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HEGEL I

I concetti fondamentali

Premessa: Hegel, come Kant, comincia le sue riflessioni filosofiche


con la filosofia stessa. Questo vuol dire che adotta come metodo
una prospettiva dal basso verso lalto cio comincia con una
riflessione sullesperienza umana e poi lascia sviluppare la
riflessione immanentemente, allinterno di questa cornice filosofica.
Questo implica che la filosofia non tratta immediatamente la
questione di Dio per s stessa dallalto verso il basso, per cos dire.
Dio entra nel discorso filosofico per motivi puramente filosofici.
Potrebbero esserci altri motivi per trattare la questione di Dio nella
filosofia: (i) per motivi fenomenologici, cio la filosofia scopre nelle
religioni azioni e discorsi sugli dei; (ii) per motivi esistenziali o
religiosi un filosofo cerca di fondare la sua fede con argomenti
razionali. Questi due motivazioni non fanno parte della riflessione
filosofica n di Kant n di Hegel.

I.

1.0 La ragione nelle Lezioni sulla filosofia della storia

1.1 La considerazione razionale della storia:

Intorno al concetto della filosofia della storia lunico pensiero che


essa porta con s il semplice pensiero della ragione: che la
ragione governi il mondo

La filosofia pratica di Hegel tende sempre lottare contro una


tendenza generalizzata del suo tempo di disprezzare lattualit e
lefficacia della Ragione nel mondo culturale: Daltro canto, la
sedicente filosofia ha espressamente dichiarato che la Verit di per
s non pu essere conosciuta, e che il Vero consisterebbe invece in
ci che ciascuno lascia sgorgare dal proprio cuore, dallanimo e
dallentusiasmo, intorno agli oggetti etici, soprattutto intorno allo
stato, al governo e alla costituzione. [Prefazione, Lineamenti di
filosofia del diritto, x-xii]

Leggiamo anche nel suo scritto Credere e sapere: La ragione, che


in s e per s si era degradata per aver inteso la religione solo come
qualcosa di positivo e non idealisticamente, dopo la battaglia non ha
potuto far di meglio che guardare a se stessa, arrivare alla
conoscenza di s e riconoscere quindi il suo esser niente nel fatto di
porre al di fuori e oltre se stessa, nella fede, ci che meglio di ci
che essa , essendo solo intelletto, come un aldil, cos come e
accaduto nelle filosofie di Kant, Jacobi e Fichte, facendosi di nuovo
ancella di una fede. Per Kant, il sovrasensibile non pu esser
conosciuto dalla ragione e allo stesso modo lidea somma non ha
realt; per Jacobi, la ragione si vergogna di mendicare e per scavare
non ha n mani n piedi, alluomo dato solo il sentimento a la
coscienza di non sapere del vero, solo il presagio della vera
religione, invece la ragione qualcosa di universalmente soggettivo,
istinto. Per Fichte, Dio qualcosa di incomprensibile e impensabile, il
sapere non sa altro se non che non sa niente e che deve rifugiarsi
nella fede. Per tutti costoro, lassoluto non pu essere, per lantica
distinzione, contro e ancor meno per la ragione, ma al di sopra
della ragione

ma leterno solo al di l, questo vuoto per il conoscere, e


questo spazio infinito, vuoto, pu essere riempito solo con la
soggettivit dellanelare e del presagire; e quanto altrimenti era
ritenuto la morte della filosofia, che la ragione dovesse rinunciare al
suo essere nellassoluto, se ne escludesse nettamente e al suo
riguardo si comportasse solo negativamente, diventato adesso il
punto pi alto della filosofia, mentre lesser niente dellilluminismo,
facendosi cosciente di questo, diventato sistema. [Credere e
sapere, Morcelliana, 2013, pp. 50-2 (ho cambiato un po la
traduzione italiana tw)]

