egli risulterà umano solo se dimostrerà di essere
capace di mettere a repentaglio la propria vita273.
È questo, per Kojève, il primo vero atto propriamente umano, e lo è
fondamentalmente per tre ragioni: a) nel dare prova di rischiare la vita, l’uomo

(Kojève, A., Autonomie et dépendance de la Conscience de soi. Maìtrise et servitude, «Mesures»,


14 gennaio 1939, V). La stessa critica semplificatoria viene rivolta a Jean Wahl, la cui
interpretazione hegeliana si addenserebbe tutta nella figura della coscienza infelice (vedi Wahl, J.,
La coscienza infelice nella filosofia di Hegel, Laterza, Roma-Bari, 1994, passim).
270 Kojève, A., ILH, p. 23.
271 Ibid., pp. 20-21.
272 Ibid., p. 20.
273 A tal proposito cfr. tra l’altro Bodei, R., Il desiderio e la morte, in Kojève, A., La dialettica e
l ’idea della morte, pp. VI-XXIX.
manifesta in modo originario e imprevedibile la propria libertà, ossia il suo essere
altro da una mera funzione di riproduzione biologica e poter sostenere autonomamente
un atto o un progetto che si discostano da o entrano in conflitto con essa274; b)
nell’indurre il riconoscimento, il soggetto compie la prima negazione del reale,
trasformando effettivamente l’essenza di ciò che in un primo momento è
semplicemente un animale in quello che in seguito viene riconosciuto come soggetto
e, inoltre, come dotato di valore275; c) infine, mettere a repentaglio la propria vita per
il riconoscimento significa testimoniare incondizionatamente che l’esistenza
biologica non è in nessun modo sufficiente per definire una vita dignitosa: la mera
sussistenza fisica, in assenza di riconoscimento, non si mostra degna di essere vissuta
in quanto umana.
Ma, se il riconoscimento avvenisse mediante un’imposizione così indolore,
non si tratterebbe che del riconoscimento dell’uomo da parte di un animale; affinché
il riconoscitore stesso sia umano, e dunque il suo riconoscimento soddisfacente,
occorre che anch’egli dia prova di poter mettere a repentaglio la propria vita. La
petizione di riconoscimento valoriale da parte del prossimo sfocia, dunque, secondo
Kojève, naturalmente in una lotta per la vita e per la morte.
Epperò, questa configurazione della lotta svela un vicolo cieco: invero, se
entrambi i contendenti del riconoscimento dessero effettivamente prova della propria
umanità subordinando di fatto l’esistenza biologica al valore umano, l’esito sarebbe
inevitabilmente la morte di uno di loro. Infatti, poste preliminarmente una differenza
oggettiva della forza e la tensione senza compromessi al riconoscimento umano, il
risultato definitivo non può che essere la soppressione di (almeno) uno dei due
soggetti.
L ’idea di fondo di Kojève è che, se si presuppone l’umanità di coloro che
intraprendono lo scontro, il riconoscimento non può che risultare impossibile. La lotta
per il riconoscimento posta in questi termini è intrinsecamente non dialettica, poiché
il télos al quale i suoi presupposti inducono a tendere è inficiato e impossibilitato dalle
premesse medesime. Banalmente, se tutti fossero realmente disposti a perire pur di
essere riconosciuti, non vi sarebbe mai nessun superstite a riconoscere di fatto276.
L’antropogenesi sarebbe, allora, un’autocontraddizione, un’impasse senza sviluppo:
lottare a morte per esser riconosciuti sarebbe di principio vano.

274 Kojève, A., ILH, p. 214.


275 “[L]’Uomo crea la propria umanità solo negandosi come animale. Ecco perché la prima
«apparizione» della Negatività è descritta nella PhG [...] come una lotta a morte per il
Riconoscimento o, più esattamente, come il Rischio della vita (Wagen des Lebens) che questa
Lotta implica.” (Ibid., p. 617).
276 “Nondimeno, se tutti gli uomini - o, più esattamente, tutti gli esseri in via di diventare esseri
umani - si comportassero allo stesso modo, la lotta dovrebbe necessariamente terminare con la
morte di uno degli avversari, o di entrambi allo stesso tempo. [...] Ma, se così fosse, la
realizzazione e la rivelazione dell’essere umano sarebbero impossibili. [...] Il sopravvissuto, non
potendo essere «riconosciuto» dal morto, non può realizzarsi e rivelarsi nella sua umanità.” (Ibid.,
p. 22).
L ’alternativa a questo brutale scenario naturale, nel quale l’uomo non sarebbe
che un animale particolarmente dedito alla violenza, è che uno dei due contendenti si
sottragga alla lotta prima di venire soppresso, che l’angoscia della morte faccia
prevalere il valore della preservazione vitale su quello del riconoscimento277. Occorre,
dunque, che l’instabilità delle condizioni che hanno innescato la lotta sfoci nell’esito
stabilizzato di una sostanziale asimmetria, provata dalla comparsa di due figure: il
signore, colui che ha osato arrischiare la vita fino in fondo, e il servo, ossia colui che
si è sottratto a questo azzardo278.
In realtà, la situazione che viene a costituirsi è solo provvisoriamente
stabilizzata, dal momento che in essa sono latenti innumerevoli contraddizioni, la
prima delle quali è il sostanziale inappagamento dei soggetti uscenti dalla lotta. Il
signore, infatti, è sì riconosciuto come essere umano avente valore, ma lo è da parte
di qualcuno che egli stesso non riconosce come umano279; il servo, d’altra parte, ha
costantemente davanti agli occhi il modello fattosi carne dell’umanità libera che egli
non ha saputo conquistare.
La vera componente stabilmente asimmetrica consiste, piuttosto, nel fatto che
a ll’alba dell’antropogenesi il soggetto non può venir riconosciuto come
universalmente umano, bensì appare, alla sua coscienza, come distinto tra l’umanità
di chi è realmente libero e l’animalità di chi non può esserlo280. Come dice Kojève:

“[A]llo stato nascente, l ’uomo non è mai semplicemente uomo. Sempre,


necessariamente ed essenzialmente, egli è Signore o Servo.”281

277 Ecco perché Kojève definisce l’intera antropologia hegeliana una “una filosofia della morte”.
Vedi nota 88.
278 Storicamente, l’alternativa alla resa spontanea dello sconfitto è la sua non uccisione da parte
del vincitore. Un gruppo vinto diventa, così, un nemico al quale, anziché esser immediatamente
messo a morte dai padroni vittoriosi, viene concesso un prolungamento della vita, trattandone i
membri come proprietà e solo così conferendo loro un ruolo e un riconoscimento all’interno della
società della quale entrano a far parte (vedi Thomas, N., Entangled Objects, Harvard University
Press, Cambridge, 1991, p. 48).
279 È per questo che Kojève definisce la figura storica della signoria come tale “un’impasse
esistenziale” (Kojève, A., ILH, pp. 33 e 70).
280 È, dunque, inevitabile che per epoche intere una parte dell’umanità venga considerata tout court
come animale. Vedi, ad esempio, il celebre passo aristotelico nel quale il servo viene descritto
limpidamente come proprietà e strumento animato del signore, financo comparandolo
esplicitamente all’animale: “il loro modo di impiego differisce di poco, perché gli uni e gli altri,
gli schiavi e gli animali domestici, si utilizzano per i servizi necessari” (Aristotele, Politica, BUR,
Milano, 2002, 1254b, p. 91). Anche Platone, nel passaggio della Repubblica dove condanna la
schiavitù, si riferisce esclusivamente al popolo greco e non ai barbari, l’asservimento dei quali è
invece permesso (Platone, Repubblica, in Opere, vol. 2, Laterza, Roma-Bari, 1974, 469b-c, p.
293).
281 Kojève, A., ILH, p. 22. Rispetto alla genesi socialmente polemica dell’essere umano vi è
un’affinità con il binomio schmittiano di amico-nemico quale fondamento del politico (vedi Il
concetto di «politico» in Schmitt, C., Le categorie del ‘p olitico’, Il Mulino, Bologna, 2013, pp.
101-165) come suggerito anche in Vegetti, M., Hegel e i confini dell ’occidente. La Fenomenologia
95
Se, infatti, vi fossero immediatamente omogeneità e universalità del
riconoscimento, l’umanità non avrebbe nessuna ragione per progredire, nessun lavoro
da fare, nessuna contraddizione da superare in direzione di una conciliazione. La
differenza tra animalità servile e umanità signorile è il presupposto dialettico per il
percorso evolutivo del soggetto umano.
In ogni caso, è bene ricordare come Kojève non manchi di rimarcare più e più
volte come anche l’animalità del servo sia, in realtà, essa stessa una figura dialettica,
ossia già inserita nell’ambito dell’umanità. Ciò è vero per due ragioni: in primo luogo
la scelta di ritirarsi dalla lotta è un atto libero e indeducibile282 e, come tale, umano,
ancorché in un senso differente da quello del signore; in secondo luogo, il servo è
consapevole di sé in quanto animale, dunque la sua animalità non si istanzia
immediatamente in lui e nella sua esistenza organica, ma è già oggetto della
coscienza283.
Ora, a partire dalla premessa che l’equilibrio nel quale si risolve la lotta è
intrinsecamente precario, tanto in virtù dell’inappagamento del signore quanto
dell’invidia del servo, viene a configurarsi lo schema seguente, che Kojève assume
come motore dell’intera dialettica storica.
Da una parte, il signore riconosce immediatamente tutti e soli coloro che hanno
rischiato la vita, essendo lo sprezzo per la morte il suo solo criterio per includere l’altro
nel novero dell’umanità. Il riconoscimento di cui è capace è, dunque, univoco284 ed

nelle interpretazioni di Heidegger, Marcuse, Lowith, Kojève, Schmitt, Bibliopolis, Napoli, 2005,
pp. 243-335. A conferma di ciò, tale categoria - pur intesa non senza l’influenza di Leo Strauss -
viene impiegata con finalità ermeneutiche da Kojève stesso in due suoi lavori (cfr. Kojève, A.,
L ’imperatore Giuliano e l ’arte della scrittura, Donzelli, Roma, 1998 e L ’impero latino. Progetto
di una dottrina della politica francese (27 agosto 1945), in Il silenzio della tirannide, Adelphi,
Milano, 2004, pp. 163-210) e citata esplicitamente in LFD, p. 142. Schmitt e Kojève intrattennero,
d’altronde, un intenso scambio epistolare a partire dal 1955, dal quale non è difficile rilevare una
profonda intesa (riportato in Der Briefwechsel Kojève-Schmitt, in Tommissen, P. (a cura di),
Schmittiana. Beitrage zu Leben und Werk Carl Schmitts, vol. 6, Duncker & Humboldt, Berlin,
1998, pp. 100-124, trad. it. Kojève, A.-Schmitt, C., Carteggio, «Filosofia politica», vol. 17, n. 2,
2003, pp. 185-207). Sul rapporto tra i due autori si veda Altini, C., Fino alla fine del mondo
moderno. La crisi della politica nelle lettere di Carl Schmitt e Alexandre Kojève, «Filosofia
politica», vol. 17, n. 2, 2003, pp. 209-222).
282 Lo è in quanto non è dettata dall’istinto di conservazione della vita, ma dall’angoscia della
morte; recedere dalla lotta non è una funzione biologica, bensì un’azione (cfr. Kojève, ILH, pp.
37-42).
283 “Ma il fatto stesso che egli [il Servo] riconosca questo fatto, che si conosca come animale, lo
distingue essenzialmente dall’animale propriamente detto, che non sa che è un animale, che non
lo è divenuto mediante un atto della sua libertà. In altre parole, lo Schiavo è un animale per se
stesso, ma non per noi, cioè in verità” (Kojève, LFD, p. 270).
284 “Se si può vivere in diversi modi, non c ’è però che una sola maniera di morire sul campo di
battaglia e di rischiarvi la vita. Non c’è che un modo solo di essere Signori” (ibid., p. 255).
96
eguale per tutti285. La comunità umana nella sua componente signorile, inoltre, è
intrinsecamente conservatrice: una volta che il signore è stato riconosciuto come
umano da parte del servo, non ha più nulla da fare, non ha più nulla per cui lottare. La
sua esistenza è stata comprovata solo dalla lotta ed esclusivamente in essa potrà
nuovamente spendersi; in ogni altra circostanza, la sua condotta sarà oziosa e dedita
alla mera riproduzione della propria vita e dell’ordine costituito286.
Dall’altro lato, all’opposto della quiete scontenta del signore, si conforma la
vera entità propriamente trasformatrice e dialettica che è la servitù287. La natura del
servo è tale per due ragioni fondamentali:

a) Innanzitutto egli ha, a differenza del signore, un altro soggetto che riconosce e
valuta come autenticamente umano, dal riconoscimento del quale trarrebbe
effettivamente conciliazione e appagamento. Il servo ha modo di vedere e
apprezzare la libertà in atto del signore, dalla cui contemplazione può, dunque,
elaborare l’idea di umanità della quale manca, alla quale tende e che sa essere
possibile in virtù della testimonianza signorile288.
b) In secondo luogo, la potestà sul servo da parte del signore in termini proprietari e
l’idea di quest’ultimo che dell’umanità si dia prova solo nella lotta, fa sì che la
funzione fondamentale esprimente il rapporto tra servitù e signoria sia quella del
lavoro forzato289. Così come per agevolare la propria relazione all’oggetto l’uomo
in generale impiega lo strumento, parimenti il signore si rapporta alla natura che
gli resiste mediante il servo; costui è a pieno titolo l’utensile del signore. In una
siffatta dipendenza, il servo è costretto a trasformare realmente il dato per
consentirne il consumo immediato al signore, senza dunque poter godere dei frutti
del proprio lavoro. Tanto più il lavoro progredisce, tanto più questo rapporto di
sfruttamento originario appare alla coscienza servile inappagante, contraddittorio,
laddove non esplosivo.

Le funzioni che rendono il servo una figura dialettica sono dunque,


rispettivamente, l’elaborazione di una scienza dell’umanità libera, ma irrealizzata
presso di sé, e la trasformazione effettiva del dato naturale al quale è costretto. Ora, in
virtù di quanto diffusamente descritto nel sottoparagrafo 1.2.2., non possiamo non
accorgerci di come i tratti distintivi della servitù siano esattamente gli stessi che

285 Non esiste nella casta dei signori una suddivisione ponderata dei ruoli: tutti godono solo di
pieni diritti. (cfr. ibid., pp. 261-262).
286 “La società aristocratica è fondamentalmente statica: [ . ] quando si è Signori, lo si è per restare
tali e si resta Signori «non facendo nulla» in tempo di pace, in mezzo ai propri pari o amici politici,
dato che la sola attività degna di un Signore è la guerra” (ibid., pp. 267-268).
287 “Non c ’è niente di fisso in lui [nel servo]. Egli è preparato al cambiamento; nel suo stesso
essere egli è cambiamento, trascendenza, trasformazione, «educazione»; è divenire storico fin
dalla sua origine, nella sua essenza, nella sua essenza.” (Kojève, A., ILH, p. 36).
288 “Il Servo sa cosa significa essere libero. Sa pure di non esserlo, e di voler diventarlo.” (Ibid.).
289 “Il Signore costringe il Servo a lavorare.” (Ibid., p. 37).
97
qualificavano il lavoro come tale. L ’educazione che il lavoro procurava mediante il
riferimento all’idea (ancora) irrealizzata e la trasformazione materiale in funzione di
essa si incarna concretamente nell’idea di libertà che il servo elabora osservando il
signore e nel lavoro forzato che egli conduce a servizio di quest’ultimo. Possiamo
sostenere, pertanto, che la servitù è la sola figura storico-dialettica nella quale si
incarna il lavoro.
A questo proposito, non si può non rettificare che quanto precedentemente, per
semplicità, è stato riferito all’uomo in generale nell’esposizione relativa al lavoro, per
Kojève concerne più propriamente la sola figura storica del servo. Infatti,

“solo l ’azione effettuata al servizio di un altro è «Lavoro» nel senso proprio del
termine, un’azione essenzialmente umana e umanizzante.”290

Solo nella e mediante la posizione socio-dialettica affatto particolare del servo


il lavoro può, dunque, inverarsi. Per questo si può dire che il lavoro nella sua
specificità, ossia nella sua occorrenza storica reale, è imprescindibilmente lavoro
forzato e subordinato291.
Ma proprio in virtù di questo suo ruolo specifico, il servo può godere appieno
della funzione educatrice del lavoro, laddove il signore ne è escluso. Il servo ha
rinunciato all’immediatezza dell’appagamento, ha differito la soddisfazione dei propri
bisogni, ha imparato a tacitare gli istinti e, cosa più importante, ha acquistato
dimestichezza con le cose del mondo e sviluppato una téchne mediante la quale
rapportarsi in modo progressivamente negativo alla natura. In breve, allorché il
signore si è preservato nella sua immediatezza, il servo si è evoluto nella mediazione
di se stesso e del reale.
I ruoli sembrano, dunque, invertirsi: l’animalità diventa propria del signore,
che rispetto ai propri bisogni e desideri “non differisce dall’animale se non perché li
soddisfa senza fare sforzi”292, mentre il servo si è costituito come figura
autenticamente umana, in quanto ha prodotto la propria essenza tramite il lavoro293.

290 Ib id , p. 213.
291 “[I]l Lavoro è sempre «forzato»: per lavorare, l’Uomo si deve sforzare, deve far violenza alla
sua «natura». E, perlomeno all’inizio, chi lo forza e gli fa violenza è un altro. Nella Bibbia, chi
impone il Lavoro all’uomo decaduto è Dio” (Ibid., p. 619). A commento di queste ultime parole,
ricordiamo che per Kojève il ruolo della teologia è per l’intero corso della storia essenzialmente
ideologico, ossia una rappresentazione riflettente i rapporti sociali, a partire dai quali la posizione
del signore viene proiettata come divina e inattaccabile, mentre quella del servo come
generalmente umana e inesorabile. Ciò varrebbe per ogni discorso sul religioso, ben prima del
testo sacro: si veda, ad esempio, l’antica opera babilonese su Atrahasis nella quale da parte degli
dei, per esonerarsi dalla fatica del lavoro, “venne creato l’uomo, che ebbe, di conseguenza, il
lavoro per suo destino, mentre gli dèi conservarono per sé una vita pura e intatta.” (descritta in
Patocka, J., Saggi eretici sulla filosofia della storia, Einaudi, Torino, 2008, p. 21).
292 Kojève, A., ILH, p. 619.
293 “Per potersi mantenere nella realtà di questo Mondo trasformato (= umanizzato), il Servo deve
anch’egli cambiare. Ma, poiché è stato lui a trasformare con il lavoro il Mondo naturale, il
98
È in virtù di ciò che può palesarsi, finalmente, la componente eversiva della
servitù, la quale non ha più ragioni di sottostare alla signoria, avendo guadagnato i
mezzi materiali per garantire la propria sopravvivenza tanto rispetto al bisogno quanto
nella lotta294. Il servo si emancipa allora dall’assoggettamento, sovvertendo la
struttura sociale nella quale la contraddizione tra i ruoli aveva potuto maturare295.
Nella visione storica di Kojève, tuttavia, quella che viene a costituirsi non è
una semplice inversione dei ruoli: non vi è, cioè, un asservimento del signore e un
insignorimento del servo. Il nostro autore è molto chiaro nel rimarcare come la
“Signoria che nasce dal lavoro [...] sarà tutt’altra cosa dalla Signoria
«immediata»”296. Infatti, il servo divenuto signore non ha come proprio criterio di
valutazione umana l’intransigenza della lotta, al cui esito uno dei contendenti resta di
principio escluso, bensì l’inclusività del lavoro, che riconosce il lavoratore nella
pienezza della sua umanità e della sua dignità in quanto si è auto-creato. È questo
nuovo ordinamento istituzionale del riconoscimento generalizzato e non più
asimmetrico che Kojève definisce “Stato universale e omogeneo”297.

cambiamento ch’egli sembra subire di contraccolpo è in realtà un’auto-creazione: è egli stesso a


mutarsi, a crearsi altro da com’era stato dato a se stesso. Ecco perché il Lavoro può innalzarlo
dalla Servitù alla Libertà” (ibid., p. 620).
294 “E lavorando, il Servo diventa signore della Natura. [...] Liberando il Servo dalla Natura, il
lavoro lo libera dunque anche da se stesso, dalla sua natura di Servo: lo libera dal Signore. [...]
Nel mondo tecnico, trasformato dal suo lavoro, egli regna - o, almeno, regnerà un giorno - da
Signore assoluto.” (Ibid., p. 37).
295 Come dice Hegel, “L’umanità non si è liberata dalla servitù, quanto piuttosto tramite la
servitù.” (Hegel, G. W. F., Lezioni sulla filosofia della storia, pp. 333-334).
296 Kojève, A., ILH, p. 37. L’enfasi sulla rottura che questo superamento dialettico comporta - nel
quale i ruoli precedenti, anziché essere ridefiniti, vengono tout court soppressi e, con essi, viene
soppressa la dialettica servo-signore come tale - denota una chiara somiglianza con la definizione
di Marx del comunismo: “Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose
presente” (Marx, K., L ’ideologia tedesca, p. 25).
297 Vedi ibid., p. 183 o Kojève, A., LFD, pp. 283-289. A questo proposito si vedano Vegetti, M.,
Stato totale, imperialismo, impero. Sul pensiero politico di Alexandre Kojève, «Rivista di storia
della filosofia», n. 4, 2008 e Howse, R.-Frost, B.-P., The Plausibility o f the Universal and
Homogeneous State, introduzione a Kojève, A., Outline o f a Phenomenology o f Right, Rowman
& Littlefield, New York - Oxford, 2000. Ancorché i riferimenti di Kojève a un ordinamento
istituzionale preciso siano alquanto nebulosi, non è implausibile individuare un’affinità spirituale
tra lo Stato descritto da Kojève e lo Stato socialista di ispirazione marxiana. Si vedano, ad esempio,
le analogie con i passi di Lenin (Lenin, V. I., Stato e rivoluzione, in Lenin, V. I., Opere complete,
Giugno-Settembre 1917, vol. 25, Editori Riuniti, Roma, 1967, pp. 431-436) o dello stesso Marx
(Marx, K., Critica del programma di Gotha, in Marx, K.-Engels, F., Opere scelte, Editori Riuniti,
Roma, 1966, p. 970). A testimonianza di ciò possiamo citare alcune righe dello stesso Kojève,
estratte da un suo manoscritto: “Si supponga semplicemente che in un dato momento l’umanità
raggiunga lo Stato ideale definitivo della vita sociale e politica (come tutti noi sappiamo: il regime
comunista). [...] [I] sapere definitivo e perfetto dell’uomo attraverso l’uomo non può essere
raggiunto che nello stadio finale del processo di sviluppo storico dell’uomo nella società
comunista.” (Kojève, A., Sofia: Filosofia e fenomenologia, manoscritto autografo, 1940,
99
È in riferimento a questo orizzonte che possiamo pervenire a una sintesi
dell’accezione di storia secondo le linee esposte nella presente sezione. Se in
precedenza il decorso temporale umano è stato tratteggiato quale storia
dell’emancipazione dal bisogno mediante il lavoro, possiamo integrare quella
descrizione con la “storia dei desideri desiderati” che si esplica e compie nella
dialettica di servo e signore298. Parliamo non a caso di sintesi, dal momento che il
vettore spirituale dello sviluppo storico qui descritto non si costituisce
alternativamente al vettore materiale, bensì intrecciandosi a esso299: quella del lavoro
e quella della lotta antropogena sono una sola e medesima storia300.
Prima di abbandonare l’analisi della lotta per il riconoscimento, è importante
sollevare un’ultima puntualizzazione in relazione al presente tema al fine di coglierne
compiutamente la portata e il valore storici. A proposito della dialettica servo-signore,
Kojève dice:

traduzione parziale in francese dal russo di Nina Ivanoff). In questa prospettiva, privilegiamo
nettamente la lettura di Barberis, il quale riconosce in Kojève un interprete originale
dell’escatologia marxiana e dell’ordinamento istituzionale nel quale essa sfocerebbe (cfr. Barberis,
G., Il regno della libertà: diritto, politica e storia nel pensiero di Alexandre Kojève, Liguori,
Napoli, 2003) a dispetto dei resoconti che ritengono di principio inadeguato l’accostamento di
Kojève alle categorie marxiane a questo proposito (ad esempio D ’Agostino, F., Introduzione a
Kojève, A., LFD, p. 15).
298 È impossibile non riscontrare in ciò una rimarchevole influenza dell’interpretazione di Marx
secondo la quale la “storia di ogni società esistita sinora è storia di lotte di classi.” (Marx, K.,
Manifesto del partito comunista, BUR, Milano, 2013, p. 47). In virtù di questo e degli
innumerevoli raffronti precedenti, riteniamo infondata e sostanzialmente erronea la tesi secondo
cui Kojève non potrebbe essere considerato un pensatore dalla forte influenza marxiana (come
sostenuto ad esempio in Palma, M., Foto di gruppo con servo e signore: mitologie hegeliane in
Koyré, Strauss, Kojève, Bataille, Weil, Queneau, Castelvecchi, Roma, 2017, p. 37 e in Geroulanos,
S., An Atheism thai is not Humanist Emerges in French Thought, Stanford University Press,
Stanford, 2010, p. 135).
Coerentemente con la stessa impostazione hegelo-marxiana, è importante evidenziare come
l’evoluzione dialettica di servo e signore, ancorché abbia un’ispirazione indubbiamente
escatologica, sia scevra di qualsiasi componente morale. Nelle tappe in cui progredisce la lotta
non vi è nulla di buono o cattivo, dal momento che signore e servo non sono persone, ma
costituiscono funzioni dialettiche, ove la prima pone e fissa le condizioni del lavoro e la seconda
le sviluppa e porta a compimento.
299 Tra i due piani vi è, infatti, una irrecidibile complementarietà: il lavoro, come abbiamo detto,
si incarna come lavoro umano solo entro un determinato contesto asimmetrico di riconoscimento
e, d’altra parte, come suggerisce Sartre, la guerra prende quasi sempre le mosse dalla scarsità o
dalla necessità di risorse materiali (“In realtà, la lotta ha per origine in ogni caso un antagonismo
concreto che ha come condizione materiale la penuria”, Sartre, J.-P., Critica della ragione
dialettica. I. Teoria degli insiemi pratici., vol. 1, p. 238). Infatti, è in virtù dell’integrazione di
queste due componenti che Kojève sostiene che “tutti i fenomeni umani hanno a loro fondamento
la guerra e l’economia, fondata sul lavoro.” (Kojève, A., LFD, p. 232).
300 “La Storia è storia delle lotte cruente per il riconoscimento (guerre, rivoluzioni) e del lavoro
che trasforma la Natura.” (Kojève, A., ILH, p. 69).
100
“È ovvio che la lotta antropògena è una «costruzione» teorica, un fenomeno ipotetico
non osservabile direttamente.”301

Ora, se con ciò Kojève intende che lo schema particolareggiato della lotta per
il riconoscimento, nella specificità delle sue figure e delle loro funzioni, è
inevitabilmente semplificatorio e astratto, ciò è indubbiamente condivisibile: tra la
rigorosa opposizione di signoria e servitù vi sono, ovviamente, un’infinità di casi
intermedi e di situazioni miste, ove si contemplano forme di riconoscimento
irriducibili a questo rigido binomio302.
Se, al contrario, si intendesse che tale modello appartiene a un’epoca arcaica,
a partire dalla quale la strettissima connessione tra violenza e riconoscimento sociale
sarebbe andata via via astraendosi durante lo svolgimento della storia fino ad apparire
in ultima analisi dissolta303, si tratterebbe allora di un profondo fraintendimento del
ruolo cruciale delle varie manifestazioni della forza, dalla punizione alla guerra, nel
corso dell’intera vicenda dell’umanità precapitalistica.
L ’imbarazzo nell’ammettere una simile verità storica - la cui ingenuità è
difficilmente attribuibile a un ingegno acuto e spregiudicato come quello di Kojève -
è giustificabile solo in conseguenza della progressiva economizzazione delle società
liberali occidentali e dell’affermazione della forma di vita borghese come unico
orizzonte esistenziale concepibile. Solo in questo specifico contesto di riconoscimento
sociale, contraddistinto da una fondamentale autonomizzazione del piano economico
rispetto a quello simbolico-valoriale304, si spiega la difficoltà nel concedere alla
violenza un ruolo determinante rispetto alla dimensione pubblica del prestigio e al
riconoscimento socio-politico tout courti°5.

301 Kojève, A., LFD, p. 236, in nota.


302 Kojève, ad esempio, sostiene esplicitamente questa tesi in relazione agli ordinamenti giuridici
signorili o ‘aristocratici’ e servili o ‘borghesi’, le cui idealizzazioni hanno una funzione euristica,
con la consapevolezza che le loro incarnazioni storiche sono sempre miste (ibid., p. 254).
303 Ciò che sarebbe almeno possibile supporre, dal momento che, immediatamente in seguito al
breve estratto riportato poco fa, a proposito della lotta antropogena egli aggiunge: “Se ne sono
però conservate le tracce nel fenomeno del duello.” (Ibid., p. 236, in nota).
304 Autonomizzazione che, al momento della scrittura della Fenomenologia da parte di Hegel, era
ancora ampiamente germinale negli Stati europei di inizio Ottocento. La ripresa marxiana di Hegel
in senso critico, infatti, non si basa innanzitutto su una carenza teorica di quest’ultimo, quanto
sull’immaturità dei processi tipicamente capitalisti che abbisognano di ulteriori decenni per
esprimersi esplicitamente.
305 Su questo punto, la posizione di Fukuyama è chiarissima: “Noi abitanti di paesi
liberaldemocratici siamo ormai abituati alle spiegazioni degli avvenimenti che riducono le
motivazioni a cause economiche, e il nostro modo di vedere è così borghese che spesso ci
meravigliamo di scoprire come la maggior parte della vita politica non sia affatto economica. [...]
Se a noi oggi [la lotta per il riconoscimento] sembra un concetto un po’ strano e poco familiare, è
solo perché negli ultimi cent’anni il nostro modo di pensare si è completamente «economizzato».”
(Fukuyama, F., op. cit., p. 163).
Tutt’al contrario, l’impianto teorico hegeliano descrive la progressiva
emancipazione nel riconoscimento dell’uomo in un processo che ha come proprio
motore imprescindibile la lotta o, più propriamente, la guerra. Le guerre che hanno
costellato l’intera vicenda storica, lungi dall’essere occorrenze accidentali ed
eventuali, sono la carne e il sangue dello sviluppo spirituale dell’umanità ed è solo
mediante esse che si è potuto affermare un affrancamento del soggetto dalla sua
immediatezza306. Infatti, i luoghi privi di guerra e le epoche salve dalla contraddizione
non concorrono al progresso storico: come insegna Hegel, la “storia non è il terreno
della felicità. I periodi di felicità sono pagine vuote nella storia”307.

1.2.5. L a socialità qu ale p re su p p o sto d e ll’an tropogen esi

Prima di concludere la presente sezione, vi è un ultimo aspetto relativo al


processo di umanizzazione che non viene mai esplicitamente tematizzato da Kojève
in modo sistematico, e che tuttavia compare a più riprese all’interno della sua opera
e, soprattutto, gioca un ruolo imprescindibile nel sistema complessivo dell’autore: si
tratta della socialità.
Sinora abbiamo parlato senza ulteriori precisazioni di uomo o essere umano
definendoli come categorie generali, istanziantisi in ciascun soggetto empirico e
applicabili intercambiabilmente a ogni individualità isolatamente considerata.
Tuttavia, Kojève ammonisce chiaramente che “l’Uomo-isolato esiste in realtà tanto
poco quanto l’Uomo-fuori-del-Mondo o il Mondo-senza-l’Uomo”308.
Il soggetto assunto nella forma dell’individualità non può essere, dunque,
considerato il modello dell’umanità, quanto piuttosto una sua declinazione
particolare. Più precisamente: l ’essenza della sua umanità non appare soltanto e
innanzitutto nella specificità dell’esistenza come individuo, bensì da ciò che ne è il
presupposto, ovverosia dalla dimensione sociale che vi sta a fondamento309.
In relazione a ciò, è possibile fornire una descrizione della socialità facendone
emergere almeno due sensi essenziali e coestensivi nei quali essa si rivela un
presupposto dell’umano. Il primo di essi può essere indicato come presupposto
fattuale: che l’essenza umana sia ineludibilmente sociale si esprime innanzitutto nel
fatto dell’esistenza sociale del soggetto. A questo proposito, Kojève sostiene quanto
segue:

306 L’idea di forza come motore della storia ha un debito profondo nei confronti dello storicismo
tedesco, in autori come Leopold von Ranke o Herder (sull’acquisizione del concetto di forza
presso le scienze storiche, si veda Gadamer, H. G., Volk und Geschichte im Denken Herders,
Klostermann, Frankfurt am Main, 1942). Come dice Gadamer, “accanto al concetto di libertà si
pone quello di forza. La forza è manifestamente la categoria centrale della prospettiva storicistica.”
(Gadamer, H. G., Verità e metodo, p. 246).
307 Hegel, G. W. F., Lezioni sulla filosofia della storia, p. 25.
308 Kojève, A., ILH, p. 247.
309 “L’Uomo non può dunque essere veramente umano se non vivendo in società.” (Ibid., p. 629).
102
“L’uomo non può dunque apparire sulla terra se non all’interno di un gregge. Ecco
perché la realtà umana non può essere che sociale.”310

Ciò significa, da un lato, che ogni singolo essere umano può sopravvivere e -
il che non è lo stesso - mantenersi tale esclusivamente entro una dimensione sociale,
senza mai potersene estraniare eccessivamente o tantomeno definitivamente;
dall’altro, che l’uomo può comparire soltanto all’interno di essa, assumendola
pertanto come proprio presupposto - in virtù del fatto semplicissimo quanto
incontrovertibile che nessun individuo può venire al mondo se non per mezzo di un
altro soggetto umano.
Se all’esistenza del singolo si accompagna de facto la socialità, occorre notare
d’altronde come questa assolva un’ulteriore funzione descrittiva, nel suo essere anche
quello che potremmo definire un presupposto logico. In questi termini, sarebbe
un’operazione infruttuosa quanto artificiale quella di interrogarsi sulla comparsa del
‘primo uomo’ o di chiedersi in un regresso all’infinito chi, primo tra tutti, abbia
generato qualcun altro. Sarebbe inutile, insomma, scandagliare genealogicamente la
socialità, dal momento che essa, in quanto presupposto coestensivo all’umano, è
semplicemente indeducibile311. Non solo l’uomo può esistere unicamente all’interno
della socialità, ma nemmeno è propriamente concepibile se non come già
socializzato312.
Di contro alla concretezza della dimensione sociale nel suo ruolo duplicemente
fattuale e logico, il singolo isolatamente considerato non potrà che risultare in tutta la
sua astrattezza ciò che Marx definiva beffardamente una “robinsonata”313.
L’assolutezza del singolo può esistere, infatti, soltanto come assunto euristico o come
immagine teorica surrettiziamente professata314 ma priva di un corrispettivo reale.
Beninteso, ciò non significa affatto che l’individuo come categoria storica sia
irrilevante o addirittura irreale. Tutt’al contrario, a detta di Kojève, esso costituisce

310 Ib id , pp. 19-20.


311 Se Kojève considera il desiderio come una premessa originaria dell’antropogenesi, e per ciò
non derivabile da null’altro di umanamente pregresso, egli aggiunge tra l’altro che “[q]uesta
pluralità dei Desideri è «indeducibile» quanto il Desiderio stesso.” (Ibid., p. 211).
312 Lo stesso atto teorico del dedurre l’esistenza di ciò che è pre-umano o pre-sociale e di
ricostruirne la genealogia è, d’altronde, compiuto da un uomo in società e, solo per questo, può
risultare un’operazione ragionevole o anche solo intelligibile. La socialità è, dunque, il
presupposto della speculazione astratta che ipotizza l’esistenza umana asociale o originariamente
individuale.
313 Riferendosi criticamente all’individualismo quale premessa metodologica dell’economia
politica settecentesca di Smith e Ricardo (Marx, K., Introduzione alla critica dell’economia
politica, p. 11).
314 Si vedano, ad esempio, le parole sprezzanti di Kojève nei confronti dell’individualismo in
filosofia: “L’uomo che vede in tutto ciò che accade soltanto «emozioni» da lui provate; l’uomo
che vuole coltivare solo il proprio Io che crede personale, ma che, essendo isolato e chiuso in sé,
in realtà è vuoto e astratto, cioè rigorosamente simile all’Io di ogni altro «individualista»” (Kojève,
A., ILH, p. 502).
precisamente uno degli elementi sintetici cruciali dell’hegelismo, mediante il quale
questo riesce a rendere conto dell’essere umano nella pienezza della sua essenza
realizzantesi nel tempo - i cui tratti salienti sono la libertà, la storicità e, appunto,
l’individualità3 1 5 .
Ciò che, invece, l’attenzione da noi destinata a questo specifico tema si
propone di enfatizzare e chiarire è che l ’individuo è u n ’istanza della socialità, e non
il contrario. Tutti i contenuti dell’individuo, gli oggetti verso i quali si dirigono il
desiderio e il bisogno, quelli del lavoro e della lotta, nonché ogni suo contenuto di
pensiero, sono sempre imprescindibilmente sociali316. Non vi è, cioè, innanzitutto un
individuo umano che, solo in seguito, appaiandosi, si socializza; vi è piuttosto
inizialmente una comunità umana - nelle forme più disparate: dalla famiglia, al clan,
al gruppo, alla società civile, allo Stato, etc. - che a un certo grado del proprio sviluppo
si individualizza.
Fino alla compiuta distinzione dell’individuo, e attorno a esso una volta
apparso, il soggetto concreto è la collettività umana. È questa, d’altronde, che in
Hegel-Kojève viene assunta quale protagonista dello sviluppo storico: non solo,
dunque, l ’oggetto dell’essere umano è sempre sociale, ma anche il soggetto della
storia è sempre una collettività3 1 7 .
È in questo senso che, come fa Kojève, deve essere introdotta la tanto discussa
nozione hegeliana di ‘Spirito’ (Geist)318. La concezione del protagonista del tempo
umano non già nella forma monadica del singolo, bensì in quella già da sempre
sociale, sintetica e plurale di una comunità o collettività sfocia nell’assunzione dello
Spirito come vero soggetto storico capace di rendere conto del suo sviluppo e del suo
destino3 1 9 .

315 “Sul piano fenomenologico, la filosofia (o, più esattamente, la «Scienza») di Hegel descrive
l’esistenza dell’Uomo che s’accorge di vivere in un Mondo in cui sa di essere un individuo libero
e storico.” (Ibid., p. 455).
316 Un’attenzione che Kojève molto probabilmente eredita dalla teoria sul dono di Marcel Mauss
(cfr. Mauss, M., Saggio sul dono, Einaudi, Torino, 2002), ben presente al nostro autore come
testimoniato dai riferimenti testuali al mana (in ILH, pp. 298-300 e in Kojève, A., Kant, Gallimard,
Paris, 1973, p. 194) e al potlatch (in Kojève, LFD, pp. 559-560, in nota), nonché dalla sua più
diretta frequentazione dei corsi di Mauss nel 1931 (Chivilò, G., op. cit., pp. 39-40).
317 Ciò è vero anche rispetto a quelli che in Hegel appaiono come gli “individui cosmico-storici”
(vedi Bonacina, G., La storia narrata da Hegel, oggi, in Hegel, G. W. F., Lezioni sulla filosofia
della storia, pp. XII-XIV), la cui universalità consiste precisamente nell’essere espressione dello
spirito di una comunità, un popolo, una nazione (cfr. Kojève, A., ILH, p. 242).
318 “La Realtà-essenziale del Reale è l’umanità presa nel suo insieme spazio-temporale. È ciò che
Hegel chiama objektiver Geist, Weltgeist, Volksgeist, ma anche Geschichte (Storia)” (ibid., p.
247).
319 Ciò risulta tanto più innegabile se si pensa alla ricostruzione storiografica in generale, ove
l’individuo svolge un ruolo certamente fondamentale, ma mai esclusivo. In assenza di categorie
collettive - in una visione, ad esempio, thatcheriana secondo cui “non esiste la società, ma solo
individui” - la storia risulterebbe tout court inintelligibile.
104
Malgrado il termine evochi una dimensione intuitivamente religiosa o
generalmente trascendente, la lettura kojèviana di Hegel si caratterizza, in ultima
istanza, precisamente per sopprimere questa componente:

“Se la PhG ha un senso, il Geist, di cui si tratta, non è altro che lo spirito umano: non
c ’è Spirito al di fuori del Mondo, e lo Spirito nel Mondo è l ’Uomo, l ’umanità, la Storia
universale.”320

Laddove, dunque, l’uomo pensa di scoprire il ‘sé’, egli conosce in realtà il


‘noi’. L’intersoggettività come condizione e come fatto correlato all’esistenza
dell’uomo; la socialità del suo pensare, del suo agire e, conseguentemente, del suo
essere, fanno sì che la sua essenza si debba concepire fin dapprincipio come Spirito.
In questo senso, da un punto di vista latamente storico, non è mai l’individuo ad agire,
non è mai il singolo in quanto tale a essere autocosciente: a farlo è sempre innanzitutto
lo Spirito.
Tra questi due piani non vi è davvero contraddizione, né prevaricazione:
l’individuo esiste solo in quanto sociale e, dunque, le sue azioni individuali - ancorché
assolutamente concrete - sono esse stesse già sociali; d’altra parte, lo spirito esiste
effettivamente solo in quanto si incarna nei suoi attori, i veri soggetti del suo
inveramento. Essere umano e spirito sono, allora, il medesimo; essi finiscono con
l’essere coestensivi e con il realizzarsi a vicenda.
Se è così, se il soggetto è umano solo nel suo essere Spirito, non è in nessun
modo possibile emanciparsi da esso, né vi è ragione per farlo. Ogni comprensione che
prenda le distanze dallo Spirito non riconoscendosi in esso può farlo, in realtà, solo
da una contraddizione ancora irrisolta e solo continuando a poggiare de facto su di
esso321. Solo nello Spirito, in conclusione, non vi è alienazione, poiché solo in esso il
soggetto trova il proprio autentico riconoscimento, lo spazio reale della propria azione
- in breve, la propria essenza.

320 Ibid., p. 246. Questa tesi - mutuata e approfondita anch’essa a partire dal rapporto con Koyré
(cfr. Frigo, G. F., Postfazione a Kojève, A., ILH, p. 756) - non deve essere intesa frettolosamente
come l’affermazione dell’irreligiosità di Hegel o, peggio, della pura e semplice falsità del
religioso. Il sapere da parte dell’uomo dello Spirito come trascendenza è condizione
indispensabile affinché la mancata conciliazione tra il piano umano e quello divino venga
percepita a pieno titolo come una contraddizione, ciò che, solo, può determinarne il superamento
e, correlativamente, lo sviluppo storico che conduce all’autocoscienza non alienata dell’uomo
come Spirito (a questo proposito vedi le lezioni del Corso dell’anno 1937-1938, in ILH, pp. 244­
280).
321 Ad esempio, nel classico caso della religione Kojève dice che “si può credere di voler essere
«riconosciuto» soltanto da Dio. Ma, in realtà, «Dio» non è altro che l’«ambiente sociale»
sostanzializzato e proiettato nell’aldilà.” (Ibid., p. 618).
105
Nelle sezioni precedenti di questo capitolo, sia che si trattasse sincronicamente
dei caratteri formali del soggetto umano, sia nella considerazione dei contenuti storici
e concreti di quest’ultimo entro una dimensione diacronica, abbiamo impiegato
disinvoltamente e senza distinzioni i termini di ‘soggetto’, ‘uomo’ e ‘essere umano’
da un lato e quelli di ‘oggetto’, ‘ente fisico’ e ‘natura’ dall’altro. Com’è chiaro, lungi
dall’essere nozioni autoevidenti e non necessitanti apposite specifiche, si tratta in
realtà di concetti cardinali dell’intera storia del pensiero occidentale, nonché
dell’hegelismo stesso, della cui dialettica costituiscono l’architettura.
Se proprio in virtù della tradizione che essi vantano abbiamo potuto impiegarli
sinora in modo intuitivo e generico da un punto di vista argomentativo, è giunto il
momento di dedicarvi un esame più particolareggiato e approfondito, al fine di
segnalare le specificità che contraddistinguono queste nozioni all’interno
dell’interpretazione fenomenologico-esistenziale dell’hegelismo da parte di Kojève.
Per quanto riguarda il soggetto, concordemente con il percorso svolto sinora,
se ne descriveranno tanto l’incarnazione nelle forme della coscienza e
dell’autocoscienza, quanto l’acquisizione di un’essenza a partire dalla sua
esteriorizzazione attiva, secondo le modalità delineate nella sezione 1.1.
Questa analisi verrà integrata e completata, immediatamente dopo,
dall’approfondimento della dimensione oggettiva, nel tentativo di connotarla in modo
contenutisticamente più ricco e facendola risultare quale polo interattivo
imprescindibile per il soggetto, cruciale per la sua stessa assunzione di un’identità
propria.
Solo una volta che sarà stato debitamente svolto l’esame di questi due versanti
- il cui intreccio definiamo, con un termine sintetico tipicamente esistenzialista,
‘realtà umana’ - sarà possibile dedicarci finalmente al movimento della dialettica
hegelo-kojèviana nella sua specificità.

1.3.1. C oscien za esteriore e au tocoscien za

All’esordio dell’analisi relativa al concetto di azione abbiamo argomentato


come la definizione dell’essere umano quale agente corrispondesse alla volontà di
Kojève di escludere la sua comparazione agli enti mondani, rimarcandone
l’incommensurabilità. Se ciò era vero per l’agire, lo è altrettanto e a maggior ragione
a proposito dell’esser cosciente - carattere in assenza del quale ogni forma di
soggettività risulterebbe semplicemente inconcepibile322.

322 “Non c ’è esistenza umana senza Coscienza, e neanche senza Auto-coscienza, cioè senza
rivelazione dell’Essere” (ibid., p. 209).
La coscienza323, secondo la sua accezione nel linguaggio hegeliano, viene
definita come “esistenza immediata dello Spirito”324. Essa, in qualità di fatto
originario e inderivabile, implica in modo inaggirabile la componente implicitamente
relazionale di ciò che è cosciente. Infatti, l’immediatezza stessa della coscienza
comporta che vi siano, a un tempo, un ente che è cosciente e alcunché d’altro, che non
è l’ente cosciente, di cui quest’ultimo sarebbe cosciente.
L ’evento stesso della coscienza è, dunque, intimamente sdoppiato tra l’esser
cosciente da parte di un ente e ciò di cui esso è coscienza325. Su questo piano
embrionale, non si può ancora in nessun senso supporre la sostanzialità o, peggio
ancora, l’esistenza assoluta di questi due piani; piuttosto, non vi è altro che il loro
essere implicati nel fatto della coscienza. Di essi, nell’intenzione programmatica della
fenomeno-logia hegeliana, ci si deve limitare a descriverne l’apparire.
È una simile relazione inderivabile a determinare, innanzitutto, lo scarto
abissale tra l’ente cosale nella sua pura esteriorità e ciò che, invece, è/ha una
coscienza. Se, infatti, la presenza dell’ente è per così dire ‘chiusa’ - intendendo con
ciò che esso c ’è e basta e non vi è nulla per l’ente - d’altra parte la coscienza dispiega
il proprio contenuto, ossia funge da condizione affinché esista qualcosa per essa. Per
il fiume non ci sono i ciottoli e i sedimenti che in esso si depositano, mentre per
l’essere umano che lo costeggia vi sono tanto il corso d’acqua e i detriti quanto la loro
relazione. Più generalmente, potremmo dire che per il fiume in nessun senso esiste un
mondo, esso è privo di mondo, mentre il soggetto rivela non solo enti intramondani
come contenuto della sua coscienza, ma anche il mondo stesso entro il quale quelli si
offrono326.
La coscienza può, dunque, essere indicata come un’apertura: essa è ciò a cui,
in cui e mediante cui si manifesta un mondo. L ’esser cosciente, nella relazionalità che
vi è sottesa, è l ’aprirsi di un ente al mondo e, insieme, l’aprirsi del mondo per un
ente327. È in questo senso che Kojève può dire, come riportato, che l’esistenza umana
implica di per sé una “rivelazione dell’Essere”.

323 Il termine ‘coscienza’ corrisponde al tedesco Bewufitsein, quale traduzione mutuata dal latino
conscientia da Christian Wolff nel cuore della filosofia moderna (Wolff, C., Metafisica tedesca,
Bompiani, Milano, 2003). Nella sua accezione di rapporto originario tra il soggetto e la cosa,
dev’essere distinto dal Gewissen, che indica piuttosto la dimensione morale della coscienza.
324 Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 91.
325 È quello che Husserl definirebbe “l’apriori della correlazione” (cfr. Husserl, E., La crisi delle
scienze europee e la fenomenologia trascendentale, pp. 177-179).
326 Secondo la celebre tripartizione di Heidegger, la pietra è priva di mondo (weltlos), l’animale
povero di mondo (weltarm), mentre ad essere costruttore di mondo (weltbildend) sarebbe
unicamente l’uomo (Heidegger, M., Concetti fondamentali della metafisica. Mondo-Finitezza-
Solitudine, Il Melangolo, Genova, 1999). Le riprese critiche di questa suddivisione (ad esempio
in Derrida, J., L ’animale che dunque sono, Jaca Book, Milano, 2014, pp. 199-222) non inficiano
l’intuizione di fondo che, ai fini della nostra argomentazione, intendiamo conservare.
327 Anche il termine metaforico dell’apertura è ripreso dal linguaggio heideggeriano, in particolare
dal suo riferimento alla Lichtung (“radura”) intesa come l’essere-aperto (Erschlossenheit)
107
Ora, questa protensione della coscienza al proprio ‘esterno’, il suo dirigersi
‘fuori’ di sé328 si manifesta primariamente nel suo rapportarsi alla cosa determinata,
all’oggetto. In che modalità quest’ultimo si presenta alla coscienza? In quale forma
esso si affaccia come suo contenuto?
Riprendendo la scansione della Coscienza quale primo momento del testo
hegeliano, Kojève la articola nelle tre figure della sensazione, percezione e
intelletto329. Più precisamente, la prima consisterebbe nel fatto del fenomeno
sensibile, nell’offrirsi in generale di un dato sensoriale; la seconda nella
determinazione di un contenuto all’interno del fenomeno, della sua delimitazione
come un ‘che cosa’; la terza, infine, nell’intellezione essenziale del particolare che è
stato determinato, l’apprensione, ancorché immediata, del suo ‘che cos’è’330.
Ciò che è importante rilevare da questa scansione è l’imprescindibile
complessità del sapere relativo alla dimensione sensibile. Non si tratterebbe, cioè,
della mera ricezione di contenuti sensoriali indistinti, dell’indiscernibile “fascio di
sensazioni” di cui parlava Hume, bensì di un processo che in primo luogo gode già,
pur nella sua originarietà, di un’articolazione complessa, che non sarebbe del tutto
inappropriato definire in qualche modo dialettica; in secondo luogo, partecipa fin da
sempre di una dimensione di senso. Detto altrimenti: non vi sarebbe innanzitutto un
fenomeno sensibile caotico, il quale verrebbe riorganizzato e dotato di intelligibilità
solo in un secondo momento; al contrario - in virtù dell’intelletto come figura
costitutiva della coscienza - già da sempre si coglie un contenuto intelligibile, la cui
significatività si rivela dapprincipio come condizione del conoscere in generale.
Infine, vi è un’ulteriore differenza che dev’essere rimarcata rispetto alla
coscienza classica humeana. Se abbiamo definito l’essere umano fin dagli esordi come
agente; se, cioè, non può in nessun modo e in nessun senso esistere un soggetto che
non sia attività, allora la coscienza, che lo contraddistingue originariamente, non sarà
una disposizione meramente passiva, non consisterà cioè nella pura ricettività di
impressioni sensoriali, bensì si configurerà anch’essa come un’attività. La coscienza
umana, in quanto coscienza di un agente, assomiglierà, allora, più a un organismo
dall’attitudine esplorativa che a una tela sulla quale vengano semplicemente impresse
le tinte del mondo.
Se c’è, però, una capacità che è tipica della coscienza umana, a partire e senza
mai poter prescindere dal movimento appena tratteggiato, è quella di prendere le
distanze dall’oggetto che le si presenta immediatamente, di dirigersi verso altro che
non sia la semplice esteriorità. La coscienza, allora, può porre a tema sé stessa,

dell’Esserci (ricorrente in Heidegger, M., Essere e tempo, pp. 165 e 209; dello stesso autore in
Parmenide, Adelphi, Milano, 1999, p. 197 e in Segnavia, Adelphi, Milano, 1987, p. 317).
328 È in virtù di tale costitutiva direzionalità nei confronti dell’oggetto che Kojève impiega
piuttosto il termine “Coscienza-esteriore”.
329 Un aspetto, quello della dimensione sensibile, al quale il nostro autore dedica davvero
pochissimo spazio in ILH e che riprende con una certa libertà dalla Fenomenologia.
330 Cfr. Kojève, A., ILH, pp. 390-391.
diventando così coscienza di sé, ossia autocoscienza (Selbstbewufitsein). Essa consiste
nel momento in cui “la certezza ha se stessa per oggetto” 3 3 1 ; “quando cioè il suo
oggetto è costituito dal proprio essere-per-sé, lo spirito è allora autocoscienza”3 3 2 .
L ’autocoscienza dev’essere rigorosamente distinta da un fenomeno, seppur
assolutamente indispensabile, come la propriocezione3 3 3 , la coscienza cinestetica
della posizione del proprio corpo indipendentemente dai singoli sensi, in particolar
modo dalla vista. Una coscienza di sé intesa in questo senso, infatti, potrebbe essere
adeguatamente riferita anche all’animale, il cui coordinamento motorio presuppone
una forma di consapevolezza immediata del proprio corpo.
Tuttavia, questa forma di coscienza di sé non può in nessun modo essere
ritenuta sinonimo di una coscienza del sé, e proprio per questo Kojève ritiene più
opportuno definire la prima di esse come sentimento di sé (Selbstgefuhlf34. È più che
plausibile che la dimensione sensibile dell’animale gli fornisca una qualche
consapevolezza della differenza tra il proprio corpo, le sensazioni ivi localizzate e gli
oggetti esterni che sono altro da esso.
Tuttavia, quandanche ammettessimo ciò, la coscienza si rivolgerebbe in ogni
caso o alle sensazioni particolari o al corpo nello schema cinestetico, ma mai al fatto
di essere cosciente, non alla coscienza stessa. La coscienza animale, insomma, è
sempre coscienza di un contenuto che è altro dalla coscienza e non può configurarsi
in nessun modo come coscienza della coscienza, come il porre a tema la coscienza da
parte di sé stessa.
Questa eccezionale facoltà, lungi dall’essere un corredo accidentale
dell’essere umano, è ciò che secondo Kojève - con una tesi piuttosto classica, ma non
per questo meno penetrante - lo connota in modo assolutamente distintivo rispetto
agli enti in generale, nonché all’ente cosciente particolare che è l’animale. Non solo
l’essere umano si distingue nella sua coscienza dall’oggetto di cui è cosciente, ma egli
anche e soprattutto sa di distinguersene; è la distinzione dal contenuto resa oggetto di
un sapere a contrassegnare la soggettività tipicamente umana.
Ma vi è di più. La disidentificazione della coscienza dall’oggetto non solo è
una possibilità effettiva e sempre presente per l’essere umano, ma essa può venir
attuata sulla base della volontà di quest’ultimo. L’uomo, cioè, non è a ogni istante
ripiegato su di sé, ma sempre egli può volerlo fare e ciò è sufficiente per accedere di
fatto alla dimensione riflessa. È per tutte queste ragioni che Kojève identifica l’essere

331 Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 261.


