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L’ESSERE E

L’ESSENZA

E.GILSON
Presentazione
II mistero dell'essere
nella filosofia esistenziale di Gilson

Con L'être et l'essence1, Etienne Gilson ha fornito alla filosofia del Novecento
un contributo di pensiero notevolissimo, che il tempo trascorso dalla prima
pubblicazione non ha fatto che valorizzare, sia negli aspetti storiografici e
polemici (dei quali parleremo più avanti) che negli aspetti più propriamente
teoretici (sia per quanto riguarda i problemi metafisici che per quanto riguarda
la gnoseologia). L'opera che presentiamo, però, è strettamente collegata ad altre
due, quasi degli stessi anni, che ne rappresentano le premesse generali: si tratta
del Réalisme méthodique 2 e di Réalisme thomiste et critique de la
connaissance3, entrambe ancora non tradotte in italiano. C'è da fare cenno, poi,
a due opere di molto posteriori, che sviluppano la tematica dell'Etre et l'essence:
sono Introduction à la philosophie chrétienne4 e Constantes philosophiques de
l'être5; quest'ultima opera (postuma) deve essere ancora tradotta in italiano,
mentre l'altra è stata già messa a disposizione del pubblico italiano dall'editrice
Massimo, che negli ultimi anni ha curato la traduzione italiana di opere del
grande filosofo francese6, come ha fatto anche per Maritain.
L'indole di queste opere che abbiamo indicato insieme all’Etre et l'essence è
un'indole particolare, intrinsecamente legata ai fondamenti del pensiero
gilsoniano. Si tratta infatti di opere impostate sulla base di un preminente
interesse metafisico, che conduce fino al mistero di Dio (teologia naturale), con
un discorso volutamente e insistentemente condotto sulla falsariga dei problemi
storici (esperienza filosofica) e dei problemi gnoseologici (logica della filosofia,
nelle sue premesse di natura esistenziale e nei suoi limiti costitutivi). Gilson,
insomma, opera con queste tre coordinate: la metafisica, la storia della filosofìa
e la gnoseologia; tre coordinate di un pensiero unitario e coerente, convinto che
il metodo della filosofìa sia proprio questo e non altro, cioè che non si possa non
tener conto della dialettica storica e della mediazione linguistica, logica e
gnoseologica. Della dialettica storica come approccio necessario alle idee
1
E. Gilson, L'être et l'essence, (« Problèmes et controverses »), Librairie Philosophique J. Vrin, Parigi 1948, pp. 330. L'opera raccoglie
una serie di conferenze di Gilson presso il Collège de France, proprio lì dove da giovane Gilson aveva seguito le lezioni di Henri
Bergson. Edizione inglese (ampiamente rielaborata): Being and some Philosopbers, Pontifical Institute of medieval Studies, Toronto
1949; II ed. francese: Vrin, Parigi 1962 (con una nuova appendice su Heidegger).
2
Téqui, Parigi (senza data, ma 1935).
3
Vrin, Parigi 1939; ristampa: 1947.
4
Vrin, Parigi 1960.
5
Vrin, Parigi 1983.
6
Si tratta della Introduzione alla filosofia cristiana (1978) e di Dio e la filosofia (1984).
filosofiche e premessa indispensabile della loro giustificazione ho trattato
estesamente altrove, sempre per presentare il metodo gilsoniano7; qui basterà
ricordare il messaggio di fondo dell'opera postuma già citata, Constantes
philosophiques de l'être, che sviluppa quanto veniva esposto più di trent'anni
prima in The unity of philosophical expérience8: la storia della filosofia dimostra
che le « idee » (ossia, la formalizzazione logica dell'esperienza attraverso la
riflessione sistematica e l'elaborazione delle teorie) rispondono a una necessità
ontologica intrinseca, nel senso che il loro sviluppo trascende le intenzioni di chi
le formula e obbliga a porsi quei determinati problemi, con quelle possibili
soluzioni. La storia detta le condizioni del filosofare, e lo spazio di intervento
dell'arbitrio soggettivo del filosofo è ristretto: le conseguenze del cogito
cartesiano, ad esempio, sono state, necessariamente, il razionalismo e
l'empirismo, con i loro sbocchi inevitabili in Hume, in Kant, in Hegel; e
Cartesio, a sua volta, non poté porsi i problemi fondamentali della sua filosofia
(soprattutto il problema antropologico e quello teologico) senza far uso delle
idee sull'uomo e su Dio che erano proprie della Scolastica, cioè della filosofia
cristiana medioevale. C'è una libertà del pensiero, certo, ma non è assoluta: si
può adottare un metodo piuttosto che un altro (il metodo dell'idealismo,
modernamente, piuttosto che il metodo del realismo), ma non si può sfuggire
alle esigenze intrinseche del metodo stesso, alla logica interna delle idee e della
loro dinamica razionale, agli esiti di un processo (il discorso filosofico) che ha le
sue leggi oggettive. Di conseguenza, la dimensione storica del filosofare è
essenziale: non si f può ignorare, nel fare filosofia, il momento del processo
delle idee j nel quale ci si inserisce, con la sua logica interna. Il filosofo non è j
(hegelianamente) una funzione meramente empirica dell'autocoscienza dello
Spirito nella sua evoluzione storica; ma è una coscienza personale che deve
assumere i dati della propria riflessione dall'esperienza filosofica, cioè del «
senso comune » (che lo lega all'intera comunità delle coscienze, alle strutture di
base della conoscenza e del linguaggio) con i suoi mutamenti (accidentali, ma
significativi) prodotti dalla storia.
Unita alla dialettica storica — che determina, nel libro che presentiamo, la
discussione di varie posizioni in merito ai temi della metafìsica dell'essere, tanto
che la versione inglese dell'opera si intitola Being and some Philosophers
(Essere e alcuni filosofi) —, c'è la problematica linguistica, logica e
gnoseologica. La mens di Gilson è sempre la stessa: non può esserci approccio
critico all'esperienza filosofica (Gilson nega ! che possa esserci un « realismo
critico », giustamente, ma proprio perché sostiene che la filosofia è sempre
critica, pur avendo dei presup- : posti che non può che riconoscere, quali sono le

7
Cfr. A. Livi, « Etienne Gilson: metafísica e metodologia dell'esperienza stori-
ca », Vrin, Parigi, in Filosofia oggi, 1984, pp. 547-556.
8
Charles Scribner's Sons, Nuova York 1937.

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certezze del senso ! comune), senza una critica del linguaggio, senza le
secundae intentiones che analizzino l'ordine dei concetti e le regole
dell'argomentazione, senza una chiara coscienza del primum cognitum e di ciò
che ne \ consegue. Come Moore e Wittgenstein (filosofia analitica), come
Heidegger (fenomenologia del Dasein), come Pareyson, Ricoeur e Gadamer
(filosofia ermeneutica), anche Gilson rigorizza il discorso filosofico con una
squisita sensibilità alle vicende semantiche del linguaggio comune e del
linguaggio tecnico della filosofìa; anche un'opera degli ultimi anni come
Linguistique et philosophie9 può testimoniarlo. Ma, oltre alla linguistica — sia
pure con lo stesso proposito —, ci sono la logica e la gnoseologia, strumenti
critici per parlare dell'essere con piena consapevolezza dei limiti, delle
difficoltà, delle apparenti aporie che il discorso umano sull'essere comporta.
In questo senso, è bene indicare subito due capisaldi della filosofia gilsoniana,
che sono poi i risultati teoretici più rilevanti di un pensiero che ha assunto queste
coordinate. Il primo è la perfetta identità (filosofica, s'intende) di metafisica e di
gnoseologia. Non c'è una « critica » che preceda la metafisica, come sosteneva il
primo Maritain nella sua ìntroduction generale à la philosophie e come poi
sostennero ancora più decisamente 1 neo-scolastici di Lovanio (da Noèl a Van
Steenberghen) : la metafisica è già di per sé giustificazione del processo della
conoscenza, nella giustificazione del presentarsi dell'essere, primum cognìtum,
nella coscienza che rileva l'esperienza nella sua molteplicità e unità (res sunt).
Parlare dell'essere è già, prima in actu exercito e poi in actu signato, parlare
della conoscenza: perché la conoscenza non è mai mero « pensiero » (questa è
un'opzione immanentistica che nulla di filosofico autorizza), ma, appunto,
conoscenza, cioè constatazione dell'essere (degli enti) come presente. Il secondo
caposaldo è che l'essere, nella sua dimensione costitutiva e fondamentale di
actus essendi, è conosciuto ma non concettualizzato: è una nozione ma non un
concetto, un'idea; e la sua presenza nella coscienza è individuabile nel momento
del giudizio, di quel particolare giudizio che è il giudizio esistenziale o
indicativo, ben diverso dal giudizio predicativo che pure dal primo logicamente
deriva.
Alla spiegazione di queste tesi — soprattutto della seconda — è necessaria la
lettura 10attenta di tutta l'opera gilsoniana che ora presentiamo; qui ci premeva
mettere l'accento sul nucleo speculativo dell'Etre et l'essence, che è il nucleo
speculativo di tutta la produzione teoretica di Gilson, e che ha le premesse di cui
si è detto.

LA « METAFISICA DELL'ESODO »
9
Vrin, Parigi 1969; ristampa: 1986.
10
Vrin, Parigi 1960.

