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FP2T03 DIO NELLIDEALISMO TEDESCO

FP2T03 DIO NELLIDEALISMO TEDESCO


17.02.16
Programma del corso
Descrizione del corso
Due domande caratterizzano il trattamento della questione di Dio nellidealismo tedesco: (1) Che
cosa significa il concetto di Dio? e (2) possibile la conoscenza di Dio? A partire dalla metafisica
di Spinoza che sconvolge la tradizione classica del pensiero su Dio, il corso si propone esaminare lo
sviluppo di una nuova teoria filosofica di Dio da parte di Kant, Schelling, Hegel e Fichte, teoria che
ha come scopo principale quello di abbracciare tutta la realt e renderla comprensibile e pensabile.
Ma prima di esaminare il concetto di Dio, bisogna chiarire con attenzione la cornice intellettuale in
cui questo pensiero di Dio si sviluppa e assume rilievo e importanza, cio la filosofia critica di
Kant.
Articolazione del corso
1) 17 febbraio: Introduzione al corso
2) 24 febbraio: Introduzione a Kant: Il conflitto delle facolt
3) 2 marzo: La religione nei limiti della sola ragione (1)
4) 9 marzo: La religione nei limiti della sola ragione (2)
5) 16 marzo: Critica della ragion pratica
6) 6 aprile: Critica del giudizio
7) 13 aprile: Sulla questione messa a concorso dall'Accademia reale delle scienze per l'anno
1791: quali sono i reali progressi compiuti dalla metafisica in Germania dai tempi di Leibniz e di
Wolff? [Preisschrift]
8) 20 aprile: Introduzione a Hegel: Fede e Sapere
9) 27 aprile: La fenomenologia dello spirito [FS]
10) 4 maggio: La religione e il sapere assoluto in FS
11) 11 maggio: Lidea assoluta nella Scienza della Logica;
12) 18 maggio: Il concetto di Dio nelle Lezioni sulla filosofia della religione
13) 25 maggio: Fichte e die Lehrbarkeit des Absoluten (l'insegnabilit dellassoluto): come si
pu parlare filosoficamente in modo convincente dellassoluto? Lettura: Introduzione alla vita
beata

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Testi e appunti messi a disposizione degli studenti:


Dispense e brani scelti degli autori studiati
Fonti primarie o nella SL o nella sala libri corsi dei professori
Bibliografia principale e aggiuntiva
Procedura di valutazione:
Esame orale di 10 minuti e un elaborato di 12 pagine su temi suggeriti

Introduzione
Introduzione allidealismo tedesco: il problema della conoscenza di Dio (1)
Una delle motivazioni fondamentali della filosofia classica tedesca (cio di Kant, Hegel, Fichte
e Schelling) era la questione della possibilit di ottenere conoscenza di Dio da parte della ragione
limitata delluomo. Tipicamente si pensa di Kant come uno dei filosofi che hanno bloccato oppure
negato la possibilit di raggiungere una vera conoscenza di Dio. Si usa citare la famosa frase della
prima Critica: Ho dovuto dunque metter da parte il sapere [das Wissen], per far posto alla fede
[Glauben] Kant continua a scrivere pero una conclusione importante ma di solito trascurata,
il dogmatismo della metafisica e cio il pregiudizio che in essa si possa procedere senza una
critica della ragione pura, la vera fonte di quella mancanza di fede [Unglaubens] che contrasta
con la moralit e che resta sempre assai dogmatica. [CpR, Bxxx] Questo ultimo punto e molto
significativo per noi perch ci mette di fronte al rapporto fondamentale fra la possibilit di un
sapere di Dio e la moralit. Secondo Kant, la possibilit della conoscenza di Dio verr accostata
allinterno dellesperienza della moralit e avvolge il soggetto per quanto egli manifesta una
disposizione al bene.
Per noi e il nostro mondo invece lesperienza morale non ci apre un orizzonte al Dio. Kant,
Fichte e Hegel hanno tutti cominciato a riflettere sul problema di Dio dallassenza di Dio
dallesperienza morale. E questa problematica hanno qualificato come liberta o autonomia una
cosa sommamente positiva per loro.
Il problema principale che ha affrontato lidealismo tedesco riguardo Dio non era la sua
esistenza, sino la coerenza del suo concetto ossia la sua pensabilit. Lilluminismo storico (tanto
il britannico come la francese e tedesco) ha reso accettabile ridurre lesperienza di Dio nella
religione a una dimensione o aspetto della naturalezza umana. Il risultato era che il fenomeno
dio venne ridotto al mondo e sviluppo naturale delluomo. Un grande scetticismo s e entrato nel
tentativo filosofico tradizionale di pensare coerentemente il concetto di dio. La fede sopravviva ma
senza lappoggio de la ragione della razionalit umana. La pretesa della conoscenza filosofica di
un coerente contenuto da pensare diventava unintuizione vuota di obbiettivit. La fede diventa un
mero sentimento psicologico senza lappoggio della ragione.
Molte persone ancore credono che dovrebbe essere un dio, pero non c nessunargomentazione
credibile di sopportarla. Dio solo un oggetto mentale naturale cio un adattamento al livello
sia di un istinto sia della ragione stessa sono tutti solo adattamenti psicologici che aiutano la
sopravvivenza della specie.

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Il momento attuale veramente un periodo appassionante ed eccitante per la ricerca


sullidealismo tedesco. Ci dovuto alle pubblicazioni recenti di molti giovani studiosi e
soprattutto di un grande maestro dello sviluppo storico dellidealismo, cio, Eckhart Frster. [Mi
riferisco al suo libro] Nellanno 1797, Kant sosteneva che prima della comparsa della sua Critica
della Ragione Pura (1781), per quanto questa affermazione possa suonare arrogante, la filosofia
stessa non esistesse neanche; poi nellanno 1806, con una fiducia in s stesso simile a quella di
Kant, Hegel sosteneva in una lezione sulla storia della filosofia che ormai la filosofia avesse
raggiunto la sua fine: Hiermit ist diese Geschichte der Philosophie beschlossen (Con la
presente viene questa storia della filosofia compiuta cio Hegel stesso la aveva portata alla sua
conclusione non c pi nulla da scrivere) [vedi Eckart Frster, Die 25 Jahre der Philosophie:
Eine systematische Rekonstruktion, 2011] Allora cosa vogliono dire queste battute filosofiche?
(a) Kant voleva dire che aveva scoperto un nuovo mondo del pensiero, cio lidealismo,
lidealit della realt. Questo mondo del pensiero ideale era stato aperto mediante la sua nuova
concezione del potere della rappresentazione: la rappresentazione costituisce lidealit
dellintelletto. Perch pensava cos?
Cos la rappresentazione? In primo luogo non una mera capacit della mente di riflettere
(come uno specchio) un mondo esterno gi compiuto in s stesso, piuttosto la capacit di creare il
mondo (per noi) reale mediante la mente, vale a dire lintelletto stesso. Il mondo reale un mondo
rappresentato che esiste nellidealit di concetti, idee, relazioni, e giudizi mentali. Prima di Kant,
tutti i filosofi antichi, medioevali e moderni avevano cercato di pensare la realt extra-mentale per
conoscere la verit delle cose. Ma, secondo Kant, questi tentativi erano inutili, non tanto a causa di
una sbagliata definizione del compito della filosofia, ma a causa di un errore nella loro concezione
del pensare e della maniera in cui il pensiero ci conduce alle cose stesse e apre la verit delle cose
per noi. In questottica della scoperta della rappresentazione, Kant commenta il vero senso e valore
della metafisica:
La metafisica, secondo i concetti che qui ne daremo, la sola fra tutte le scienze che possa
ripromettersi, e in breve tempo e con pochi sforzi, ma associati, siffatta compiutezza, in modo che
di poi altro non resti da fare alla posterit, se non adattarla nella maniera didattica ai suoi scopi,
senza per altro poterne accrescere menomamente il contenuto. Altro non infatti che l'inventario di
tutto ci che possediamo per mezzo della ragion pura, sistematicamente ordinato. [CRP, Axx]

(b) Poi nellanno 1806 mentre stava scrivendo La fenomenologia dello spirito (1807), Hegel
dichiarava che la filosofia gi era ormai compiuta. La sua tesi un po di pi controversa di quella
di Kant, ma possiamo affermare che egli intendeva dire di aver raggiunto un tale punto di vista
(della scienza Wissenschaft) dal quale si poteva spiegare e giustificare come e perch lidealit
kantiana dovesse esser identificata con lassoluto stesso cio con la realt com in verit non
soltanto alla mentale. Ma per Hegel la filosofia non era cominciata con Kant, ma da quando lo
spirito (der Geist) si separato dalla natura e ci era accaduto nella polis greca con la comparsa
della libert civile. Lesperienza della libert lesperienza che luomo non determinato in
quanto spirito dalla natura lo spirito lazione dellauto-determinazione quindi lo spirito
determinato da s e non dalla natura.
(c) Come centra lidea di Dio in questo contesto? Cominciamo con Kant che ci d uno schema
normativo per il filone idealista: [in grassetto = la mia spiegazione]

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(1) Il concetto della libert, in quanto la sua realt dimostrata da una legge apodittica (cio,
una proposizione dimostrabile, evidente: se sono un agente responsabile . quindi sono
libero) della ragion pratica, costituisce ora la chiave di volta dell'intero edificio di un sistema
della ragion pura, anche della ragione speculativa. E tutti gli altri concetti (di Dio e
dell'immortalit), che, come semplici idee nella ragion pura, rimangono senza punto d'appoggio, si
legano ora a quello [il concetto della libert], e con esso e per esso ricevono consistenza e realt
oggettiva: in altri termini, la loro possibilit viene dimostrata per il fatto che la libert reale.
Infatti, quest'idea si manifesta attraverso la legge morale. [dio riceve una realt non in s, ma
derivata da noi, cio la nostra esperienza morale]
Ma la libert anche la sola, tra tutte le idee della ragione speculativa, di cui sappiamo
[wissen] a priori che possibile, pur senza sapere [einzusehen] come sia fatta: perch essa la
condizione (A1) della legge morale, che noi conosciamo [wissen]. Le idee di Dio e
dell'immortalit non sono, per contro, condizioni della legge morale, ma soltanto condizioni
dell'oggetto necessario [il sommo bene = lunit del valore morale e la felicit] di una volont
determinata da codesta legge cio dell'uso semplicemente pratico della nostra ragione pura. Di
quelle idee, quindi, noi non possiamo affermare di conoscere ed intendere [erkennen und
einzusehen], non dico la realt, ma assolutamente neppure la possibilit. Al tempo stesso, per,
esse sono condizioni dell'applicazione della volont moralmente determinata al proprio oggetto,
datole a priori (sommo bene). Di conseguenza, la loro possibilit pu e deve essere assunta, in
questo riferimento pratico, senza che tuttavia teoreticamente la si conosca e si sappia come fatta.
A tal uopo, in vista della pratica, sufficiente che essa non contenga alcuna impossibilit interna
(contraddizione). Rispetto alla ragione speculativa, noi abbiamo a che fare, qui, con un
fondamento semplicemente soggettivo della credenza [Frwahrhaltens = assentire a qualcosa]:
che, tuttavia, oggettivamente valido per una ragione altrettanto pura, ma pratica, e, con ci,
fornisce alle idee di Dio e dell'immortalit mediante il concetto della libert, una realt e
qualificazione oggettiva, [perch oggettiva? perch agiamo in un mondo oggettivamente (nello
spazio e tempo) reale] anzi una necessit soggettiva (esigenza della ragione pura) di ammetterle.
Con ci la ragione non estende le sue conoscenze teoriche [cio la pretesa della metafisica
precritica], ma, semplicemente, vien data la possibilit che, ci che prima era mero problema,
qui divenga affermazione [Assertion] [CRpr, Prefazione]
(2.0) Kant e Hegel affermavano lautonomia della filosofia stessa, cio la sua pretesa non
soltanto di conoscere la realt, ma anche di determinarla in quanto era pensabile. Il loro pensare,
sia sulla religione, o su Dio, o sullarte, o sulletica, o sulla conoscenza, era sempre un pensiero
intorno alla filosofia stessa, cio un discorso sullessenza e le possibilit della filosofia stessa.
(2.1) La relazione fra religione e Dio nellidealismo
Facciamo qualche distinzione fondamentale:
(i) Dio in s cio indipendente dalla mente
(ii) Dio come idea ma che tipo didea? Qual il suo status ontologico?
ideale
oppure reale?
(2.2) Ma queste sono domande inadeguate, perch si basano sui presupposti obsoleti (diciamo
domande cartesiane), vale a dire, presupposti sulle categorie gi superate dalla filosofia critica
di Kant e dallidealismo assoluto di Hegel.
(3.0) Kant come Aristotele fa la distinzione fra la filosofia teoretica e la filosofia pratica
basata sulla distinzione nella ragione stessa fra una parte teoretica e una pratica.
(3.1) La metafisica classica era una disciplina della ragione pura [non-empirica] e teoretica che
intendeva conoscere la realt com in se stessa trascendente [nota bene: la differenza fra
trascendente e trascendentale per Kant!] Si pu trattare la questione di Dio dal punto di vista della

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metafisica classica (teoreticamente), ma un tale tentativo non conduce al sapere autentico. solo
una sorta di speculazione vuota, non-empirica e dialettica. Ci che Kant chiama nella prima
Critica unillusione trascendentale.
(3.2) Ma allo stesso tempo si pu trattare la questione di Dio nellottica della religione. Ora la
religione per Kant (e per tutti i pensieri dellilluminismo) si divide in due parti: una parte positiva
(cio posta dalla volont e dalle azioni delluomo) questa contiene le dottrine, i riti, i costumi
delle diverse culture, ecc.) e una parte puramente razionale.
(3.3) La parte positiva o culturale possiamo lasciare al lato. Ci che ci interessa la parte
razionale che Kant identifica semplicemente con la moralit razionale cio la sua metafisica dei
costumi. [attenzione: qui metafisica non implica illusione, piuttosto qualcosa di non-empirico
o di puro o a-priori]
(3.4) solo in questa parte del suo sistema della ragione, cio la parte della morale che
possiamo raggiungere una conoscenza di Dio ma basata sulla ragione pratica della morale e non
sulla ragione speculativa della metafisica classica.
(4.0) Una conclusione: il primato della ragione pratica coinvolge una correzione fondamentale
del presupposto prevalente della filosofia moderna, cio che le questioni della morale e della
religione siano adeguatamente determinate dalla riflessione teoretica. [Sebastian Gardner, The
Cambridge Companion to Kant]
(4.1) Ma anche si stabilisce il primato della ragione pratica sul valore e la dignit dellesistenza
umana che vengono dalla libert.
(4.2) Per c un concetto teoretico-razionale di Dio secondo Kant che fa parte dellidealit
della mente. Possiamo determinare quel concetto come ens realissimum (= un ideale
trascendentale come fonte di tutte le cose -- lessere che il pi reale che possiede i pi
predicati reali, vale a dire completamente determinato, non manca niente CRP B604). Ma
questo concetto ideale non ci fornisce sapere di un oggetto fuori dallintelletto, perch non
determinato da unintuizione sensibile o sperimentale.
(4.3) Da questo stesso punto di vista possiamo capire il sommo bene anche come un ideale della
determinazione completa dellesistenza umana come uno scopo da raggiungere tramite lazione
morale nel mondo. Per allo stesso tempo non saremo mai in grado di raggiungerlo nella vita
naturale. Un altro modo di dirlo: vogliamo diventare una persona completa, cio moralmente
buona e felice.
(5.0) La credenza religiosa nellesistenza di Dio e nellimmortalit non pu giustificarsi da sola
La religione deve ricevere la sua giustificazione da altrove. Per Kant questo pu essere solo la
ragion pratica oppure la moralit.
(5.1) Ma perch non potrebbe essere Dio stesso, vale a dire la rivelazione?
(5.2) Nella Religione Kant rifiuta la possibilit della rivelazione a causa della sua contingenza
storica e culturale cio la rivelazione non n universale n necessaria. Perci non pu avere lo
status di una legge razionale. Al contrario, le leggi etiche sono universali e riconoscibili da tutti gli
uomini.
(5.3) Pertanto argomenta Kant che la rivelazione non pienamente razionale (universale e
necessaria). Inoltre, se questo vero, allora Dio, o al meno nostro concetto di Dio, non
pienamente razionale. Questa una conclusione che Hegel resiste perch apre uno spazio non
soltanto per lo scetticismo, ma anche per lirrazionalit della natura e di Dio stesso cio una
scissione fra Dio e la natura.
(5.4) La definizione della natura secondo Kant: La natura, nel senso pi ampio, lesistenza
delle cose sotto leggi [CRpr, 44]

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La questione pi importante per lidealismo tedesco non Dio. Il concetto di Dio appartiene al
passato della filosofia. Non la questione di Dio che muove la filosofia tedesca classica, ma la
questione della filosofia stessa: che cosa la filosofia? C una autoriflessione sullessenza della
filosofia, e non in primo luogo sulle questioni di Dio. La motivazione principale della riflessione
filosofica, anche di Kant, non era lesistenza di Dio ma lessenza della filosofia. La cosa pi
importante : cosa sto facendo quando faccio filosofia?
Quale lo scopo di una filosofia che si fa domande sullessenza della filosofia?
La preoccupazione principale di Kant, Hegel, Fichte era la filosofia stessa, era una domanda
sullautonomia del pensare. Questa veramente la motivazione della ricerca filosofica. Con
autonomia si intende libert. La filosofia un modo di pensare dellautonomia del soggetto.
Lautonomia del pensare implica per Kant la questione di Dio. Dio non il centro o la
motivazione dellidealismo tedesco, ma piuttosto la questione della libert, dellautonomia del
pensiero.
Kant ha definito lilluminismo come il pensare per se stesso.
Lidea o il concetto di Dio appare solo tramite la preoccupazione dellautonomia del pensiero.
Kant pensa che Dio sia necessario per lautonomia del pensare.
Distinzione tra religione e Dio. Una trattazione filosofica sulla religione diversa da una
trattazione filosofica su Dio.
La Critica della ragion pratica molto importante per capire lidea kantiana di Dio.
Kant afferma che prima della Critica della ragion pura non cera filosofia. Con questo voleva
dire che aveva scoperto un nuovo mondo di pensiero, cio lidealismo, lidealit della realt. Anche
Cartesio si pu considerare idealista, perch il mondo del cogito (ideale) delle mie rappresentazioni
pi accessibile di quello esterno.
Kant era un idealista ma non del tipo di Cartesio.
Per Kant non ci sono due mondi, la distinzione tra fenomeni e noumeni soltanto una distinzione
filosofica, un esperimento del pensiero. Per Kant il mondo reale, empirico, solo uno, e questo il
mondo delle rappresentazioni. C solo un mondo. Lidealismo di Kant un realismo empirico.
Lintelletto ideale, non esistiamo in un mondo ideale dellintelletto. Ideale non significa mondo
platonico delle forme, ma nel senso che esiste nella mente, nellintelletto. Non un mondo perfetto,
ma il mondo come esiste, il mio accesso al mondo empirico.
Il mondo reale il mondo empirico e il mondo rappresentato.
Kant era daccordo in molti sensi con Hume, ma non nella conclusione, perch non ha potuto
spiegare come realmente funziona il suo concetto di causalit nel mondo.
Cosa pensare?
Per Kant metafisica pensare qualcosa aprioricamente. Kant fa una nuova metafisica che rende
intelligibile il mondo in noi, cio il mondo empirico dellintelletto e della ragione stessa.
La definizione di Kant della ragion pratica la volont.
Una delle motivazioni fondamentali della filosofia classica tedesca (cio di Kant, Hegel, Fichte
e Schelling) era la questione della possibilit di ottenere conoscenza di Dio da parte della ragione
limitata delluomo. Tipicamente si pensa di Kant come uno dei filosofi che hanno bloccato oppure