332 Ib id , p. 593.
333 Sull’imprescindibilità dello schema corporeo vedi La disincarnata in Sacks, O., L ’uomo che
scambiò sua moglie per un cappello, Adelphi, Milano, 1986.
334 “Perciò, l’Animale arriva soltanto al Selbst-gefuhl, al Sentimento-di-sé, ma non al Selbst-
bewuBtsein, all’Auto-coscienza; esso cioè [ . ] non si eleva al di sopra di sé per poter ritornare a
sé; non ha distacco da sé, per poter contemplarsi.” (Kojève, A., ILH, p. 210).
109
umano con l’autocoscienza: l’autocoscienza non è innanzitutto una facoltà dell’uomo,
bensì la sua essenza primaria335.
Ancorché questa disidentificazione dall’oggetto, ossia l’identificazione della
coscienza con se stessa, abbia un carattere essenziale, bisogna evitare di considerarla
come qualcosa di dato o immobile. È questo uno degli accorgimenti teoretici che
concorrono a definire l’unicità della proposta hegeliana nell’ambito dell’idealismo
tedesco.
Se nel pensiero filosofico dei suoi predecessori l’autoidentità della coscienza
costringeva a presupporla come origine inderivabile dell’umano, a partire dalla quale,
solo, poteva spiegarsi la dialettizzazione del mondo, Hegel considera invece
l’autocoscienza stessa come un risultato336. Non vi è, dunque, una coscienza che si sa
immediatamente altra dal mondo e che, solo per questo, può mediarlo indefinitamente
come contenuto proprio, bensì una coscienza che nella sua immediatezza non è altro
che coscienza esteriore e che, senza presupporre null’altro che questo, trova entro di
sé e nel suo riferimento all’oggetto337 il principio dell’autodifferenziazione tra
‘dentro’ e ‘fuori’, tra ‘soggetto’ e ‘mondo’. In breve: la differenza tra soggetto e
oggetto non viene presupposta, ma viene dedotta e descritta nell’automovimento di
un’identità indisgiungibile che trova al proprio interno le condizioni per potersi
scindere e, in ultima istanza, rivolgersi verso di sé in quanto coscienza distintasi, in
quanto interiorità ‘strappata’ dall’esterno.
Nella continuità tra coscienza e autocoscienza Hegel, in fondo, non fa altro
che dialettizzare l’umano stesso e la sua essenza e, correlativamente a essi, l’essere
come tale - ponendo con ciò le premesse della sua storicità. Infatti, la possibilità di
cogliere adeguatamente l’oggetto come altro da sé e, d’altro lato, il soggetto come
rinnovantesi disidentificazione da quello, costringe a pensare l’essenza dei due termini
- e non già solo un loro modo di apparire - come una relazione diveniente.
Se ciò è vero, se l’essere si rivela solo in e mediante questo rapporto, esso non
può venir concepito come una pura presenza, come un’entità compiuta e data nel suo

335 “L’uomo è Autocoscienza. È cosciente di sé, cosciente della sua realtà e dignità umane, e in
questo si differenzia essenzialmente dall’animale, che non va oltre il livello del semplice
Sentimento di sé.” (Ibid., p. 17).
336 “La differenza rispetto a Fichte o a Schelling dipende dal fatto che Hegel non parte
dall’autocoscienza, dall’io = io, ma vi arriva con l’intento di non far altro che seguire i passi della
stessa coscienza non-filosofica. L’autocoscienza emergerà dunque come un risultato, non come
un presupposto.” (Hyppolite, J., Genesi e struttura della Fenomenologia dello spirito di Hegel, La
Nuova Italia, Firenze, 1972, p. 95).
337 Come intuisce Gadamer in riferimento a Dilthey, “nella vita stessa è presente il sapere. Già
l’avvertire che caratterizza l’Erlebnis contiene una specie di ripiegarsi della vita su sé stessa.”
(Gadamer, H. G., Verità e metodo, p. 279). A questo proposito, si veda la recensione di Kojève a
Georg Misch in relazione a Dilthey e alla fenomenologia (Kojève, A., Compte rendu de Georg
Misch, Lebensphilosophie und Phanomenologie. Eine Auseinandersetzung der Dilthey’schen
Richtung mit Heidegger und Husserl, «Recherches philosophiques», vol. 2, 1932-1933, pp. 470­
475.
permanere. Al contrario, in quanto esso sarà sempre nuovamente posto dal farsi e
disfarsi della suddetta relazione, dovrà apparire come un processo. L ’essere in sé
stesso, insomma, non si presenta mai solo come un dato, bensì come una realtà già
dialettizzata, ossia come totalità338 - e ciò è possibile solo in quanto coscienza e
autocoscienza sono sue parti costitutive, oltre che rivelantisi al suo interno339.
La processualità dell’essere è strettamente correlata alla logica evolutiva della
coscienza, dalla quale esso è rispecchiato. Ma dall’interno della coscienza
l’autocoscienza non potrebbe emergere se quella, nel suo distinguersi di volta in volta
dall’oggetto, non conservasse da sempre anche una propria identità, ancorché
progrediente. Questo diventar altro restando lo stesso, questo superarsi conservandosi
è ciò che in Hegel-Kojève viene indicato come tendenza espansiva della coscienza
umana.
L ’animale, di fatti, nella sua prospera semplicità non può mutare
essenzialmente la propria coscienza: egli può rapportarsi sempre nuovamente
all’oggetto, ma non vi è in ciò una sedimentazione della distinzione attuata che possa
esercitare una violenza sufficientemente brusca sulla sua coscienza, mediandola al
punto tale da farla rivolgere verso di sé. Si tratta, in fondo, del tipico caso della cattiva
infinità: il riproporsi del rapporto all’oggetto può verificarsi indefinitamente, ma
sempre e solo nel perimetro di una relazione di esteriorità immodificabile. Nella
coscienza animale, cioè, non vi è superamento, in quanto non vi è conservazione
differenziantesi340.
Al contrario, ciò che vi è di eccezionale nell’essere umano è precisamente la
possibilità di rinnovare il rapporto tra soggetto e oggetto in un modo che non è sempre
lo stesso o, più precisamente, in una forma che consente la comparsa della differenza
nell’identità. La coscienza che si distingue dall’oggetto si sa, infatti, come la stessa, e
ciò pur non essendo identica. Infatti, la dimestichezza acquisita con l’oggetto,
l’esperienza che essa da questo trae le permette di fare degli incontri pregressi non già
una serie irrelata, bensì le tappe verso un rinnovamento coerente della coscienza, un
suo nuovo modo di porsi verso il proprio contenuto e il mondo in generale.
L ’autocoscienza può, dunque, apparire in seno alla coscienza solo in quanto
questa ha da un lato una spontanea tendenza all’estensione e, dall’altro, la capacità di
reggere sempre nuovamente l’urto che ciò comporta341. In questo senso, se si volesse

338 “L’Essere reale concreto (rivelato) non è né Identità (pura, che è Essere, Sein) né Negatività
(pura, che è Nulla, Nichts), ma Totalità (che è Divenire, Werden).” (Kojève, A., ILH, p. 591).
339 “[L]a Coscienza (umana) rivela non soltanto l’aspetto incosciente (naturale) dell’Essere, ma
anche la totalità dell’Essere. Vale a dire che essa rivela anche se stessa, perché fa parte di questa
totalità. Da una parte, essa è Coscienza-esteriore; e, dall’altra, Auto-coscienza.” (Ibid., p. 384).
340 “Ma questa «coscienza» animale non può estendersi. Se l’animale muta, se si supera, la sua
«autocoscienza» si annulla invece di estendersi; vale a dire che esso diventa nulla: muore o
sparisce diventando un altro animale. (L’evoluzione biologica non è una Storia).” (Ibid., p. 499).
341 “L’Autocoscienza che caratterizza l’Uomo è dunque necessariamente una Coscienza che si
estende o si trascende sempre. [...] Certo, Hegel si rende conto della difficoltà che presenta ogni
estensione dell’Auto-coscienza. Egli parla di Gewalt: ci si deve far «violenza» per constatare che
111
davvero individuare qualcosa di essenzialmente indeducibile dell’umano nella
prospettiva hegelo-kojèviana, questo non sarebbe tanto l’autocoscienza in sé stessa,
quanto piuttosto l’espansività della coscienza.
In conclusione di quanto detto, è bene evidenziare come la derivazione
dell’autocoscienza dalla coscienza non comporti in nessun senso una sostituzione
della seconda con la prima. Come suggerito in precedenza, benché l’autocoscienza sia
il tratto più straordinariamente tipico dell’umano, ciò non significa che essa debba
essere realizzata costantemente in atto. Infatti, una coscienza che dovesse
incessantemente avere il controllo su di sé, ponendosi come oggetto dal quale non
distogliere mai lo sguardo, non sarebbe in fondo diversa da una forma di autismo.
L ’autocoscienza, piuttosto, esiste come possibilità reale sempre latente per il
soggetto umano, conservata però come possibilità della coscienza intesa come
coscienza esteriore342. La coscienza non viene, dunque, in nessun modo deposta ai
gradi più elevati del suo sviluppo; l’elevazione stessa, invece, consiste precisamente
nella sua capacità di auto-riferimento o, più propriamente, di auto-mediazione.
È questa l’unica accezione - ancorché decisiva - con la quale l’autocoscienza
può e dev’essere considerata un progresso rispetto alla coscienza. Essa non lo è nel
senso generico di un astratto miglioramento o di una sua maggior bontà;
l’autocoscienza non è, in ultima analisi, che l’incremento della potenza della
coscienza. La coscienza, nella mediazione di sé e del mondo, può infinitamente di più
di quanto non potesse fare alla mercé del dato che contingentemente le si presentava
innanzi. L ’espansione dialettica della coscienza consiste, perciò, nell ’estensione delle
proprie possibilità.
Ciò è tanto più evidente nella misura in cui, tra queste possibilità, vi è per
l’autocoscienza quella di comprendere la coscienza dalla quale proviene, mentre non
è possibile l’inverso343. È in questa accezione, e solo in questa, che si può parlare di
un progresso della coscienza umana: essa diviene, al proprio interno, sempre più
comprensiva - sia del mondo, sia di sé stessa come suo elemento costitutivo344.

non si è più quel che si è stati. Ma, secondo Hegel, l’uomo che non riesce a farsi tale «violenza»
non è un essere umano nel senso forte del termine.” (Ibid., pp. 499-500).
342 “Tutti i fenomeni studiati nella PhG (e non soltanto quelli del capitolo IV, intitolato
Selbstbewufitsein) sono, a un tempo, Coscienza-esteriore e Auto-coscienza. Ciò significa anche
che ogni Auto-coscienza, di cui si parla, è un Auto-coscienza a ll’interno della Coscienza­
esteriore” (ibid., p. 384, in nota).
343 La coscienza, d’altronde, esiste come tale, ossia nella sua verità, solo dal punto di vista
dell’autocoscienza. È in questo senso che si deve intendere la tesi di Hegel secondo cui “La verità
della coscienza è l’autocoscienza, e questa è il fondamento di quella.” (Hegel, G. W. F.,
Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio. Filosofia dello spirito, vol. 3, p. 266).
344 Questo progresso, pertanto, è apprezzabile soltanto per la coscienza umana stessa e dal suo
interno, in quanto si commisura al proprio processo evolutivo. Rispetto a tutto ciò che non è la
coscienza umana, non si può parlare di progresso, ma semplicemente di alterità: “D ’altronde,
l’uomo non può essere «superiore» se non all’uomo; non è veramente superiore alla bestia o alla
pietra; è essenzialmente «altro», e basta.” (Kojève, A., p. 503, in nota).
112
Una volta ammesso che per l’essere umano l’autocoscienza è un carattere
imprescindibile, resta da chiarire quale sia il contenuto di una siffatta coscienza, ossia
la natura essenziale dell’uomo per come in essa viene tematizzata. Cosa incontra
l’uomo quando, mediante l’autocoscienza, vede sé stesso?
Se noi ci limitassimo ad affermare astrattamente che l’uomo non è altro che
un ‘animale autocosciente’, si potrebbe prestamente liquidare la precedente domanda
rispondendo che nella coscienza di sé l’uomo non incontra altro che la propria natura
biologica, ossia il proprio esser animale. In questo senso, l’animalità sarebbe l’essenza
dell’uomo e la sua umanità non consisterebbe in altro che nella capacità, pur singolare,
di riflettere tale essenza, di acquisirne consapevolezza senza in nessun modo
intaccarla.
In Kojève questa soluzione di ‘naturalizzazione’ è di principio rifiutata: il
corpo animale che costituisce la base dell’esistenza umana, pur essendo
indispensabile, non dice proprio nulla di quest’ultima345. L’essere del soggetto umano
è non solo irriducibile all’animalità, ma anche indeducibile e incomprensibile alla luce
di essa.
È per questo motivo che l’autocoscienza ha, come abbiamo avuto modo di
argomentare, un ‘influenza così decisiva nell’antropologia hegeliana al punto da poter
essere impiegata da Kojève come sinonimo per l’essere umano stesso. L’esser
autocosciente non è semplicemente una funzione istanziata nell’organismo animale,
bensì una capacità che rivoluziona strutturalmente l’essenza stessa del soggetto che
ne ha la prerogativa. Nell’autocoscienza non risiede, quindi, semplicemente un
potenziamento rispetto all’animale, bensì un’irriducibile frattura: mediante
l’autocoscienza, l’uomo è altro dall’animale.
Ora, l’animale è, dal punto di vista di Kojève, una presenza cosciente al mondo
che non ha la possibilità di sostenere il cambiamento. Esso è, dunque, mera positività,
identità di sé con sé; in breve, non è altro che bruto essere. Se l’uomo si distingue
essenzialmente dall’animalità, il cui tratto saliente e l’essere positivo, egli dovrà
essere altro da ciò, altro dall’essere; sarà, dunque, non-essere346.
Se l’autocoscienza umana, come descritto, implica la possibilità di sopportare
la trasformazione, ossia la negazione, senza con ciò cessare di sussistere, allora
l’uomo si configura come una possibilità inedita nella natura - e non già della natura.
Nell’uomo, cioè, la rigorosa positività dell’animale sprofonda; in seno alla presenza
compare l’assenza. Come dice Kojève: “L ’uomo in quanto tale non è che un vuoto
nel mondo naturale, un qualcosa in cui la natura non esiste”347.

345 “È così che l’uomo è essenzialmente e radicalmente altro rispetto alla natura, cioè rispetto
all’animale che costituisce il suo supporto biologico” (Kojève, A., LFD, p. 226).
346 “Quest’Io non sarà, come l’«Io» animale, «identità» o eguaglianza con sé, ma «negatività-
negatrice».” (Kojève, A., ILH, p. 19).
347 Kojève, A., LFD, p. 226.
L ’autore esprime questa curiosa identificazione del soggetto con un vuoto
ricorrendo alla celebre immagine dell’anello348. Un anello, per essere tale, non è fatto
semplicemente d’oro: occorre, infatti, che questo materiale abbia anche un buco al
proprio interno. Ora, è perfettamente possibile sostenere che ‘in realtà’ esiste solo
l’oro; tuttavia, se tale ente si conforma proprio come anello, ciò accade tanto in virtù
del pieno quanto in virtù del vuoto di cui è fatto. Insomma: non può esservi il buco in
assenza dell’oro, ma non può nemmeno esservi l’oro dell’anello in assenza del foro.
Parlare dell’esistenza dell’uomo nella natura, come esistenza che è altra
dall’essere naturale positivo e identico, significa, dunque, considerare nient’altro che
la presenza di un vuoto nel pieno, ossia di un nulla nell’essere. Possiamo, allora,
integrare il ragionamento condotto nel sottoparagrafo 1.1.1. con un tassello ulteriore:
non solo, come ivi si diceva, è per mezzo dell’uomo se vi è del nulla nel mondo; non
solo, inoltre, ovunque vi sia la presenza umana è impossibile cogliere il reale
prescindendo dal nulla; in ultima analisi, tutto ciò si verifica in quanto è l ’uomo stesso
a essere il nulla.
Ciò che l’azione umana in seno all’essere comporta non è soltanto la negazione
di quest’ultimo, ma anche la realizzazione del nulla che è l’uomo. Se l’uomo esiste in
quanto nulla, è solo in quanto continua a negare attivamente l’essere mediante le
svariate forme che gli sono proprie in quanto agente umano - dalla trascendenza alla
temporalizzazione, dal lavoro alla lotta349.
In questo senso, sarebbe più appropriato riformulare la metafora di Kojève
dicendo che l’uomo non è tanto il vuoto nell’anello, quanto piuttosto l’attività del
forare l’oro, il farsi dell’anello mediante la perforazione. Il nulla dell’uomo in quanto
suo ‘essere’ non è dato una volta per tutte, ma dev’essere costantemente guadagnato
mediante la negatività in atto.
È evidente che, se questa è la natura dell’essere umano, la sua identità, la sua
essenza dovrà configurarsi in un modo affatto differente da quello di un qualsiasi ente
mondano. L’essere identico di un oggetto che permane nella sua staticità e stabile
essenza sarà completamente diverso dall’auto-uguaglianza di un soggetto che
guadagna a ogni istante la propria esistenza mediante la negazione attiva, e per di più
la guadagna in veste di nulla.
Se l’ente positivo o naturale, potremmo dire, è la sua essenza, l’essere umano
riceve la propria a) in virtù dell’essere che nega e b) tramite l’atto del negare.
L’identità del soggetto umano non è, dunque, un fatto o uno stato, bensì un movimento
che si consuma in tutta l’irrequietezza del suo dispiegarsi. Tale instabilità, tale

348 Cfr. Kojève, A., ILH, p. 604, in nota.


349 “[L]’Uomo non è un Essere che è in una identità eterna con se stesso nello Spazio, ma un Nulla
che annienta in quanto Tempo nell’Essere spaziale, mediante la negazione di questo Essere;
mediante la negazione o trasformazione del dato, a partire da un’idea o da un ideale che non è
ancora, che è ancora nulla («progetto»); mediante la negazione che si chiama Azione della Lotta e
del Lavoro.” (Ibid., p. 219).
inquietudine che vizia l’essere umano nel suo intimo350 è ciò che, con un’accezione
squisitamente esistenzialista, si può definire e-sistenza o e-staticità351 della coscienza.
Se, infatti, nella tradizione metafisica il termine esistenza veniva impiegato per
designare la presenza o l’assenza, il fatto di esserci o meno dell’ente, di contro
all’essenza, che definiva ‘che cos’è’ l’ente particolare, nell’uso appena riportato il
significato del primo termine viene fatalmente trasformato. In particolare, l’esser-altro
dall’ente dell’uomo, il suo esser dunque ni-ente o nulla non deve nel modo più
assoluto essere interpretato come una forma di eliminativismo352, bensì come
l’esigenza radicale di concepire l’essere dell’uomo in un modo affatto differente e
incommensurabile rispetto all’essere dell’ente353.

350 Sull’esistenza umana come problematicità, vedi Abbagnano, N., Introduzione


a ll’esistenzialismo. Una svolta della filosofia moderna, Il Saggiatore, Milano, 2001, pp. 63-83.
351 Termini disseminati in più luoghi dell’opera heideggeriana (cfr. Heidegger, M., Essere e tempo,
pp. 60-64, 73-81 e 384-433; dello stesso autore in Segnavia, pp. 326 sgg. e in Nietzsche, Adelphi,
Milano, 1994, pp. 877-878 e 924-927). Essendo l’e-staticità l’ultimo contributo heideggeriano
all’antropologia fenomenologico-esistenziale di cui intendiamo servirci in questo primo capitolo,
non possiamo non fare riferimento per esteso a un passo di Kojève nel quale il nostro autore, lungi
dal considerare la caratterizzazione esistenzialista del soggetto non coincidente, se non
incompatibile con l’hegelismo, si spinge ad affermare che essa, tutt’al contrario, ne restituisce
alcune delle intuizioni fondamentali: “Che l’essere umano (Dasein) è essenzialmente un essere-
nel-mondo (In-der-Weltsein); che il mondo dell’uomo (Welt) differisce essenzialmente dalla
natura (Natur: Vorhandensein) per il fatto che esso è modificato, o - almeno - rivelato/considerato
come da modificare con il lavoro (Zuhandensein); che alla base della comprensione (Verstehen),
del Discorso (Rede) o del pensiero ragionevole, vi sia la presenza pratica-ed-emotiva
(Befindlichkeit) - e non puramente «teorica» - dell’uomo nel suo mondo; che la totalità dell’essere
non si rivela all’uomo se non nella e attraverso l’angoscia (Angst), che gli rivela la sua finitezza,
la sua morte; che l’essere umano non è soltanto un essere che è nello spazio, ma anche - e
soprattutto - un niente che annulla in quanto tempo; che nel piano della coscienza umana questo
annientamento si manifesta sotto forma di risoluzione-eroica (Entschlossenheit) d’accettare
l’annientamento dell’umano propriamente detto - che è tempo e possibilità pura - nella e
attraverso la realizzazione attiva (cioè la spazializzazione) delle sue possibilità essenziali; tutto
questo, e molte altre cose ancora, è puramente hegeliano.” (Kojève, A., Note inèdite sur Hegel et
Heidegger, Présentation de Hesbois, B., «Rue Descartes», n. 7, 1993, p. 37, citato in Filoni, M.,
L ’ontologia di Kojève. Il dualismo dialettico e lo scarto fra Hegel e Heidegger, «giornale di
filosofia», gennaio 2012, p. 9). A questo proposito, cfr. inoltre gli studi di Vespa, M., Temporalità
e negazione: Kojève, Heidegger e la fenomenologia dello spirito, «Archivio di filosofia», nn. 1-3,
1996, pp. 853-78 e Pirotte, D., Alexandre Kojève lecteur de Heidegger, «Les Études
philosophiques», n. 2, 1993, pp. 205-21.
352 Ossia la posizione teorica secondo cui, posto che ciò che esiste è l’ente fisico spaziotemporale,
la coscienza sarebbe illusoria, irreale e priva di effettività causale. È un’interpretazione, ad
esempio, riferita a Sartre, il quale condivide per intero lo sfondo fenomenologico-esistenziale da
noi delineato: “[I]f consciousness is nothingness, then it has no being, and does not exist. [...]
Sartre may have affinities with eliminative materialism” (Gardner, S., Sartre ’s “Being and
nothingness”: A Reader ’s Guide, Continuum, London, 2009, p. 69).
353 Ciò che è nientemeno che il progetto di Heidegger in Essere e tempo, ossia quello di
un’ontologia che distingua rigorosamente l’esser ontico dell’ente e l’esser ontologico-esistenziale
115
È in questo senso che si può dire che l’essere dell’uomo è l’esistenza, ossia nel
suo non avere un’essenza predeterminata, stabile e inscritta in sé, bensì, come solo
suggerito al termine di 1.2.2.2., nell’acquisirla costantemente - ma solo
provvisoriamente - agendo354. L ’essere umano è, dunque, un nulla che diventa
qualcosa solo in quanto agisce e diventa precisamente ciò che fa355.
È per questo che egli è e-sistente o e-statico, ossia “fuori-di-sé”, poiché egli
guadagna l’essere solo a partire da ciò che gli è esterno, tanto spazialmente (l’essere
negato) quanto temporalmente (la possibilità che ha da essere). L ’essere dell’esistenza
umana non è mai, dunque, fattualmente acquisito, proprio in quanto si tratta di un
processo. Per dirla con Hegel, “il divenire dell’esistenza è il movimento di
riappropriazione di sé nell’essenza”356.
Questo presupposto antropologico - decisivo e coestensivo rispetto alla
fondazione della storicità dell’esistenza umana - non deve però essere ridotto alla sua
mera componente negativa, all’esser nulla dell’uomo. Se, infatti, l’uomo non
foss’altro che un nulla, se in nessun modo gli si potesse attribuire un’essenza, allora
egli diverrebbe per ciò stesso impredicabile, e dunque tout court inintelligibile357.
Nulla, infatti, si potrebbe dire di ciò che non è in nessun senso.
Al contrario, abbiamo già detto che la differenza ontologica358 descritta serve
innanzitutto a rendere conto dello scarto tra l’essere dell’uomo e quello della cosa -

dell’Esserci - e che, solo in virtù di questa scansione, descriva adeguatamente l’essere come
totalità (cfr. Heidegger, M., Essere e tempo, pp. 24-27). È in questo senso che Kojève può dire
che, dopo Kant e Hegel, “Heidegger sembra sia stato il primo a porre il problema d’una duplice
ontologia” (Kojève, A., ILH, p. 605, in nota); d’altronde, “non sembra che l’abbia spinta al di là
dell’antropologia fenomenologica sviluppata nel primo volume di Sein u n d Z e it’ (ibid., p. 654, in
nota), perciò tale “antropologia (indubbiamente notevole e autenticamente filosofica) non
aggiunge, in fondo, nulla di nuovo all’antropologia della PhG” (ibid.).
354 Si noti la piena continuità tra questa posizione e la filiazione che ne sarà l’esistenzialismo:
“[L]’uomo esiste innanzi tutto, si trova, sorge nel mondo, e [...] si definisce dopo. L’uomo,
secondo la concezione esistenzialistica, non è definibile in quanto all’inizio non è niente. Sarà
solo in seguito, e sarà quale si sarà fatto.” (Sartre, J.-P., L ’esistenzialismo è un umanismo, p. 28).
355 “L’Uomo non è Essere che è: egli è un Nulla che annienta mediante la negazione dell’Essere.
Ora, la negazione dell’Essere è l’Azione. Ecco perché Hegel dice: «L’essere vero dell’uomo è la
sua azione».” (Kojève, A., ILH, p. 225).
356 Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 99.
357 Propriamente, non si potrebbe nemmeno parlare di un movimento laddove questo non godesse
di una continuità e conseguentemente di un’essenza, ossia laddove esso sprofondasse
continuamente nella sola temporalità dell’attimo. Aveva ben individuato questo problema
Kierkegaard, sostenendo che per l’esistenza “vale il principio che c’è una continuità la quale
unifica il movimento, altrimenti non c ’è effettivamente nessun movimento. [ . ] [I]l dire che tutto
è movimento significa che non c’è movimento [...]: la difficoltà per l’esistente è di dare
all’esistenza la continuità, senza la quale tutto svanisce completamente.” (Kierkegaard, S., Postilla
conclusiva non scientifica, in Opere, Sansoni, Firenze, 1993, p. 430).
358 Espressione mutuata da Heidegger (“ontologische Differenz”, la cui prima occorrenza è in
Heidegger, M., S ull’essenza del fondamento, in Segnavia, p. 90, nota c).
116
ossia del fatto che l’uomo non è coraggioso o colto allo stesso modo in cui un salice
è imponente - e non già a privare definitivamente l’uomo di ogni essere.
Devono esservi, dunque, una o più forme in base alle quali si possa
appropriatamente dire dell’uomo che esso ha un’essenza - occorre cioè, in termini
hegeliani, che del per-sé si possa rendere ragione anche in qualità di in-sé.
La prima di queste modalità di predicare l’essenza è l’esteriorizzazione. Il farsi
cosa della negatività in atto, la sua realizzazione e, in modo altrettanto importante, ciò
che in essa viene negato definiscono appropriatamente un modo d’essere dell’agente
che ne è il soggetto. Ancorché la coscienza umana sia nulla, essa ha, con Hegel, “la
forza dell’esteriorizzazione, la forza di farsi cosa e di sopportare l’essere”359. Nel
forgiare un metallo aureo, tanto nella componente attiva del lavoro, quanto nella
resistenza che la materia vi oppone e che comporta l’emergere di risultati imprevisti,
l’uomo non si dirà genericamente ‘negatore’, ma anche adeguatamente orafo. Il
soggetto umano non è solo ‘nulla’, ma il nulla che si istanzia in quell anello.
La seconda componente essenziale della coscienza è il suo passato, secondo la
celebre espressione hegeliana: “Wesen ist was gewesen ist”360. Ciò è tanto più intuitivo
se si tiene presente quanto detto in 1.1.5. a proposito del ricordo: ivi, il concetto stesso
ci era apparso come la conservazione del tempo nell’interiorità che è propria della
coscienza. In tal senso, l’essenza come tale e in ogni sua forma si definisce in relazione
a ciò che di essa non si è dissolto, ma ha potuto sopravvivere in quanto realtà presso
il ricordo.
Se ciò era vero per l’essenza generalmente considerata, lo sarà anche per la
coscienza umana che la presiede. In questo senso, se in Kojève il soggetto si rivela
solo in ciò che fa, la sua essenza consisterà piuttosto in ciò che ha fatto. L ’essere
dell’uomo è, dunque, ciò che l ’uomo è stato; l’essere del nulla che è questo soggetto
è quello di un assassino, poiché ha commesso un delitto.
Certo, l’uomo è indubbiamente irriducibile al suo passato; egli non è solo ciò
che ha fatto - anche in questo consiste la trascendenza del soggetto rispetto alla sua
mera fatticità. Ciò è vero se non altro perché il passato stesso esiste per lui, e in quanto
è presso la coscienza che esso si offre, questa deve non esserlo affinché ciò possa
verificarsi.
Tuttavia, l’uomo non può nemmeno essere considerato come il costante
sfarfallio della trascendenza nell’incollocabilità della sua irrequietezza: esso è/ha
anche tutto il peso dell’atto compiuto, dell’opera che irrimediabilmente lo definisce
come suo autore361. È in questo senso - riferito tanto all’individuo personale quanto
all’uomo storico in relazione al suo passato e alla sua tradizione - che si deve

359 Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 873.


360 “L ’essenza è l’essere che è passato.” (Hegel, G. W. F., Scienza della logica, vol. 2, p. 433).
Impieghiamo tale locuzione non senza debito verso la sua accezione sartriana, ove viene riferita
in particolar modo alla soggettività (ad esempio, cfr. Sartre, J.-P., L ’essere e il nulla, p. 71).
361 E, solo per questo, l’uomo può essere così investito di responsabilità rispetto alle sue azioni.
117
ammettere che l’essenza dell’essere umano è anche, ma in modo decisivo, ciò che è
stato.
L ’ultima manifestazione dell’essenza umana, nella sua versione più fattizia, è
la corporeità362. Noi abbiamo sottolineato più e più volte come l’umanità non sia una
componente organica o naturale, bensì spirituale; e, tuttavia, essa si incarna sempre in
un supporto fisico dal quale non può mai veramente astrarsi. Nel caso della vita e dello
spirito umani, tale supporto è il corpo, quale dato originariamente pre-umano che il
soggetto si ritrova semplicemente a essere/avere in qualità di Nichtgetanhaben, ciò
che in nessun modo ha fatto363 o può fare. Pur essendo essenzialmente altro da esso,
il soggetto è - e può almeno venir predicato come tale - anche la propria esistenza
insuperabilmente finita e contingente nei limiti delle sue possibilità fisiche.
Giunti a questo punto, e dopo aver approdato all’autocoscienza sia nella sua
trascendenza e-statica che nella sua fatticità relativa alle forme dell’agire, del passato
e della corporeità, l’itinerario dell’esistenza umana nel suo aspetto soggettivo può
dirsi sostanzialmente esaurito. Ma, dal momento che reale è soltanto la totalità, ossia
l’integrazione sintetica di soggetto e oggetto, per conseguire adeguatamente il quadro
di ciò che in Kojève è la realtà umana nella sua pienezza si rende a questo punto
indispensabile un’ultima analisi, ossia quella destinata in modo specifico all’essenza
dell’oggetto della dialettica.

1.3.3. L ’oggettività in tesa com e n atura

Con la stessa genericità con cui avevamo parlato fino alla sezione precedente
di coscienza, soggetto o essere umano, abbiamo fatto riferimento alla dimensione
dell’oggettività con altrettanta indefinitezza: oggetto, cosa, ente, contenuto oggettivo
di coscienza sono stati, infatti, impiegati in modo pressoché intercambiabile. E
tuttavia, l’oggettività assume all’interno del pensiero hegeliano una specifica
accezione, la quale, se il nostro proposito è quello di restituire un esaustivo quadro del
sistema teoretico di Kojève, non possiamo più negligere.
In realtà, non è del tutto accidentale l’aver taciuto sinora una descrizione
dettagliata dell’oggetto, anteponendovi e prediligendo quella della soggettività.
Infatti, come dice Kojève, “[l]’Oggetto [...] appare solo nella misura in cui è riferito

362 “L ’individuo è in sé e per sé: è per sé, cioè, attività libera; è in sé, cioè ha anche un essere
determinato originario [...]. Questo essere, che è il corpo dell’individualità immediata, costituisce
il carattere originario dell’individualità stessa, è ciò che essa non ha fatto.” (Hegel, G. W. F.,
Fenomenologia dello Spirito, p. 429).
363 “[L]’Identità è l’essere naturale, anche dell’uomo, cioè tutto quanto egli ha ricevuto come un
dato fisso, il suo «carattere» innato.” (Kojève, A., ILH, p. 81). In realtà, Kojève sostiene che, in
quanto anche il corpo nasce già all’interno di una comunità, esso è già altro dal mero ente naturale:
“Le condizioni date dell’esistenza dell’uomo sono il suo Nicht-getan-haben, ciò che non ha fatto
lui, la sua «natura». Ma si tratta già di una realtà umana. Infatti, il suo Nicht-getan-haben è stato
fatto (creato) dagli altri. La natura innata dell’individuo non è dunque puramente biologica.”
(Ibid., p. 114).
al Soggetto”364. Ciò significa che l’oggetto non può essere inteso, come lo sarebbe ad
esempio in una prospettiva realista, in termini di una separatezza assoluta che
precederebbe la soggettività e, soprattutto, ne sarebbe indipendente. Esso, piuttosto,
anche laddove appare in tutta la sua manifesta autonomia, è già da sempre e
inevitabilmente il correlato di una soggettività.
Risiede in ciò tutta la differenza di Hegel-Kojève tanto rispetto a una posizione
ingenuamente rappresentazionalista365 quanto rispetto al kantismo366. L ’oggetto non
è, cioè, la sussistenza autonoma di qualcosa di esterno al soggetto, né i fenomeni che
a quest’ultimo si offrono sono altro da ciò che rappresentano.
C’è di più: non solo la cosa è come appare - ossia è coestensiva al fenomeno,
è tutta nel fenomeno - ma anche e soprattutto la sua realtà è indicabile solo a partire
dalla sua relazione al soggetto367. L ’essere reale, in effetti, non può in nessun senso
esser detto un fenomeno; non vi è, cioè, l’apparire del reale. Reale, piuttosto, è un
predicato che viene attribuito agli oggetti laddove soddisfino determinati requisiti;
esso è, dunque, un significato - il quale significa per la coscienza e, più precisamente,
significa l’essere altro da essa368.
Qual è, dunque, il significato del reale affinché esso possa essere predicato
come tale? Dice Kojève: “il Reale è ciò che resiste”369. In questi termini, reale è ciò
che nel linguaggio hegeliano verrebbe reso come Wirklichkeit - derivante dal verbo
wirken, agire - piuttosto che come Realitat. Laddove, infatti, il primo termine intende
la realtà come prassi, l’essere come l’essere fatto e il resistere a questo fare, il secondo
rimanda piuttosto alla realtà come datità statica, come mondo che è la collezione di
tutti gli enti.

364 Ib id , p. 533.
365 Anche detta “realismo ingenuo”, propria ad esempio di un autore come John Locke (vedi
Locke, J., Saggio su ll’intelletto umano, UTET, Torino, 1971, in particolare i capp. I-XIII).
Secondo questa prospettiva, l’oggettività andrebbe scomposta tra qualità primarie, reali e
inalterabili, e qualità secondarie, influenzate dai sensi e distorcenti l’effettività della cosa in base
alla mediazione di quell’ente tra gli enti che è il soggetto.
366 Almeno nella sua vulgata più superficiale, secondo la quale il noumeno sarebbe l’essere ‘dietro’
al fenomeno. In realtà, è perfettamente possibile interpretare il testo kantiano compatibilmente con
la fenomenologia: è Kant stesso a distinguere in modo rigoroso il fenomeno dall’illusione (cfr.
Kant, I., Critica della ragione pura, p. 104 e pp. 359-360), a sostenere che “la divisione degli
oggetti in phaenomena e noumena, e del mondo in mondo dei sensi e dell’intelletto, non può
assolutamente venir ammessa” (ibid., p. 330) e a definire il noumeno non già come una cosa reale,
situata al di là dell’esperienza sensibile, bensì come concetto negativo, esistente per il soggetto, la
cui funzione non sarebbe altro che attestare la finitezza del suo esperire (cfr. ibid., pp.329-330).
367 “L ’essenza perciò non è dietro o al di là del fenomeno, ma in quanto l’essenza è ciò che esiste,
l’esistenza è fenomeno.” (Hegel, G. W. F., Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio.
La scienza della logica, vol. 1, p. 335).
368 “ [L]’oggetto [...], in quanto oggetto, è reale in se stesso perché ha in sé la differenza della
coscienza” (Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 567).
369 Kojève, A., ILH, p. 538.
Ma, una volta che abbiamo, almeno provvisoriamente, stabilito la dipendenza
strutturale dell’oggetto dal soggetto - la quale, come si vedrà, è piuttosto una
dipendenza reciproca - e l’identità tra il fenomeno della cosa e l’essere della cosa
stessa, ci resta da caratterizzare essenzialmente la natura dell’oggettività, ossia di
descrivere in modo contenutisticamente più ricco il ‘come’ del suo manifestarsi.
Il ‘come’ del rivelarsi dell’oggetto è, per Kojève, l’esteriorità370: se di esso il
fenomeno e l’essere sono il medesimo, ciò significa che non vi è nulla di occulto, nulla
di interno e nascosto in esso. Non c’è un ‘dentro’ dell’oggetto: esso è, come avevamo
già accennato in occasione dell’interiorizzazione rammemorante, tutto e soltanto
‘fuori’ di sé.
L ’esteriorità dell’oggetto è intesa, con tutta evidenza, in opposizione al
carattere più specifico della soggettività, ossia la sua mediazione, la sua possibilità di
ritrarsi su di sé e astrarsi dal mondo e dagli enti che lo abitano. Il soggetto, cioè,
presenta un’interiorità della quale la cosa è del tutto priva.
Ma questa opposizione tra soggetto e oggetto, intesi rispettivamente come
interiorità ed esteriorità, rimanda a un binomio antico quanto la storia dell’essere
umano, ossia quello tra uomo e natura. Ed è in questo senso che si connota, in Kojève,
il carattere più proprio della cosalità, ossia come naturale: l’oggettività resistente
all’azione umana è sinonimo di natura371, l’essenza dell’oggetto è il suo essere
naturale372.
All’interno del sistema kojèviano, la natura può essere indicata
sommariamente in due modi: 1) come spazio e 2) come identità.
L ’identificazione della natura con lo spazio sembra essere il contraltare di
quella dell’uomo con la temporalità. Se l’uomo è altro dalla natura ed esso è tempo,
la natura sarà dunque altra dal tempo. A conferma di ciò, Kojève dice:

“Presa isolatamente, cioè astrattamente, cioè indipendentemente dall’Uomo, la


Natura è Spazio, e non Tempo; vale a dire che essa non evolve.”373

Se, come abbiamo detto nel sottoparagrafo 1.1.4., la temporalità non è un


flusso naturale e immediato, bensì una forma della negazione da parte della coscienza
umana, allora è chiaro che la natura, considerata indipendentemente dall’uomo,
appare come mera spazialità puntiforme, pura esteriorità indifferenziata e non
diveniente. Infatti,

370 Kojève parla a questo proposito di “oggetto-esteriore-o-cosale” (ad esempio in ibid., p. 373).
371 “Lo Spazio che resiste è pieno: è la materia estesa, è lo Spazio reale, cioè il Mondo naturale.”
(Ibid., p. 460).
372 Beninteso: anche i prodotti sociali del lavoro umano sono a pieno titolo oggetti. Tuttavia, una
volta che essi si ‘staccano’ dall’azione che li produce, per così dire si naturalizzano, si mostrano
come qualcosa di apparentemente autosussistente - in breve, appaiono come immediati.
Sull’emergere dell’immediatezza dalla mediazione si veda la nota 416 del prossimo paragrafo.
373 Ibid., p. 383, nota 1.
“non c ’è un Tempo naturale, cosmico; non c ’è Tempo se non nella misura in cui c ’è
Storia, cioè esistenza umana, cioè esistenza parlante. [...] Senza l ’Uomo, la Natura sarebbe
Spazio, e solo Spazio.”374

Ma, se essa è priva di tempo interno e se proprio il tempo è la differenziazione


in seno all’essere che ne consente una dialettizzazione essenziale, allora è evidente
che la natura non potrà risultare che come pura identità375. In assenza di una
temporalizzazione attiva o di un intervento direttamente negativo che sono propri
dell’uomo, “la Natura resta quella che è” e, se vi è un’azione mediante la quale può
essere effettivamente introdotto il cambiamento, “quest’Azione nasce dal Desiderio
umano non-naturale”376.
In questa prospettiva, è evidente, viene estromessa di principio ogni possibilità
di tracciare qualcosa come una storia naturale377. Se la natura non ha tempo, essa non
può avere storia. Si tratta indubbiamente di una posizione impegnativa e che, almeno
di primo acchito, non può non suscitare qualche perplessità non appena si pensi alla
multiformità naturale, all’interazione cangiante dei vari ecosistemi e soprattutto al
fatto difficilmente negabile che in natura il mutamento è, in realtà, costante.
Il nostro autore è ben consapevole di questa difficoltà, e di fatti solleva egli
stesso l’argomento che, anche laddove si parli solo della natura in sé, non si possa mai
realmente prescindere dalla temporalità378. Se vi è almeno qualcosa come una
riproduzione organica, come un pulsare della vita naturale, almeno questo non può
essere considerato del tutto indipendentemente dal tempo - e, conseguentemente,
dalla varietà.
E, tuttavia, per non smentire con una simile concessione tutto quanto detto in
precedenza, Kojève non manca di puntualizzare che, se è impossibile espellere in
termini assoluti e definitivi il tempo dalla natura, purtuttavia questo deve venir
caratterizzato in modo affatto diverso da quello propriamente umano. Infatti, “[n]el
Mondo naturale, il Tempo è rappresentato dal Movimento”379.
La sottile mossa di Kojève, in fondo, ricalca quella che egli stesso
rimproverava in ISS agli psicologismi e ai sociologismi nei confronti della filosofia380:
si tratta di spazializzare il tempo, così da permettere, pur senza rinunciarvi, di non
concepirlo come la fonte della novità. In questo modo, nella riduzione del tempo al

374 Ib id , p. 456.
375 “Hegel [...], nella PhG, afferma che soltanto la realtà umana è dialettica, la Natura essendo
determinata dalla sola Identità”; e bisogna notare come sia “la realtà naturale puramente identica,
che non è quindi dialettica in se stessa, che non si sopprime dialetticamente da sé” (ibid., p. 588,
nota 2).
376 Ib id , p. 462.
377 “La natura organica non ha storia” (ibid., p. 105).
378 “Può darsi che, effettivamente, nella Natura non si possa fare a meno del Tempo; è probabile,
infatti, che almeno la vita (biologica) sia un fenomeno essenzialmente temporale.” (Ibid., p. 456,
nota 1).
379 Ib id , p. 449.
380 Vedi la nota 123 in 1.1.4.
movimento, è sempre lo stesso a muoversi381. Kojève riesce in tal modo a rendere
ragione della differenziazione in natura, pur senza concederle lo statuto di
innovazione effettiva e mutamento essenziale.
Se questo è vero, anziché affermare che l’uomo è il tempo e la natura è lo
spazio atemporale, sarebbe più corretto sostenere che, così come l’essere dell’uomo è
altro dall’essere della natura, parimenti il tempo umano e quello naturale sono affatto
differenti382. Accanto alla differenza ontologica tra coscienza ed essere ve n’è una tra
le loro rispettive temporalità.
Una tale suddivisione racchiude, in ogni caso, una difficoltà forse ancor
maggiore. Infatti, nei sottoparagrafi 1.1.4., 1.1.5. e 1.1.6., noi abbiamo tracciato un
itinerario che perveniva a una sostanziale identificazione tra il concetto e il tempo.
L’essere sprofondato nel passato e ritenuto mediante l’Erinnerung, si diceva, è il
concetto, il quale non è semplicemente una forma di comprensione umana del reale,
bensì, dal momento che la coscienza non può non temporalizzare il mondo, la
modalità imprescindibile di accesso alla realtà da parte dell’uomo.
Se ciò è vero - se, cioè, la comprensione concettuale del mondo da parte umana
è, in quanto temporale, essenzialmente mediata e dialettizzante -, sembra allora che
vi sia una sostanziale incompatibilità tra la forma di conoscenza specificamente
umana e la realtà naturale. Detto altrimenti: se il tempo umano è altro dal tempo
naturale e il primo è il presupposto della comprensione concettuale, allora la natura
risulterebbe semplicemente inattingibile teoricamente, tout court inintelligibile. Come
dice Kojève:

381 In riferimento alla natura egli dice: “Anche qui c’è divenire o movimento: ma, come in
Descartes, si tratta di un movimento non-temporale o geometrico; e i mutamenti naturali (il
divenire biologico) non trasformano l’essenza della Natura, che resta quindi eternamente identica
a se stessa.” (Ibid., p. 540). Infatti: “Se c ’è Tempo, è il Tempo biologico, il Tempo circolare di
Aristotele; è l’Eternità nel Tempo; è il Tempo in cui tutto muta per restare lo stesso.” (Ibid., p.
462, nota 1).
382 È in questo senso che dev’essere intesa la critica di Kojève a Hegel rispetto alla sua estensione
del tempo alla natura. Ciò che Kojève ritiene fatalmente problematico di questa operazione non è
tanto, come abbiamo visto, l’ammissione di una qualche forma di temporalità relativa alla vita
naturale, quanto piuttosto l’assenza di una sollecita precisazione che distingua in modo rigoroso e
intransigente tra questo tempo e quello umano. Tale distinzione verrebbe, a detta di Kojève,
condotta da Hegel nella Fenomenologia dello Spirito, ma smentita successivamente
nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche, a partire dalla tesi secondo cui la possibilità dell’ente(-
naturale) stesso di autosopprimersi lo renderebbe dialettico e, per ciò stesso, temporale in un senso
non dissimile dalla temporalità dialettica umana (vedi ibid., p. 588, nota 2). Sotto un’influenza che
Kojève assegna a Schelling, proprio questo fatale errore di Hegel, ossia l’aver “esteso la sua
ontologia dialettica «antropologica» alla Natura” (ibid., p. 603, in nota), lo conduce alla “sua
assurda filosofia della Natura, la sua insensata critica a Newton, e la sua fisica «magica» che ha
screditato il suo Sistema nel corso del XIX secolo (ibid., p. 470). Su questo punto, dello stesso
avviso pare essere Sartre: “Quanto alla dialettica della Natura, in ogni caso può essere solo oggetto
di un’ipotesi metafisica” (Sartre, J.-P., Critica della ragione dialettica. I. Teoria degli insiemi
pratici., vol. 1, p. 159).
“se la natura è soltanto Spazio e non Tempo, bisognerebbe concluderne che non esiste
comprensione concettuale della Natura. Si comprenderebbe, in senso forte, solo là dove c ’è
Tempo; si comprenderebbe cioè veramente solo la Storia.” 383

In questa prospettiva, quello che viene a dischiudersi è un dualismo


inconciliabile avente, da un lato, la pura esteriorità in movimento, oscuramente
inaccessibile della realtà naturale e, dall’altro, la vicenda interiore delle azioni umane
alle quali non si offre altro mondo che il proprio. In questa chiave, cioè, la natura non
sarebbe altro che noumeno, come una scatola nera che l’uomo si ritrova dinanzi
costantemente ma di fatto non apre mai, né può aprire anche solo per sbirciarne il
contenuto.
È proprio e solo in questa prospettiva, la quale cela in sé il principio del suo
superamento, che diventa possibile intendere in che senso Kojève affermi quanto
segue:

“la natura può esistere senza l ’uomo e un universo naturale è perfettamente


concepibile (anche se la sua concezione in atto presuppone di fatto l’esistenza dell’uomo che
lo concepisce e che proprio questo universo implica). Un universo puramente umano è invece
inconcepibile, dato che senza la natura l’uomo è solamente un puro e semplice nulla.”384

Se la natura si manifesta all’uomo come noumeno, ossia come ciò che egli in
nessun modo fa e in nessuna forma può conoscere, è evidente che essa non potrà che
apparire sostanzialmente indipendente dall’uomo. Nella misura in cui essa vige,
noumenicamente, come concetto limite, oltre a circoscrivere le pretese cognitive e
attive del soggetto, si pone altresì come ciò che è oltre il suo limite, come ciò che
sussiste al di là delle capacità umane di intervento.
Così, se l’essere umano è finito - egli, cioè, nasce e perisce in un determinato
momento - la natura apparirà come ciò che è in-finito, come ciò che precede
l’esistenza umana e sopravvive alla sua scomparsa, ossia ciò che innanzitutto sussiste
senza l’uomo385 e la sua azione. Se in nessun modo la natura è prodotta dall’essere
umano - e quest’ultimo è l’unico essere al mondo capace di produrre in un senso
essenzialmente negativo e dialettico - essa risulterà assolutamente autonoma o,
potremmo dire con Spinoza, ‘causa s u i , la sola causa di sé stessa38*5

383 Kojève, A., ILH, p. 470. Sostenere che si può capire solo ciò che si ha temporalizzato non è
altro dal dire che si può comprendere solo quel che si ha fatto. Invero, come dice Marx riprendendo
Vico, “la storia dell’umanità si distingue dalla storia naturale per il fatto che noi abbiamo fatto
l’una e non abbiamo fatto l’altra” (Marx, K., Il capitale, vol. 1, p. 414, nota 89).
384 Kojève, A., LFD, p. 231.
385 “La Natura è indipendente dall’Uomo. essendo eterna, essa sussiste prima e dopo di lui.”
(Kojève, A., ILH, p. 541).
386 Intendendo con ciò l’essere la sola condizione sufficiente e necessaria per la propria esistenza,
e dunque di fatto incondizionatamente autosussistente e autofondantesi: “Per causa di sé intendo
123
E, tuttavia, nel passo riportato Kojève appunta una considerazione tutt’altro
che secondaria rispetto alla tesi centrale: anche l’ipotesi, relativa all’indipendenza
potenziale della natura dall’uomo, non può che essere inesorabilmente posta in atto
dall’uomo esistente di fatto. Detto altrimenti, la concezione dell’indipendenza della
natura dall’uomo dipende di fatto dall’uomo che solo idealmente dovrebbe dipendere
da quella.
Quest’inversione argomentativa può stupire solo relativamente, se si pensa a
quanto detto all’inizio poco fa a proposito della realtà. Così come il reale non era un
fenomeno o tantomeno un’essenza alle sue spalle, bensì un significato per la
coscienza, parimenti l’indipendenza della natura rispetto all’uomo esiste come tale
soltanto in quanto così appare a una coscienza umana. In nessun modo cercando
all’interno dell’ente naturale se ne potrà scoprire l’eternità, così come non se ne potrà
saggiare l’autosussistenza a partire dal suo mero e muto essere in sé. Anche
l’assolutezza, potremmo dire, esiste come tale relativamente al soggetto; anche se la
natura appare, come si direbbe fenomenologicamente, in veste di ‘autodatità
trascendente’, ossia quale fonte irriducibile e inappropriabile dei fenomeni, il suo
essere al di là del fenomeno presuppone il fenomeno stesso, e dunque l’essere umano
al quale esso si manifesta.
L ’indipendenza della natura dall’uomo e, inversamente, la subordinazione
dell’uomo alla natura non devono, dunque, essere intese come ipotesi metafisiche,
bensì come categorie fenomenologiche387. La dipendenza dell’uomo dalla natura,
allora, non sarà altro che il carattere inesorabilmente ‘posteriore’ del suo agire rispetto
a ciò che gli si presenta dinnanzi: l’uomo è subordinato alla natura nel senso che,
comunque egli neghi il dato, non ha mai deciso ciò su cui può agire - e questa
esperienza deficitaria non occorre contingentemente, ma rappresenta un aspetto
strutturale dell’agire388. Viceversa, l’inarrivabile priorità dello spazio sul tempo,
l’anteriore ‘trovarsi già lì’ del dato naturale sarà il tratto fenomenologico della sua
indipendenza.
Se questo è il resoconto di una valutazione fenomenologica dell’uomo e della
natura, l’unica prospettiva metafisica plausibile sarà quella che li contempla insieme,
come unità organica indissolubile. Kojève, infatti, non manca di ricordare come anche
la natura, ciò che parrebbe essere assolutamente autosussistente e indipendente dal

ciò la cui essenza implica l’esistenza, ossia ciò la cui natura non può essere concepita se non come
esistente.” (Spinoza, B., Etica, Editori Riuniti, Roma, 2007, p. 87).
387 Diversamente da quanto sostenuto da Marco Filoni (“la Natura è esistita prima dell’uomo e
senza di lui”, Filoni, M., Il filosofo della domenica: la vita e il pensiero di Alexandre Kojève, p.
197).
388 “[È] questa Negatività, cioè il Nulla nullificante in quanto Tempo nello Spazio, a costituire la
base stessa dell’esistenza specificamente umana, cioè veramente attiva o creatrice” (Ibid., p. 537).
Pertanto, il dato materiale che l’uomo nega non è soltanto ciò su cui interviene, ma anche ciò di
cui egli si costituisce in quanto soggetto negatore.
124
soggetto umano, non possa essere detta propriamente reale laddove si prescinda da
quest’ultimo389.
Solo la sintesi di uomo e natura, dunque, può esser detta a pieno titolo reale e
solo dell’unità di questo binomio indivisibile si compone la realtà umana390. Non solo
nessuno dei termini - né l’uomo dal mondo, né il mondo naturale dall’essere umano
- può essere estratto e assunto come assoluto o vero di per sé, ma nemmeno una
qualsiasi entità può essere considerata reale se non è inclusa nella suddetta dicotomia.
Ma se la totalità delle due componenti reca il nome di realtà umana, onde
specifico dell’essere umano sono precisamente l’esser dialettico, negativo e
temporale, ciò significa che nulla di ciò che è posto in relazione a esso ed entro la
totalità - ossia, in virtù di quanto detto, assolutamente nulla del reale, nemmeno
l ’oggetto - è esentato dalla dialettizzazione.
Persino l’oggetto, dunque, dalla maestosità indifferente della sua
indipendenza, si rivela in realtà una traccia dell’umano391. Anche l’oggettività, in
quanto è già da sempre inevitabilmente dialettizzata, non ristà nel muto anonimato
dell’esteriorità, ma ci dice in qualche modo qualcosa dell’uomo, lo indica, rimanda a
esso.
Se vi è, quindi, qualcosa come una realtà umana, nella quale, solo, si può
individuare la sostanza della storia, ebbene, questa storia non potrebbe se non
colpevolmente non includere entro di sé anche la natura e l’oggettività. In breve,
anche l ’oggetto è soggetto della storia.