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Come Gilson stesso racconta nell'opera autobiografica Le philosophe et la
théologie, scritta quando aveva 76 anni, le sue prime letture filosofiche furono
Descartes e Leon Brunshvigc; poi, alla Sorbona, dove si laureò in filosofia, tutti
i docenti appartenevano alla scuola neopositivista. Eppure, la sua inclinazione
alla speculazione metafisica non venne meno; egli capiva che la polemica del
neopositivismo si basava sulla critica della metafisica come « scienza »
elaborata da Kant, e che Kant portava a compimento un modo di concepire la
filosofia iniziato proprio da Cartesio (anche se il cartesiano razionalismo
coincideva con la pretesa di costruire una metafisica, come più tardi avrebbero
fatto anche Spinoza, Leibniz e Hegel). Sotto la guida del positivista Lucien
Lévy-Bruhl, la tesi per il doctorat fu per Gilson l'occasione per analizzare la
metafisica cartesiana, studiandone anche le fonti. Ne derivarono le prime due
pubblicazioni di Gilson: La liberto chez Descartes et la théologie e Index
scolasti-co-cartésien, entrambe del 1913. Questa sorta di psicologia genetica
applicata all'elaborazione di una metafisica mise per la prima volta Gilson a
contatto con il pensiero di san Bonaventura, di san Tommaso, di Duns Scoto:
tutti autori che la cultura ufficiale francese ed europea ignorava (il luogo
comune della storiografia, dall'Illuminismo in poi, era che la filosofia faceva un
« salto » dai neoplatonici a Descartes: in mezzo c'erano i dodici secoli
dell'oscurantismo teologico). Questo contatto personale fece scoprire a Gilson
che le pretese « fonti » medioevali dell'iniziatore della filosofia moderna erano
in realtà delle filosofie con una propria e indipendente validità; anzi, gli
elementi metafisici rintracciabili in Cartesio (primo di tutti, l'idea di Dio
creatore) avevano maggiore coerenza metafisica nell'ambito dei sistemi da cui
provenivano. Pertanto, quello che si designava storicamente come « filosofia
cristiana » non era un pensiero spurio o di seconda categoria, ma una filosofia
validissima, pur facendo parte (e in modo integrante) della teologia. Ciò poneva
allo storico della filosofia due problemi:, anzitutto, se quel che di
filosoficamente valido c'era nei sistemi dottrinali medioevali fosse un mero
residuo della filosofia precristiana (Platone, Aristotele, Plotino) oppure fosse
una elaborazione originale; secondo, come avesse potuto la teologia cristiana
conservare nel proprio seno elementi razionali della filosofia greca senza
soffocarli nel dogma, o addirittura come avesse potuto generare elementi
filosofici originali.
Gli studi successivi fino al 1932, e specialmente L'esprit de la philosophie
medievale permisero a Gilson di arrivare per proprio conto, e con assoluta
convinzione (sulla base di pazienti analisi comparate e di intuizioni geniali, che
consentirono alla fine una grande evidenza obiettiva) a questa conclusione: la
filosofia cristiana medioevale fu effettivamente parte integrante di una teologia;
ma questo, lungi dal!'impoverirla o sterilizzarla, la rese quanto mai feconcia; e
infatti le più importanti nozioni metafìsiche che la filosofia moderna ha

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ereditato dal medioevo (e che tuttora sono il vanto della cultura europea) sono
nozioni che i greci ignoravano e che solo la Rivelazione cristiana ha reso
possibili, proprio come conquiste razionali. Tra queste nozioni la prima è quella
di Dio come l'essere da cui tutti gli enti finiti derivano e dipendono per
partecipazione entitativa; c'è poi la nozione di libertà (propria dell'azione di Dio
che crea) e di contingenza del mondo, che, unitamente alla nozione di libertà
umana, dà origine alla nozione di storia come effettiva produzione di novità; poi
ancora la nozione metafisica di persona, che caratterizza l'antropologia e muta
tutto il quadro delle relazioni dell'uomo con il cosmo e con lo Stato; poi la nuova
concezione della natura, non più divinizzata (perché Dio è trascendente) ma
vista nella sua intrinseca positività e nella sua inesauribile potenzialità (donde il
carattere positivo della scienza e della tecnica).
Riflettendo su queste conclusioni, Gilson capisce che la condizione filosofica
del cristiano è una condizione privilegiata, invece di essere — come voleva la
cultura del tempo — una condizione di inferiorità; il cristiano riceve dalla fede e
dalla grazia ogni tipo di vantaggio, anche per la sua umanità, anche per i valori
umani, che il soprannaturale non annulla bensì presuppone, eleva e potenzia. Al
vertice dei valori umani c'è la razionalità, e la razionalità del filosofo cristiano è
la più genuina. Se è vero che la filosofia del cristiano è spesso — come fu in san
Tommaso — al servizio della teologia, questo non è a scapito della filosofia
stessa ma a suo vantaggio, per due motivi: primo, perché la teologia può
avvalersi dello strumento filosofico, nell'approfondimento del dato rivelato,
solo quando questo strumento è valido, e quindi rispondente in pieno alle sue
intrinseche esigenze di razionalità; secondo, perché il dato rivelato spinge la
ricerca filosofica ad affrontare, con le proprie specifiche risorse, temi inediti,
ricchi di nuove possibilità speculative. La prova storica è offerta dalla filosofìa
medioevale, con la sua innegabile consistenza e con la sua originalità. Il suo
maggior apporto speculativo — sostiene Gilson — è la nozione di Dio come
Essere sussistente; e questa nozione fu resa possibile dalla riflessione sulla
rivelazione di jahvè nell'Esodo come « Colui che è ». Analogamente, la nozione,
così importante per la modernità, di persona (dotata di caratteri irripetibili e non
assimilabile alle genericità della natura umana, uguale per tutti gli uomini) è una
scoperta della filosofia cristiana in occasione degli studi teologici sulle persone
divine della Trinità e sulla persona del Verbo incarnato, che unisce in sé la
natura divina e quella umana. Il metodo della filosofìa cristiana si è storicamente
dimostrato fecondo; di lì, per Gilson, la grande lezione medioevale di unità tra
fede e ragione che va ricuperata dopo la rottura operata da Cartesio.
Sulla metafisica gilsoniana ha esercitato un'indubbia influenza l'insegnamento
di Bergson, di cui Gilson seguì un corso al Collège de France nel 1906 e di cui
lesse avidamente l’Essai sur les données immédiates de la conscience (1905) e
VEvolution créatrice (1907). All'inizio del secolo, in Francia, Bergson aveva

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infatti suscitato grandi entusiasmi tra quanti aspiravano a una rinascita della
filosofia, e lo vedevano impegnato in un duello vittorioso con la filosofia
scientistica e antimetafisica, insegnata alla Sorbona, dimostrando contro di essa
la possibilità, anzi la necessità, della metafisica. Sono bellissime le pagine che
Gilson ha dedicato alla filosofia bergsoniana nella sua autobiografia
intellettuale, definendo Bergson l'Aristotele moderno, in quanto non cristiano e
tuttavia autore di una metafìsica fondata sulla fisica, e auspicando che qualcuno
facesse nei confronti della filosofia bergsoniana la stessa operazione che
Tommaso d'Aquino aveva compiuto nei confronti della filosofia aristotelica11.
Fondandosi sulla fisica antica, Aristotele aveva infatti elaborato un principio
metafisico caratterizzato dall'immobilità, cioè dalla perfezione assoluta,
indefettibile: e questa rappresenta per Gilson un'acquisizione a cui non si può
rinunciare. Bergson, fondandosi sulla fìsica moderna, postulava invece un
principio metafisico caratterizzato soprattutto dalla creatività, dalla dinamicità;
e nemmeno a questo, secondo Gilson, si poteva rinunciare. Ora, il Tommaso
d'Aquino capace di cristianizzare Bergson risulta essere, in definitiva... lo stesso
Gilson, che individua e valorizza nel tomismo ciò che costituisce il suo
contributo più geniale, cioè la nozione di Dio come Essere sussistente, cioè
come l'essere stesso (ipsum esse), come actus essendi illimitato, personale
(subsistens).
In quanto tale, il Dio di san Tommaso garantisce, oltre all'immobilità del
Motore aristotelico (che esso possiede come pura attualità), anche la creatività
deftélan vital bergsoniano: esso è infatti atto di essere, attuale causa (di essere)
per tutti gli enti, creatore in atto dell'intero universo. Sulla dottrina di Dio come
puro « actus essen-! di » si incentra dunque tutta la metafisica gilsoniana.
Nell'Ebe et \ Vesserne Gilson distingue due tipi fondamentali di concezioni
dell'essere, due possibili ontologie: quelle essenzialistiche, che intendono
l'essere prevalentemente come essenza, cioè come l'universale, e quindi come
concettualizzabile, definibile; e quelle esistenzialiste, che lo intendono
prevalentemente come Dasein (esistenza concreta individuale) non
concettualizzabile, non definibile. Tra le prime sono da annoverare tutti i grandi
sistemi metafisici della storia (da Platone a Plotino; da Avicenna a Duns Scoto e
a Suàrez; da Cartesio a Spinoza, a Leibniz e a Hegel), mentre le seconde sono
costituite soprattutto dall'esistenzialismo moderno di Sartre, di Gabriel Marcel,
di Heidegger e di Jaspers. Mentre le prime si preoccupano soprattutto
dell'intelligibilità del reale nei suoi elementi universali, trascurando la realtà
individuale e storica, e costituiscono il razionalismo, le seconde si impegnano in
una fenomenologia dell'esistenza concreta, e rinunciano a qualsiasi forma di
intelligibilità universale, cadendo nell'irrazionalismo. Una sintesi superiore
potrebbe essere considerata quella di Aristotele, che ha concepito la sostanza
11
Cfr. Le philosophe et la tbéologie, cit, pp. 113-138.