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negato la possibilit di raggiungere una vera conoscenza di Dio. Si usa citare la famosa frase della
prima Critica: Ho dovuto dunque metter da parte il sapere [das Wissen], per far posto alla fede
[Glauben] Kant continua a scrivere per una conclusione importante ma di solito trascurata,
il dogmatismo della metafisica e cio il pregiudizio che in essa si possa procedere senza una
critica della ragione pura, la vera fonte di quella mancanza di fede [Unglaubens] che contrasta
con la moralit e che resta sempre assai dogmatica. [CpR, Bxxx] Questo ultimo punto e molto
significativo per noi perch ci mette di fronte al rapporto fondamentale fra la possibilit di un
sapere di Dio e la moralit. Secondo Kant, la possibilit della conoscenza di Dio verr accostata
allinterno dellesperienza della moralit e avvolge il soggetto per quanto egli manifesta una
disposizione al bene.
Per noi e il nostro mondo invece lesperienza morale non ci apre un orizzonte a Dio. Kant,
Fichte e Hegel hanno tutti cominciato a riflettere sul problema di Dio dallassenza di Dio
dallesperienza morale. E questa problematica hanno qualificato come libert o autonomia una
cosa sommamente positiva per loro.
Il problema principale che ha affrontato lidealismo tedesco riguardo Dio non era la sua
esistenza, sino la coerenza del suo concetto ossia la sua pensabilit. Lilluminismo storico (tanto
il britannico come la francese e tedesco) ha reso accettabile ridurre lesperienza di Dio nella
religione a una dimensione o aspetto della naturalezza umana. Il risultato era che il fenomeno
dio venne ridotto al mondo e sviluppo naturale delluomo. Un grande scetticismo s e entrato nel
tentativo filosofico tradizionale di pensare coerentemente il concetto di dio. La fede sopravviva ma
senza lappoggio de la ragione della razionalit umana. La pretesa della conoscenza filosofica di
un coerente contenuto da pensare diventava unintuizione vuota di obbiettivit. La fede diventa un
mero sentimento psicologico senza lappoggio della ragione.
Molte persone ancore credono che dovrebbe essere un dio, pero non c nessunargomentazione
credibile di sopportarla. Dio solo un oggetto mentale naturale cio un adattamento al livello
sia di un istinto sia della ragione stessa sono tutti solo adattamenti psicologici che aiutano la
sopravvivenza della specie.
(2.0) Kant e Hegel affermavano lautonomia della filosofia stessa, cio la sua pretesa non
soltanto di conoscere la realt, ma anche di determinarla in quanto era pensabile. Il loro pensare,
sia sulla religione, o su Dio, o sullarte, o sulletica, o sulla conoscenza, era sempre un pensiero
intorno alla filosofia stessa, cio un discorso sullessenza e le possibilit della filosofia stessa.
(2.1) La relazione fra religione e Dio nellidealismo
Facciamo qualche distinzione fondamentale:
(i) Dio in s cio indipendente dalla mente
(ii) Dio come idea ma che tipo didea? Qual il suo status ontologico?
ideale
oppure reale?
(2.2) Ma queste sono domande inadeguate, perch si basano sui presupposti obsoleti (diciamo
domande cartesiane), vale a dire, presupposti sulle categorie gi superate dalla filosofia critica
di Kant e dallidealismo assoluto di Hegel.
(3.0) Kant come Aristotele fa la distinzione fra la filosofia teoretica e la filosofia pratica
basata sulla distinzione nella ragione stessa fra una parte teoretica e una pratica.
(3.1) La metafisica classica era una disciplina della ragione pura [non-empirica] e teoretica che
intendeva conoscere la realt com in se stessa trascendente [nota bene: la differenza fra
trascendente e trascendentale per Kant!] Si pu trattare la questione di Dio dal punto di vista della
metafisica classica (teoreticamente), ma un tale tentativo non conduce al sapere autentico. solo

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una sorta di speculazione vuota, non-empirica e dialettica. Ci che Kant chiama nella prima
Critica unillusione trascendentale.
(3.2) Ma allo stesso tempo si pu trattare la questione di Dio nellottica della religione. Ora la
religione per Kant (e per tutti i pensieri dellilluminismo) si divide in due parti: una parte positiva
(cio posta dalla volont e dalle azioni delluomo) questa contiene le dottrine, i riti, i costumi
delle diverse culture, ecc.) e una parte puramente razionale.
(3.3) La parte positiva o culturale possiamo lasciare al lato. Ci che ci interessa la parte
razionale che Kant identifica semplicemente con la moralit razionale cio la sua metafisica dei
costumi. [attenzione: qui metafisica non implica illusione, piuttosto qualcosa di non-empirico
o di puro o a-priori]
(3.4) solo in questa parte del suo sistema della ragione, cio la parte della morale che
possiamo raggiungere una conoscenza di Dio ma basata sulla ragione pratica della morale e non
sulla ragione speculativa della metafisica classica.
(4.0) Una conclusione: il primato della ragione pratica coinvolge una correzione fondamentale
del presupposto prevalente della filosofia moderna, cio che le questioni della morale e della
religione siano adeguatamente determinate dalla riflessione teoretica. [Sebastian Gardner, The
Cambridge Companion to Kant]
(4.1) Ma anche si stabilisce il primato della ragione pratica sul valore e la dignit dellesistenza
umana che vengono dalla libert.
(4.2) Per c un concetto teoretico-razionale di Dio secondo Kant che fa parte dellidealit
della mente. Possiamo determinare quel concetto come ens realissimum (= un ideale
trascendentale come fonte di tutte le cose -- lessere che il pi reale che possiede i pi
predicati reali, vale a dire completamente determinato, non manca niente CRP B604). Ma
questo concetto ideale non ci fornisce sapere di un oggetto fuori dallintelletto, perch non
determinato da unintuizione sensibile o sperimentale.
(4.3) Da questo stesso punto di vista possiamo capire il sommo bene anche come un ideale della
determinazione completa dellesistenza umana come uno scopo da raggiungere tramite lazione
morale nel mondo. Per allo stesso tempo non saremo mai in grado di raggiungerlo nella vita
naturale. Un altro modo di dirlo: vogliamo diventare una persona completa, cio moralmente
buona e felice.
(5.0) La credenza religiosa nellesistenza di Dio e nellimmortalit non pu giustificarsi da sola
La religione deve ricevere la sua giustificazione da altrove. Per Kant questo pu essere solo la
ragion pratica oppure la moralit.
(5.1) Ma perch non potrebbe essere Dio stesso, vale a dire la rivelazione?
(5.2) Nella Religione Kant rifiuta la possibilit della rivelazione a causa della sua contingenza
storica e culturale cio la rivelazione non n universale n necessaria. Perci non pu avere lo
status di una legge razionale. Al contrario, le leggi etiche sono universali e riconoscibili da tutti gli
uomini.
(5.3) Pertanto argomenta Kant che la rivelazione non pienamente razionale (universale e
necessaria). Inoltre, se questo vero, allora Dio, o al meno nostro concetto di Dio, non
pienamente razionale. Questa una conclusione che Hegel resiste perch apre uno spazio non
soltanto per lo scetticismo, ma anche per lirrazionalit della natura e di Dio stesso cio una
scissione fra Dio e la natura.
(5.4) La definizione della natura secondo Kant: La natura, nel senso pi ampio, lesistenza
delle cose sotto leggi [CRpr, 44]

24.02.16
8

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Kant, Fichte, Hegel


Una critica forte alla pretesa tradizionale della metafisica. La pretesa della metafisica
tradizionale che lessenza del soggetto sostanza. Lessenza della soggettivit delluomo, lousia,
la forma, che fa parte del soggetto. Rimane la stessa per il tempo, lessenza non cambia.
Invece per lidealismo un soggetto un processo temporale di divenire non una cosa [res]
compiuta in s. Non riceviamo unessenza compiuta dalla natura.
C unattivit dello spirito che ha un compito: costituirsi a s stesso; la libert di determinare ci
che . La libert lautodeterminazione, lautocostituzione. Il s unattivit di diventare ci che
sar.
Questo progetto pu far pensare a Sartre, ma non cos. La differenza con Sartre che per Sartre
una determinazione totalmente aperta, una scelta totalmente libera, per Kant, Fichte ed Hegel
invece questo compito di autodeterminazione normativo, mentre per Sartre non niente
normativo. La libert in Kant vuol dire autodeterminazione, autonomia, ma sempre una autonomia
normativa. Questo progetto pu fallire. Il divenire un soggetto in verit sempre un raggiungimento
di se stesso non una cosa sostanza o unessenza n naturale n soprannaturale.
Che cosa vuol dire questo? Non si pu costituirsi dal nulla, non una auto creazione dal nulla,
non indica una onnipotenza del soggetto. Il soggetto finito e pu fallire nel compito di
autocostituzione. Ci sono delle condizioni nella mia autocostituzione. C sempre una tensione tra
natura come condizione e autodeterminazione (domanda che Schelling fa ad Hegel: che valore ha la
natura? Lo spirito fa tutto?). Alla fine della vita di Kant si vede che il rapporto con la natura era un
punto non risolto.
Segni di completamento/compimento della vita organica (Aristotele):
a) Pianta --- frutta
b) Animale --- prole
c) Uomo ---- ragionare
Kant lo cambia: lautodeterminazione mediante lautorelazione. Per lidealismo tedesco tutto
una autorelazione. Cosa significa questo? Nellintelletto divino lautorelazione una auto relazione
del pensare. Come si pu avere questo? Pensare avere sempre un oggetto da pensare. Questo
cruciale per capire il punto di partenza di Hegel. Cosa una autorelazione? Aristotele ha detto che il
nous divino pensa un oggetto che s stesso. Plotino ha preso questo problema molto sul serio e ha
detto che lUno non pensa niente, perch pensare implica una relazione con un oggetto e lUno non
ha relazione con niente. LUno in s non pensa, questa la risposta di Plotino al problema di
Aristotele.
Ci che Kant chiama rappresentazione, per Hegel la coscienza.
Il senso nuovo della parola metafisica in Kant le condizioni di possibilit della mente. Critica la
metafisica tradizionale.
Poi nellanno 1806 mentre stava scrivendo La fenomenologia dello spirito (1807) Hegel
dichiarava che la filosofia gi era ormai compiuta. La sua tesi un po pi controversa di quella di
Kant, ma possiamo affermare che egli intendeva dire di aver raggiunto un tale punto di vista (della
scienza) dal quale si poteva spiegare e giustificare come e perch lidealit kantiana dovesse essere
identificata con lassoluto stesso cio con la realt com in verit non soltanto alla mentale.
Ma per Hegel la filosofia non era cominciata con Kant, ma da quando lo spirito si separato dalla

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natura e ci era accaduto simbolicamente nella polis greca con la comparsa della libert civile1.
Lesperienza della libert lesperienza che luomo non determinato in quanto spirito dalla
natura lo spirito lazione dellautodeterminazione quindi lo spirito determinato da s stesso
e non dalla natura.
Hegel era daccordo con Kant con la libert, con lautonomia, ma riteneva il suo discorso troppo
astratto, non sufficientemente completo.
Come centra lidea di Dio in questo contesto? Cominciamo con Kant che ci d uno schema
normativo per il filone idealista [in grassetto: la spiegazione di Walsh]
Kant, CRPr (leggere prefazione alla seconda CRPr: Il concetto della libert, in quanto la sua
realt dimostrata da una legge apodittica (cio una proposizione dimostrabile, evidente: se
sono un agente responsabile quindi sono libero?) della ragione pratica, costituisce ora la
chiave di volta dellintero edificio di un sistema della ragion pura, anche della ragione
speculativa. E tutti gli altri concetti (di Dio e dellimmortalit) che, come semplici idee nella
ragion pura, rimandano senza punto dappoggio, si legano ora a quello [il concetto della libert],
e con esso e per esso ricevono consistenza e realt oggettiva: in altri termini, la loro possibilit
viene dimostrata per il fatto che la libert reale. Infatti questidea si manifesta attraverso la legge
morale (dio riceve una realt non s, ma deriva da noi, cio la nostra esperienza morale)
[]
Mediante la ragion pratica io faccio cose, quindi ha contenuti. Non ho esperienza della libert
come concetto metafisico, ma ne ho una esperienza morale, pratica, nella mia azione, non posso
giustificarlo.
La libert una esperienza dellautoriflessione.
In Kant c compatibilismo tra determinazione e libert.
Lesperienza della libert pratica apre la porta ad un discorso su Dio. Dio non come il creatore
della libert, ma come una dimensione morale che entra nellesperienza della volont, della ragion
pratica. Per Kant Dio non entra per giustificare la libert.
Non abbiamo sapere (wissen) di Dio, ma della legge morale. Noi abbiamo conoscenza di ci
che noi facciamo.

02.03.16 Appunti Massimo


Problemi Kantiani: I
Se non ci fidiamo della ragione umana, non abbiamo attualmente alcun altro principio per
introdurci alla religione. Cos scettici in una determinata epoca e dogmatici in unaltra, questi
reverendi signori non mancano di assumere il sistema, qualunque esso sia, che meglio serve al loro
disegno dando ad essi ascendente sullumanit e di farne il loro ben definita dottrina. [Hume,
Dialoghi sulla religione naturale, prima parte: Filone]

1 Secondo Hegel questa una dimostrazione storica da cui viene lo spirito. Lo


spirito viene dal corpo, dallanimale, da istinti etc.
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FP2T03 DIO NELLIDEALISMO TEDESCO

Kant e la concezione idealistica della soggettivit


Propongo una tesi: se si definisce un soggetto in termini di libert e di razionalit, diventa
conseguentemente necessario ammettere che tale soggetto possa realizzare la sua pretesa solo
mediante un processo di divenire temporale.
Argomento: La soggettivit di un essere razionale e libero pu concretamente esistere solo
mediante un processo di auto-costituzione che si realizzi nei suoi atti concreti. La soggettivit non
pu essere n un punto di partenza naturale n un dato proveniente dallesterno, perch essere il
risultato di una causalit meccanicistica una contraddizione della sua essenza come
precedentemente definita.
Un essere razionale e libero non pu ricevere la sua essenza n dalla natura [come una
sostanza] n da un atto da un altro [il creatore]. Tale essenza pu realizzarsi solo come il risultato
di un processo temporale di auto-determinazione.
La teoria kantiana della soggettivit dipende da una giustificazione metafisica della libert, cio
della causalit non meccanicistica.

1.0 La religione e la mediazione: Punti nevralgici


1.1 La pretesa principale della filosofia pratica di Kant quella dellauto-costituzione del
soggetto la cui base unauto-relazione. Ma qui appare il grande problema del contenuto e
dellidentit in altre parole si costituisce un s, per da dove viene il suo contenuto?
1.2 Senza contenuto lidentit del s si equivale alla proposizione: A=A, una reiterazione di
unidentit formale e priva del contenuto. [si pensa a Schelling e alla sua proposizione
dellidentit, Io = Io]
1.3 Per introdurre contenuto nella relazione bisogna avere qualche cosa di altro. Ma la presenza
di un altro esige una mediazione fra il s e laltro. Ecco il problema in nuce della mediazione
nellidealismo tedesco. Kant usa la parola, bergang, ossia transizione, per indicare un passo
necessario fra due cose opposte, ad esempio fra la metafisica e la natura. Non parlava mai di una
transizione fra luomo e Dio, o fra la morale razionale e la religione. La religione razionale
semplicemente identica alla morale razionale.
1.4 La soluzione di Kant pratica, cio di cercare il contenuto della soggettivit nella
normativit dellazione morale le norme morali servono come criteri del successo o fallimento
nel compito di divenire un vero soggetto.
1.5 Queste norme possono obbligarci ad agire cos e non cos perch ci danno ragioni per agire
in alcuni modi e non negli altri. E questo possibile solo perch siamo auto-coscienti, vale a dire,
abbiamo problemi normativi perch possiamo riflettere sullazione. Riflettere vuol dire la capacit
di dare ed esigere ragioni per le nostre azioni. Lauto-coscienza d luogo al normativo e il
normativo (cio lobbligazione) ci fa umano. [Korsgaard, Le origini della normativit]
1.6 Questa la tesi dellidentit pratica o lauto-determinazione, definita come la capacit di
scegliere i principi [Kant direbbe massime] che determinano la mia volont. Questa la
differenza fra qualsiasi animale e la soggettivit dellanimale razionale cio un animale che ha
una concezione della sua identit.