1.4. L ’uomo come mediazione: assim ilazione e alienazione

Il proposito dal quale ha preso le mosse l’itinerario sinora condotto era quello
di tracciare le coordinate del soggetto della storia, quale presupposto per poter esporre
adeguatamente la natura di quest’ultima e il senso specifico del discorso, come quello
di Kojève, che ne sancisce in qualche modo la fine.
Dopo tutte le tappe che abbiamo attraversato, siamo ormai pervenuti a un
quadro del soggetto storico - il quale, in Kojève, corrisponde all’essere umano tout
court - sufficientemente ricco e composto da una serie di termini interdipendenti e

389 “Veramente reale non è la Natura, il Mondo naturale altro rispetto all’Uomo. Infatti, in realtà,
il Mondo reale implica l’Uomo. Inversamente, l’Uomo fuori del Mondo non è che un’astrazione.”
(Ibid., p. 247).
390 “La Natura è astratta perché fa astrazione dallo Spirito. La Natura (esistenza) è la negazione
dell’essenza. Concreta è solo la Sintesi, vale a dire l’Uomo nel quale l’essenza dell’Assoluto è
pienamente realizzata e rivelata come tale.” (Ibid., p. 47).
391 A questo proposito, sono particolarmente perspicue le parole di Feuerbach: “la coscienza
dell’oggetto è la coscienza di sé dell’uomo. Dall’oggetto tu conosci l’uomo, in esso ti si rivela la
sua natura: l’oggetto è il suo essere manifesto, il suo Io vero e oggettivo. [...] Anche le cose più
lontane dall’uomo, per il fatto che, e in quanto sono a lui oggetti, rivelano l’essere umano. Anche
la luna, anche il sole, anche le stelle gridano all’uomo il «Conosci te stesso!»” (Feuerbach, L.,
L ’essenza del cristianesimo, p. 26).
sfocianti l’uno nell’altro, che lo qualificano come una totalità. La circolarità di questi
elementi, infatti, è tale in quanto ciascuno di essi presuppone gli altri e,
contemporaneamente, concorre a definirli e fondarli.
Complessivamente, l’uomo è risultato essere un’autocoscienza agente,
negatrice e libera, trascendente ancorché finita, temporalizzante e concettualizzante
nella duplice forma della prassi e della rammemorazione; un essere, d’altronde,
strutturalmente afflitto dal bisogno che lo conduce al lavoro, ma già da sempre inserito
in una dimensione sociale, originata dal desiderio e sospinta alla conflittualità in vista
del riconoscimento.
A questo punto, si rivela indispensabile operare una sintesi di tutti questi
termini in una categoria che ne esprima l’essenza in modo generale, ma
contenutisticamente non meno rigoroso. Nell’opinione di chi scrive, questa risorsa,
all’interno dell’apparato concettuale hegelo-kojèviano, può essere adeguatamente
individuata nella categoria della mediazione392. Che l’essere umano sia tutto quanto
sinora snocciolato, significa, in estrema sintesi, che esso è la mediazione nel e del
reale.
Per introdurre una nozione così generica quanto onerosa, partiamo col
prendere in esame un brano dello stesso Kojève:

“Hegel esprime la differenza tra l ’Essere e il Reale «tetici» (Identità) e l ’Essere e il


Reale «sintetici» (Totalità) dicendo che i primi sono immediati (unmittelbare), mentre i
secondi sono mediati (vermittelt) dall’azione «antitetica» (Negatività) che li nega come
«immediati». Si può dire che le categorie fondamentali dell’Immediatezza e della Mediazione
riassumono l’intera Dialettica reale di cui parla Hegel. L ’entità-immediata è l ’essere-statico-
dato, la necessità, il mantenersi-fissa-e-stabile privo di ogni azione effettiva e di
autocoscienza. L ’entità-mediata è, invece, azione realizzata in un’opera, libertà, movimento
dialettico e comprensione discorsiva di sé e del proprio mondo.”393

Queste righe lasciano trasparire quanto i termini della mediazione e,


correlativamente, dell’immediatezza siano cruciali; addirittura, l’intero movimento
dialettico che è lo scheletro del sistema hegeliano potrebbe essere riassunto e
sublimato nella loro interazione394.
Ora, generalmente mediare significa interporre alcunché e mettere in relazione
tramite questo medio. Ma, stando alle parole di Kojève, la mediazione consisterebbe
in un’attività negativa e libera, la quale è propria solamente dell’uomo. Ciò significa
che l’accezione ordinaria di ‘mediazione’ viene ridefinita in un senso assolutamente

392 Come conferma, d’altra parte Kojève, identificando la mediazione come il nucleo fondamentale
dell’intero sistema hegeliano: “chi dice Mediazione dice Dialettica, poiché tutto quel ch’è mediato
è dialettico, e tutto quel ch’è dialettico è mediato.” (Kojève, A., Hegel, M arx e il cristianesimo,
in Salvadori, R. (a cura di), Interpretazioni hegeliane, p. 283).
393 Kojève, A., ILH, pp. 597-598.
394 Kojève ricorda infatti che, in Hegel, “le espressioni «Tesi», «Antitesi», «Sintesi» non
compaiono quasi mai. I termini «dialettici» correnti sono «Immediatezza», «Mediazione»,
«Soppressione» (e i loro derivati).” (Ibid., p. 598, in nota).
126
specifico: non si tratta semplicemente di porre un ente in mezzo ad altri due, bensì di
riconfigurare in modo assoluto le relazioni all’interno del reale a partire da questo
medio. Quest’ultimo, d’altronde, non è, come nel caso dello strumento analizzato in
1.2.2.1., una cosa fisica, bensì la coscienza umana, la quale non è un ente, ed è, anzi,
ciò per cui vi è qualcosa come un ente o un mondo. Ciò significa che la mediazione
umana consiste nell’interposizione nel mondo di qualcosa che è altro dal mondo in
sé.
Epperò noi abbiamo detto che la coscienza umana non è nulla per sé, se non
in quanto agisce: è solo nell’azione, infatti, che essa diventa propriamente qualcosa.
La mediazione, dunque, si costituirà come azione effettiva3 9 5 che prende parte al
processo di costituzione della realtà. La mediazione non è, dunque, un fatto, ma un
atto3 9 6 .
Ma dal momento che la realtà umana non è semplicemente la visione del
mondo a parte subiecti, bensì l’integrazione concreta di soggetto e oggetto, ossia di
uomo e natura, non bisogna intendere l’intervento della mediazione come qualcosa
che provenisse dall’esterno del reale, bensì come un movimento interno a esso. Se la
mediazione è, infatti, parte costitutiva del mondo, essa non può giungervi dal di fuori
per modificarlo interiormente; potremmo dire, piuttosto, che è una parte del mondo a
modificarlo dall’interno. Nella mediazione, cioè, benché si tratti di un atto sostenuto
dal soggetto, non è semplicemente quest’ultimo a rivelarsi, bensì l’intera struttura del
reale3 9 7 .
Se ciò è vero, se lo svolgimento della mediazione non è il puro nulla della
coscienza astratta, ma al contrario qualcosa che sosta nel mondo in qualità di effetto
reale, allora risulterà almeno possibile che vi sia una sedimentazione della
mediazione, una progressione della mediatezza del mondo. È per questa ragione che
essa deve essere descritta non tanto in termini di un evento, ma di un divenire3 9 8 che
è lo stesso divenire del reale.

395 “In Hegel, invece, la «mediazione» è attiva: è la Tat o il Tun, l’Azione negatrice del dato,
l’attività di Lotta e di Lavoro.” (Ibid., p. 466, in nota). Nel corso dell’anno 1935-1936, Kojève
annota: “Pro-memoria di ciò che è l’azione (= libertà, = negazione, = mediazione).” (Ibid., p. 99).
396 Il termine atto, è bene ricordarlo, non deve essere inteso nel senso generico di un qualsiasi gesto
umano, bensì nell’accezione specifica di ciò che l’agire implica in Hegel-Kojève, ossia
l’intenzionalità, la consapevolezza e la negatività. Perciò, sarebbe bene “riservare il termine
‘azione ’ per comportamenti mediati, cioè per quei comportamenti spontaneamente se-moventi in
cui il vivente è in grado di ‘supervisionare’ riflessivamente il proprio comportamento
modificandolo o sospendendolo” e dunque definire “la ‘mediazione’, il ‘passo indietro della
coscienza’ che abbiamo nominato come differenza specifica determinante dell’azione.” (Zhok, A.,
Introduzione alla storia come narrazione e come azione, Cuem, Milano, 2007, pp. 15-16).
397 “La categoria della mediazione [...] non è quindi qualcosa che interviene dall’esterno
(soggettivamente) negli oggetti, non è un giudizio di valore o un dover essere che si contrapponga
al loro essere, ma è il rivelarsi della loro stessa struttura oggettuale autentica ed oggettiva.”
(Lukàcs, G., Storia e coscienza di classe, SugarCo Edizioni, Milano, 1991, p. 214).
398 “Un divenire-altro che dev’essere ripreso: è, cioè, una mediazione. [ . ] La mediazione, infatti,
non è altro che l ’autouguaglianza che si muove da sé stessa, è la riflessione entro sé, il momento
127
Una volta ammesso ciò, come si delinea più precisamente il movimento della
mediazione? Come prende essa forma effettivamente, al punto da potersi dire
sinonimo esaustivo della dialettica come tale?
Il presupposto della mediazione è una differenza tra il soggetto e l’oggetto.
L’oggetto appare come l’in-sé, come ciò che è altro e indipendente dal soggetto e che
non è stato appropriato da questo, essendone indifferente; il soggetto, per contro,
appare come una forma vuota, come un mero contenitore di mondo che, però, è ancora
privo di realtà. Egli può, dunque, avere consapevolezza di sé come essente altro dal
mondo, ma non già una conoscenza di sé in quanto dotato di contenuto399.
Questa situazione rappresenta la contraddizione fondamentale che induce il
soggetto a intervenire sull’oggetto - il che accade, come abbiamo già visto, tanto a
partire dal bisogno quanto dal desiderio - per assimilarlo e farlo proprio. Ciò che si
produce in tal modo è un doppio movimento: da un lato, l’oggetto viene appropriato
dal soggetto e, nella sua trasformazione effettiva, ne reca ora la traccia; dall’altro è il
soggetto stesso che, dalla sua vuotezza preliminare, si è esteriorizzato, ha guadagnato
realtà, essendosi reso autonomo l’effetto del suo atto e sussistendo ora innanzi a lui
come qualcosa di concreto e stabile400.
Il soggetto, a questo punto, si è dotato di contenuto: esso, infatti, può
contemplarsi nella propria opera e conoscersi come essente qualcosa401. È in questa
forma di attività esteriorizzatasi, solo, che egli riceve una materia della quale prendere
coscienza come propria, e dunque di sé; è in questo momento che il soggetto acquista
realtà, dando prova della propria effettualità e potendone saggiare la concretezza402.
E, tuttavia, essendo il soggetto trascendente, risultando cioè già da sempre
anche altro da ogni essenza di cui di volta in volta si dota, egli non si riconoscerà
ancora adeguatamente nella propria opera. Da un lato, infatti, egli è tutto e solo quel
che ha fatto; dall’altro, in qualità di soggetto, egli è ancora a pieno titolo un nulla, un
ni-ente. La coagulazione dell’azione ha, dunque, un ruolo ambiguo nei confronti del

dell’Io essente-per-sé, è la negatività pura: [...] la mediazione è il puro e semplice divenire.”


(Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 71).
399 “L ’Uomo non può diventare autocosciente prima dell’Azione oggettivante, perché non c ’è
nulla in lui che possa essere conosciuto. Prima dell’Azione, egli non è che Desiderio o Io puro,
cioè un vuoto che diventa qualcosa di conoscibile solo grazie alla negazione attiva di ciò che è e
di ciò che non è lui: del Sein, del dato. Infatti, l’Uomo è la sua attività; non esiste al di fuori della
sua opera.” (Kojève, A., ILH, p. 283).
400 “Certo, il risultato oggettivo dell’azione si distacca sempre dall’agente e gli sopravvive.” (Ibid.,
p. 478).
401 E il fatto stesso di prendere coscienza del proprio atto rappresenta di per sé un progresso
effettivo rispetto alla semplice esteriorizzazione mediante l’azione. Come dice Eric Weil, “l’uomo
che ha compreso ciò che fa non è più l’uomo che lo ha fatto” (Weil, E., Logica della filosofia, Il
Mulino, Bologna, 1997, p. 101).
402 “Perché l’Auto-coscienza sia una Wahrheit, una verità, cioè la rivelazione di una realtà, occorre
che l’Uomo sia realmente Oggetto. Perché l’Auto-coscienza sia una verità, occorre che,
precedentemente, l’Uomo si oggettivi realmente. Ora, l’Uomo si oggettiva realmente mediante
l’Azione, la Tat, il Tun, e soltanto mediante l’Azione.” (Kojève, A., ILH, p. 282).
128
soggetto, dal momento che essa è, al contempo, ciò che lo rispecchia ma in cui egli
ontologicamente non può soddisfacentemente riconoscersi.
La contraddizione precedentemente superata si rivela, allora, solo
apparentemente conciliata, poiché ciò che vi era di fondamentalmente problematico,
ossia la mancata adeguazione tra il soggetto e l’oggetto, si ripresenta ora esattamente
allo stesso modo - il che innesca nuovamente l’azione diretta del soggetto
sull’oggettività -, ancorché su un piano differente. Ciò che a questo proposito è
decisivo rilevare è che a) l’oggetto che il soggetto trasforma è essenzialmente diverso
dal precedente, poiché ha abbandonato la sua immediatezza assolutamente naturale e
si configura già come un’opera del soggetto, la quale è sensibilmente più umana che
in precedenza, in quanto è stata mediata da quest’ultimo; inoltre, b) anche il soggetto,
pur non identificandosi adeguatamente nemmeno con l’oggettività mediata che gli si
presenta innanzi, ha maturato una maggiore conoscenza di sé, in quanto si è dotato di
un contenuto che precedentemente non gli apparteneva403.
Questo schema, in tutta la sua elementarità, rappresenta l’ossatura strutturante
l’intera dialettica hegeliana: il soggetto, in qualità di per-sé, nega determinatamente
l’in-sé, non riconoscendovisi; nella sua azione esteriorizzantesi, quello acquisisce
coscienza di sé - e dunque si educa, matura - ma essendo il risultato dell’azione
oggettivo, dunque pur sempre una forma dell’in-sé, si innesca nuovamente il
precedente meccanismo in modo via via più elaborato ed elevato.
Complessivamente, il movimento dello Spirito potrebbe essere descritto come
un ‘rimbalzo’ dell’oggettività, in un tempo inglobata e assorbita e in un altro espulsa
come estranea404. Ciascuno di questi tempi può essere puntualmente nominato: il
movimento centrifugo, che trasforma effettivamente la datità naturale e oggettiva
l’azione nella sua opera, è l’alienazione405; il contromovimento centripeto, nel quale
viene appropriato l’oggetto estraneo immediato, è l’assimilazione406. Nella sua

403 “È dunque propriamente di una realtà umana che si prende coscienza, prendendo coscienza di
questo Mondo [quello lavorato dal soggetto]. [...] Dunque solo prendendo coscienza della sua
opera oggettiva, del prodotto della sua Azione che si mantiene nella Wirklichkeit, l’Uomo può
diventare auto-cosciente, pervenendo mediante questa coscienza a una verità nel senso proprio
del termine.” (Ibid., p. 283).
404 “ [L]’Uomo deve «sopprimere-dialetticamente», e riprendere in se stesso, l’alienazione o
l’oggetto-esterno «realizzato» mediante l’Azione della Lotta e del Lavoro. Non si tratta - dice
Hegel - di un Zuruck-kehren dell’oggetto nel soggetto, bensì dello Zuruck-nehmen dell’oggetto
(posto dal soggetto) da parte del soggetto.” (Ibid., p. 377).
405 Sul tema dell’alienazione in Hegel si veda Nicolaus, H., Hegels Theorie der Entfremdugn,
Manutius Verlag, Heidelberg, 1995.
406 Ancorché tale processo non possa essere ridotto alla sola base biologica della soggettività
umana - e, anzi, l ’approfondimento della mediazione intesa come capacità di elaborazione del
reale entro uno spazio riflesso può essere interpretato precisamente come processo di
umanizzazione a partire dalla natura - è possibile individuare in esso una delle radici del vitalismo
in Hegel, in base al quale le movenze dello Spirito sarebbero state concepite a partire dalla
rappresentazione della vita organica come movimento di assimilazione ed espulsione. È ciò che
fa Gadamer, osservando che “alla base del concetto hegeliano di spirito sta un concetto pneumatico
129
essenza, lo sviluppo dello Spirito non è che l’avvicendamento di queste categorie,
ossia un processo di graduale alienazione e (ri-)assimilazione di sé, di oggettivazione
e soggettivazione.
Possiamo esporre riassuntivamente il percorso sin qui delineato attraverso un
passaggio di Kojève, nel quale l’autore ne illustra in modo elementare la trama:

“L’Uomo agisce e così trasforma il Mondo dato. Vivendo in questo Mondo, è egli
stesso trasformato in funzione della trasformazione del Mondo: in qualche modo ne subisce
il contraccolpo. Essendo trasformato, egli prende - necessariamente - coscienza di questa sua
trasformazione. E, prendendo coscienza di sé, constata di essere ancora in disaccordo col
Mondo dato (anche se trasformato), e nota che l’idea che si fa di se stesso, indipendentemente
dalla propria esistenza nel Mondo (Begriff), differisce dalla sua realtà nel Mondo
(Gegenstand). Egli agisce dunque di nuovo per trasformare ulteriormente il Mondo dato, allo
scopo di renderlo conforme a sé. E il gioco continua necessariamente, fintanto che l ’Uomo
non prende atto d’un accordo perfetto tra sé e il Mondo”407.

A commento di questo schema, almeno tre aspetti cruciali devono essere


rilevati.

della vita” (Gadamer, H. G., Verità e metodo, p. 271). Inoltre, in riferimento alla filosofia della
storia di Yorck von Wartenburg (in particolare al testo Bewufitseinsstellung und Geschichte, trad.
it. Yorck von Wartenburg, P., Coscienza e storia, Guida Editori, Napoli, 2000), egli pone un
raffronto con lo Spirito hegeliano notando quanto segue: “Ciò che Yorck enuncia è qui la
strutturale corrispondenza di vita e autocoscienza che già Hegel aveva sviluppato nella
Fenomenologia. [...] Nella Fenomenologia è il fenomeno della vita che opera il passaggio
decisivo dalla coscienza all’autocoscienza, e non si tratta in effetti di una connessione artificiosa.
Vita e autocoscienza hanno realmente qualcosa di analogo. La vita si caratterizza in base al fatto
che il vivente distingue sé stesso dal mondo in cui vive e con cui rimane legato, e si conserva in
tale distinzione. L’autoconservazione del vivente si attua attraverso un’inclusione di ciò che gli è
esteriore. Ogni vivente si nutre di qualcosa di esterno a lui. Il fatto fondamentale della vita è
l’assimilazione. La distinzione è anche, nello stesso tempo, una non distinzione. Ciò che è estraneo
viene incorporato.” (Gadamer, H. G., Verità e metodo, p. 298).
È difficile, per di più, non riconoscere anche una profonda affinità tra l’appetito acquisitivo dello
Spirito come descritto in Hegel e l’affermatività dall’ispirazione biologico-organicista della
volontà di potenza in Nietzsche (cfr. ad esempio Nietzsche, F., La volontà di potenza, Bompiani,
Milano, 1995, pp. 276-281 e pp. 349-355).
Kojève stesso menziona le origini vitalistiche e “romantiche” della Fenomenologia dello Spirito,
il cui residuo sarebbe a suo avviso riscontrabile nella gestazione della figura della lotta per il
riconoscimento a partire dalla nozione più germinale di amore, il cui unico difetto sarebbe stato la
mancanza di universalità (cfr. Kojève, A., ILH, pp. 637-638, in nota).
407 Kojève, A., ILH, p. 497. È importante puntualizzare che l’uso da parte di Kojève dell’avverbio
‘necessariamente’ non va inteso nel senso che ogni momento di questo processo sia nel suo
contenuto meccanicamente predeterminato - se così fosse, in nessun modo si potrebbe parlare
della libertà del soggetto umano, come invece abbiamo fatto finora - ma nell’accezione che non
può non aver corso lo sviluppo stesso. Sul rapporto tra libertà e necessità non deterministica nella
storia torneremo in 2.6.1.
Il primo è che la coscienza umana può intraprendere e svolgere questo
movimento esclusivamente se in essa vige una continuità, ossia se può riconoscersi
come essente sempre la stessa408. In questo senso, così come abbiamo definito poco
fa il procedimento dello Spirito come un’assimilazione ed espulsione d ell’oggetto,
parimenti è possibile leggerne l’intero sviluppo come una vicenda della coscienza.
Ora, avendo noi stabilito a più riprese che la soggettività è un nulla finché non
si dota di un’essenza, se i vari contenuti nei quali quella si oggettiva sono ciascuno
assolutamente particolare e irriducibile e, perciò, diversi gli uni dagli altri, allora
quello che avremmo sarebbe una sorta di coscienza schizofrenica, che riconoscendosi
in contenuti sempre differenti non sarebbe in sé stessa nulla di unitario.
Tutt’al contrario, requisito imprescindibile affinché il movimento della
mediazione si sviluppi e prosegua è che la coscienza abbia una sorta di unità
‘trascendentale’, che essa abbia, cioè, un’autoconsapevolezza di essere la stessa
indipendentemente da qualsiasi contenuto particolare409. Il significato contestuale
dell’oggetto - la sua familiarità o estraneità, la sua giustezza o falsità - si comporrà e
dissolverà all’interno di e dipendentemente dalla coscienza che glielo conferisce e
dalla coerenza in essa presupposta410. Anche l’eterogeneità degli oggetti e delle stesse
azioni della coscienza non possono, dunque, mai prescindere dall’unità di
quest’ultima.
Il secondo aspetto consiste nel fatto che la validità del processo di alienazione
e assimilazione è indipendente dalle forme particolari che di volta in volta l’oggetto
assume. La conciliazione del rapporto o l’estraneità dell’oggetto rispetto al soggetto
non dipendono da cosa l’oggetto a un determinato grado dello sviluppo storico è, ma
dalla sua stessa forma di oggetto. Il soggetto non può conciliarsi o appagarsi
nell’oggetto non già perché questo è inadeguato o insoddisfacente, ma per il fatto
stesso che è un oggetto.
Il che significa che il movente, la ratio della mediazione da parte dell’essere
umano non è tanto la volontà di dar forma a un ente che sia in tutto e per tutto
coincidente con quello da lui idealmente prefigurato - anche se, come abbiamo visto,
la dialettica tra il concetto e il reale è decisiva per la trasformazione razionale di
quest’ultimo - ma una più generica petizione di senso nell’atto stesso

408 “[L]a forza dello Spirito, piuttosto, consiste nel restare uguale a se stesso nella sua
esteriorizzazione, e nel porre, in quanto essente-in-sé-e-per-sé, unicamente come momenti tanto
l’essere-per-sé quanto l’essere-in-sé.” (Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 1059).
409 Il che significa solo che tale autocoscienza non sia in termini assoluti l’effetto di un contenuto
accidentale, ma non che non dipenda in nessun modo dalle condizioni, anche materiali e
particolari, nelle quali si ritrova.
410 “Hegel [ . ] scopre il meccanismo di un ribaltamento della coscienza che entra sempre di nuovo
in funzione nella storia dello sviluppo dello spirito. Nel soggetto, che diviene consapevole di se
stesso e contro il quale in questo processo si infrangono l’una dopo l’altra le figure della coscienza,
si va attuando l’esperienza che quanto dapprima gli si oppone come in-sé-essente può divenirne il
contenuto soltanto in quelle forme che esso stesso ha in precedenza assegnato all’oggetto.”
(Habermas, J., Etica del discorso, Laterza, Roma-Bari, 2009, p. 9).
131
dell’appropriazione mediante l’azione411. La coscienza, per così dire, non sa davvero
quel che vuole, ma sa almeno che non può che investire nell’azione negatrice la ricerca
per l’ottenimento di ciò che può acquietarla.
Il terzo e ultimo punto consiste nel carattere intrinsecamente aperto del
movimento della mediazione umana. È certamente vero che la coscienza è anche, da
un lato, tutta e soltanto ciò che di essa risulta nella sua oggettivazione. Ma, d’altra
parte, benché ciò che resta nel suo agire sia, in quanto oggettivo, in sé compiuto,

“fintanto che questo risultato non è totale o perfetto, cioè universale e omogeneo
(inestensibile e privo di contraddizioni), ha anch’esso un avvenire, giacché m uta e perisce.
[ . ] Ecco perché il risultato dell’azione di un uomo si realizza sempre in e mediante, o meglio
ancora, come una nuova azione umana.”412

Questo significa che il meccanismo della dialettica tra soggetto e oggetto è


contraddistinto da un’intrinseca incompiutezza: esso può continuare, e continua di
fatto, solo fintantoché vige il presupposto di una differenza - effettuale e saputa, ossia
avvertita come tale - tra soggettività e oggettività. Tale scarto non è semplicemente
uno stato di natura iniziale, dal momento che viene posto sempre nuovamente - e, con
esso, vengono rinnovate indefinitamente le sue premesse - dalla stessa attività
dell’uomo. Dev’essere questa attività medesima, dunque, a perpetuare
un’incongruenza in termini prasseologici o conoscitivi tra soggetto e oggetto413.
Nulla esclude che questa dinamica si risolva di fatto, si inceppi o si esaurisca,
ma, se e finché le sue premesse si inverano, essa non può non dispiegarsi in quanto
movimento aperto della mediazione414. In particolare, la consunzione di un simile
meccanismo si verificherebbe laddove vigesse un’assoluta immediatezza tra soggetto

411 Vi è in ciò affinità con Marx, rispetto a quello che Charles Taylor ne definisce l’ “espressivismo
prometeico”, ossia il bisogno irrinunciabile di sensatezza nell’ambito della produzione umana
come incarnazione particolare dell’oggettivazione (Taylor, C., Hegel e la società moderna, Il
Mulino, Bologna, 1998, p. 216). Intendendo i processi di appropriazione e alienazione come
petizioni di senso da parte della coscienza è possibile, d’altronde, individuarne le forme deteriori
e sclerotizzate senza dover presupporre nessun “essenzialismo” umano o contesti storici
dall’armonia esemplare, ma semplicemente assumendo una funzione immanente a tali movimenti
che non viene più adeguatamente espletata (come proposto in Jaeggi, R., Alienazione,
Castelvecchi, Roma, 2017, p. 35).
412 Kojève, A., ILH, p. 478.
413 In questo senso, ancorché il soggetto agisca solo quando sa la contraddizione, si direbbe che
egli fa sempre più di quanto sappia - dal momento che l’esito della sua azione ne trascende per
definizione le capacità predittive e teoriche. Potremmo dire, con Sartre, che “la profondità del
mondo supera l’azione dall’interno e che l’azione deve continuamente risolvere problemi che essa
stessa genera senza averne preso coscienza” (Sartre, J.-P., Critica della ragione dialettica. II.
L ’intelligibilità della storia, p. 192).
414 Il che implica che, anche qualora l’occorrenza delle premesse fosse impossibilitata, potrebbe
comunque verificarsi un’altra forma di attività umana, ma non si tratterebbe più della specifica
forma di azione e negazione, ossia di mediazione, che contraddistingue l’uomo storico che finora
ci siamo adoperati a descrivere.
e oggetto e priva di contraddizione - effettiva o saputa -, la quale taciterebbe l’azione
trasformatrice e la mediazione inauguratane.
Questa eventualità rappresenta, in ogni caso, l’eccezione rispetto al
movimento della mediazione come tale. A questo proposito, è bene evidenziare come
l’accento sulla mediazione non debba indurre a pensare che questa sopprima tout court
l’immediatezza in sé stessa; l’immediatezza non è innanzitutto l’ultima scena
purificatrice della storia o uno stadio primordiale privo di contraddizione415. Tutt’al
contrario, l’immediatezza è a pieno titolo parte del processo dialettico ed è contenuta
in ogni suo grado.
Sarebbe quantomeno semplificatorio concepire la storia dello Spirito come
storia della sola mediazione - ciò che, da un certo punto di vista, è comunque corretto
- e l’immediatezza come ciò che non ha altro luogo se non l’inizio o la fine, ossia
fuori da quella storia. Piuttosto, tanto la mediazione quanto l’immediatezza
partecipano del movimento dell’essere umano416. “Solo che - dice Kojève -
nell’Immediatezza e nella Negazione ci sono vari gradi”417.
Non solo l’immediatezza non è soppressa in quanto forma dialettica dalla
mediazione, ma addirittura tanto più si approfondisce la mediazione e tanto più si
intensifica l ’immediatezza. Ad esempio, il bisogno di attizzare il fuoco e di accendere
la luce può essere lo stesso, ovvero quello di irradiare un ambiente e dissiparne
l’oscurità. Mentre il primo caso manifesta tutte le asperità della situazione che resiste,
dall’umidità alle difficoltà nello sfregamento delle pietre focaie, rivelandosi quindi
uno stadio più grezzo rispetto a uno mediato, nel secondo è sufficiente esercitare la
pressione del dito su un interruttore per ottenere immediatamente l’esito desiderato.
In questo senso, anche se e proprio in quanto il secondo caso è più elaborato, ossia è
stato più profondamente mediato, esso appare tanto più immediato.
È evidente, dunque, che l ’immediatezza non ha a che fare primieramente con
il contenuto al quale il soggetto si rivolge: infatti, anche il rapportarsi a una macchina
può essere immediato - e nulla, in realtà, parrebbe più immediato della coscienza
dell’essere umano inserito in una catena di montaggio. Immediata, piuttosto, deve
dirsi la forma nella quale un determinato contenuto - la cui mediazione consta, in
questo caso sì, nel lavoro effettivamente condotto su di esso - si mostra.
In cosa consiste, dunque, l’immediatezza del mostrarsi? La risposta può essere
rinvenuta in un passaggio della Fenomenologia, dove Hegel sostiene che

415 Come, ad esempio, potrebbe essere concepita in modo non dialettico da Rousseau (cfr.
Rousseau, J.-J., Discorso su ll’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza tra gli uomini, Editori
Riuniti, Roma, 1994, pp. 87-88).
416 “Tuttavia non bisogna dimenticare che anche l’immediatezza e la mediazione sono momenti di
un processo dialettico, che ogni livello dell’essere (e dell’atteggiamento comprensivo di fronte ad
esso) ha la propria immediatezza [...]. Ogni mediazione deve cioè necessariamente esibire un
punto di vista in cui l’oggettualità da essa generata assume la forma dell’immediatezza.” (Lukàcs,
G., op. cit., pp. 205-206).
417 Kojève, A., ILH, p. 598.
“l ’immediato, infatti, è l ’essere stesso, e tale immediatezza, in quanto illuminata dalla
negatività assoluta, è puro essere, essere in generale, è ogni essere.”418

L ’immediatezza, potremmo dire allora, consiste nel mostrarsi della cosa nella
forma qualitativa dell’essere, della datità, dell’esteriorità. Immediato non è l’essere in
sé stesso - il quale, tutt’al contrario, viene concretamente lavorato dall’uomo e nella
sua elaborazione risulta tanto reale (se non di più) dello stesso essere naturale419 - ma
il modo in cui esso si manifesta alla coscienza. Non si tratta innanzitutto di una
questione teorica, nel senso in cui il soggetto apprezzerebbe l’immediatezza
dell’essere contemplandolo speculativamente, ma di un’apprensione, appunto,
immediata, del fatto di percepire420 ciò che mi sta innanzi non come qualcosa che è
incluso nel mio agire o che è tutt’uno con la prassi, ma come ciò che ‘sta lì’, che
semplicemente si mostra nella sua esteriorità e che non posso che assumere come
avente la forma del dato.
Evidentemente, in questa considerazione fenomenologica dell’immediatezza,
tutti i tratti propri della soggettività non appaiono: la negatività, la trascendenza, la
concettualità non si mostreranno nell’ente immediato - anche se, è bene ripeterlo, il
fatto che non si mostrino non significa che essi non siano realmente operativi
nell’ente: esso, infatti, può apparire immediato solo in quanto è stato negato, trasceso,
agìto e concettualizzato.
Ma vi è un ultimo aspetto fondamentale rispetto al quale l’immediatezza della
datità si offre come fatalmente altra dalla dimensione soggettiva: si tratta del tempo.
Se la mediazione temporale del mondo avviene, da un lato, mediante l’intenzionalità
della coscienza umana e, dall’altro, mediante la sua realizzazione nel lavoro, il
manifestarsi dell’ente come immediato significherà altresì che esso si offre come
fenomeno privo di tempo.
La resistenza dell’ambiente nello sforzo di attizzare il fuoco si manifesta anche
imprescindibilmente nel fatto che ci vuole tempo per farlo, mentre l’atto di accendere
la luce con l ’interruttore riduce al minimo l’attrito del mondo e si consuma in un
tempo irrisorio. Similmente, la faticosità di un concetto ostico e non assimilato
richiede tempo per poter essere adeguatamente padroneggiato, mentre, una volta che
se ne ha acquisito dimestichezza, esso si mostra limpidamente in un istante e la
riflessione può andare subito dritta al punto. Così, immediato viene ad avere, oltre al

418 Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 803.


419 “Il Mondo tecnico e storico è l’opera dell’Uomo. [ . ] E si [tratta] di una realtà umana, di una
Wirklichkeit, di una realtà-oggettiva, perché questo Mondo è reale e oggettivo, è un Sein quanto il
Mondo naturale.” (Kojève, A., ILH, p. 283).
420 Nell’esperienza dell’immediatezza l’accento potrebbe anche esser posto, anziché sull’aspetto
dell’immediatezza, sul fatto dell’esperire; infatti è così che Kojève definisce “la Coscienza
immediata, cioè sensibile, che è la Sensazione” (ibid., p. 390).
134
significato più spiccatamente teoretico di non-mediato, anche quello più consueto di
‘istantaneo’, ‘veloce’, vale a dire ‘privo di tempo’421.
Immediata non è, dunque, la natura422, bensì ciò che, a un qualsiasi grado di
sviluppo storico-dialettico, si manifesta nella forma qualitativa dell’essere. Ma ogni
manifestazione implica una coscienza che la accolga; pertanto, le categorie di
mediazione e immediatezza non sono semplicemente riducibili a uno dei termini della
dialettica soggetto-oggetto, dal momento che entrambi devono essere implicati in
ciascuna di esse. Con le parole di Hegel, pur letterarie, potremmo dire che mediazione
e immediatezza riposano, invece, su un equilibrio sempre ridefinito tra la coscienza e
il mondo:

“L ’immediatezza, infatti, ha il significato contraddittorio di essere la quiete inconscia


della natura e la quiete autocosciente e inquieta dello spirito.”423

I due termini che abbiamo qui esposto, quelli di mediazione e immediatezza,


sono dunque i pilastri impreteribili dell’hegelismo, tanto nella loro ripresa in Kojève
quanto nell’itinerario che intendiamo proporre nel presente lavoro. Tali sono
l’importanza e l’imprescindibilità di queste categorie che, se intendessimo individuare
ciò che Hegel potrebbe ritenere essere il proprium dell’uomo, la sua differenza
assolutamente specifica e connotante, questa sarebbe con ottime probabilità proprio
la capacità della mediazione. Agire, negare, possibilizzare, trascendere,
temporalizzare, comprendere e rammemorare424; così come lavorare e lottare
socialmente sono le singole declinazioni di come l’uomo, nella sua esistenza, medi la
realtà.
Un movimento, questo - è bene sottolinearlo - tutt’altro che unilaterale, dal
momento che la realtà stessa influisce sul soggetto umano ‘educandolo’ in base alle

421 Un’accezione che, pur nella sua maggior familiarità, rispecchia perfettamente il retroterra
concettuale hegeliano: invero, la temporalizzazione dell’essere si istanzia tanto nella sua
concettualizzazione quanto nella trasformazione reale mediante il lavoro; dunque, se proprio
queste sono le forme eminenti della mediazione, sarà sostanzialmente equivalente intendere
l’immediatezza come privazione di tempo o di mediazione. Infatti, il concetto già dominato e
l’ente già definitivamente lavorato non richiedono più elaborazione - o non possono più essere
elaborati.
422 E, inversamente, nell’accezione teoreticamente più raffinata di Hegel-Kojève, la natura non
sono innanzitutto enti paesaggistici come l’airone o la magnolia, ma tutto ciò che si manifesta
immediatamente. È in questa chiave, come rileva la tradizione marxiana, che si può intendere
come ogni contesto di produzione sociale tenda inerzialmente a naturalizzarsi (cfr. ad esempio
Marx a proposito della reificazione dei rapporti sociali resi proprietà naturali, ossia attributi
immediati delle merci in Marx, K., Marx, K., Il capitale, vol. 1, p. 104; o, sullo stesso tema,
Lukàcs, G., op. cit., pp. 111-112).
423 Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 643.
424 A proposito del ricordo, ad esempio, Kojève dice: “Ilprogresso storico, che rappresenta quanto
vi è di veramente storico o umano nella Storia, è una «mediazione» del Sapere o del Ricordo
comprensivo.” (Kojève, A., p. 547).
mediazioni che i suoi predecessori hanno impresso su di essa425. Così, alle spalle della
semplicità del gesto con il quale queste parole vengono composte sulla tastiera di un
computer, vi sono il sangue e il sudore versati nei secoli sull’altare della mediazione.
Ciò in cui mediazione e immediatezza, infine, confluiscono è un’ultima
categoria, notoriamente imprescindibile per il sistema hegeliano, la quale a questo
punto non può più rimanere inevasa: si tratta della dialettica. È a essa che destiniamo
l’ultima sezione di questo primo capitolo, nel tentativo di rendere conto in modo ormai
esaustivo del movimento che è sotteso all’intero processo di emersione dell’uomo
dalla e nella storia.

1.5. La dialettica, o l’(auto-)m ovim ento del reale

Quello di dialettica è un concetto che attraversa, pur con accezioni


profondamente differenti, l’intero corso del pensiero filosofico occidentale e che vede
proprio nel suo impiego a partire dalla tradizione hegeliana una ridefinizione
semantica assolutamente inedita. Per sviluppare un’analisi di tale nozione, può essere
utile prendere le mosse da un brano di Kojève che si collega direttamente ai termini
della mediazione e dell’immediatezza che ci siamo appena lasciati alle spalle:

“M a si può dire che la Dialettica hegeliana si riassume tutta quanta in una sola
categoria fondamentale: quella della Soppressione-dialettica (Aufheben). Infatti, ciò che va
«soppresso» è precisamente l ’Immediato, e la stessa «soppressione» è la Mediazione per
mezzo dell’azione negatrice che crea il Mediato, il quale non è altro che l ’Immediato assunto
o posto come «soppresso» dialetticamente. [...] le «soppressioni» verbali della Scienza non
fanno che descrivere il processo reale della «soppressione» attiva o della Mediazione
dell’Essere-dato o dell’Immediato mediante l’Azione.”426

Il processo trasformativo della realtà consterebbe, dunque, nel progressivo


toglimento dell’immediatezza in essa presente o, correlativamente, nell’esser vieppiù
mediato del mondo a partire dall’azione. Il reale, allora, sarebbe in sé stesso la
crescente elaborazione e complicazione di ciò che dapprincipio appare come
semplicemente naturale. Proprio l’occorrenza della mediazione che compie questo
movimento - ossia il negare l’immediatezza, conservandone però il contenuto ed
elevandolo - reca il nome di Aufhebung427.

425 “La scoperta fondamentale dell’esperienza dialettica [ . ] è che l’uomo è «mediato» dalle cose
nella misura in cui le cose sono «mediate» dall’uomo” (Sartre, J.-P., Critica della ragione
dialettica. I. Teoria degli insiemi pratici., vol. 1, p. 205).
426 Kojève, A., ILH, p. 598.
427 “La parola togliere ha nella lingua il doppio senso, per cui val quanto conservare, ritenere, e
nello stesso tempo quanto far cessare, metter fin e. Il conservare stesso racchiude già in sé il
negativo, che qualcosa è elevato dalla sua immediatezza e quindi da una esistenza aperta
agl’influssi estranei, affin di ritenerlo. - Così il tolto è insieme un conservato, il quale ha perduto
soltanto la sua immediatezza, ma non perciò è annullato.” (Hegel, G. W. F., Scienza della logica,
vol. 1, p. 100). Il termine Aufhebung, data la sua polisemia, vanta svariate traduzioni italiane:
136
In ogni caso, questo processo rischia di rimanere fatalmente indeterminato se
non ci si adopera a rettificarne gli attori: chi sopprime-dialetticamente e che cosa è
soppresso? Qual è il soggetto della dialettica?
Abbiamo argomentato più volte come non si possa in nessun senso parlare di
soggettività prescindendo dall’oggettività, né, viceversa, è concepibile una
dimensione oggettiva in assenza di soggetto. Reale è, dunque, soltanto la relazione tra
questi due elementi, la cui effettività in qualità di realtà umana reca il nome di
Spirito428.
Ora, se ciascuno dei due termini dipende essenzialmente dall’altro, ciò
significa che nessuno di essi può esser detto assoluto o sostanziale - nel senso
etimologico di sub-stantia, ciò che ‘sta sotto’, ciò che è fondamento. Ma, se così è, se
nessuno di essi può dirsi autonomamente sussistente dal momento che richiede altro
da sé a fondarlo, ciò che, solo, potrà esser detto a pieno titolo assoluto o sostanziale
sarà proprio la relazione429. Non vi sono, dunque, primariamente i singoli termini nella
loro assolutezza, tra i quali, solo successivamente, si istituirebbe una relazione, bensì
vi è innanzitutto la relazione che è sostanza del reale e, solo all’interno di essa, se ne
distinguono le parti. Gli elementi della realtà, così intesi, sono fondamentalmente -
con Platone - pròs àlla e non già - con Aristotele - kath’hautó430.
Se questa posizione è di per sé già sufficiente a marcare una netta e irriducibile
frattura rispetto a ogni assunto metafisico realista, la mossa successiva decreta il vero
passo inedito della teoresi hegeliana. Infatti, se la tradizione idealistica tedesca - con
particolare riferimento a Fichte - aveva riferito la verità dell’essere all’infinità
generatrice del soggetto, Hegel assume quest’ultimo in un senso più fondamentale,
non già interpretandolo nella sua declinazione parziale della coscienza empirica, ma
identificandolo ben più profondamente come la sintesi del reale che è la sostanza. La
soluzione hegeliana, dunque, consiste precisamente nel raccordare la dimensione
veritativa propria del soggetto e quella sostanziale della relazione sovrapponendole:

“tutto dipende dal concepire ed esprimere il vero non tanto come sostanza, bensì
propriamente come soggetto.”431

toglimento, risoluzione, superamento, elevazione, etc.; quella adottata da Kojève è, appunto,


“Soppressione-dialettica”. Sulle implicazioni della plurivocità del termine in relazione alla storia
torneremo nel prossimo capitolo.
428 “Il Soggetto e l’Oggetto, presi isolatamente, sono astrazioni che non hanno «realtà-oggettiva»
(Wirklichkeit), né «esistenza-empirica» (Dasein). Ciò che esiste in Realtà [...] è il Soggetto-che-
conosce-l’oggetto o, che è lo stesso, l’Oggetto-conosciuto-dal-Soggetto. Questa Realtà duplicata
e tuttavia una in se stessa [ . ] si chiama in Hegel «Spirito»” (Kojève, A., ILH, p. 560).
429 Come sancisce anche Gadamer, “il rapporto è il dato primario, e i «poli» nei quali si articola
sono inclusi in esso” (Gadamer, H. G., Verità e metodo, p. 295).
430 Secondo la distinzione platonica elaborata in seno alla discussione relativa ai generi dell’essere
(cfr. Platone, Sofista, in Opere, vol. 1, 255c, p. 420).
431 Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 67.
137
La sostanza non è, allora, la determinazione statica e inerte dell’ente, com’era
tipico della metafisica classica ereditata da Aristotele, ma assume tutta l’irrequietezza
propria della soggettività così come l’abbiamo descritta. La sostanza è fondamento
non già in quanto essenza che permane fissa al di sotto del variare fenomenico, bensì
proprio in quanto diveniente. Infatti,

“la sostanza vivente costituisce l ’essere che è veramente soggetto, che è veramente
reale, solo nella misura in cui essa è il movimento del porre-sé-stessa, solo in quanto è la
mediazione tra il divenire-altro-da-sé e se stessa. In quanto soggetto, la sostanza è la negatività
pura e semplice, e proprio per questo è lo sdoppiamento del semplice, è la duplicazione
opponente che a sua volta costituisce la negazione di questa diversità indifferente e della sua
opposizione: solo questa uguaglianza restaurantesi, solo questa riflessione entro se stesso
nell’essere-altro - non u n’unità originaria in quanto tale, né immediata in quanto tale - è il
vero.”432

Una ridefinizione metafisica così profonda ha almeno due implicazioni


fondamentali. La prima di esse è che l’essenza della sostanza, ciò che la sostanza in
sé e per sé è, non sarà data immediatamente. Tale essenza non sarà, cioè, innanzitutto
identità, bensì risulterà dall’occorrere attivo della mediazione, da ciò che è introdotto
e prende forma mediante la negazione433. La seconda è che la sostanza non sarà, al
pari della cosa, mera esteriorità, ma si qualificherà nel suo movimento come
cosciente434; il modo in cui essa subisce e sostiene le determinazioni storiche, per così
dire, è più simile a quello di un organismo che a quello di un oggetto fisico inerte.
Proprio questo secondo carattere è cruciale ai fini dell’opera hegeliana, ossia
al proposito di sviluppare una fenomenologia del sapere che appare a ed è proprio
dello Spirito. Solo se quest’ultimo è una sostanza cosciente è possibile una
sedimentazione dei suoi contenuti storici non già in qualità di determinazioni
accidentali, bensì come componenti di un sapere organico che diviene via via sempre
più oggettivo. Nella coerenza e nell’arricchimento del proprio sapere consiste il far
esperienza dello Spirito, rispetto a cui Hegel si esprime come segue:

432 Ibid, p. 69.


433 “L ’Essere [...] è Totalità dialettica, e non Identità tautologica, perché è anche Negatività. La
Totalità è l’unità-unificante dell’Identità e della Negatività: è l’affermazione mediante la
negazione.” (Kojève, A., ILH, p. 591).
434 Proprio in ciò risiedono le principali critiche e prese di distanza da parte di Hegel nei confronti
di Spinoza - pur serbandone un’altissima considerazione, al punto da sostenere che “essere
spinoziani è l’inizio essenziale del filosofare.” (Hegel, G. W. F., Lezioni sulla storia della filosofia,
vol. 3.2, La Nuova Italia, Firenze, 1964, p. 110). La sostanza spinoziana, infatti, pur essendo
mirabilmente identificata con la verità immanente, non viene altresì concepita come cosciente o
soggettiva; essa è, dunque, immediata e incapace di rendere ragione delle determinazioni storico­
temporali occorrenti in essa, ossia della realtà del negativo che le produce (cfr. Hegel, G. W. F.,
Scienza della logica, vol. 2, pp. 604-609).
“questo movimento dialettico che la coscienza esercita in se stessa - tanto nel suo
sapere quanto nel suo oggetto - nella misura in cui ai suoi occhi sorge il nuovo vero oggetto,
è ciò che si chiama propriamente esperienza.”435

Ma di cosa, propriamente, fa esperienza lo Spirito? Ora, noi abbiamo definito


quest’ultimo come sostanza cosciente, la quale, essendo la relazione presupposta
all’oggettività e alla soggettività, può a pieno titolo esser definita l’assoluto: tutto
quello che si manifesta come oggetto o soggetto - ossia, tutto ciò che è umano - è
Spirito. Se ciò è vero, qualsiasi possibile contenuto concepibile e intelligibile per
l’uomo non potrà che essere già una parte dello Spirito. Nell’esperienza intesa come
fonte acquisitiva di conoscenza, dunque, lo Spirito non conoscerà altro che sé
stesso436.
L ’inesorabile realtà della coscienza e del suo contenuto, in quanto parti
concrete dell’assoluto, fa sì che la stessa esistenza dello Spirito sia sempre un
autentico comprendere e conoscersi. È per questo che Hegel può considerare l’unità
dello Spirito come concetto437, il quale, solo una volta superata ogni differenza, avrà
sé come proprio solo oggetto e definitivo.
Il movimento dialettico della mediazione nella sostanza o nello Spirito -
movimento che, è bene ricordarlo, in Kojève non è affatto mero atto speculativo, ma
trasformazione effettiva e violenta del reale438 - è altresì la dialettica del concetto, il
quale, tanto più vede tolte le differenze oppositive al proprio interno, tanto più si
approssima al sapere vero in quanto autocomprensione439.
Ma se vi è sviluppo dialettico dell’opposizione tra soggetto e oggetto,
dovranno esservi altresì diversi momenti nei quali tale movimento si articola; il
concetto dovrà, in altri termini, essere in sé stesso - e non come mera determinazione
suppletiva - temporale. Solo ora possiamo comprendere pienamente perché fosse così

435 Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 165. Non si dimentichi che, in un primo
momento, il titolo dell’opera avrebbe dovuto essere proprio “scienza dell’esperienza della
coscienza”.
436 È ciò che intende Kojève quando afferma che, “in quanto realtà umana, l’Essere parla di se
stesso e si rivela così a se stesso.” (Kojève, A., ILH, p. 517).
437 “ [I]l soggetto, piuttosto, è il concetto che muove se stesso e che riprende entro sé le proprie
determinazioni.” (Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 125). A questo proposito, è
bene specificare che la sostantivazione della piena soggettività come assoluto, Spirito, concetto o
sostanza è possibile solo alper-noi che, alla fine del processo storico, detiene proprio dell’assoluto
il sapere. Per l’intero decorso della storia, tutt’al contrario, il soggetto appare come opposto
all’oggetto - e, in quanto saputo in tale differenza e non definitivamente negato e lavorato, lo è
realmente.
438 “E se là l’azione negatrice era Lavoro, qui è Lotta (Lotta a morte per il riconoscimento,
Anerkennen). In entrambi i casi, però, c’è effettivamente negazione attiva del dato o, come dice
Hegel, «movimento dialettico» del reale.” (Kojève, A., ILH, p. 578).
439 È il reale, in estrema sintesi, a produrre ciò che ha in potenza la conoscenza di sé come reale.
Così, “è l’Essere reale esistente in quanto Natura a produrre l’Uomo che rivela questa Natura (e
se stesso) parlandone. È l’Essere reale a trasformarsi così in «verità»” (Ibid., pp. 559-560).
139
decisiva l’identificazione del concetto con il tempo svolta in 1.1.6.: la dialettica del
concetto coincide con il movimento del reale, dell’essere o dello Spirito soltanto in
quanto entrambi si temporalizzano440. In breve, è il tempo il medio reale tra il concetto
e l ’essere - e lo è, non dimentichiamolo, in quanto viene realizzato di fatto mediante
la negazione attiva del lavoro - e, solo una volta ammesso ciò, diviene possibile
comprendere in che senso il reale è essenzialmente storico441.
L ’impercettibile aderenza tra la sostanza reale e il concetto per mezzo del
tempo costringe a una doverosa precisazione rispetto all’ordine di fondazione dei
piani coinvolti nella dialettica e la loro reciprocità in termini di derivazione. Infatti,

“Si potrebbe dunque essere portati a concludere che l ’Essere è dialettico solo nella
misura in cui è rivelato dal Pensiero, che è il Pensiero a conferire carattere dialettico
all’Essere. M a questa formula non sarebbe corretta o, per lo meno, darebbe adito a malintesi.
Infatti, per Hegel, è in qualche modo vero l ’inverso: l’Essere può esser rivelato dal Pensiero,
e c ’è un Pensiero nell’Essere e dell’Essere, solo perché l ’Essere è dialettico; vale a dire, perché
l ’Essere implica un elemento costitutivo negativo o negatore.”442

Questo passaggio esprime perspicuamente tutta la radicalità che vi è


nell’accezione hegeliana di ‘dialettica’, la quale non è più in nessun modo una tecnica
o una forma d’accesso per la comprensione dell’essere - quasi che si collocasse al suo
esterno443 - ma testimonia e rispecchia, piuttosto, la natura intrinsecamente dialettica
del reale medesimo.