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come unità di essenza (forma) e di esistenza individuale (materia), e soprattutto
ha concepito Dio come una sostanza che è puro atto; tuttavia, secondo Gilson, il
Dio di Aristotele non è atto di essere, ma di pensiero, cioè di un determinato
modo di essere, il che equivale all'essenza (che è appunto determinazione, e
pertanto lirnitazione). Il Dio della Rivelazione ebraico-cristiana, così come è
formalizzato nella metafisica tomista, è invece Atto di essere infinito e
illimitato, Causa prima (Creatore) di ogni ente. Ora, mediante la distinzione
reale tra essenza ed essere, Tommaso d'Aquino ha potuto concepire l'ente creato
come un'essenza (pura possibilità logica, la cui intelligibilità è espressa dal
concetto) che connota però la realtà (espressa dal giudizio, capace di affermare
l'esistenza in atto, concreta). Il tomismo viene a essere così, grazie alla «
metafisica dell'Erodo », non solo la filosofia cristiana per eccellenza, ma la
filosofia più valida in assoluto, in quanto capace di soddisfare sia le esigenze
della metafisica classica sia quelle della filosofia vitalistica ed esistenziale
contemporanea. Nella stessa posizione di Gilson si è collocato, attraverso
considerazioni di ordine più teoretico che storico, anche Maritain, il quale ha
approfondito il tema della conoscenza dell'essere come actus essendi,
interpretandola come una'vera e propria intuizione12.
Anche questa dottrina, come la tesi storiografica della derivazione della
nozione di Dio come essere per essenza dall'Esodo, ha incontrato delle riserve.
Mentre, infatti, è innegabile la differenza rilevata da Gilson tra Aristotele e
Tommaso d'Aquino, non è altrettanto innegabile che l'unico modo filosofico di
concepire Dio come Causa di ogni realtà in atto del mondo in continuo divenire
— secondo le istanze dinamiche della filosofia di Bergson — sia di concepirlo
come un essere per essenza (ipsum esse). « Questa dottrina — osservava Berti
alcuni anni fa — diviene necessaria solo se si intende la creazione in termini di
partecipazione, che è un concetto platonico, e neoplatonico, il quale rischia per
giunta di compromettere la trascendenza di Dio, essendo normalmente
impiegato per indicare una causalità di tipo formale» 13. Per lo storico della
filosofia, inoltre, « sembra che vi siano anche delle difficoltà a concepire un
essere per essenza, in quanto ciò comporta che l'essere abbia, o sia, a sua volta
un'essenza, e quindi una nozione univoca, mentre la sua trascendentalità,
implicando che esso venga predicato anche delle differenze, esclude comunque
che esso sia un genere e dunque obbliga a concepirlo come multivoco. Infine
non è detto che, concependo Dio come essere per essenza, si adotti la nozione
più adeguata alla sua perfezione ed alla sua assolutezza: che l'essere, inteso
come esistenza sia qualcosa di importante, anzi di fondamentale, in quanto

12
Cfr. J. Maritain, Sept leçons sur l'être et les premiers principes de la raison spéculative, Tequi, Parigi (senza data, ma 1934) (trad.
italiana a cura dell'Ed. Massimo 1981; IT ed. 1987); si veda V. Possenti, « L'intuizione astrattiva e i primi principi speculativi del
tomismo », in AA. W., Atti dell'VIII Congresso tomistico internazionale, vol, V: Problemi metasifici, Libreria Editrice Vaticana, Città
del Vaticano 1982, pp. 93-146.
13
E. Berti, « Gilson: itinerario di un filosofo cristiano », in Studium, 1979, pp. 310-311.

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condizione di ogni altra realtà, è fuori dubbio; ma ciò non significa
necessariamente che esso sia l'attività più importante, cioè più importante del
vivere, del pensare, dell'amare, dell'agire, del produrre, tutte forme di essere non
riducibili alla mera esistenza. La creazione può essere intesa, al di là di ogni
partecipazionismo, così come di ogni antropomorfismo, semplicemente come
dipendenza totale, senza bisogno di ammettere la distinzione reale di essenza e
di esistenza, né la nozione di Dio come essere per essenza »14. La conclusione di
Berti, che citiamo per esteso, in quanto rappresenta una critica che molti
pensatori cristiani hanno mosso all'Etre et l'essence, è che « se la metafisica di
Gilson, che è del resto quella di Tommaso d'Aquino, è certamente una filosofia
cristiana, essa non è l'unica filosofia possibile per un cristiano, ma è una forma
particolare di filosofia cristiana, particolarmente adatta, se si vuole, a soddisfare
esigenze come quelle espresse dall'esistenzialismo, ma non necessariamente la
più adatta a soddisfare le esigenze del pensiero contemporaneo. Per quanto
riguarda, ad esempio, l'esigenza espressa dall'idealismo, che Gilson
semplicemente rifiuta, sembra molto più adatta una posizione come quella di
Bontadini, che supera l'antitesi tra idealismo e realismo nella nozione di
esperienza, su cui è poi possibile costruire una metafisica. E per quanto riguarda
esigenze come quelle espresse dall'evoluzionismo, dal marxismo, dallo stesso
bergsonismo, cioè da concezioni di tipo dinamistico, può essere sufficiente una
filosofia che semplicemente confuti l'assolutizzazione del divenire in esse
implicita, accogliendo quanto di positivo esse contengono. Il tipo di "filosofia
cristiana", o di filosofia accettabile da un cristiano, necessario oggi può essere,
insomma, meno determinato, meno particolare di quello proposto da Gilson, e
tuttavia più apprezzato sotto il profilo della struttura logica, ad esempio nel
senso di accogliere l'istanza della dialettica come strumento di
dimostrazione»15.
Criticare su questo punto Gilson significa però, come vedremo, rifiutare in toto
la sua proposta teoretica, che si può sintetizzare, appunto, nell'identificazione
della filosofia più vera con la filosofia cristiana, e della filosofia cristiana con la
metafisica tomista. Non che questa proposta debba imporsi con la forza di una
qualche autorevolezza estrinseca al pensiero filosofico — Gilson non lo ha mai
pensato, e nemmeno noi lo pensiamo —, ma essa merita di essere studiata — e
poi accolta o respinta — nella sua orginale coerenza speculativa.
Per quanto riguarda il pensiero contemporaneo, ad esempio, la proposta
gilsoniana risponde appunto a un criterio diametralmente opposto a quello che
ispira i rilievi di Enrico Berti, ed è il criterio di una necessaria e radicale critica

14
Ivi, p. 311.
15
Ibidem; si veda anche, di E. Berti, « II compito del cristiano, oggi, tra problematicità e fede », in AA.W., Il senso della filosofia
cristiana oggi (Atti del XXXII Congresso del Centro di studi filosofici di Gallavate), Morcelliana, Brescia 1978, pp. 56-62.
L'interpretazione di Enrico Berti circa la concezione tomista dell'« rpsum esse subsistens » si trova specialmente in « Aristotelismo e
neoplatonismo nella dottrina tomistica di Dio come "ipsum esse" », in Studi aristotelici, Japadre, L'Aquila 1975.

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del metodo dell'immanenza gnoseologica (del metodo cartesiano e hegeliano,
per intendersi, fino agli esiti recenti di Giovanni Gentile). Augusto Del Noce
ha ben individuato, e ha mostrato di condividere pienamente, questo criterio,
che è incompatibile con vari tentativi di recupero dell'immanentismo che si
sono succeduti nel Novecento, da Maréchal a Lotz e a Bontadini (quest'ultimo
citato da Berti). Del Noce ha parimenti notato che, nella metafisica gilsoniana,
l'ontologia deW'actus essendi e la gnoseologia del « realismo metodico » e la
lezione storica della « filosofia cristiana » sono aspetti diversi di un'unica
proposta teoretica, che noi potremmo sintetizzare con questa formula:
l'intelligibile proviene tutto dal mistero (indubitabile nella sua presenza e nella
sua realtà, ma ineffabile) dell'essere; e ciò vale, sia per l'essere contingente
degli enti dell'esperienza immediata, sia per l'Essere sussistente che è Dio,
causa prima e trascendente di ogni realtà attuale o possibile.
Tal posizione gilsoniana ha come consapevole alternativa dialettica la gnosi
moderna, nei suoi tentativi razionalistici (Cartesio, Spinoza, Leibniz, Hegel)
come nella « filosofia della prassi » (Marx e Gentile). Bene lo ha notato Del
Noce, scrivendo che « se la filosofia cristiana ha una storia, non è quella
dell'inveramento delle posizioni opposte, né tanto meno della de-ellenizzazione,
ma della purificazione dal razionalismo, o, se si vuole usare questo termine in
riferimento all'avversario che il cristianesimo ha avuto di fronte sin dagli inizi,
della gnosi» 16 . La gnosi della « fenomenologia dello Spirito », l'idealismo
trascendentale senza residui al di fuori di ciò che è stato posto (dalla ragione
umana) come « razionale », sembra non avere altra risposta dialettica che una
«fenomenologia del Dasein» (che risulta poi un nichilismo disperato, un
«pensiero debole » senza più efficaccia teoretica), oppure l'esaltazione
vitalistica e irrazionale della prassi (ossia il trionfo dell'ideologia). A meno che
la risposta non sia quella — dianzi sintetizzata — che non rinuncia a ricavare
intelligibilità e quindi teoresi metafisica dal mistero dell'essere, senza però
ridurlo a essenza concettuaìizzabile, dominabile ad arbitrio della ragione
umana.