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1.7 Allora che cosa vuol dire una concezione della propria identit pratica? unautodescrizione sotto la quale uno si valorizza s stesso e poi prova che vale la pena vivere la sua vita.
[la possibilit di una narrativa sulla totalit di una vita]
1.8 Perch nella misura in cui uno si valorizza sotto una concezione, sidentifica con tale
concezione. E da questo punto in avanti esiste la mia autonomia perch sulla base della mia
identit pratica, io mi do ragioni per agire {io agisco cos a causa della mia identit, cio come
professore, dottore, marito, fratello ecc.} Tali ragioni prendono il posto degli istinti animali
(che sono vere e proprie cause, ma non cause libere) per questo motivi, questa la mia autodeterminazione, ossia libert io sono la causa libera della mia azione, quindi la mia identit.
1.9 Inoltre la mia identit pratica diventa normativa perch per essere un marito o un professore
o uno studente uno deve soddisfare certe condizioni (norme) di esserne Ma perch devo seguire
una concezione normativa di me stesso? Pensate lesempio di Gauguin che non era un buon
marito. Lui aveva unaltra concezione
1.10 Un problema: Kant pensa che il contenuto del s riflessivo sia pi universale e razionale
che il s dellidentit psicologica/culturale della persona perch non dipenda dalla prospettiva
individuale.
1.11 La mia domanda: deve Kant ricorrere a Dio (il sommo bene) per riunire la forma e il
contenuto della persona?? Si vede la tensione oppure conflitto in Gauguin.
2.0 Hegel introduce il concetto della mediazione, Vermittlung, cos ha cambiato tutto il
discorso e anche il percorso della filosofia dellottocento.
2.1 La sua differenza a Kant: mentre Hegel fa una mediazione fra termini opposti per produrre
una nuova unit (cio sintesi), Kant rimane con una spaccatura nella realt stessa in cerca di una
transizione dalluno allaltro. Secondo Kant, possiamo costruire nellintelletto solo una sorta di
collegamento ossia di transizione -- ma questo non diventer mai una vera unit.
2.2 Per entrambi come anche Hume sono convinti che possiamo fare sia la transizione sia la
mediazione a un altro tramite la ragione. La differenza nella loro concezione della ragione la
chiave per intendere le loro risposte diverse.
2.3 Un problema kantiano: per me abbiamo bisogno della religione e dellarte per fare una tale
mediazione necessaria fra due tipi diversi dellesperienza umana. Un aneddoto: sabato sera sono
andato nella chiesa di San Ignazio dopo aver letto Kant per due ore. E mi sono accorto che con la
mente piena dei pensieri kantiani non si pu pregare in una chiesa ornata magnificamente di
quadri e di statue come in San Ignazio. Cera in me uno scontro fra due sensibilit. Dio rimane un
oggetto della fede razionale, ma non c una relazione vitale tra noi e Dio ci che solo larte in
grado di risvegliare.
3.0 Secondo Kant, come fa la ragione questa transizione o passaggio a Dio (meglio allidea di
Dio)? Nelle sue Lezioni di filosofia della religione (pubblicazione postuma nel 1817) Kant si
definisce come teista, cio, qualcuno che accetta la teologia naturale come mezzo dei predicati
divini. La ragione pura pu pensare lidea di Dio per determinare i suoi predicati indipendenti da
ogni rivelazione solo perch la teologia naturale in grado di provvederci un contenuto positivo
da pensare [un contenuto basato sullanalogia la cui premessa lidea di Dio che significa lessere
supremo, cio perfetto ma non un sapere perch non ne abbiamo unintuizione sensibile = la
dottrina della CRp]
3.1 Kant usa tanto la via negativa per purificare lantropomorfismo dal nostro pensare [una
purificazione delle rappresentazioni dellimmaginazione] quanto la via positiva dellanalogia per
determinare i predicati infiniti che appartengono necessariamente allidea di Dio.
3.2 Lo scopo di Kant chiaro: il suo obiettivo di sostituire l'autorit ecclesiale e lautorit
della rivelazione con quella della sola ragione. Per lui, dio ci raggiunge attraverso la ragione e

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non attraverso la rivelazione. Solo le pretese di verit della religione razionale sono garantite
non quelle della rivelazione.
3.3 Perch no? Perch impossibile che la rivelazione stessa provveda epistemica
giustificazione per le sue pretese di verit -- perch non siamo mai in grado di sapere se ci che
Dio dice proviene realmente da Dio e non dagli uomini.

Problemi kantiani. In ufficio virtuale un casino di cambiamenti. Ri-scaricare tutto. Anche testo
maturo di Kant da Walsh scannerizzato che sar l tra qualche giorno. Per Walsh centrale anche se
trascurato dai commentatori.
Obiettivo ed impostazione globale per fare confronto con Hegel. Punto centrale loro
concezione della soggettivit, del S. Solo dopo viene problema di Dio. Confronto tra autori sulla
soggettivit. Kant ci d problemi e questo per Walsh importante perch ci da da pensare. Non
cerchiamo risposte ma uno stile di pensiero che ci aiuta ad essere critici e problematizzanti. Non
beviamo tutta la realt ingenuamente.
Kant e soggettivit, esistenza umana, costituzione finita, mentre per Hegel soggettivit assoluta
che non n uomo n Dio. E cosa?
Hume e Dialoghi sulla religione naturale (protagonista Filone) che influenzano Kant. Se non ci
fidiamo della ragione umana non abbiamo altro punto di partenza. Contro dogmatismo acritico o
ideologico in funzione dei loro disegni di potere. Senza ragione non ci resta che lautorit degli altri,
ma Kant lo rifiuta perch contro lautonomia delluomo, nostra capacit di pensare per noi stessi.
Tesi proposta intorno alla Concezione idealistica della soggettivit: se si definisce il soggetto
in termini di libert e razionalit come per Kant diventa necessario ammettere che tale soggetto
possa realizzare la sia pretesa solo mediante un processo, un divenire. Luomo come compito da
fare e non come un dato dalla natura.
Argomento: la soggettivit di un essere razionale e libero pu esistere davvero solo con processo
di auto-costituzione che si realizzi nei suoi atti concreti (paradosso del divenire noi stessi. Ma siamo
gi qualcosa prima per poterci mettere in cammino). Soggettivit se data (essenza) o viene dalla
natura (Aristotele ousia) o da Dio (Agostino Tommaso essentia). Alternativa sono Kant Hegel
Nietzsche. Kant rifiuta natura come legge naturale meccanicistica, deterministica. Kant pensa che la
libert anche una causalit. La libert causa lazione. ma una causa libera non meccanicistica.
Kant vuole sviluppare una concezione di causa non deterministica. Al di fuori delle leggi naturali
dellUniverso newtoniano che per lui l funziona. Luomo altro. Solo come processo di
Autodeterminazione temporale. Libert = causalit non meccanicistica. Vedi terza antinomia.
Difficile trovarla e dare una teoria metafisica della libert. Ci prova una vita intera. Una libert
trascendentale, al di fuori dello s-t. Una causalit dentro s-t naturale, della fisica, fenomenica. Una
causalit trascendentale, perch non appartiene a spazio tempo. Problema grande perch non
possiamo avere intuizione della metafisica, nemmeno di una libert trascendentale dunque. Una
libert non naturale, non fenomenica. Kant non lo dice cos, ma alla fin fine trovare questo tipo di
libert ci rivolge alla metafisica e dunque non rintracciabile secondo la teoria kantiana.
Noi ci troviamo come liberi: nessuno dubita nella vita concreta che non ci sia un determinismo
assoluto. Posso pensare, scegliere. Un dato innegabile che non una prova. una auto-riflessione
(dottrina prima critica), che per non mi fa conoscere come sono. Mi conosco solo nella misura in
cui posso apparire a me stesso. Conoscenza di me stesso conoscenza fenomenica, io come
fenomeno apparente a me stesso. Non vedo mio noumeno. Parvenza. Io appaio nel tempo mediante
una rappresentazione che scelgo adesso. Non una prova metafisica ma mi da unindicazione
fondata sulla mia esperienza innegabile. Mi trovo cos. Non una deduzione. Senso comune
Moore? CrRagPura influenza post kantismo, fino Heidegger per il quale soggetto una cosa finita.
Interrelazione in Kant? Vedremo. Di certo per Hegel importante. Vedremo confronto.

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Vedi Husserl e Kant, costituzione ontologica e inter-soggettivit. La libert per Kant non pu
arrivarmi da nessuno fuori: n da legge, n da creazione, n da autorit, n da natura> solo da me
stesso. Autonomia non fondabile da altro. Autonomia auto-costituzione. La realizzazione
concreta della libert. . Da nessun altro la ricevo. Sarebbe contraddizione nei termini. Dammi la
mia autonomia richiesta sbagliata perch mostra che dipendo da altro. Allo stesso tempo la stessa
auto-costituzione limitata, perch sono uomo e non altro. La mia (e non unaltra dunque)
comunque limitata. compito universale, ma che il singolo attualizza in una particolarit (per
Williams debolezza teoria kantiana): nessuna onnipotenza.
Pretesa filosofia pratica kantiana auto-costituzione come auto-relazione e auto-determinazione.
Per Hegel la auto-coscienza come auto-relazione implica invece la mia relazione con laltro. Non
cos per Kant. Problema allora del contenuto e dellidentit. Si costituisce il s, ma da dove il suo
contenuto? Che cosa sono? Se Non lo ricevo dallaltro, quale la mia solidit, il mio contenuto?
Sostanza un problema. Resta come A=A. Unidentit formale, come Schelling dir Io=I0. Ma che
vuole dire? Unidentit solo formale priva di contenuto che non riflette la mia esistenza concreta?
Per introdurre l contenuto nella relazione esige laltro e la mediazione tra il s e laltro. Il
problema in nuce della mediazione e relazione dellidealismo tedesco. Come entra laltro
nellidentit di s? Qui Kant e Hegel si separano. Kant parla di transizione, passaggio da luno
allaltro, movimento del pensiero (bergang, centrale per Kant da cercare per passare da metafisica
a scienza, o alla natura, o dallazione alla libert trascendentale). Ci sono due cose opposte: io e
altro, natura e libert. Come tenere assieme? Per Hegel il concetto di mediazione essenziale per
capire lopposizione stessa. Lopposizione Gi una mediazione. Aufhebung, superamento che
trascende la negazione per una sintesi con nuova unit degli opposti. Fa qualcosa di nuovo.
Metafisica kantiana capacit di costruire la realt sulla base di concetti puri, a priori, capacit
trascendentale dellintelletto, che sperimenta conosce pensa il mondo dellapparenza, quello
fenomenico.
Come mai si chiede Kant, le mie categorie sono adeguate ed applicabili al mondo fuori dalla
mente, quello empirico, materiale che aiutano a spiegare relazioni di corpi nello spazio (come
Newton ha fatto). Come possibile che mie strutture a priori si riferiscano a realt materiale? Radice
della (Bi)-Deduzione: risultato del caso? (non ho mai sentito parlare di Bi. Devo verificare) Siamo
solo fortunati di vivere in un mondo che nostro modo di pensare rappresenta bene il mondo fisico
fuori di noi? Naturalismo contemporaneo pensa cos, in termini di adattamenti dellevoluzione. Per
Kant no. Come avviene transizione miei concetti puri, categorie trascendentali e fisica di Newton?
Come questo bergang? La materia resiste. Al di l delle mie rappresentazioni e concetti, la materia
c davvero fuori e non noumenale, perch ha una sua consistenza, una vita per s stessa, e
Newton ha fatto sua scienza su questo. Leggi e principi di Newton ci aiutano a volare: funziona, e
quindi c una qualche realt al di fuori della mia mente. Come possibile? Aereo vola con leggi
trovate. Non sono solo mia speculazione le leggi, perch davvero vola. La materia funziona cos. La
religione razionale della morale, la religione la morale (non quella della rivelazione che non pu
affermare nulla della realt. Vedi Conflitti della facolt) non in grado di fare il passaggio,
lbergang. Per noi religione relazione con vita di Dio, ma per Kant incapace di darci un
contenuto. Problema di contenuto, di transizione e di auto-costituzione. Dio non entra in
questultima. Kant lascia aperta la domanda della transizione della morale a Dio. Per Hegel
religione pu mediare tra soggetto e Dio. Molto diverso. Due mediazioni diverse, la intendono
diversamente Kant e Hegel.
Soluzione di Kant pratica. Contenuto nella normativit delle leggi morali. Successo o
fallimento nel compito di costituzione (diverso da Sartre). Noi dobbiamo agire cos o col, a
seconda di ragioni indicate dalle norme. Le norme sono una ragione per agire, ci da ragioni, motivi.
La vita normativa perch pienamente razionale. Io scelgo con la mia volont una azione (la
volont per Kant ragion pratica) di fronte a ragioni. Io posso diventare soggetto come autocosciente che si auto-costituisce con auto-relazione. Normativit un problema per noi, ci fa

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pensare, ci interpella su come agire e come scegliere. Introduce problema alla mia ragione
(intelletto e volont). senza normativit non possiamo scegliere. Come devo scegliere? Ho ragioni
per scegliere A e non B? Sarebbe altrimenti irrazionale e non libera la scelta. Dare agli altri le mie
ragioni. Saper spiegare, dare il perch. Noi siamo cos, dare ed esigere ragioni di nostre scelte.
Possiamo riflettere con auto-coscienza sullazione. Io mi do una ragione. Forse pessima e debole,
ma non importa, comunque una ragione. Essere uomo problematico per questa ragione. Per
autonomia e normativit della libert in autonomia (CrRagPrat).
Cristeen Korsgaard, Le origini della normativit: libro importantissimo. Compito normativit,
lobbligazione, ci fa umani. Dare ragioni tra noi porta a dialogo e relazione uomini. Problema
autorit politica in Kant, che impone (Re di Prussia) e toglie autonomia. Invece deve essere una
ragione per me, per la mia riflessione. Libert di coscienza? Implicazioni grandi in politica (Kant un
liberale radicale? Problemi con autorit). Autodeterminazione. Scegliere i principi, le massime, che
siano criterio guida per agire. Sento profondamente, inclinazione non ancora fondamento
razionale per agire, perch mero impulso ed istinto. Principio, criterio razionale, una massima da
seguire, obbligazione buona: mangiare in modo sano per non morire e rispettare me stesso, una
ragione valida, fondata, risultato di una mia scelta libera Chi sono? Questa la domanda alla base.
Riflettere su me stesso per scoprire identit, contenuto, concezione razionale. Do valore a me stesso
mediante la mia concezione della identit che ho, per poter dire che vale la pena di vivere la mia
vita. Se non c auto-stima, buona concezione di s, ci si butta via. Valore di essere tu: questa la
auto-costituzione. Valutare positivamente la nostra vita, necessita di una narrativa, di una
concezione totale della tua vita. Concezione di me: sono un grande calciatore. Ma quanto dura?
Sono un buon marito. E se muore moglie? Sono solo soluzioni parziali queste. Bisogna avere
sguardo globale per poter dire senza nessuno che mia vita ha valore. Qui entra Dio nella narrativa.
Un passaggio a orizzonte pensabilit di un Dio. Processo inizio e fine, con problema della fine,
morte delluomo. Ci identifichiamo con nostra concezione di noi stessi. Cornice massime della mia
vita, criteri razionali mi costituiscono perch mi danno ragioni per agire: a causa della mia identit
(mio essere professore, dottore, sposa, fratello ). Mi identifico con quella concezione. Se
professore, leggo, mi preparo, a seconda del ruolo, della vita nella quale mi identifico (non
ricadiamo allora nella sua stessa critica? Problema della storia che manca in Kant. (Vedi confronto
futuro con Hegel). Dio nella storia non c in Kant. Critica di Hegel su questo. Per H. troppo
formale e astratto. Ma ricchezza in Kant, nella sua riflessione che ci fa pensare, nonostante non
rifletta molto su dimensione concreta sociale. Per Hegel Dio media.
Come faccio a scegliere se non ho una base da cui partire? La legge morale al di sopra delle mie
sensibilit e del mio egoismo scelta che determina tutto, che fonda tutto. Poi ci sono scelte
parziali, non universali, ma contingenti (sposarmi) che svolgo sulla base di una massima scelta nella
sua razionalit. Posso scegliere anche ci che mi da piacere, e questo comunque scelta fatta su
ragione. Non si parla di Dio ma della scelta tra bene e male nel suo testo di religione. Per la mia
vita, continuamente sotto la scelta secondo Kant. Non c una scelta nel tempo e nel spazio, ma una
scelta trascendentale perch senn non sarebbe libera pienamente (Levinas, immemorabile). Ma
quando successo? Possiamo solo vedere come uno vive. Quando ho scelto? Non lo so. C
coerenza nella sua visione, ma difficile da giustificare. Non mi ricordo quando fatto questa scelta
(come Platone, mito per spiegare qualcosa di inspiegabile). Punto centrale della religione non Dio,
ma la scelta, opzione fondamentale. La rivelazione ci aiuta nella narrativa. Posso assumere narrative
dei personaggi per dare identit a me. Kant scettico per questo, ma scelta possibile. Identit
fondamentale (opzione prima sul bene e male) e molteplici identit nello spazio e tempo (mi sposo).
Istinti animali sono vere cause per loro azioni, ma non cause libere. Mia autodeterminazione
significa che sono mia causa libera di azione e dunque mia identit. Veramente incondizionati? Solo
se scelta trascendentale libera. No s-t. Coerente nel sistema di Kant anche se difficile da spiegare.
Io diviso in me stesso (faccio ci che non voglio paolino). Possibilit e scontro difficile di vivere
valori morali. Avere una Volont santa (Dio non un essere morale, sua trascendenza) implica che

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non pu far parte di un mondo etico. Morale vivere tra due massime di bene e male. Questo da
valore alla vita. Situazione per luomo molto complicata. Conflitto continuo. Voglio essere grande
artista e buon marito. Due normativit distinte e in conflitto. Ma per Kant conflitto essenziale per
lauto-costituzione.
Problema: c una identit morale razionale, di un s riflessivo universale sulle scelte e un s pi
concreto, pieno di contenuto psicologico culturale nello s-t. Noi dobbiamo tendere a quella pi
universale. Oltre allessere un artista, per essere un uomo buono. Domanda: Dio serve in Kant per
unire normativit universale e concreto individuo? Particolare storico contingente condizionato
psicologico che scelgo e universale razionale valori morali in conflitto.
Dio deve riunire questi due poli?