440 “In Hegel, come in Kant, è dunque il Tempo a permettere l’applicazione del Concetto
all’Essere. Ma, in Hegel, questo Tempo mediatore del pensiero concettuale è «materializzato»; è
un movimento, e un «movimento» dialettico” (Ibid., p. 466, in nota).
441 Pertanto, in questa prospettiva, una teoria della storia è sostanzialmente indissociabile
dall’ontologia. Come dice Marcuse, “in ciò che è storico si problematizza il modo in cui esso è.
Non si tratta della storia come scienza o come oggetto di una scienza, bensì della storia come
modo dell’essere” (Marcuse, H., L ’ontologia di Hegel e lafondazione di una teoria della storicità,
La Nuova Italia, Firenze, 1969, p. 3). Se la storicità è propria dell’essere come tale, essa vi
apparterrà tanto nella forma della soggettività che in quella dell’oggettività. Non vi sarà, dunque,
solo una storia della coscienza che lavora sul mondo o una storia del mondo che è lavorato dalla
coscienza, bensì una dialettica che è insieme storia del soggetto e dell’oggetto: “Se, dunque, la
totalità dell’Essere esiste in quanto evoluzione o «movimento», ci sono necessariamente due
evoluzioni parallele: quella dell’Uomo e quella del Mondo; o, se si preferisce, quella della
Coscienza-esteriore e quella dell’Oggetto-cosale.” (Kojève, A., ILH, p. 383).
442 Ibid., p. 557. La dialetticità di cui parla Kojève si riferisce all’essere in quanto Spirito, ossia in
quanto totalità, e non già - come già ci siamo sforzati di mostrare - all’essere quale dimensione
fenomenica della natura: “Ciò che è dialettico o trinitario è il Geist, non il Sem; l’Essere non è che
il primo elemento-costitutivo (Moment) dello Spirito.” (Ibid., p. 558, in nota).
443 Si veda a questo proposito l’aspra critica di Kojève alla “pseudo-filosofia (pre-hegeliana)” o
alla “pseudo-scienza (newtoniana)”, le quali pretenderebbero di fornire un resoconto del reale
astraendosi da esso, ossia non includendo il proprio sapere nel mondo che, tramite quello, si
propongono di spiegare (cfr. ibid., p. 559).
La dialettica, insomma, non è un metodo, e proprio in virtù di ciò Hegel può
vantare la definitiva scientificità del suo sistema. Infatti, se egli adottasse un metodo,
un procedimento di ricerca avente dei criteri che lo animano, ossia dei presupposti,
non potrebbe deporre in nessun modo la particolarità, financo l’accidentalità degli
stessi e, conseguentemente, l’inevitabile parzialità dei suoi risultati444.
Tutt’al contrario, assumendo la coerente processualità dell’essente, la
dialettica non si rivela un metodo che dia qualcosa per scontato, bensì la forma stessa
dell’esperire e del pensare come tali che, solo diventando autocoscienti - ossia
consapevoli della propria dialetticità e, per ciò stesso, di quella di ogni proprio
contenuto - rivelano in generale qualcosa che possa scoprirsi come vero445.
L ’immediata inadeguatezza dell’uomo nei confronti del mondo e delle sue
asperità non è dunque che la più acerba forma di coscienza, alle spalle della quale si
situa la sostanziale unità del reale; quest’ultima, infatti, ha nella comprensione
soggettiva solo una propria declinazione tramite la quale può conoscersi446 e, più
generalmente, acquisire verità - poiché solo per ciò che è cosciente può esistere
qualcosa di vero.
Infine, quello di Hegel-Kojève si rivela, dunque, indubbiamente come un
monismo447 - in quanto la sostanza ultimativamente irriducibile è, nella forma

444 “L ’esperienza scientifica perturba l’Oggetto a causa dell’intervento attivo del Soggetto, il quale
applica all’Oggetto un metodo d’indagine che gli è proprio e a cui nulla corrisponde nell’Oggetto
stesso.” (Ibid., pp. 563-564). In realtà, parlare di una “perturbazione” dell’oggetto presuppone una
purezza noumenica dello stesso, la quale è totalmente incompatibile con il sistema teoretico
hegeliano. A rendere parziale l’oggetto della conoscenza metodica non è tanto l’attività del
soggetto su di esso - ciò che accade sempre - quanto la mancanza di autocoscienza relativa al
fatto che “[q]uel che essa rivela non è dunque né l’Oggetto [...], né il Soggetto, [...] ma
unicamente il risultato della loro interazione o, se si vuole, questa stessa interazione.” (Ibid., p.
564).
445 Siamo, perciò, in totale disaccordo con Cicero, il quale afferma, al contrario, che “la
fenomenologia dello Spirito è anch’essa una scienza, un sistema del tutto particolare.” (Cicero,
V., Introduzione a Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 16).
446 “E l’esperienza hegeliana non si riferisce né al Reale né al Discorso isolatamente presi, ma alla
loro inscindibile unità. Essendo essa stessa un Discorso rivelatore, è essa stessa un aspetto del
Reale concreto che descrive. Non vi apporta dunque niente dal di fuori, e il pensiero o il discorso
che ne nascono non sono una riflessione sul Reale: è il Reale stesso che riflette se stesso ossia si
riflette nel discorso o in quanto pensiero.” (Kojève, A., ILH, pp. 565-566).
447 Lungi dal trattarsi di una questione puramente nominalistica, risultano particolarmente
fuorvianti le occorrenze in ILH nelle quali Kojève parla dell’hegelismo come di una filosofia
dualista o, peggio, realista (cfr. ibid., pp. 536, 538-539, 604 in nota), della quale denuncia
“l’errore monistico” (ibid., p. 603, in nota). Per essere precisi, con dualismo si intende ogni
posizione metafisica che professi l’esistenza di due sostanze (pensiero-essere, anima-corpo, res
cogitans inestesa e res extensa) ultimativamente inderivabili e incommensurabili quali
fondamento del reale; con realismo, d’altra parte, si descrive l’attitudine teorica che assume l’ente
fisico naturale esteso nello spazio come metro di tutto ciò che, solo, può essere detto reale -
accezione presente allo stesso Kojève (“Naturalismo scientifico: l' Uomo e il Mondo fanno
tutt'uno; non perché il Mondo sia Spirito, ma perché l'Uomo è Natura”, ibid, p. 52). L ’impiego
141
dell’essere dialettico o dello Spirito, una - seppur avente caratteri affatto particolari.
Si tratta, infatti, di un monismo la cui sostanza è innanzitutto cosciente, ciò che le
consente di concepire la soggettività conoscente non già come un’alterità
inconciliabile, bensì come una propria espressione; in secondo luogo essa è
temporale, ossia tale da rendere ragione della differenza e della sua indeducibile
emersione, senza farla sprofondare nella piatta identità dell’immediatezza; in terzo e
ultimo luogo essa è dialettica e - nella misura in cui questa non consiste nel mero
svolgimento di fatti, pur diacronicamente dispiegati, ma essenzialmente accidentali,
bensì nella negazione e nella conservazione delle contraddizioni presenti e con queste
in continuità - quindi, razionale448.
In estrema sintesi, potremmo dire che la posizione metafisica di Hegel-Kojève
consiste in un monismo eccezionale, dove la sostanza non è natura o materia bruta,
bensì Spirito, ossia la determinazione ontologica capace di sostenere la negatività
come proprio elemento costitutivo e reale. La “immane potenza del negativo”449 è
tutt’altro che un preziosismo letterario. Essa esprime, piuttosto, la natura
costitutivamente dialettica dell’essere, ove proprio la finitezza e la precarietà di ciò
che è, la sua costante esposizione al dissolvimento - lungi dall’essere segno di
irrilevanza o falsità - è la prova più propria della sua realtà. È questa, con Adorno,
l’intuizione più abissale del “pensiero dialettico, dove ogni cosa è ciò che è solo in
quanto diventa ciò che non è”450.
L ’orizzonte metafisico sinora tracciato non è stato esposto così
meticolosamente per un vezzo teoreticistico, ma per definire in modo assolutamente
limpido le premesse dell’analisi sulla storia che sarà oggetto del prossimo capitolo, le
quali ne definiscono a pieno titolo l’essenza. Infatti, per quanto qualificato come un
generale interesse per la storia, quello di storicismo è un termine in sé assolutamente

delle suddette formule da parte dell’autore deve essere inteso quale monito per evitare il vero
peccato del monismo, ossia quello di un’immediata reductio ad unum che toglierebbe tutte le
differenze irriducibili, e con ciò la ricchezza, proprie del reale - un peccato, ad avviso Kojève,
commesso simmetricamente tanto dall’idealismo quanto dal realismo nella loro sbrigativa
riduzione a unità rispettivamente tramite la sola soggettività od oggettività (cfr. ibid., p. 536, in
nota). Parlare della plausibilità di un dualismo ontologico, allora, non significa nient’altro che
rammentare la necessità di serbare come irriducibilmente distinte le categorie fenomenologiche
proprie del soggetto e dell’oggetto, ossia la non sussumibilità dell’oggetto presso il pensiero e la
non riducibilità del soggetto all’essere. In ogni caso, Kojève è ben consapevole del fatto che queste
dimensioni, in quanto estrinsecazioni dello Spirito, non possono in nessun senso essere ritenute
sostanze: “l’uomo non è una sostanza contrapposta alla sostanza naturale. [...] Si può quindi
parlare di un dualismo (dinamico) senza presupporre l’esistenza (statica) di due «sostanze»
separabili o separate.” (Kojève, A., LFD, pp. 231-232).
448 Con ciò non si intende che tutto ciò che accade sia conforme o, peggio, predeterminato
dall’aderenza a un qualche ideale razionale sovrastorico e astratto, quanto piuttosto che ciò che
occorre nello Spirito, in quanto suo momento, ha ragione di prodursi in virtù di ciò che nega.
449 Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 85.
450 Adorno, T. W.-Horkheimer, M., Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino, 2010, p. 23.
142
generico, se non in fondo formale - e tanto più ne differiscono le premesse, tanto più
si differenziano gli stessi storicismi.
Per questo, la storia di cui ci occuperemo d’ora in avanti sarà la storia costituita
al di sopra dell’uomo come descritto all’interno dell’antropologia fenomenologica
hegeliana, con le tinture esistenzialiste kojèviane e all’interno di una visione
metafisica monistica dove lo Spirito è la totalità temporalmente prodotta nel
dissolversi delle sue figure da parte della prassi umana451, nelle forme della lotta e del
lavoro. È da queste premesse che prende le mosse il nostro itinerario attraverso la
fondazione della storia in Kojève; è di queste premesse che si saggerà la capacità di
resistenza, il cui eventuale sfibramento comporterebbe, per ciò stesso, la fine della
storia che su di esse riposa.

451 “E la storia consiste proprio nel fatto che ogni fissazione si riduce ad apparenza: la storia è
appunto storia dell ’ininterrotto sovvertimento delle forme di oggettualità che plasmano
l ’esistenza dell’uomo.” (Lukacs, G., op. cit., p. 245).
143
2. Filosofia della storia e sua fondazione: senso e tradizione

“E chiamando i due membri dell’opposizione fondamentale «Spazio» e «Tempo»


s’introduce nella filosofia la nozione di Storia, ponendo così non soltanto il problema di
un’Antropologia o Fenomenologia dell’Uomo storico, m a anche quello d’una Metafisica e di
un’Ontologia della Storia.”452

Nel primo capitolo di questo lavoro ci siamo adoperati a tratteggiare


un’antropologia fenomenologica dalla quale emergesse con chiarezza ed esaustività
l’essenza dell’umano per come esso è concepito all’interno dell’orizzonte teoretico di
Kojève. Non si tratta, dunque, di un’antropologia ‘generale’, bensì
dell’individuazione dei tratti distintivi dell’uomo in base a particolari coordinate
speculative.
È in questa prospettiva che il soggetto è apparso come un ente liberamente
negativo, di contro alla positività identica dell’oggettività; come esserci
essenzialmente temporale e temporalizzante, rispetto a una materialità puntiforme
che, astrattamente concepita, non sarebbe che mero spazio.
Nel passo appena citato Kojève ammette che proprio da queste premesse
emerge necessariamente la problematica di un’ontologia della storia. Infatti, sarebbe
perfettamente possibile proporsi di sviluppare un’antropologia indipendentemente dal
sapere storico e ritenerla non per questo meno appropriata. Ma il punto del nostro
autore è che, dalle premesse di un’antropologia fenomenologica come quella
hegeliana, è impossibile non rivolgersi alla storia come suo completamento.
Rispetto alla natura umana, per come l’abbiamo delineata, la storia non è,
quindi, un supplemento integrativo o un’appendice, bensì un elemento strutturante ed
essenziale che emerge perentoriamente dalle stesse categorie definitorie della
soggettività. È in questo senso che Kojève intende che “ciò che caratterizza veramente
l’Uomo, ciò che lo distingue essenzialmente dall’animale, è precisamente la sua
storicità”453.
Abbiamo, così, svolto e chiuso un circolo che ci riporta esattamente all’inizio
del primo capitolo del presente lavoro. Allora avevamo esordito dichiarando che è
impossibile tematizzare l’uomo e la storia isolatamente, poiché la definizione dell’uno
rivela la reciproca e indissolubile compenetrazione con l’altra. La scelta di affrontare
in primo luogo l’essenza dell’umano conferma tale assunto: infatti, è dall’interno
dell’antropologia fenomenologica che è emersa la necessità di sviluppare
un’ontologia della storia454 che ne è l’intimo completamento.
Ebbene: cosa intendiamo, in modo preliminare, quando parliamo di storia?
Secondo quale accezione impieghiamo questo termine? A questo proposito può
risultare utile la scansione operata da Heidegger che distingue tra storiografia

452 Kojève, A., ILH, p. 538.


453 Ib id , p. 599.
454 Viceversa, se avessimo esordito con l’esame della storia nelle coordinate hegelo-kojèviane,
saremmo pervenuti altrettanto necessariamente all’esigenza di svilupparne l’antropologia.
144
(H istorie) e storia (G eschichte )455. Da un lato la storia come H istorie, come historia
rerum g esta ru m consiste nel riportare eventi accaduti, nel rapportarsi in termini
conoscitivi a qualcosa che ha certo una relazione con il soggetto conoscente - a
differenza, ad esempio, del moto degli astri - ma che sussiste per esso in qualità di
contenuto oggettivato; dall’altro, la storia come G eschichte o res g e stw è l’accadere
che coinvolge internamente il soggetto e lo pone direttamente in questione456.
In questa seconda accezione, la storia non è qualcosa di esterno rispetto al
soggetto umano, qualcosa che si ponga per esso innanzitutto come un contenuto, bensì
ciò che lo interpella in base al ruolo attivo che esso svolge, ossia in base al suo essere
soggetto d i esperienza e azione della storia. È in relazione a questa posizione che
intendiamo individuare il fondamento capace di giustificare la sto ricità dell’uomo, da
un lato, e l ’u m anità della storia, dall’altro. Infatti, come nota Kojève,

“c ’è qualcosa nell’Uomo, in ogni uomo, che lo rende adatto a partecipare,


passivamente o attivamente, alla realizzazione della storia universale. Vi sono, per così dire,
le condizioni necessarie e sufficienti per l ’inizio di questa storia”457.

Individuare quel “qualcosa” che funge da raccordo tra l’uomo e la storia -


intesa eminentemente come G eschichte , accezione preponderante nella filosofia
hegelo-kojèviana (ma anche marxiana) - sarà precisamente lo scopo del presente
capitolo, insieme a quello di sviluppare tutte le implicazioni che in tale assunto sono
contenute.

2.1. L ’agente dialettico della storia

Per rendere ragione del compito anzidetto di tracciare un’ontologia della


storia, nella quale si riveli tanto l’essenza di quest’ultima quanto quella del suo
soggetto, possiamo cominciare ricollegandoci ai risultati dell’ultimo paragrafo del
primo capitolo. In quella sede eravamo giunti alla conclusione che la presenza umana
poteva essere identificata con la mediazione, la quale, a sua volta, era stata spiegata
tramite la nozione di “soppressione dialettica” o A ufhebung.
Kojève fornisce diverse chiarificazioni a proposito di questo termine, tra le
quali la seguente definizione dall’estrema sinteticità:

455 Heidegger, M., Il lavoro di ricerca di Wilhelm Dilthey e l ’attuale lotta per una visione storica
del mondo, Guida Editori, Napoli, 2001, p. 52. Tale distinzione è tutt’altro che scontata e risulterà
più perspicua nel prosieguo, in particolare in base all’analisi da svolgersi in 2.3.5.
456 “Solo quando la storia è vista in maniera che la propria realtà è co-implicata in tale contesto, si
può dire che la vita sa della storia in cui si trova, che c ’è una coscienza storica. La propria epoca
viene esperita come situazione in cui sta il presente stesso e ciò non solo rispetto al passato, ma in
pari tempo come situazione in cui si deciderà ovvero si è deciso il futuro.” (Ibid., p. 10).
457 Kojève, A., ILH, p. 203.
“Aufhebung [...] significa contemporaneamente soppressione o annullamento,
conservazione ed elevazione o sublimazione.”458

Se da un lato è relativamente intuitivo comprendere l’insieme di questi


movimenti - ossia il fatto di negare alcunché pur senza sopprimerlo e, mantenendolo
in essere, svilupparlo - la questione diventa più sottile laddove se ne rettifichi
l’oggetto. Ciò che viene soppresso dialetticamente o mediato, infatti, non è tanto la
cosa in quanto cosa, bensì in quanto immediatezza. Abbiamo a più riprese incontrato
questo termine, ma nella sua funzione di introdurre alla dimensione storica vi è un
aspetto specifico che è utile enfatizzare: si tratta della sua razionalità.
Ciò che è immediato esiste nel mondo come assolutamente contingente: è
‘semplicemente lì’, ‘c’è e basta’, è lì senza motivo. Nella connotazione
intrinsecamente dialettica che Kojève fornisce all’agire umano è precisamente questo
aspetto che viene negato, conservato ed elevato. L ’intervento umano, infatti, irrompe
nell’immediatezza e la riconfigura, commisurandola a sé e dandole forma. Ciò che
risulta dall’azione si è formato in base a essa: vi è, dunque, ragione se esiste in una
forma e non in un’altra. Che il legno di una quercia, ad esempio, abbia una certa
consistenza, una certa porosità è rimesso quasi interamente alla contingenza - agli
effetti degli agenti esogeni, alla consunzione del tempo; al contrario, le forme del
legno di una scrivania sono ben definite, rispettano determinati criteri di utilità, hanno
una disposizione che può essere ritenuta più o meno soddisfacente in base alle finalità
delle quali essa è investita.
La scrivania, insomma, rispetto al legno nella sua immediatezza è più
necessaria. Ciò non significa, ovviamente, che lo sia in assoluto: infiniti elementi di
contingenza persistono in essa; quasi tutto avrebbe potuto essere diverso. E, tuttavia,
in una scrivania non si incontra qualcosa che è lì e basta, che c’è immediatamente,
bensì qualcosa del quale si comprende immediatamente la ragione. Il passaggio dalla
contingenza a una maggiore necessità non è, dunque, materiale, ossia limitato a una
trasformazione fisica dell’oggetto, bensì formale: è in quanto si ha lavorato e mediato
la cosa in base a ragioni che essa ha senso4 5 9 , ha ragione di esistere.
Ora, noi abbiamo argomentato innumerevoli volte che nella prospettiva
hegeliana l’uomo è ciò che fa; è, dunque, un divenire. Se ciò è vero, non solo il reale
nelle metamorfosi suo lato oggettivo, ma anche il soggetto sarà intrinsecamente
dialettico. Ciò che valeva per la materia del mondo dovrà, allora, valere altrettanto per
l’essere umano: come l’oggetto del lavoro, anche l ’uomo dovrà risultare via via più
necessario, dovrà aver sempre più ragione d’esistere.

458 Kojève, A., ISS, p. 108.


459 “«Sopprimere dialetticamente» vuol dire: sopprimere conservando ciò che viene soppresso e
sublimarlo in e mediante tale soppressione conservante o conservazione sopprimente. L ’entità
soppressa dialetticamente è annullata nel suo aspetto contingente (e privo di senso, «insensato»)
di entità naturale data («immediata»): essa è però conservata in ciò che ha di essenziale (e di
significante, di significativo); venendo così mediata dalla negazione, essa è sublimata o elevata a
un modo d’essere più «comprensivo» e comprensibile” (Kojève, A., ILH, p. 29).
146
È in questa prospettiva che acquisisce particolare significato l’inveramento
dell’essenza umana in e mediante l’agire storico. È ben vero, infatti, che l’uomo, in
quanto si realizza nell’assimilazione del dato e nella propria esteriorizzazione,
dapprincipio è nulla4 6 0 . Ma l’essenza della quale egli si dota non è un contenuto
contingente, bensì il risultato dell’appropriazione di un dato precedentemente mediato
e, dunque, già reso razionale. L ’essere umano non può, allora, che rispecchiare questo
stesso decorso: così come la macchina a vapore è più complicata e mediata del
bastone, parimenti l’uomo che organizza la propria esistenza all’interno di una società
industriale avanzata avrà un grado di complessità da gestire - in termini di registri
comportamentali, organizzazione, progettualità, efficienza, numerosità degli stimoli,
etc. - molto maggiore del membro di un villaggio preindustriale, la cui funzione
sociale è prevalentemente riassumibile nella coltura della terra.
L ’uomo, dunque, risulta come materia a sé stesso: può porsi a tema e
conoscersi oggettivandosi, può rivoluzionarsi da cima a fondo appropriandosi del
mondo e di sé in esso. L ’essenza della quale egli si dota è la sostanza della storia: non
c’è un’essenza umana in generale, astrattamente assolutizzata, che, tra l’altro, si
storicizza; al contrario, l ’essenza umana è tutta e solo la sua esistenza storica 4 6 1 . In
estrema sintesi, la capacità di sopravvivere cambiando; di trasformare il mondo e sé
stesso mediante il lavoro e la guerra; di non perire o estinguersi nelle declinazioni del
negativo, ma conservarsi nella forma del ricordo, del concetto viventi in una comunità
sociale; di sostenere effettivamente la mediazione del mondo nel suo complesso,
sedimentata e attuale, mediante l’agire presente: tutto questo e precisamente questo è
ciò che fa dell’uomo un essere dialettico - o, il che è lo stesso, storico462.
Ora, se l’oggetto è mediato dal lavoro umano e reso in ciò dialettico; se l’uomo
è, a sua volta, mediante l’esteriorizzazione che il negare comporta, reso congenere
alla dialetticità del suo agire; se, infine, nella prospettiva fenomenologica di Kojève,
la realtà è da considerarsi essenzialmente come la relazione indissolubile e semovente

460 “Essa tuttavia lo costituisce [la storia costituisce l’uomo] [...] come un essere esistente il suo
proprio di fuori nella forma dell’interiorizzazione; in breve, come l’essere che non può avere
essenza” (Sartre, J.-P., Critica della ragione dialettica. II. L ’intelligibilità della storia, p. 565).
461 In ciò risiede una differenza cruciale rispetto alla concezione antica della storia, propria ad
esempio di Erodoto, Tucidide o, anche se in misura minore, Polibio. Nella loro prospettiva, l’uomo
è innanzitutto determinato da caratteri fissi e immutabili, che ne incastonano l’essenza per l’intera
vicenda storica - il cui svolgimento, proprio in virtù di tali premesse, è ciclico o, in ogni caso, non
dialettico (cfr. Collingwood, R. G., The Idea o f History, Oxford University Press, Oxford, 1946,
p. 17 ss.).
462 “Dire che l’Uomo è «dialettico» e «appare» come tale equivale dunque a dire che è un essere
che resta se stesso senza restare lo stesso, perché con la Lotta e il Lavoro egli si nega come dato,
cioè sia come animale sia come uomo nato in un certo ambiente sociale o storico e determinato
da esso [...]. Equivale dunque a dire che l’Uomo non è né soltanto Identità né soltanto Negatività,
bensì Totalità o Sintesi che si «sopprime» conservandosi e sublimandosi, o che si «media» nella e
con la sua stessa esistenza. Dire questo è dire che egli è un essere essenzialmente storico.” (Kojève,
A., ILH, p. 624).
di soggetto e oggetto, allora dialettico non sarà soltanto uno specifico movimento
interno al reale - non solo la determinatissima azione di un ente particolare che è
l’uomo sull’ente in generale -, bensì il reale stesso e nella sua interezza.
Ma noi abbiamo detto che l’essere dialettico, ossia l’essere un movimento tale
da togliere l’immediatezza esistente e svilupparla a un più alto grado di complessità,
è precisamente ciò che in Hegel-Kojève si intende per storia; la sedimentazione della
mediazione, l’esser dialettico è rigorosamente sinonimo dell’esistere storicamente. Se
ciò è vero, che la realtà sia intrinsecamente dialettica non significa altro che il mondo
sia, come tale, storico; che “la Totalità o l’Essere-in-sé-e-per-sé si «rivela» sul piano
«fenomenico» umano come Storicità”4 6 3 . L ’essere umano che viene al mondo non
può non incontrare la storicità d ell’esistente, dove per storicità non si intende altro
che questo: che il dato precedentemente mediato venga incontrato immediatamente
come significato oggettivo.
Questa onerosa conclusione poggia interamente sulla centralità della
mediazione, una categoria che, come abbiamo visto, viene identificata da Kojève con
la reale negatività dell’azione negativa umana. È questo il punto cruciale di tutta la
presente argomentazione: il reale è costituito come intrinsecamente storico in quanto
è il correlato oggettivo di un agente. In breve, l’essere storico-dialettico del mondo -
dunque, la temporalizzazione attiva di quest’ultimo e la sua sedimentazione nel
concetto - e dell’uomo stesso deriva direttamente dalla specificità dell’agire; il
fondamento della storia è l ’azione umana in quanto azione dialettica464.
Ciò che, astrattamente considerato, sfuggisse a questa relazione, non potrebbe
in nessun senso essere considerato storico: la positività della natura, il puro essere
inerte della cosa, l’assenza di negatività nel consumo animale non possono che
apparire come realtà prive di storia4 6 5 ; soltanto in quanto esse esistono per e sono
riferite all’uomo, sono cioè da esso concepite e apprese, risultano dialettizzate e,
dunque, parte dell’intero storico. Ma la fonte della storicità e della storicizzazione è il
soggetto nella sua inquietudine ontologica e nella dialetticità del suo agire: solo in
questo umanizzare egli è storia - e, potremmo dire per converso, solo nello
storicizzare è uomo4 6 6 .

463 Ibid.
464 Come enuncia Sartre: “Tutta la dialettica storica poggia sulla praxis individuale in quanto
questa è già dialettica, cioè nella misura in cui l’azione è di per se stessa superamento negatore di
una contraddizione, determinazione di una contraddizione presente in nome di una totalità futura,
lavoro reale ed efficace della materia.” (Sartre, J.-P., Critica della ragione dialettica. II.
L ’intelligibilità della storia, p. 206).
465 “Infatti, l’Uomo [...] è un essere essenzialmente storico, ed è il solo a esserlo: la Natura e
l’animale non hanno storia vera e propria.” (Kojève, A., ILH, p. 624). I grandi eventi che non
corrispondono a un’azione cosciente - come i disastri naturali quali le glaciazioni, la caduta di un
meteorite o uno tsunami - e dei quali non si prenda coscienza in una storia non sono eventi storici.
466 “L ’Uomo è l ’Azione negatrice che trasforma l’Essere dato e si trasforma, trasformandolo.
L’Uomo è ciò che è solo nella misura in cui lo diventa; il suo Essere (Sein) vero è Divenire
148
La concezione dell’azione come fulcro della storia comporta un rapporto
affatto particolare tra il soggetto e quest’ultima. Da un lato, infatti, all’infuori
dell’agire umano la storia non è: essa è solo in quanto corrisponde alla dialetticità
della negazione temporale; in questo senso, la storia è fatta dall’uomo, è l’agire di
quest’ultimo a darle forma467. D ’altra parte, il soggetto umano è in sé nulla, poiché
guadagna la propria essenza solo esteriorizzandosi nell’azione; ma l’agire, che funge
da perno della storia, consiste nel distaccarsi in un’opera, che ne diviene la materia.
In questo senso, l ’uomo è fatto dalla storia, poiché è dai contenuti di questa che egli
trae i propri; egli è sé in base a ciò che la storia gli consente di essere.
Viene così a costituirsi un doppio movimento, che si potrebbe riassumere
lapidariamente nel fatto che “gli uomini fanno la Storia nella stessa misura in cui la
Storia fa gli uomini”468. In questa cornice è possibile saggiare tutte le implicazioni
della priorità dell’esistenza sull’essenza: per un verso, l’uomo non ha un’essenza che
si esprima nella storia; per l’altro, la storia, in quanto fatta dall’uomo, non ha
un’essenza predefinita da infondere all’uomo durante il proprio corso.
È solo entro queste premesse che si può concepire compiutamente la
specificità del ruolo creatore dell’uomo nella storia: egli da un lato è sempre delimitato
dal contesto materiale e spirituale che si ritrova a ereditare dal passato, è sempre
collocato in uno spazio d’azione che sfronda i suoi possibili, è da sempre posto in un
mondo che gli dice già chi è - proprio in quanto è un mondo lavorato da altri e
contingentemente reso razionale; d’altra parte, però, egli è davvero e a pieno titolo
l’unico artefice di quel contesto, il solo esistente la cui azione è congenere alla materia
del mondo e che, pertanto, può assumerla nella mediazione infinita dell’agire e
rivoluzionarla469. L’uomo, potremmo dire, è il vero padrone della storia, ma, come
ogni padrone, egli dipende dal suo servo.

(Werden), Tempo, Storia, e lo diventa, è Storia solo nella e mediante l’Azione negatrice del dato,
l’Azione della Lotta e del Lavoro” (ibid., p. 209).
467 Vi è in ciò una rimarchevole differenza rispetto alla filosofia della storia escatologico-
provvidenziale, ad esempio agostiniana (cfr. Agostino d’Ippona, La città di Dio, Bompiani,
Milano, 2015, XIV, 28, pp. 691-692). La presenza di un éscaton, dell’appuntamento con una fine
cui non ci si può sottrarre, oltre a rendere discutibile la stessa idea di libertà, dal momento che il
prodotto ne sarebbe in un senso decisivo indipendente, comporta l’assegnazione all’uomo di un
ruolo da spettatore di un disegno che gli è preordinato e che, semplicemente, gli si rivela innanzi.
Si tratta, dunque, di una storia non dialettica e non umana, precisamente in quanto non è fondata
sulla libertà dell’azione come suo principio. Più esattamente, da una prospettiva hegeliana, un
simile non sviluppo non potrebbe tout court essere definito storico.
468 Sartre, J.-P., Critica della ragione dialettica. II. L ’intelligibilità della storia, p. 166.
469 È per questo motivo, come bene farà notare Marcuse, che il pensiero storico è, come tale,
pensiero critico e rivoluzionario (cfr. Marcuse, H., L ’uomo a una dimensione, p. 111): interpretare
l’esistente come storico significa concepirlo a) in qualità di un fatto, un rapporto concreto che
presuppone l’autorialità dell’uomo, e non già di un dato inesorabile, la cui fissità sarebbe solo
attestata dall’agente. In questo senso, perfino il ri-produrre della conservazione è pur sempre una
forma dell’agire; e b) come indefinitamente riformabile e trasformabile da un creatore immanente
della storia. Anche il fatto di non percepire la storia come proprio prodotto non è il sintomo di
149
La bidirezionalità del movimento tra la storia e l’uomo fa sì che anche la loro
temporalità sia parallela: tanto il tempo della singola esistenza umana quanto quello
storico sono tempi dialettici - ossia, guadagnano il proprio essere in quanto divengono
altro da sé. Se tanto la storia quanto l’uomo sono privi di essenza e se ne dotano
mediante l’azione resasi passata e conservata nel ricordo o nel concetto, potremmo
dire che il passato dell’uomo è il passato della storia470 o, più generalmente, che il
tempo della storia è il tempo dell’uomo.
Dunque, l’(auto-)creazione temporale dell’essere umano è rigorosamente
corrispondente alla creazione della storia471. Per questo, proprio all’articolazione del
tempo dialettico tra l’uomo e la storia è indispensabile destinare una particolare
attenzione speculativa, ciò che sarà il compito del prossimo paragrafo.

2.2. I tempi storici, tra situatezza e apertura

Nel sottoparagrafo 1.1.4. ci siamo già occupati in modo dettagliato della


concezione fenomenologico-esistenziale della temporalità. Quell’analisi, in ogni caso,
faceva parte dell’elaborazione dell’antropologia di Kojève e riferiva, di conseguenza,
il fenomeno della temporalità all’ontologia dell’azione e della soggettività. In una
rinnovata prospettiva, si tratta ora di tradurre la temporalità da struttura fondamentale
del soggetto a organizzazione del movimento storico e di dimostrare come proprio la
temporalizzazione storica dell’azione sia ciò che le conferisce significato in senso
ampio. Pienamente o umanamente sensata, infatti, non è solo l’azione formalmente
dialettizzata come temporale, bensì quella che nel suo dispiegarsi si apre al futuro
come spazio generale della possibilità storica e si radica in un passato comune - in
breve, quella che si rende appartenente al tempo storico.
Il raccordo tra l’azione e la temporalità storica viene puntualizzato da Kojève
quando afferma che

“in generale, il movimento storico nasce dall’Avvenire e passa attraverso il Passato


per realizzarsi nel Presente o in quanto Presente temporale. Il Tempo, a cui Hegel pensa, è
dunque il Tempo umano o storico: è il Tempo dell’Azione cosciente e volontaria che realizza

un’estraneità, ma di una contraddizione circoscritta: “la Storia, che è il prodotto di tutta l’attività
di tutti gli uomini, appare loro come una forza estranea nell’esatta misura in cui non riconoscono
il senso della loro azione (magari localmente riuscita) nel risultato totale ed oggettivo” (Sartre, J.-
P., Critica della ragione dialettica. I. Teoria degli insiemi pratici., vol. 1, p. 76). D ’altronde, lo
stesso sentimento di inappropriatezza della storia rispetto a sé presuppone l’unità con essa come
ciò che manca, come ciò che si potrebbe governare e in cui, solo contingentemente, si è alienati.
470 Ipotetici processi naturali come il Big Bang o l’abiogenesi esistono nella storia in quanto
prodotti dell’uomo; in quanto eventuali eventi fisici precedenti all’essere umano, non fanno parte
della storia.
471 “Infatti l ’uomo crea se stesso nel tempo e crea se stesso in quanto essere temporale. L ’atto
antropogeno è quindi in se stesso essenzialmente temporale: si realizza per tappe successive, che
costituiscono nel loro insieme l’evoluzione storica dell’umanità.” (Kojève, A., LFD, p. 222).
150
nel presente un Progetto per l’avvenire; Progetto che è formato a partire dalla conoscenza del
passato.” 12

La concrezione del tempo storico si radica innanzitutto nell’azione presente: è


l’agire attuale e cosciente che, dialettizzando il dato reale, inaugura l’articolazione
temporale. Presente in questo senso non significa, come già abbiamo avuto modo di
rilevare in 1.1.4., esistente al modo della presenzialità: l’azione non è presente allo
stesso modo in cui è presente un libro; essa, piuttosto, è ciò che rende presente, che
consente la presenza e che in generale presentifica. L ’azione in senso temporale,
potremmo dire, è l’attività costantemente rinnovata del porre come presenza.
Se ciò è vero, se l’azione è mediazione soggettiva che presiede alla
costituzione della storia e, insieme, è movimento di presentificazione, allora la storia
stessa sarà imprescindibilmente congiunta al presente in quanto agìta. L ’agire pone in
atto la storia per proprio tramite e, per questo, non può che riferirla a sé come orizzonte
di presentificazione. La storia, in breve, esiste solo nell’attuazione presentificante
dell’azione4 7 3 .
E, tuttavia, l’agire, più che nella spietatezza della propria negatività presente,
trova altrove il proprio senso. Più precisamente, secondo Kojève, lo acquista dal
futuro. L’avvenire come orizzonte progettuale dell’azione fa sì che essa non possa
ridursi al solo potere di sopprimere il dato, ma che debba esser compresa nel venire
motivata dall’apertura al possibile. Il futuro come spazio di senso dell’agire è ciò che,
da un lato, rende creatore e innovativo il ruolo del soggetto umano rispetto alla
storia4 7 4 ; dall’altro, rende quest’ultima intrinsecamente aperta.
Quanto al primo punto, la progettualità costituisce la mediazione tra il dato
reale ereditato dal passato e l’idealità che lo investe di senso e lo qualifica come
difettivo. La produttività e l’innovazione non sono, allora, solo possibilità estrinseche
e contingenti nella storia: esse, infatti, si rivelano direttamente sinonimi della
mediazione e della sua elaborazione del reale in senso razionale4 7 5 . D ’altronde, fare a
meno di questa componente, ossia rinunciare a rendere sempre nuovamente

472 Kojève, A., ILH, p. 459.


473 È anche in quest’accezione di dipendenza strutturale dell’esistenza storica dall’agire presente
che può essere interpretata la celebre formula crociana secondo cui “ogni storia ha il carattere di
‘storia contemporanea’” (Croce, B., La storia come pensiero e come azione, Laterza, Bari, 1966,
p. 11).
474 Ciò che, in taluni passi, sembra indurre Kojève a identificare la storia con l’innovazione tout
court: “l’evoluzione veramente creatrice, cioè la materializzazione d’un avvenire che non è un
semplice prolungamento del passato da parte del presente, si chiama Storia” (Kojève, A., ILH, p.
599).
475 “Solo il progetto, come mediazione tra due momenti dell’oggettività, può render conto della
storia, ossia della creatività umana.” (Sartre, J.-P., Critica della ragione dialettica. I. Teoria degli
insiemi pratici., vol. 1, p. 82).
ridefinibile il dato che si presenta come immediato, significherebbe deporre una delle
strutture qualificanti l’agire specificamente umano476.
Quanto al secondo punto, esso denota come la trasformabilità del dato ne renda
il significato intrinsecamente aperto, esposto a un indefinito mutamento di essenza -
ciò che, in fondo, conferisce al presente storico un’inestirpabile connotazione di
incompiutezza. Se ogni presente, in quanto spazio dell’agire, è dialettizzato alla luce
delle possibilità avvenienti, esso non potrà mai essere concepito come definitivamente
realizzato o esaustivamente compiuto nella sua essenza, ma sempre come sospeso e
mancante477, in attesa di una perfezione del cui avvento non c’è garanzia.
Questo stato di sospensione non deve essere interpretato come una forma di
deficienza. Per essere legittimati a farlo, infatti, si dovrebbe avere accesso a un altro
modo di esistenza, contraddistinto dalla pienezza e dall’esaurimento del senso, che
fornisse all’essere umano piena realizzazione della sua essenza. Ma questo orizzonte
di compiutezza è precisamente ciò che per l’uomo non può mai verificarsi - e che,
pertanto, risulta umanamente inconcepibile. La provvisorietà e la sospensione
dell’agire presente, nella sua dialettizzazione temporale bidirezionale, lungi
dall’essere un modo difettivo di esistere dell’uomo, è la sua stessa struttura ontologica,
nonché ciò che conferisce senso al suo essere e alla sua azione478. in breve: se l’agire
reale ha senso agli occhi dell’uomo è solo in quanto esso è strutturalmente incompiuto.
Se è condizione necessaria per l’agire storico che esso si rivolga al futuro, ciò
non è, tuttavia, condizione sufficiente. Non ogni azione con una direzionalità ai
possibili che hanno da essere - cioè, non ogni azione intenzionale umana - è storica
in senso forte. Cosa consente di garantire questa piena attribuzione di storicità?
Secondo Kojève, a permetterlo è il fatto di attingere a un’altra dimensione temporale,
quella del passato.

476 “[L’uomo] se cessasse di vivere in funzione dell’avvenire o del «progetto» e si lasciasse


interamente dominare dal passato o dal «ricordo», egli cesserebbe di essere veramente umano;
sarebbe un animale, forse «sapiente» e molto «complesso», diversissimo dagli altri esseri naturali,
ma non essenzialmente «altro» da loro. E, quindi, non sarebbe «dialettico».” (Kojève, A., ILH, p.
611). L ’uomo, cioè, sarebbe integralmente riducibile all’essenza che è il suo passato.
477 “Se, infatti, il tempo è dialettico e si costituisce a partire dal futuro, esso - checché ne dica
Hegel - è eternamente incompiuto. O meglio, il presente stesso - che è già futuro - è alcunché di
inafferrabile. Giacché, infatti, lo spirito può render presente il passato, ma solo per mezzo del
futuro.” (Koyré, A., Hegel a Jena, in Salvadori, R. (a cura di), Interpretazioni hegeliane, p. 166).
478 “Nell’agire qualunque incarnazione particolare di una finalità, qualunque meta specifica
rappresenta sempre una concrezione provvisoria. [...] [A]nche laddove la realizzazione della
possibilità prefigurata abbia luogo, ogni raggiungimento di una meta (stato di cose finito) non può
se non essere l’incarnazione provvisoria di una dimensione telica che va sempre al di là di ogni
particolare stato di cose. Nessuna realizzazione può essere mai esperita come compimento,
esaurimento, della dimensione telica, perché la dimensione telica è una componente strutturale
della coscienza-vita e non dipende da particolari fini o scopi. [...] Questo però non è un difetto,
non è un’intrinseca deformità della libera azione, in quanto la realtà del valore motivante sta
proprio nella sua realizzabilità iterata, plurale e ‘progressiva’.” (Zhok, A., Libertà e natura, pp.
231-232).
Il passato è tanto la fonte delle motivazioni che innervano le possibilità del
progettare quanto il perimetro della loro plausibilità. Un’azione progettuale, infatti, si
dirige verso un determinato télos sulla base delle acquisizioni passate di ciò che è
possibile fare e volere, nonché di ciò che è legittimamente perseguibile.
Il passato svolge, in questo senso, una funzione delimitante rispetto
all’indeterminatezza del possibile. I possibili astratti, intesi come mondi possibili
senza contraddizione logica, sono per definizione illimitati e non consentirebbero in
nessun modo di fondare una storia, poiché a ogni momento sarebbero disponibili come
possibilità immediata tutti i mondi incontraddittori. L ’azione concreta, invece, nella
sua progettualità situata in contesti effettivi, non discerne mai tra un numero infinito
di opzioni, bensì in uno spazio finito di possibilità predisposte, ossia precedentemente
ristrette e diradate dal passato e dal lavoro. È il passato, dunque, a rendere autentica
la possibilità, caratterizzandola in quanto possibilità finita e, perciò, reale; è dal
passato che si eredita, di volta in volta, un mondo di possibilità storiche479. Dunque,
storica è l’azione che progetta un avvenire plausibile sulla base della possibilità reale
di conseguirlo e la legittimità nel concepirlo che il passato le conferisce480.
È evidente, in questo senso, perché un soggetto privo di passato sia
inevitabilmente un soggetto privo di storia. Colui che non ritenesse presso di sé
nessuna traccia dell’esperienza passata, si ritroverebbe dinnanzi alle proprie
possibilità sempre solo immediatamente, senza poterle mediare e senza, dunque, poter
conseguire una progressività nel conseguimento dei possibili - i quali risulterebbero
tutti indistintamente e intercambiabilmente plausibili. Parimenti, una comunità che
non serbasse memoria del passato, non potrebbe elaborare nessun progetto condiviso
e collettivamente efficace, ossia storico - né, propriamente, potrebbe davvero sapersi
come una comunità. L ’uomo, dunque, esiste come soggetto storico - e, dunque, come
uomo - solo laddove ritiene il passato come proprio elemento costitutivo481.

479 Cfr. Heidegger, M., Essere e tempo, p. 452.


480 Per restituire tale idea Kojève si avvale di un confronto tra la stessa azione, una passeggiata
notturna durante la quale viene concepito il piano di varcare il Rubicone, condotta da Cesare e da
un adolescente megalomane con ambizioni di dominio. Ciò che contraddistingue l’azione del
primo come storica a differenza di quella del secondo, la quale risulta, invece, un mero delirio, è
la sua plausibilità a partire dal radicamento nel passato (cfr. Kojève, A., ILH, pp. 459-460, nota
2).
481 “Ecco perché l’Uomo è una realtà umana dialettica solo nella misura in cui egli è storico: ed è
tale solo ricordandosi del suo passato superato.” (Ibid., p. 626). Il ricordo, invero, è sinonimo di
comprensione concettuale, come già abbiamo illustrato in 1.1.5.: si sa ciò che è stato, ossia l’essere
sprofondato nel passato e conservato nella memoria. È precisamente questo movimento
conoscitivo a consentire la continuità del sapere storico e la sua interna coerenza. Risulta, pertanto,
profondamente fuorviante - nonché piuttosto ingenua - l’idea di Kojève secondo cui l’omogeneità
della conoscenza sarebbe causata dalla stabilità degli enti naturali ai quali si rivolge; ossia, l’idea
secondo cui, “se la Natura mutasse allo stesso titolo dell’Uomo, il Discorso sarebbe
incomunicabile attraverso il tempo” (cfr. ibid., p. 604, in nota). È evidente che, se il mondo fosse
costantemente soggetto a bruschi sconvolgimenti naturali, esso risulterebbe di principio
inconoscibile in virtù della sua strutturale mancanza di solidità; è chiaro, cioè, che la relativa
153
L ’intersezione di passato e futuro nella mediazione presente è ciò che
configura il flusso dell’azione e dell’accadere storici. In termini squisitamente
dialettici, potremmo dire che il passato è il momento tetico, positivo dell’azione, ciò
che costituisce la materia spirituale alla quale il progettare attinge; l’avvenire è il
momento antitetico o negativo, in quanto profila l’idealità che nega il dato passato
segnandone l’incompiutezza e introducendovi il negativo; il presente, infine, è la
realtà del trasformare, ossia la sintesi risultante dall’effettività della mediazione.
In questo spazio di realtà temporale, in questa fessura mobile dell’ereditare e
del progettare si colloca, dunque, il perimetro dell’azione storica. Un’azione, questa,
che è strutturalmente e intrascendibilmente contrassegnata da una posizione di
apertura: essa è aperta verso il passato, poiché non ha deciso ciò che eredita, ma è
imprevedibile il modo in cui lo accoglie; è aperta verso il futuro, in quanto non è
predeterminata la sua scelta; è aperta rispetto al presente, perché non conosce l’esito
concreto e determinato del suo dispiegamento.
La situatezza, dunque, è il destino dell’esistenza umana storica che si sa come
tale. Potremmo dire che la fatticità, categoria esistenziale introdotta in 1.1.3., è la
situazione costitutiva di ogni soggetto storico, la posizione inevadibile del non sapere
chiaramente da dove si proviene, né dove ci si dirige482. Questo piano di sospensione
è ciò che apre alla ricerca di senso - al tentativo di dotare di contenuto gli spazi
rarefatti della provenienza e della destinazione - ma che, al contempo, ne preclude
l’esaurimento; d’altronde, laddove si conoscessero oggettivamente questi due
orizzonti, risulterebbe impossibile muoversi. Il senso dell’esistenza umana è, pertanto,
quello di essere in tale sospensione e mantenersi in essa, ma farlo in un modo che
persegua il proprio compimento precisamente al suo interno.
Così, l’intento della conoscenza storica e l’ideale tipicamente hegeliano della
trasparenza nell’autocoscienza devono presuppore, per il fatto stesso di venir posti
come propositi, un ampio spazio di oscurità e incomprensione. Questo margine di
inevitabile torbidezza nelle acque della storia, che precede e fonda la conoscenza
concettuale e permette di abitarla, si radica innanzitutto nel passato, dal quale nasce
l’appartenenza del soggetto storico alla tradizione.

stabilità delle condizioni oggettive e materiali è una precondizione irrinunciabile per il sapere
concettuale. E, tuttavia, l’esistenza di uno stesso ente naturale non è in nessun modo sufficiente a
rendere ragione dell’omogeneità del concetto - distante tanto nello spazio quanto nel tempo - che
10 comprende: infatti, ogni prospettiva umana geograficamente e storicamente collocata può
conoscere il medesimo ente delimitandolo in modo sempre fatalmente particolare, mettendone in
risalto aspetti specifici incommensurabili, assegnandovi funzioni diverse, estraendo dall’infinità
della sua potenzialità elementi di volta in volta specifici - in breve, definendolo e concependolo
come un altro ente. Il mito della conoscenza immediata dell’ente è, piuttosto, l’inganno di ogni
realismo, che proprio Kojève si premura più volte di criticare dalla sua prospettiva dialettica. Solo
11 concetto in quanto storico, ossia solo in quanto dialettico, può rendere ragione insieme della
continuità e della trasformazione del medesimo oggetto di sapere.
482 Cfr. Heidegger, M., Essere e tempo, p. 168.
A questo tema, che costituisce uno dei punti centrali della nostra interpretazione
di Kojève, nonché dell’argomentazione volta a riabilitare la tesi della fine della storia,
dedicheremo il prossimo paragrafo nella sua interezza.

2.3. L ’om issione di ciò che rimane: per un’ontologia della tradizione

Nel prendere in considerazione la filosofia dialettica hegeliana - anche in virtù


dell’eredità imprescindibile che essa costituisce per il marxismo - vi è una spontanea
tendenza a enfatizzarne la componente rivoluzionaria e trasformativa. Innanzitutto la
dialettica sarebbe, quindi, la teoria metafisica dell’inquietudine del reale, ove tutto ciò
che è esiste in quanto diviene altro da sé.
In questa concezione, la quale coglie un’indubbia specificità e risorsa del
pensiero dialettico, viene, tuttavia, fatalmente dimenticato il ruolo altrettanto
strutturale della dimensione conservativa della dialettica. Il passato è, infatti, tanto
decisivo quanto il futuro nella costituzione della temporalità storica e, in realtà, anche
se l’innovazione desta un’istintiva attenzione nei suoi confronti, ciò che
silenziosamente permane al di sotto del divenire è ben più gravoso e pervasivo di
quanto ci si aspetterebbe483. Proprio questo quiescente sottosuolo, al quale il soggetto
storico immediatamente appartiene, è la tradizione.
Quella di tradizione è una nozione della quale Kojève è pienamente
consapevole e che, come noteremo nel prosieguo, cita in più occasioni nella sua
elaborazione di un’ontologia della storia. Tuttavia, vittima della suddetta febbre per
la novità, egli stesso è più che parsimonioso nel tentativo di fornirne una definizione
analitica o anche solo teoreticamente esaustiva.
A questo tema, invece, un ben più poderoso sforzo filosofico dedica Gadamer,
facendo della nozione di tradizione uno degli snodi cruciali della sua teorizzazione
della conoscenza come ermeneutica. Benché non vi sia un’influenza teoretica diretta
tra Gadamer e Kojève484 e malgrado l’ideale di storicità che emerge dalla filosofia
hegeliana e quello dell’ermeneutica abbiano presupposti e finalità profondamente
diversi, vi è, in ogni caso, una profonda affinità tra queste due posture speculative. Per

483 “Ciò che si trasforma attira l’attenzione in modo incomparabilmente più perentorio di quanto
non faccia ciò che resta immutato. Questa è una legge generale della vita spirituale. Le prospettive
che si fondano principalmente sull’esperienza del mutamento storico corrono perciò sempre il
rischio di travisare la verità, poiché dimenticano la presenza nascosta di ciò che permane.”
(Gadamer, H. G., Verità e metodo, p. 21).
484 Ancorché i due si conoscessero personalmente, come testimoniato in Gadamer, H. G., Maestri
e compagni nel cammino del pensiero. Uno sguardo retrospettivo, Queriniana, Brescia, 1980, p.
41, dalla documentazione di Altini, C. (a cura di), Carteggio su “Verità e metodo”, «MicroMega»,
2003, n. 5, pp. 291-292, dallo scambio epistolare tra i due tenutosi tra il 1962 e il 1963 (cfr. Filoni,
M., Il filosofo della domenica, p. 242), nonché dalle lettere tra Kojève e Strauss in Kojève, A.-
Strauss, L., Sulla tirannide, Adelphi, Milano, 2010, pp. 327-328, dove si racconta che Gadamer e
Kojève si fossero incontrati a Parigi nella primavera del 1933 (cfr. ibid., p. 378).
155
entrambe, infatti, la tradizione assume un ruolo fondamentale rispetto alla storia, la
quale costituisce una dimensione irrinunciabile per il sapere filosofico come tale.
Nelle pagine seguenti, il nostro proposito sarà precisamente quello di mostrare
come due impostazioni prima facie così lontane abbiano non solo un fecondo terreno
di dialogo comune, ma condividano anche il ruolo fondativo della tradizione485
rispetto alla filosofia della storia nel suo complesso.

2.3.1. L a cu ltu ra com e sostan za im m ediata

Una posizione di assoluto rilievo, per ogni filosofia che ponga a tema l’essenza
della storia, è occupata dal mondo della cultura. Di contro a una visione naturalista,
ove il mondo fisico costituirebbe la realtà effettiva e la cultura, fatalmente posteriore,
sarebbe solo l’idiosincratica introduzione di abitudini contingenti e sempre rimovibili,
una prospettiva storicista rileva ed enfatizza l’inaggirabile priorità del mondo
culturale. Su questo punto, il quale accomuna in modo profondo l’ermeneutica
gadameriana e la filosofia hegeliana, Kojève si esprime come segue:

“Ciò che dapprima appare nella Wirklichkeit, nella realtà-oggettiva, è il contenuto


materiale della cultura o la realtà culturale bruta, indivisa, non-differenziata, e quindi:
immediata, non riflessa, non esplicata.”486

Ciò di cui il soggetto che viene alla luce prende coscienza, cioè, non è
innanzitutto il mondo naturale nella sua regale indifferenza, ma il mondo umano della
vita e le tracce del lavoro altrui, cioè la cultura in tutta la sua oggettività. A partire dal
mondo culturale, insomma, la tradizione si dà al soggetto immediatamente - tanto nel
senso temporale dell’offrirsi prioritariamente, tanto nel senso fenomenologico
dell’apparire subito come dotata di consistenza e realtà.
Più precisamente, la tradizione fornisce materia all’esperienza, tanto in termini
formali quanto contenutistici. In essa, infatti, ogni soggetto che viene al mondo

“trova nella lingua, nei costumi e nelle istituzioni del suo popolo una sostanza
preesistente che [ . ] deve fare propria. Perciò, l’individuo è già sempre sulla via della cultura,
ha già sempre cominciato a superare la propria naturalità”487.