Dice bene, allora, Del Noce quando osserva che «Gilson fu scarsamente
influenzato dall'esistenzialismo religioso », aggiungendo però che « è proprio
nella sua linea che l'esistenzialismo religioso può essere continuato.
L'esistenzialismo religioso e il tomismo insieme. Forse l'incontro tra il tomismo
e il pensiero moderno non si è mai attuato così profondamente come nel suo
pensiero, né può progredire che nella sua linea »17.
E, a proposito di un possibile confronto con Giovanni Gentile, Del Noce rileva
« l'intransigenza con cui l'uno e l'altro hanno asserito, da punti di vista opposti,
16
A. Del Noce, « Gilson e Chestov », in Archivio di filosofia, 1980, p. 325.
17
Ivi, p. 326.

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che idealismo e realismo diventano soluzioni coerenti solo a condizione di non
venir a patti con l'avversario. [...] L'opera del tomista Gilson si situa nella storia
della filosofia contemporanea esattamente dopo lo scacco dell'attualismo
gentiliano»18.

LA NOZIONE DI DIO COME MISTERO


Nel 1960 Gilson aveva pubblicato il volume Le philosophe et la théologie, la
biografia intellettuale che il filosofo scrive di se stesso e di cui ci siamo serviti
all'inizio. Nello stesso anno escono, due opere importantissime: una in inglese,
Eléments of Christian philosophy19 e un'altra francese, dal titolo analogo ma dal
contenuto diverso, Introduction à la philosophie chrétienne.
Assieme alla VI ed. riveduta e aumentata della sua prima opera, Le Thomisme,
gli Eléments e l'Introduction costituiscono negli anni Sessanta una trilogia sul
pensiero di san Tommaso, che Gilson stesso così presenta: « Nato in occasione
del primo corso sulla dottrina di san Tommaso che diedi all'Università di Lille
nell'anno 1913/14, Le Thomisme ha poi sempre conservato il carattere di una
introduzione storica [...]. Il libro è, in definitiva, una visione d'assieme della
parte della dottrina che lo stesso san Tommaso considerava sottomessa alla
giurisdizione del lume naturale della ragione. Anche se lascia in ombra molte
nozioni importanti, tuttavia continua ad essere una specie di iniziazione alla
dottrina. [...]. Poi dovetti fare un nuovo sforzo per esporre in America gli
elementi filosofici del tomismo. Dato che anche questa volta seguivo l'ordine di
esposizione della dottrina garantito dallo stesso san Tommaso d'Aquino, e cioè
l'ordine teologico, avevo difficoltà a trovare un titolo. Non c'è in san Tommaso
una teologia naturale propriamente detta: anche quando fa filosofia, egli fa
teologia. D'altra parte, egli è anche consapevole, a ogni passo, che il terreno su
cui si muove è filosofico; e quando le sue conclusioni non dipendono da alcuna
premessa ottenuta con la fede, egli si sente autorizzato a intavolare un dialogo
con i filosofi e a parlare come loro. Di conseguenza, tornai a cadere nella famosa
formula "filosofia cristiana", che alcuni immaginano erroneamente che mi stia
molto a cuore, mentre mi sta a cuore il diritto di usarla. Di qui gli Elements [...].
Un terzo tentativo di esporre la dottrina tomista nacque dal desiderio di mostrare
a un eventuale pubblico francese quelle nozioni proprie del tomismo che mi
sembrano particolarmente valide per la loro fecondità filosofica, teologica e
addirittura religiosa, Tentai di presentare solo i nervi e i muscoli, che possono
venir dimenticati quando si lasciano sotto uno strato di grasso. Con questa

18
A. Del Noce, « La riscoperta del tomismo in Etienne Gilson e il suo significato presente», in AA.W., Studi in onore dì G Bontadini,
Vita e Pensiero, Milano 1979, pp. 458; in questo notevolissimo saggio Del Noce prende in esame soprattutto Réalisme thomiste et
critique de la connaissance e L'être et l'essence.
19
Doubleday, Nuova York" 1960.

XX 11
intenzione venne alla luce il piccolo volume intitolato ìntroduction à la
philosophie chrétienne. E un libro di stile completamente libero, nato e scritto di
getto: ma mi piace immaginare che altri vi troveranno il punto — di carattere
naturale o soprannaturale — nel quale la speculazione metafisica tende a
sfociare nella spiritualità»20. Ed effettivamente, questa opera illustra in modo
esclusivo la nozione di Dio, con la questione così importante dell'accordo
profondo che c'è (ma facilmente sfugge) fra la dimostrazione rigorosa
dell'esistenza di Dio mediante le "cinque vie", e rimpossÌbÌlità di concepire Dìo
e di conoscere veramente « chi Egli sia », perché la divina essenza, che è l'essere
stesso (ipsum esse subsistens), trascende ogni concetto, ogni nozione, ogni
definizione, ogni idea... mentre allo stesso tempo è la fonte di ogni intelligibilità.
Il delicato equilibrio fra theologia negativa e certezza assoluta dell'esistenza di
Dio (certezza di senso comune, certezza filosofica e certezza di fede) è presente
anche nell'opera postuma di Gilson L'athéisme difficile21; esso è auspicato da
molti, ma può essere mantenuto solo studiando attentamente quanto Gilson ha
scritto sulla metafìsica dell'essere nella sua dimensione gnoseologica. Tutta la
storia della filosofia da Parmenide a Heidegger — senza l'arbitraria esclusione
della filosofia cristiana, dalla patristica alla scolastica — testimonia, secondo
Gilson, che il problema centrale del pensiero è il problema dell'essere nella sua
formalizzazione razionale. Ora, l'opera in cui Gilson espone con maggiore forza
sintetica questa sua conclusione (che è storica e teoretica allo stesso tempo) è
proprio L'ètre et l'essence. In essa Gilson rileva che l'esperienza si esprime
immediatamente (al livello del senso comune, diremmo noi) attraverso le nozio-
ni di « essenza » e di « atto di essere »; da parte sua, con la mediazione della
riflessione scientifica, la metafisica ha il compito di concepire l'essere in modo
da tener conto di ambedue queste dimensioni, senza privilegiarne una e
sacrificare l'altra. Ma l'impresa è difficile, in quanto la sola delle due nozioni che
sia concettualizzabile — l'essenza — deriva proprio da quella di stato d'essere,
che invece non ammette concettualizzazioni: è un sapere che non ammette un
vero e proprio capire, concepire, determinare (greifen).
Questa constatazione è oltremodo sconcertante per il pensiero logico, perché
contrasta con la tendenza naturale che il pensiero logico ha, ossia la tendenza a
ridurre la realtà a oggetto determinabile e in qualche modo « fissabile », cioè a
obicttivare tutto sotto forma di concetti. Quando si dice che l'ente è ciò che è, lo
si definisce in funzione dell'atto di essere; ma questo suo atto di essere — e l'atto
di essere in generale — in funzione di che cosa lo si può definire? A meno che
non lo si voglia spiegare come una mera « modalità » dell'ente stesso che esso
dovrebbe fondare, non si vede proprio a quale nozione anteriore si può ricorrere
20
E. Gilson, Le thomisme (Introduction au système de saint Thomas d'Aquìn), VI ed, Vrin, Parigi 1965, pp. 10-11.
21
Vrin, Parigi 1979; vedi, su questa opera gilsoniana, A. Livi, «Impossibilità logica dell'ateismo», in Studi Cattolici, 1983, pp.
505-512; Idem, «Il problema di Dio e la filosofìa cristiana», prefazione a E. Gilson, Dio e la filosofia, tr. it. cit.

XX 12
per chiarirne il senso. D'altra parte, il pensiero fa fatica a utilizzare la nozione di
essere per giustificare il concetto di ente ne deriva, perché questo significa
riportare ciò che è concepibile a ciò che non lo è, far dipendere ciò che è
conosciuto da ciò che non lo è. Di qui la grande — l'unica — opzione di fondo
della filosofia. Il problema, in effetti, è quello di sapere se la ragione riesce a
porre nel cuore stesso della realtà un solo elemento che le permetta di
comprendere con un solo sguardo la totalità del reale stesso, ossia la realtà presa
nella totalità degli elementi che la costituiscono. A questo problema, così
formulato, sembrerebbe facile dare una sola risposta; e così sarebbe
effettivamente se tutti gli elementi costitutivi della realtà si lasciassero cogliere
dalla ragione nella stessa maniera. E invece, secondo Gilson, uno di essi sfugge
alla presa del pensiero concettuale; ed è per questo che ogni metafisica, lo voglia
o no, è sospesa a una scelta. La scelta è questa: accettare o meno che la
conoscenza razionale accolga elementi della realtà non concettualizzabili e non
completamente oggettiviz-zabili, tenendo conto dell'ideale di perfetta
intelligibilità a cui la conoscenza razionale si ispira22. Una delle due possibili
opzioni dà luogo al razionalismo o idealismo; esso, in qualunque forma antica o
moderna, consiste nella decisione di estromettere dalla filosofia, come
radicalmente privo di senso, ogni aspetto della realtà che non si lascia
oggettivare sotto forma di concetti. L'altra possibile opzione caratterizza il
realismo metafisico; esso consiste nelT accettare la realtà integrale che si
presenta alla coscienza, senza escluderne aprioristicamente gli aspetti che
resistono all'astrazione. Ma — precisa Gilson — il vero realismo, al di là delle
etichette, è raro, perché anche la scolastica formalista ed essenzialista, dalla fine
del medioevo a Suàrez e poi fino ad oggi, è una forma di razionalismo che
elimina dalla filosofia gli aspetti non concettualizzabili del reale. D'altra parte,
non è vero realismo, anche se si oppone esplicitamente all'idealismo, il pensiero
esistenzialista, che cade nell'irrazionalismo e così perde il carattere di (vera)
filosofia.
Qui sta la grandezza di san Tommaso: nell'essere riuscito, con la sua metafisica
deWactus essendi, a costruire un'ontologia che può « conservare l'esistenza
senza rinunciare alla filosofia» 23 . Il carattere esistenziale (ma non
esistenzialistico) della metafisica tomista permette a questo metodo di pensiero
la fondazione rigorosa e sempre valida del realismo, dell'unico realismo
meritevole di questo nome, perché capace di accettare veramente l'esperienza
nella sua integralità. Di qui l'importanza perenne del tomismo. È vero — scrive
Gilson — che esso è stato formulato nel XIII secolo; ma le conclusioni
filosofiche alle quali si perviene dipendono esclusivamente dai princìpi da cui si
parte, non dall'epoca in cui si decide di partire da quei princìpi. I princìpi, in sé,
22
Cfr. la « Conclusione » in questo volume, p. 312.
23
Cfr. Ivi. p. 325.