16.03.16
Lidea di Dio appare per Kant solo nella filosofia pratica. Ma se la filosofia pratica parla della
nostra auto costituzione, tratta un problema molto interessante. Questo il filone principale che
unisce tutto lidealismo tedesco: la relazione tra Dio, la soggettivit assoluta, e lautocostituzione
che comincia con Kant.
2.0 Hegel introduce il concetto della mediazione, Vermittlung, cos ha cambiato tutto il
discorso e anche il percorso della filosofia dellottocento.
Vermittlung di Hegel. Se si parla di mediazione: A B. A e B non rimangono gli stessi, se si
parla di ponte invece s. Per entrare nella mediazione, A deve negare se stesso e B deve negare se
stesso. Lo Spirito fa da mediazione. Per Hegel Dio non rimane Dio nellincarnazione, c una
mediazione. Il movente della mediazione la negativit. La differenza grande tra Kant ed Hegel
come capisce Hegel il processo di fare dello Spirito una mediazione, che sempre una negazione.
Per Kant invece non un concetto importante negarsi. Per pensatori come Marx invece la negazione
molto importante.
2.1 La sua differenza a Kant: mentre Hegel fa una mediazione fra termini opposti per produrre
una nuova unit (cio sintesi), Kant rimane con una spaccatura nella realt stessa in cerca di una
transizione dalluno allaltro.
La religione per Kant un valore morale.
Secondo Kant, possiamo costruire nellintelletto solo una sorta di collegamento ossia di
transizione -- ma questo non diventer mai una vera unit.
un collegamento ma non c una mediazione.
2.2 Per entrambi come anche Hume sono convinti che possiamo fare sia la transizione sia la
mediazione a un altro tramite la ragione.
Kant, Hegel e Hume sono daccordo che si fa questo tramite la ragione. Pensare negare
loggetto e non accettare passivamente le cose empiriche del mondo.
La differenza nella loro concezione della ragione la chiave per intendere le loro risposte
diverse.
Le differenze risalgono alla diversa concezione della ragione tra Kant ed Hegel.
2.3 Un problema kantiano: per me abbiamo bisogno della religione e dellarte per fare una tale
mediazione necessaria fra due tipi diversi dellesperienza umana. Un aneddoto: sabato sera sono
andato nella chiesa di San Ignazio dopo aver letto Kant per due ore. E mi sono accorto che con la

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mente piena dei pensieri kantiani non si pu pregare in una chiesa ornata magnificamente di
quadri e di statue come in San Ignazio. Cera in me uno scontro fra due sensibilit. Dio rimane un
oggetto della fede razionale, ma non c una relazione vitale tra noi e Dio ci che solo larte in
grado di risvegliare.
Il fenomeno dellarte molto importante secondo Walsh, provoca un cambiamento nello spirito,
nella mediazione. Non ne parleremo durante il corso.
3.0 Secondo Kant, come fa la ragione questa transizione o passaggio a Dio (meglio allidea di
Dio)?
Secondo Kant possiamo sempre trovare in noi una idea di Dio, ma non Dio. La religione
razionale, cio la morale, non ci fa presente Dio stesso, ma unidea di Dio, critica o purificata, ma
tutto nella mente, nella ragione.
Nelle sue Lezioni di filosofia della religione (pubblicazione postuma nel 1817) Kant si definisce
come teista, cio, qualcuno che accetta la teologia naturale come mezzo dei predicati divini. La
ragione pura pu pensare lidea di Dio per determinare i suoi predicati indipendenti da ogni
rivelazione solo perch la teologia naturale in grado di provvederci un contenuto positivo da
pensare [un contenuto basato sullanalogia la cui premessa lidea di Dio che significa lessere
supremo, cio perfetto ma non un sapere perch non ne abbiamo unintuizione sensibile = la
dottrina della CRp]
Critica era un grande critico verso la rivelazione, ma non rifiuta la teologia naturale, che ci
permette di pensare lidea di Dio nella mente, ma non si tratta di Dio, si tratta di pensare
correttamente la nostra idea di Dio. Se questa idea rappresenta o no Dio stesso non possiamo dirlo.
Lintenzione di Kant non era di distruggere completamente la metafisica. Kant ha voluto salvare
la metafisica, lui era un metafisico. La differenza tra linterpretazione di Hegel e Schelling su Kant
e noi che loro ritenevano che Kant avesse aperto la porta alla metafisica, oggi si pensa invece che
labbia chiusa.
Wissen (sapere). Questa dimensione della metafisica non ci d un sapere su Dio stesso, la
dimensione di trovare senso nel mondo. Kant sviluppa una teologia naturale.
Analogia. Lanalogia non fa mediazione, non ci d wissen, non ci d conoscenza su come Dio
in se stesso, un modo per chiarire la nostra idea di Dio.
Ci che importa a Kant come filosofo non era tanto lepistemologia, la questione pi importante
era quella antropologica: che cosa luomo? Non si pu ridurre luomo ad un animale
epistemologico o morale. Kant aveva dato corsi sullantropologia ogni anno.
Oggi la filosofia ha perso la sua autonomia per rispondere alla domanda: che cosa luomo? si
usano psicologia, neurologia etc. Oggi dovremmo difendere non solo luomo ma anche la filosofia
nella sua autonomia.
3.1 Kant usa tanto la via negativa per purificare lantropomorfismo dal nostro pensare [una
purificazione delle rappresentazioni dellimmaginazione] quanto la via positiva dellanalogia per
determinare i predicati infiniti che appartengono necessariamente allidea di Dio.
Luomo ha la capacit razionale di pensare correttamente una totalit.
3.2 Lo scopo di Kant chiaro: il suo obiettivo di sostituire l'autorit ecclesiale e lautorit
della rivelazione con quella della sola ragione.
Grande critica alla religione positiva.
Per lui, dio ci raggiunge attraverso la ragione e non attraverso la rivelazione.
Il mezzo di raggiungerci, il ponte, la transizione, la morale, la ragione pratica. Cercare il
principio supremo della libert. Il ponte la libert, lautonomia delluomo. Questa la
manifestazione, il passaggio a Dio.
Solo le pretese di verit della religione razionale sono garantite non quelle della rivelazione.

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Le pretese di verit, non della rivelazione. Per Kant la rivelazione non ha fondamento, non ha
alcuna ragione epistemica.
3.3 Perch no? Perch impossibile che la rivelazione stessa provveda epistemica
giustificazione per le sue pretese di verit -- perch non siamo mai in grado di sapere se ci che
Dio dice proviene realmente da Dio e non dagli uomini.
Questa la lezione della prima critica, la critica della ragion pura.

III. Il conflitto delle facolt (1798)


Testo maturo di Kant. Chi ha ragione? Chi ha lautorit di decidere?

E cos i teologi delle Facolt hanno su di s il dovere, perci anche il diritto, di


salvaguardare la fede biblica, fatta salva tuttavia la libert dei filosofi di sottoporla in ogni
momento alla critica della ragione.
Il nostro compito criticare la ragione, ma la ragione alla base di tutto.
La filosofia al di sopra della religione per quanto riguarda la sua capacit critica
Questo per Kant fondamentale.
Che cos la religione dal punto di vista filosofico?
Punto fondamentale dei limiti della religione entro la pura ragione.
Le religioni positive sono quelli religioni che propongono una dottrina positiva, cio fatta
di elementi storici o culturali, su Dio e sulla vita umana
Una posta dalluomo la religione positiva, e per Kant questa comporta sempre una dimensione
storica, culturale. Una cosa storica per Kant uguale alla contingenza. Se si tratta della cosa storica
contingente, pu o non pu essere. Simile ad Aristotele.
Cosa vuol dire una giustificazione epistemica? Senza una giustificazione epistemica non c
wissen, c solo opinione.
La ragione per Kant ha due caratteristiche fondamentali: necessit e universalit.
Il punto contro la rivelazione che essa storica, culturale e contingente, non universale, non
si pu comunicare in modo universale, non c necessit.
Queste religioni derivano la loro razionalit soltanto dalluniversalit del loro contenuto
morale = questo contenuto la religione morale (non rivelato da Dio)
Questa limplicazione della promessa.
Per Kant Ges era un uomo morale.
Che esiste Dio, il teologo biblico lo dimostra per il fatto che Egli si espresso nella
Bibbia, nella quale Egli parla anche della propria natura Ma che Dio stesso abbia
parlato attraverso la Bibbia, il teologo biblico, in quanto tale, non ha la possibilit n la
legittimit per dimostrarlo, poich si tratta di una questione storica, che quindi di
competenza della Facolt filosofica. Egli quindi fonder anche per i dotti questa
affermazione, come oggetto di fede, su un certo sentimento (veramente indimostrabile) della
divinit della Bibbia [CF, I, A]
La giustificazione che pu dare la Bibbia solamente il sentimento.

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FP2T03 DIO NELLIDEALISMO TEDESCO

Quando si trattano degli argomenti basati sul sentimento che sulla ragione esiste la
possibilit reale dellinganno.
Questo assolutamente certo e chiaro: qualsiasi argomento basato sul sentimento pu essere un
inganno.
La religione razionale pertanto non altro che la moralit razionale
La religione non rivelata semplicemente la moralit. universale, necessaria etc.
possibile che si pu per considerare tutti i nostri doveri come comandamenti di Dio; la
sua funzione didattica di orientarci verso i nostri fini ultimi [vedi CF, II. Appendice 1]
Possiamo considerare i nostri doveri morali che provengono da noi stessi, dallautorit, la
normativit del discorso morale fondata in noi.
Un problema delletica contemporanea : dove fondiamo la normativit se non c un Dio?
Perch un dovere fare o non fare qualcosa? Senza Dio un problema giustificare un discorso
normativo delletica senza Dio.
Pertanto la religione positiva soltanto un veicolo esterno e culturalmente condizionato per
le verit universali e razionali della morale.
Un linguaggio, discorso, simbolico che serve la motivazione. La persona storica di Ges ci d
una motivazione per vivere moralmente in un certo modo, ma non si pu giustificare la normativit
di Ges nella Bibbia. La normativit si fonda in noi. Questa lautonomia per Kant.
Conclude Kant in CF:
I passi della Scrittura che contengono certe dottrine teoretiche, proclamate sante, ma che
superano ogni concetto razionale (compreso quello morale) possono essere interpretati a
vantaggio della ragione, ma quelli che contengono proposizioni contraddittorie rispetto alla
ragione pratica, debbono essere interpretati in tal modo
Esempio della Trinit.
Kant sostiene la sua pretesa con lesempio famoso di Abramo e il mito del sacrificio del
suo unico figlio: - unesperienza simbolica che dobbiamo rifiutare sulla base delle leggi
morali:
Poich se Dio parlasse veramente alluomo, questi tuttavia non potrebbe mai sapere
[wissen] che Dio che gli parla. assolutamente impossibile che luomo mediante i suoi
sensi, colga linfinito, lo distingua dagli esseri sensibili e lo riconosca da qualche segno.
Ma del fatto che non possa essere Dio, colui del quale egli crede di udire la voce, in alcuni
casi egli pu ben sincerarsi [berzeugen]; poich se ci che gli viene comandato da tale
voce in contrasto con la legge morale, allora per quanto maestosa e trascendente lintera
natura possa apparirgli la manifestazione, egli deve tuttavia considerarla un inganno.
[CF, Annotazione generale]
un comandamento immorale, quindi non Dio. Nella maggioranza dei casi non possiamo dirlo
perch non ci sono criteri epistemici per sapere se Dio o no che parla.
In questi casi, la rivelazione diventa un disorientamento per la vita umana.

19

FP2T03 DIO NELLIDEALISMO TEDESCO

06.04.16
La tesi di Walsh che la questione pi importante per Hegel e Kant la questione della scelta
libera tra il bene e il male. Com possibile che una creatura razionale scelga qualcosa che va contro
il suo bene? Non razionale. In questa cornice appare importante Dio. C un parallelo tra Kant ed
Hegel. Kant nel libro sulla Religione non tratta le passioni di Dio ma dellanima. Anche Hegel nel
capitolo sulla religione della Fenomenologia, quando alla fine pone il problema dellesistenza reale
dellessenza divina, comincia immediatamente non a parlare di Dio ma dellessenza del bene e del
male. Cambia discorso subito, perch? Perch questa per Hegel e per Kant la cornice in cui il
discorso su Dio ha senso, altrimenti il discorso su Dio una astrazione. Il discorso sul bene e del
male il punto di partenza per il discorso su Dio, questa la tesi di Walsh.
Hegel: Enciclopedia delle scienze filosofiche
24, Aggiunta 3
Questo brano anche una bella introduzione allapproccio di Hegel.
Il problema dellautocoscienza centrale per Hegel, per la questione di Dio.
Hegel vuole un concetto di Dio trinitario, ma come raggiungere filosoficamente un concetto di
un Dio veramente capace di una autorelazione, la quale comporta il momento di una manifestazione
allaltro, cio la creazione? Trinit immanente = Trinit economica.
Consideriamo il mito della caduta (come fa Kant nel libro della religione) pi attentamente.
Come abbiamo gi detto, ci che qui viene espresso la relazione generale della cognizione alla
vita spirituale.
Il problema filosofico e della fenomenologia e di tutto lo studio delluomo per Hegel la
relazione fra cognizione e vita spirituale (la vita spirituale quella del Geist). Lo spirito il punto o
il modo medio di identit tra uomo e Dio (???). Hegel non vuole fare un ponte ma capire lidentit
tra due opposti, cio tra uomo e Dio. Il modo di vedere lidentit studiare lo spirito, geist, cio
cosa lo spirito? Studiare relazione tra spirito e cognizione/sapere/wissen. Mediazione fa lo spirito
in se stesso mediante la cognizione.
Nella sua forma immediata (la forma immediata come appare luomo, la forma dellunit
semplice. Ma lunit semplice, ad esempio il bambino, non capace di conoscere la verit dello
spirito. Se uno non in grado di avere conoscenza della verit della spirito non veramente spirito,
perch spirito una autorelazione) la vita spirituale appare come innocenza e semplice fiducia;
per dellessenza dello spirito superare questo stato immediato, poich la vita spirituale si
distingue dalla vita naturale, e pi precisamente dalla vita degli animali, mediante il fatto che la
vita spirituale non si ferma nel suo essere-in-s, piuttosto per-s-stesso [fr sich] (la vita organica
ha un essere in se stesso, Cartesio direbbe res, cosa che esiste in se stessa senza altro. in se stesso e
non per se stesso. Fur sich vuol dire una auto relazione, una relazione a se stesso. Io sono cosciente
di me stesso, io sono in grado di raggiungere la conoscenza di me stesso. Mediante la conoscenza io
ho la mia essenza per me, il bambino non ha questo). Nello stesso modo, per, questa tappa della
scissione [Entzweiung](in epistemologia classicamente questa scissione tra soggetto e oggetto.
Questa dinamica tra soggetto e oggetto spiega tutta la metafisica di Hegel. Nel modo di pensare Dio
per me un oggetto, ma Dio in s non un oggetto. Io sono oggetto per Dio. Dialettica tra soggetti
e oggetto e tra struttura della conoscenza. Quando pensiamo a Dio c un errore sin dallinizio
perch lo pensiamo come oggetto, ma non siamo consapevoli di questo errore. Tutta la dialettica tra
soggetto e oggetto un progetto di negare lessenza di Dio come oggetto fuori di me. Concepire

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FP2T03 DIO NELLIDEALISMO TEDESCO

lessenza di Dio come oggetto una astrazione sbagliata basata sul mio modo di essere cosciente
(questa una rappresentazione). Essere cosciente significa trovarsi in una relazione tra soggetto e
oggetto. Simbolo della caduta, sbaglio necessario per negare loggetto come res. Per negare bisogna
negare la nostra innocenza. un discorso di epistemologia) deve essere a sua volta superata e lo
spirito deve tornare allunit con se stesso mediante la sua propria agenzia [durch sich].(non c
grazia, tutto raggiungimento della proprio coscienza che progredisce mediante unattivit della
negazione. La posizione una astrazione che non adeguata alla verit della cosa. Lo spirito
mediante lautocoscienza cerca la verit, cio una soddisfazione che il mio oggetto nella mia
coscienza soddisfa. Non edonismo, un raggiungere una relazione che Hegel ha detto essere una
relazione dellamore, cio quelloggetto nella mia coscienza non pi oggetto ma unaltra persona,
questo lamore: riconoscere loggetto che in me come un soggetto in se stesso. Hegel nega A=A
e AB e B=B e BA A=B. Possiamo dire che A luomo e B Dio. Questa trasformazione di A
e B la dialettica dello spirito. Non possono rimanere A e B per raggiungere la verit, ci vuole una
trasformazione, non un passaggio come in Kant. La vita dello spirito riconoscere laltro come un
altro in se stesso, e questo lamore. Questo dellamore lo ha detto in et giovanile, dopo ha
cambiato idea e ha detto che lamore troppo sentimentale e quindi ha messo da parte questo
esempio che aveva usato per esprimere questa identit. La trasformazione si svolge soltanto tramite
la negazione. Marx ha visto questo, dicendo che si pu trasformare la societ solo mediante la
negazione, cio la rivoluzione. Non transizione, veramente trasformazione) Per conseguenza
questunit spirituale e il principio guida di quel ritorno si trova nel pensare stesso. Pertanto il
pensare che allo stesso tempo infligge la ferita e la guarisce di nuovo (questa la dialettica)
Hegel riprende il discorso di Kant nel libro della Religione. Per Hegel il male una cosa
necessaria.
Infatti, si trova implicito nel concetto dello spirito che per la natura luomo male e non si deve
immaginare che questo potrebbe essere altrimenti. Tuttavia, nella misura in cui luomo un ente
naturale e si comporta come tale, questa una relazione che non dovrebbe esserci. Lo spirito deve
essere libero e pertanto quello che lo spirito dovrebbe esserci per se stesso (io sono per me stesso
come spirito quando sono in relazione con un altro che per me non pi oggetto ma spirito). La
natura per luomo soltanto il punto di partenza che egli deve trasformare (Lo spirito non
cosa data, uno sviluppo, risulta da una negazione, da una trasformazione della natura) Luscire
delluomo dal suo essere naturale la differenziazione delluomo come un ente autocosciente dal
mondo esterno (al mondo degli oggetti manca lautocoscienza. La differenza tra lIo e il mondo
esterno la capacit di autocoscienza). Per questo punto di vista della separazione anche se
appartiene al concetto dello spirito non un punto di vista cui luomo deve attenersi. In tale
punto di vista della scissione cade la completa finitudine del pensare e del volere Luomo nella
misura in cui spirito, non un ente naturale (lautocoscienza interrompe la vita naturale, nega
quacosa); Il male naturale delluomo non cos come lessere naturale dellanimale. La
naturalezza delluomo ha pi precisamente questa determinazione, cio luomo naturale come
tale un singolo, perch la natura si trova totalmente nei limiti della singolarizzazione. Nella misura
in cui luomo afferma la sua naturalezza, cos afferma anche la singolarit Fino a che rimane
nel suo comportamento naturale, luomo rimane nella schiavit.(questa una critica a Kant. La
critica era che la morale di Kant era una presentazione della nostra schiavit)
Larte il primo passo per capire la dinamica della religione.
Hegel ha chiamato la vita: la fatica del concetto.

