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GIOVANNI FERRETTI1

Ontologia e teologia: rileggere Kant dopo Heidegger e Levinas


SOMMARIO Autori come Heidegger e Levinas hanno riproposto il problema del rapporto tra ontologia e teologia dopo la crisi dellonto-teologia tradizionale. Il seminario individua i termini della problematica del rapporto tra ontologia filosofica e teologia sollevata da questi due autori contemporanei, per poi rileggere con occhi ed interrogativi nuovi la posizione sul tema di un classico del pensiero moderno, Immanuel Kant.

Linteresse del rapporto e dellintreccio fecondo tra ontologia e teologia si rinnovato nel 900 per influsso di Heidegger e di Lvinas. Heidegger ha criticato la teologia tradizionale come ontoteologia, ovvero teologia degli enti; per Heidegger la teologia deve ripensare Dio in funzione dellessere e del suo vero senso, e non degli enti. Offrire un nuovo sfondo ontologico alla teologia la posizione di Heidegger, che ha suscitato un ampio dibattito, in ambito filosofico e teologico, imperniato sul concetto della radicalit della differenza ontologica tra lessere e gli enti. Ma questa provocazione heideggeriana non ha di fatto offerto una nuova teologia; sia lavorando su Kant che in proprio, egli ha prospettato unontologia caratterizzata dalla pura finitezza e temporalit. Se davanti alla causa sui della metafisica tradizionale luomo non pu danzare e cantare inni, nella sua interpretazione dellontologia kantiana, Heidegger si chiesto cosa significhi la proposizione Dio . Questo il pungolo segreto che sostiene e anima la Critica della ragion pura, ma che al contempo ispira e anima anche lontologia heideggeriana. Heidegger si pone dunque il problema di un ripensamento radicale dellontologia, ma nei suoi studi su Kant non riuscito ad elaborare o a trovare nessuna ontologia nuova. Lvinas cosciente, fin dalla sua giovinezza, dellesito negativo dellontologia heideggeriana. Non solo lontologia metafisica tradizionale, ma neanche lontologia moderna da Cartesio ad Heidegger in grado di corrispondere alla creazione di una nuova teologia. Secondo Lvinas lontologia occidentale ha pensato lessere nella necessit e nella fenomenalit del suo apparire. una concezione di totale immanenza, sicch Lvinas scrive: il kantismo la base della filosofia intesa come oggettivismo, la fenomenalit caratteristica dellessere che si presenta come fenomeno al pensiero . Fulcro del pensiero di Lvinas la ricerca dellaltrimenti che essere, ovvero di quel senso che al di l dellessere al fine di intendere un Dio non contaminato dallessere. Non per sufficiente staccare Dio dal campo ontico, bisogna affrancarlo anche dal campo ontologico. Lo sfondo per pensare Dio non lontologia ma letica, cio lesperienza del puro dis-inter-esse (ci che fuori dal campo dellessere), che caratterizza la soggettivit umana come responsabilit. Lvinas attribuisce a Kant una rivoluzione copernicana ben pi profonda di quella del

Ordinario di Filosofia Teoretica nellUniversit di Macerata.