Questa influenza forte del romanticismo tedesco nella cultura


filosofica si nota soprattutto nel pensiero religioso allinizio dellotto
cento in Germania. Secondo questa valutazione la religione era
definita mediante i rapporti sentimentali fra luomo e Dio. Pertanto
era possibile soltanto sentire Dio ma non pensarlo.

questo il proposito principale di tale superficialit: collocare la


Scienza nella percezione immediata e nellimmaginazione
accidentale piuttosto che nello sviluppo del pensiero e del concetto,
e, a un tempo, lasciar dissolvere la ricca articolazione interna
delleticit quellarticolazione che lo stato, che larchitettonica
della sua razionalit

Per Hegel i nemici della ragione sono le opinioni e i fini soggettivi, i


sentimenti soggettivi e la convinzione particolaristica. in tali
produzioni ci si scaglia esplicitamente contro la filosofia, e il suo
contenuto la conoscenza concettuale di Dio e della natura fisica e
spirituale: la conoscenza della Verit

appunto intorno a questa posizione della filosofia rispetto alla


realt che si verificano i maggiori fraintendimenti e io ribadisco
quindi quanto ho gi osservato in precedenza la filosofia, in quanto
lattivit di sondare il razionale, proprio per questo lattivit di
cogliere la presenza e la realt, e non affatto occupata a stabilire
in Aldil che Dio solo sa dove dovrebbe essere Nel corso di
questopera, io ho affermato che persino la Repubblica platonica, la
quale passa per lespressione proverbiale di un ideale vuoto, non ha
colto altro, essenzialmente, che la natura delleticit greca. Ho
quindi aggiunto che, nella consapevolezza del pi profondo principio
che irrompeva entro tale eticit principio che in essa poteva
manifestarsi immediatamente soltanto come unaspirazione ancora
insoddisfatta, e quindi solo come corruzione -- , Platone dovette
cercare ... il rimedio per combatterlo. Ora, questo rimedio non
poteva che venire dallaltro; Platone, invece, pot cercarlo
inizialmente soltanto in una particolare forma esterna delleticit
greca, mediante la quale n fer, proprio nel pi profondo intimo, il
pi profondo impulso: la personalit libera e infinta. Egli, tuttavia, si
dimostrato quel grande spirito che fu, appunto perch il principio
attorno a cui ruota il carattere distintivo della sua Idea il perno su
cui ha ruota lallora imminente rivoluzione del mondo.

Ci che razionale reale, e ci che reale razionale

questa la convinzione in cui si ritrova ogni coscienza ingenua,


come pure la filosofia. E, a partire da qui, la filosofia procede alla
considerazione sia delluniverso spirituale, sia delluniverso naturale.
Quando la riflessione, il sentimento, o qualsiasi altra forma assuma
la coscienza soggettiva, considera la presenza [Gegenwart] come un
qualcosa di vano, quando si colloca al di l di essa e si atteggia a
saccente, allora si ritrova in una dimensione vana. E cos, poich c
realt solo nella presenza, la stessa coscienza soggettiva non altro
che vanit. [Lineamenti di filosofia del diritto, Prefazione, xii]

1.2 Torniamo alla Filosofia della storia dove Hegel eleva la Ragione
al livello della sostanza metafisica della storia cio la sua versione
dellentelecheia o energeia di Aristotele.

[spiegazione: Aristotele nel libro della Metafisica distingue


lattualit dalla potenzialit. Aristotele esplica il contrasto per mezzo
degli esempi:

E latto sta alla potenza come ad esempio chi costruisce sta a chi
pu costruire, chi desto a chi dorme, chi vede a chi ha gli occhi
chiusi ma ha la vista, e ci che e ricavato dalla materia alla materia
e ci che elaborato a ci che non elaborato. (1048b13)

Quindi il processo ossia lazione dellessere di rendersi attuale una


sua potenzialit il processo di diventare pienamente ci che
qualcosa gi in s.