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Lezione su Kant 2: Largomento di La religione nei limiti della sola ragione (1794)
Il progetto che mi incombeva, e che avevo formulato gi da molto tempo, era di elaborare il
campo della filosofia pura (metafisica, condizioni trascendentali nelluomo). Esso mirava alla
soluzione dei tre problemi seguenti: 1) Che cosa posso sapere? (metafisica); 2) Che cosa devo
fare? (morale); 3) Che cosa mi lecito sperare? (religione). Alla loro soluzione doveva infine
seguire il quarto: Che cosa l'uomo? (antropologia, sulla quale ormai da pi di vent'anni faccio
annualmente un corso) (Hegel dice che Kant ha spiegato solo la finitudine delluomo e non lo
spirito. Lo spirito per Hegel immanente, non abbiamo bisogno di un mondo noumenale). Con lo
scritto allegato (La religione entro i limiti) ho cercato di portare a compimento la terza parte del
mio progetto. In questo lavoro la coscienziosit scrupolosa e un vero rispetto per la religione
cristiana, nonch il principio di [attenermi a] un'acconcia franchezza, mi hanno condotto a non
celare nulla, ma a esporre apertamente il modo in cui credo di intendere la possibilit dell'unione
della religione cristiana con la pi pura ragione pratica (questo lo scopo del libro. Questo
ridurre la religione cristiana di una religione morale e razionale. Kant nega totalmente la possibilit
di una rivelazione di Dio alluomo) [lettera del 4 maggio del 1793 a Carl Friedrich Staudlin
accesso sullinternet] [cio questa filosofia pura e la pura ragione indicano le condizioni apriori della possibilit [principi fondamentali] di sapere o di fare qualcosa vale a dire la sua
versione di metafisica -- tw]
La fede razionale possibile?
Come possiamo essere liberi per scegliere il male o il bene? Come possibile questa dinamica?
A.
Per introdurre la problematica della relazione fra religione, morale, e fede razionale in Dio nel
pensiero di Kant, opportuno tracciare uno schema complessivo che chiarisca libert e
imputazione a noi (lattribuzione di responsabilit) del bene e del male.

La premessa, la prendiamo da Kant: Luomo deve fare o essersi fatto da s stesso (pretesa
dellautocostituzione) ci che egli o deve diventare in senso morale, buono o cattivo. La sua
qualit morale devessere un effetto del suo libero arbitrio, perch altrimenti, essa non potrebbe
essergli imputata [Religione, prima parte, Osservazione generale]
La religione un aspetto dellantropologia, una dimensione antropologica. Importanti le
imputazioni perch per Kant tutto dipende dalla morale, e non c morale se non ci sono
imputazioni. Qual la condizione di possibilit dellimputazione? Questa la domanda
fondamentale. Nellinterpretazione di Walsh Kant un compatibilista. Com possibile con tutte le
determinazioni naturali fare una scelta libera? Kant deve giustificarlo mediante il concetto di libert
trascendentale. Se non c auto costituzione, e quindi libert, quale il senso dellesistenza umana?
Questa una domanda antropologica.
Lesistenza del bene e del male e limputazione di una qualit morale alluomo
Per tale imputazione bisogna che nella natura umana esista una libert di scelta [lo
conosciamo fenomenologicamente]
Ma questa libert che fa parte essenziale della natura umana comporta la questione di una
tensione profonda fra due aspetti (o predisposizioni verso il bene e il male) nella stessa
natura: come mai possibile?

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Ma il fatto della tensione oppure una lotta fra due tendenze comporta la questione del bene
come fine dellesistenza, perch tutti vogliono il bene ma che cos il bene?
Il bene per come fine ambiguo: pu essere il piacere o la felicit (motivata dal desiderio
o dallinclinazione sensibile), oppure il bene morale (motivato dal rispetto razionale per la
legge morale)
Kant chiama questa condizione delluomo una disposizione [Gesinnung] che egli capisce
come una massima [un motivo generale per lazione] e che prodotto di una libera scelta.
Questa parola disposizione (che ci fa pensare al hexis di Aristotele, cio carattere
abituale acquisito dall'esperienza; ci che si fa disponibile ad agire in una certa maniera)
Ma per Kant, bench provenga da una scelta, non qualcosa di empirica: anzi una
scelta fuori dello spazio e del tempo
Per ora la cosa importante il male (detto radicale dal latino radix) una propensione
universale nella naturale umana
Una propensione a subordinare la legge morale alla presunzione dellio:
Se non che noi troviamo la nostra natura di esseri sensibili costituita in guisa che la materia della
facolt di desiderare (oggetti dell'inclinazione, sia della speranza che del timore) ci s'impone per
prima; e la nostra individualit patologicamente determinabile [pathologisch bestimmbares
Selbst], pur essendo del tutto inadatta a fornire con le sue massime una legislazione universale,
tuttavia, proprio come se costituisse da sola l'intera nostra persona [als ob es unser ganzes Selbst
ausmachte], tende a far valere anzitutto le sue pretese, come le prime e pi originarie. Questa
tendenza a fare di s il motivo determinante oggettivo della volont in genere, sul fondamento di
motivi determinanti soggettivi del proprio arbitrio [sich selbst nach den subjectiven
Bestimmungsgrnden seiner Willkr zum objectiven Bestimmungsgrunde des Willens berhaupt zu
machen], pu esser chiamata amor di s; e questo, quando si pone come legislatore, e fa di s un
incondizionato principio pratico, pu dirsi superbia [arroganza]. Ora, la legge morale, che la
sola veramente (cio sotto tutti i rispetti) oggettiva, esclude interamente l'influenza dell'amor di s
sul principio pratico supremo, e offende infinitamente la superbia . . . [CRpr, cap. III]

Qual veramente il fine dellesistenza? Il bene naturale della felicit o il bene normativo
della legge morale? solo a questo punto che la questione della possibilit di una fede
razionale in Dio (cio razionalmente motivata) entra nel discorso kantiano della religione.

I.
1.0 Il libro del 1794 (dora in poi, Religione) tratta della religione esclusivamente sotto il punto
di vista delle sue relazioni con la vita pratica cio letica ossia, con il problema di definire in che
cosa consista il valore morale delle azioni umane. In questottica, la pratica della religione deve
essere valutata dal filosofo solo in relazione con la morale nella quale la filosofia pura ha il
compito di esaminare e valutare lattivit razionale pi importante delluomo.
1.1 Il punto di partenza del libro la questione di come possiamo riconoscere i nostri doveri
morali e poi adempierli. Evidentemente non abbiamo bisogno di Dio per fare questo.
1.2 Se la morale e la ragione sono autonome, come entra Dio nel discorso? Come ho gi
affermato, lo scopo di Kant non quello tradizionale della teologia filosofica, cio quello di
dimostrare lesistenza di Dio e di determinarne la natura. Si tratta piuttosto di spiegare e chiarire
tramite concetti razionali come luomo, pur essendo un essere razionale dotato di volont, possa
scegliere il male. Il compito che si prefigge Kant quello di spiegare il fenomeno dellerrore
morale. Come pu un essere razionale sceglie il male?

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1.3 Questo paradosso ci impone una domanda filosofica sulla natura umana: la natura
fondamentale delluomo buona o cattiva? Gli uomini sono essenzialmente buoni o cattivi? Il
secolo scorso ha testimoniato un progresso morale oppure un crollo morale? Abbiamo ragioni per
essere ottimisti sul nostro futuro? Se luomo per sua natura buono, com possibile che egli operi
una scelta in favore del male? Se, invece, luomo per sua natura cattivo, come pu mai scegliere
il bene per conto suo, autonomamente, senza un aiuto divino? il problema di Genesi, cap. 3.
1.4 Kant cerca di risolvere il dilemma individuando un termine medio fra le due ipotesi radicali
(luomo o buono o cattivo per natura). lecito concludere, con le parole di Kant, che
luomo, per natura, non n buono n cattivo, o che egli buono e cattivo insieme, cio buono per
certi aspetti, cattivo per altri. Lesperienza sembra, anzi, confermare questo termine medio tra i
due estremi.
1.5 Luomo per natura possiede la capacit di adottare sia una massima [cio un principio
dellazione] che lo spinge a scegliere il bene sia una che lo spinge a scegliere male. E tuttavia la
sua struttura antropologica di essere non soltanto sensibile lo spinge a favorire il bene, il cui
richiamo egli sente fortemente a causa della sua natura razionale.
1.6 La domanda pi importante per noi la seguente: luomo pu scegliere di seguire una
massima morale sulla base delle sue sole forze oppure per fare una scelta di questo tipo
necessario qualcosa di diverso e superiore a lui, come a esempio la grazia?
II.
2.0 che il principio soggettivo primo dellaccettazione delle massime morali sia
impenetrabile, ce ne possiamo gi rendere conto anticipatamente: poich, infatti, tale accettazione
libera, il principio (per il quale, per esempio, io ho accettato una massima cattiva piuttosto che
una massima buona) non si deve cercare in un impulso naturale, ma sempre ancora in una
massima; e poich anche questa massima deve avere parimenti il suo principio, e non si deve e non
si pu portare alcun altro principio di determinazione del libero arbitrio se non la massima, si
sarebbe costretti a risalire sempre pi indietro sino allinfinito nella serie dei principi soggettivi di
determinazione, senza poter mai arrivare al primo principio [Religione, nota 4, Prima Parte]
La ricerca di una motivazione ad agire di carattere semplicemente naturale, in altre parole, ci
costringerebbe a un regresso allinfinito, rendendo in tal modo impensabile la stessa motivazione
allazione.
2.1 La motivazione ad agire non gi presente nella natura umana come una cosa innata ma
risiede nelladozione da parte delluomo di una massima generale. Si tratta di unopzione fra due
proposizioni opposte: o la mia massima sempre fare il bene morale oppure la mia massima
sempre fare ci che mi soddisfa. Tale opzione avviene nel contesto della mia libert: la forma
delladozione di una massima dunque la libert. La radice profonda della nostra motivazione ad
agire ci rimane pertanto impenetrabile e fondamentalmente non pensabile in termini razionali: si
tratta di qualcosa di non trasparente al pensiero.
2.2 Il ragionamento di Kant porta a una conclusione di grande importanza: Ammettere perci
che la bont o la cattiveria possano essergli innati, significa affermare, semplicemente, che luomo
stesso ne lautore. Kant non intende in alcun modo ammettere che vi sia, nelluomo, una
possibilit assoluta di essere cattivo, ma che, piuttosto, in quanto libero egli possa determinare la
propria volont anche verso il male. La naturalit delle inclinazioni di bene e male, dunque,
devessere imputata solo alla libert

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umana. [Miriam Collura, Il problema del Male in I. Kant, cap. 3 (accesso sullinternet:
https://www.academia.edu/8629638/_Il_problema_del_male_in_Immanuel_Kant)]
2.3 Tuttavia a questo tipo di approccio al problema morale potrebbe essere indirizzata una seria
obiezione: Kant ci d una sorta di soluzione formale, senza spiegare come nella nostra libert
facciamo la scelta di una oppure di unaltra massima fondamentale senza poterci appoggiare su
una determinazione precedente. Si afferma soltanto che la scelta il risultato di un atto dellautodeterminazione Torneremo su questo punto critico pi avanti.

13.04.16
In Kant Dio entra alla fine della presentazione della morale. Invece per Hegel, leggendo la
fenomenologia dello spirito, si vede che ha bisogno della religione per raggiungere il sapere
assoluto. Per Kant questo non necessario. La religione quando viene ridotta alla morale razionale
non serve per il sapere, non ci d un sapore, ma solo la possibilit della fede razionale. la tensione
tra Hegel e Kant si basa sulla tensione tra fede e sapere. Per Hegel ci vuole la religione per fondare
il discorso del sapere assoluto, affinch sia veramente il sapere assoluto (questa linterpretazione
di Walsh). In Hegel la fede non il punto di arrivo, invece per Kant la fede razionale in Dio un
punto di arrivo che non si pu superare. Invece per Hegel la fede in Dio un momento per
raggiungere il sapere assoluto, nel senso che la fenomenologia prende il punto di vista della
coscienza, ma come mai posso pensare fenomeno logicamente con Hegel che la mia autocoscienza
concettuale? Concettuale nel senso che la mia autocoscienza non sentimento etc. Ma come mai
posso pensare che la mia auto scienza (storica e culturale) possa raggiungere il sapere assoluto?
Assoluto nel senso che non si tratta solo di me ma di tutta la realt. Secondo Walsh la religione
conta un ruolo importantissimo per il sapere assoluto che si trova nellautocoscienza. Non un
sapere solo soggettivo. Nella interpretazione attuale di Hegel di mondo inglese e tedesco c un
filone centrale dellinterpretazione hegeliana che esplicitamente antimetafisica, quindi si pensa
che il sapere che abbia sia limitato al tempo, alla storia, alla cultura. Una interpretazione attuale dice
anche che la ragione assoluta solo nel contesto sociale in cui si vive, anche se un sapere aperto
alla storia. Questo filone antimetafisico dellinterpretazione di Hegel veramente dominante. In
questa cornice dellinterpretazione possiamo chiederci che significato ha Dio. Questi filosofi
possono dire solo che il concetto di Dio una metafora, non qualcosa di realmente reale. Dio
solo una metafora, un simbolo della cappa di sapere attuale del mondo. una interpretazione
antimetafisica e naturalista. Walsh cercher di dare una interpretazione metafisica e teologica di
Hegel, ma non cristiana.
Torniamo adesso alla religione entro i limiti della ragione di Kant.
III
3.0 Definizione della religione: Religione IV, Prima sezione. Lo schema generale del trattamento
di Dio e della religione nel pensiero di Kant si compone di due distinte parti. La prima riguarda la
religione intesa come attivit pratica della ragione (la conoscenza morale e razionale). La seconda
invece riguarda il concetto di Dio come oggetto speculativo della ragione teoretica e come oggetto
pratico della fede morale/razionale. Per il momento opportuno lasciare da parte questo campo di
investigazione per concentrarci sul tema della religione intesa come attivit pratica della ragione.
La religione non ha una pretesa di conoscenza, mentre per Hegel s, la pratica della religione un
modo di sapere. Per Kant la religione non un modo di conoscere, un modo della pratica. Kant ha
una teologia filosofica sulla base dellanalogia, ma solo come analisi dellidea di Dio nella ragione
teoretica, ma una teologia filosofica che non esce dalla religione. La religione per Kant e per
Hegel una forma della coscienza, che per Hegel metafisica, un punto di partenza per la

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metafisica, mentre per Kant una forma dellagire, non ci d conoscenza metafisica. La metafisica
di Hegel non ci apre una sfera trascendente. La sfera della metafisica della coscienza, dello spirito.
Kant fa un discorso giustificato sulla base dellanalogia, sembra simile a Tommaso, ma non
tradizionale perch si tratta solo di unidea trovata nella coscienza, nellintelletto. Dio per Kant
nella teologia filosofica soltanto una idea trovata nellintelletto, nella prima critica dice che una
idea regolativa che non ci porta niente come conoscenza del mondo e della realt. Non si tratta del
sapere, solo unidea necessaria per lintelletto, per la ragione, non pretende di darci conoscenza
del mondo, della realt. Non ontologica lidea di Dio, solo una forma dellintelletto necessaria
per il modo di pensare. Quando Kant usa il termine dialettica intende capacit della ragione di
pensare oltre i limiti dello spazio e del tempo che comporta alla possibilit delle contraddizioni (il
termine tecnico antinomia). La dialettica ci porta sempre ad uno stato mentale di confusione, ci
presenta due tesi che sono corrette e pensabili ma che sono una contraddizione.
Kant nella teologia filosofica fa solo un discorso sullidea sulla base dellanalogia. Possiamo
pensare lidea di Dio, ma c sempre il problema dellantinomia, quanto al contenuto del concetto,
dellidea di Dio. Kant comunque non contro la possibilit di pensare lidea di Dio filosoficamente.
Per non possiamo conoscere lidea di Dio.
3.1 Per comprendere il pensiero di Kant, fondamentale capire cosa egli intenda per religione
razionale in Religione. Bisogna capire non soltanto cosa vuol dire Kant con religione, ma anche
ragione. Una serie di domande si pongono in relazione alle definizioni Kantiane di religione e
ragione: ha la religione valore o senso fuori i limiti della ragione?;
Significa: la religione come forma di vita ha la capacit di trascendere i limiti della ragione per
metterci in contatto con una realt divina trascendente? La religione ha la capacit di trascendere la
ragione pura? In Hegel s, ha la capacit di trascendere una forma della ragione. Tutto dipende dallo
sviluppo dello spirito al di l della natura. La natura non un limite assoluto per Hegel. Invece in
Kant, la natura intesa come sistema delle leggi, stabilisce un limite alla conoscenza, con leccezione
della ragion pratica. Bisogna vedere in che senso la ragion pratica possa sorpassare i limiti della
natura. La morale ci d una intuizione alla possibilit di vivere oltre dalla natura, non determinato
dalla natura. Invece per Hegel non solo la morale, ma anche larte e la religione ci aprono la
possibilit di trascendere o trasformare le limitazioni della natura. Per Kant ed Hegel come
possiamo intenderci come uomini entro i limiti della natura? Facciamo parte della natura, non
possiamo negarlo. Quale la funzione della religione per trascendere i limiti? Per Hegel tutta la
mediazione dello spirito con se stesso mediante la morale, larte, la religione e alla fine la filosofia
stessa, tutti questi aspetti reali dello spirito, ci offrono la possibilit di trasformare lesistenza
naturale in qualcosa di spirituale. Per Kant molto diverso, e questo il punto cruciale di critica tra
Kant ed Hegel. Per Kant il punto reale, esistenziale, la morale, la questione del male. Il problema
del male trascende la capacit razionale di capire il male, e qui entra Dio nel discorso. Per Hegel
questo punto debole, Hegel non prende sul serio il problema del male, per lui il male non
veramente male (cfr. brano dellultima volta sulla caduta, che fa mediazione dello spirito con se
stesso). Il problema del male centrale e critico per Kant e per Hegel, soprattutto per Kant, e questa
la critica che si fa sempre ad Hegel, perch non si considera il male una cosa seria ma solo un
momento. Per Hegel il male solo un momento positivo.
non forse la semplice ragione sufficiente a giustificare autonomamente, cio senza lintervento
di concetti di derivazione religiosa, il campo dellazione umana, cio la morale, il pensare, il
sapere, lagire per conseguire fini, ecc.?; non forse vero che entro i limiti della ragione ci sono
cose buone e cattive che possiamo capire, come un buon libro o un cattivo coltello, vale a dire, un
coltello non tagliente?; perch allora Kant allinizio del testo accenna lesistenza nel mondo del
male e del bene: forse sono fenomeni che trascendono i limiti della ragione pura?;