XX 13
non hanno una data; una volta che sono stati concepiti, si trovano collocati fuori
del tempo24.
Sono quindi tre le fondamentali scoperte che Gilson ha fatto, sulla scorta di un
interesse inesauribile e di un eccezionale talento per la metafisica: 1) la filosofia
patristica e scolastica, che si esprime in forma eminente nel tomismo, non è una
cristianizzazione estrinseca della filosofia greca, ma ha grande originalità, che si
radica nella nozione di creazione, e quindi di partecipazione e di analogìa; 2)
questa metafisica dell'essere rimane l'unica forma di realismo filosofico capace
di assoluta coerenza logica, l'unico metodo di pensiero costruttivo, coerente con
l'esperienza e aperto anche alla possibilità di arrivare a Dio e di riconoscere lo
spazio logico di una possibile rivelazione soprannaturale (lo spazio della
trascendenza metafisica di Dio e del mistero che ne consegue); invece, il metodo
razionalistico (gnostico) adottato da Cartesio porta inevitabilmente all'ateismo,
prima, e alla morte della filosofia stessa, dopo; 3) la metafìsica dell'essere, che è
in sé pienamente autonoma nella sua fondazione razionale e si dimostra
filosóficamente feconda di risultati speculativi, è storicamente dipendente —
all'origine — dalla teologia cattolica: si è avvalsa cioè dell'apporto intrinseco
della fede cristiana, sia come ispirazione vitale che come interesse tematico25.
Le conseguenze speculative di queste tre scoperte — ciascuna convalidata da
un suo àmbito storiografico proprio, ma collegate intimamente tra di loro da una
comune logica epistemica — sono evidenti in sé, e appaiono chiare anche
nell'opera gilsoniana che stiamo presentando, L'étre et l'essence; il lettore le
rintraccerà agevolmente man mano che avanzerà nel discorso che Gilson
sviluppa in queste pagine dallo stile avvincente. Alla fine, avendo ben compreso
l'assunto gilsoniano, sarà possibile condividere i giudizi pienamente favorevoli
o le riserve che per quarant'anni hanno segnato la fortuna e la disgrazia di questa
opera26.
24
Cfr. Ibidem.
25
Si vedano, su questo aspetto del pensiero gilsoniano: A. Livi, Il cristianesimo nella filosofia (Il problema della filosofia cristiana^ nei
suoi sviluppi storici e nelle prospettive attuali), Japadre, L'Aquila 1969; Idem, Etienne Gilson: filosofia cristiana e idea del limite
critico, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 1970; Idem, Blondel, Bréhier, Gilson, Maritain: il problema della filosofia
cristiana, Patron, Bologna 1974; Y. Floucat, Per una filosofia cristiana, Massimo. Milano 1987.
26
Tra i lavori recenti e di maggior peso speculativo che commentano L'être et l'essence citiamo quello di R. Diodato, « Tra "esse" e
deissi: note per una conferma linguistica dell'ontologia gilsoniana», in Rivista di filosofia neo-scolastica, 1986, pp. 3-33. Vedi anche R.
Bombacigno, « Heidegger e il tomismo secondo Etienne Gilson », in Cultura e Libri, 1986, pp. 183-192. In precedenza, hanno trattato
con competenza e simpatia l'ontologia gilsoniana G. Van Riet, « Philosophie et existence (A propos de "L'être et l'essence" de M.
Etienne Gilson) », in Problèmes d'epistemologie, Publications universitaires de Louvain, Parigi 19òQ, pp. 58 ss.; J.F. Anderson, « In
defense of Etienne Gilson; concerning a recent Book about Thomistic metaphysics », in The Thomist, 1964, pp. 373-380; J. Collins, «
Toward a philosophically oriented Tho-mism », in New Scholasticism, 1958. pp. 301-326; Idem. « History in defense of metaphysics »,
in Review of Metaphysics, 1948, pp. 105-125; C. Giacon, « San Tommaso e l'esistenza come atto: Maritain, Gilson, Fabro », in
Medioevo, 1975, pp. 1-28; P. Hadot, « Dieu comme acte d'être », in AA.W., Gilson et nous, Vrin, Parigi 1980, pp. 117-122; H. La
Plante, « E. Gilson and the concept of existence », in The Thomist, 1964, pp. 302-337; J. Noonan, «The existentialism of E. Gilson», in
The New Scholasticism, 1950, pp. 417-438; F.D. Wilhelmsen, « Existence and "esse" », in The New Scholasticism, 1976, pp. 20-45; R.
Echauri, Til ser en la filosofia de Heidegger, Universidad Nacionai del Utoral, Rosario (Argentina) 1964, pp. 14, 114-117; O.N. Derisi,
« E. Gilson », in Sapientia, 1950, pp. 144-151.
Studi più o meno critici verso l'ontologia gilsoniana possono considerarsi i seguenti: J.B. Lotz, Das Urteil und dos Sein, Herder,
Monaco di B. 1957, pp. 209 ss.; J. de Finance, Etre et agir dans ta philosophie de saint Thomas, Università Gregoriana, Roma 1960, pp.
68 ss.; F. Van Steenberghen, Ontologie, Publications universitaires de Louvain, Parigi 1959, pp. 195 ss.; I. Mancini, « Forma ed
esistenza », in Filosofi esistenzialisti, Argilla, Urbino 1964, pp. 185-248; I. Bonetti, « Il problema di fondo della metafisica tomista », in

XX 14
IL SENSO DEL MISTERO
Nel momento filosofico che stiamo vivendo alla fine degli anni Ottanta —
caratterizzato dal nichilismo e dalla « filosofia debole » che si rifanno proprio al
denken heideggeriano e ignorano la grande lezione bergsoniana —, può essere
di grande utilità rimeditare (per chi l'ha letto nell'originale francese anni or sono)
o studiare per la prima volta in italiano L'être et l'essence. Il suo messaggio più
attuale è l'equilibrio — necessario e possibile — tra senso del mistero e
razionalità. Il senso del mistero metafisico è una costante dell'autentica filosofia
cristiana27, ed è in antitesi con le pretese della gnosi eterna, rappresentata negli
ultimi secoli soprattutto dal panlogismo hegeliano e dalla sua ultima
propaggine, l'attualismo gentiliano; è in antitesi, però, anche con lo scetticismo
eterno, ai nostri giorni rappresentato proprio dagli esiti irrazionalistici dell'e-
segesi heideggeriana28. Il senso del mistero è, in metafìsica, la consapevolezza
del limite che la ragióne umana scopre in se stessa, senza però svalutare ciò che
— entro questo limite — è certamente presente (anche se ineffabile e
indecifrabile) e certamente, in una certa misura, comprensibile. La realtà
dell'esperienza — tutta l'esperienza nella sua organicità e polisemia — obbliga
la filosofìa a cercare un suo equilibrio dinamico proprio nell'accettazione
dell'incontrovertibile presenza degli enti, unitamente alla'7#-comprensibilità
dell'essere, che pure è la cifra razionale di base degli enti stessi, non riducibile
alla comprensibilità della loro essenza particolare.
Molti anni fa, nel parlare del vecchio maestro Henri Bergson, l'autore dell'Etre
et l'essence scriveva: «Bergson non ha mai abbandonato il terreno
dell'esperienza: dell'esperienza esterna e di quella interna. Egli non ha mai
rinunciato a portare nell'esperienza il lume della ragione: infatti, se è vero che
solo l'intuizione riesce a entrare in contatto con la durata e con la vita
intellettuale, solo la ragione dispone della prospettiva necessaria per conoscere
distintamente la durata e la vita intellettuale; e solo la ragione può creare il
linguaggio necessario per parlare di queste cose. Fecondare la ragione con

Rivista di filosofia neoscolastica, 1961, pp. 337-352; J. de Finance, « L'"esse" dans la philosophie chrétienne d'E. Gilson », in AA.W.,
Etienne Gilson, filosofo cristiano, Libreria Ed. Vaticana, Città del Vaticano 1985, pp. 269-278: J.M. Quinn, The Thomism of Etienne
Gilson, Villanova University Press, Villanova 1971.
Una posizione equilibrata, con spunti critici interessanti, si ritrova in due scritti di mold anni or sono: L;B. Geiger, « Existentialisme,
essentialïsme et ontologie existentielle », in AA.W, Etienne Gilson, philosophe de la chrétienté, Ed. du Cerf, Parigi 1949, pp. 226-274;
J.H. Casey, The notion of being in recent works of E. Gilson, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1953.
27
Si ricordi una celebre opera degli anni Trenta: R. Garrigou-Lagrange, Le sens du mystère et le clair-obscur intellectuel, Beauchesne,
Parigi 1932; recentemente, l'opera di J. Guitton, L'absurde et le mystère, Cerf, Parigi 1984.
28
In Italia, dopo il « problematicismo » di Ugo Spirito, è ora la volta del « pensiero debole » di Gianni Vattimo.