È bene, in ogni caso, rettificare la specificità di una tale eredità. Le parole di


Gadamer, infatti, nel descrivere la vita dell’uomo come “già sempre sulla via della

485 Un ruolo, quello da noi considerato, indagato sotto un profilo eminentemente teoretico e
indipendentemente da ogni giudizio di valore complessivo. La tendenziosità della nozione di
tradizione è dovuta in modo significativo al suo abuso in senso critico o elogiativo nella disputa
tra illuministi e romantici (cfr. Gadamer, H. G., Verità e metodo, pp. 329-330). Il nostro proposito,
piuttosto, è quello di recuperarla rilevandone l’imprescindibilità in quanto concetto squisitamente
filosofico.
486 Kojève, A., ILH, p. 413.
487 Gadamer, H. G., Verità e metodo, p. 37.
cultura” fanno riferimento a una chiara forma di necessità: essere già da sempre presso
la tradizione significa non potere non appartenervi. Il contenuto della tradizione non
è, dunque, qualcosa che il soggetto acquisisca - come se egli vi preesistesse e fosse
già formato indipendentemente da quello - bensì qualcosa al quale egli
originariamente appartiene488.
La necessità e le specificità di tale appartenenza qualificano in modo
particolare la posizione esistenziale del soggetto rispetto al passato storico. Nel suo
prendere coscienza di sé stesso come inserito all’interno di una tradizione e nel non
poterne prescindere quale condizione necessaria dell’autocoscienza medesima, il
soggetto è attraversato da un inesorabile sentimento di posteriorità. Rispetto a tutto
ciò che l’ha costituito, l’essere umano assume coscienza di sé inevitabilmente in
ritardo489. Nell’atto stesso dell’autocoscienza, egli non può che scoprirsi come
frammento di qualcosa che lo precede infinitamente e gli stessi contenuti da lui appresi
sono sigillati con la necessità ontologica di ciò che è passato. Il Wesen del suo essere
e del suo sapere, in termini hegeliani, è già da sempre gewesen.
L ’inaggirabilità della tradizione come sostanza presupposta alla costituzione
del soggetto ha due fondamentali implicazioni. La prima consiste nel fatto che
l’universalità, dei contenuti come delle forme dell’esperire, ha sempre la priorità sulla
particolarità. Non vi è, cioè, innanzitutto il singolo nella sua irriducibile particolarità,
dal quale, solo in seguito, prenderebbe forma la comunità quale sommatoria di tutti i
suoi componenti, bensì un’eticità preindividuale di fondo, dalla quale, solo, possono
provenire i contenuti che ciascun singolo elabora via via più autonomamente490. Nel
venire al mondo, insomma, il soggetto non sa nulla che non sia già stato saputo e che,
proprio in virtù di ciò, può essere incarnato in un nuovo sapere capace di
particolarizzarsi.
La seconda consiste in uno degli assunti indubbiamente più importanti di tutta
l’ermeneutica gadameriana, ossia l’inoggettivabilità della tradizione. Quello di
trattare il contenuto del sapere come oggetto separato non è solo un peccato specifico
della razionalità scientifica o dell’obiettivismo gnoseologico, quanto una tendenza
intrinseca al conoscere come tale - e, proprio per questo, ben più insidiosa.

488 Per descrivere l’immediatezza dell’appartenenza alla tradizione Gadamer la compara al


fenomeno dell’udire: colui che ode non può non sentire ciò che si presenta ai suoi sensi e non può
non riscontrare una comunanza, una familiarità con esso per il fatto stesso di comprenderlo (cfr.
ibid., pp. 528-529).
489 Come nota Zhok, “la nostra posizione di individui ‘storici’ non può mai essere aggirata: noi
veniamo alla coscienza critica sempre necessariamente ‘tardi’, sulla base di una prolungata
sedimentazione di abiti, pratiche, conoscenze tacite” (Zhok, A., Elementi per una teoria della
tradizione, in Bondì, D. (a cura di), Teorie del pensiero storico, Unicopli, Milano, 2014, p. 206).
490 Cfr. Gadamer, H. G., Verità e metodo, p. 280. La particolarità delle determinazioni soggettive
acquista significato oggettivo solo nella loro sussunzione presso l’universale. È vero che anche
quella della tradizione, laddove non ripresa e attuata nella mediazione reale del soggetto, è
un’universalità solo astratta; tuttavia, cruciale per i presupposti gnoseologici dello storicismo è
sottolineare l’esser presupposto della tradizione per ogni sapere particolare e non il contrario.
157
Oggettivare, infatti, significa innanzitutto distaccare il contenuto del sapere dall’atto
del saperlo; può significare, inoltre, attribuire un’autosussistenza indipendente
all’oggetto conosciuto; può implicare, infine, l’ambizione di esaurire e ridurre la cosa
stessa alla de-finizione che il sapere vi opera. In breve, significa rimuovere
l’infinitezza e l’inesauribilità dell’oggetto.
La sottile inappropriatezza di una simile operazione risulta evidente non
appena si consideri che il conoscere stesso è possibile solo nell’appartenenza all’ethos
di una tradizione, la quale ne è, dunque, presupposto e fondamento. Ambire a
conoscere oggettivamente la tradizione sarebbe come pensare di poter vedere l’atto
del vedere, ciò che è palesemente implausibile: è possibile ovviamente vedere (di
riflesso) l’occhio che vede - così come è possibile nel conoscere assumere a tema la
tradizione - ma l’occhio in sé è altro dal vedere. In breve, laddove la vista diviene
oggetto, essa cessa per ciò stesso di essere un vedere. Trattare la tradizione alla stregua
di un oggetto circoscrivibile, fingendo astrattamente di poterne prescindere, sarebbe,
dunque, come pretendere di esaurire il vedere, rinunciando, però, a considerarlo come
atto, ossia alla sua essenza491.
Non bisogna, dunque, in nessun senso concepire la tradizione come qualcosa
che occluderebbe o renderebbe arbitraria la libera conoscenza. Invero, essa è il
presupposto di quest’ultima: fuori dalla tradizione non c ’è sapere senza vincoli, ma
assenza di sapere tout court492. Non solo il conoscere riceve i propri contenuti, ma
esso si esercita, prende forma e si mantiene nel solco di una tradizione ereditata.
Se ciò è vero, la tradizione, in senso stretto, non può essere ritenuta un
sinonimo del passato. Nei confronti del passato, infatti, è almeno sempre possibile una
presa di distanza effettiva, il riconoscimento di una rottura netta che, pur
individuandovi la propria provenienza, legittima a non identificarsi più (solo) con
esso. La tradizione, al contrario, è posta in atto in ogni operazione pratica e
conoscitiva, è incarnata in ogni gesto del soggetto esistente, è la sua stessa esistenza
formalmente significante. In breve, la tradizione non è un fatto, ma assolve
costantemente, in quanto tradizione, il ruolo del fondamento - ciò che non è
semplicemente accaduto prima, ma, precisamente e solo in quanto se ne rivela
l’imprescindibilità nell’operare in atto, la si retroproietta come precedente493. Il
fondamento, in questo senso, è logico e ontologico, e solo conseguentemente
cronologico.

491 “Chi comprende in tal modo [secondo la credenza ingenua nel metodo e nell’obiettività] la
tradizione storica la tratta come un oggetto, il che vuol dire però che si pone davanti alla tradizione
come libero e disinteressato, e in quanto mette da parte metodicamente in tale rapporto tutti i
movimenti soggettivi può arrivare ad acquistare la certezza di ciò che essa contiene. [...] [U]n
osservatore di questo tipo si separa dalla vivente tradizione entro la quale egli stesso ha la sua
storica concretezza.” (Ibid., p. 415).
492 “Stare all’interno della tradizione [ . ] non limita la libertà del conoscere, ma anzi ne fonda la
possibilità.” (Ibid., p. 417).
493 Cfr. Zhok, A., Fenomenologia e genealogia della verità, pp. 290-291.
158
Appare ora del tutto evidente in che senso sia totalmente inappropriato parlare
della tradizione come di un radicamento solo emotivo o di un’abitudinarietà
contingente. Ancorché l’appartenere a una tradizione contempli anche questi tratti e
comporti inevitabilmente una forma embrionale di intimità e attaccamento emotivo494,
ogni interpretazione che la riduca a tali determinazioni soggettive e idiosincratiche -
ciò che fecero tanto l’illuminismo quanto il romanticismo - non può che perderne
fatalmente l’essenza.
La tradizione, infatti, non è né l’antagonista della deliberazione razionale, né
la smarrita verità primordiale e monumentale da restaurare nella sua pietrosa identità;
essa, piuttosto, è un movimento cosciente che per esistere ha sempre bisogno di
incarnarsi nuovamente, ma la cui ripresa non è né una sottomissione della ragione, né
il semplice effetto dell’inerzia. Per esprimere più accuratamente questo punto, ci
affidiamo alle esemplari parole di Gadamer:

“In verità, la tradizione è sempre un momento della libertà e della storia stessa. Anche
la più autentica e solida delle tradizioni non si sviluppa naturalmente in virtù della forza di
persistenza di ciò che una volta si è verificato, ma ha bisogno di essere accettata, di essere
adottata e coltivata. Essa è essenzialmente conservazione, quella stessa conservazione che è
in opera accanto e dentro a ogni mutamento storico. M a la conservazione è un atto della
ragione, certo un atto caratterizzato dal fatto di non essere appariscente. Per questo il
rinnovamento, il progetto del nuovo sembra l’unico modo di operare della ragione. M a è solo
un’apparenza. Persino dove la vita si modifica in modo burrascoso, come nelle epoche di
rivoluzione, nel preteso mutamento di tutte le cose si conserva del passato molto più di quanto
chiunque immagini, e si salda insieme al nuovo acquistando una rinnovata validità. In ogni
caso, la conservazione è un atto della libertà non meno di quanto lo siano il sovvertimento e
il rinnovamento.”495

Come traspare da questo brano, la realtà sostanziale della tradizione consiste


nel fatto che l’appartenenza a essa unisce indissolubilmente il piano volitivo e quello
conoscitivo. Il comprendere e l’agire si intrecciano nell’alveo della medesima
tradizione che li rende omogenei e consente altresì l’unità sostanziale del movimento
storico. Una tesi, questa, che testimonia una latente prossimità teorica a Gadamer da
parte di Kojève, per il quale, sebbene con ampi margini di discontinuità, “la Storia
implica e presuppone una comprensione delle generazioni passate da parte di quelle
presenti e future”496.
Si comincia a intravedere, allora, la cruciale rilevanza della tradizione per la
dialettica storica kojèviana. La tradizione, infatti, è la sostanza nella quale si dotano
di significato i contenuti ai quali il soggetto si rapporta e che egli nega, ma è altrettanto

494 Il che rende ragione, tra l’altro, di come le pratiche talmente potenti da potersi radicare e
riprodurre nel presente prescindendo apparentemente in modo massiccio da ogni rapporto con il
passato e con la tradizione, come l’esercizio della pratica monetaria, ingenerino un tendenziale
sentimento di alienazione.
495 Gadamer, H. G., Verità e metodo, p. 330.
496 Kojève, A., ILH, p. 604, in nota.
la razionalità storicamente e socialmente determinata di questo negare. La tradizione
è l’elemento interno alla storia che impedisce alla negazione di manifestarsi nella sua
astratta universalità - nella sparizione dell’uomo come tale o nella febbre del negativo
che dissolve indiscriminatamente tutto quello che incontra, senza conservare alcuna
essenza - e, determinandola, consente alla storia di svolgersi nella sua continuità e
intima coerenza, nonché all’uomo di esistere e sopravvivere storicamente. È
precisamente questo retroterra teorico che ha in mente Kojève allorché egli afferma
quanto segue:

“È dunque solo in virtù della Storia creata, vissuta e rammemorata realmente in


quanto «tradizione», che l ’Uomo si realizza o «appare» in quanto totalità dialettica, invece di
annientarsi e «scomparire» per effetto d ’una negazione «pura» o «astratta» di qualsiasi dato,
reale e pensato.”497

2.3.2. L ’istitu zion alizzazion e delle p ra tic h e

Così come il tempo dell’esistenza soggettiva aveva un carattere e-statico e si


dispiegava in una tensione che dal passato rimandava al futuro, parimenti si può
individuare un movimento non dissimile sul piano della temporalità storica nella
riproduzione delle sue forme e contenuti. La vita di ogni comunità storica, infatti, è
coinvolta nel doppio movimento che vede, da un lato, il radicamento di una tradizione
e la sua riproduzione e, dall’altro, la sua protensione all’avvenire come spazio di
esistenza futura. Vi è una progettualità intrinseca dell’esistenza storica, la cui soglia
minima può essere individuata almeno nella tendenza all’autoriproduzione della
tradizione: in ciò risiede uno dei requisiti imprescindibili della storia, poiché salva
dalla dissoluzione ciò che, pur nella sua costitutiva finitezza, può in ogni caso
perpetuarsi498.
Si tratta ora di comprendere in che senso, posto il movimento di un simile
riprodursi e proiettarsi, la tradizione si incarni concretamente nel soggetto storico
agente e perché essa giochi un ruolo così imprescindibile per una filosofia che assuma
come proprio oggetto privilegiato la nozione di storia. A tale scopo, può essere utile
il confronto con un termine di paragone antagonista, ossia con visione metafisica che
neghi in partenza la legittimità stessa della storia e della sua assunzione come oggetto
filosofico.
Da una prospettiva naturalista, ad esempio, si potrebbe sostenere che non solo
tutto ciò che esiste è la realtà come mera collezione di enti spaziotemporali, ma anche
che solo ciò che è riconducibile su questo piano ontologico può essere considerato

497 Ib id , p. 625.
498 “Infatti, sapendosi mortali, gli uomini educano i loro figli in modo che questi possano
completare le loro opere, agendo in funzione dei ricordi degli avi scomparsi. Ora, è proprio questa
proiezione nell’avvenire che non sarà mai un presente per chi lo pensa, come pure questo
prolungamento nell’esistenza d’un passato che non è suo, quel che caratterizza l’esistenza storica
e la distingue essenzialmente dalla semplice evoluzione osservabile in natura.” (Ibid., p. 652).
160
razionale. Infatti, laddove la natura sarebbe governata da leggi naturali e regolarità tali
da consentirne la previsione e la comprensione, il mondo umano e culturale, in preda
all’arbitrio di soggetti liberi, produrrebbe solo casualità e irrazionalità - ricacciando
ogni verità fatalmente al suo esterno4 9 9 .
In questa rigida opposizione tra razionalità e legalità naturali da un lato e
accidentalità idiosincratica umana dall’altro, ogni tentativo di elaborare una filosofia
della storia, ove si ambisca a comprendere il significato e il valore oggettivi delle
azioni umane e inserirle in un contesto esplicativo unitario e coerente, risulta
inesorabilmente vano.
Tutt’al contrario, a qualificare l’impresa teoretica di Hegel è precisamente la
premessa inversa, ossia che proprio la realtà e le azioni umane, in quanto oggetto di
comprensione da parte dell’uomo stesso, sono ciò che più propriamente dev’esser
detto reale, razionale e intelligibile5 0 0 . Scorgere la necessità anche in ciò ch’è
transeunte, la razionalità di ciò ch’è contingente è l’improba pretesa della riflessione
hegeliana.
In realtà, che i comportamenti umani manifestino intrinseche razionalità e
regolarità - pur incommensurabili rispetto a quelle naturali, e cionondimeno
intelligibili - è un’intuizione propria già della filosofia antica e riassunta nella nozione
di éthos501. Tale concetto copre un’area semantica sostanzialmente affine a quella
indicata da altri termini come ‘pratica’5 0 2 , ‘forma di vita’5 0 3 , ‘conoscenza tacita’5 0 4 ,
habitus, financo ‘ordine spontaneo’5 0 5 o, appunto, tradizione. Ciascuna di queste
parole indica un’analoga tendenza all’istituzionalizzazione delle attività umane, le

499 Cfr. Hegel, G. W. F., Lineamenti della filosofia del diritto, pp. 6-7.
500 Cfr. ibid, pp. 14-15.
501 Ad esempio in Platone, Leggi, in Opere, vol. 2, VII, 792e, p. 791 e in Aristotele, Etica
Nicomachea, in Etiche, Utet, Torino, 1996, II, 1103a, p. 220, dove si individua la componente
intrinsecamente moralizzante che giustifica l’affinità tra éthos ed etica.
502 Impiegato, tra l’altro, da Alasdair MacIntyre, che definisce una pratica come “qualsiasi forma
coerente e complessa di attività umana cooperativa socialmente stabilita, mediante la quale valori
insiti in tale forma di attività vengono realizzati nel corso del tentativo di raggiungere quei modelli
che pertengono ad essa e parzialmente la definiscono” (MacIntyre, A., Dopo la virtù, Feltrinelli,
Milano, 1988, p. 225).
503 “[L]e forme di vita debbono essere intese come un insieme o un fascio di [...] pratiche. Esse
pertanto abbracciano una diversità di pratiche correlate l’una all’altra, senza nondimeno venire a
costituire una totalità chiusa e impenetrabile. [...] Esse si basano inoltre su pratiche di individui
che condividono con altri un orizzonte interpretativo comune, ed è solo all’interno di questo
orizzonte che divengono intelligibili in quanto pratiche. [...] Esse pertanto fissano i limiti di ciò
che possiamo fare, permettendoci nel contempo di fare le cose in un certo modo. Dunque, le
pratiche e le forme di vita sono date, così come sono create.” (Jaeggi, R., Forme di vita e
capitalismo, pp. 126-127).
504 Termine di Michael Polanyi, definito mediante l’intuizione di fondo secondo cui “possiamo
conoscere più di quello che possiamo esprimere” (Polanyi, M., La conoscenza inespressa,
Armando Editore, Roma, 2018, p. 20).
505 Cfr. von Hayek, A. F., Legge, legislazione e libertà, Il Saggiatore, Milano, 2010, pp. 48-72.
161
quali vengono riprodotte intergenerazionalmente con margini di variazione e
innovazione, ma rispettando una sostanziale continuità di fondo.
L ’essenza dell’istituzionalizzazione consiste nel consolidamento di nuclei
comportamentali assumenti una certa regolarità, la quale funge da snodo per la
condotta generale del soggetto. La pervasività e la profondità della tradizione, oltre
alla spontaneità delle azioni che consente di effettuare, sono tali da renderla pressoché
impercettibile, dandola per scontata. In realtà, in ogni gesto umano, dal muovere un
dito al volgere lo sguardo fino ai grandi atti rivoluzionari, è insita una costellazione di
abiti consolidati e istituzionalizzati nel corpo dell’agente.
La trasmissione di abiti e l’istituzionalizzazione dei comportamenti nella
tradizione concerne trasversalmente piani differenti e coinvolge tanto gli aspetti
formali quanto quelli contenutistici. Su quest’ultimo versante, è facile intuire come
nella tradizione vengano veicolati simboli, valori, oggetti investiti di significato, ma
anche codici comportamentali, etichette e, più generalmente, tutto ciò che si pone
come esteriore rispetto alla soggettività506.
Ben più decisiva e trascurata, però, è la trasmissione degli aspetti formali del
soggetto: il modo in cui si osservano gli oggetti e se ne ricavano proprietà intrinseche
salienti, la segmentazione del significato estratto dalla vocalizzazione, la modulazione
della voce in modo da ritenerla adeguata in un contesto comunicativo, l’articolazione
dei movimenti corporei per l’efficace perseguimento di un determinato scopo, sono
solo una manciata degli infiniti abiti sensitivo-motori che un corpo deve far propri per
poter svolgere coerentemente una qualsiasi attività.
Questi abiti attingono a una dimensione sensoriale condivisa - dalla quale non
si può mai prescindere e che, anzi, viene rievocata in qualsiasi decorso motorio507 -
ma non sono in nessun senso deducibili da essa o riducibili a impulsi: essi, piuttosto,
implicano un apprendimento attivo e spontaneo del soggetto in via di formazione -
una ripetizione spontanea, la quale si declina tanto in termini di tentativi iterati per
prove ed errori da parte del discente, quanto di una sua spontanea attitudine
all’imitazione e all’emulazione508 del soggetto riconosciuto come autorità.
Per questo motivo, sarebbe inappropriato concepire gli abiti come oggetti o
codici trasferiti in modo esteriore da un soggetto all’altro. L’imprescindibile
componente attiva presupposta alla loro assimilazione costringe a concludere che, in
un senso forte, gli abiti non vengono ‘trasportati’509. La loro trasmissione è, piuttosto,

506 Ad esempio, cfr. Shils, E., Tradition, University of Chicago Press, Chicago, 1981, p. 32.
507 Cfr. Zhok, A., Introduzione alla storia come narrazione e come azione, p. 62.
508 Cfr. Zhok, A., Elementi per una teoria della tradizione, in Bondì, D. (a cura di), Teorie del
pensiero storico, p. 196. L ’uso di imitazione ed emulazione fa riferimento alla distinzione di
Tomasello, secondo il quale è possibile differenziare rispettivamente una replica immediata di
schemi comportamentali altrui oppure solo della loro finalità, indipendentemente dai singoli
movimenti adottati per pervenirvi (cfr. Tomasello, M., The Cultural Origins o f Human Cognition,
Harvard University Press, Cambridge, 1999, pp. 26-31).
509 Cfr. Zhok, A., Elementi per una teoria della tradizione, in Bondì, D. (a cura di), Teorie del
pensiero storico, p. 195.
una riproduzione che attinge all’interiorità del soggetto interagente con l’esterno e che
presuppone un’omogeneità di fondo - sensoriale, materiale e contestuale - tra il
discente e il depositario della tradizione5 1 0 .
A questo proposito, operare una suddivisione tra la trasmissione di aspetti
contenutistici, come valori e simboli, e formali, come operazioni intellettuali e
sensitivo-motorie, risulterebbe tanto artificioso quanto vano. Benché noi stessi
abbiamo in precedenza suggerito questa distinzione al fine di lasciar intravedere la
natura composita interna alla trasmissione di un abito, la compenetrazione di tratti
formali e contenutistici è tale da renderli sostanzialmente indisgiungibili. Solo nella
loro indissolubile unità, infatti, essi disegnano il perimetro dell’esistenza e dell’agire
sociali, fatto di relazioni di reciprocità, aspettative e corresponsioni che non formano
solo il luogo della comunicazione e dell’interazione verbale, ma più generalmente di
ogni attività che riteniamo dotata di significato.
Queste ultime considerazioni consentono di intuire la portata cruciale della
tradizione nella costituzione del soggetto. Ereditare la significazione significa
accogliere una distinzione tra ciò che nel mondo è percepito come saliente e ciò che
non lo è, ossia tra ciò che è degno di attenzione e ciò che semplicemente passa
inosservato alla vita della coscienza. Proprio questo può, forse, essere ritenuto
l’apporto più fondamentale della tradizione nel suo complesso, ossia il fatto che ciò
che “ciascuna generazione dà come contributo alla successiva è un’educazione
dell ’attenzione” 5 1 1 .
I risvolti ontologici di una simile tesi sono poderosi. Se l’oggettività non viene
colta in quanto tale immediatamente, ma sempre e solo nella mediazione; se,
d’altronde, la tradizione è ciò che trasmette diacronicamente sedimentazioni di senso
che distinguono nel reale ciò che è dotato di significato e degno di attenzione e ciò
che non lo è, allora potremmo concludere che il mondo intero, in quanto fenomeno
della coscienza, è sempre il mondo di e per una tradizione5 1 2 Nella selezione
dell’oggettività, la tradizione decreta ciò che per la coscienza è esistente e ciò che non
lo è. Lungi dall’essere un aspetto meramente sovrastrutturale o contingente, il piano
più autentico della tradizione è quello ontologico. Si tratta ora di comprendere come,
nella realtà disegnata dalla tradizione, quest’ultima sovrintenda all’agire.

510 Infatti, laddove sussistesse una profonda differenza tra i due, lo stesso abito, benché emulato,
non verrebbe replicato. Ad esempio, se è certificata l’imitazione tra soggetti appartenenti a specie
diverse (cfr. Hillix, W. A.-Rumbaugh, D. M., Animal Bodies, Human Minds: Ape, Dolphin, and
Parrot Language Skills, Kluwer Academic/Plenum Publishers, New York, 2004, capp. 5 e 7), vi
è, però, un’eccessiva dispersione di tratti comportamentali per poter parlare di una replica effettiva
della stessa pratica e di tutte le potenzialità in essa latenti.
511 Ingold, T., The Perception o f the Environment. Essays on Livelihood, Dwelling and Skill,
Routledge, London & New York, 2000, p. 21, citato in Zhok, A., Elementi per una teoria della
tradizione, in Bondì, D. (a cura di), Teorie del pensiero storico, p. 197.
512 Come rileva Polanyi: “Sembra allora legittimo presumere in tutti [...] [i] casi di conoscenza
inespressa la corrispondenza fra la struttura della comprensione e la struttura dell’entità
comprensiva che ne è oggetto.” (Polanyi, M., La conoscenza inespressa, p. 50).
163
Tra i lasciti pregiudiziali più ingombranti dell’ideale illuministico nei
confronti della tradizione vi è quello di concepirla come qualcosa di sostanzialmente
ostile, laddove non esclusivo rispetto alla ragione e alla libertà. L’appartenenza alla
tradizione, infatti, irrigidirebbe la proteiforme creatività dell’uomo, ne decreterebbe
forzosamente la sottomissione e sarebbe possibile solo in un atto di sospensione della
razionalità, aderendo supinamente a un’autorità immotivata. Se i sottoparagrafi
precedenti hanno già potuto denunciare l’erroneità di una simile concezione, si tratta
ora di comprendere in che senso la tradizione non solo non costituisca un ostacolo,
ma sia in realtà la condizione della libertà e della razionalità umane.
Per quanto concerne la ragione, la considerazione preliminare dalla quale
prendere le mosse è riconoscere come essa non sia mai qualcosa di primariamente
innato. È ovviamente lecito, e anzi fecondo, definire tappe evolutive paradigmatiche
nella crescita dell’essere umano attraverso le quali si articola la maturazione della
soggettività, ricalcandole mediante processi tendenzialmente standardizzati. E,
tuttavia, in primo luogo tale sviluppo non può in nessun modo essere dedotto da
un’idea di razionalità immediatamente immanente al soggetto come tale; in secondo
luogo, la sua maturazione dipende da tutta una serie di fattori ambientali che
interagiscono stabilmente con la crescita e concorrono a definirne dialetticamente le
tappe.
Ciò costringe a riconoscere come la ragione sia inevitabilmente
un’acquisizione mediata: la sedimentazione di pratiche ed esperienze, di modelli e
tentativi per prove ed errori non influenza semplicemente la ragione, ma le dà forma
come ciò in cui, solo, essa si incarna. Se questo è vero, è evidente che, per ragioni
strutturali e per evitare una fatale petizione di principio, nei confronti di ciò che
costituisce la ragione, la ragione non può essere esercitata.
Eccettuando circostanze estreme, il processo ordinario nel quale la ragione
viene costituendosi si articola all’interno di un nucleo sociale predefinito,
primariamente familiare e più generalmente comunitario in seguito, che si fa carico
attivamente e continuativamente dell’educazione del nascituro. Tale educazione non
viene impartita in un senso assolutamente creativo e arbitrario: ancorché vi siano
sempre margini di scelta e gusto personali, il nucleo imprescindibile che qualifica
l’apprendimento come tale è totalmente imperniato su pratiche condivise, fondate
socialmente, trasmesse nel tempo - ossia tradizionali513 - e costitutive degli schemi
comportamentali necessari per inserirsi praticamente e comunicativamente all’interno
di una comunità.

513 Già Platone intuiva la sostanziale sinonimia tra tradizione e apprendimento: in una comunità
umana, apprendere significa conoscere ciò che viene trasmesso nell’insegnamento (cfr. Platone,
Teeteto, in Opere, vol. 1, pp. 341-342). In questi termini, il sapere vero - ossia avente per oggetto
qualcosa di stabile e non accidentale - è il sapere di ciò che è condiviso in un gruppo sociale e che
viene riprodotto al suo interno mediante l’educazione.
164
È evidente che, nei confronti di questo intero processo di soggettivazione,
prima ancora che di maturazione, l’infante non può opporsi in nessun modo. Ciò
accade non già in quanto sussisterebbe una discrasia fra la sua razionalità e quella
della pratica sociale, bensì in quanto presso di lui non vi è ancora nulla come una
razionalità - in quanto, in modo più radicale, non vi è ancora nulla come una
soggettività pienamente umana.
Parlare di irrazionalità a questo proposito sarebbe profondamente
inappropriato e fuorviante: non si può definire irrazionale ciò che precede la
razionalità, dal momento che razionalità e irrazionalità sono categorie dotate
significato soltanto nel novero di una ragione già costituita. Per questo, nei confronti
della tradizione che preesiste all’apprendimento è inevitabile assumere un
atteggiamento pre-razionale e ricettivo di immedesimazione, apertura e fiducia che
non solo non è una sospensione della ragione, ma è la condizione stessa della sua
emersione55 11 44 .
Anche una volta costituitasi, la ragione non prescinderà mai da questo sfondo
di pratiche interiorizzate. Nessuna ragione, infatti, potrebbe essere esercitata se si
sottoponesse costantemente al suo vaglio critico la totalità dei micro-atti corporei e
intellettuali che vi presiedono; nella luce della ragione è sempre sotteso uno spettro di
oscurità insondabile, senza il quale non vi sarebbe luminosità alcuna. La fiducia e la
sospensione di giudizio verso i processi che rendono possibile l’esercizio della ragione
non possono mai, in nessuno stadio della maturità umana, essere oggetto continuativo
della ragione5 1 5 . L ’assenza di fiducia pre-razionale nella ragione non conduce alla
razionalità illuminata, ma all’assenza di ragione tout court.
Da ciò consegue anche un brusco ridimensionamento della pretesa oggettività
del razionalismo illuministico, in virtù della quale esso pretendeva di criticare ogni
eredità tradizionale in quanto tale. L ’ideale anti-tradizionalista dell’illuminismo si
manifesta nella sua febbricitante disgregazione di tutto ciò che appare privo di
razionalità immediata5 1 6 . Una volta assunto un criterio universalistico - nel senso di
disincarnato e delocalizzato - di ragione, tutto ciò che esiste determinatamente e non
si conforma a tale esigenza viene sancito come non degno di essere conservato.
Tutt’al contrario, se il percorso evolutivo della razionalità che abbiamo
abbozzato è corretto, la ragione è, come tale, sempre incarnata in pratiche sociali e
dipendente da esse. L’ordine di fondazione è netto: la tradizione è la condizione di

514 Cfr. Polanyi, M., La conoscenza inespressa, p. 40.


515 È, dunque, a nostro avviso completamente erronea la tesi di Habermas, espressa nella sua
rassegna della teoria dello sviluppo della moralità di Kohlberg, secondo cui “[c]on il passaggio
allo stadio postconvenzionale dell’interazione, l’adulto si affranca dall’ingenuità della prassi
quotidiana. Si lascia dietro le spalle quel mondo sociale natural-spontaneo nel quale era entrato
con il passaggio allo stato convenzionale dell’interazione.” (Habermas, J., Etica del discorso, p.
172). Infatti, la possibilità di tematizzare, anche in senso critico, le attività spontanee del soggetto
pre-razionale non corrisponde mai alla loro deposizione.
516 Esaminato esemplarmente da Hegel nella corrispettiva figura dello spirito (cfr. Hegel, G. W.
F., Fenomenologia dello Spirito, pp. 723-747).
esistenza della razionalità e non il contrario517. La tradizione, in questo senso, non ha
bisogno di essere giustificata, poiché è essa a porre il contesto di validità di ogni
giustificazione in quanto ragionevole518.
Tutte quelle che nel primo capitolo del presente lavoro abbiamo esposto come
strutture simil-trascendentali della soggettività dovranno, allora, essere ricomprese nel
perimetro della razionalità storica appena esposta. L ’azione, la negazione, la finitezza,
la mortalità, così come la progettualità e l’autocoscienza non saranno eventi biologici,
ma categorie appartenenti a un contesto sociale e innervati della razionalità propria
dello stesso.
Solo con superficialità si potrebbe considerare questa contestualizzazione una
forma di relativismo: se la ragione è solo ragione costituita nelle pratiche, non avrebbe
alcun senso decretarne la relatività in confronto a una ragione astratta e
decontestualizzata, dal momento che la proiezione ideale di quest’ultima è possibile
solo sulla scorta della prima.
All’opposto, la ragione delle pratiche e degli abiti, proprio in quanto incarnata
in essi, è quanto di più reale vi sia, come ben argomenta Hegel nel suo riferirsi
all’abitudine come “seconda natura” costitutiva dell’antropologia519. Proprio
l’immediatezza dell’abitudine è ciò che permette alla pura accidentalità naturale di
rendersi universale, ossia regolare e reciprocamente intelligibile sul piano umano, e,
solo a partire da questa sedimentazione, di elevarsi a piani di razionalità superiori e
capaci di prescindere dalle proprie condizioni di esistenza, fingendole contingenti.
Questo esser fondamento da parte della tradizione dell’universalità dell’agire
umano lascia intendere come sia del tutto inappropriato concepire la prima come una
limitazione del soggetto, dal momento che è precisamente la struttura che permette a
quest’ultimo di agire e di farlo razionalmente, in forma specificamente umana, nonché
liberamente.
Proprio nella libertà, categoria centrale per la filosofia della storia, si rivela
l’assoluta compatibilità, e anzi l’inseparabilità tra tradizione e innovazione. In primo
luogo, l’istituzionalizzazione comportamentale delle pratiche non è un limite alla

517 Come osserva MacIntyre, “per il fatto che in ogni momento la razionalità di una pratica è stata
giustificata dalla sua storia, che ne ha fatto ciò che essa è, in quel particolare tempo, spazio e
ambiente storico, una simile razionalità è inseparabile dalla tradizione per mezzo della quale è
stata realizzata.” (MacIntyre, A., Enciclopedia, genealogia e tradizione. Tre versioni rivali di
ricerca morale, Massimo Editrice, Milano, 1993, p. 106).
518 Il che non implica affatto che la tradizione non sia criticabile, anzi: uno dei tratti costitutivi del
processo storico, come abbiamo più volte sostenuto, consiste precisamente nel riscontrare una
contraddizione tra l’idealità razionale del soggetto e il contesto socio-materiale e nel criticare
quest’ultimo in vista di una sua trasformazione. La priorità fondativa della tradizione comporta
soltanto che l’onere della prova per introdurre trasformazioni storiche sia dell’innovatore e non
della tradizione, dal momento che ciò che esiste, in quanto è fondamento della ragione storica, ha
già per ciò stesso ragione di esistere.
519 Cfr. Hegel, G. W. F., Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio. Filosofia dello
spirito, §410, pp. 238-246.
libertà, bensì ne è la carne e il sangue. Libertà, infatti, non significa astrattamente fare
quello che si vuole, ossia l’immediata coincidenza fra volontà e trasformazione del
reale: il corpo, l’articolazione del movimento fisico e le resistenze che il mondo offre
sono le mediazioni che, sole, rendono la libertà reale. L ’esercizio e la sedimentazione
di abiti sono, a questo proposito, imprescindibili.
Si immagini, ad esempio, un musicista capace di muovere le dita con
dimestichezza e rapidità sull’intero manico della chitarra. Per poterlo fare, egli avrà
dovuto interiorizzazione e regolarizzare movimenti ripetitivi, svolti lentamente e, solo
in quanto quell’esercizio pregresso è stato condotto in modo meccanico e reiterato,
potrà suonare assoli virtuosi. È evidente che la possibilità di suonare liberamente, in
base al gusto improvvisativo del momento, è resa possibile dall’abitudine degli
esercizi precedenti520; e, tuttavia, noi non diremmo mai che quella monotonia
meccanica limiti od ostacoli la libertà, poiché, al contrario, la incrementa.
Ciò che è vero per l’abito motorio ben esemplifica quello che, in generale,
accade per la tradizione rispetto all’azione umana come tale, la cui libertà e creatività
sono possibili solo sulla scorta di una loro precedente disciplina e
istituzionalizzazione. La libertà, infatti, non è qualcosa di innato che la tradizione
obliteri, poiché in ciò che è immediatamente naturale non vi è libertà521.
L’istituzionalizzazione delle pratiche nega la naturalità immediata e permette il
consolidamento di una libertà adeguatamente umana.
In secondo luogo, la stessa tradizione sarebbe fraintesa laddove venisse
rappresentata solo come qualcosa di granitico, statico e paralizzante. In realtà,
precisamente in quanto sedimentazione di abiti che presiedono all’agire, la tradizione
è in costante interazione con l’ambiente circostante ed è sempre potenzialmente
soggetta a revisione522. Le pratiche, sia come istituzionalizzazione di comportamenti
corporei, sia come forme di reciprocità sociali, non vengono replicate esteriormente,

520 Secondo una legge che Gehlen definisce dell’esonero, dove la stabilizzazione dei
comportamenti consente al soggetto agente di non dover prestare costantemente attenzione al
proprio corpo, la sua posizione, ogni suo movimento, ma di essere agevolato nell’agire proprio in
quanto esonerato da tale attenzione (cfr. Gehlen, A., L ’uomo. La sua natura e il suo posto nel
mondo, Feltrinelli, Milano, 1983, pp. 89-100).
521 Anche l ’abitudine, rimarca Kojève, una volta sedimentata diventa qualcosa di immediato, nei
confronti del quale la libertà può essere esercitata in senso critico e negativo: “un uomo è libero
solo in quanto si è fatto libero. Ma questo Non-averlo-fatto «identico» e «naturale», nell’Uomo è
anche tutto quanto penetra in lui in maniera puramente passiva, tutto quanto egli è e fa «per
abitudine» o «automaticamente», per tradizione, per imitazione, ecc., cioè per semplice inerzia.”
(cfr. Kojève, A., ILH, p. 610). Ciò che Kojève omette in questo passo è che la libertà negativa
verso la tradizione è resa possibile, nella sua specificità, proprio dalla tradizione stessa.
522 “All’interno di quella struttura generale o rete di atteggiamenti e sentimenti umani di cui ho

parlato, vi è uno spazio sconfinato per modificarli, riorientarli, criticarli e giustificarli. Ma le


questioni della giustificazione sono interne alla struttura o si riferiscono a modificazioni interne
ad essa. [...] Nel suo complesso, essa non richiede, né consente, una giustificazione «razionale»
esterna.” (Strawson, P. F., Freedom and Resentment and Other Essays, Methuen & Co., York,
1974, p. 22).
ma attuate spontaneamente da parte di un soggetto che, a tutti gli effetti, le mette alla
prova saggiandone la bontà e i limiti. Se al mutamento delle condizioni oggettive la
tradizione non si modificasse, essa non resterebbe identica, ma semplicemente
cesserebbe di esistere insieme al soggetto incapace di sopravvivere alle trasformazioni
del mondo.
In questo senso, il soggetto è sempre al contempo erede e autore della
tradizione: è colui che agisce e ragiona in base alla sua assimilazione; è parimenti
colui che, incarnandola nella propria vita, concorre a ridefinirla e riassestarla523. Così
come il soggetto è un’istanza particolare dello spirito pre-individuale che si riproduce
nella storia anche mediante la tradizione, parimenti quest’ultima è rimessa alla vita
sempre particolare dei soggetti storici nei quali si incarna e, solo, può esistere524.
Infine, la tradizione è in un’ultima accezione fondatrice della libertà in quanto
costituisce l’orizzonte della sua razionalità. Se, come abbiamo argomentato all’inizio
del presente lavoro, “solo un essere parlante può essere libero”525; e se, d’altra parte,
la ragione esiste solo in quanto ragione storica incarnata nelle pratiche tradizionali,
allora la possibilità per un soggetto di esistere come agente elevato al piano
dell’universalità mediante la sua ragione e, solo correlativamente a questa, di essere
autenticamente libero, si verifica esclusivamente all’interno della storia.
È questa, in fondo, la tesi più importante che il confronto tra il concetto
filosofico di tradizione e quello di storia ci consente di distillare: l’universalità della
ragione e della libertà non esistono in opposizione alla storia. Tutt’al contrario,
soltanto nel novero della storia dialettica, riprodotta mediante la tradizione, l ’uomo
può esistere come soggetto universale, razionale e libero. L ’universalità che rende
l’uomo tale non è sovra-storica o a-storica, ma essenzialmente storica526.

2.3.4. C on tinuità e m em oria

Una volta elaborata in un senso più specifico la nozione di tradizione,


liberandola dalla parzialità delle interpretazioni romantiche e illuministiche, si tratta

523 “[L]’attore è al contempo due cose: è l’iniziatore, che padroneggia situazioni tramite azioni
responsabili; ma al contempo è anche il prodotto di tradizioni in cui si trova, di gruppi solidaristici
ai quali appartiene e di processi di socializzazione nei quali cresce.” (Habermas, J., Etica del
discorso, p. 144).
524 “Questa comunanza, però, nel nostro rapporto con la tradizione è in continuo atto di farsi. Non
è semplicemente un presupposto già sempre dato; siamo noi che la istituiamo in quanto
comprendiamo, in quanto partecipiamo attivamente al sussistere e allo svolgersi della tradizione
e in tal modo la portiamo noi stessi avanti.” (Gadamer, H. G., Verità e metodo, p. 343).
525 Vedi p. 29, nota 65.
526 Il che significa che tanto più una pratica diviene universale, tanto più essa è genuinamente
storica, ossia capace di produrre effetti in relazione dialettica ai contesti di vita umani preesistenti.
La pratica monetaria, la stampa, l’industria sono esempi di pratiche vieppiù estese, approfondite,
raffinate e astratte, la cui crescita in termini di universalità è proporzionale alla capacità di produrre
effetti in comunità umane anche molto differenziate.
168
ora di definirne più precisamente il ruolo in relazione alla dialettica storica e al senso
in cui ne costituisca un’imprescindibile condizione di possibilità. A questo proposito,
è utile recuperare la categoria filosofica del ricordo, già esaminata in 1.1.5. in
riferimento alla strutturazione della soggettività e della sua comprensione.
Come abbiamo sostenuto a più riprese, la specificità del movimento dialettico
consiste nella capacità di trasformare il medesimo, ossia di elevare e innovare
alcunché di conservato nella sua elaborazione precedente. Ciò a cui la coscienza
dialettica si rapporta non è, dunque, mai l’oggetto naturale nella sua pura
immediatezza, ma ciò che egli ricava dal perimetro della mediazione pregressa. Ma
affinché la dialettica sia possibile, affinché, cioè, in essa possa svilupparsi una
sostanziale continuità del dato nella sua elaborazione, è indispensabile che il soggetto
abbia una spontanea capacità rammemorativa tale da evitare la dissipazione della
mediazione nella sua progressività527.
Se lo svolgimento di questa funzione era già stato esaminato precedentemente
in relazione alla costituzione del reale in generale, le più recenti indagini sulla nozione
di tradizione ci forniscono risultati supplementari per arricchire la dimensione
rammemorativa in un senso più squisitamente storico. A tale scopo, possiamo
attingere innanzitutto a quanto detto all’esordio di 2.3.1., ovvero a come ciò che si
offre immediatamente alla coscienza umana sia il mondo della cultura o dello spirito.
Tale assunto implica che non solo il soggetto interviene su un oggetto già
mediato e mai naturale, ma anche che ogni dato, in quanto risultato di un lavoro,
rimanda all’ambito di una comunità umana di appartenenza, a uno spazio condiviso
dell’agire e dell’esistere che precede il reale in quanto fenomeno. Se il ricordo nel suo
ruolo trascendentale poteva essere delineato adeguatamente nella mediazione tutta
interna alla coscienza, l’orizzonte aperto dalla tradizione ci costringe a estendere tale
funzione in un senso più ampiamente spirituale, sovraindividuale e pre-personale. In
questa prima accezione, dunque, continuità ha il significato di circolarità e prossimità
tra le coscienze umane in quanto appartenenti a una medesima tradizione.
Il secondo aspetto, ricorrendo alle conclusioni del sottoparagrafo 2.3.2.,
consiste nella continuità intesa come la trasmissione delle pratiche che, nell’essere
replicate, si incarnano di volta in volta in nuovi soggetti temporalmente contigui. Le
forme di vita e di apprendimento del mondo, che dalle pratiche i soggetti ereditano,
possono riprodursi solo in un orizzonte di relativa continuità e coerenza
intergenerazionali.
È sufficiente l’accostamento di queste due considerazioni per rilevare come la
realtà umana, tanto nel suo versante contenutistico quanto in quello formale, veda
nella tradizione un presupposto fondamentale della continuità storica. Continuità non
significa semplice armonia o somiglianza tra ciò che accade in un momento e nel
successivo, ma afflusso effettivo nel presente di ciò che proviene dal passato. Il
passato non è, una volta di più, soltanto un contenitore cronologico e formale

527 Requisito imprescindibile e trasversale al punto da indurre Kojève a definire la memoria come
“il fenomeno biologico fondamentale” (Kojève, A., ILH, p. 457, in nota).
169
racchiuso nel presente, quanto l’intrinseca apertura all’indietro di quest’ultimo, il suo
intrinseco essere un ‘provenire da’. Ma i requisiti di questa dialettica tra presente e
passato sono precisamente la memoria e la tradizione: la tradizione è, dunque, ciò che
eleva il ricordo dal piano trascendentale e intracoscienziale a quello storico.
Solo in questo orizzonte, solo

“[n]ella memoria il passato [...] è per l ’uomo qualcosa che egli non si lascia dietro
come qualcosa di non necessario, bensì qualcosa che entra nel suo presente in modo
costitutivo”528.

In estrema sintesi, se possiamo definire la memoria storica come la facoltà


rammemorativa mediata dalla tradizione e se, d’altra parte, il ricordare soggettivo ha
carattere trascendentale, possiamo concludere, allora, che la memoria e la continuità
che ne consegue svolgano una funzione simil-trascendentale nei confronti della
storia529. Ebbene, una volta assunta la memoria come requisito formale, come si invera
essa sul piano della concretezza storica?
La caratteristica tipica dell’organizzazione interna degli oggetti determinati
che la memoria storica assume è la cumulatività, ossia la sedimentazione continuativa
di prodotti materiali, intellettuali e simbolici. Non si tratta semplicemente di ritenere
decorsi esperienziali contigui - come nell’udire una melodia, dove, a ogni nota, si ha
presente la precedente - quanto di una vera e propria stratificazione dei contenuti.
Infatti, l’apprensione del mondo non è storica e dialettica semplicemente in quanto
temporalizzante, ma anche in quanto, preservando i risultati del lavoro umano, essa è
un crescere su sé stessa. È anche questa, d’altronde, la forza della tradizione, la cui
funzione di innovare conservando è, in fondo, un sinonimo di accumulare
trasformando: tanto più una tradizione è capace di ciò, tanto più essa è solida e
radicata530.
In ogni caso, oltre alla stabilità degli oggetti, la cumulatività dipende in modo
strutturale dalla coscienza. Infatti, l’accumulazione di prodotti umani vale come tale
solo se vi è una coerenza interna a una soggettività avente memoria del passato e
capace di riconoscere i mutamenti come trasformazioni di qualcosa di identico. In
assenza di una simile coscienza, non vi sarebbe accumulazione, ma mero
accostamento di oggetti umani, indistintamente intercambiabili. Per questo, ad
esempio, al fine di costruire un edificio, la sedimentazione delle conoscenze
sull’architettura e la progettazione è altrettanto necessaria dell’accumulazione di
strumenti e materiali resistenti. In assenza di una siffatta stratificazione intellettuale,

528 Kosik, K., Dialettica del concreto. Studio sulla problematica dell ’uomo e del mondo, Mimesis,
Milano-Udine, 2014, p. 115.
529 È per questo che Kojève può affermare che “non c ’è Storia senza ricordo storico cosciente e
vissuto” (Kojève, A., ILH, p. 625).
530 “Le forme di vita riescono quando vengono intese come il risultato di processi riusciti di
accumulazione di esperienze (o come un processo di apprendimento), e quando promuovono una
ulteriore accumulazione.” (Jaeggi, R., Forme di vita e capitalismo, p. 138).
170
oltre che pratica e strumentale, non solo sarebbe impossibile la costruzione del
Partenone, ma nemmeno si riuscirebbe propriamente a distinguerlo da un qualsiasi
albero maestoso.
L ’accumulazione non è, dunque, proprietà del solo versante oggettivo, ma di
soggetto e oggetto insieme. Essa non pertiene, cioè, all’intrinsecità di ciò che viene
accumulato, ma al movimento dialettico che ne consente lo sviluppo. D ’altronde,
riconoscere la cumulatività come proprietà specifica di un momento della dialettica,
ossia quello conservativo, significa non attribuirla solo a particolari attività e forme di
sapere, ma alla produzione umana e storica come tali531.
Proprio la complessità dell’accumulazione e dei piani che concorrono a
produrla, in ogni caso, la rendono sempre potenzialmente esposta all’erosione. La
stabilità della coscienza e la cumulabilità dei suoi prodotti sono elementi tutt’altro che
scontati e, anzi, rimessi a una strutturale contingenza. Come nota MacIntyre, l’unità
della vita umana nella sua storicità dipende da tutta una serie di caratteristiche -
dall’integrità e la sopravvivenza dei corpi umani alla relativa stabilità della memoria,
dalle condizioni ambientali alla costanza delle opinioni e concezioni condivise nel
riconoscimento interpersonale, dalla coesione delle comunità umane alla persistenza
di determinate proprietà e capacità dei loro componenti - che non possono, in realtà,
mai essere realmente garantite532.

531 Non sono, cioè, cumulative solo talune discipline, bensì tutte le conoscenze in quanto umane.
Siamo, pertanto, in totale disaccordo con Fukuyama, laddove egli dichiara che nell’ “intera gamma
degli sforzi sociali umani, l’unico che per generale consenso è cumulativo e direzionale è quello
scientifico. Lo stesso non può dirsi di attività come la pittura, la poesia, la musica o l’architettura”
(Fukuyama, F., op. cit., p. 92). La maggiore continuità individuata da Fukuyama dipende dal fatto
che i presupposti teorici dalla fisica moderna in poi contemplano una considerazione puramente
quantitativa dell’ente, virtualmente sradicata da ogni particolarismo della ragione e, dunque,
capace di essere sviluppata più efficacemente nel tempo. In realtà, anche la capacità di
accrescimento del sapere scientifico è una conseguenza dell’assunzione delle premesse, pur
versatili, ma specifiche della sua razionalità - ossia, inserite in un particolare tipo di tradizione -,
nonché della continuità della coscienza e del suo rapporto dialettico con i risultati della scienza.
In assenza di una continuità interna al soggetto, non vi è assolutamente nulla di intrinsecamente
omogeneo nel sapere scientifico tale da renderlo spontaneamente cumulativo. Infatti, un greco
dell’età periclea capirebbe tanto poco la teoria della relatività ristretta quanto l’espressionismo
tedesco, essendone separato da troppo marcate discontinuità e rivoluzioni paradigmatiche.
Coerentemente con ciò, si potrebbe dire che, all’inverso, in presenza di forme di trasmissione della
cultura senza brusche interruzioni, il cubismo è tanto più progredito dell’arte greca quanto la
meccanica quantistica lo è dell’astrologia pagana.
532 Cfr. MacIntyre, A., Enciclopedia, genealogia e tradizione. Tre versioni rivali di ricerca
morale, p. 277. Tale precarietà è determinata dall’impossibilità per ogni contenuto trasmesso di
non incarnarsi in un contesto contingente: “l’essenza della trasmissione personale esclude la
possibilità di una trasmissione di contenuti slegati da continuità corporee, materiali ed ambientali:
ciò che possiamo tramandare non può mai essere integralmente “digitalizzato”.” (Zhok, A.,
Elementi per una teoria della tradizione, in Bondì, D. (a cura di), Teorie del pensiero storico, p.
187).
Tali considerazioni consentono di apprendere la soglia sulla quale la memoria,
la tradizione e l’accumulazione storiche si collocano: esse, infatti, sono tanto in sé
stesse contingenti, quanto fonti della necessità dei loro contenuti, nello stabilire il
terreno sul quale, solo, il soggetto storico può conoscere e agire. Questa scomoda
posizione rispecchia quella della storia nel suo insieme, oscillante tra la saldezza della
sua continuità e della sua riproduzione e l’aleatoria stabilità delle condizioni
ambientali che ne sono il requisito.
La contingenza della conservazione e la costanza della dissipazione - dalla
trascrizione amanuense alla stampa e dalla stampa al digitale, così come nella
copiatura dei brani in vinile ai compact disc - non sono, però, malevoli accidenti nella
riproduzione della cultura. La dispersione di contenuti non è solo un aspetto
inevitabile in ogni trasmissione tradizionale, ma è anche la condizione affinché questa
sia possibile. Conservare, infatti, non significa mai custodire tutto, così come ricordare
non significa mai non dimenticare nulla. Nella conservazione e nella memoria vi è
sempre un’intrinseca selettività e ciò è possibile solo se, al contempo, è permesso - e,
anzi, richiesto - un margine di oblio e dispersione533.
Proprio e anche per questo la continuità di una tradizione non è mai sinonimo
di una sua mera ripetizione. Se la tradizione consistesse in una semplice ripresa del
passato e in un suo statico traghettamento al futuro tramite il presente, la storia
risulterebbe altrettanto impossibile che in totale assenza di tradizione. La ripetuta
posizione inerte di ciò che è identico non si eleverebbe, infatti, dal piano della natura
immediata e spaziale, mentre l’autentico apporto alla storia è costituito dall’elemento
temporale534. Solo la temporalità, intesa come mediazione e negazione, consente la
differenziazione che è richiesta dalla storia; solo la temporalizzazione e la
differenziazione della tradizione, dunque, fanno di quest’ultima il terreno sul quale la
storia si riproduce.
In questo senso, non solo l’innovazione è resa possibile dall’appartenenza a
una tradizione, ma ne costituisce anche una proprietà intrinseca. Ciò che è richiesto
per la prosecuzione storica di una tradizione è semplicemente il rispetto di una “legge
della continuità trasformazionale”, ossia l’assenza di brusche interruzioni e la
contiguità nella sedimentazione di abiti e pratiche tale da rendere intelligibili e
acquisibili i contenuti trasmessi535; per il resto, l ’eventualità di un’acquisizione
creativa e innovativa delle medesime pratiche è inevitabile.

533 Come argutamente nota Nietzsche nella sua riflessione sulla storia (cfr. Nietzsche, F.,
Sull ’utilità e il danno della storia per la vita, in Opere complete. Vol. 3: La nascita della tragedia
- Considerazioni inattuali, I-III, Adelphi, Milano, 1972, p. 264).
534 A questo proposito può aiutarci la fruttuosa distinzione heideggeriana della tradizione in
Tradition e Uberlieferung (cfr. Heidegger, M., Essere e tempo, pp. 452-454): “laddove la prima
rappresenta un’assunzione aproblematica, o pura e semplice prosecuzione, del traditum, mentre
l’altro costituisce l’autentica trasmissione dell’eredità in termini esplicitamente riflessi e
«distanzianti».” (Marramao, G., Tradizione e autorità, in Gentile, D. (a cura di), La crisi del
politico. Antologia de “il Centauro”, Guida, Napoli, 2007, p. 296).
535 Cfr. Zhok, A., Introduzione alla storia come narrazione e come azione, p. 56.
172
Con la scomposizione della tradizione in memoria e accumulazione come
specificazioni della continuità nella dialettica, il compito di questa sezione può
ritenersi pressoché esaurito. A questo punto, si tratta di esplicitare e riassumere a
partire dai risultati ottenuti il ruolo fondativo della tradizione rispetto alla storia,
illustrando la compatibilità delle fonti alle quali abbiamo attinto con la riflessione di
Kojève.