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e quindi la religione ci aiuterebbe di parlare nel modo in cui la ragione non capace, cio
renderebbe trasparenti, pensabili, il male e il bene. Questo un problema molto grande per Kant ed
anche per il naturalismo.
bisogna dunque pensare che la religione come pratica ci aiuta affrontare cose che, come il
male, sono oltre la nostra comprensione razionale?
La religione forma di coscienza la pratica, che agire LIBERO. La filosofia della pratica in
Kant la filosofia della libert. Quale la relazione tra religione e libert? O, detto in altro modo,
tra la religione come forma di vita normativa e lautonomia? Kant ha risolto dicendo che la
religione in s non normativa (questo lo abbiamo visto nella sua interpretazione critica della
rivelazione). La pretesa della religione di essere normativa sbagliata, la religione normativa solo
in cui la religione identica con la morale. Non pi normativa al di l della morale.
Il male ci apre un orizzonte oltre alla ragione. Per Hegel non cos.
3.2 Definizione della religione: Religione IV, Prima sezione:
La religione (considerata dal punto di vista soggettivo) la conoscenza di tutti i nostri doveri
come comandi divini. Quella in cui io devo, prima, sapere che qualche cosa un comando divino,
per riconoscerla poi, come il mio dovere, la religione rivelata; quella, invece, in cui io devo
sapere che qualche cosa un dovere, prima che la possa riconoscere come comando divino, la
religione naturale. Colui che professa che solo la religione naturale moralmente necessaria, cio
un dovere, pu anche esser chiamato razionalista il razionalista, gi in virt del suo stesso
titolo, si deve mantenere dentro i limiti dellumana penetrazione.
3.3 Nel pensiero di Kant, luniversalit di una religione coincide con la sua comunicabilit
universale. Lidentificazione di queste due caratteristiche la chiave di volta per comprendere le
riflessioni di Kant sul fenomeno religioso. Tuttavia, solo la ragione pu garantire la
comunicabilit universale delle sue affermazioni e pertanto se una religione ambisce ad
assumere un carattere di indiscussa universalit (come il cristianesimo) essa deve garantire che
tutte le sue singole affermazioni siano conformi ai dettami della ragione.
La ragione pratica lorigine della normativit, non la rivelazione. Il mio compito di diventare
me stessa, di autocostituirmi, di agire moralmente, ma questo un compito normativo, la
normativit si trova nella ragione.
Che tipo di religione, dunque, pu essere universale, cio capace di una comunicabilit
universale?
Questo anche il punto di Hegel, che ci d uno sviluppo della religione, il cui motore lo
spirito. La religione che si sviluppa storicamente lo spirito stesso. Ci che spinge lo spirito verso
lo sviluppo la ricerca, il desiderio della soggettivit, non la soggettivit individuale (che la
natura). Essere spirito essere non individuale ma universale. Lo spirito nel suo sviluppo accetta se
stesso nella forma universale dello spirito, e non dellindividualit.
La rilevazione per Kant sempre positiva, cio contingente, appartiene al tempo e alla storia. Ci
presenta cos il problema della comunicabilit. Per interpretare bene uno deve conoscere bene il
posto che il testo ha nella vita, nella comunit, nel concetto dellesistenza di allora. Questi due
aspetti sono necessariamente presenti nella religione rivelata. La religione deve contenere certi
principi della religione naturale, la rivelazione ha senso, ha comunicabilit e pu essere aggiunta
nella religione solo dalla ragione, che sempre universale (sia per Kant che per Hegel). Noi
potremmo considerare la religione rivelata anche come naturale, quindi universale e razionale. La
parte dotta ella religione la parte storica, culturale della religione positiva, ma per Kant quella
parte ha rilevanza e comunicabilit nella misura in cui essa conforme alla parte razionale. La
religione non in grado di trascendere la ragione.

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3.4 Una religione pu tentare di convincere gli altri sia attraverso la sua razionalit intrinseca
sia attraverso un insieme di dottrine positivamente trasmesse (la rivelazione).
3.5 Questi due aspetti sono necessariamente entrambi presenti nelle religioni rivelate. Nelle
parole di Kant: Ma, almeno in parte, ogni religione, anche rivelata, deve contenere inoltre certi
principi della religione naturale. Giacch la rivelazione pu essere aggiunta al concetto di
religione soltanto dalla ragione, perch questo concetto, essendo dedotto dal concetto di
sottomissione obbligatoria alla volont di un Legislatore morale, un puro concetto di ragione.
Noi potremo, dunque, considerare anche la religione rivelata da una parte come una religione
naturale, dallaltra come una religione dotta, e, nel suo esame, potremo distinguere ci che essa
deve, e quanto essa deve, alluna o allaltra di queste due fonti.
3.4 la parte dotta della religione la parte storica e culturale della religione ma chiaro che
per Kant quella parte solo mantiene la sua rilevanza (la sua comunicabilit) nella misura in cui
essa sia conforme alla parte razionale sia ha come scopo quello di motivare la parte razionale
della religione.
3.7 Lo sforzo di Kant per identificare i principali simboli della religione cristiana rivelata con i
concetti della pura ragione evidente in II, sez. 2: il diavolo (il cattivo principio), la vergine (
tale idea come un modello, in quanto simbolo dellumanit elevantesi al di sopra delle seduzioni
del male), linviato (il buon principio sceso dal cielo nellumanit), il peccato originale (la
lotta e la tensione nellesistenza umana fra il buono e il cattivo principio).
3.6 Il diavolo anche simbolo dellincomprensibilit: questa incomprensibilit, insieme con
la pi precisa determinazione della malignit della specie umana, quella che la Scrittura esprime
in quel racconto storico in cui essa pone, bens, il male allinizio del mondo )
3.7 Kant chiama ci che intende a fare ein Versuch, cio, un esperimento nellapplicazione
del metodo di interpretare la religione rivelata (le storie della Bibbia) in modo morale-razionale.
Lo sforzo di Kant per identificare i simboli della religione rivelata con i principi della ragione
pura (es. il diavolo come simbolo del principio cattivo. Il diavolo anche simbolo
dellincomprensibilit del male, non possiamo capire razionalmente il principio del male nel
mondo).
Alla radice del male radicale Kant deve porre una massima, cio una scelta. Ma quando si fatta
questa scelta? Non trasparente, questo il problema. Allora la ragione nel mito della caduta cerca
di fondare un mito razionale sul male. Hegel e Kant cercano di interpretare il mito della caduta. Per
Kant necessario assolutamente che allorigine ci sia una scelta libera, che per non si trova mai
nel tempo, perch ogni scelta nel tempo una scelta condizionata. Kant deve mettere questa scelta
fuori dal tempo, trascendentale, noumenale. causale, altrimenti non sarei in grado di agire
moralmente, con valore morale.
Lidea di Dio nellintelletto non ha una capacit causale, ma il Dio della ragion pratica
veramente un Dio causale, questo necessario, ma non n una prova n una conoscenza
metafisica. una fede morale, una fede razionale. nella sua trattazione sui processi della metafisica
cerca di fondare una fede razionale e dice io voglio che Dio esista, questa la prova; la mia fede
razionale si basa sulla mia volont.
IV
4.0 La questione di Dio come oggetto speculativo della ragione teoretica e come oggetto pratico
della fede morale/razionale.
4.1 La morale si svolge nella sfera della libert delluomo

28

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4.2 In questottica lidea di Dio quella dellautore morale del mondo cio di colui che
stabilisce la fondazione della libert
4.3 La religione, afferma Kant, non richiede alcuna conoscenza di Dio e nemmeno quella della
sua esistenza. Nelle parole di Kant: data la nostra ignoranza intorno agli oggetti soprasensibili
presuppone semplicemente, dal punto di vista speculativo, per quel che riguarda la causa suprema
delle cose, unammissione problematica (unipotesi), e, per quel che riguarda loggetto verso il
quale la nostra ragione che comanda moralmente cinsegna di tendere, una fede assertorica
pratica e quindi libera, promettente un effetto a tale fine supremo della ragione. In tale
contesto, il termine problematica indica unaffermazione semplicemente possibile, cio tale da non
contenere al suo interno una contraddizione logica. Le affermazioni lanima immortale o Dio
esiste non contengono una contraddizione logica e sono pertanto possibili, nel vocabolario di
Kant sono ammissioni problematiche. Il termine assertorica si riferisce a qualcosa che
affermato come un fatto , come a esempio laffermazione Roma una citta in Italia. Una fede
assertorica pratica e quindi libera una fede in qualcosa in cui liberamente si crede come a un
dato di fatto, in questo caso il sicuro effetto a tale fine supremo della ragione. Vedremo pi in
dettaglio questo punto cruciale quando leggiamo il testo del Preisschrift sul progresso della
metafisica.
4.3 La religione ha solo bisogno dellIdea di Dio, alla quale devono metter capo tutti gli sforzi
morali seri verso il bene, senza che si pretenda di poter garantire a tale idea una realt obiettiva
mediante la conoscenza speculativa. In ci di cui si pu fare un dovere per ogni uomo, il minimum
di conoscenza ( possibile che ci sia un Dio) deve esser gi sufficiente dal punto di vista
soggettivo.
4.4 Secondo Kant, queste affermazioni respingono una falsa idea della religione come un
insieme di doveri che ci legano immediatamente a Dio: cio la religione non in grado di fare un
passaggio da noi a Dio.
4.5 Non ci sono doveri speciali verso Dio in una religione universale; perch Dio non pu
ricevere nulla da noi; noi non possiamo agire n su Lui n per Lui. Se si volesse fare del rispetto
che dobbiamo a lui un dovere di tale specie, si dimenticherebbe che esso non un atto speciale di
religione, ma il sentimento religioso presente in generale in tutti i nostri atti conformi ai doveri.
5.0 La ragione, nella consapevolezza della sua impotenza a soddisfare alle sue esigenze
morali, si estende fino a idee trascendenti, che potrebbero compensare quella deficienza, senza che
la ragione se le attribuisca come un suo pi esteso possesso. Essa non contesta n la possibilit, n
la realt degli oggetti di queste idee, ma solamente non pu assumerle nelle sue massime del
pensare e dell'agire. Anzi essa calcola che, se, nell'insondabile campo del soprannaturale, v'
tuttavia, oltre ci che essa pu rendere comprensibile, ancora qualcosa, che sarebbe necessario per
supplire all'impotenza morale; questo qualcosa, anche se sconosciuto, torner pertanto di grande
aiuto alla sua buona volont mediante una fede, che (riguardo alla sua possibilit) si potrebbe
chiamare riflettente, poich la fede dogmatica, che si spaccia per una scienza, apparisce alla
ragione insincera o presuntuosa (pp. 56-57)

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20.04.16
La chiave capire la differenza tra Kant ed Hegel sul trascendente. La ragione pratica e teoretica
cerca per la sua natura propria una intelligibilit. Per Kant ci che ci d questo lIncondizionato.
La ragione cerca lIncondizionato, che d la ragione per tutte le cose condizionate. Kant nel testo
dei progressi della metafisica cerca lincondizionato.
Come passare dal mondo sensibile, condizionato, ad uno non sensibile incondizionato?
Antinomia matematica (cosmologia e mondo), vuol dire oggetti nello spazio e nel tempo. Non ci
sono soluzioni razionali alle antinomie matematiche.
Antinomia dinamica, cio potenze, forze, non oggetti nello spazio e nel tempo. Movimento come
la causalit della libert o dellazione. Possiamo, nel contesto dellantinomia dinamica della
causalit, due piani di una soluzione: c una causalit dinamica sul piano del mondo empirico.
Limputazione ci apre ad una causalit non empirica, possibile passaggio dal sensibile al
sovrasensibile. Kant vede nellazione, nellimputazione, nella morale un possibile passaggio al
sovrasensibile. Questo passaggio non riesce mai a darci una conoscenza, sapere reale, wissen, ma
esige sempre una sorta di possibilit problematica.

La critica della ragion pratica: il sommo bene

I. Letica di Spinoza e la sua definizione di Dio


[filosofare spinozare Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia]
Alcuni definizioni e proposizioni:
D3. Per Sostanza intendo una realt che sussiste per s ("causa di s": vedi sopra) e che pu
essere pensata assolutamente, cio senza bisogno di derivarne il concetto da quello di unaltra
realt.
D6. Per Dio intendo un Ente assolutamente infinito: cio una Sostanza che consta dinfiniti
attributi, ciascuno dei quali esprime unessenza eterna e infinita.
Spiegazione: Dico infinita assolutamente, e non nel suo genere: infatti a un ente qualsiasi,
infinito soltanto nel suo genere, non possiamo sostenere che manchino infiniti attributi; ma allente
che infinito assolutamente compete unessenza alla quale, invece, proprio tutto ci che esprime
un essere e che non implica alcuna negazione.
IP5. In natura non possono darsi due o pi sostanze che abbiano la medesima struttura o
attributo.
IP14. Allinfuori di Dio non pu esserci, n si pu pensare, alcuna Sostanza.
Dimostrazione: Essendo Dio lEnte assolutamente infinito, del quale non si pu negare alcun
attributo che esprime lessenza di una sostanza (Def. 6), ed esistendo egli necessariamente (Prop.
1), se esistesse oltre a Dio una qualche sostanza, essa dovrebbe esprimersi mediante un qualche
attributo di Dio: e cos esisterebbero due sostanze del medesimo attributo, ci che assurdo.

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IP 15
Dimostrazione: Oltre a Dio non esiste, n pu esser pensata, alcuna sostanza (Prop. 14), ossia
(Def. 3) alcuna cosa che esiste in s e che pu esser pensata assolutamente. Facendo astrazione da
una sostanza, i modi (Def. 5) non possono esistere n esser pensati: e perci essi possono esistere
soltanto nella natura divina, e possono esser pensati soltanto in riferimento ad essa. Ma (Ass. 1)
non esistono che le Sostanze e i loro Modi: e dunque, facendo astrazione da Dio, niente esiste n
pu esser pensato.
Chiarimento: C chi immagina che Dio, allo stesso modo dellUomo, sia composto di corpo e
di mente e sia soggetto a passioni: ma quarto costoro vaghino lontano dalla vera cognizione di Dio
appare abbastanza chiaro dalle dimostrazioni precedenti.
Riassunto: La definizione di Dio intende purificare la nostra concezione antropomorfica di Dio
che pu avere effetti deleteri sulla libert umana. La libert intesa come comprensione chiara e
razionale della realt. Questo lo scopo della teoria metafisico-etica di Dio, cio condurre la
mente alla pace e alla tranquillit:
VP42
Chiarimento: Luomo carnale, oltre che essere agitato in molti modi dalle cause esterne e non
arrivar mai a godere di una vera Soddisfazione interiore, vive quasi inconsapevole di s e di Dio e
delle cose, e come cessa di patire cessa anche di essere. Il Saggio invece, in quanto davvero tale,
ben difficilmente incontra cagioni di turbamento interiore; e non cessa mai - per una precisa
necessit eterna: ossia perch, in assoluto, la massima parte della sua Mente esiste nellEternit di essere cosciente di s e di Dio e delle cose; e sempre possiede e gode la vera Soddisfazione
interiore o Pace dellanima.
Riassunto:
La pace della mente frutto dellintelletto che riconosce la natura di Dio e la necessit di tutto
ci che succede. Esiste una sola cosa in verit, cio la sostanza, che Dio un essere infinito,
necessario, indivisibile, non causato e assoluto. Assoluto (o sciolto) significa indipendente,
non dipende da un altro: concepito per s. Spinoza fu condannato dalla sua sinagoga a causa
della sua concezione di Dio: un Dio che esiste solo nel senso filosofico dice lo scritto
dellespulsione (cherem).
Spinoza conclude pertanto la prima parte dellEtica cos:
Con ci che precede ho dato unidea chiara della natura di Dio e delle sue propriet: ossia del
suo esistere necessariamente; del suo essere unico; del suo essere e agire per la sola necessit della
sua natura; del suo essere causa libera di tutte le cose, e del come esser causa libera; ho chiarito
che tutte le cose sono in Dio, e che dipendono da lui in modo tale da non potere, astraendo da Dio,
n esistere n esser pensate; e infine ho chiarito che ogni cosa stata predeterminata da Dio - ma
non gi mediante una sua libert di volere o una sua scelta arbitraria, bens in conseguenza della
sua natura considerata in s, che corrisponde al suo infinito potere. . . ho pensato di esaminare qui
alla luce della ragione anche quei pregiudizi restanti. E poich tutti i pregiudizi che maccingo a
sottoporre ad esame dipendono da questunico, che gli umani immaginano comunemente che le
cose della natura perino, come essi stessi fanno, mirando a uno scopo. . . [Etica I, Appendice]
Bench stima molto il pensiero di Spinoza, devo farne una critica in confronto con Kant, al meno
quello espresso nel libro della religione di Kant. Per Spinoza (nel suo Trattato teologico-politico)
la fede religiosa era necessaria solo per mantenere lordine civile della societ, anche se tale fede

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implicava gravi pericoli per la libert del pensare e dellagire. Perci la sua dottrina filosofica
rimaneva necessariamente una cosa esoterica. [ho gi accennato allimportanza della
comunicabilit della religione per Kant e Fichte].
La differenza decisiva: secondo Spinoza queste credenze o dogmi religiosi necessari per lordine
civile non soltanto fanno appello alla fantasia delluomo, ma comportano anche una concezione
falsa di Dio. Queste credenze sono false ma utili. Allo stesso tempo implicano una scissione nella
vita pubblica e sociale fra lapparenza e la realt. Per Kant invece, come vedremo, la fede morale
in Dio non si basa su una concezione falsa di Dio.
1.0 Da ci che abbiamo finora analizzato e discusso possiamo dunque formulare una
conclusione parziale. Kant ha voluto sostenere due tesi nella sua filosofia critica: (i) lautonomia
della ragione, tanto teoretica quanto pratica e (ii) sulla base della morale si fonda lideale della
ragion pura, e sulla base dellantropologia si fonda la fede razionale in Dio.
1.1 Normalmente (soprattutto nel mondo filosofico contemporaneo) si considera che questi due
approcci al mondo [cio autonomia e fede] si escludano a vicenda. Ma non era questo il caso per
Kant.
2.0 Il sommo bene: la ragione, come ho detto, allo stesso tempo teoretica e pratica, produce da
s la coscienza della normativit della legge morale e lidea di un mondo in cui esiste tanto la virt
compiuta quanto la felicit compiuta. Un tale mondo evidentemente non fa parte del mondo attuale
in cui esistiamo.
2.1 Ma questo mondo, bench sia un mondo ideale, anche normativo per noi, vale a dire,
costituisce un fine che abbiamo unobbligazione morale di realizzare.
2.2 Ma perch abbiamo un dovere di realizzare un ideale che non esiste e non pu esistere nel
mondo reale?