XX 15
l'intuizione e chiarificare l'intuizione con la ragione: ecco che cosa significa per
Bergson la ricerca delle più profonde verità metafisiche nell'ambito di una
visione concreta delle cose »29. È questo veramente il programma e il senso
della metafisica di Bergson? Forse sì, forse no; è, comunque, il programma e il
senso della metafisica di Gilson. E non è senza significato anche teoretico — per
il modo con cui Gilson intende la teoresi filosofica — che questo programma sia
inteso come cristiano e allo stesso tempo intrinsecamente razionale, tanto da
essere condiviso o almeno condivisibile da qualsiasi metafisico. Scrive infatti
Gilson: « Bergson non ha potuto accompagnare i suoi amici cristiani fino al
termine del loro itinerario speculativo; ma li ha accompagnati per un notevole
tratto, e avrebbe voluto proseguire ancora. La simpatia di Bergson per la fede
dei cristiani e la simpatia dei cristiani per la metafìsica di Bergson non si
debbono a ragioni superficiali; sia Bergson che i cristiani cercano infatti
l'intelligenza di un mistero, che per Bergson è l'intuizione metafisica e per i
cristiani la fede »30.
In una recente monografia su Gilson è stato scritto che «Gilson, indirettamente,
invita a uscire dalla crisi della razionalità moderna, attraverso il recupero della
ragione metafisica, ragione classica ed oggettiva. Analogamente M.
Horkheimer, sebbene' con intenti ed esiti diversi, si è battuto per il superamento
della stessa razionalità moderna» 31 . L'accostamento dell'autore dell'Eclisse
della ragione all'autore dell'Essere e l'essenza può sembrare stravagante, ma è
invece legittimo: proprio perché il valore intrinseco del pensiero gilsoniano lo
rende affine — in profondità, non nelle espressioni culturali o linguistiche di
superficie — al pensiero contemporaneo più dialetticamente vivace e più
effettivamente costruttivo.

ANTONIO LIVI

29
E. Gilson, « Bergson, le privilège de l'intelligence », in Les Nouvelles Littérai-res, 11 maggio 1967, p. 5.
30
Ibidem.
31
M. Toso, Fede, ragione e civiltà (Saggio sul pensiero di Etienne Gilson), Las, Roma 1986, p. 289.

XX 16
Prefazione

Tutte le sconfitte della metafisica derivano dal fatto che ì metafisici hanno
sostituito all'essere, come primo princìpio della loro scienza, aspetti particolari
dell'essere studiati dalle diverse scienze della natura 32 .Supposto che la si
ammetta, questa conclusione pone a sua volta un nuovo problema. Se l'essere è
veramente il principio primo della conoscenza, come potrebbe non essere
incluso in tutte le nostre rappresentazioni? Ma, se lo è, come accade che invece
di coglierlo immediatamente come una evidenza prima e di assumerlo come
punto fermo sino alla fine delle loro speculazioni, molti metafisici, fra i quali
alcuni fra i più grandi, si siano dall'inizio allontanati da esso, o, dopo qualche
tentativo infelice, l'abbiano infine respinto? C'è qualcosa di strano in questo
fatto e tuttavia è mio dei più frequenti. È avvenuto nel corso della storia, come se
il timore del primo principio della sapienza fosse esso stesso l'inizio della
saggezza. Questo è il paradosso di cui una riflessione critica su certi dati della
storia ci permetterà forse di chiarire la natura. Porre questo problema signifi-
cherà del resto ritornare a ciò che Aristotele considerava già come la costante
preoccupazione dei filosofi: che cosa è l'essere?
L'essere, si risponderà, è ciò che è. Niente di più giusto, ma le difficoltà
iniziano dal momento in cui si cerca di definire il senso della parola « è ». La
natura di questo paradosso è stata messa in piena luce da Kant, nel celebre
passaggio della Critica della ragion pura in cui, a proposito della prova
ontologica dell'esistenza di Dio, egli faceva osservare che « l'essere non è
evidentemente un vero predicato, un concetto di qualche cosa che possa essere
aggiunto al concetto di una cosa ». Questa proposizione significa che non c'è
alcuna differenza tra la nostra nozione di una cosa posta con l'esistenza e la
nostra nozione della stessa cosa posta senza l'esistenza. Più esattamente, nessun
concetto rappresenta mai una cosa con o senza l'esistenza, per la semplice
ragione che l'esistenza non è rappresentabile a mo' di concetto. Ciò conferma il
fatto che il concetto di un oggetto reale non differisce in nulla dal concetto di
questo stesso oggetto pensato come semplicemente possibile: « Qualunque
siano i predicati che io attribuisco a una cosa, e fossero pure così numerosi da
determinarla completamente, io non aggiungo nulla ad essa, dicendo che la cosa
esiste ». In breve, l'esistenza non è rappresentabile né attraverso un concetto, né
nel concetto.

32
Cfr, E. Gilson, The Unity of Phtlosophical Esperienw, Scribner's Sons, New York, 1937, p. 136.

2 17
Questi rilievi di Kant sono ben noti, così come è noto che il filosofo non ha
evitato di affrontare l'altro aspetto del problema, quello che si potrebbe
chiamare l'aspetto « esistenziale ». L'esempio stesso di cui si serve Kant non gli
permetterebbe di ignorarlo, poiché, se è vero che la nozione di cento talleri resta
la stessa, sia che si tratti di talleri reali o di talleri semplicemente possibili,
tuttavia per me non è la stessa cosa avere cento talleri possibili nella mente e
avere cento talleri reali nelle mie tasche. Convenendo sul fatto che, se aggiungo
cento talleri reali alla mia fortuna, io la accresco di più che aggiungendole
semplicemente il loro concetto, Kant ammette solo l'evidenza che, strettamente
parlando, i due ordini del reale e del possibile sono incommensurabili.
Affermare che una cosa esiste non significa aggiungere l'attributo esistenza a
quelli che costituiscono la sua essenza, ma significa che la cosa stessa, con la
totalità degli attributi che la costituiscono, è un soggetto non meno reale in sé
stesso di colui che la pensa. Non si può affermare correttamente che Dio sia
sapiente, buono, onnipotente, infinito ed esistente, come se l'esistenza fosse per
lui un attributo del medesimo ordine degli altri. Se Dio non esistesse, non
avrebbe alcun attributo e tutti quelli che egli possiede appaiono col suo essere o
scompaiono con esso.
Questa è la radice dei paradossi che appesantiscono l'uso filosofico della
nozione di essere. Da una parte, la prima cosa che noi desidereremmo sapere a
proposito di un qualsiasi oggetto conoscibile, è se esso esiste o no. Nulla è più
importante, se è vera l'affermazione che un cane vivo vale più che un re morto.
Dall'altra, poiché il concetto di una cosa reale non differisce in nulla da quello
della stessa cosa in quanto semplicemente possibile, la nostra rappresentazione
concettuale del reale è congenitamente cieca nei confronti dell'esistenza. I nostri
concetti presentano tutti il medesimo carattere di « neutralità esistenziale ». Da
qui le difficoltà che gravano sull'uso filosofico della nozione di essere, perché se
esso è un concetto, che sembra connotare l'esistenza, ciò va bene e tuttavia,
proprio in quanto concetto, non la connota più di quanto facciano gli altri
concetti. « Qualsiasi cosa contenga il nostro concetto di un oggetto, diceva Kant,
noi siamo sempre obbligati a uscirne per attribuirgli l'esistenza ». Sì, senza
dubbio, ma ciò che qui è strano è il fatto che questo sia vero dello stesso
concetto di « essere ». Concepire x come un essere non è pensare che esiste, o,
se si preferisce, è completamente indifferente al concetto di essere « ciò che è »
sia o non sia. L'unico scopo del presente lavoro è di gettare qualche luce su
questa ambiguità fondamentale e anche, se possibile, di dissiparla.
L'epigrafe di questo libro è presa dall'opera di Emile Meyerson. Come tutti i
filosofi, questa grande mente non ha mai detto che una sola cosa ma, a
differenza dei più, egli l'ha inconfutabilmente dimostrata. L'illusione denunciata
dalle righe che noi citiamo è la vita stessa della scienza. Emile Meyerson lo
sapeva, ma se la scienza ne vive, la metafisica ne muore e noi non abbiamo