soggettivismo conoscitivo; egli infatti ha sostituito la ragione pratica (etica) alla ragion pura (metafisica). Il senso non si misura dallessere o dal non-essere, ma lessere che si definisce e si misura a partire dal senso; il senso ultimo non parte dallessere per fondare il dover essere, ma il dover essere che fonda il senso dellessere. Lvinas considera Kant come colui che ha richiamato la fonte etica come vera fonte del senso; letica il luogo originario della teologia. Rileggere Kant con questi interrogativi nuovi provenienti da Heidegger e Lvinas, significa riconoscere che il pensiero critico di Kant, nei rapporti tra ontologia e teologia, molto pi stimolante di quanto si creda. In Kant c un particolare intreccio che da posto allo sfondo etico e teologico. Nella sua opera si trovano due differenti modelli di ontologia. Heidegger, nelle Tesi kantiane sullessere, sostiene che lessere kantiano pensato non come un predicato reale (cio lessere non fa parte degli elementi costitutivi del concetto), ossia come un concetto che possa aggiungersi ad un altro. Essere meramente la posizione di una cosa (Sein ist die Position einer Sache), il rapporto della cosa col soggetto, la determinazione in se stessa. Queste tre modalit dellessere sono in rapporto alle condizioni di possibilit del soggetto. Per Kant nella rilettura heideggeriana essere oggettivit fenomenicocoscienziale, sicch dire che Dio in riferimento alloggettivit non ha alcun senso, anzi si finirebbe con labolirlo. Un Dio che fosse riconducibile nel campo delloggettivit umana, non il Dio dellesperienza religiosa. In Kant si ritrova anche la concezione dellessere che si prospetta totalmente differente rispetto a quella oggettivistico-coscienziale. Il noumeno lorizzonte del mondo sensibile, il pras aristotelico, ma non lorizzonte della totalit. Il Grenzbegriffe, concetto limite, dice delimitazione della sensibilit aprendo allulteriorit della conoscenza dellignoto, dellinafferrabile. Il noumeno ci che pu essere conosciuto come non-conosciuto (daltronde gi San Tommaso aveva sostenuto, riprendendo la via mistica della apfasis, la possibilit di conoscere Dio come qualcosa di ignoto), e conduce la ragione alla soglia della metafisica critica, pensiero al limite della trascendenza. Come ormai sta emergendo dai pi recenti studi di filologia kantiana, v allinterno del lessico filosofico di Kant una sostanziale differenza semantica tra Grenze e Sranke. Grenze limite che limita ma non arresta e non occlude il passaggio, la soglia che permette lentrata e luscita, Sranke propriamente la barriera, ovvero ci che chiude un ambito e non permette di aprirsi allulteriorit. Per cui quella celebre frase kantiana Ich mu aufheben haben das dafr zu wissen, zum Glauben Stelle zu machen (Ho dovuto sopprimere il sapere, per far posto alla fede) non significa togliere, eliminare, bens mettere da parte il pensiero per aprire lorizzonte in cui si concretizza la fede morale. Questa ontologia libera la teologia dal tentativo di essere una iper-fisica, ovvero continuazione della fisica, trasformandosi in ontologia critica del limite che porta la teologia ad una vigilanza della ragione. La ragione giunge sul limite e si pone sul confine per vigilare che non vi siano estrapolazioni duso della teologia per fare scienza; gli elementi teologici non devono essere usati per spiegare gli elementi scientifici. Questa lontologia critico-simbolica del limite.
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Nella Dialettica trascendentale Kant riprende argomenti del periodo pre-critico, di non facile lettura, contro lonto-teologia dellesse realissimum (summa di tutti i predicati reali), perfectissimum e necessarium. Queste considerazioni sembrano andare in direzione opposta alla dimostrazione dellesistenza. Lessere realissimum un essere fittizio creato dalla dialettica, lideale della ragione un ideale perfetto e senza difetti che corona tutta la conoscenza umana, condizione dellincondizionatezza dellessere. Questideale ha in s tutta la somma dei predicati perfetti e permette di valutare lidea di Dio che giunge dallambito delletica, offrendo una criteriologia di Dio, ovvero il criterio per valutare ci che veramente Dio. Lonto-teologia da questo punto di vista risulta essere lo sfondo necessario di ogni teologia. La teologia, per Heidegger, ha bisogno di una pre-comprensione ontologica per costituirsi e fondarsi; la pre-comprensione ontologica non deve condizionare i contenuti, sicch ci troviamo sulla cresta di una possibilit fondativa della teologia (cos abbiamo recuperato elementi di unontologia costitutivi per la fondazione di una teologia). Ma qual laiuto che Kant pu dare al fine di mettere in luce il contenuto delletica? Lo stesso ideale trascendentale si trova troppo stretto e inadeguato ad una concezione etica propria dellesperienza religiosa; alla coscienza religiosa non basta il deismo (lessere perfettissimo) ma il teismo (lessere intelligente, col quale si possa stabilire un rapporto). Lideale del summum bonum nel canone kantiano ci porta ad ammettere lesistenza di Dio e limmortalit dellanima. La teologia si erge sullorizzonte etico: il discorso etico, con la sua prospettazione del pratico, trasfigura la differenza ontologica in differenza etica, comando incondizionato alla nostra ricerca. Il dovere morale correlato della libert comanda al raggiungimento del sommo bene, i predicati etici non sono alternativi ai predicati ontologici, bens proprio dallinterno delletica che vengono giustificati i predicati ontologici. Se il campo etico strettamente connesso con la libert, la fede allora poggia sulla soggettivit etica e non sulloggettivit metafisica. La scelta della fede sul fondamento della soggettivit etica, cio dellesperienza della libert e della moralit, e non sul fondamento oggettivistico-matematico. Cos Kant non nega la portata veritativa della fede, ma rende possibile latto di libert come accesso alla verit. Altre fondamentali modalit del rapporto tra filosofia ed esperienza religiosa quali autentiche vie per guadagnare lesistenza di Dio si possono individuare nella straordinaria testimonianza di vita delluomo giusto e nellesperienza personale di uninsperata gratuit damore da parte altrui. Se tradizionalmente lesperienza morale si radicava sullesistenza di un Dio razionalmente dimostrabile, a partire da Kant la modernit ha elaborato un nuovo nesso non pi fondante, per fra teologia ed etica basato su un inferenza della speranza, introdotta per superare i limiti dellumana libert. Pur divenendo autonoma, letica non ha dunque reciso ogni rapporto con lorizzonte teologico, arrivando ad affermare la trascendenza di Dio (del Dio del cristianesimo) in forza di unesigenza razionale, la postulazione, da parte di Kant, di Dio e dellimmortalit dellanima per render possibile la retribuzione del giusto e la realizzazione del Sommo Bene. Ora, se vero che, pensando in questo modo il rapporto
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tra fede e morale, la prima rimane comunque indispensabile per realizzare la seconda, viene tuttavia meno la possibilit di far fronte alle radicali obiezioni del cosiddetto ateismo postulatorio la definizione di Max Scheler che non solo sostiene lesivo per la dignit della persona di unetica teologicamente connotata, ma arriva addirittura a porre come condizione delletica la stessa non-esistenza di Dio. Fondamentali appaiono allora i tentativi dello stesso Scheler e di Levinas di allacciare nuovi rapporti fra religione e filosofia. Gi in Kant, peraltro, la nuova via morale allesistenza di Dio non era estranea ad una partecipazione etica, visto che la fede morale razionale (linferenza etica) comunque basata su unaccettazione della libert come costitutiva della persona (e quindi il nesso teologia-etica si pone solo nella scelta per la libert). Tuttavia il nesso fra partecipazione etica ed esistenza di Dio stato ben esplicato solo a partire da Max Scheler, il quale ha proposto di fondare letica non sullimperativo ma sui Werte (valori) dei diversi campi dellessere, sino al valore supremo di Dio. Il dover essere etico non scaturisce in tal modo dal comando, ma dal valore dellessere, che posso cogliere solo in un atto disinteressato di intenzionalit affettiva e verso il quale non devo essere attratto, ma posso anche essere spontaneamente orientato. Dio guadagnato per questa via non appare pi semplicemente come lessere trascendente in cui ha origine il dover essere, bens come valore fondante lassolutezza della persona, come amore, come santit (Siate santi, perch io, il Signore, Dio vostro, sono santo Lv 19,2), cio come condizione dellincondizionatezza con cui i valori sono colti. Lautore che ha messo in campo gli argomenti pi stringenti contro lateismo postulatorio resta tuttavia Levinas, secondo il quale Dio, epurato dalla violenza del sacro spersonalizzante e arbitrario, pu apparire nella sua autenticit solo nelle relazioni etiche tra gli uomini. Non per dalle relazioni che nascono da un imperativo formale (devi amare gli altri) e nemmeno da quelle che derivano dallappello di valori assoluti universali (Scheler), bens dallappello imperativamente incondizionato del volto dellaltro sofferente e oppresso, dalla concretezza dellaltro che ha bisogno di me. Di fronte a un mio simile che soffre io mi sento infatti originariamente investito della responsabilit sua e quindi, prima ancora che accada la mia scelta, la mia libert si scopre gi investita di una responsabilit, che prima figura del Bene. Il Bene, pertanto, la condizione sulla base della quale si d anche la mia possibilit del rifiuto, cio del male: posso dire di no solo se gi investito dallappello, se, cio, il Bene mi ha gi scelto. Di qui deriva anche il carattere finito della libert umana, di contro alla sua infinitizzazione da parte dei teorici dellateismo postulatorio. A Dio si pu oggi arrivare seguendo le tracce che Egli ha lasciato nel volto sofferente dellaltro e nella mia responsabilit libera; Dio infatti nominato indirettamente ogni volta che si dice eccomi al proprio vicino, che si risponde cio a un appello nascente dal profondo mediante un atto di libert.