La mia definizione: la completezza (entelecheia) di una cosa reso


possibile attraverso la sua propria attivit (energeia)]. Ora tutto
questo si trova nel concetto metafisico della ragione hegeliana.
Pertanto voglio dire che Hegel prende Aristotele molto sul serio
quando questi dice che Dio sia zo la vita, cio unaffermazione
rifiutata da Platone in quanto allessere vedi il Sofista ]

Torniamo alla Filosofia della storia:


Ma nella filosofia vien dimostrato che la ragione la sostanza,
cos come linfinita potenza, che se stessa tanto linfinita materia
di ogni vita naturale e spirituale quanto linfinita forma, attuazione
di tale suo contenuto: --- la sostanza, ci per mezzo di cui ogni realt
e sussiste; --- linfinita potenza, perch la ragione non cos
impotente da giungere solo al grado dellidealit, del dover essere, e
da esistere solo al do fuori del reale e certo soltanto come
qualcosa di particolare nella mente di alcuni uomini

Come [la ragione] rispetto a s lunico proprio presupposto, e il


suo fine il fine assoluto, cosi con la sua natura coincidono la sua
attuazione ed estrinsecazione da ci che interno verso ci che
manifesto, non solo nelluniverso naturale ma anche in quello
spirituale, -- nella storia del mondo. Che ora questa idea sia la
verit, leternit, la potenza assoluta, che essa si manifesti nel
mondo e che nulla in esso si manifesti allinfuori di questa sua
grandezza ed onore, appunto ci che, come si detto,
dimostrato nella filosofia, e che qui si presuppone provato. [Lezioni
sulla filosofia della storia, pp. 7-8]

II.

(2.1) I concetti hegeliani fondamentali per il suo trattamento della


religione cio la sua concettualit e il problema di pensare Dio. Il
punto centrale per Hegel i nomi non sono concetti e i concetti sono
in certi modi la negazione dei nomi:

Oltre allo Stesso sensibilmente intuito o rappresentato, ci che


indica il puro soggetto, il vuoto uno privo di concetto, il nome
come nome. Onde pu tornare utile evitare, per Es., il nome Dio,
perch questa parola non immediatamente e in pari tempo
concetto, ma il nome propriamente detto, la rigida quiete di quel
soggetto che sta a fondamento; mentre, diversamente, lEssere, ad
esempio, o lUno, la Singolarit, il Soggetto ecc., costituiscono essi
stessi un diretto accenno a dei concetti. [FS 66]

Il bisogno di rappresentarsi lAssoluto come soggetto si servito


delle espressioni: Dio leterno o lordine morale del mondo o
lamore ecc. In espressioni simili il vero gi posto soltanto come
Soggetto, ma non ancora rappresentato come il movimento del
riflettersi in se stesso. In una tale espressione si comincia con la
parola: Dio, ma questo per s un suono senza senso, un mero
nome; soltanto il predicato dice ci che Dio , e ne il riempimento
e il significato; il vuoto cominciamento diviene un effettuale sapere
solo in tale fine. [FS, 23]

Il problema serio se volgiamo pensare (e non semplicemente dire)


dei concetti che non sono degli universali, a esempio, lessere o
luno o il buono piuttosto vogliamo pensare concetti che
esprimono un soggetto, cio un essere cui realit riflessa in s
stessa. Un esempio, la coscienza umana, cui riflessione in s
costituisce la sua realt; un altro lopera darte, o lorganismo
vivente, cio il corpo umano, ossia qualsiasi struttura organica.