2 18
voluto dire altro. Ci è difficile sapere ciò che ne avrebbe pensato l'autore di
Identità e realtà, o piuttosto, per quel poco che abbiamo avuto il privilegio di
conoscerlo, abbiamo qualche motivo di credere che egli si sarebbe rifiutato di
pensarne alcunché. Solo questo scrupolo ci ha trattenuto dal dedicare alla sua
memoria un libro, in cui tutto parla di questa metafìsica, con la quale si sa
abbastanza bene che egli non intratteneva rapporti, ma il suo pensiero ci è stato
troppo costantemente presente durante gli anni nei quali preparavamo l'opera,
perché noi resistessimo al piacere di inscrivervi almeno il suo nome.
Ma forse conviene precisare anzitutto il senso di alcuni termini. Cercare che
cosa è l'essere, è interrogarsi sul senso di una parola. Talvolta si dice che i
metafisici si cibano di parole ed è vero che alcune parole sono la materia stessa
sulla quale la riflessione dei metafisici si esercita, ma forse ciò non è sufficiente
per dequalificare la metafisica. Non si rimprovera a chi parla di voler
comprendere il senso delle parole che usa. Poiché lo si rimprovera ai metafisici,
è necessario che tale obiezione superficiale ne copra altre. Forse si vuol dire che
essi si interrogano su parole vuote di senso o che essi cercano, dietro a parole il
cui significato è del tutto pratico, una conoscenza positiva del reale che non vi si
trova,
Così intesa, l'obiezione diventa pertinente e non esiste un metafisico che non si
sia domandato, almeno una volta, nel corso delle sue riflessioni, se non perdesse
tempo a meditare su parole vuote. Tuttavia, le parole sulle quali la sua
riflessione si esercita non sono sceke a caso. Esse presentano anzi delle
particolarità notevoli. Si dice che sono parole vaghe, e lo sono, ma sono pure
parole-chiave nel senso almeno che, senza di esse, il linguaggio sarebbe
impossibile. Quante frasi pronunciamo senza dire « è », « a causa di», « al fine
di»? Sotto queste parole, usuali e ìntellegibili per tutti, si dissimulano i tre
problemi metafisici fondamentali dell'essere, della causalità e della finalità. Per
fermarci alla prima di queste parole, né il verbo « essere » né il sostantivo «
l'essere » sono termini tecnici creati dai filosofi per esprimere qualche concetto
tecnico; essi sono stati trovati nella lingua comune dai primi metafisici, il cui
compito si è limitato ad interrogarsi sul loro senso. Noi sappiamo di che cosa
parliamo dicendo « uomo » o « cavallo », ma di che cosa parliamo dicendo «
essere » [esse), un « essente » (ens, un essere), o 1'« essenza » [es-sentia), vale a
dire la condizione di ciò che è in quanto-è? Certamente, « essenza » è un termine
dotto, ma ciò che designa è semplicemente, per così dire, « l'entità », e non c'è
nulla di segreto né di tecnico da dire dell'essente che « è ».
La metafisica sì pone dunque un problema al quale nessun'altra disciplina si
interessa e parte da un'ipotesi che essa sola può confermare o smentire. Per la
metafisica si tratta di sapere se il lessico quotidiano, preso nella sua spontaneità
più naturale sia o no conoscenza del reale. Si ha ragione di dire che essa verte su
delle parole, ma le considera solo per domandarsi se esse significhino o meno

2 19
qualche cosa e. nel caso affermativo, per determinare il loro contenuto reale. Nel
caso in questione, si tratta di sapere se la parola « essere » non abbia altro valore
se non quello di un algoritmo indispensabile al calcolo logico o se essa esprima
qualche proprietà fondamentale realmente attribuibile a ciò di cui si dice che
«è».
Chi rimprovera la metafisica di occuparsi di parole, è dunque un po' in ritardo,
ma si può dare la medesima risposta a coloro che le rimproverano di riflettere su
un linguaggio particolare, poiché se è vero che famiglie linguistiche differenti
possono porre problemi metafisici differenti o porre in modo differente lo stesso
problema, non ne consegue tuttavia che queste diverse posizioni non siano tutte
metafisicamente valide. L'obiezione suppone che ogni metafisico sia tenuto a
scoprire da solo, completamente e una volta per tutte, il segreto dell'essere, a
partire da qualche lingua particolare che egli conosce o da quella stessa di cui fa
uso. Nulla obbliga a supporlo, ma occorre piuttosto pensare che un gran numero
di ricerche distinte, riguardanti l'espressione spontanea del reale in famiglie
linguistiche differenti e complementari, permetteranno da sole di ottenere con-
clusioni di portata veramente generale. E dunque anzitutto alle lingue che
conosce, e particolarmente a quella di cui fa uso, che la riflessione del
metafisico deve riferirsi.
Anche se posto in questi termini il problema non è semplice. Le lingue possono
includere la materia sulla quale si eserciterà la riflessione del metafisico, ma
esse non sono opera di metafisici e la loro funzione normale non è quella di
esprimere conoscenze metafisiche. Se le parole, di cui esse si compongono,
possono essere talvolta cariche di senso filosofico, gli usi pratici, ai quali esse
servono in prima istanza, non possono non agire su queste parole, per orientarne
il senso nelle direzioni meno razionali e talvolta più inattese. In breve, se la
riflessione metafisica deve partire dal linguaggio, essa deve assumere anche la
forma di una critica del linguaggio. Non è immediatamente certo né che il
linguaggio contenga elementi di conoscenza filosofica, né che non li contenga,
ma si può essere sicuri invece che, se ne contiene, il compito primo del
metafisico consisterà nel farli emergere.
La parola essere può intendersi sia come verbo, sia come nome. Presa come
verbo, significa il fatto stesso che una cosa sia; presa come nome, significa « un
essere », ossia una qualunque delle cose, delle quali sì dice che sono. Questa
ambiguità non è di tutte le lingue indo-europee, neanche latine. Tollerata in
italiano, dove si può parlare d'essere e di un essere, benché i puristi preferiscano
ente a essere nel senso nominale del termine, essa non esisteva nel latino
tecnico, dove, soprattutto a partire da Boezio, il verbo esse si distingueva
nettamente dal nome ens, né in greco, dove non si poteva confondere einai con
to on e non lo è oggi in inglese, ove si distingue non meno nettamente il verbo to
be dal nome being.

2 20
Anche in francese sembra che la lingua filosofica abbia avuto all'inizio delle
esitazioni. Erede della scolastica latina, essa pareva aver trovato difficile
rendere ens con être (essere) ed è per questo che nel diciassettesimo secolo certi
autori hanno preferito forgiare il nome étant. Nella sua Métaphysique di cui una
edizione da lui stesso rivista fu pubblicata nel 1617, Scipion du Pleix intitolava
il suo secondo libro: Qu'est-ce que l'étant? (Che cosa è l'essere?). Dopo aver
notato che, come tutti i participi, ed è per questo che li si chiama così, questo
partecipa del nome e del verbo, aggiungeva: « Tuttavia i filosofi han ridotto
questa parola étant alla sua funzione di puro sostantivo, attribuendola
semplicemente e assolutamente a qualsiasi cosa, a prescindere dal fatto che essa
sia realmente, veramente e di fatto, Angelo, Uomo, Metallo, Pietro, ecc. ».
Questo neologismo, sempre nella lingua francese, non è prevalso nemmeno
nell'uso filosofico. Si può rimpiangerlo, non soltanto perché rendeva
esattamente ens, ma soprattutto perché avrebbe evitato il doppio senso di cui
soffre la parola « être ». A prima vista niente obbliga a considerarla pericolosa.
Si potrebbe anche supporre che, poiché la forma verbale qui è divenuta
nominale, è il senso verbale che alla fine è prevalso. Come concordano i nostri
dizionari, il termine être significa tutto ciò che è. Come il termine étant, che ha
soppiantato, esso significa in prima istanza, per riprendere i termini che usava
Scipion du Pleix, « ciò che è realmente e di fatto in quanto esso è realmente e di
fatto ». Nulla di più naturale. Ciò che c'è di più importante e di primario in ciò
che è, è il fatto stesso che esso sia. Se si chiama être tutto ciò che è, è perché, se
non fosse, non potrebbe essere qualsiasi altra cosa. Ciò che non è, è neppure un
« ciò che ». Propriamente è niente.
Tuttavia la relazione delle due parole può stabilirsi in senso inverso. Invece di
pensare che « être » un essere sia essere, si può anche pensare che être sia essere
un « être ». Lo si pensa anche più facilmente, poiché in tutto « ciò che è », ciò
che esso è ci è molto più facile concepirlo del semplice fatto che sia. Se si cede a
questa tendenza, si viene rapidamente a confondere « être » con « étant ».
L'essere, preso come nome, assorbe allora così completamente la medesima
parola presa come verbo, che « être un être » e « être » paiono ormai
confondersi. In effetti, se è perché x è in quanto x è un essere, dire « x è un essere
» sembra immediatamente equivalere a dire « x è ». Ora ci manca pure che le
due formule siano equivalenti ed è qui anche che si scopre più chiaramente il
doppio senso della parola, poiché se è vero che x sia, è ugualmente vero che x sia
un essere, ma non si può convertire la proposizione senza introdurre una
importante distinzione. Se è vero che x sia un essere, non risulta
immediatamente che x sia, se non in quel senso indeterminato e molto diverso
da quello donde si era partiti, che x è un essere reale o possibile. Del resto è per
questo motivo che il linguaggio stesso, seguendo l'incertezza del pensiero, ha
spontaneamente sostituito il verbo « ètre » con un altro verbo, il cui ruolo è