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE I. KANT, Critica della Ragion pura, Laterza, Bari 2000, Dialettica trascendentale, Capitolo Terzo Lideale della Ragion pura, Sezioni I-VII, pp. 365-406. I. KANT, Lunico argomento possibile per una dimostrazione dellesistenza di Dio, in Scritti precritici, Laterza, Bari 1953, pp. 101-217. I. KANT, Prolegomeni ad ogni futura metafisica che si presenter come scienza, Laterza, Roma-Bari 1982, in particolare i 57-60. I. KANT, La religione nei limiti della semplice ragione, tr. it. di A. Poggi, introduzione di M. M. Olivetti, Laterza, Roma-Bari 1980. M. HEIDEGGER, Fenomenologia e teologia, tr. it. in Segnavia, Adelphi, Milano 1987, pp. 3-34. M. HEIDEGGER, Lettera sullumanismo, Adelphi, Milano 2000. M. HEIDEGGER, Identit e differenza, tr. it. in Aut-Aut, n. 187-188 (1982), pp. 2-38. M. HEIDEGGER, Lultimo Dio, tr. it. in Aut-Aut, n. 236 (1990), pp. 73-84. E. LEVINAS, Altrimenti che essere o al di l dellessenza, Jaca Book, Milano 1992. G. FERRETTI, Ontologia e teologia in Kant, Rosenberg & Sellier, Torino 1997. G. FERRETTI, La filosofia di Levinas, Rosenberg & Sellier, Torino 1996 G. FERRETTI, Filosofia e teologia cristiana, vol. I, Questioni, vol. II, Figure, ESI, Napoli 2002. In particolare i capitoli del I vol.: 1. Filosofia e teologia: alla ricerca di un nuovo rapporto, pp. 21-66; 3. Filosofia della rivelazione. Appunti per unermeneutica critica, pp. 81-110; 4. Filosofia della fede cristiana, pp. 111-146; 5. La questione della verit tra fede e filosofia, pp. 147-188.