Il soggetto vien presso come punto fermo al quale, come a loro


contenuto, i predicati aderiscono mediante un movimento che
appartiene a chi sa di esso, ma che non devesi riguardare come
appartenente al punto stesso; eppure solo mediante quel
movimento il contenuto sarebbe rappresentato come soggetto. Dato
il modo come quel movimento costituito, esso pu non convenire
al soggetto; daltronde, presupposto quel punto, il movimento non
pu essere costituito diversamente: pu essere soltanto esteriore.
Quellanticipazione, che lAssoluto Soggetto, non solo non quindi
leffettuale realt di questo concetto, ma lo rende addirittura
impossibile; che lanticipazione lo pone come punto fermo, e
leffettualit invece lautomovimento. [FS 23]

Il segreto di capire bene la pretesa di Hegel che solo un soggetto


pu mantenere insieme tutti i momenti della determinazione di un
qualcosa come momenti di ununit organica. Ma perch? Perch
solo un soggetto (quindi non un oggetto) che si costituisce mediante
le tappe della coscienza e dellautocoscienza possa essere in grado
di raggiungere un sapere di se stesso sufficiente per unire quelle
determinazioni come momenti di una singola cosa. [Pensate
allartista cui lautocoscienza solo sa fare da tutte le sue pennellate
individuali lunit ultimata dellopera darte.]

Infatti ci che fa lautocoscienza dellartista ci che fa il pensare


concettuale nel campo della scienza e la filosofia. Hegel oppone al
modo kantiano di pensare la realt come rappresentazione da
parte di un intelletto finito il suo proprio modo di pensare
concettuale [begreifenden Denken].

(2.2) Il concetto dell Entelecheia della ragione nella Prefazione della


Fenomenologia dello spirito:

[da die Vernunft das zweckmige Tun ist FS, Prefazione 22] la
ragione un operare conforme a uno scopo. Cio unazione che
tende/sforzarsi a un fine. Per me Hegel riprende da Kant lidea
dellautonomia come lautocostituzione, ma ora la applica non alla
soggettivit finita (come ha fatto Kant), piuttosto alla ragione stessa
intesa come lattualizzazione dellidea divina nella realt. [=
Wirklichkeit, in Italiano come effettuale realt; wirken operare, il
risultato da un processo dellautorealizzazione/costituzione]

(2.3) Due punti generali sono importanti per seguire la complessit


dellargomentazione di Hegel:

[A] La serie delle inferenze che progrediscono dalla ragione,


allautocostituzione [entelecheia], allo spirito, allassoluto, e
finalmente all idea di Dio

[B] La trasformazione metafisica dal concetto dellessere inteso


come sostanza al concetto dellessere inteso come soggetto.

Pensiamo al punto B: Hegel dice che la necessit di passare dalla


sostanza al soggetto dovuta al fatto che la cosa da pensare non si
tratta di una relazione ontologica fra le parti e il tutto, ma di
ununit organica della riflessione. Alcuni testi della Prefazione della
FS sono fondamentali:

(i) Il mio modo di vedere che sar giustificato soltanto dalla


esposizione del sistema, tutto dipende dallintendere e
dallesprimere il Vero non come sostanza, ma altrettanto
decisamente come Soggetto [PS 17]
(ii) La sostanza viva bens lessere il quale in verit Soggetto, o,
ci che poi lo stesso, lessere che in verit effettuale, ma
soltanto in quanto la sostanza il movimento dellautoporsi, o in
quanto essa la mediazione [die Vermittlung] del divenire-altro-da-
s con se stessa. Come soggetto essa la pura e semplice
negativit, ed , proprio per ci, la scissione del semplice in due
parti la negazione di quella diversit indifferente e della sua
opposizione il Vero il divenire di se stesso, il circolo che
presuppone e ha allinizio la propria fine come proprio scopo, e che
solo mediante lattuazione e mediante la propria fine effettuale
[wirklich]. [PS 18]

Nel prossimo brano del testo Hegel fa molto chiaro la sua distinzione
fra il concetto di un astratto universale e il concetto di un soggetto
che pone se stesso in un processo di entelecheia:

(iii) La vita di Dio e il conoscere divino potranno bene venire


espressi come un gioco dellamore con se stesso; questa idea
degrada fino alledificazione e a dirittura allinsipidezza quando
mancano la seriet, il dolore, la pazienza e il travaglio del negativo.
In s quella vita lintatta eguaglianza e unit con s, che non mai
seriamente impegnata nellesser-altro e nellalienazione
[Entfremdung], e che neppure ha tentato di sormontarla. Ma siffatto
in-s luniversalit astratta, nella quale, cio, si prescinde dalla
natura sua di esser per s, e quindi, in generale,
dallautomovimento della forma [Selbstbewegung der Form]. [PS
19]

(iv) Qualora la forma venga espressa come eguale all'essenza, si


incorre poi in un malinteso se si pensa che il conoscere stia pago
allo in-s o all'essenza, e possa invece fare a meno della forma; - se
si pensa che l'assoluto principio fondamentale o l'intuizione assoluta
rendano superflua l'attuazione [Ausfhrung] progressiva della prima
o lo sviluppo della seconda. Appunto perch la forma essenziale
all'essenza, quanto questa lo a se stessa, quest'ultima non
concepibile n esprimibile meramente come essenza, ossia come
sostanza immediata o come pura autointuizione del divino; anzi,
proprio altrettanto come forma, e in tutta la ricchezza della forma
sviluppata; solo cos concepita ed espressa come Effettuale
[Wirkliches]. [PS 20]

(v) Il vero l'intero. Ma l'intero soltanto l'essenza che si completa


[sich vollendende Wesen] mediante il suo sviluppo. Dell'Assoluto
devesi dire che esso essenzialmente risultato, che alla fine ci
che in verit; e proprio in ci consiste la sua natura, nell'essere
effettualit, soggetto o divenir-se-stesso. Per quanto possa sembrare
contraddittorio che l'Assoluto sia da concepire essenzialmente come
risultato, basta tuttavia riflettere alquanto per rendersi capaci di
questa parvenza di contraddizione. Il cominciamento, il principio o
l'Assoluto, come da prima e immediatamente viene enunciato,
solo l'Universale. Se io dico: tutti gli animali, queste parole non
potranno mai valere come una zoologia; con altrettanta evidenza
balza a gli occhi che le parole: divino, assoluto, eterno, ecc.
non esprimono ci che quivi contenuto; e tali parole in effetto non
esprimono che l'intuizione intesa come l'immediato. Ci che pi di
tali parole, e sia pure il passaggio [bergang] a una sola
proposizione, contiene un divenir-altro che deve venire ripreso, ossia
una mediazione [Vermittlung]. [PS 20]

(vi) Ma, in effetto, quel sacro orrore deriva dall'ignoranza della


natura della mediazione e della stessa conoscenza assoluta. Infatti
la mediazione non altro che la moventesi eguaglianza con s o la
riflessione in se stesso, il momento dell'Io che per s, la negativit
pura o abbassata alla sua pura astrazione, il Divenire semplice. L'Io
o il divenire in generale, questo atto del mediare, in virt della sua
semplicit appunto l'immediatezza che in via di divenire, nonch
l'immediato stesso. - Si disconosce quindi la ragione, quando la
riflessione, esclusa dal vero, non viene accolta come momento
positivo dell'Assoluto. la riflessione che eleva a risultato il vero, ma
che anche toglie questa opposizione verso il suo divenire; giacch il
divenire altrettanto semplice e quindi non diverso da quella forma
del vero, la quale fa s che esso, nel suo risultato, si mostri semplice:
esso , per meglio dire, l'esser ritornato nella semplicit. - Se,
indubbiamente, l'embrione in s uomo, non lo tuttavia per s;
per s lo soltanto come ragione spiegata, fattasi ci che essa in
s; soltanto questa la sua effettuale realt. Ma tale risultato esso
stesso immediatezza semplice; esso infatti la libert
autocosciente, che riposa in se stessa, senza aver messo da parte,
per poi lasciarvela abbandonata, l'opposizione; che , anzi,
conciliata con l'opposizione. [PS 20]