2.3.5. L a tradizion e com e fo n d a m e n to della storia

Come abbiamo ammonito all’inizio di questo paragrafo, benché Kojève non si


spenda mai in un esame approfondito della nozione di tradizione - ragione per la quale
ci siamo avvalsi di diversi autori per ricavare un esito più univoco di un concetto così
problematico -, egli è pienamente consapevole della sua cruciale rilevanza, in
particolar modo sotto il rispetto della filosofia della storia.
A riprova di ciò, possiamo esordire nella nostra sintesi del rapporto tra storia
e tradizione riportando per intero un passo di Kojève che testimonia una doviziosa
attenzione alla conservazione, alla continuità e alla tradizione come momenti
costitutivi della dialettica storica:

“Perché ci sia Storia, occorre che ci sia non soltanto una realtà data, ma anche una
negazione di questa realtà e nello stesso tempo una conservazione («sublimata») di quanto è
stato negato. Infatti, solo allora l ’evoluzione è veramente creatrice, e c ’è in essa vera
continuità effettiva e progresso reale. È precisamente questo a distinguere la Storia umana da
una semplice evoluzione biologica o «naturale». Ora, conservarsi in quanto negato significa
ricordarsi di quel che si è stati, pur essendo divenuti radicalmente diversi. È grazie al ricordo
storico che l ’identità dell’Uomo si mantiene attraverso la Storia, nonostante le auto-negazioni
che vi si effettuano, tanto che egli può, mediante la storia, realizzarsi come integrazione del
suo passato contraddittorio o come totalità, cioè come entità-dialettica. La storia è dunque
sempre una tradizione cosciente e voluta, e ogni storia reale si manifesta anche come una
storiografia”536.

Nel brano riportato Kojève dà prova di valutare con pari intensità entrambi i
momenti della dialettica: in esso, infatti, si fa riferimento tanto all’aspetto innovativo
e negativo quanto a quello conservativo e rammemorante. Proprio la rammemorazione
storica, invero, è ciò che fa del passato la “totalità” all’interno della quale l’azione del
soggetto si inscrive. Una totalità che, in ogni caso, non è statica o prestabilita, ma è
essa stessa in rapporto dialettico con l’essere agente che vi partecipa, tanto in relazione
al suo lavoro quanto al suo sapere intorno a codesta totalità storica, ossia alla
storiografia.
Proprio la storiografia ci riporta all’inizio del presente capitolo, dove avevamo
suggerito la distinzione tra la storia intesa come res g e stw e come h istoria rerum
g e sta ru m . Dopo aver delineato la storicità del soggetto a partire dalla sua azione e la
conseguente articolazione dei tempi storici, e dopo aver estesamente approfondito la

536 Kojève, A., ILH, pp. 624-625.


nozione di tradizione, ci è ora possibile mettere ordine tra i due suddetti piani della
storia.
Ora, se l’historia rerum gestarum consiste nel resoconto di eventi accaduti ed
è, dunque, una narrazione, e se, d’altra parte, la resgesta indica la storicità dell’uomo
in quanto soggetto dell’azione, è evidente che la seconda avrà un’inevitabile priorità
fondativa sulla prima: narrare, infatti, è pur sempre una forma dell’agire.
Ma lo stesso agire, in quanto agire storico, esiste, come abbiamo osservato,
solo dipendentemente da una tradizione, la quale vi fornisce le determinazioni formali
e contenutistiche che lo qualificano, nonché lo spazio delle ragioni per le quali
condurre un’azione storica. La storia intesa come historia rerum gestarum è, dunque,
doppiamente derivata dalla tradizione. La storia narrata, difatti, non presuppone solo
il narrare in quanto azione, ma anche gli abiti e le pratiche che, nell’essere trasmesse,
definiscono la capacità formale del narrare, la sua sensatezza, nonché la sua
plausibilità537. In breve, una storia narrata ha senso soltanto a ll’interno di una
tradizione preesistente.
Proprio in ciò consiste il ruolo abissale della tradizione. Per mezzo di essa, non
ne va solo della capacità, ma anche innanzitutto del senso stesso dell’agire e del
narrare. La funzione più profonda della tradizione, preliminare alla trasmissione di
ogni abito specifico, è il valore stesso del tramandare e dell’agire sulla base di ciò che
viene tramandato, ossia dell’assunzione da parte di ogni essere umano del ruolo di
soggetto storico. Questo spazio intertemporale, fatto di continuità e memoria, è ciò in
cui prende forma l’esistenza umana nella sua interezza e nel quale, solo, ha senso agire
e narrare. La funzione preminente della tradizione è, dunque, quella di essere
conferitrice di senso - e, nella fattispecie, di un senso che è requisito imprescindibile
per ogni esistenza storica.
Di conseguenza, sarebbe totalmente irrilevante stabilire se la tradizione
fornisca narrazioni esatte o approssimative, spiegazioni corrette o deformate della
provenienza o della destinazione umane, poiché essa è lo spazio stesso del significare
di ogni narrazione o spiegazione. Il significato, non la dimostrazione per cause, è il
contributo più profondo della tradizione.
Per questo motivo essa è così cruciale nel concorrere a rendere possibile la
storia in quanto specifico spazio di senso dell’azione. La storia intesa come un flusso
di eventi susseguentisi tra di loro e interrelati da rapporti di causalità - da intendersi,
questi, in un senso esteso e assolutamente non riduzionistico - dipende in modo

537 “È importante tener fermo che la historia rerum gestarum ha un rapporto di dipendenza rispetto
a ciò che chiamiamo tradizione, anche se essa non è riducibile a tradizione ed anche se narrazioni
storiche possono incidere sulle tradizioni. [...] Il succedersi di azioni ed eventi (res gesta) può
essere reso attraverso un ordinamento narrativo (historia rerum gestarum), ma tale narrazione
esige per emergere il funzionamento di un linguaggio (un linguaggio scritto in particolare). Ora,
però, ogni linguaggio può operare in modo significativo solo sullo sfondo di una vasta apprensione
‘storica’ di abiti e regole tacite, mai compiutamente articolabili e formalizzabili.” (Zhok, A.,
Elementi per una teoria della tradizione, in Bondì, D. (a cura di), Teorie del pensiero storico, p.
191).
originario dall’appartenenza a un orizzonte entro il quale, in generale, i gesti, le parole
e gli atti umani hanno effetti. La tradizione apre lo spazio dove, solo, il causare e il
produrre effetti hanno significato e sono intelligibili come tali, prima di qualsiasi loro
identificazione specifica in quanto causalità efficiente, materiale, finale o formale538.
La tradizione, potremmo dire, è il luogo entro il quale può radicarsi la causalità e,
pertanto, non può la tradizione medesima esser ritenuta allo stesso modo causante.
Tutto ciò restituisce con trasparenza il significato autentico della continuità
nella storia. Con continuità non si intende, infatti, una generica lentezza contrapposta
a un altrettanto astratta fretta, quanto il tempo, per così dire ‘naturale’, della
riproduzione e sedimentazione di abiti, pratiche, forme di vita - nonché,
primariamente, della riproduzione del senso dell’esistenza in una comunità umana
condivisa, senza la quale nessuna storia potrebbe prender forma.
Così come il soggetto storico attinge il proprio senso dal progettare e dall’agire
trasformativo, ossia dallo spazio del futuro mediatore del presente, parimenti egli è
altrettanto inesorabilmente debitore verso la tradizione e il passato da cui proviene.
Possiamo, allora, concludere che la continuità costituisce un senso irriducibile
dell’esistenza storica - alla quale, fintantoché un soggetto esiste storicamente, attinge
inevitabilmente539.
Ad attestare il fondamentale peso del passato e della continuità in una
prospettiva storicista è, tra gli altri, Karl Lowith, il quale, commentando la filosofia
della storia di Jacob Burckhardt, sostiene che

“nel fluire stesso della storia vi è una sorta di permanenza, cioè la sua continuità. [...]
Tutto il significato della storia è riposto [...] nella continuità, in quanto criterio generale di
misura per tutte le particolari valutazioni storiche. Se una crisi radicale rompesse
effettivamente la continuità della nostra storia, ciò ne significherebbe la fine.”540

538 “Una tradizione può produrre significati generati ‘storicamente’, e perduranti ‘storicamente’,
senza che l’attribuzione di certi effetti a specifici atti od eventi articolati nel tempo abbia alcuna
rilevanza. In questo senso, [ . ] la dimensione ‘tradizionale’ rappresenta lo sfondo presupposto da
ogni ‘storia’, narrativamente intesa.” (Ibid., p. 188).
539 Proprio la continuità, d’altronde, consente di parlare di un’essenza umana, che risulterebbe
altrimenti fatalmente indefinibile o per la quale si dovrebbe ricorrere alla natura - come fa, per
esempio, Fukuyama (cfr. Fukuyama, F., op. cit., pp. 157-158). Anche se l’uomo è ciò che fa di
volta in volta, anche se egli crea sé stesso nella storia, la continuità del suo agire permette di
individuare degli elementi di stabilità tali da isolare alcune caratteristiche proprie e strutturali
dell’uomo come tale - traendo, appunto, la sua essenza da ciò che è stato. Solo in questa
prospettiva è possibile, come suggerisce Fukuyama (cfr. ibid., p. 157), impegnarsi in una
definizione di ciò che è l’essere umano pur senza rinunciare a un orizzonte teorico storicistico.
540 Lowith, K., Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, Il
Saggiatore, Milano, 2015, p. 40. Un concetto, quello dell’imprescindibilità della continuità, già
diffusamente intuito dallo storicismo tedesco, ad esempio in Droysen (cfr. Droysen, J. G., Istorica.
Lezioni sulla enciclopedia e metodologia della storia, Riccardo Ricciardi Editore, Napoli, 1966,
pp. 14-16, 29-31 e 420).
Se la tradizione e, conseguentemente, la storia costituiscono lo spazio nel quale
il soggetto prende forma e la sua azione gode di senso, allora soltanto in esse è
possibile che l’uomo si realizzi. Il contesto del riconoscimento interpersonale,
dell’appartenenza a una tradizione, cioè della continuità con un passato è il solo
contorno entro il quale l’essere umano può compiersi. La felicità astorica
dell’animale, la beatitudine dell’istante senza passato di cui parla di Nietzsche541 è
certamente una possibilità terrena della coscienza, ma in nessun senso essa è
realizzazione umana; essa è, al più, “gioia” (Freude), ma mai conciliazione o
soddisfazione (Befriedigung)542, la quale è possibile solo nella storia - o meglio,
preciserebbe Kojève, alla sua fine.
Di tutto ciò che abbiamo sinora sostenuto, ossia dell’imprescindibilità del
passato e della continuità per ogni azione storica, nonché per il senso del suo
realizzarsi, Kojève è perfettamente consapevole. A testimonianza di ciò, egli
ammonisce che solo le trasformazioni storiche che si confrontano con il passato e lo
conservano sono concrete e possono radicarsi senza precariamente dissolversi in un
esiguo lasso di tempo:

“Nella mancanza di ricordo (o di comprensione) storici sta il pericolo mortale del


Nichilismo o dello Scetticismo, che vorrebbero negare tutto senza nulla conservare, nemmeno
sotto forma di ricordo. [...] [I]l Rivoluzionario che sogna una «rivoluzione permanente»,
negando qualsiasi tradizione e non tenendo conto del passato concreto, se non per
sopprimerlo, finisce necessariamente o nel nulla dell’anarchia sociale o nel proprio
annullamento, fisico o politico. Soltanto il Rivoluzionario che arriva a conservare o a
ristabilire la tradizione storica, conservando in un ricordo positivo il presente dato, ch’egli ha
relegato con la sua negazione nel passato, riesce a creare un nuovo M ondo storico capace di
esistere .”543

Il “pericolo mortale” del nichilismo è il pericolo di una storia senza passato o,


il che è lo stesso, di un uomo senza storia - un orizzonte sempre incombente sul
terreno dell’esistenza storica e che precluderebbe, per ciò stesso, ogni senso e ogni
possibile realizzazione autenticamente umani, nonché l’esistenza stessa di un essere
all’interno del mondo che possa esser ritenuto propriamente umano.
A questo punto del nostro percorso, il lavoro sul concetto di tradizione è
sostanzialmente esaurito, anche se le sue implicazioni saranno gravose, trasversali e
continueranno a manifestarsi nel prosieguo. L’approdo al quale la trattazione della
tradizione ci ha condotti è il problema del senso della storia, il quale affonda
indubbiamente le proprie radici nella dimensione del passato e della continuità, ma
attinge altresì ad altri orizzonti di cui ci occuperemo a breve. Proprio il senso della
storia, infatti, è l’oggetto al quale destineremo il prossimo paragrafo, in vista di
tratteggiare la filosofia della storia complessiva estraibile dall’opera di Kojève.

541 Cfr. Nietzsche, F., S ull’utilità e il danno della storia per la vita, pp. 262-263.
542 Riguardo a tale distinzione si vedano le occorrenze in Kojève, A., ILH, pp. 138, 256 e 304.
543 Ibid., pp. 625-626, in nota.
2.4. Per un senso senza télos: progresso o progressività?

Quale sia il senso della storia è il problema fondamentale di ogni filosofia della
storia. L ’elaborazione del soggetto storico, della continuità intertemporale,
l’articolazione dei tempi nella storia, etc. sono, infatti, temi tutt’altro che
disinteressatamente speculativi, dal momento che hanno come stella polare il
riferimento all’esistenza storica e al senso della stessa544. Una teoria della storia, in
questo senso, è sempre anche latrice di una pratica esistenziale a essa connessa.
Precisamente il problema del senso della storia è uno degli oggetti più abusati
della vulgata della filosofia della storia hegeliana. L ’interpretazione più diffusa,
infatti, definisce la storia concepita da Hegel come una storia essenzialmente
teleologica, ossia come avente senso esclusivamente nel suo télos 545. In questa
prospettiva, nessuna epoca può godere autonomamente di un senso proprio; nessun
momento storico ha senso in sé, ma ne ha esclusivamente in quanto è in relazione a
un term inus a d quem trascendente - dove per trascendente si intende il fatto di non
essere contenuto nella storia stessa, di non essere immanente a essa.
È proprio questo, in fondo, il punto della celebre critica di Karl Lowith allo
storicismo: ogni filosofia della storia - e quella hegeliana in modo più esplicito e
radicale - sarebbe, in quanto tale, una teleologia secolarizzata546. La storia delle
filosofie della storia non sarebbe che la sempre più accentuata desacralizzazione e
immanentizzazione di un’escatologia precedentemente teologica.
Che questa lettura colga un aspetto cruciale della filosofia hegeliana - non
tanto nell’idea della secolarizzazione, quanto piuttosto nell’individuare un ruolo
fondamentale nella fine della storia547 - è indubbio. Ciò che qui ci proponiamo non è
di rigettare in toto questa tesi, ma di mostrare come la filo s o fia h eg eliana non p o s s a
essere rid o tta a e ssa , come il senso della storia che essa dispiega non possa essere
ricondotto al solo problema della fine. La possibilità di un senso immanente e, anzi,

544 Sartre opera una disambiguazione tra i termini ‘senso’ e ‘significato’ in riferimento alla storia:
“Il significato di una storia non è il suo senso. Una storia fermata (quella di Pompei, degli Incas)
non ha senso per noi. Ne aveva uno per coloro che la vivevano in interiorità. Può avere un
significato: se troviamo l’insieme dei fattori che contribuiscono a fermarla” (Sartre, J.-P., Critica
della ragione dialettica. II. L ’intelligibilità della storia, p. 512). ‘Significato’ verrebbe, dunque,
ad assumere una valenza oggettiva, qualcosa di scoperto in re, laddove ‘senso’ sarebbe legato alla
dimensione soggettiva e alla giustificazione della sua esistenza in un dato contesto. L’impiego del
termine da parte nostra si riferisce coerentemente a questo secondo aspetto, tipicamente
fenomenologico.
545 Ciò varrebbe, è bene precisarlo, in modo totalmente indipendente dalla bontà del télos stesso:
“anche le teorie che predicano la decadenza, il fatalismo o la disfatta dell’uomo sono
escatologicamente orientate” (Lowith, K., Sul senso della storia, Mimesis, Milano-Udine, 2017,
p. 91).
546 Cfr. Lowith, K., Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della
storia, pp. 21-22.
547 Un concetto, in ogni caso, dall’ambiguità estremamente, per chiarire la problematicità del quale
dedicheremo l’intero terzo capitolo del presente lavoro.
177
necessariamente immanente alla storia è ciò che ci adopereremo a documentare in
questo paragrafo.
A tal fine non è, in ogni caso, in nessun modo opportuno liquidare la
componente progressiva, messa in luce da Lowith, interna alla storia elaborata da
Hegel. Che nell’ambito della storia hegeliana sia imprescindibile l’idea del progresso
è indubbio548: infatti, tutti gli sviluppi dialettici che abbiamo delineato nel primo
capitolo - la storia come emancipazione dal bisogno tramite il lavoro, come
appagamento del desiderio mediante la lotta per il riconoscimento, come storia della
libertà - si reggevano su questa idea e concorrevano ad argomentarla.
L’irrinunciabile pervasività della nozione di progresso non può indurci a
considerarlo come una caratteristica estrinseca o contingente. La progressività della storia
non è soltanto un modo tra i tanti di concepirla, ma un requisito in assenza del quale è la
stessa nozione di storia a venir meno. Una storia ciclica, una storia ove gli effetti
dell’azione umana non permanessero, una storia ove tutto ritornasse eternamente - in
modo identico o solo paradigmaticamente simile - non sarebbe un’altra storia; più
semplicemente, sarebbe altro dalla storia549.
E, tuttavia, l’uso della parola ‘progresso’ per definire la filosofia hegeliana è
foriero di innumerevoli fraintendimenti, tali da oscurare la vera originalità dell’apporto
idealistico. Parlare di progresso, infatti, presuppone un criterio di distinzione qualitativa
tra ciò che è buono e ciò che è cattivo, sicché si possa differenziare un’epoca più o meno
progredita. Il miglioramento comparativo di momenti storici differenti è reso possibile in
questa cornice, tipicamente propria dell’illuminismo550, solo dal riferimento a una
nozione sovrastorica, ossia assoluta, di bene e male.
Proprio come il télos di eredità cristiana è trascendente rispetto alla storia, così
l’idea di bene o di ragione sono esterne a essa. Facile, allora, risulta l’etichettatura di

548 “Avere uno sviluppo comporta che la storia mondiale sia un corso graduale, una serie di
determinazioni successive della libertà prodotte dal concetto della cosa.” (Hegel, G. W. F., Lezioni
sulla filosofia della storia, p. 57).
549 “[S]e le cose stanno così [se il mondo umano è ciclico], la Storia non ha niente a che vedere
con quella che oggi chiamiamo «Storia»; e, in questa Storia, l’Uomo è tutt’altro che libero.”
(Kojève, A., ILH, p. 437). L’idea della ciclicità dei mondi storici è ancora ripresa da autori
contemporanei, intendendola come riflesso della ciclicità delle forme istituzionali e politiche (cfr.
ad esempio Kristol, I., Responses to Fukuyama, «The National Interest», n. 16, 1989, p. 28), ma
vanta un’antichissima tradizione nel mondo greco - basti pensare all’ekpyrosis stoica o
all’anaciclosi in Aristotele o in Polibio. L’abissale differenza in termini di premesse tra queste
narrazioni e la filosofia hegeliana, a partire dalla quale è definito il canone di ciò che oggi è
generalmente inteso come storia, ci costringe a ritenere del tutto inappropriata la loro
denominazione come filosofie della storia. In assenza di qualsiasi dialettica dell’esistenza e del
mondo umani, di rapporti di causazione interna degli stessi, essi sono riconducibili piuttosto a
narrazioni cosmologiche che non a una storia.
550 Cfr. ad esempio Voltaire, Considerazioni sulla storia, in Scritti filosofici, vol. 1, Laterza, Roma-
Bari, 1962, pp. 269-271. Esemplare il disprezzo dell’autore nei confronti della storia precedente
al XV secolo, ritenuta regredita e abbindolata da falsi miti.
178
un’epoca nella sua immediata comparazione con l’assolutezza di un criterio
aprioristicamente universale.
Nulla di più lontano dalla posizione di Hegel-Kojève, con la quale ogni astratta
proiezione di un valore universalmente sovrastorico è tout court incompatibile. Ciò che
caratterizza in modo specifico l’idea di storia hegeliana, infatti, è che non vi è nessuna
ragione preesistente alla storia: l’unica razionalità esistente è quella che si produce
a ll’interno della storia, a ogni suo grado di sviluppo551. Infatti, se l’uomo è i suoi atti e si
realizza in essi e se l’uomo è il soggetto della storia, non vi sarà nulla di concettualmente
intelligibile che sia vero prima delle azioni di quest’ultimo.
Due sono le implicazioni di queste considerazioni: la prima è che ogni epoca è
pienamente degna dal punto di vista razionale, poiché rappresenta il massimo sviluppo
della ragione esistente sino a quel punto, non essendovene nessuna di esterna alla quale
compararla; la seconda è il ruolo assolutamente centrale giocato dalla prassi umana in
quanto generatrice della ragione storica e, insieme, della storia medesima552. Per
comprendere debitamente l’importanza di una simile posizione è opportuno rettificare
il senso dell’articolazione di una ragione intesa esclusivamente come ragione storica.
L ’assoluta specificità della storia hegeliana consiste nell’individuare il suo
cuore pulsante nella dialettica, nonché nell’incarnare quest’ultima nel soggetto
umano. La storia in quanto storia dialettica dev’essere distinta tanto dalla linearità
quanto dalla discontinuità come ideali di svolgimento storico. La prima, infatti, come
potrebbe addirsi a una teologia contemplante il disvelamento progressivo e
inarrestabile della provvidenza o a una visione della storia illuministica
particolarmente ingenua, prevedrebbe l’irreversibilità e l’inevitabilità dello sviluppo
storico: nulla del passato va perduto e tutto ciò che è prodotto e guadagnato lo è per
sempre, quasi come se la storia fosse una matassa che si scioglie lentamente e rivelasse
il magico portento del suo disegno inarrestabile553. La seconda, invece, contempla

551 Un’opposizione, quella tra illuminismo e idealismo hegeliano, ben riassunta nelle parole del
filosofo praghese, di estrazione hegelo-marxiana, Kosik: “La concezione provvidenziale presume
che la storia sia predeterminata dalla ragione, e che la ragione, predeterminata fin dall’inizio, si
manifesti nella storia mediante una realizzazione graduale. In realtà, tuttavia, la ragione si
costituisce nella storia, perché la storia non è predeterminata dalla ragione, ma diviene razionale.
La ragione nella storia non è una ragione provvidenziale di armonia predeterminata e del trionfo
predestinato del bene, ma una ragione composta dai conflitti della dialettica storica” (Kosik, K.,
Un filosofo in tempi di farsa e di tragedia, Mimesis, Milano-Udine, 2013, p. 61).
552 Non a caso, infatti, la filosofia della prassi di Marx è una diretta filiazione dell’hegelismo.
Quest’ultimo, lungi dall’essere una forma di determinismo, presupponendo la libertà dell’agente
storico e la sua capacità produttiva in termini di effetti reali e di ragione storica, è il contesto
speculativo ideale per la teorizzazione della prassi come fulcro dell’orientamento della storia in
senso rivoluzionario e secondo scopi umani.
553 Esemplari le parole di Bernard Le Bovier de Fontenelle: “Una mente davvero colta contiene,
per così dire, tutte le menti dei secoli precedenti; essa non è altro che un’unica e identica mente,
che è andata sviluppandosi e migliorandosi in continuazione [...]; cioè a dire, mettendo da parte
l’allegoria, che gli uomini non degenereranno mai, e che la crescita e lo sviluppo dell’umano
179
l’idea di una storia in costante dismissione del passato, ove paradigmi di verità ed
esistenza sociale si trasformano imprevedibilmente e senza soluzione di continuità554.
La filosofia della storia hegeliana costituisce un’alternativa sintetica rispetto a
entrambe queste versioni. Essa, infatti, è la mediazione di novità e conservazione, di
rotture e continuità; in essa non vi è mera accumulazione, ma anche selettività
cosciente e reinterpretazione critica. Essa, infine, non è né condizionata da un
principio ideale, universale e trascendente, né da una schizofrenia della ragione in
costante subbuglio e ridefinizione. L ’immanentismo della ragione storica in Hegel
prevede, insieme, che tale ragione goda di una continuità con la tradizione nella quale
prende forma e il passato dalla quale proviene, senza però esserne schiacciata e, anzi,
avendo proprio nella trasformazione reale e nella produzione della novità la
condizione della propria sopravvivenza.
Così come la progressività era imprescindibile, parimenti questo confronto
interno della ragione con sé stessa è un ulteriore cardine della filosofia della storia
hegeliana, che oscura significativamente la possibilità di interpretare quest’ultima, à
la Lowith, come orientata a un fine trascendente. Ciò deriva, prima ancora che
dall’immanenza della storia, dall’immanenza del suo soggetto: l’uomo o lo Spirito.
Come ricorda intransigentemente Kojève, in Hegel

“mai, in nessun momento del Tempo, si dà Spirito esistente al di fuori del Mondo
storico umano. Dunque, non c ’è trascendenza; la Storia è il divenire dello Spirito, e lo Spirito
non è nient’altro che questo divenire storico dell’Uomo.”555

La ragione dello Spirito, infatti, non si esercita contro alcunché di esterno e


irrazionale; l’irrazionalità, ossia le mancanze e le imperfezioni, che la ragione deve
vincere è tutta interna a essa. L’immanentismo assoluto di Hegel deriva dal fatto che
il concetto - ciò entro cui, solo, mediante le temporalizzazione e la negazione umane,
ossia la mediazione, esistono contenuti intelligibili - non lascia nulla fuori di sé; è ab-
solutus, sciolto da ogni cosa, poiché ogni cosa, in quanto umanamente comprensibile,
è presso di esso. Lo Spirito, che di tale concetto è il soggetto, non si contrappone a
nulla che non sia già in lui556.
Una volta assodata l’irrinunciabilità dell’immanenza per la filosofia della
storia hegeliana, si tratta di comprendere come, rifiutando per inappropriatezza ogni
riferimento a un télos a essa esterno, sia possibile configurare il problema del senso,

sapere non avranno mai fine.” (de Fontenelle, B. L. B., On the Ancients andModerns, citato in
Nisbet, R., Social Change andHistory, Oxford University Press, Oxford, 1969, p. 104).
554 Una tesi tipicamente foucaultiana, la quale renderebbe il sapere storico uno tra le tante forme
di conoscenza, ricacciato nello spazio di un’intrascendibile relatività (cfr. Foucault, M., Le parole
e le cose, Rizzoli, Milano, 1967, p. 398).
555 Kojève, A., ILH, p. 545.
556 “Così lo spirito è internamente opposto a se stesso. Esso è per se stesso il vero ostacolo da
superare” (Hegel, G. W. F., Lezioni sulla filosofia della storia, p. 49).
180
attinto esclusivamente dall’interno della storia stessa. Cosa, detto altrimenti, fa di
un’esistenza umana un’esistenza dotata di senso in quanto storica?
In risposta a tale quesito, possiamo fornire almeno tre criteri individuati
internamente alla storia:

a) La continuità. Come abbiamo già avuto modo di argomentare, l’uomo attinge al


proprio passato il senso della propria esistenza storica. Egli non agisce
storicamente quando finge di svincolarsi dalla tradizione alla quale appartiene o
quando vaneggia la negazione di una rivoluzione assoluta, ma quando assume
pienamente su di sé il peso e la necessità della sua provenienza557. Trasformare e
introdurre la novità è sempre un lavoro di revisione in continuità con ciò che è
rivisto558 e solo in ciò l’azione umana può dirsi adeguatamente compiuta e
soddisfatta; non è soddisfatto, infatti, colui la cui azione si risolve nel nulla, ma
quello che la conduce a una conciliazione con l’esistente e a una permanenza
effettuale in esso559.
b) L’univocità. L’immanenza della realtà storica e dell’azione umana in essa si rivela
anche nel loro essere univoche, unidirezionali. Ancorché ogni contesto sociale sia
di principio aperto a infinite interpretazioni e forme di comprensione, almeno
l’unità dello stesso non può essere messa in discussione: infatti, se si concepisse
la realtà come scissa in più parti, alcune delle quali attingibili e altre precluse alla
comprensione umana, non verrebbe solo dimidiata la validità della comprensione
divenuta parziale, ma sarebbe viziata l’idea stessa di realtà, resa ormai in sé stessa
schizofrenica. Nel mondo storico non c’è spazio per noumeni o multiversi: solo
l’unità immanente della realtà presso la quale si agisce può corrispondere
all’univocità dell’azione umana e degli effetti in essa prodotti560. Il mondo storico
non sopravvive con la corolla di infiniti compossibili logici irriducibili, ma con la

557 Direbbe Heidegger: “Nessun movimento storico può fuoriuscire dalla storia e ricominciare
daccapo. Esso è tanto più storico, fonda cioè la storia in modo tanto più originario, quanto più
supera sin dalle radici ciò che finora è stato, creando un nuovo ordine a livello delle radici”
(Heidegger, M., Nietzsche, p. 41).
558 “In questo permanente superamento di ciò che è mediante la critica che lo confronta con ciò
che dovrebbe essere consiste la continuità del processo storico” (Gadamer, H. G., Verità e metodo,
p. 257).
559 La continuità conciliantesi con il reale è resa possibile, in modo cruciale, dall’essenza del
lavoro e dalla permanenza dei suoi risultati obiettivati: “Nel lavoro l’uomo lascia qualcosa di
permanente, che esiste indipendentemente dalla coscienza individuale. L’esistenza di creazioni
oggettivate è presupposto della storia, cioè della continuità dell’esistenza umana”. (Kosik, K.,
Dialettica del concreto. Studio sulla problematica dell’uomo e del mondo, p. 156).
560 Una caratteristica, quella dell’univocità, che Kojève suggerisce implicitamente quando si
riferisce all’esclusività e all’irreversibilità delle possibilità scelte dall’uomo nel suo agire (cfr.
Kojève, ILH, p. 645-646, in nota). Se vi sono più sentieri che è possibile percorrere, sceglierne
uno non significa solo escluderne altri per produrre nuove possibilità, ma anche e in modo cruciale
realizzarne uno solo.
concrezione solo di alcu n i effetti dell’agire e con l’interazione solo tra essi e le
nuove azioni umane nel medesimo contesto.
c) La pro g ressività . Così come un racconto, una narrazione - o, appunto, una storia
- hanno senso solamente se in essi vi è uno sviluppo, che parte da determinate
coordinate e, attraversando una serie di passaggi, le supera per pervenire a un esito
imprevisto, parimenti la storia ha senso se anche per il soggetto che agisce al suo
interno essa è un procedere su sé stessa. Questa progressione non deve essere
intesa come sinonimo del progresso: come abbiamo argomentato poco fa, essa non
si commisura a nessun criterio extrastorico per valutarne il miglioramento o
peggioramento. Non c’è, infatti, miglioramento per un osservatore terzo e
disincarnato, contemplante disinteressatamente: solo un agente incardinato in una
tradizione storica può rapportare comparativamente contesti emergenti a quelli
preesistenti e valutare in che modo essi si adeguino alla vita del medesimo
soggetto al quale si riferiscono561. La progressività della storia fa, dunque,
riferimento a una sua direzionalità: le azioni del soggetto storico non appaiono
come immediatamente integrate nella natura, in uno ricambio ciclico come quello
delle stagioni, ma hanno il senso di un procedere innanzi, di uno svilupparsi che
contempla l’innovazione come proprio requisito irrinunciabile. Si tratta, a ben
vedere, di un correlato dell’univocità: l’andare avanti degli effetti delle azioni
umane significa, in fondo, che la storia non può riavvolgersi su di sé e arretrare562.

Non è un caso che ciascuno dei punti richiamati per argomentare a favore di
un senso indipendente dalla trascendenza del télos nella storia abbia fatto riferimento
all’azione. Proprio l’azione e la dialetticità che la costituisce, infatti, erano state
individuate come il punto d’incontro della soggettività umana e della storia in fie r i nel
paragrafo 2.1., all’inizio del presente capitolo. Ora, se la storia umana esiste in quanto
agìta, è evidente che il problema del senso a essa pertinente non potrà essere scisso
dall’azione dell’uomo che ne è soggetto. I l senso d ella storia corrisponde a l senso
d e ll ’azione um ana.
L ’azione, infatti, è teleologicamente connotata, ha una propria direzionalità,
un ‘verso dove’ che la rende strutturalmente aperta e possibilizzante. E, tuttavia, non
vi è nessuna garanzia che il suo télos coincida con la concrezione reale; tutt’al
contrario, proprio nell’imprevedibilità dell’esito dell’azione, nella mediazione tra la
sua pura idealità e l’approssimazione che il mondo comporta consistono la sua realtà

561 Seppur riferito al confronto tra tradizioni accademiche di ricerca, lo stesso principio è affermato
con precisione da MacIntyre: “uno stadio avanzato è ritenuto superiore a uno precedente solo se è
capace di trascenderne limiti e insufficienze, giudicati tali secondo i canoni di razionalità dello
stadio precedente” (MacIntyre, A., Enciclopedia, genealogia e tradizione. Tre versioni rivali di
ricerca morale, p. 254).
562 “[L’uomo,] in quanto essere storico (o «spirituale», anzi dialettico), non torna mai sui suoi
passi. La Storia non torna indietro” (Kojève, A., ILH, p. 646, in nota).
182
e il suo senso. Essa è univoca e, inoltre, attinge alle motivazioni e ai dati preesistenti
per dispiegarsi in continuità con essi.
Esattamente allo stesso modo, la storia è un processo aperto, mai
deterministicamente anticipabile563; è irreversibile nell’assunzione di scelte che
producono effetti permanenti, e, dunque, in ciò univoca; è continuativa, infine, nel suo
radicare il cambiamento e l’innovazione nella conservazione e nella memoria storiche.
Se vi è, dunque, una linearità nella storia, ciò non è dovuto a un’estrinseca
proprietà del dispiegarsi delle cose, bensì al principio unificatore dell’azione umana.
È nell’assunzione di un contesto d’azione, di un passato motivante e di un futuro
teleologico che il reale viene unificato nella mediazione dell’azione umana che lo
rende storico564. Sostenere a questo proposito che tale linearità sia illusoria in quanto
soggettiva, di contro alla realtà di un mondo caotico, è privo di senso, dal momento
che non vi è altra prospettiva che quella in prima persona e che il mondo stesso esiste
in qualità di realtà in quanto correlato semantico del soggetto. La linearità è il modo
in cui il soggetto, in quanto agente della storia, la unifica per conferirle senso in qualità
di contesto del proprio agire.
Continuità, univocità e progressività non pertengono immediatamente al corso
delle cose in sé, ma sono il risultato dell’azione umana in quanto azione dialettica e
inscritta in un orizzonte temporale. Un soggetto che esistesse, per così dire, sospeso
dal tempo, che non attingesse più al passato e al futuro come orizzonti di senso del
suo agire, cesserebbe per ciò stesso di essere un agente storico e, con ciò, di produrre
storia - e ciò varrebbe tanto per un soggetto sollevato dalla temporalità e dimentico
di essa, quanto di uno totalmente predeterminato, così da neutralizzare la realtà
dell’esperienza temporale.
L ’indeterminatezza, ossia l’apertura dell’esistenza storica non è, allora, una
mancanza, ma la struttura di ogni sapere umano in quanto proveniente da un passato
del quale è erede e aperto a un futuro che lo motiva. Il movimento dei tempi storici
fonde la tradizione come spazio di senso con l’attesa dell’avvenire quale sua
possibilità di ripresa e rinnovamento: solo in questo orizzonte autenticamente
temporale il soggetto esiste storicamente e può realizzarsi in quanto umano565.
Per queste ragioni, mancano il punto le critiche alla filosofia della storia che
vorrebbero relativizzarne i movimenti temporali, riducendoli a mere parvenze

563 In questo senso, Gadamer può dire, commentando Ranke, che “nella storia non c ’è alcuna
necessità indicabile a priori. E tuttavia la struttura della connessione storica è una struttura
teleologica.” (Gadamer, H. G., Verità e metodo, p. 244).
564 Sugli effetti dell’azione umana come producenti unità, prescindendo da ogni riferimento a un
télos trascendente, si basa l’interpretazione di Ranke come debitore del concetto leibniziano di
forza, già tradotto sul piano storico da Herder, Humboldt e Schleiermacher (cfr. Masur, G.,
R anke’s Begriff der Weltgeschichte, Munchen-Berlin, 1926, p. 89, citato in Tessitore, F.,
Comprensione storica e cultura, Guida Editori, Napoli, 1979, p. 211).
565 “L’orizzonte di senso della nostra esistenza è un orizzonte temporale: in ogni momento,
consapevolmente o meno, ci aggrappiamo ad un passato e prepariamo un futuro.” (Zhok, A.,
Introduzione alla storia come narrazione e come azione, p. 13).
183
soggettive arbitrariamente o culturalmente estirpabili. Non è possibile, per esempio,
estinguere l’apertura e l’attesa verso il futuro566, né lo è liquidare la progressività della
storia come puro stato emotivo567. Ciascuno di questi aspetti, tipici del movimento
storico, rispecchia, infatti, la dialettica intrinseca all’azione, sacrificando la quale è lo
statuto stesso del soggetto in quanto agente a venir meno. Per questo, solo
n e ll ’auton o m ia di ogni suo m om ento dialettico, la sto ria esiste com e au ten tico spazio
di senso d e ll ’azione um ana; e, p e r converso, solo in quanto le azio n i um ane hanno
luogo dialetticam ente riferendovisi, essa p re n d e fo rm a .
Così, nella perfetta congruità tra l’azione umana e la storia, la realizzazione
dell’una e dell’altra coincidono: nella prospettiva storica di Kojève - contrariamente,
ad esempio, a quella già suggerita da Nietzsche ove il compimento umano si
guadagnerebbe proprio nella rinuncia alla storicità - l ’esistenza um ana h a senso e si
com pie n ella storia, così com e il senso d ella storia è la realizzazione d e l l ’essere
u m ano 568. In qualunque modo possiamo concepire un soggetto che si realizzi
indipendente dalla storia - ossia indipendentemente da una mediazione dell’idealità
con il reale e dell’inserimento in un orizzonte temporale condiviso che muove da un
passato comune e si dirige verso un futuro innovativo mediante l’azione presente -,
per quanto ciò sia possibile, non si tratterebbe di una forma di soddisfazione
propriamente umana. Una tesi, questa, affatto ambiziosa, la cui plausibilità ci
proponiamo di saggiare nel prossimo paragrafo.

2.5. La storia, le storie

La posizione estraibile dalle ultime argomentazioni sulla filosofia della storia


kojèviana è la seguente: non vi è nessuno scarto tra l’uomo e la storia e l’uomo esiste
come tale solo in quanto storico, come la storia non progredisce se non parallelamente
allo sviluppo umano. L ’ambizione di una simile tesi consiste, in fondo,
nell’universalità della sua pretesa, ossia che ogni essere um ano, in ogni tem po e luogo,

566 Come auspicato in Lowith, K., Sul senso della storia, pp. 79-81. In realtà, Lowith si riferisce
all’escatologia della quale liberarsi come principio di svalutazione del presente; tuttavia,
l’alternativa che egli profila a essa non è un’esistenza storica che prepara il futuro, pur senza
‘promesse’, ma un’esistenza tout court naturale e destoricizzata. L’autore trascura, perciò,
totalmente la strutturalità dell’avvenire per l’azione umana come costitutiva del movimento
storico, ossia la sua dialetticità.
567 Ad esempio, in Bauman: “«progresso» non definisce alcuna qualità intrinseca della storia, bensì
la fiducia in sé del presente. [...] Tutto il resto che ci piacerebbe dire o sentire a proposito
dell’«essenza» dell’idea di progresso è un comprensibile, ma fuorviante e futile tentativo di
«ontologizzare» tale sentimento di fiducia e sicurezza di sé.” (Bauman, Z., Modernità liquida, pp.
150-151).
568 Come sancisce lapidariamente Kosik: “Il senso della storia consiste nella storia stessa: l’uomo
realizza se stesso nella storia, e questa esplicitazione storica, equivalente alla formazione
dell’uomo e dell’umanesimo, è l’unico significato della storia.” (Kosik, K., Un filosofo in tempi
di farsa e di tragedia, p. 61).
p o s s a essere considerato tale in quanto vive sto rica m en te . Si pone, cioè, il problema
di verificare se la storia sia un’esperienza propria di determinate tradizioni e culture o
se, piuttosto, essa costituisca l’essenza di ogni esistenza umanamente possibile e, di
conseguenza, se sia legittimo parlare della sto ria come di un’unica vicenda propria
del genere umano nella sua interezza.
La posizione di Gadamer, come quella di Kojève, corrisponde certamente a
quest’ultima:

“una e identica è la storia che, attraverso i suoi sviluppi, si viene di continuo


ulteriormente determinando e definendo.”569

Questa tesi, apparentemente perspicua, deve essere intesa in tutta la sua


profondità. L ’unità della storia non dipende, invero, dal fatto che tutte le comunità
umane abbiano cominciato a partecipare a una medesima storia mondiale - ciò che,
d’altronde, ne presupporrebbe l’astoricità prima del loro ingresso. Tale unità dipende,
piuttosto, dal m odo in cui ogni comunità, in quanto com unità um a n a , organizza la
propria esistenza e riproduzione con una sorta di affinità indeducibile.
Tale modo si incarna nelle varie declinazioni dell’esistenza umana che
abbiamo delineato in precedenza: partecipare a una tradizione interiorizzandone le
pratiche e innovandole, appartenere a una socialità pre-individuale che dà spazio
all’emersione del soggetto in quanto oggetto di riconoscimento, articolare le proprie
azioni e il loro senso in una temporalità sovraindividuale che contempla una memoria
e prepara un avvenire collettivi. In tutto ciò si realizza un’elevazione della particolarità
sensibile naturale dell’esistenza immediata all’universalità dello spirito
intersoggettivo; i fattori che sedimentando risultano costitutivi di un’identità
personale umana non sono mai idiosincratici o arbitrariamente privati, ma innanzitutto
pubblici e, solo in quanto tali, individualmente intelligibili.
Proprio in questa sublimazione del particolare nell’universale consiste
l’essenza della storicità:

“Poiché tutti i fenomeni storici sono manifestazioni della vita universale, la


partecipazione ad essi è partecipazione alla vita.”570

Estremamente significativo è l’uso a questo proposito da parte di Gadamer del


termine ‘vita’, il quale può risultare particolarmente chiarificatore. Infatti, pur
esistendo sterminate forme di vita tra loro incommensurabilmente diverse - dagli
animali ai batteri, dalle piante ai protisti, dai funghi ai cromisti - non per questo
rinunceremmo a definirle in modo unitario ‘vita’, per declinarle ogni volta nella loro
particolarità definendole ‘vite’. Proprio la comprensione concettualmente omogenea
della vita consente, infatti, di individuare le diverse esistenze particolari come forme
di vita.

569 Gadamer, H. G., Verità e metodo, p. 431.


570 Ib id , p. 253.
Allo stesso modo, non si capisce perché si dovrebbe rinunciare al termine
‘storia’ in virtù dell’argomento che essa è scomponibile in una pluralità di storie
differenti, proprie di ogni comunità e cultura. Così come la vita, se una comunità vive
secondo i caratteri poco fa esposti - tradizione, socialità e temporalità collettiva - essa
può altrettanto a buon diritto esser chiamata storica nel senso dell’appartenenza alla
storia, allo stesso modo in cui una lince, un frassino e uno streptococco sono forme di
vita in quanto appartenenti alla vita.
La nostra definizione di storicità è assolutamente compatibile con le differenti
esistenze tradizionali nella loro particolarità. Infatti, se il radicamento nel passato,
nella memoria comune di una socialità concreta e nella tradizione sono requisiti
strutturali della storia, è altresì vero che la riproduzione e la trasmissione
intergenerazionale di pratiche e abiti non è mai disincarnata o immediatamente
universale (nel senso di mondiale), ma si istanzia sempre nella particolarità della
singola tradizione.
L ’esistenza storica emerge, dunque, sempre d a l l ’interno di una tradizione
particolare; per questo, non so lo la storia non è a lternativa alle singolarità
tradizionali, m a a d dirittura le p re su p p o n e e si m antiene in esse :

“Ma se la storia dell’umanità, in quanto realizza quella dello spirito, è una, in quanto
si realizza, si particolarizza, si differenzia, si frantuma. La storia è una, come il pensiero e lo
spirito, ma le storie sono diverse, come i popoli e le lingue.”571

In breve, se la storia è l’orizzonte entro il quale ogni comunità risulta


intelligibile in quanto umana, quella deve essere concepita in qualità di totalità e,
pertanto, come unità. Se ciò è vero, se la storia costituisce una categoria concettuale
della totalità, essa non sarà in nessun modo deducibile dalle parti che la compongono,
né risulterà dalla mera somma delle società storiche in essa compresa: l’universalità
della storia è tale in base alla sua funzione teoretica di organizzare comprensivamente
i raggruppamenti umani, non in base a quante singole comunità essa comprende572.
L ’unità della storia consiste, dunque, per un verso nel fungere da concettualità
rivelante ogni comunità particolare come esistente storicamente; per un altro nel
costituire il modo nel quale ciascuna comunità effettivamente organizza e riproduce

571 Koyré, A., Nota sulla lingua e la terminologia hegeliane, in Salvadori, R. (a cura di),
Interpretazioni hegeliane, p. 53.
572 “Una storia universale dell’umanità non è la stessa cosa di una storia dell’universo: non è cioè
un catalogo enciclopedico di tutto ciò che si sa dell’umanità” (Fukuyama, F., op. cit., p. 75). Lo
stesso tema è ripreso in Lowith, nella sua critica alla presunta completezza della storia generale di
Voltaire rispetto a quella di Bossuet: “La storia non diviene infatti universale per il fatto di
abbracciare otto o ventuno civiltà invece delle quattro di Bossuet; essa diviene semplicemente
generale.” (Lowith, K., Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della
storia, p. 119). Il che implica che, rimproverare a una filosofia della storia di non aver incluso
nella sua elaborazione determinate culture ancora sconosciute o semplicemente trascurate, non è
un’obiezione alla validità della filosofia della storia medesima.
186
la propria esistenza. Sarebbe difficile negare l’universalità di una siffatta modalità di
autoriproduzione: appartenere a una tradizione, ravvivarne socialmente le pratiche e
abitare una temporalità collettiva è il modo in cui ogni comunità umana comparsa
sulla terra è esistita e in cui, solo, in generale può riprodursi l’umano - ciò che, in
fondo, non è altro che la prova della finitezza della propria esistenza e della sua
sublimazione in uno spirito sovraindividuale che trascende la morte del singolo
nell’avvicendarsi delle generazioni e nei resti delle azioni umane573.
È interessante aggiungere come, da queste premesse, l'a d e sio n e a una visione
d e l m ondo sto rica non risu lti una condizione n ecessa ria p e r esistere storicam ente.
Comunità con idee del tempo lineari o circolari, legate alla trasmigrazione delle anime
o alla loro morte definitiva, con il mito del progresso o dell’eterno ritorno sono esse
stesse in ogni caso tutte storiche, dal momento che riprendono una tradizione, la
tramandano e la innovano nel novero del riconoscimento sociale.
Per questo è inevitabile che, nell’immediatezza dell’esistenza dei
raggruppamenti umani, vi sia una pluralità di culture che per nessuna ragione
dovrebbero contemplare al loro interno una visione del mondo esplicitamente storica.
Le storie delle diverse comunità si differenziano, dunque - ed è necessario che lo
facciano - perché ciascuna eredità valoriale comporta una selezione comune degli
eventi passati e delle aspettative e un’organizzazione del presente574; non si
differenziano, invece, quanto al modo in cui si riproducono: la storicità della loro
forma - ciascuna dotata di un contenuto particolarizzato - non è che il principio
materiale e spirituale di organizzazione della vita elevata dall’immediatezza naturale
all’universalità del riconoscimento umano.
Proprio l’esistenza di una sola cultura mondiale - foss’anche la più
forsennatamente storicista - immediatamente universale e valida per ogni comunità
umana costituirebbe, invece, l’estinzione della storia; proprio questa sarebbe, infatti,
uno scandalo, nonché un’inaudita anomalia per l’essere umano che mai ha organizzato
la propria esistenza sociale prescindendo dall’irriducibile particolarità dei propri
valori, che ne determinavano, invero, l’identità e il principio di differenziazione da
terzi.
Una simile eventualità non rispecchia più l’unità quale p r in c ip io della storia;
essa pertiene, piuttosto, a ll’unificazione delle varie culture storiche - neutralizzando
le quali se ne sopprimerebbe, al contempo, la storicità. Tale unificazione - la quale,
trattandosi di un processo attuantesi, si rivela un processo già storico e depone,

573 “[L]’uomo «oltrepassa» la propria morte nella misura in cui il suo stesso essere non è nient’altro
che la sua azione, e quest’azione si propaga attraverso la Storia” (Kojève, A., ILH, p. 652).
574 Differenze valoriali dalle quali conseguono diverse concezioni della realtà stessa; ragione per
la quale si può sostenere che la “dimensione ontologica e dimensione etica non siano trattabili in
modo nettamente disgiunto” (Zhok, A., Elementi per una teoria della tradizione, in Bondì, D. (a
cura di), Teorie del pensiero storico, p. 206). Ma la trasmissione del valore, ossia di un’assiologia
sociale in base alla quale interpretare e selezionare il mondo, è storica; pertanto, altrettanto bene
devono essere dette indisgiungibili ontologia e storia.
187
pertanto, il proprio ruolo di presupposto della storia - può essere indicata e intesa in
svariati modi: come occidentalizzazione, industrializzazione o modernizzazione;
come unità della comunità scientifica, dei consumi o della pratica monetaria575; come
soppressione della distinzione tra classi ed emersione dell’individuo come unica
figura di soggettività umana al mondo o come omogeneizzazione del proletariato su
scala internazionale576.
Queste eventualità di lettura sono parzialmente compatibili con la filosofia di
Kojève - pur non esaurendola, rivestendo la fine della storia un ruolo, oltre che
evenemenziale, anche eminentemente teoretico - purché intese non quali presupposti
della storia, bensì come suoi risultati altamente mediati. Proprio tale scorcio
costituisce un adeguato punto di partenza per affrontare il problema della fine della
storia in Kojève. Tuttavia, prima di introdurre il tema centrale del presente lavoro, è
indispensabile integrarlo con un epilogo sul rapporto tra filosofia, storia e coscienza
nel nostro autore.