Bench Kant sostenga che la moralit di unazione dipende solo dalla forma della sua massima,
convinto anche che ogni azione ha un fine materiale e che teniamo in considerazione
inevitabilmente le conseguenze della nostra azione. Questaffermazione importante dal punto di
vista antropologico perch indica che Kant tratta delluomo intero e non soltanto del suo aspetto
puramente razionale/morale. Accettiamo la legge morale come il nostro supremo bene, ma
desideriamo anche essere felici. Pertanto Kant conclude che il fine compiuto delluomo deve essere
un fine sintetico. Tuttavia il raggiungimento di questa sintesi comporta problemi gravi per Kant,
ci che egli chiama dialettica della ragion pura pratica.
II. Critica della ragion pratica: Libro II, cap. 1
Premessa: La ragion pura pratica (come quella teoretica) cerca lincondizionato per tutte le
determinazioni condizionate nelluso pratico della ragione (cio la volont). Ma questo
incondizionato stesso non pu essere [il] fondamento di determinazione della volont [perch in
tal caso questo dovrebbe essere la legge morale]. Questo fondamento quindi deve essere inteso
come totalit incondizionata delloggetto di una ragion pura pratica, insomma, sotto il nome di
sommo bene. [CRpr Parte I, Libro II, cap.1] Kant chiama questa trattazione del sommo bene
dialettica perch va oltre le condizioni dellesperienza per esporre le contraddizioni della ragion
pura pratica, cio le contraddizioni relazionate con il sommo bene unidea ambigua e
problematica per Kant.

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(1) Definizione del sommo bene come sintesi della legge morale (valore morale) e dello scopo
naturale della felicit:
Pertanto, il sommo bene pu, bens, essere loggetto intero di una ragion pura pratica ma
non deve per questo essere considerato come il fondamento della sua determinazione: solo la legge
morale devessere considerata come il fondamento [I, II, 1]
(2) La definizione della felicit secondo Kant
Felicit la condizione di un essere razionale nel mondo, a cui, nell'intera sua esistenza, tutto va
secondo il suo desiderio e volere. Essa, dunque, consiste nell'accordo della natura con lo scopo
totale di quell'essere, nonch con il motivo determinante essenziale della sua volont. [I, II, 2, sez.
5]
(3) Il concetto del sommo bene:
Il concetto di sommo [Hchsten]contiene gi una ambiguit che, se non ci si bada, pu cagionare
dispute inutili. Sommo pu infatti significare supremo o anche perfetto. Suprema quella
condizione che a sua volta incondizionata, cio non subordinata a nessunaltra; perfetto quel
tutto che non parte di alcun tutto maggiore della stessa specie. Che la virt (cio il meritare di
esser felici) sia la condizione suprema di tutto ci che comunque pu apparire desiderabile
quindi anche di ogni nostra ricerca di felicit e, quindi, che sia il bene supremo Ma con questo
essa non ancora il bene totale e completo, come oggetto della facolt di desiderare di esseri
razionali finiti; perch, per esser questo, dovrebbe aggiungervisi ancora la felicit: anche nel
giudizio di una ragione imparziale, che considera la felicit nel mondo come uno scopo in s.
Infatti, essere bisognevoli di felicit, e anche degni di essa, ma non esserne partecipi, non cosa
compatibile con il volere perfetto di un essere razionale, che avesse, al tempo stesso, potest su
ogni cosa [I, II, 2]

(4) Lantinomia della ragion pratica: Come possiamo realizzare il sommo bene? Infatti se il sommo
bene un obbligo per noi, allora deve anche essere un fine praticabile. unobbligazione morale
perch nella nostra vita dobbiamo volere e tendere al bene pi completo e pieno del valore
possibile per gli uomini.
Nel sommo bene per noi pratico che, cio, va reso reale mediante la nostra volont virt e
felicit sono pensate come necessariamente collegate, sicch luna non pu essere assunta dalla
ragion pura pratica senza che anche laltra entri a far parte del sommo bene Dunque, o (i) il
desiderio di felicit deve essere la causa che muove alle massime della virt, o (ii) la massima della
virt deve essere la causa efficiente della felicit. [I, II, 2 sez. 1]
I Problemi:
(i) la prima opzione impossibile perch le massime che determinano la volont ad agire per
cercare la felicit non sono morali, quindi non possono fondare la virt sono massime di
desiderio, inclinazione, soddisfazione sensibile, ecc.
(ii) anche la seconda opzione impossibile perch lintenzione morale della volont non pu
cambiare la causalit delle leggi naturali e del potere fisico. Dunque, dallosservanza puntuale

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delle leggi etiche non ci si pu attendere nessuna connessione necessaria, e sufficiente per il
sommo bene.
Cio la sintesi di (i) e (ii) veramente impossibile se la mia esistenza soltanto unesistenza
fenomenica nel mondo naturale. Virt e felicit sono gli stati sia possibili e necessari di esseri finiti
e razionali come noi ma sono stati di esseri (cio gli uomini) che possiedono una natura fisica. A
ben guardare, semplicemente un fatto bruto che gli esseri umani vivono e muoiono senza poter
raggiungere il sommo bene in questa vita. E ovviamente Dio non interviene nel mondo per rendere
il sommo bene attuale per noi. Allora dov la causalit morale per rendere attuale il sommo bene
nel mondo?
La risposta kantiana chiara: la causalit morale richiesta per farlo esiste, ma la sua realt
noumenale e non naturale. S, il sommo bene raggiungibile, ma non sotto le condizioni di questo
mondo attuale e perci diventa come Kant ci ha promesso solo una speranza legata
allesistenza dellAutore del mondo
(5) Kant porge due spiegazioni:
(a) Ora, la legge morale, come legge della libert, comanda in virt di fondamenti di
determinazione che devono essere del tutto indipendenti dalla natura e dal suo accordo con la
nostra facolt di desiderare (in quanto moventi); ma l'essere razionale che agisce nel mondo non
per, al tempo stesso, anche la causa del mondo e della natura medesima. Nella legge morale,
dunque, non si trova il bench minimo fondamento di una connessione necessaria tra la moralit e
una felicit ad essa proporzionata, di un essere che appartiene al mondo e, di conseguenza, ne
dipende; e che, appunto perci, non pu produrre la natura con la propria volont, e, per quel che
riguarda la sua felicit, non pu con proprie forze rendere la natura interamente conforme ai
propri principi pratici. Eppure, nel compito pratico della ragion pura, ossia nel perseguimento
necessario del sommo bene, una tal connessione postulata come necessaria: noi abbiamo il
dovere di cercar di promuovere il sommo bene (che, dunque, deve pur esser possibile). Pertanto,
vien postulata anche l'esistenza di una causa dell'intera natura, distinta dalla natura stessa, che
contenga il fondamento di quella connessione, e cio dell'adeguarsi esatto della felicit alla
moralit. [CRpr, I, Libro II, 2 sez. 5]
(b) Dunque, il sommo bene nel mondo possibile solo in quanto si assuma una causa suprema
della natura, che abbia una causalit conforme allintenzione morale. Ora, un essere capace di
azioni fondate sulla rappresentazione di leggi unintelligenza (un essere razionale); e la causalit
di un tal essere, fondata su detta rappresentazione di leggi, la sua volont. Dunque, la causa
suprema della natura, quale la si deve presupporre in vista del sommo bene, un essere che causa
la natura con intelletto e volont (dunque, ne lautore). In altri termini, Dio il postulato della
realt di un sommo bene originario, e cio dellesistenza di Dio. [I, II, 2, sez. 5]
4.0 Riassunto: Qual realmente il senso filosofico del sommo bene?
4.1 Ci che possiamo stabilire finora:
i. il sommo bene un fine
ii. un fine moralmente ed esistenzialmente necessario per luomo

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iii. un fine per che non pu realizzarsi nel mondo naturale (a causa delle condizioni
non sotto il nostro controllo )
iv. perch? Una proporzionalit fra felicit e valore morale (cio la dignit della
persona) non possibile nel mondo attuale (un fatto empirico basato sulla causalit
naturale)
v. se il raggiungimento del sommo bene non per niente possibile, quali sono le
opzioni per la riflessione filosofica?
(a) tutte le leggi morali vengano minate da una sorta del non-cognitivismo cio la
morale non si tratta pi di conoscere qualche verit sul mondo, ma semplicemente di
reagire sulla base dei sentimenti o pregiudizi: questo mi piace, oppure questo serve i miei
interessi.
Dunque, dall'osservanza puntuale delle leggi etiche non ci si pu attendere nessuna connessione
necessaria e sufficiente per il sommo bene di virt e felicit nel mondo. Ora, poich promuovere il
sommo bene, che contiene nel suo concetto quella connessione, un oggetto necessario a priori
della nostra volont, inseparabilmente connesso con la legge morale, l'impossibilit dell'uno deve
dimostrare anche la falsit dell'altra. Se, dunque, il sommo bene secondo le regole pratiche
impossibile, anche la legge morale, che comanda di promuoverlo, dev'essere fantastica e diretta a
fini meramente immaginari, quindi falsa in se stessa.. [CRpr, Libro II, 2,1]
(b) il sommo bene ridotto a una motivazione o ispirazione per la vita morale
(c) se unobbligazione ma non raggiungibile da noi, quindi esiste
necessariamente un Dio, lautore del mondo, come la causa suprema del sommo bene

Felicit in Kant. Felicit la condizione d un essere razionale nel mondo, a cui, nellintera sua
esistenza, tutto va secondo il suo desiderio e volere. Essa, dunque, consiste nellaccordo della natura
con lo scopo totale di quellessere, nonch con il motivo determinante essenziale della sua volont.
Solo la vera libert autonomia, la legge universale e necessaria di agire secondo il bene
(imperativo categorico). Il movente dellazione deve essere un principio morale. Il movente non
deve essere la felicit, ma il dovere. Per la felicit e il dovere esistono nello stesso tempo senza
contraddizione. La ragion pratica cerca lincondizionato nellazione morale. C un incondizionato,
uno scopo, un modo di vivere, senza conflitto, senza contraddizione. Nella ragion pratica cerca un
incondizionato. Lincondizionato sarebbe il sommo bene, che la sintesi dei valori morali con la
felicit, entrambi insieme. Questo non possibile nel mondo naturale, a volte s, ma non possibile
una vita in cui si gode del sommo bene perch nel mondo la felicit contingente. Non possiamo
controllare gli eventi, gli oggetti del mondo, per assicurarci di essere felici. Possiamo per sempre
agire seguendo la legge morale perch questo si trova nella ragion pratica. Posso sempre scegliere
secondo una massima basata sul principio morale. Io non posso raggiungere la felicit mediante
lazione, ma posso raggiungere lazione morale mediante la mia azione. lintenzione che possiede
valore morale. Non sono in grado di diventare felice e questo il problema dellesistenza umana
secondo Kant. Armonia tra essere morale ed essere felice sommo bene. Il desiderio di essere felice
buono, non cattivo. Il bene secondo la legge morale incondizionato. Essere felice senza
meritarlo non buono, il sommo bene armonizzare il valore morale con essere felice, ma questo

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non possibile nelle condizioni finite del mondo. Questo porta allidea di un autore del mondo, cio
Dio. Dice autore perch ha intenzione. Dio autore del mondo che pu armonizzare lessere morale
e lessere felice. Senza un autore del mondo questa armonizzazione non sarebbe possibile. Non c
grazia per Kant, diventare morale la nostra autocostituzione, il metodo per noi di godere della
felicit. La felicit pu essere un valore morale. La felicit condizionata. Il suo valore morale
incondizionato. Si raggiunge la felicit mediante azioni morali. Solo Dio pu armonizzare il valore
morale con lessere felice delluomo.
La persona morale che merita la felicit si mette in conflitto coi fatti del mondo. La felicit non
dipende totalmente dalla volont, una cosa contingente fuori dal nostro potere.
Antinomia della ragione pratica. Come possiamo realizzare il sommo bene se un obbligo per
noi? Kant pensa che lo scopo della vita morale il sommo bene, abbiamo lobbligo morale di
raggiungere o di agire per raggiungere il sommo bene. Perch un obbligo agire per raggiungere il
sommo bene? Secondo Walsh Kant non ci d un buon argomento per questo, perch se c un
obbligo morale necessario che sia possibile renderlo attuale. Se veramente un obbligo deve
essere possibile, ma possibile sulla base di un autore del mondo che controlla tutte le condizioni
del mondo.
Nellazione ci sono due mondi, cio la causalit naturale, ma vedo anche che posso agire con la
mia volont e agire morale, e non il mondo naturale.
Kant deve affermare due cose contemporaneamente: che in principio possibile, non c
contraddizione, ma in pratica non possibile perch siamo esseri non solo composti da ragion
pratica ma anche da un corpo che appartiene al mondo fisico con tutte le sue determinazioni!
Dio per Kant non interviene nel mondo per renderci felici.

27.04.16
Sommo bene, brano 87 della Critica del Giudizio.
(leggere capitoli 7-8 della fenomenologia di Hegel)
La questione filosoficamente pi interessante per noi che Kant ed Hegel hanno visto nella
metafisica il passaggio dalla soggettivit alla oggettivit. una sorta di prova dellesistenza della
realt? Problema di origine cartesiana, che ha bisogno dellidea di Dio per passare dal cogito al
mondo esterno.
Concezione kantiana ed hegeliana di autocoscienza.
Il problema per Kant che non pu accettare la sua critica ad Anselmo quanto al passaggio
necessario nel sommo bene. Possiamo idealisticamente concepire lidea del sommo bene.
Armonizzare la morale con la felicit il sommo bene. Necessit universale di passare alla
possibilit reale del sommo bene, non una questione dellidealismo, una questione urgente e
concreta dellesistenza stessa umana. Nel campo della ragion pratica una cosa urgente giustificare
la nostra fede nellesistenza dellautore del mondo.
Fede razionale. non possiamo giustificare una fede sulla base della storia. Allora lalternativa
qual ? Quella di giustificare la nostra fede razionale nellesistenza di Dio, nellautore del mondo.
Necessit di passaggio da mondo sensibile a mondo soprasensibile. Per Hegel la questione
veramente speculativa.
5.0 Continuazione della trattazione sul sommo bene: La teleologia morale nella Critica del
Giudizio, 86-87
5.1 La soluzione (problematica) dellantinomia la cos detta prova morale dellesistenza di Dio

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Le premesse di Kant:
(a) se da principio, certo il timore ha potuto produrre gli dei (i demoni) stata per la ragione
che prima, mediante i suoi principii morali, ha prodotto il concetto di Dio [CG, 86]
Il concetto di Dio e la possibilit di fare una teologia razionale si fonda sul concetto di Dio che non
che un prodotto della ragion pratica. Possiamo fare una trattazione sulla natura e sullesistenza di
Dio dal punto di vista della ragion pratica, non speculativa. Problema: la teologia, per Kant,
prodotta dalla ragione pratica; allora come dobbiamo affermare lessenza di Dio e la sua esistenza?
Non si pu fare ricorso ad una prova ontologica come Anselmo perch Kant nella prima critica ha
detto che non funziona. Dobbiamo fare questo passaggio solo mediante la fede razionale.
Libert come intuizione che noi abbiamo della possibilit di un passaggio. La nostra autonomia
morale, che la ragion pratica, sa superare le limitazioni della natura, cio del piano sensibile, per
fare un passaggio noumenale.
Cio sulla base della nostra esperienza morale siamo in grado di produrre un concetto di Dio che
serve come purificazione delle rappresentazioni antropomorfiche degli dei. Un tale concetto di Dio
proviene dalla ragion pratica riflettente sui propri principi cio unesperienza dellautonomia
della ragion nella sua capacit di superare le inclinazioni della sua natura sensibile.
(b) e lintima finalit morale della nostra esistenza[moralische Zweckbestimmung seines
Daseins] compensa ci che manca alla conoscenza della natura, prescrivendoci cio di pensare,
per lo scopo finale [Endzwecke] dellesistenza di tutte le cose, il cui principio non pu soddisfare la
ragione se non in quanto etico, la causa suprema con gli attributi che la rendono capace di
sottomettere tutta la natura a quellunico scopo , vale a dire come una divinit. [86]
nella coerenza della ragione porre uno scopo finale. Il termine tecnico Incondizionato. Apre la
possibilit di una teologia sulla base di una ragion pratica. In questo brano 86-87 importante
Spinoza.
Come San Tommaso, Kant vuole evitare la scissione tra fine naturale e fine morale. Il sommo bene
questa unit di fini. Il punto di partenza dellargomento la concezione delluomo come agente
(agenzia). Un altro presupposto nascosto che senza uno scopo finale non avremmo un destino,
un senso dellesistenza, ossia una determinazione essenziale.
Cio, il punto chiave per Kant trovare e giustificare quella transizione dallo scopo che la
determinazione della nostra esistenza morale allo scopo finale di tutte le cose vale a dire, tutta la
natura fisica e lagenzia libera delluomo. La nostra ragione vuole concepire che per la natura
umana (cio composta dalla natura fisica e la natura razionale) esista uno scopo finale. Per
questo implica una causa suprema del mondo con la capacit di sottomettere tutta la natura a
quellunico scopo. Mi sembra che il punto di partenza dellargomento la concezione
dellessenza delluomo come un agente intenzionale cio un agente che mira alla realizzazione
degli scopi e questo costituisce il senso e valore della sua esistenza. Ma penso che c un altro
presupposto nascosto, cio il pensiero che senza uno scopo finale luomo non avrebbe un destino
ossia una determinazione essenziale [vedi sotto il brano del CG su Spinoza]
Jacobi, a causa della sua lettura di Spinoza, ha creato un nuovo termine.