2.6. L ’autocoscienza umana come coscienza storica

Questi ultimi paragrafi svolgono una funzione di sintesi rispetto al lavoro


svolto nel primo e nel secondo capitolo del presente lavoro: se nel primo è stata
condotta un’analisi sull’antropologia kojèviana e tematizzate le strutture ontologiche
e genealogiche dell’umano, nel secondo abbiamo tematizzato il concetto di storia, le
sue specificità e la sua costituzione a partire dall’agente umano che vi presiede. A
questo punto, si tratta di raccordare i precedenti oggetti d’analisi chiedendo: in che
modo la storia è un oggetto per l’uomo o, viceversa, lo è l’uomo della storia? In che
modo, cioè, la storia si qualifica come oggetto di sapere umano e in che modo il
soggetto si conosce in e a partire da essa?
La nostra diffusa disamina sulla fatticità dell’uomo storico e la sua inesorabile
posteriorità rispetto alla tradizione fa sì che non possiamo affatto permetterci di
statuire una priorità assoluta del soggetto sulla storia. È forse vero che è possibile
concepire un soggetto senza storia - il soggetto alla fine della storia o il soggetto
trascendentale - e non, invece, una storia fatta e attestata da nessuno, cioè una storia
senza soggetto. Tuttavia, ciò che noi ci siamo premurosamente adoperati a descrivere
non è il soggetto trascendentale come tale, bensì l’essenza di ciò che definiamo

575 Cfr. Martinelli, A., La modernizzazione, Laterza, Roma-Bari, 2010, pp. 160-164.
576 Ciò che, ad esempio, presuppone Lukacs allorché afferma che “la storia come totalità (la storia
universale) non è né la pura somma meccanica degli eventi storici particolari, né un principio di
considerazione che trascenda gli eventi storici particolari e che quindi possa imporsi soltanto per
mezzo di una disciplina autonoma, la filosofa della storia. La totalità della storia è piuttosto essa
stessa una forza storica reale” (Lukacs, G., op. cit., p. 201). Un presupposto, quello del
materialismo storico, potenzialmente condiviso dallo stesso Kojève, come suggerisce il suo
interesse per il ruolo socialmente e storicamente strutturante dell’economia, testimoniato in un
manoscritto autografo del 1937 (Kojève, A., Bayle et Fontenelle, citato in Filoni, M., Il filosofo
della domenica, p. 217 (nota 98) e pp. 221-224).
188
soggetto umano concreto. Rispetto a tale soggetto, considerando il ruolo della
socialità, delle pratiche condivise e della tradizione nella costituzione di ogni sua
attività, sarebbe inopportuno riconoscere una sua anteriorità sulla storia, ossia
sull’insieme concreto delle pratiche dalle quali dipende e nelle quali sopravvive e si
conosce.
Se ciò è vero, si può sostenere che è il soggetto umano ad appartenere alla
storia e non quest’ultima ad appartenere a esso. La riproduzione materiale e simbolica
dello spirito sopravanza la vita del singolo e solo all’interno di quella questo può
.C 77
incarnarsi e mantenersi577.
La storia non può, dunque, essere scissa astrattamente e isolata in modo
assoluto dal soggetto; perciò, essa non potrà propriamente essere considerata un
oggetto per il soggetto. La storia, assunta in quanto oggetto, può configurarsi come
evento narrato, come storiografia o come scienza storica, ma una tale considerazione
oggettivata non esaurisce la storia come tale. Storia non è, infatti, innanzitutto l’inerzia
del monile, del pezzo di antiquariato o degli annali - ciò che ha un innegabile e
altrettanto fondamentale valore conoscitivo -, ma il movimento della vita e delle
pratiche umane nella loro riproduzione e trasmissione.
Ora, se - come abbiamo argomentato in 1.2.5. - il soggetto umano può essere
sussunto nella categoria dello Spirito; se, come descritto in 1.4., il movimento di
autocomprensione del soggetto consiste nella sua progressiva alienazione e
riappropriazione; se, infine, la storia ha come suo soggetto lo Spirito ed è in essa che
questo si dispiega, allora si può concludere che proprio la Storia è il luogo della
conoscenza dell’umano, dove al contempo è questo a scoprirsi in essa, ma anche la
storia stessa a qualificarsi e ‘conoscersi’ mediante l’uomo. Come dice Gadamer, la
“storia non è dunque un puro oggetto di sapere, è essa stessa un sapersi”578; e
aggiunge: “La coscienza storica è una forma di conoscenza di sé”579. Su come questa
affermazione assuma un significato assoluto e affatto particolare ci spenderemo nel
prossimo paragrafo. Al momento, prima di comprendere quale forma di sapere di sé
la storia fornisca all’uomo, si tratta di saggiare come l’uomo comprenda la storia.
Se, come abbiamo sostenuto poco fa, la storia non può essere esaurita nella
sua oggettivazione, occorre che vi sia un modo di conoscerla prioritario su quello
meramente obiettivante. Ancora una volta, un passo di Gadamer nel suo commento a
Dilthey, può venirci in soccorso:

“Quel che regge la costruzione del mondo storico, infatti, non sono i dati di fatto
ricavati dall’esperienza e inseriti successivamente in una connessione valutativa; la loro base

577 “In realtà non è la storia che appartiene a noi, ma noi apparteniamo alla storia. Molto prima di
arrivare ad una autocomprensione attraverso la riflessione esplicita, noi ci comprendiamo secondo
schemi irriflessi nella famiglia, nella società, nello stato in cui viviamo. La soggettività è solo uno
specchio frammentario. L’autoriflessione dell’individuo non è che un barlume nel compatto fluire
della vita storica.” (Gadamer, H. G., Verità e metodo, pp. 324-325).
578 Ib id , p. 251.
579 Ib id , p. 279.
stessa, invece, è l ’intima storicità che appartiene all’esperienza come tale. Questa è un vivente
processo storico, e non è modellata sull’atteggiamento di chi stabilisce dati di fatto, ma
piuttosto su quel peculiare intrecciarsi di ricordo e aspettativa che noi chiamiamo esperienza
e che acquistiamo appunto nella misura in cui facciamo delle esperienze. [...] Le scienze
storiche non fanno che sviluppare ciò che è già pensato nella concreta esperienza della vita.”580

Ciò che Gadamer sostiene è che la storia non sia un particolare modo di
organizzare gli eventi e la conoscenza, adottato solo talvolta e arbitrariamente, ma che
l’essenza costitutiva della storicità, ossia un doppio movimento di rammemorazione
e prefigurazione - che potremmo rendere, in modo traslato, con tradizione e progetto
-, sia propria dell’esperienza umana come tale nella sua immediatezza. L a conoscenza
sto rica consisterebbe, dunque, n e l p o rta re a coscienza ciò che è g ià contenuto nella
sensibilità im m ed ia ta ; ciò che, dunque, presiede a ogni umano sapere e conoscenza
del mondo. In termini heideggeriani diremmo che è la sto ricità dell’uomo a permettere
la storia, ossia che è nell’intrinseca storicità dell’esperire che può aver luogo la
particolare assunzione della storia come oggetto di sapere.
Se ciò è vero, la conoscibilità della storia rappresenta solo apparentemente un
problema, dal momento che la storia sgorga dall’immediatezza dell’agire umano in
quanto intrinsecamente storico ed è conosciuta nello stesso fare del soggetto. Detto
altrimenti, in tutto ciò che l ’uom o conosce in quanto p ro p rio effetto, egli conosce la
storia 581. In ciò che è l’agire umano, ossia il rapportarsi immediato a un oggetto
precedentemente mediato nell’alveo di una tradizione, la storia è conosciuta
d iretta m en te .
E, tuttavia, se è nell’agire che l’uomo insieme fa e conosce la storia, è pur vero
che l’azione umana è afflitta da una strutturale incompiutezza: essa esiste, infatti, in
quanto progetto da inverare e, dunque, ancora irrealizzato; esiste in quanto
temporalizzazione in atto. Ebbene, proprio questa mediazione tra l’infinitezza
dell’idea e la finitezza del risultato consente di comprendere dialetticamente il tempo
della storia a partire dalla temporalizzazione dell’azione. Infatti, come avevamo
anticipato in 1.1.6., il concetto è il tempo e il tempo è l’uomo; ma l’azione umana è,
insieme, ciò che produce la storia. Proprio l’agire, che è temporalizzante e
comprendente, consente, dunque, di apprendere il tempo della storia che esso stesso
p r o d u c e 582

580 Ibid., p. 264.


581 Il problema non sarebbe, allora, come sia possibile conoscere la storia, ma come e se sia
possibile, in generale, conoscere alcunché d ’altro dalla storia.
582 Ciò che coglie con precisione Palma, riferendosi a Koyré: “L’umanizzazione del tempo (o la
storicizzazione dell’uomo) avviene per mezzo della dialettica tra infinito e finito che porta
all’autocostituzione del concetto di tempo, pensando il concetto come atto [...]. Così alla storia
viene assegnata la possibilità di comprendersi mentre si fa.” (Palma, M., op. cit., p. 21). In ogni
caso, questa intuizione è un’acquisizione propria già dello storicismo in Dilthey: “die erste
Bedingung fur die Moglichkeit der Geschichtswissenschaft liegt darin, daB ich selbst ein
geschichtliches Wesen bin, daB der, welcher die Geschichte erforscht, derselbe ist, der die
Geschichte macht” (“La prima condizione di possibilità di una scienza della storia consiste nel
190
Pertanto, la possibilità di conoscere la storia, riprendendo quanto suggerito in
2.4., è di principio indipendente da qualsiasi riferimento al problema escatologico. In
una prospettiva immanentista come quella hegelo-kojèviana, “l’intelligibilità della
Storia non è affatto legata al problema dei suoi fini ultimi”583; piuttosto, “[l]a
comprensione del corso complessivo della storia universale si può ricavare solo dalla
tradizione storica stessa”584.
Per questo motivo, la storia non può mai essere narrata in quanto sto ria in
modo terzo e disinteressato. Il pregiudizio, tutto razionalistico, che la conoscenza vera
si dia laddove l’osservatore si mette fra parentesi rispetto al suo oggetto,
contemplandolo nella sua intatta purezza, non può che frantumarsi nell’incontro con
il sapere storico, ove il soggetto può conoscere il proprio oggetto pre cisa m e n te in
quanto ne è im plicato. La storia agita nel coinvolgimento del soggetto non è, dunque,
meno vera della storia narrata in modo presuntamente esteriore, poiché l’oggettività
appartiene solo alla storia compresa secondo il suo concetto585 e non secondo il
disinteressamento.
Non solo, dunque, la storia non è come tale mai effettivamente esauribile nella
sua oggettivazione, ma nemmeno l’obiettivarla vi fornisce di per sé un accesso
privilegiato. La storia non è qualcosa da scoprire, poiché essa non è un dato da
ricercare, ma ciò che è prodotto nell’agire stesso dell’agente storico; in questo senso,
“[i]l vero oggetto della storia non è affatto un oggetto”, bensì “un rapporto in cui
consiste sia la realtà della storia, sia, insieme, la realtà della comprensione storica”586.
In breve, potremmo dire che la storia è vita - non già la vita organica di piante
e animali, ma vita dello spirito. L ’essenza dell’accadere storico, infatti, non è mai
quella dell’ente esteriore e inerte, della mera presenzialità oggettuale. L’evento come
riportato dalla storiografia non restituisce l’essenza dell’evenemenzialità, poiché parte
da un inevitabile presupposto di oggettivazione587. Non solo la storia agita, ma anche
la storia compresa non può mai prescindere da una strutturale componente di storia
viva e inoggettivabile. Come dice Sartre: “Essa [la storia] non può esistere come storia
(neanche come storia morta), se non all’interno di un’altra storia”588; il che significa
che la storia resa oggetto p u ò esistere solo p e r una sto ria vissuta soggettivam ente.

fatto che io stesso sono un essere storico, e colui che studia e indaga la storia è anche quello stesso
che la fa”. Dilthey, W., Gesammelte Schriften, vol. 7, B. G. Teubner Verlag, Leipzig, 1965, p.
278, trad. it. di Gianni Vattimo in Gadamer, H. G., Verità e metodo, p. 264).
583 Sartre, J.-P., Critica della ragione dialettica. II. L ’intelligibilità della storia, p. 138.
584 Gadamer, H. G., Verità e metodo, p. 240.
585 Ossia alla storia filosofica (cfr. Hegel, G. W. F., Lezioni sulla filosofia della storia, pp. 9-10).
586 Gadamer, H. G., Verità e metodo, p. 350.
587 “Ciò che così accade, non lo esperiamo mai mediante constatazioni storiografiche di quello che
è «successo» (passiert). Come questa espressione lascia bene intendere, ciò che «succede» non è
quello che ci passa accanto sull’avanscena e sul retroscena del teatro pubblico degli avvenimenti
e delle opinioni che emergono. Ciò che accade non può né potrà mai essere reso conoscibile in
termini storiografici.” (Heidegger, M., Nietzsche, p. 399).
588 Sartre, J.-P., Critica della ragione dialettica. II. L ’intelligibilità della storia, p. 568.
191
L’essenza irriducibile della storia, appunto, è il suo essere vita dalla quale ogni
contenuto dipende e nella quale appare.
Il sapere della storia, data l’impossibilità per essa di venire oggettivata senza
rinunciare alla sua essenza, non può strutturalmente godere del carattere esatto e
quantificabile del sapere scientifico; la storia sfugge di principio alla misurabilità e
alla predittività della conoscenza fisica589. L ’inesattezza e l’incompiutezza sono,
dunque, aspetti intrinseci del sapere storico, i quali non devono, tuttavia, essere
considerati in un senso difettivo: la conoscenza fondata nell’appartenenza a una
tradizione, a pratiche storiche e all’agire aperto sono il presupposto di ogni sapere,
anche quello scientifico. Il conoscere esatto e matematizzante è, pertanto, una
sottocategoria del sapere aperto della storia, e non l’inverso.
L ’apertura del sapere storico può essere individuata in un parallelismo con l’e-
staticità del soggetto umano: così come questo è fattizio, ma la sua trascendenza ne
rende l’essenza irriducibile alla fatticità, parimenti il movimento dialettico storico fa
sì che l’alienazione e l’oggettivazione dell’essere umano non possano mai essere
assunte come la totalità di ciò che egli è. Nel suo agire e progettare, nel suo aprirsi e
aprire il mondo al possibile, egli è già sempre più di quanto possa sapere di sé stesso
nella sua esteriorizzazione; è già sempre più della sua essenza. L ’essenza umana è,
appunto, appresa dal soggetto nella vita della storia, la quale, tuttavia, in quanto
movimento, non può essere irrigidita in un’essenza definitiva. In questo senso, il
soggetto, come soggetto storico, non può mai essere definitivamente nitido nella
propria autocoscienza590.

2.6.1. Uno sp irito con tin gen tem en te n ecessario

L ’indeterminatezza dell’essere umano e, correlativamente, del sapere in


generale e storico in particolare si trova in rapporto indissolubile con una nozione che
abbiamo più volte incontrato in precedenza: la libertà. Proprio la libertà costituisce il
vero scandalo per l’esattezza del sapere, potenzialmente anche nel caso di quello
storico. Infatti, se conoscere significa comprendere concettualmente secondo la
ragione o l’essenza, ossia secondo la necessità delle cose, risulterà impossibile
conoscere realmente ciò che è libero, poiché esso può essere o non essere e, dunque,
non è mai secondo necessità. Ciò che è libero, in breve, non ha u n ’essenza
determinata e stabile, dunque non può essere compreso esattamente.

589 In questo senso, Kojève sostiene che “la Storia non può dunque esser né pre-vista né pre-detta”
(Kojève, A., ISS, p. 21).
590 Lo stesso concetto è restituito da Gadamer, in un passaggio in cui egli stesso individua la
profonda affinità tra la sua teoria ermeneutica e la filosofia hegeliana: “Essere storico significa
non poter mai risolversi totalmente in autotrasparenza. Ogni sapere di sé sorge in una datità
storica, che possiamo chiamare, con Hegel, sostanza, in quanto costituisce la base di ogni
riflessione e comportamento del soggetto, e quindi definisce e circoscrive anche ogni possibilità,
da parte del soggetto, di capire un dato storico trasmesso nella sua alterità.” (Gadamer, H. G.,
Verità e metodo, p. 352).
Un’apparente soluzione a questo problema parrebbe quella di neutralizzare la
libertà nella storia, concependo quest’ultima come un movimento deterministico.
Conoscere deterministicamente gli enti e le relazioni che li legano significa poterli
comprendere predeterminatamente e in modo immutabile - o, sul piano storico, poter
cogliere con esattezza il rapporto tra cause ed effetti591.
I benefici teorici che una simile soluzione consente di ottenere sono, tuttavia,
nettamente inferiori ai costi che essa comporta. La risoluzione della storia, nonché
delle azioni umane che la presiedono, come svolgimento deterministico non
significherebbe nient’altro che estinguere la negatività e la temporalità - e con esse la
realtà di ogni innovazione - della cui effettività solo la dialettica può render conto.
Difatti, senza il negativo della dialettica, che costringe a cogliere la trasformazione
essenziale dell’essere, il dispiegarsi degli eventi storici non differirebbe in nessun
modo dal susseguirsi di una qualsiasi serie di fenomeni fisici, totalmente positivi e in
linea di principio integralmente prevedibili e manipolabili.
Di questo bivio, parimenti senza sbocco, tra libero arbitrio incomprensibile e
determinismo privatore di senso Kojève è pienamente consapevole, ed è proprio in
relazione a esso che si apre la ‘terza via’ hegeliana di una conoscenza insieme non
relativistica ma non necessitata. Vi è un passo, in particolare, che riassume la
posizione di Kojève a questo proposito:

“Affermare che il divenire dello Spirito è «contingente e libero» significa dire che,
partendo dallo Spirito che è la fine o il risultato nel divenire, è possibile ricostruire il cammino
di quest’ultimo, ma che non è possibile prevederlo a partire dal suo cominciamento né dedurre
da esso lo Spirito. Siccome lo Spirito è l ’identità dell’Essere e del Soggetto, è possibile
«dedurre» da esso l’opposizione antecedente dei due e il processo che la sopprime. Ma,
partendo dall’opposizione iniziale, non si può dedurre né la sua soppressione finale, né il
processo che a essa conduce. Ecco perché questo processo (segnatamente, la Storia) è un
succedersi libero di eventi contingenti.”592

Assistiamo così all’ennesima circostanza nella quale l’hegelismo rivoluziona


dall’interno le categorie classiche con le quali il problema era stato formulato: invero,
necessità e lib ertà non appaiono p iù com e incom patibili, bensì com e indispensabili
l ’una a l l ’altra. La libertà, infatti, non è qui qualcosa di privato e insondabile, bensì la
mediazione che produce effetti reali, quindi conoscibili perché non indeterminati. Ciò
che risulta dall’azione lib era deve, dunque, essere conosciuto nella sua necessità,
poiché ha un’essenza costituita con relativa stabilità e non arbitrariamente.
E, tuttavia, tale essenza era indeducibile dall’azione in sé stessa. L’azione e il
mondo, infatti, non sono entrati tra loro in relazione così come una stecca che colpisse

591 È questa una corrente propria del marxismo ortodosso, testimoniata, per esempio, dalla filosofia
della storia deterministicamente intesa come proposta da Georgij Plechanov - e aspramente
criticata, laddove non irrisa, da Sartre (cfr. Sartre, J.-P., Critica della ragione dialettica. I. Teoria
degli insiemi pratici., vol. 1, p. 100), il quale ribadisce a più riprese e con intransigenze che “la
dialettica non è un determinismo” (ibid., p. 62).
592 Kojève, A., ILH, pp. 535-536.
una palla di biliardo, ove gli effetti sarebbero già interamente contenuti nella causa
(efficiente) e, tenuto conto di tutte le informazioni ambientali, prevedibili con minimo
margine d’errore. L ’azione, piuttosto, è negativa e possibilizzante; essa non sceglie
tra possibilità già disponibili, ma possibilizza il reale stesso producendone un esito
inedito.
Tale risultato, in ogni caso, pur provenendo da un’azione libera, assume una
forma determinata e stabile, ossia dotata di un’essenza oggettivatasi. Il soggetto che,
a questo punto, vi si ritroverà innanzi non sarà libero di assumerlo o meno, né di non
essere da quello, in modo più o meno significativo, costituito. L’uomo può, infatti,
agire liberamente sul dato, ma non è libero di scegliere il dato sul quale agire - un
dato che può, nei suoi confronti, fungere da motivazione, da contesto, da oggetto, etc.
Questo dato e questo soltanto, ossia quello prodotto dall’azione pregressa, è ciò che
sarà ripreso e modificato dall’agire futuro.
In questo senso, il reale viene a sdoppiarsi in un versante libero, negativo e
privo di essenza e uno necessitato, positivo e determinato nel suo contenuto. Tali
ambiti, tuttavia, non risultano tra loro rigidamente e staticamente opposti, bensì si
verifica un costante trapasso d a ll ’uno a ll ’altro, d a ll ’insiem e dei quali, solo, risu lterà
l ’azione n ella su a realtà. Agire, infatti, non è in sé né libertà unilaterale, né sola
necessità, ma l’insieme di questi due caratteri in movimento5 9 3 , ossia in relazione
dialettica. La vita dello spirito, allora, è un’incessante e fluida transizione tra
mediazione e immediatezza, libertà e necessità.
Per questo motivo, in relazione al conoscere, Kojève impiega il verbo
‘dedurre’ tra virgolette: non si tratta, infatti, di una deduzione nel senso logico del
termine, ove da premesse date viene estratta una conclusione necessaria, vera in tutti
i mondi possibili. Tra enti logici, infatti, non c’è nessuna relazione di interiorità o
negatività, ossia nessuna mediazione. Dedurre significa, piuttosto, comprendere la
relazione interna tra l’azione e il suo effetto a partire dall’essenza realizzatasi e
scorgerne l’intima necessità. Tale operazione conoscitiva, in ogni caso, è possibile
solo d opo che l’azione si è svolta; come dice Kojève, “la «deduzione» è possibile solo
a cose fatte o a p o s te r io r i ”5 9 4 .
Tuttavia, è opportuno parlare di deduzione nella misura in cui non ci si rivolge
alla concatenazione di eventi storici come a una rapsodica composizione tutta da
interpretare: vi sono nessi interni che legano fatti differenti e il dovere della
conoscenza storica consiste nel conoscerne le cause - non efficienti, cionondimeno
vincolanti e non arbitrarie. La fluidificazione dialettica della verità comporta, infatti,
la rinuncia alla possibilità della sua comprensione nell’immediatezza, ma non

593 “Accanto alla libertà c ’è la necessità. Essa risiede in ciò che prima è stato costruito e che non
si può distruggere, che è la base di ogni nuova attività. Il divenuto costituisce la connessione con
il diveniente. Ma anche questa connessione, in sé stessa, non è da intendersi come qualcosa che si
possa assumere arbitrariamente; bensì è già in sé determinata in una certa forma e non altrimenti.”
(Gadamer, H. G., Verità e metodo, p. 246).
594 Kojève, A., ILH, p. 535.
all’oggettività della sua realtà nel divenire e, correlativamente, alla sua natura di
verità595.
Ma una tale concezione dialettica di verità è concepibile solo in quanto
prodotta dall’azione libera. L ’indeterminatezza dell’idea e della negatività si
concretizza nella determinazione positivamente incarnata nel reale e quest’ultima è il
punto di partenza della conoscenza storica. Tutto si gioca, quindi, nel trapasso dalla
soggettività all’oggettività: l’oggetto è insieme dato inerte e immediato - essenza
dell’azione realizzata - quanto nuovo polo dialettico da assimilare e interiorizzare,
rimettendolo in movimento; parimenti, il soggetto è insieme ciò che è prodotto da una
storia degli effetti, ma anche libera attività negatrice che riprende ciò che le si offre
come contenuto. Il contesto oggettivo dell’azione - condizioni materiali, tradizione,
valori sedimentati, pratiche sociali, oggetti e strumenti, etc. - condiziona
necessariamente l’azione del soggetto che si ritrova al suo interno, ma non la causa
in un senso deterministico596 (essendo, d’altronde, lo stesso oggetto in divenire e non
fissamente determinato). La conoscenza dovrà, allora, rapportare la mediazione
dell’agire all’immediatezza del contesto nel quale quella è sorta e, solo in tale
relazione, coglierne il significato.
Proprio questo insieme oggettivo è ciò che viene a costituire la realtà del
soggetto storico. Infatti, il soggetto umano, come abbiamo detto a più riprese, è
dapprima privo di essenza e, solo in seguito all’agire, ne assume una. Ma l’azione non
è semplicemente il dispiegarsi nel vuoto di un movimento ideale e intenzionale; essa
è, invece, mediazione reale e integrazione in un contesto oggettivo preesistente. È
precisamente questo a inverare l’essenza del soggetto, il quale, proprio nella sua
mediazione con un contesto fatto di tradizione e azioni pregresse, risulta come
soggetto storico.
È in virtù di ciò che l’autocoscienza del soggetto - che è già di per sé
conoscenza temporale - risulta, più precisamente, come coscienza storica. Conoscere

595 Questo tema estremamente delicato per l’hegelismo è stato ben individuato da Lenin: “La
dialettica, come già spiegava Hegel, comprende in sé gli elementi del relativismo, della negazione,
dello scetticismo, ma non si riduce al relativismo. La dialettica materialistica di Marx e di Engels
contiene in sé incontestabilmente il relativismo, ma non si riduce ad esso, ammette cioè la relatività
di tutte le nostre conoscenze, non nel senso della negazione della verità obiettiva, ma nel senso
della relatività storica dei limiti dell'approssimazione delle nostre conoscenze a questa verità.”
(Lenin, V. I., Materialismo ed empiriocriticismo, in Lenin, V. I., Opere complete. 1908, vol. 14,
Editori Riuniti, Roma, 1963, p. 133).
596 Su questo periglioso problema si esprime Sartre, nel tentativo di salvare il materialismo
dialettico, senza però rinunciare alla libertà del soggetto: “le determinazioni segnano i limiti per
il momento invalicabili, ma non decidono rigorosamente dell’atto. Vi sono queste frontiere e
queste ‘abitudini’, questi strumenti e queste esigenze dell’oggetto; ma, nella misura in cui l’azione
supera i propri limiti e li sviluppa per trovarli come limiti avviluppati del loro proprio
superamento, l’opzione pratica resta imprevedibile [cioè libera], in quanto è singolarità positiva e
novità concreta.” (Sartre, J.-P., Il progresso, in Critica della ragione dialettica. II. L ’intelligibilità
della storia, p. 121).
sé stesso sig n ifica p e r l ’essere um ano conoscere la p r o p r ia storia, p o ic h é è so lo in
essa che egli si d o ta di u n ’essenza, sto rica a su a volta. Per la comprensione della
propria esistenza presente è, dunque, imprescindibile la conoscenza del passato che
l’ha generata; solo in questo solco intertemporale, infatti, il soggetto è nelle condizioni
di sapere e potere agire, nonché di essere motivato a trasformare le condizioni
oggettive nelle quali si ritrova597 - ossia di assolvere le funzioni che, sole, lo
definiscono come soggetto um ano.
L ’essenza umana, l’essenza che è oggetto dell’autocoscienza, è dunque storica
e - data la transitorietà di ogni mondo storico - per definizione fin ita . La vita della
storia è la vita di uno spirito che dà forma a realtà grandiose e svettanti oltre l’epoca
presente, ammantate da una coltre di eternità, ma sempre fatalmente insidiate
dall’irrimediabilità del tempo598; anche la più tetragona e stabile determinazione dello
spirito, in quanto umana e negativa, ha nel proprio destino il dileguare. Una finitezza,
questa, che si offre al soggetto nell’inevitabilità del suo ritrovarsi ‘nel bel mezzo’ della
storia, senza aver potuto deciderlo, né avendo la possibilità di uscirne; a questa
strutturale condizione esistenziale del soggetto storico fa riferimento Kojève quando
ammette: “muoio prima della fine della Storia, e nasco dopo il suo inizio”599.
Purtuttavia, nella vita dello spirito vi è anche una facoltà che abbiamo
richiamato in diverse occasioni: la memoria. In essa è la finitezza stessa a dissolversi,
poiché ciò che non è lasciato alla dispersione del tempo ma è protetta nel pulsare del
presente, nel concetto, gode di una forma molto particolare di eternità, l’unica di cui
l’essere umano possa fare esperienza. In questo contromovimento del pensiero si
colloca il ruolo della filosofia per Kojève, la quale, proprio di questo ‘passato che non
passa’, fa l’oggetto della propria scienza. È la filosofia che ci accingiamo, infine, a
porre a tema, traghettati dalle parole di Hegel:

“Per la filosofia nulla è andato perduto nel passato, l’idea è presente, lo spirito è
immortale, non è scomparso e non deve venire ancora, bensì esiste, ora, per sua natura. Con
ciò è già detto che la figura presente dello spirito comprende in sé tutti i gradi precedenti.”600

597 “[S]e il Presente storico è co-determinato dal Passato, dev’essere co-determinato dal Passato
compreso: fintanto che l’Uomo non prende coscienza della sua nuova situazione nel Mondo
confrontandola con la vecchia, non può nemmeno scorgere la contraddizione (cioè la Negazione)
ch’essa implica; non potrà dunque negarla con la sua azione, che quindi non sarà in sé veramente
umana o storica.” (Kojève, A., ILH, p. 503)
598 “La realtà storica consiste piuttosto nel lavoro, sempre in corso, con cui lo spirito ordina e
forma le «perennemente mutevoli finitezze» a cui ogni soggetto storicamente agente si trova ad
appartenere.” (Gadamer, H. G., Verità e metodo, p. 255).
599 Kojève, A., ILH, p. 478.
600 Hegel, G. W. F., Lezioni sulla filosofia della storia, p. 69.
196
La conclusione del precedente paragrafo ci fornisce un nuovo punto di
partenza: il ricordo è ciò in cui si dissolve la finitezza dell’oggetto conosciuto. Quella
del ricordo è una categoria nella quale ci siamo imbattuti a più riprese e della quale
abbiamo individuato la profonda continuità con la nozione stessa di concetto:
comprendere concettualmente, infatti, significa cogliere un’essenza, dunque
conoscere ciò che è stato - il che, in fondo, è un sinonimo proprio del ricordare
conservando. Per questo motivo, è tanto vero che il mondo conosciuto è storico in
quanto a essere storico è il conoscere mediante il ricordo, quanto che è possibile, in
generale, conoscere il reale solo in quanto esso stesso è in sé storico, ossia capace di
morire e, al contempo, di vedere la propria finitezza sublimata nella
rammemorazione601.
Benché questo sapere sia, in un certo senso, di per sé a sso lu to , nella sua
capacità di neutralizzare la parzialità di ciò che assume per oggetto, secondo Kojève
vi è ancora un modo del conoscere capace di trascenderlo: si tratta della filo s o fia . Ora,
che cosa distingue la filosofia da ogni altro sapere particolare, nonché dal sapere in
generale? Qual è il p ro p riu m della filosofia, ciò che la definisce in modo essenziale?
Secondo Kojève, la filo s o fia è l ’unico sapere a u to co scien te . Infatti, laddove
ogni conoscenza umana è conoscenza di qualcosa che assume per oggetto - al quale
si rapporta immediatamente, potremmo dire, al modo della “coscienza esteriore” - la
filosofia, oltre a d avere un p ro p rio oggetto, si rivolge verso sé stessa e si tematizza602.
Questo ripiegamento del sapere su di sé non è una possibilità della filosofia, bensì la
sua necessità.
Ora, qual è l’oggetto della filosofia? In virtù di tutto ciò che è stato detto sinora,
non potrà che essere uno solo: la storia603. La storia, infatti, è l’insieme dell’agire
umano, che è in sé dialettico, quale ripresa di una tradizione innovata dal suo interno
e quale realizzazione della mediazione; la storia, potremmo dire, è l’intero
dell’umano, entro il quale ogni sapere - dalla fisica all’astrologia, dalla medicina
all’architettura - è contenuto come sottocategoria. La filosofia, dunque, conosce la
totalità d e l sapere um a n o , dal momento che conosce la storia; inoltre, essa conosce
questo stesso conoscere , conosce il m o vim ento che la conduce ad apprendere la storia
e, più generalmente, la realtà umana come oggetti.

601 “Si può conoscere un Mondo storico solo perché è storico, cioè temporale e perciò finito o
mortale. Infatti, non lo si conosce veramente, cioè concettualmente o filosoficamente, se non
nell’Erinnerung: il ricordo (Erinnerung) d’un reale passato è l’interiorizzazione (Er-innerung) di
questo reale, cioè il passaggio del suo «significato» (o «essenza») dalla Realtà esterna nel
Concetto che è in me, interno al «Soggetto».” (Kojève, A., ILH, p. 545).
602 “[L]e «scienze filosofiche» sono le sole «scienze» che parlano di se stesse, parlando anche di
ciò che ne dicono” (Kojève, A., ISS, p. 40).
603 Invero, “è la Storia, a creare la realtà che la Filosofia rivela.” (Kojève, A., ILH, p. 412).
197
Se la conoscenza oggettiva, inclusa quella storica, è una forma di coscienza
esteriore, la filosofia è, in o ltre , autocoscienza. Ma, come avevamo puntualizzato in
1.3.1., per Kojève l’essere umano è essenzialm ente autocoscienza. Se ciò è vero, la
filo s o fia costituisce la fo r m a p iù com piuta e a sso lu ta d e l sapere um ano com e tale :
così come l’uomo si invera nel rivolgersi verso di sé, parimenti il suo sapere si rende
filosofico nel tematizzare sé stesso.
Il rapporto tra queste due modalità conoscitive, quella autocosciente in
generale e filosofica in particolare, è bidirezionale: da un lato, infatti, è sulla base
dell’esser autocosciente dell’uomo che è possibile condurre e sviluppare il sapere
filosofico come sottospecie particolare dell’autocoscienza; dall’altro, proprio
l’autocoscienza umana, dall’essere mera capacità di autorispecchiamento, si dota di
contenuto e si compie proprio nella filosofia604.
Ora, se la filosofia ha come contenuto oggettivo del proprio sapere, del cui
stesso conoscere è cosciente, la storia, sarà la stessa idea di autocoscienza nella sua
accezione antropologica a dover subire una drastica ridefinizione: tale autocoscienza,
da facoltà simil-trascendentale di autoriflessione, risulta ora possibile solo nel solco
della storia. Per questo motivo, in Kojève, la coscienza e l’autocoscienza storiche non
sono, come per Gadamer, “una forma di conoscenza di sé”, bensì l ’unica possibilità
di coscienza - in virtù della dialetticità del soggetto e del reale - e di autocoscienza -
per la capacità di autorivolgimento - specificamente umane. In breve, solo il soggetto
storico p u ò essere p ro p ria m en te detto um ano, p o ic h é solo esso p u ò , in generale,
essere cosciente e a utocosciente.
Da queste coordinate emerge, finalmente, l’idea fondamentale di Hegel,
ripresa da Kojève e cruciale per l’introduzione del problema della fine della storia.
L’assunto nodale della riflessione hegeliana consiste in ciò: la materia del sapere
umano è storica, ma l ’autocoscienza, la sussunzione di tale m a teria sto rica n e l sapere
che sa sé stesso - p u r non p o te n d o si m ai disincarnare d alla p r o p r ia collocazione
sto rica - si sopraeleva d a lla storia. Non è, infatti, entro l’esteriorità del contenuto
storico oggettivo che l’uomo si sa come tale, ma nel ritorno a sé che egli fa a p a rtire
da quello, ossia n e l co n c etto .
È precisamente in ciò che si consuma la fondamentale differenza tra Hegel e
Gadamer: se Gadamer enfatizza il rapporto generativo che la materia storica produce
per l’uomo, ossia la mediazione aperta in cui consiste un’esistenza umana - la quale
non può mai risolversi in piena autotrasparenza e, pertanto, ha nell’abitare questo
movimento incompiuto la massima possibilità della propria autocoscienza605 -, Hegel
pone, invece, l’accento decisivo sull’immediatezza che la comprensione concettuale

604 È precisamente nell’oscillazione di questa dialettica, come vedremo a breve, che hanno sede la
prossimità e, insieme, l’inconciliabilità dell’ermeneutica gadameriana e della filosofia hegeliana.
605 “In questo senso, l’intera tradizione diventa per la coscienza storica un campo in cui lo spirito
umano incontra sé stesso. [...] Non nel sapere speculativo del concetto giunge a compimento
l ’autocoscienza dello spirito, ma nella coscienza storica.'” (Gadamer, H. G., Verità e metodo, p.
273).
ingenera nel suo conciliare l’oggettività con il soggetto interiorizzante; appunto, in
Hegel proprio il “sapere della filosofia è l’immediatezza ripristinata”606.
Per entrambi, si tratta, in fondo, di una soglia aperta dal medesimo movimento,
ossia dalla dialettica tra mediazione e immediatezza, la cui diversa prospettiva ha,
tuttavia, implicazione opposte: accentuare la mediazione, la storicità di ogni
conoscere, l’irresolutezza del movimento dialettico conduce all’ermeneutica, alla
teoria di un’interpretazione sempre nuovamente generativa e aperta; per contro,
enfatizzare l’immediatezza come risultato, la concettualità che neutralizza la storicità
dalla quale proviene introduce un sistema, almeno nei suoi estremi, chiuso come
quello hegeliano607.
Anche in ciò, ma in modo fondamentale, consiste il “sapere assoluto”, insieme
traguardo e cardine della filosofia hegeliana. Il sapere storico autocosciente è assoluto
nel senso letterale del termine: è ab-solutus, sciolto da ogni cosa nella misura in cui
non ha nulla fuori di sé - né la realtà e le sue determinazioni, che ha per oggetto, né
sé stesso, essendo autocosciente608. Il compimento del sapere filosofico è, insieme,
comprensione di ogni contenuto umano in quanto storico e comprensione dello stesso
movimento del conoscere. Solo questo sapere potrà, allora, esser detto vero in un
senso assoluto e intrascendibile.
Ma la conoscenza della realtà nella totalità delle sue determinazioni concrete,
essendo l’essenza del reale ciò che è stato, è la conoscenza della storia609. Di
conseguenza, l’apice della filosofia, cioè il sistema hegeliano, non sarà “nient’altro e
nulla più che un «riassunto comprensivo» (o un «ricordo», Er-innerung) di questo
processo”610 che è la storia. Il contenuto della filosofia hegeliana nel suo complesso -
la quale pretende di essere il compimento della filosofia come tale - non è, dunque,
‘niente di più’ che il ricordo della “galleria” di tutti i mondi storici ai quali l’essere
umano ha dato vita, del negativo e della temporalità esteriorizzatisi e realizzatisi, ossia

606 Hegel, G. W. F., Filosofia dello spirito jenese, Laterza, Roma-Bari, 1999, p. 174.
607 È molto importante precisare come il sistema hegeliano non escluda la teoria ermeneutica
gadameriana, mentre non è vero il contrario. All’interno della mediazione, infatti, la quale è un
momento del concetto, l’apertura e l’irresolutezza del comprendere sono per Hegel assolutamente
legittime, nonché necessarie; solo, tale apertura ritorna, nella comprensione, ciclicamente a una
chiusura nella quale le contraddizioni sorte storicamente sono conciliate nella trasparenza del
sapere. Per contro, dalla prospettiva ermeneutica gadameriana, la mediazione dell’interpretare è
indefinitamente aperta e non perviene mai a un compimento, nemmeno provvisorio.
608 “[I]l «Sapere assoluto» è dunque sia conoscenza di sé che scienza del Mondo.” (Kojève, A.,
ILH, p. 379).
609 “La Storia non è né più ricca né più povera dell’Essere stesso. È evidente. Non si può svolgere
nel Tempo se non ciò che è, e la Totalità eterna dell’Essere non è nient’altro che tutto ciò che è
stato nel Tempo.” (Ibid., p. 522).
610 Kojève, A., ISS, p. 21.
di tutti i contenuti della storia fissati e stabilizzati in quanto saputi dalla ragione
umana611.
È bene precisare che il contenuto di un simile sapere non consta
semplicemente di una collezione di fatti storici, accostati l’uno accanto all’altro: la
verità d e l sapere a ssoluto consiste n e l conoscere la n ecessità d ella ragione che li lega.
La necessità dell’evento storico, infatti, non è determinata, come abbiamo osservato,
dal suo essere predestinato dall’eternità, ma dal suo entrare inevitabilm ente nel novero
del sapere e della coscienza umani che vengono alla luce nella storia. Tale necessità
contingente, in ogni caso, è dapprima sconosciuta al soggetto, il quale, solo
partecipando attivamente alla storia, elabora la concettualità per comprenderla e ne
apprende filosoficamente il contenuto, così da scoprire le ra g io n i degli eventi e le loro
relazioni - ossia, appunto, la loro necessità612.
È anche in questo senso che si deve intendere la dialetticità della storia.
Nemmeno lo sviluppo stesso degli eventi è, infatti, una congerie di fatti irrelati, ma si

611 “L’altro lato del divenire dello Spirito - la storia - è invece il divenire che sa e media se stesso:
è lo Spirito esteriorizzato nel tempo. Tale esteriorizzazione, però, è anche esteriorizzazione di se
stessa: il negativo è anche il negativo di se stesso. Questo divenire presenta così un lento
movimento e una lenta successione di spiriti, una galleria di immagini ciascuna delle quali, dotata
della ricchezza completa dello Spirito, si muove lentamente appunto perché il Sé deve penetrare
e assimilare tutta questa ricchezza della propria sostanza.” (Hegel, G. W. F., Fenomenologia dello
Spirito, p. 1063). A testimonianza di ciò, ossia del fatto che la storia costituisca l’oggetto del sapere
assoluto, è possibile far riferimento alla struttura della Fenomenologia dello Spirito. Infatti, i primi
tre momenti della coscienza, dell’autocoscienza e della ragione, quali genealogia dell’umano e del
suo sapere, sono tutti interni al quarto, ovvero lo Spirito. I primi quattro momenti, sintetizzati nello
Spirito, costituiscono un’unità sintetica che è oggetto autonomo e contenutisticamente esaustivo
del sapere assoluto; in essi, l’essenza della “coscienza propriamente detta” è pienamente realizzata
(cfr. Chiereghin, F., op. cit., p. 132). Il quinto momento, ossia la religione, nella Fenomenologia
non costituisce un nuovo contenuto della coscienza, bensì un salto qualitativo nel modo di
conoscersi da parte del soggetto rispetto all’oggetto - più precisamente, sopprimendo la
comprensione rappresentativa e distanziante (Vorstellung) per accedere alla conciliazione in e
mediante il concetto (Begriff). Per questo, come ammonisce Kojève, “la PhG non può essere
compresa senza una conoscenza preliminare della storia reale, così come la storia non può essere
veramente compresa senza la PhG.” (Kojève, A., ILH, p. 549).
612 Come attesta Marcuse, riferendosi a questo significativo contributo di Hegel: “il contenuto
della ragione si identifica ora con il contenuto della storia, sebbene non si riferisca a un confuso
insieme di fatti storici, ma a ciò che fa della storia un insieme razionale. Le leggi e le tendenze che
i fatti indicano e da cui essi ricevono il loro significato” (Marcuse, H., Ragione e rivoluzione.
Hegel e il sorgere della “teoria sociale”, Il Mulino, Bologna, 1966, p. 254). Le stesse categorie
soggettive e oggettive con cui, in generale, è componibile una narrazione storica (ad esempio
quelle di società, Napoleone o produzione) sono elaborate dalla medesima ragione storica (cfr.
ibid., pp. 258-259); per questo, la storia non è solo una tra le molteplici modalità di comprensione
degli eventi, ma quella assolutamente prioritaria, poiché dà forma alla stessa concettualità che
viene impiegata per renderli intelligibili. Il capitalismo, la borghesia, le nazioni non sono, infatti,
fenomeni autoevidenti, ma il prodotto di un’elaborazione concettuale che è esso stesso la
comprensione della storia.
dispiega secondo una propria logica e rapporti di causalità interni. La filosofia è il
sapere umano, nato a l l ’interno d i q u esta stessa sto ria , che ne rispecchia i
sommovimenti e li raccoglie sotto forma di concetto.
È per questo che, secondo Kojève, ogni filo s o fia è in sé v e ra : non già perché
essa teorizzi in un solo momento la trama del mondo, nel suo essere da sempre e per
sempre, ma in quanto riflette le trasformazioni reali del divenire umano o storico e si
trasforma con esso; per lo stesso motivo, una filosofia diviene falsa, allorché tramonta
il mondo storico al quale essa si riferiva613.
In termini storici, la dialettica hegeliana di tesi, antitesi e sintesi non è che
l’incrociarsi di eventi storici che producono realtà di volta in volta nuove e sempre
meno contraddittorie, nelle quali vi sono - non necessariamente in contemporanea -
un superamento oggettivo delle contraddizioni preesistenti e una comprensione degli
stadi precedenti. Per questo motivo il movimento storico è un elevarsi della medesima
sostanza spirituale o umana: in essa vengono soppresse progressivamente
l’immediatezza, la naturalità o la contingenza - ciò che rendeva parzialmente falso il
momento nel quale esse esistevano - mentre la sedimentazione di cause progettuali
umane mantengono vivo nel mondo ciò che è via via più necessario - ossia,
hegelianamente, ciò che è più vero614.
In ogni caso, l’essenza della filosofia non può essere ridotta al riflesso del suo
mondo, al mero prendere atto di ciò che accade. Nella misura in cui la filosofia elabora
una concettualità e comprende gli eventi passati, essa svolge una fu n zio n e
im prescindibile di conferim ento di senso e influisce concretam ente s u l re a le 615. Il
modo in cui il senso degli eventi è appreso, infatti, condiziona sensibilmente le
contraddizioni che in essi è scorta e, conseguentemente, la progettualità che viene a
generarsi. La maniera di comprendere la realtà, in ogni caso, non è mai arbitraria o
idiosincraticamente privata, ma risulta dagli eventi stessi - in un senso ovviamente
non deterministico. Per questo, per tutto il corso della storia la filo s o fia è un

613 “Ogni filosofia rivela o descrive correttamente una svolta o un punto d’arresto, tetico, antitetico
o sintetico, della dialettica reale, della Bewegung dell’Essere esistente. Ecco perché ogni filosofia
è in un certo senso «vera». Ma lo è solo relativamente o temporaneamente: rimane «vera» finché
una nuova filosofia, anch’essa «vera», non sopravvenga a dimostrarne l’«errore». Non è, però,
una filosofia che si trasforma essa stessa e da sé in un’altra o che la produca in e mediante un
movimento dialettico autonomo. È il Reale corrispondente a una filosofia data che diviene esso
stesso realmente altro (tetico, antitetico o sintetico) ed è quest’altro Reale a produrre un’altra
filosofia adeguata, che sostituisce in quanto «vera» la prima diventata «falsa».” (Kojève, A., ILH,
p. 572). Definitivamente vera sarà, dunque, la filosofia che comprende questo stesso movimento
dell’inverarsi e falsificarsi delle filosofie, ossia della comprensione della storia umana.
614 Cfr. ibid., pp. 567-568.
615 “Ma, come Hegel insegna, il Vero non è più semplicemente rispecchiamento fedele della realtà,
ma è un determinante della Realtà.” (Zhok, A., Identità della persona e senso dell’esistenza,
Meltemi, Milano, 2018, p. 338).
costituente attivo della realtà; anche per questo, “senza Filosofia non ci sarebbe stata
Storia”616.
E, tuttavia, non è affatto possibile, nell’interpretazione di Kojève, tacciare
Hegel di idealismo nel senso deteriore del termine: l’elaborazione di concetti e la
comprensione degli eventi storici, infatti, pur assolvendo un ruolo cruciale ed
eminentemente reale, non è sufficiente a rivoluzionare autonomamente la realtà;

“se proprio si vuol parlare d’un «metodo dialettico» di cui si serve la Storia, bisogna
precisare che si tratta di metodi di guerra e di lavoro. È questa dialettica storica reale, anzi
attiva, a riflettersi nella storia della filosofia.”617

Eppure, come abbiamo osservato nel paragrafo 1.2., le trasformazioni cruente


del mondo, la guerra e il lavoro, non sono determinazioni fisiche in opposizione a
quelle astratte del concetto; tutt’al contrario, l’azione violenta sul reale è essa stessa
un esercizio libero della negazione e del tempo. Non c’è frattura tra lo spazio materiale
e quello spirituale, poiché entrambi costituiscono parimenti strutture compartecipi di
una medesima realtà da essi agìta.
Viene, dunque, a realizzarsi una serie chiusa di categorie compartecipi e
confluenti l’una nell’altra: negatività, tempo, libertà, quindi lavoro e guerra, e dunque
storia; ma anche concetto e autocoscienza, dai quali germina la filosofia. L ’esistenza
umana, nel quadro hegelo-kojèviano, consiste nel movimento metamorfico e vitale di
ciascuno di questi termini, i quali danno corpo a uno spazio dinamico e aperto al
proprio interno, ma chiuso rispetto all’esterno - e, in questo senso, assoluto.
Kojève riassume tutto questo in un breve passo:

“Il Selbst, cioè l ’Uomo propriamente detto o l ’Individuo libero, è il Tempo; e il


Tempo è la Storia, e soltanto la Storia. (La quale, del resto, è das wissende Werden, «il
divenire conoscente» dello Spirito, cioè, in fin dei conti, evoluzione filosofica).”618

In virtù di tutto ciò, è inevitabile trarre la conseguenza che, laddove finiscono


il lavoro e le guerre condotti in modo umano, ossia nella libera negazione e nella
temporalizzazione, finisce per ciò stesso anche la storia del concetto e, con essa, la
filosofia. Specularmente - ed è questa la smisurata ambizione di Hegel - laddove

616 Kojève, A., ILH, p. 503.


617 Ibid., p. 573. Per questo motivo è quantomeno fuorviante dichiarare, come fa Kojève, che “per
Hegel, il Tempo reale, la Storia universale, è in fin dei conti la storia della filosofia.” (Ibid., p.
456, in nota). È certamente vero che ciò che resta di ogni evento sono i suoi effetti e le sue ragioni,
ossia la sua essenza compresa e conservata nel concetto, il quale ha nella filosofia la propria
autocoscienza. E, tuttavia, la storia reale non può essere ridotta al solo momento della
comprensione; al contrario, è a pieno titolo storia reale anche l’insieme delle contraddizioni aperte
e non ancora filosoficamente comprese.
618 Ib id , p. 544.
finisce la filosofia, finisce con essa la storia umana619: la fine della filosofia e la fine
della storia sono il medesimo.
Comprendere il significato, la potenzialità teoretica e la legittimità di una
simile tesi è il proposito del terzo e ultimo capitolo di questo lavoro.

619 “Di conseguenza, se non vi è Filosofia senza storie autenticamente umane, non può nemmeno
esserci storia umana autentica senza che vi siano in essa anche vere filosofie” (Kojève, A., ISS, p.
131).
3. La fine della storia: accelerazione e incompiutezza

“La filosofia della storia, e - quindi - la filosofia hegeliana, il “sistema”, sarebbero


possibili solo se la storia fosse terminata, se non ci fosse più futuro, se il tempo potesse
fermarsi. Può darsi che Hegel l ’abbia creduto. Può anche darsi che abbia creduto che fosse
non solo la condizione essenziale del sistema - solo sul far del crepuscolo la nottola di
Minerva inizia il suo volo - ma anche che fosse già realizzata, che la storia fosse
effettivamente terminata e che proprio per questo egli potesse - avesse potuto -
suggellarla.”620

Le poche righe appena riportate costituiscono la fonte incriminata dalla quale


Kojève, a partire da una semplice ipotesi di Koyré, trasse ispirazione per il leitmotiv
che avrebbe donato una forma specifica alla sua intera interpretazione di Hegel: si
tratta della fine della storia. Questa eredità, malgrado la continuità che accomuna i
due autori, rivela immediatamente l’assunzione di due prospettive profondamente
diverse: infatti, ciò che per Koyré vale puramente come una suggestione congetturale,
per Kojève assume un peso speculativo dalle drastiche implicazioni, riversantisi
sull’intero sistema.
Possiamo, allora, affermare fin da subito e senza esitazioni che in Kojève il
problema della fine della storia non ha affatto una funzione euristica o meramente
suggestiva, né si tratta in alcun modo di una pura questione di gusto nel concepire la
storia. Per questo motivo, respingiamo fin da subito tutte quelle interpretazioni
‘diplomatiche’ della fine della storia, le quali, per non arrischiarsi nel faticoso compito
di ponderarne la plausibilità e la tenuta teorica, diluiscono con prudenza l’onere
speculativo di un simile concetto621.
Il modo in cui, piuttosto, intendiamo approcciare la fine della storia è
concependola come una questione eminentemente teoretica - e, proprio per questo,
intrinsecamente problematica e indissolubilmente connessa a tutti gli aspetti del
sistema hegeliano. Invero, a testimonianza dell’irriducibile enigmaticità di questo
tema, vi è il fatto che è possibile introdurlo sia come conclusione, sia come
presupposto dell’opera di Kojève.
Da un lato, la fine della storia è una conclusione nella misura in cui deriva
necessariamente dalle specifiche premesse dell’antropologia hegeliana, in particolar

620 Koyré, A., Hegel a Jena, in Salvadori, R. (a cura di), Interpretazioni hegeliane, pp. 166-167.
621 Rigettiamo, ad esempio, la lettura di Palma, secondo il quale Kojève avrebbe impiegato la fine
della storia come “macchina mitologica” per riempire di contenuto - inevitabilmente ambiguo -
il linguaggio altrimenti inaccessibile della Fenomenologia di Hegel (cfr. Palma, M., op. cit., pp.
41-42 e 58-59). Siamo parimenti in disaccordo con la visione di Cooper, che riduce la fine della
storia a “mito depoliticizzato”, adeguato indistintamente tanto per le società comuniste che per
quelle capitaliste quale strumento euristico votato alla comprensione dell’organizzazione sociale
al loro interno (Cooper, B., The End o f History: an Essay on Modern Hegelianism, University of
Toronto Press, Toronto, 1984).
modo da quella della finitezza622. Insomma, sarebbe proprio ciò che qualifica
ontologicamente l ’essere umano - la sua temporalità e la sua negatività - a esporlo
direttamente alla necessità della fine. Come dice Kojève, “se l’Uomo è Negatività,
cioè Tempo, egli non è eterno. Nasce e muore in quanto Uomo”623. Cosi, da questa
finitezza essenziale deriverebbe a cascata la limitatezza di ogni estrinsecazione
dell’essere umano nel mondo: avrebbero fine le guerre e il lavoro, cosi come
l’articolazione del discorrere e del concettualizzare624.
D ’altra parte, è altrettanto corretto affermare che Kojève si appella alla fine
della storia anche nei termini di un requisito per la possibilità stessa di comprendere
le attività umane, nonché per individuare un senso al loro interno625. Se ciò è vero, il
problema viene ad assume un’accezione profondamente diversa: infatti, postulare la
fine della storia si renderebbe necessario affinché le azioni umane risultassero dotate
di significato. In questi termini si tratterebbe, allora, di una premessa, funzionale
all’intero sistema, ma, almeno preliminarmente, indimostrata.
Ancora, l’ambiguità della fine della storia si palesa nei tentativi da parte di
Kojève di renderla perspicua fornendo lapidarie distinzioni rispetto alla storia, ad
esempio nell’affermare con intransigenza che, in seguito a essa, “non ci sarà mai più
niente di nuovo sulla terra”626. Tentativi, con tutta evidenza, tutt’altro che risolutivi:
infatti, sotto quale aspetto l’esaurimento della novità deve essere intesa? Più
precisamente, in che senso prima accadeva qualcosa che potesse essere concepito
come autenticamente nuovo?
Al fine di chiarire queste e molte altre incognite che emergeranno nel corso
della trattazione, ci proponiamo di scandire la nostra analisi a partire da una
distinzione metodologica, non esplicitamente menzionata da Kojève, ma suffragabile
sulla base della sua opera. Si tratta della differenziazione della fine della storia intesa,
da un lato, come presupposto teorico - istanziato nella figura del saggio e della sua

622 “Solo l’Essere finito sopprime-dialetticamente se stesso. Se dunque il Concetto è Tempo, se


cioè la comprensione-concettuale è dialettica, l’esistenza del Concetto, e quindi dell’Essere
rivelato dal Concetto, è essenzialmente finita. Anche la Storia deve dunque essere essenzialmente
finita; l’Uomo collettivo (l’umanità) deve morire così come muore l’individuo umano; la Storia
universale deve avere una fine definitiva.” (Kojève, A., ILH, pp. 472-473).
623 Ibid., p. 544.
624 E ciò che, infine, il concetto rivelerebbe non sarebbe che la “banale constatazione secondo cui
il Logos-Concetto è manifesto e reale in terra solo in quanto Discorso (umano), che ha, ovunque
e sempre, cioè necessariamente, un principio, una durata e una fine «senza seguito».” (Kojève,
A., Il concetto e il tempo, in Ciampa, M.-Di Stefano, F. (a cura di), Sulla fine della storia, p. 39).
625 Infatti, “i processi che si dicono umani (e si comprendono come tali prendendosi per tali) non
possono essere e dunque non sono mai e in alcun modo «infiniti», nel senso di non aver fine, e
neppure «indefiniti», nel senso di non aver scopo” (Kojève, A., ISS, p. 112).
626 Kojève, A., ILH, p. 552.
scienza - dall’altro come evento, rappresentato dallo Stato universale e omogeneo627.
È a questa bipartizione che dedicheremo i primi due paragrafi di questo capitolo.
Ciò che, in ogni caso, fin da subito possiamo anticipare è che, qualunque sia
la figura nella quale la fine istanzierà con maggiore plausibilità, la funzione di fondo
che essa sarà chiamata ad assolvere è la medesima: comprendere l’umano nella sua
totalità, ossia comprendere il senso della storia628. E, indipendentemente dal fatto che
questa si svolga in funzione di una saggezza intrascendibile o di uno Stato perfetto,
parimenti scandalosa è la sua conseguenza: la scomparsa dell’esistenza storica e del
suo soggetto.
Questo scandalo - senza ridimensionamenti o addolcimenti - è ciò che Hegel
prima e Kojève poi costringono a pensare, pretendendo con ciò di “chiudere la storia
della Filosofia (e dunque la Storia in generale) e inaugurare l’età della Saggezza (la
cui luce già ci rischiara, ma bruciandoci più di quanto arrivi a riscaldarci, cosa questa
che ci sembra talvolta «ripugnante»)”629. È questo pensiero che, nel prosieguo, ci
sforzeremo di elaborare - in un esame che consisterà insieme nello spiegarlo e
saggiarne la verità, ma senza mai rinunciare alla sua sconsiderata ambiziosità.

3.1. La fine com e presupposto teorico

Intendere la fine della storia come un presupposto dovrebbe idealmente


significare concepirla come una condizione anteriore e teoricamente inderivata
rispetto al sistema al quale essa si attaglierebbe. In realtà, anche quando Kojève
impiega la fine in questa funzione, egli la fa derivare dalla particolare concezione della
conoscenza propria dell’hegelismo.
Come abbiamo argomentato più volte, infatti, in Hegel-Kojève conoscere
significa comprendere un’essenza. Ma l’essenza è la ritensione mnemonica e
presentificante di un’attualità che è già stata; di conseguenza, ciò che il concetto sa è
sempre qualcosa di passato e che, solo in quanto ha cessato di sussistere, può essere
conosciuto. Per questo motivo, Kojève sostiene che

“la «comprensione» (Be-greifen) di un processo è possibile solo alla sua fine, di modo
che il processo diventa completamente «comprensibile» (e può dunque essere definitivamente

627 Una scansione che, al di là delle diverse occorrenze dimostrative delle quali daremo credito in
seguito, sembra avere presente lo stesso Kojève, allorché distingue tra i criteri di verità della fine
della storia: “Nel primo caso - fine della Storia, Stato perfetto - , si tratta di una constatazione di
fatto, cioè di qualcosa di essenzialmente incerto. Nel secondo caso - circolarità - , si tratta di
un’analisi logica, razionale, in cui non è possibile alcuna divergenza d’opinione.” (Ibid., p. 362).
628 “Così, comprendere pienamente questa realtà, cioè pervenire alla Filosofia perfetta o alla
«Scienza», è comprendere la realtà umana nell’insieme del suo divenire creatore, è comprendere
il senso totale della Storia.” (Ibid., p. 412).
629 Kojève, A., Il concetto e il tempo, in Ciampa, M.-Di Stefano, F. (a cura di), Sulla fine della
storia, p. 44.
«compreso») solo nel momento in cui si compie, cosicché mostrarne la «comprensione»
significa di-mostrarne il compimento”630.

Se ancora il processo avesse da essere, se fosse aperto al divenire, non potrebbe


realmente diventare esaustivo oggetto di conoscenza in quanto essente q u e l processo.
Perciò - ed è questo l’assunto logico fondamentale della fine della storia - conoscere
un contenuto, in fo n d o , non sig n ifica a ltro che dim ostrarne la fin e . Il concetto di
finitezza, che abbiamo incontrato più volte, si sublima, così, su un nuovo piano
teoretico: non solo occorre che l’ente sia finito in quanto limitato, ma anche che esso
giunga a un effettivo compimento.
Ora, se questo vale per l’ente in generale, dovrà valere altrettanto - e a maggior
ragione - per l’essere umano. Infatti, in Kojève l’uomo è essenzialmente tempo; ma,
come già Hegel ammoniva, se è possibile una scienza dello spazio, in quanto
essenzialmente stabile e positivo, per contro “non c’è alcuna scien za d e l tem po ”6 3 1 .
Ma il tempo è la forma nella quale si esteriorizzano tutte le attività, cioè le negazioni
umane: per questo, affinché la temporalità umana si dissipi e una scienza del tempo
divenga effettivamente possibile, affinché l’uomo sia conoscibile come tale e secondo
verità, occorre p o stu la re che si esaurisca la sua negatività6 3 2 .
Ma se, da un lato, la finitezza del soggetto è la condizione della sua
conoscibilità, dall’altro, è proprio il fatto di renderlo oggetto di conoscenza a renderlo
finito: così come l’uomo può sapere in quanto è finito, altresì egli è finito in quanto
(si) sa6 3 3 . Umanità, conoscenza e finitezza formano, allora, una catena di termini che
trapassano l’uno nell’altro, inverati dal processo che abbiamo definito oggettivazione.
In essa, infatti, ciò che inizialmente è soggettività immediata e trascendente, ossia
in(de)finitezza, si immanentizza determinandosi e oggettivandosi nella mediazione,
diventando, così, finito.
Solo che, in Hegel, il soggetto di questo processo di oggettivazione è la
coscienza umana nella sua totalità, fuori dalla quale non vi è nulla che sia reale o
dotato di significato6 3 4 . A ccade, nella pura contingenza di un simile fatto, che una

630 Kojève, A., ISS, p. 21.


631 Hegel, G. W. F., Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio. Filosofia della natura,
vol. 2, p. 115.
632 “Dunque, un sapere riguardante l’Uomo non può essere assoluto, cioè definitivo, se non nel
momento in cui cessa definitivamente l’Azione negatrice” (Kojève, A., ILH, pp. 384-385).
633 “[L]’Uomo è essenzialmente mortale; è Concetto, cioè Sapere assoluto o Saggezza incarnata,
solo se lo sa. Il logos non diventa carne, non diventa Uomo, se non a condizione di voler, e poter,
morire.” (Ibid., p. 472). Si potrebbe dire, dunque, che l’animale, in quanto non ha comprensione
concettuale e non sa la propria finitezza, di fatto non è finito. Ma la sua assolutezza, dal momento
che non è guadagnata sostando nella differenza della negatività o dell’intelletto, è solo immediata,
indivisa. Perciò, anche e proprio il pervenire alla coscienza della propria assoluta finitezza da parte
dell’uomo coincide con la sua definitiva emancipazione dall’animalità e dall’immediatezza.
634 L’assunzione della coscienza come totalità è un’altra condizione della scienza hegeliana alla
fine della storia. L’assolutezza di questo sapere presuppone che, anche laddove la coscienza non
sappia qualcosa, ciò che le manca esista - pur nella forma dell’incoscienza - solo all’interno di
207
coscienza dapprima immediata e un sapere inizialmente aperto e non autocosciente
comincino ad accartocciarsi su di sé e a svilupparsi fino a pervenire alla trasparenza
di sé stessi, quale culmine di una mediazione successiva alla comprensione del mondo
e della propria attività in esso. Ebbene, secondo Kojève, p ro p rio questa unificazione
tendenziale d ella coscienza e d e l sapere è la sto ria um ana 6 3 5 .
Il sapere assoluto che compare alla fine della storia è, dunque, il sapere
de/Z’assoluto che è diven u to oggetto - e che inizialmente non poteva essere saputo
come tale, precisamente perché non lo era. Il sapere assoluto è il risultato
dell’assolutezza umana resasi un proprio contenuto - dapprima in torbide intuizioni
e, in seguito, nella chiarezza del concetto.
Che quest’autocoscienza chiusa e onnicomprensiva prenda forma è puramente
contingente: essa non ha, cioè, altra giustificazione che il mero fa tto di accadere. E,
tuttavia, per questo stesso fatto, la ricostruzione della totalità storica dell’uomo entro
tale autocoscienza non può che attingere all’insieme finito di tutto e solo ciò che è
successo storicamente: la sua ricomprensione non può, dunque, che essere univoca,
n ecessa ria .
Questa eventualità rappresenta, per Kojève, l’unica autentica replica allo
scetticismo - inteso qui, prima ancora che come postura conoscitiva particolare, come
figura universalmente alternativa alla filosofia. L ’essenza dello scetticismo, in fondo,
è la svalutazione di ogni acquisizione contenutistica del sapere, mossa non già dalla
semplice relativizzazione di ciascuna conoscenza de fa c to , ma innanzitutto dal
p re su p p o sto che l’approssimazione al sapere sia come tale di principio impossibile.
Ciò che lo scetticismo assume, in breve, è la vanità della filosofia a partire
dall’impossibilità del sapere6 3 6 .
Ma tale assunto è, appunto, solo un p re su p p o sto , al quale si aderisce altrettanto
dogmaticamente che alla filosofia - motivata, all’opposto, dalla possibilità del sapere.
Per questo, l’unica soluzione all’impasse tra scetticismo e filosofia è, in Hegel, la
rinuncia a lla p o ssib ilità d e l sapere p e r abbracciare, invece, la su a necessità. Ebbene,
dal momento che ciò che è necessario non può non essere, se il sapere è necessario,
dev ’essere sem pre p o ssib ile dim ostrarne la necessità.
Nella proposta di Kojève, ciò è possibile a due sole condizioni: 1) che a essere
necessario non sia un sapere - al quale, per definizione, sfuggirebbero infinite
determinazioni conoscitive, tra le quali lo stesso scetticismo - ma il sapere umano,

essa: “la coscienza può essere assunta come un tutto e nella difficile semplicità di tale assunzione
consiste preliminarmente tutta l’assolutezza del sapere. Il sapere assoluto è tale perché “vede”
della coscienza anche quello di cui essa non si accorge, pur appartenendole come il carattere più
proprio” (Chiereghin, F., op. cit., p. 19).
635 “In altri termini, l’insieme di tutti i processi che sono detti umani (cioè i processi-che-parlano
presi e compresi nel loro insieme) comincia (prima o poi) a parlare di se stesso (dopo aver parlato
senza parlare di sé) e finisce (prima o poi) col dire d’essersi compiuto (dopo aver detto di non aver
fine, contrad-dicendo così tutto ciò che diceva dei suoi scopi e termini) e col chiamare «Storia
universale» l’insieme del processo parlante integrale” (Kojève, A., ISS, p. 114).
636 Cfr. ibid, p. 27.
comprensivo della totalità del reale; 2) che tale sapere risulti necessario emergendo
dall’esaurimento delle possibilità umane, ossia alla fine della storia.
In fondo, tutta l’impresa dell’hegelismo può essere riassunta proprio in questo:
provare la necessità e l’assolutezza del sapere - concepito come risultato storico - dal
suo interno; detto altrimenti, “trovare nel Concetto stesso (sviluppato
discorsivamente) la di-mostrazione della sua verità”637. Si tratta, allora, di stabilire
come il “concetto stesso” debba essere determinato per assolvere questa funzione e
legittimare un simile tentativo.
La soluzione a tale questione si trova ancora una volta nella nozione di
dialettica. Solo in quanto il sapere si è composto di conoscenze e visioni del mondo
avverse, che ha integrato presso di sé, solo in quanto il concetto è in sé dialettico ha
potuto scaturirne la necessità e la possibilità di una sua dimostrazione638. In assenza
di questo movimento polemico, il sapere umano non si sarebbe esteso ad abbracciare
la totalità della realtà umana; senza conflittualità non si sarebbe alienato, solo per
trovare poi la forza di riprendersi.
Per questo, qualsiasi discorso che in precedenza avesse tentato di carpire la
necessità del sapere nella sua assolutezza - incluso lo stesso sistema hegeliano -
avrebbe inevitabilmente fallito nel proprio scopo. Il concetto in quanto totalità era
inafferrabile non in virtù di accidentali fallacie conoscitive, ma precisamente in
quanto la sua universalità era ancora irreale639. Eppure, proprio lo sviluppo storico­
filosofico di un sapere che ambiva alla verità, senza poterla conseguire, ha permesso
la sua emersione effettiva.
Laddove, per un verso, la meta di tale sviluppo era in sé vuota se isolata da
quest’ultimo640, per un altro essa è stata sempre ‘alle sue spalle’; in breve, il divenire
dello spirito è indispensabile a far risultare la meta altrettanto quanto la meta è
necessaria per donare forma oggettiva al processo dal quale essa proviene641.

637 Kojève, A., Il concetto e il tempo, in Ciampa, M.-Di Stefano, F. (a cura di), Sulla fine della
storia, p. 42.
638 “[S]olo dallo scontro di opinioni diverse o avverse sprizza alla fine la scintilla della verità una
e unica. Una «tesi» si contrappone a un’«antitesi», che del resto, in generale, essa suscita. Esse si
affrontano, si correggono reciprocamente, cioè si distruggono a vicenda, ma anche si combinano
insieme, generando alla fine una verità «sintetica». Ma questa è di nuovo solo un’opinione tra
molte altre: è una nuova tesi, che troverà o susciterà una nuova antitesi [...]. E così via, finché non
si arriva a una «sintesi» che non sarà più la tesi di una discussione o una «tesi» discutibile; a una
«verità» indiscutibile” (Kojève, A., ILH, p. 567).
639 “E la storia della filosofia è la storia dei tentativi necessariamente falliti di realizzare una
Totalità del pensiero, prima d’aver realizzato la Totalità dell’esistenza.” (Ibid., p. 506).
640 “La Cosa, infatti, non si esaurisce nel suo fine, bensì nella sua attuazione; e il Tutto reale non
è costituito soltanto dal risultato, ma da questo insieme al divenire che l’ha prodotto.” (Hegel, G.
W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 51).
641 “Al sapere, però, la meta è intrinsecamente necessaria quanto la serie processuale.” (Ibid., p.
157).
E, tuttavia, la necessità retrospettiva della storia dello spirito può essere colta
e dimostrata solo in quanto ci si trova presso quella stessa meta, solo in quanto il fatto
stesso di parlarne ne è il risultato. Così, la razionalità di ogni fase attuale del percorso,
che è insieme lo sviluppo del sapere e della storia in generale, può essere realmente
conosciuta solo quando ha definitivamente sprigionato la propria essenza - ossia,
quando si è compiuta642.
Quello suggerito da Hegel è, quindi, un chiasmo, nel quale, da un lato, la meta
è acquisibile scientificamente solo incontrandola alla fine della storia e, dall’altro, è
lo stesso processo storico a risultare intelligibile a partire da essa. Infatti, non solo si
conoscono i momenti e la destinazione del suddetto movimento solo alla fine, ma
soprattutto è dalla prospettiva di quest’ultima che si ha prova della sua linearità643.
Solo nella mediazione della fine - e non nella mitologica immediatezza dell’inizio -
si può sapere che a essersi svolto è un processo avente un cominciamento e un termine,
vera condizione della sua storicità. Non è un caso, infatti, che la processualità della
storia e la sua fine vengano sapute simultaneamente: non solo nel corso dello sviluppo
storico non se ne conosceva la destinazione, ma nemmeno era propriamente possibile
sapere che si trattasse di un processo razionale. Per questo, “la Saggezza non può
essere realizzata se non alla fine della Storia”644.
Com’è evidente, la perentorietà teoretica con la quale Kojève pone la nozione
di fine della storia non lascia spazio a relativizzazioni: né essa può essere
generalmente concepita come fine che ogni sistema filosofico, per essere tale, deve
porsi645, né la si può verosimilmente liquidare a immagine fittizia che si limita ad

642 Ciò che Hegel assume come presupposto giustificativo e conoscitivo della storia umana nella
sua interezza: “Solo dall’esame della storia mondiale stessa dovrà risultare che quest’ultima ha
proceduto in maniera razionale, ossia che la storia è stata il cammino razionale, necessario dello
spirito del mondo, di quello spirito che, per natura, è sempre identico a se stesso, ma che dispiega
questa sua identica natura nell’esistenza mondana. Tutto ciò - l’abbiamo detto - non può essere
che il risultato della storia.” (Hegel, G. W. F., Lezioni sulla filosofia della storia, p. 11).
643 Su questa necessità retrospettiva proiettata dell’éschaton si veda Natoli, S., Télos, skopós,
éschaton. Tre figure della storicità, in Gentile, D. (a cura di), La crisi del politico. Antologia de
“il Centauro”, Guida, Napoli, 2007, p. 188. In questo senso, la prospettiva della fine è
indispensabile per rendere ragione delle epoche della storia: in assenza di un termine definitivo,
non si avrebbe nessuna garanzia del fatto che le fasi storiche occupino una posizione determinata
nel processo temporale; del resto, se esse potessero ripresentarsi, non sarebbero più epoche, bensì
stagioni - e, pertanto, non sarebbero storiche.
644 Kojève, A., ILH, p. 359.
645 Ciò che fa, per esempio, Eric Weil: “Ogni discorso coerente è la fine della storia che vi ha
condotto. Questo è il risultato cui siamo giunti. Ma tale conclusione, per quanto inevitabile, non
rimette forse in discussione tutto ciò che abbiamo creduto di padroneggiare in modo sicuro? Come
evitare, infatti l’applicazione di questa tesi al nostro discorso? Non bisogna dire che la logica della
filosofia è possibile solo alla fine della storia?” (Weil, E., Logica della filosofia, p. 118). La
provvisorietà della fine, concepita in questi termini, fa sì che si debba sempre nuovamente riaprire
l’orizzonte storico dal quale essa proviene, ossia che si debba “ammettere allo stesso tempo che la
storia non è finita” (Ibid., p. 119). In ultima istanza, si tratta di una posizione velatamente
210
anticipare l’effettiva occorrenza della fine6 4 6 . Invero, ogniqualvolta si è parlato di fine
prima della fine effettiva della storia, semplicemente non si trattava della fine. Certo,
era già possibile discorrere della fine del cosmo in termini mitologici, catastrofici o
escatologici, ma tutt’altra cosa è com prendere la fine entro un pensiero che, avendo
storicizzato l’assoluto, ritiene in sé realm ente la totalità delle forme intellettuali ed
esistenziali possibili per l’essere umano.
Per questo, la tesi sulla fine della storia di Kojève, dal suo punto di vista, non
può in nessun modo essere assimilata alle escatologie o alle preconizzazioni della fine
che l’avevano preceduta. La fine com presa concettualm ente non è semplicemente
appresa diversamente da chi la conosceva in modo solo intuitivo; piuttosto, si tratta
tout co u rt di un altro oggetto, di un’a ltra fine.
Solo la fine concettuale sopraggiunta al discorso comprensivo della storia,
allora, può esser legittimamente definita la fine. Ma essa ha potuto comparire solo in
quanto una forma del conoscere, che è la filosofia occidentale, ha fatto della propria
tradizione non già un sapere tra i tanti - come vorrebbe Weil - ma il sapere come tale;
ossia, nel momento in cui la filosofia ha assunto come propria tradizione, dalla quale
provenire effettivamente, la sto ria stessa 6 4 7 .
È in quanto sto ria universale reale che si giunge al compimento del sapere
assoluto;

“In quanto Storia si compie questo Processo raggiungendo il suo termine, che è
proprio il fatto di dire d’esser definitivamente terminato in quanto perseguiva semplicemente
il suo scopo senza però raggiungerlo.”648

Viene, cosi, confermata la tesi suggerita all’esordio del presente paragrafo,


ossia come la finitezza esista in quanto saputa. Tradotto sul piano storico, potremmo

scetticheggiante e, per questo, in nessun modo assimilabile a quella di Kojève. La fine della storia,
in questa prospettiva, sarebbe solo una fine per-sé, appresa da una filosofia o da una storia - e non
già dal sapere e dalla storia - le quali si limiterebbero a prendere atto della propria impossibilità
a procedere, assumendo ciò come segno della propria sistematicità (“Ogni sistema è la fine della
storia, della sua storia, di quella storia senza la quale non esisterebbe e che si comprende solo in
lui come storia sensata”, Ibid ). Questa tesi, che fa della filosofia e della storia dei circoli logico­
verbali, ci sembra solo spiritualmente affine all’ironico esordio di Raymond Queneau, anch’egli
allievo di Kojève, nel suo Ifiori blu: “Tutta questa storia, - disse il Duca d’Auge al Duca d’Auge,
- tutta questa storia per un po’ di giochi di parole, per un po’ d’anacronismi: una miseria. Non si
troverà mai via d’uscita?” (Queneau, R., Ifiori blu, Einaudi, Milano, 2014, p. 3).
646 Come almeno suggerito, invece, da Bataille: “Indubbiamente, la fine della Storia può aver
luogo in diverse maniere. In qualunque modo essa avvenga, a meno che non si viva la fine
immaginandosela, mi sembra inevitabile, se non legittimo, rappresentarla mediante un artificio.”
(Bataille, G., Hegel, l ’uomo e la storia, in Ciampa, M.-Di Stefano, F. (a cura di), Sulla fine della
storia, p. 23).
647 È questa la tesi di fondo esposta in Franco, L., Kojève: il libro, la tradizione e la rottura della
continuità storica, «Il Centauro», nn. 13-14, 1985, pp. 137-159.
648 Kojève, A., ISS, p. 115.
dire che è in quanto si sa e si dice che la sto ria è fin ita che essa fin is c e realm ente - e,
inversam ente, è in quanto la sto ria è realm ente fin ita che è p o ssib ile dirlo e saperlo.
Ma, come Kojève ci lascia intendere, il sapere e la realtà della fine della storia
non sono solo contingentemente coincidenti. Infatti:

“Questa «deduzione a priori» della Storia della filosofia è senz’altro possibile solo
nel momento in cui questa si compie (essendo la «deduzione» in questione proprio la sua
«fine» o la sua definizione). ”649

Con poche parole, il nostro autore ci consente di rendere ragione della


necessità della suddetta coincidenza: infatti, la definizione stessa della storia include
- e, perciò, presuppone - la sua fine. In questi termini, la fine non concorre
semplicemente ad arricchire o sovradeterminare una nozione di storia preesistente;
piuttosto, la sto ria risulta conoscibile com e tale so lo quando è fin i ta . Prima della sua
fine, a mancare non erano singole caratterizzazioni della storia, ma la stessa nozione
di storia. Per questo, Kojève può spingersi ad affermare che la sua deduzione, la sua
fine e la sua definizione sono il medesimo; detto altrimenti, che il concetto d i storia è
il concetto d ella fin e d ella s to ria .
Ma, come detto ripetutamente, il concetto di storia coincide, a sua volta, con
quello di umanità. Così, la stessa nozione di essere umano è conosciuta in verità solo
nel momento in cui esso è divenuto passato. Non può che esservi, dunque, uno scarto
radicale tra l’essere umano per come esso si è autocompreso nel corso della storia -
appunto, il soggetto storico consegnato a un sapere aperto e indefinito, affine
all’impostazione gadameriana succintamente introdotta nel capitolo precedente - e il
soggetto che, dalla prospettiva della fine, sa in modo definitivo la sua essenza - ma al
costo di ritenerla p a ssa ta - ossia, la figura del saggio. È di questa forma nuova di
esistenza, del soggetto del sapere assoluto per come esso è presentato da Kojève che
ci occuperemo di seguito.

3.1.1. I l saggio, il libro, il sa p ere assolu to

Pur presentando caratteristiche assolutamente inedite, il sapere assoluto, come


ogni forma di conoscenza, non può essere disincarnato. Il sapere come tale, infatti,
deve presupporre l’atto autodifferenziante del pensare che distingue tra c o gitatio e
cogitatum , tra intenzionalità cosciente e contenuto. Per questo, Kojève afferma che

“il «Sapere assoluto», non è la Saggezza ma il Saggio: è l ’uomo in carne e ossa che
realizza, con la sua Azione, la Saggezza o la Scienza.”650

Ma come viene a presentarsi tale detentore del sapere assoluto? Come si


determina la figura del saggio, sulla quale Kojève spende innumerevoli parole e alla

649 Ib id , p. 201.
650 Kojève, A., ILH, p. 402.
quale dedica molte lezioni del leggendario corso del ’38-39? Una sua preliminare, ma
perspicua introduzione può essere ricavata dalle righe seguenti:

“il Saggio è l’uomo che ha saputo e potuto identificarsi con Dio, nel senso che egli
riferisce la totalità del suo Sapere non a un Essere parzialmente altro da sé, ma all’Essere che
egli stesso è, dal momento che q u est Essere è tutto l ’Essere.”651

Se Dio è per definizione sinonimo di totalità - all’opposto dell’uomo storico,


il quale è, invece, strutturalmente parziale dal momento che determina e suddivide la
realtà a partire dall’intelletto, parcellizzandola e particolarizzandovisi -, il saggio è il
primo soggetto umano a identificarsi in essa. Infatti, solo nel momento in cui il sapere
umano si eleva dalla particolarità e dalla determinatezza dell’intelletto, abbracciando
la realtà in quanto totalità processuale, esso può rendersi autenticamente universale6 5 2 .
Ora, se la coscienza si dota di un’essenza mediante la sua attività nel mondo e se il
saggio conosce il reale nella sua universalità, allora sarà la sua stessa esistenza
soggettiva, la natura della sua coscienza a risultare osmoticamente universale.
Ma ritenere presso di sé tutte le determinazioni del reale, in modo tale che nulla
di oggettivo o soggettivo in esso resti sconosciuto, non significa genericamente
‘sapere tutto’ o ‘conoscere tutte le cose’, quasi che si trattasse di una collezione
archivistica del mondo. Le determinazioni concrete contenute nel sapere assoluto
consistono, piuttosto, in tutti i rapporti storici ed esistenziali nei quali il soggetto e
l’oggetto p o sso n o effettivamente entrare tra loro. Per questo, come precisa Hegel, il
contenuto d e l sapere a ssoluto rig u a rd a l ’esperienza e non g li o ggetti 6 5 3 : nel sapere
assoluto sono noti tutti i m o d i in cui è p o ssib ile fa r e esperienza d e l m o n d o 654.
Un simile sapere, che mai era stato proprio dell’umano, colloca evidentemente
il soggetto in una posizione inedita. L ’uomo storico, infatti, nella parzialità del suo
conoscere, era rimesso a un rapporto inevitabilmente conflittuale con il reale: nel suo
essere religioso si scontrava con l’incomprensibilità dell’ateo e con i depistaggi del
mondo fisico, così come nel suo vivere da non credente si indispettiva di fronte al
mistero del mondo e alla mania della fede; nell’essere asceta stoico commiserava con
compassione la stoltezza del rivoluzionario nella sua vana agitazione, come

651 Ib id , p. 405.
652 “Dire che il Sapere è «assoluto», cioè universalmente e definitivamente valido, equivale a dire
che è «totale», che cioè implica in sé, almeno virtualmente, tutte le determinazioni possibili della
Conoscenza e dell’Essere, del soggetto e dell’oggetto.” (Ibid., pp. 378-379).
653 “Ora, la scienza di questo cammino è scienza dell’esperienza fatta dalla coscienza” (Hegel, G.
W. F., Fenomenologia dello Spirito, p. 91).
654 Dei quali è resa testimonianza attraverso le figure della Fenomenologia: si può esperire il
mondo con lo sguardo dello scetticismo, con una postura stoica o con la premura della filosofia;
inorgogliti dal riconoscimento nella signoria o nella degradante subordinazione della servitù; con
l’anelito inappagabile di una coscienza infelice o nella febbricitante vendicatività del
rivoluzionario; nella fede ingenua sull’autosussistenza degli enti naturali o nella scienza che sa
effettivamente la dinamica dialettica del reale.
quest’ultimo osservava risentito l’ignavia di chi rimette il corso degli eventi nelle
mani del fato.
Tutt’al contrario, il saggio, nella totalità delle forme esperienziali umane a lui
note, non conosce contraddizioni, non assiste a qualcosa che non comprenda o che
risulti problematico per il suo sapere; non incontra nessuna resistenza di significato
da parte del mondo. Nella sua imperturbabile pienezza, egli è completamente in
accordo con la realtà; come dice Kojève,

“Il Saggio [...] è pienamente e definitivamente riconciliato con tutto ciò che è;
s’affida senza riserve all’Essere e s’apre interamente al Reale senza opporgli resistenza.”655

Questa idilliaca rappresentazione del saggio, apparentemente identificabile


con la beatitudine, cela in realtà svariati aspetti potenzialmente inquietanti. Questi
possono essere colti in entrambi i modi nei quali Kojève descrive l’incarnazione della
saggezza, ossia la sua alienazione nella forma dell’azione e del libro.
Quanto alla prima, non vi è dubbio che Kojève si adoperi in più occasioni a
ribadire come l’assunzione del sapere assoluto non significhi abortire la componente
attiva dell’uomo. La scienza stessa, come suggerito all’esordio del presente
sottoparagrafo, può essere legittimamente considerata una forma dell’agire656. E,
tuttavia, i modi in cui tale attività viene delineata possono lasciare quantomeno
perplessi: l’azione di un soggetto già perfettamente conciliato con il reale, infatti,
implica che “ci si abbandoni alla vita dell’oggetto”657, appiattendosi integralmente su
di esso.
È certamente vero che la saggezza, non potendo sussistere disincarnata,
abbisogna dell’agire umano per essere realizzata; ma, nella misura in cui non vi è
alcuna contraddizione con il mondo, il soggetto non può più assumere una
disposizione negativa e trasformativa - ossia u m a n a - nei suoi confronti. Insomma, il
genere di azione che tiene in vita il sapere assoluto è il m edesim o che cessa di f a r
sussistere il soggetto in quanto so ggetto um ano.
Svuotato della sua negatività, ciò che l’uomo storico era si riduce a una
funzione puramente formale della realtà:

“Il suo ruolo [del saggio] è quello d ’uno specchio perfettamente piano e
indefinitamente esteso: non è lui a riflettere sul Reale, ma il Reale a riflettersi su di lui”658.

Il soggetto alla fine della storia si limita, cosi, a rispecchiare il mondo,


fungendo da contenitore integralmente passivizzato, ma necessario per una realtà che,

655 Kojève, A., ILH, p. 563.


656 “La Scienza presuppone dunque essenzialmente l’Azione. Ecco perché anche la Scienza è, se
si vuole, un’Azione” (ibid., p. 511).
657 Ibid., p. 558.
658 Ib id , p. 563.
altrimenti, cesserebbe di essere un contenuto - e, di conseguenza, di essere qualcosa
di significante.
Per quanto riguarda il secondo aspetto dell’estrinsecazione della saggezza,
Kojève rinvia all’esistenza concreta di un libro, il quale non sarebbe altro che la
Fenomenologia stessa: “l’«esistenza-empirica» della Scienza nel Mondo - egli dice -
non è l’Uomo, ma il Libro”659. La totalità delle forme soggettive e oggettive
dell’esperienza sarebbe, quindi, custodita in forma segnica e oggettivata all’interno di
un’opera in carne e ossa; una serie di fogli rilegati e attraversati dall’inchiostro, nei
quali sarebbe impresso il senso di tutto ciò che l’umanità è stata e ha saputo nell’intera
sua vicenda mondana660.
Ma il libro in sé, come nota lo stesso Kojève, non è che un ente esteriore e
privo di significato, il quale non differirebbe in nulla da una qualsiasi pietra in assenza
di una coscienza che, ritenendolo in sé e comprendendolo, ne lasciasse emergere il
contenuto in quanto dotato di senso661. In questi termini, l’immagine che ci viene
restituita di quest’opera appare molto distante da quella di un capolavoro filosofico-
letterario di cui l’uomo si delizierebbe e nel quale godrebbe conoscitivamente della
propria essenza. Essa appare, piuttosto, molto più simile a un fossile, a un reperto o
alla salma dello spirito umano662.
La condizione del saggio, allora, come risulta dall’esposizione tanto
dell’azione che del libro, è molto lontana dall’armoniosità inalterabile propria della
vera beatitudine. Con l’avvento della sua saggezza sembra, piuttosto, che il mondo si
assottigli fino a diventare l’immagine di uno specchio, che l’uomo si appiattisca a
superficie necessaria a rifletterlo. Il saggio, per così dire, pare solo il perno di un
mondo insensato e inutile.
Questo esito deludente non è che la conseguenza di una questione di fondo,
ossia la mancata autocoscienza dell’uomo dalla sua posizione di essere storico. Infatti,

659 Ib id , p. 478.
660 Un’innegabile analogia, oltre che con il testo biblico, con l’idea dell’opera totale propria di
Stéphane Mallarmé: “Un libro, semplicemente, in parecchi tomi, un libro che sia un libro,
architettonico e premeditato, e non una raccolta di ispirazioni casuali, fossero pure meravigliose
[...]. Andrò più oltre e dirò: il Libro, persuaso che in fondo non ve n’è che uno, tentato a sua
insaputa da chiunque abbia scritto” (Lettera a Paul Verlaine del 16 novembre 1885 in Mallarmé,
S., Tutte le poesie e prose scelte, Guanda, Parma, 1966, p. 327).
661 Cfr. Kojève, A., ILH, pp. 479 e 490. La stessa osservazione si trova in Jean Wahl: “Possiamo
notare che non solo la creazione del Libro senza lo Spirito non sarebbe possibile, ma che lo Spirito
deve senza posa ripensare il Libro, e che il Libro [da solo] non è quindi la realtà finale.” (Wahl,
J., A proposito dell’Introduzione alla Fenomenologia di Hegel di A. Kojève, in Ciampa, M.-Di
Stefano, F. (a cura di), Sulla fine della storia, p. 61).
662 Non a caso, “paradossalmente questo Libro, che sarebbe tutta la realtà dello Spirito, è stato
prima assimilato al nostro cadavere.” (Ibid.). In virtù di ciò, è chiaro quanto inattendibilmente
bizzarra sarebbe l’interpretazione del libro inteso come ciò mediante cui ciascun individuo
apprenderebbe la necessità del riconoscimento generalizzato tra tutti gli uomini, come “operatore
filosofico essenziale del riconoscimento universale” (Karsenti, B., La lecture kojèvienne de Hegel.
La question du livre, «Hegel-Jahrbuch», 1998, p. 283).
215
ciò che il saggio sa è l ’essenza d e l l ’um anità storica, ma, n e l m om ento stesso in cui
egli la sa, h a g ià cessato di essere un so ggetto sto ric o . Il sapere assoluto sembra,
quindi, sempre inevitabilmente anacronistico, collocandosi nel crinale tra un uomo
storico mai autocosciente come tale e una saggezza dall’occorrenza fatalmente tardiva
e, perciò, mai davvero spendibile663.
Questa mancata fruibilità della saggezza risulta, inoltre, dalla sua
im personalità. Infatti, se nel mondo storico il sapere si singolarizzava sulla base
dell’individualità del suo detentore, alla fine della storia l’onnicomprensività della
saggezza fa sì che essa sia l’unico sapere possibile, identico per tutti664.
In virtù di questa impersonalità, è relativamente secondario, una volta definito
che cosa è il saggio, chiedersi e stabilire chi egli sia. Quel che è certo, a partire dal
discorso kojèviano, è che non si tratta di una figura astratta o idealmente normativa665:
cosi come la necessità del sapere assoluto presuppone la sua occorrenza effettiva,
parimenti il significato teoretico del saggio è assolto a partire dal fa tto della sua
esistenza.
In verità, Kojève non lascia dubbi sul fatto che il saggio debba essere
identificato primariamente con Hegel666. In ogni caso, ciò è sostanzialmente
indifferente, dal momento che è il sapere assoluto a rendere il saggio tale e non il
saggio a imprimere l’assolutezza al sapere. In breve, Hegel non è saggio in quanto è
Hegel, ma in quanto la saggezza è l’hegelismo: è all’hegelismo che bisogna attingere

663 Un chiasmo che, come nota argutamente Bataille, è il medesimo che sussiste tra la morte e il
sapere intorno a essa: “Affinché l’uomo alla fine si riveli a se stesso, dovrebbe morire, ma
dovrebbe farlo vivendo - guardandosi mentre cessa di essere.” (Bataille, G., Hegel, la morte e il
sacrificio, in Ciampa, M.-Di Stefano, F. (a cura di), Sulla fine della storia, p. 83).
664 Impersonalità finemente espressa da Kojève nel dire che “l’avvenire di Paolo, che non ha
ancora letto il Libro, non è altro che il Passato di Pietro, che l’ha già letto.” (Kojève, A., ILH, p.
479).
665 Come proposto, invece, in Kervégan, J.-F., Le temps du sage, in De Lussy, F. (a cura di),
Hommage à Alexandre Kojève. Actes de la «Journée A. Kojève» du 28 Janvier 2003, Bibliothèque
nationale de France, Paris, 2007, p. 27. Ivi, l’autore interpreta la figura del saggio come un télos
della conoscenza votato a giustificarla, cosi che il sapere, ipotizzando questo ideale regolativo
destoricizzato, possa non rinunciare al dovere di conoscere storicamente. Stupisce, perciò, che lo
stesso autore presti attenzione all’identificazione del saggio - in Hegel-Napoleone o Kojève-Stalin
- come elemento teorico rilevante (ibid., p. 26).
666 Argomentato, tra l’altro, scovando curiose analogie tra la presunta condotta alienata del saggio
e alcune tarde esperienze private di Hegel, come la sua rinuncia alla ricerca in ambito filosofico
(“Verso la fine della sua vita, Hegel non si pose più il problema: ripeteva i suoi corsi e giocava a
carte.” Bataille, G., L ’aldilà del serio e altri saggi, Guida, Napoli, 1998, p. 86) o le crisi di
ipocondria che sarebbero derivate, addirittura, dal peso di testimoniare esistenzialmente
l’impersonalità del sapere assoluto (come descritto in Rosenkranz, K., Vita di Hegel, Mondadori,
Milano, 1974, p. 100). Questi indizi, ancorché suggestivi, sono totalmente ininfluenti rispetto alla
tenuta teoretica del discorso kojèviano.
per diventare saggi, e non alla testimonianza del saggio Hegel, la cui stessa
individualità è dissolta nell’assolutezza del sapere di cui è latore667.
Nel sinolo del saggio e della saggezza si palesa, così, quell’umanesimo
‘svuotato’ tipico dell’hegelismo: alla centralità dell’uomo nella storia fa capo la
disumanizzazione del soggetto al culmine della sua vicenda - e a produrre tale
svuotamento è il movimento del sapere stesso, lo ‘scheletro’ della storia rivelatosi un
automa semovente. Su questo tema avremo modo di tornare in più occasioni nel
prosieguo.
Ciò che, invece, è doveroso sottolineare fin d’ora è come questo risultato del
sapere, così come la figura del saggio nella quale esso si incarna, non siano fantasmi
idealistici o astrazioni. Il saggio non fa il proprio ingresso nel mondo uscendo dalla
mente di Zeus: a sviluppare la dialettica tra le innumerevoli prospettive del sapere, a
produrre Hegel e la saggezza, come Kojève non manca mai di ricordare, è la storia
reale:

“Weltgeschichte ist Weltgericht: «la «storia universale è il tribunale che giudica il


Mondo». È essa a giudicare gli uomini, le loro azioni e le loro opinioni e, da ultimo, anche le
loro opinioni filosofiche. Certo, la Storia è, se si vuole, una lunga «discussione» tra gli uomini.
Ma questa «discussione» storica reale è tutt’altro che un dialogo o una discussione filosofica.
Si «discute» non a colpi di argomenti verbali, ma a colpi di clava, di spada o di cannone da
una parte, a colpi di falce, di martello o di macchina dall’altra.”668

Se ciò è vero, non si può assolutamente ritenere esaurita l’indagine del saggio
in sé stesso prescindendo dal mondo concreto, ossia dai contesti economico-sociali e
politici risultante dal lavoro e dalle guerre umane, nel quale egli si incarna. Ma, se
questa diviene la cifra saliente per la delineazione della fine della storia, ciò significa
abbandonare il principio della sua comprensione nei termini di un presupposto teorico
per indagarla a partire dal suo ingresso nella storia - cioè, considerandola un evento.

3.2. La fine com e evento

Condizione dell’avvento della scienza nella storia è la trasformazione reale del


mondo che precedentemente impediva la sua emersione. Come dice Kojève, “il
Sapere assoluto, cioè la Saggezza, presuppone il pieno successo dell’Azione negatrice

667 “Così, poco importa che Hegel resti un uomo, resti cioè questo uomo; il suo sapere ha
oltrepassato Hegel. Hegel nel momento in cui pensa la nozione, s’identifica alla nozione stessa;
ritornare a questo momento, a proposito del fatto che è l’individuo Hegel nella sua particolarità
che la pensa, è negare l’hegelismo nel suo complesso, ed è anche dimenticare l’inizio della
Fenomenologia con la sua critica del qui e dell’ora.” (Wahl, J., A proposito dell ’Introduzione alla
Fenomenologia di Hegel di A. Kojève, in Ciampa, M.-Di Stefano, F. (a cura di), Sulla fine della
storia, p. 58).
668 Kojève, A., ILH, p. 573.
dell’Uomo”669. Solo mediante quest’ultima, infatti, la realtà è stata adeguata alla
conoscenza umana che non vi coincideva, rendendola, così, vera670.
Ma il presupposto della sussistenza stessa di un’azione negativa è lo scontro
con la resistenza da parte dell’essere positivo, l’ostilità della natura come ciò che
dev’essere vinto, in quanto rapportato alla progettualità e fungente da motivo del
negare: questa, in estrema sintesi, è la sostanza del versante attivo della storia in
Kojève. Per questo, il venir meno della suddetta opposizione comporta direttamente
la cessazione del movimento storico:

“Fintanto che l ’Uomo lotta e lavora, c ’è Storia, c ’è Tempo, e lo Spirito non esiste
altrove se non nel Tempo in cui esiste come queste Lotte e questi Lavori dell’Uomo. Ma, nel
momento in cui la Storia è «compiuta-o-perfetta (vollendet)», cioè nel momento in cui l ’Uomo
ha realizzato tutto, la Storia si arresta definitivamente e il Tempo si annulla, l’Uomo muore o
sparisce come Uomo storico”671.

Nel momento in cui l’uomo si concilia completamente con l’essente, egli cessa
di agire, poiché l’azione era un negare e la negazione presupponeva l’assenza di
conciliazione. Questo non significa, con tutta evidenza, che l’essere umano smetta di
muoversi o condurre atti in un senso generico, come camminare o tossire - d’altra
parte, anche la saggezza, come abbiamo detto in precedenza, è un’azione. Piuttosto,
ciò che non esiste più è l’azione storica e non subentra più alcuna mediazione nel
reale. Come dice Kojève:

“La Storia s’arresta quando l ’Uomo non agisce più nel senso forte del termine, cioè
non nega più, non trasforma più il dato naturale e sociale per mezzo di una Lotta cruenta e di
un Lavoro creatore. E l’Uomo cessa di farlo quando il Reale dato gli dà soddisfazione
(Befriedigung) piena, realizzando pienamente il suo Desiderio [...]. Se l ’Uomo è veramente
e pienamente soddisfatto di quel che è, non desidera più niente di reale e non trasforma più la
realtà, cessando così di trasformare realmente se stesso.”672

L ’alterazione del mondo e l’autocreazione dell’essere umano si esauriscono,


insomma, laddove sia il desiderio che il lavoro non hanno più ragion d’essere, in virtù
del loro definitivo appagamento673. Ebbene, qual è il luogo, quale il contesto dove
questa irresistibile conciliazione ha luogo? Kojève lo descrive così:

669 Ib id , p. 375.
670 Come già anticipato in 1.1.6. relativamente alla dialettica della conoscenza, “l’Essere diviene
conforme al Concetto (alla fine della Storia) per mezzo della totalità compiuta dell’Azione
negatrice, che trasforma l’Essere in funzione di questo stesso Concetto.” (Ibid., p. 466, in nota).
671 Ibid., p. 484.
672 Ib id , pp. 579-580.
673 È, dunque, inappropriato interpretare restrittivamente la fine della storia, come fa Palma, in
relazione alla risoluzione della sola dialettica servo-signore (Cfr. Palma, M., op. cit., p. 52). Una
simile malaccortezza potrebbe risultare addirittura fatale per l’intero sistema laddove - come fa
Bataille, ma non Kojève - si suggerisse di poter stabilire una priorità genealogica del lavoro sulla
218
“l ’Uomo non può essere veramente «soddisfatto», la Storia non può arrestarsi se non
nella e mediante la formazione di una Società, di uno Stato, in cui il valore strettamente
particolare, personale, individuale, di ciascuno è riconosciuto in quanto tale, nella sua stessa
particolarità, da tutti, dall’Universalità incarnata nello Stato in quanto tale, e in cui il valore
universale dello Stato è riconosciuto e realizzato dal Particolare in quanto tale, da tuti i
Particolari.”674

Come le parole dell’autore mettono in risalto, la particolarità che in


precedenza, nel mondo storico, doveva lottare per affermarsi - tanto ontologicamente
nel lavoro, quanto socialmente nella guerra - è ora universalmente e immediatamente
riconosciuta da tutti675. Per questo, una volta che ogni particolarità è già reale,

“una volta che esiste lo Stato universale e omogeneo e che il Desiderio è pienamente
soddisfatto, non c ’è più né Lotta né Lavoro: la Storia è finita, non c ’è più niente da fa re ”676.

Dal momento che l’azione si svuota di negatività e di capacità trasformativa


“[i]l Reale resterà dunque eternamene identico a se stesso, e l’intera sua Storia
apparterrà per sempre al passato”677; così, “vi è stata una storia, ma ora non c’è più”678,
come scrive Marx in riferimento alla dialettica materiale culminante nella società
borghese.
E, tuttavia, anche una volta appresa le essenziali implicazioni antropologiche
e dialettiche dello Stato universale e omogeneo, le sue coordinate storiche restano
profondamente problematiche. Infatti, alla meticolosa descrizione teorica delle sue
determinazioni non corrispondono affatto proporzionati riferimenti alle istituzioni in
cui si sarebbero effettivamente incarnate - a testimonianza dell’estrema difficoltà
nell’individuare la fine della storia in un evento679.

lotta e sul desiderio (Cfr. Bataille, G., Lascaux. La nascita dell’arte, Mimesis, Milano-Udine,
2007, pp. 79-83).
674 Kojève, A., ILH, p. 230.
675 Come osserva Cacciari, “[i]l Regno, il segno dell’escatologia realizzata, non consiste
essenzialmente nella trasfigurazione del mondo in Opus, ma nel perfetto, reciproco
riconoscimento tra individualità assolute. È a tale Anerkennung che tendono tutte le forze del
sistema. [...] La storia come destino di lotta tra individualità si conclude soltanto quando esse
sanno trovare Befriedigung nella reciproca Anerkennung.” (Cacciari, M., Della cosa ultima,
Adelphi, Milano, 2004, pp. 201-202).
676 Kojève, A., ILH, p. 479.
677 Ib id , p. 582.
678 Marx, K., Miseria della filosofia, Edizioni Rinascita, Roma, 1950, p. 98.
679 Una problematicità della quale era già perfettamente consapevole Lukacs: “non avendo chiarito
il rapporto tra spirito assoluto e storia, Hegel viene costretto all’ipotesi difficilmente comprensibile
dal punto di vista metodologico di una fine della storia che interviene nel suo presente, nel suo
sistema filosofico inteso come compimento e verità di tutti i sistemi filosofici anteriori. E di qui
consegue necessariamente che la storia, anche nei suoi settori più profondi, più propriamente
219
Ora, se veramente la fine della storia potesse essere intesa a partire da e nei
termini di un evento, sarebbe estremamente importante definire a quale momento
della storia essa corrisponderebbe. Invece, le caratteristiche che Kojève fornisce sono
a tal punto generiche e formali che lo Stato universale e omogeneo è stato, non senza
ragioni, interpretato sia come Stato socialista680 che come Stato liberal-capitalistico,
secondo la vulgata di gran lunga più affermata, sorta dopo la caduta del Muro di
Berlino con la lettura di Francis Fukuyama681.
Se l’ambiguità è tale da consentire soluzioni interpretative non solo divergenti,
ma addirittura opposte, è evidente che a essere cruciale non so n o i sin g o li Stati
storicam ente realizzatisi, bensì le strutture istituzionali che vi p re n d o n o fo r m a e li
accom pagnano. Se ciò è vero, ben più rilevante nello “Stato universale e omogeneo”
risulterebbe il sostantivo, e non i suoi eventuali predicati. Il punto nodale della fine
della storia in questa prospettiva non sarebbe, quindi, la caratterizzazione dello Stato

storici, deve trovare la propria fine nello Stato della restaurazione prussiana.” (Lukacs, G., op. cit.,
p. 195).
680 Come fa, per esempio, Barberis (cfr. nota 297). La plausibilità di questa versione è testimoniata
dalla profonda affinità tra le caratteristiche della fine della storia e l’uscita dal “regno della
necessità” - dominato dall’ostilità naturale e, quindi, dal lavoro e dalla mediazione - descritto da
Marx: “il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità
e dalla finalità esterna; si trova quindi per sua natura oltre la sfera della produzione materiale vera
e propria. Come il selvaggio deve lottare con la natura per soddisfare i suoi bisogni, per conservare
e per riprodurre la sua vita, cosi deve fare anche l’uomo civile, e lo deve fare in tutte le forme della
società e sotto tutti i possibili modi di produzione. A mano a mano che egli si sviluppa il regno
delle necessità naturali si espande, perché si espandono i suoi bisogni, ma al tempo stesso si
espandono le forze produttive che soddisfano questi bisogni. La libertà in questo campo può
consistere soltanto in ciò, che l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano
razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune
controllo, invece di essere da esso dominati come da una forza cieca; che essi eseguono il loro
compito con il minore possibile impiego di energia e nelle condizioni più adeguate alla loro natura
umana e più degne di essa. Ma questo rimane sempre un regno della necessità. Al di là di esso
comincia lo sviluppo delle capacità umane, che è fine a se stesso, il vero regno della libertà, che
tuttavia può fiorire soltanto sulle basi di quel regno della necessità.” (Marx, K., Il capitale, vol.
3.2, Editori Riuniti, Roma, 1980, p. 933). In virtù della loro ascendenza hegeliana, sia Kojève che
Marx interpretano allo stesso modo la storia dell’uomo come una complicazione e una raffinazione
dei suoi bisogni e delle sue forme di vita, cosicché a ogni conquista in termini di appagamento
corrisponde un’elevazione delle esigenze tale da produrre rinnovate contraddizioni. Tuttavia,
laddove Marx intende l’esaurimento di questo percorso emancipativo come il vero inizio della
libertà - nonché come uscita dalla preistoria e ingresso nella storia vera e propria - , Kojève
considera, invece, autentica libertà precisamente quella che l’uomo storico realizzava opponendosi
all’immediatezza naturale e sanandone le contraddizioni. In breve: se in Marx l’apice della storia
è indubbiamente l’estrema mediazione che appaga, ma mantiene viva la complessità umana, per
Kojève al culmine della mediazione vi è lo spettro di un regresso all’immediatezza simil-naturale.
681 Una versione, in ogni caso, tanto accreditata quanto altrettanto duramente criticata, come in
una lettera immaginaria di Salvadori a Kojève, dove viene condannata la banalizzazione del suo
pensiero da parte di Fukuyama, definito con tono colorito un “ciarlatano che promette il Paradiso
liberale” (Salvadori, R., Ironia della storia, «MicroMega», n. 2, 1998, p. 244).
220
come socialista o liberale, bensì - è questa la nostra proposta - lo Stato-nazione com e
tale682.
Ha, dunque, ragione Fukuyama quando sostiene che la sanzione della fine
della storia in seguito alla battaglia di Jena del 1806 è solo contingentemente legata a
quell’evento e non si riferisce né alla definitiva costituzione dello Stato liberale, né
lontanamente alla sua diffusione internazionale. Ha ragione, inoltre e soprattutto, nel
ritenere che il principio della definitività di una forma istituzionale, in piena
prospettiva hegeliana, sia legato al suo grado di in contraddittorietà 6 8 3 .
In realtà, anche l’identificazione della fine della storia con un evento deve,
quindi, essere ridefinita, dal momento che il valore per il sistema hegeliano dello
Stato-nazione non è la sua occorrenza storica, ma, appunto, la fo r m a logica delle sue
istituzioni. Ciò, per un verso, legittima la conoscenza scientifica dello Stato
indipendentemente dalla sua comparsa definitiva e incrollabile6 8 4 ; per un altro, rigetta
preventivamente la facile critica dell’esistenza solo intermittente dello Stato liberale
sul piano storico6 8 5 .
La definitività dello Stato-nazione consiste, allora, nel fatto che, data la sua
elevata incontraddittorietà, ossia la capacità di conciliare la conflittualità storica molto

682 Il dibattito sulla maggior bontà del socialismo o del liberalismo non perde con ciò in nessun
modo legittimità; semplicemente, esso dovrà essere condotto in riferimento a ed entro il perimetro
dello Stato nazionale, interrogandosi eventualmente su quale assetto politico-economico ne espleti
più efficacemente le funzioni.
683 Cfr. Fukuyama, F., op. cit., p. 84. Ha, invece, drasticamente torto nell’identificare
univocamente lo Stato universale e omogeneo indicato da Kojève con lo Stato liberal-capitalistico,
in quanto 1) è tutt’altro che ovvio che le forme di contraddizione storica (dalla frustrazione del
desiderio, all’inappagamento del bisogno o ancora all’alienazione del lavoro) vengano in esso
risolte; e 2) nella misura in cui l’espressione ‘Stato liberale’ si riferisce a forme istituzionali
incommensurabili come lo Stato francese post-rivoluzionario, lo Stato prussiano, gli Stati
occidentali del Secondo Dopoguerra e gli Stati successivi alla svolta neoliberale degli ultimi
decenni del Novecento, si abbraccia una casistica così estesa da far perdere a tale nozione ogni
univocità semantica.
684 Ciò che rende ragione di espressioni kojèviane come le seguenti: “Hegel ha dovuto fare
anticipazioni sull’avvenire storico (per definizione imprevedibile, perché libero, cioè nascente da
una negazione del dato presente), poiché lo Stato cui egli mirava era ancora in formazione: e
sappiamo che ancora oggi esso è ben lontano dall’avere un’«esistenza empirica» (Dasein), o
dall’essere una «realtà-oggettiva» ( Wirklichkeit)” (Kojève, A., ILH, p. 580); o: “Certo, questa
evoluzione non è ancora compiuta e il diritto assoluto non ci è ancora noto, quanto al suo contenuto
positivo. Ma noi possiamo conoscere il senso generale dell’evoluzione che conduce verso di esso
e il carattere della sintesi che lo costituisce.” (Kojève, A., LFD, p. 289).
685 Il che rende la verità della tesi hegeliana indipendente dalla comparsa o dalla scomparsa del
singolo Stato o della sua piena conformità all’idea: “Che significa allora, per noi, il fatto che lo
Stato perfetto previsto da Hegel non sia ancora realizzato? In queste condizioni, la filosofia di
Hegel, in particolare l’antropologia della PhG, cessa di essere una verità perché non rivela una
realtà. Ma, non per questo, essa è necessariamente un errore. Lo sarebbe solo se si potesse
dimostrare che è impossibile lo Stato universale e omogeneo che si prefigge. Ma non lo si può
dimostrare.” (Kojève, A., ILH, p. 361).
più di qualsiasi altra forma istituzionale comparsa in precedenza - dalla tribù alla
monarchia, dal clan alla famiglia, dall’etnia all’impero - esso tenderà ad affermarsi e
a prendere piede nella realtà in modo sempre più travolgente. La verità e la realtà dello
Stato-nazione non sono, dunque, la sua mera esistenza numerica, ma la sua
affermazione tendenziale68. D ’altronde, hegelianamente, proprio ciò che è
incontraddittorio, nel senso esteso di vero e buono, si dota di esistenza; appunto,
rispetto allo Stato, la sua razionalità e la sua realtà vengono a coincidere.
L ’affermazione di una simile tendenza costituisce, per Kojève, un’evidenza:

“Ora, nessuna persona in buona fede contesterebbe che le diversità in questione


[legate alle differenze geografiche] si assottigliano di giorno in giorno, tanto da paese a paese
che da classe sociale a classe sociale. E da come vanno le cose ai giorni nostri, non significa
di certo andar