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5.2 La natura non ci provvede nessuna risposta alla ricerca di uno scopo finale soltanto scopi
relativi, cio una pianta d i suoi frutti, un animale produce la prole, ecc. In questi casi, la ragione
(pratica) deve provvedere per se stessa indipendente dalla natura pertanto pensa di una causa
suprema dello scopo finale di tutte le cose. La ragione si sforza non soltanto ad allineare la natura
con il suo scopo morale, ma anche a integrare la natura nel disegno morale e nel valore generale
dellesistenza. Il mio punto che largomento da parte della ragione per fondare uno scopo finale
di tutte le cose non ad hoc, ma piuttosto radicato profondamente nella struttura ontologica della
ragione stessa. La risposta di Kant alla domanda seguente chiaramente affermativa:
da questa teleologia [morale] nasce necessariamente la questione, se cio essa obblighi il
nostro giudizio razionale a trascendere il mondo e a cercare, per quel rapporto della natura con la
nostra moralit, un principio supremo intelligente, per rappresentarci la natura come finale anche
relativamente alla legislazione interna e alla possibile esecuzione di questa? Vogliamo mostrare
anzitutto il passaggio [Fortschritt] della ragione, da questa teleologia morale e dal suo rapporto
con la teleologia fisica, alla teologia [87]
Qual la relazione fra la natura (la necessit) e la morale (la libert)? Non evidente, per allo
stesso tempo fondamentale per avere un senso della coerenza dellesistenza e la fiducia nella
possibilit di uno scopo finale. Questo comporta in riferimento allauto-costituzione che
lautonomia non illimitata non pu da solo raggiungere il suo scopo finale. Ha bisogno di due
cose in addizione: (i) un mondo spazio-temporale della causalit, e (ii) un autore (Urheber) del
mondo.
Qual largomento di Kant per la coerenza e larmonia fra la natura e la morale? Largomento
nella mia ricostruzione ha sei passi e conclude con lesempio potente di Spinoza (a pagina 268
nella versione italiana):
Da concludere: se il mondo possiede valore, ci deve essere uno scopo finale
P1: Lesistenza del mondo solo con esseri felici ma non-razionali avrebbe nessun valore perch
conterrebbe nessun essere con una concezione del valore, vale a dire con la capacit di intendere
valore morale.
P2: Neanche lesistenza di esseri con ragione, che potrebbero solo porre il valore delle cose in
relazione a se stessi e al loro benessere, non costituirebbe uno scopo finale. Perch senza la
capacit di produrre valore da un atto della propria libert, lesistenza di tali esseri razionali
sarebbe tuttavia senza scopo. Perch la loro esistenza sarebbe condizionata dalle necessit
naturali, cio le condizioni naturali del benessere}
[la spiegazione: il valore finale di un essere razionale deve essere un valore incondizionato, cio un
valore che posto dalla propria autonomia. Questa pretesa di Kant mi sembra intuitivamente
convincente: se lo scopo della mia vita fosse solo a compiere i bisogni relativi del mio essere
naturale (cio il mio benessere), allora alla fine di tutto lunico scopo della mia vita sarebbe stato
servire i fini della necessit naturale e non i fini della mia libert. Quindi la mia esistenza non
avrebbe avuto un valore intrinseco.] Luso della scelta libera sarebbe anche un uso strumentale
della scelta per ottenere fini naturali e sensibili cio condizionati.
P3: Ma la legge morale ci propone uno scopo che non soggetto a una condizione e questo
esattamente ci che lo scopo finale esige. E un essere nel mondo che pone per se i valori deve
essere la fonte di tutti i valori.

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Kant: lesistenza di esseri ragionevoli sottoposti a leggi morali, ci che soltanto pu essere
pensato come lo scopo finale dellesistenza di un mondo. (p.266)
P4: Kant conferma il primato dellautonomia della ragion pratica e la sua legge morale. Ma
lautonomia non in se compiuta a questo punto il ragionamento di Kant diventa un po vago:
ma [la legge morale] ci determina anche, e a priori, uno scopo finale, al quale cimpone di
tendere [nachzustreben es uns verbindlich macht], e che il sommo bene possibile nel mondo
mediante la libert [durch Freiheit mgliche Gut]. [p. 266]
[il chiarimento]
(i) la legge morale ci impone unobbligazione di tendere a uno scopo finale; ma Kant aggiunge
(credo nel senso formale) che questo scopo finale il sommo bene possibile nel mondo, cio che
noi possiamo raggiungere mediante la libert. Pertanto questo scopo finale raggiungibile mediante
la libert la felicit. Per la ricerca della felicit soggetto a una condizione oggettiva, cio che
luomo si accordi con la legge della moralit, come con quella che lo rende degno desser felice.
[p.266] Un tale scopo sarebbe formalmente ma non materialmente possibile.
C un governo razionale nel mondo, ma non un governo morale (esempio del bambino che
muore di tumore). Questo quello che porta Jacobi a parlare del nichilismo.
La legge morale ci porta lobbligazione a tendere a uno scopo finale, che il sommo bene
possibile, raggiungibile mediante la libert. Questa una affermazione molto oscura di Kant. La
causalit naturale che muove luomo sempre si dirige verso la soddisfazione delle inclinazioni
sensibili.
(ii) Questa condizione addizionale cambia tutto per, perch la causalit della natura (cio la
causalit necessaria per realizzare la felicit nel mondo) non sar mai in s sufficiente per
raggiungere lo scopo finale. Perch no? La causalit naturale che muove luomo sempre si dirige
verso la soddisfazione delle inclinazioni sensibili. E la soddisfazione di tali inclinazioni si scontrer
inevitabilmente con i doveri morali e anche con la contingenza degli eventi nel mondo.
P5: Ora Kant fa un passo realmente decisivo, cio di cambiare lo scopo finale gi precisato
come la felicit al sommo bene, definito come armonia fra la felicit e la legge della morale. lo
scopo finale che la morale ci impone non pertanto la felicit piuttosto la felicit in armonia con
la legge morale.
Chiarimento: La teoria di Kant molto discussa nella letteratura secondaria. Contiene inoltre la
sua pretesa di normativit, una teoria della motivazione e della causalit dellazione.
Ma allo stesso tempo si pu anche avere una ragione morale per agire in tale modo senza la
motivazione di farlo questo succede nel caso dellamoralista. La distinzione reale fra una ragione
e una motivazione importante fondamento della deontologia di Kant cio un desiderio
ovviamente una motivazione, ma non sempre una ragione per agire. Ad esempio, il piacere una
forte motivazione per agire e cos pu esser interpretato come una ragione, ma una ragione per me
non necessariamente una ragione normativa per tutti -- ci che mi fa piacere non n universale
n necessario per tutti.
Quindi Kant ha il dilemma di bilanciare due beni finali: la felicit, (il piacere o il benessere per
ciascuno) e il bene morale universale.

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Kant afferma di nuovo (e problematicamente) che la legge morale esige che uno si sforzi verso uno
scopo universale, bench sentiamo incapaci a raggiungerlo. Non chiaro perch la legge morale ci
esige uno scopo aldil della morale.
Una conclusione sconvolgente. Ma nella Critica del Giudizio (1790) Kant stesso offre unobiezione
a una tale conclusione con due affermazioni, una che sostiene lassoluta priorit delle leggi morali
e laltra basata sul caso di un ateo (sappiamo che Kant intende Spinoza) che segue le leggi morali
anche nellassenza di un fine ultimo:
Possiamo dunque supporre un uomo onesto (come per esempio Spinoza) il quale sia fermamente
convinto che Dio non esiste nellabisso del cieco caos della materia, da cui erano usciti. [CG,
87 lultimo paragrafo]

6.0 Riassunto dellargomento compiuto della prova morale:


Presupposti:
(i) Luomo come agente libero e razionale un fine in se stesso
(ii) eppure i nostri fini liberamente scelti devono armonizzare con il suo scopo morale, cio il suo
bene morale supremo che costituisce la sua dignit di persona.
6.1 Premesse:
P1 Luomo lorigine del valore nel mondo [perch un mondo senza la possibilit della scelta
libera un mondo completamente determinato dalla causalit naturale (una determinazione che
causa senza considerazioni assiologiche)]
P2 Luomo produce valore solo sotto la condizione della libert
P3 La pretesa della libert implica non soltanto la scelta libera ma lautonomia vale a dire, una
scelta libera soltanto se il soggetto pu dare una ragione per la scelta che potrebbe essere
riconosciuta come ragione per tutti. Dare una ragione fare esplicito uno scopo buono (di valore)
da raggiungere.
P4 Pertanto la legge morale la condizione formale per luso buono [vale a dire per determinare il
valore di unazione] di ogni scelta libera. Essere in questa maniera lorigine di valore costituisce
per noi lo scopo finale di tutte nostre azioni.
P5 Ora questa legge morale (o obiettiva) della volont condiziona anche lo scopo materiale
delluomo, cio la felicit. Ma perch lo scopo finale della felicit soggetto alla legge morale?
Perch il suo valore condizionato dal merito di essere felice. La felicit uno scopo finale ma se
la persona non la merita priva di valore e pertanto le toglie la dignit di essere un fine in se
stesso, cio lorigine di tutto valore nel mondo: essere felice senza valore morale la negazione
dellessenza della libert e pertanto la negazione della soggettivit umana.

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Kant: I Progressi della metafisica in Germania dai tempi di Leibniz e di Wolff


I.

Tesi: Qui in questo scritto del 1794-5 circa Kant inizia un nuovo filone dellIdealismo
che raggiunger il suo culmine solo nei sistemi idealistici di Schelling e di Hegel. Lo
scritto un tentativo di sostituire allidea razionalistica di Dio come sostanza assoluta
[Spinoza] lidea metafisica della Ragione. Lo possiamo riassumere in poche parole: si
tratta di cambiare il principio della realt da una cosa (sostanza) a unattivit dello
spirito (la Ragione) vale a dire, la realt non finalmente una cosa, piuttosto
unattivit dello spirito. La questione principale dellidealismo in questottica era, (i)
qual la metafisica propria(quale sarebbe una metafisica non di sostanza ma della
ragione) e (ii) potrebbe essere Dio loggetto di una tal scienza? La loro risposta sar
NO non Dio loggetto della metafisica ma la Ragione stessa. [naturalmente
possiamo aggiungere che una tale Ragione anche divina]
1.1 Lo scopo della filosofia critica: La filosofia trascendentale che la critica della
ragione pura, ha come suo scopo la fondazione di una metafisica che miri a sua volta, come
scopo finale della ragione pura, allestensione di questa dai limiti del sensibile al campo
del sovrasensibile [PM 80]
Lo scopo della metafisica, che frutto della critica della ragione, lastensione dai limiti
del sensibile al campo del sovrasensibile. Sembra che qui Kant contraddica quello che aveva
detto nella critica della ragion pura ma non cos.
I.2 Io sono cosciente di me stesso( la premessa della metafisica) un pensiero che
contiene gi un doppio io, lio come soggetto e lio come oggetto. Come sia possibile
che io, lio penso, sia a me stesso un oggetto (dellintuizione) e che in tal modo possa
distinguermi da me stesso, qualcosa del tutto impossibile a spiegarsi, sebbene sia un
fatto indubitabile [PM, 77](posizione molto chiara di Kant. Non possiamo intendere
filosoficamente la struttura dellautocoscienza, perch questo si svolge entro i limiti
dellunit dellio, della soggettivit, la quale ha capacit di diventare oggettivit.
Loggettivit una dimensione della soggettivit. Per Hegel il problema di Kant era di
pensare tutto entro i limiti del cogito cartesiano e senza tenere in conto che non si svolge
nel cogito di cartesio, ma che il discorso della soggettivit si svolge anche nella realt.
Questa auto relazione, questa ontologia della soggettivit, ha luogo nello spirito, che
azione della ragione. Kant sta pensando correttamente il fondamento della metafisica
nella struttura ontologica dellautocoscienza. Il problema di Kant pensarlo come un
evento finito nella mente) Qui troviamo il pensiero radicale che dar i suoi frutti
nellidealismo maturo di Hegel e Schelling. Il fatto dellio autocosciente rimane
inesplicabile secondo Kant lio soggetto (cio lio cosciente di se) allo stesso tempo
loggetto della coscienza tuttavia (questo il punto importante) non esistono due io,
ma soltanto uno. Possiamo dire che per Kant ci sono due aspetti o funzioni dello stesso
soggetto: (i) lio logico che pensa il mondo e (ii) lio manifestantesi nella forma
delloggettivit. Abbiamo in nuce tutta una metafisica idealista da partire dalla
soggettivit umana. Tuttavia Kant ha ritenuto anche che non si potesse filosoficamente
spiegare lunit ontologica del fatto dellio autocosciente. Cera sicuramente una
radice ontologica dellunit, ma non era n pensabile n visibile.
I.3 I progressi della metafisica si possono suddividere in tre stadi: in primo luogo, in
quello del procedere teoretico dogmatico, in secondo luogo, in quello della stasi
scettica, in terzo luogo in quello del compimento pratico-dogmatico del suo cammino e
del raggiungimento da parte della metafisica del suo scopo finale. [90]

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I.4 Spiegazione: (i) il primo stadio quello della metafisica dogmatica, cio il filone della
filosofia che va da Platone a Leibniz e che estende luso della ragione al campo
sovrasensibile- questo equivale alla metaphysica specialis della tradizione che
trattava delle idee di Dio, di Libert e di Immortalit. Ma perch Kant la qualifica come
dogmatica? Semplicemente perch le affermazioni di questa metafisica che pretende
andare oltre i limiti della sensibilit non possono esser considerate come una specie di
conoscenza. Erano meramente delle affermazioni dogmatiche senza giustificazione
razionale.
(ii) Lo stadio scettico non altro che una reazione sana della filosofia contro queste
pretese dogmatiche e lemergere delle antinomie della speculazione.
1.5 Il terzo stadio il criticismo kantiano che ha due parti: (3a) la tappa della piena
autocoscienza della ragione pura sulle sue possibilit e limitazioni, vale a dire, la
filosofia trascendentale di Kant e (3b) la metafisica propria (eigentliche
Metaphysik). Kant intende che questo stadio dovrebbe da una parte superare i primi
due stadi e dallaltra fondare sulla critica della ragion pura il fine ultimo della
metafisica, cio rendere attuale il progredire dal sensibile al sovrasensibile. Come si
fa questo ultimo passaggio dal sensibile al sovrasensibile ci che Kant chiama un
passaggio pratico-dogmatico [praktisch-dogmatischen berschritt]? pratico
perch si tratta di un passaggio della ragion pratica nella sfera della morale; ma
dogmatico perch (come abbiamo visto nel caso della metafisica razionalista) non in
grado di ottenere una conoscenza reale del sovrasensibile. Se questo vero, quindi qual
la differenza fra la metafisica tradizionale e quella di Kant? La metafisica di Kant
emerge dalla sua critica della ragion pure e perci in grado di superare le
presunzioni dei primi due stadi, cio la presunzione di fidarsi o troppo o troppo poco
della ragione umana.
Pertanto la metafisica di Kant pu affermare qualcosa della realt sulla base della
sua critica della ragione e dellautoconoscenza di se stessa che ha potuto raggiungere.
Il punto decisivo per Kant (e per Hegel e Schelling) che la credibilit della metafisica
si fonda su se stessa, cio nella propria autoriflessione. Perci i progressi della
metafisica non sono dovuti a uno sviluppo naturale della ragione, ma piuttosto a uno
sviluppo teleologico della ragione stessa in direzione della teologia filosofica, ci che
Kant chiama lo scopo finale della ragione e lo scopo finale della ragione (come
era anche per Spinoza) quello di diventare una teoria della sapienza. Pertanto lo
sviluppo della metafisica dalla ragione umana non era quindi n naturale n
contingente ma logico e necessario basato sullessenza stessa della ragione.
Excursus: La relazione fra metaphysica generalis e specialis dalla prospettiva di
Kant e Hegel:
1. C. Wolff, 1730, philosophia prima sive ontologia che voleva dire uno studio su
ens in genere. Questa scienza ci che si chiamava metaphysica generalis, cio lo
studio dellessere quanto essere. [questo ha dato luogo a una grande confusione
nellinterpretazione della metafisica di Aristotele, cio era la metafisica la ricerca
dellessere quanto essere oppure dellessere teologico? Aristotele aveva scritto che la
prima philosophia era infatti theologia.
2. Invece per Wolff era il compito della metaphysica specialis di ricercare le aree
della teologia razionale (Dio), la cosmologia razionale (il mondo), e la psicologia
razionale (lanima). Ma questa divisione della ricerca metafisica si basa su una
distinzione che risale a Boezio fra lessere e il sapere, soprattutto nella pretesa che
lordine del sapere deve seguire lordine dellessere. Ma Kant lo rovescia vale a dire,
lordine del sapere (cio la critica della ragion pura) che determina lordine

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dellessere. [vedi la pretesa di Heidegger che la CRP era una nuova ontologia e non
semplicemente unepistemologia questo un buco nero]
3. Per me, loggetto della metafisica di Kant e di Hegel era la ragione e non Dio. La
metafisica si tratta dello sviluppo della ragione in direzione della sapienza. Per Hegel
nella FdS, il sapere assoluto che prende il posto di Dio (= lIdea assoluta).
2.0

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