2 21
precisamente quello di assumere la funzione esistenziale, che era
originariamente la sua e che ha progressivamente cessato di esercitare.
In francese, è il verbo « exíster » che si è caricato di questo compito. In una
lingua, in cui la stessa forma verbale significa « étre » e « un ètre », era quasi
inevitabile che una forma verbale distinta fosse impiegata per dire di un essere,
non semplicemente che è « un essere », ma che è. È per questo che quando si
vuole esprimere in francese, senza equivoco possibile, il fatto stesso di essere
invece di dire semplicemente di un essere che « est », si dice che « existe ». E
d'altronde notevole che lo stesso fenomeno si osservi in inglese, benché in una
forma meno esplicita. Certamente non è possibile alcuna confusione tra to be e
being; tuttavia il verbo si trova così strettamente legato alla sua funzione di
copula, annuncia così frequentemente un attributo che, per compensare il difetto
cui si accompagna il suo uso puramente verbale non è raro che una frase inglese
lo raddoppi spontaneamente con un'altra, quasi per precisare che lo si prende
proprio nel senso che gli appartiene a pieno diritto. Da qui sembra trarre origine
la frequenza di formule di questo tipo: God is, or exists. Nelle due lingue, la
parola « essere », nel senso in cui Io si vuol dire di una cosa qualunque: essa «
è», tende dunque a tradursi con un altro verbo, che è il verbo « esistere ».
Poiché questo impiego del verbo « exister » è stato consacrato dall'uso, sarebbe
vano opporvisi. Occorre inoltre sapere che il linguaggio scambia così
un'anfibologia per un'altra, col rischio di moltiplicare i malintesi, che tenta di
evitare. Poiché se ci si rimette al Dictionnaire di Littré che non fa qui che
seguire l'uso, exister significherebbe « avere l'essere » ossia « semplicemente,
essere, trovarsi, aver luogo attualmente »; ma ciò non è del tutto sicuro e, in ogni
caso, è certo che la parola latina, da cui deriva, aveva originariamente un altro
senso.
Existere o meglio exsistere, è chiaramente composto da ex e da sisto, verbo il
cui participio passato, status indica assai chiaramente quale ordine di nozioni
introduce. A sistere possono essere attribuiti molti significati, in particolare
quelli di « essere posto », di « tenersi », di « mantenersi », e, di conseguenza, di
« sussistere ». Ex-sistere significa dunque, come d'altronde attesta il più
frequente uso latino, più il suo rapporto ad una origine che il fatto stesso di
essere. È per questo che i significati più frequenti di existere sono quelli di «
apparire », « mostrarsi », « uscire da », nel senso in cui noi leggiamo, per
esempio in Lucrezio, che « i vermi nascono dal letame »: vermes de stercore
exìstunt. Si vede d'altronde allo stesso modo come, dai tempi del latino classico,
questo senso preciso ha potuto avvicinarsi a quello del verbo esse. Dire con
Cicerone, timeo ne existam crudelior, è dire ancora: « io temo di mostrarmi
troppo severo » e si resiste senza fatica alla tentazione del falso significato che
tradurrebbe existam con « essere », ma quando si legge, presso lo stesso autore,
existunt in animis varietates, la tentazione si fa quasi irresistibile, poiché è ben

2 22
vero che qui existunt significa apparire, mostrarsi, incontrarsi, ma propriamente,
se delle differenze appaiono negli animi in relazione a chi li osserva, vuol dire
che esse ci sono.
E anche degno di nota che gli scolastici, la cui lingua filosofica è l'origine della
nostra, abbiano così a lungo resistito alla tentazione di sostituire esse con
existere. Per essi, existere significa propriamente ex alio sistere. Allo stesso
modo in cui la parola existentia evocava anzitutto, nella loro mente essentiam
cum ordine originis, existere, designava per primo, nella loro lingua, l'atto per il
quale un soggetto accede all'essere in virtù della sua origine. Un tale soggetto
sussìste, dunque, ma a partire da un altro: che cos'è infatti existere, domanda
Riccardo di S. Vittore nel suo De Trinitate (IV, 12), se non ex aliquo sistere, hoc
est substantialiter ex aliquo esse? Se, come dirà più tardi Gillo da Roma,
l'esistenza appare con l'unione dell'esser tia e dell' esse, deriva dal fatto che essa
propriamente ne deriva. La nozione di origine è dunque, in principio, connotata,
ogni volta che si impiega questo termine, nel suo senso preciso.
Si sa abbastanza che non è così nella lingua filosofica del XVII secolo. Nel
1617, discutendo nella sua Métaphysique la relazione dell'essenza con
l'esistenza, Scipion du Pleix si lamentava al contrario che gli mancasse qui una
parola: « bisogna osservare, diceva, che nella nostra lingua francese non
abbiamo affatto un termine che risponda con forza al latino existentia, che
significa la nuda entità, il semplice e nudo essere delle cose senza considerare
alcun ordine o rango che esse tengano tra le altre. Ma la parola essentia, che noi
possiamo ben dire essence, indica la natura della cosa e così quale ordine o
grado essa debba tenere tra le altre cose. Così, per Scipion du Pleix, « essence »
ed « existence » sono ancora neologismi, ma egli parla come se existentia si
fosse già specializzata nella significazione del puro fatto d'« essere » ed è, d'altra
parte, ciò che significheranno dopo di lui per Cartesio il nome « existence » e il
verbo « exister ». Il titolo stesso delle sue « Meditazioni riguardanti la filosofia
prima, nelle quali si prova chiaramente l'esistenza di Dio... », quello della Terza
Meditazione: « De Dieu qu'il existe », implicano chiaramente che, nella sua
mente, « exister » vuol dire « èrre ». Lo stesso ancora, quando Fenelon scrive un
trattato o una Lettre sur l'existence de Dieu, ogni lettore comprende il senso
esatto del suo titolo. Una « lettre sur Tètre de Dieu » lascerebbe al contrario
nell'incertezza, poiché invece di attendere uno scritto dimostrante che Dio è, si
attenderebbe piuttosto uno studio su « ciò che egli è ».
Questo slittamento di senso, che trasforma existere in un semplice sostituto di
esse si spiega abbastanza facilmente. Nell'esperienza sensibile, tutti gli esseri
conosciuti sono degli esistenti, perché tutti accedono all'essere in virtù di una
certa origine. L'esistenza costituisce infatti il solo modo dì essere di cui noi
abbiamo l'esperienza, ed è per questo che di tutti gli esseri direttamente
conosciuti da noi, è corretto dire che esistono per esprimere il fatto che sono.

2 23
Tuttavia se la metafìsica volesse esprimersi in un linguaggio tecnico fatto ad
esatta misura dei nostri concetti, essa direbbe in questo caso di ogni « ente » che
« è » in forza della sua « esistenza », invece di dire che « esiste » per significare
che « è ».
C'è dunque una svalutazione del verbo « ètre » a vantaggio del verbo « exister »
o, piuttosto, una valorizzazione spontanea del verbo « exister », provocata da
una precedente svalutazione del verbo « ètre » di cui si trova questa curiosa
testimonianza nel Dictionnaire di Littré: « Serve in generale a legare l'attributo
al soggetto, a indicare l'esistenza dell'attributo nel soggetto, ad attribuire a
qualcuno o a qualche cosa'una qualità, uno stato, ecc.; è questo il senso proprio e
originario ». C'è da non crederci e tuttavia Littré lo crede. Così, per riprendere
gli stessi esempi, che egli usa, quando si dice « la terra è rotonda » o « Luigi XIV
fu re di Francia », si fa uso del verbo
« essere » nel suo senso proprio originario, ciò che non accadrebbe più se si
dicesse che « la terra è » o che « Luigi XIV fu ». In breve, fedele a una lunga
tradizione di cui noi dovremo discutere la validità, Littré pensa che la funzione
propria e originaria del verbo « ètre » non è quella di significare l'esistenza,
bensì la attribuzione. In una lingua, in cui il senso esistenziale del verbo « ètre »
si è. del tutto ottenebrato, non sorprende che si sia fatto ricorso, per rimediare a
questa carenza, alla parola che designava l'atto, in virtù del quale i soggetti dati
nella nostra conoscenza empirica meritano il titolo di esseri, il verbo « exister ».
Per portare al colmo la confusione del linguaggio, ai nostri giorni si persegue
un tentativo per dissociare di nuovo le due nozioni che, dal diciassettesimo
secolo, la lingua filosófica francese tendeva a confondere. I diversi movimenti,
che si sogliono talvolta riunire a dispetto delle loro proteste, sotto il vocabolo
comune di « esistenzialismo », si accordano almeno in questo, e cioè che
l'esistenza si distingue dall'essere al punto, in certi casi, d'opporvisi. Per
esprimere le cose più adeguatamente, esistere non è altro che una certa maniera
di essere, legata alla durata e in rapporto essenziale con la sua propria origine.
Da qui un nuovo equivoco, di cui il linguaggio metafisico moderno si trova
ormai gravato e che deriva dal fatto che il primo senso d'« esistere » e di «
esistenza » tende a sostituirsi al secondo, il che finisce per creare innumerevoli
confusioni.
Il peggio è che raramente si sa con quali di queste conclusioni si è alle prese.
Affermare che un essere « esiste » può significare semplicemente che « è » o,
alternativamente, che accede all'essere a partire dalla sua origine, e affermare
che un essere è può significare semplicemente che « esiste » o, se non ha alcuna
origine, che non esiste. Se si dice per esempio che « Dio è » la maggior parte
capirà subito con ciò che egli esiste, e se si dice che « Dio non esiste », gli stessi
capiranno subito che « Dio non è ». Tuttavia, la conseguenza non è valida agli
occhi dell'esistenzialismo contemporaneo, poiché se Dio è, a partire da che

2 24
esisterebbe? Diviene allora necessario dire che, se « Dio è », Dio non esiste.
Abbiamo dunque assistito a due eliminazioni spontanee del senso verbale di «
essere » ed è la nozione che gli è propria. Anzitutto questo senso verbale è stato
eliminato da quello del nome, confondendo, « essere » con << essere un essere »
o, in altri termini, confondendosi il fatto stesso di essere con « ciò che è »; in
seguito, lo stesso senso verbale è stato assorbito a vantaggio dell'esistenza, come
se il fatto stesso di essere si confondesse necessariamente con il modo d'essere,
specificamente distinto, che designa questo verbo « esistere ». Nei due casi,
l'atto di essere si trova radicalmente eliminato dalla metafisica e la sua
eliminazione da parte dell'esistenza conduce alle stesse conseguenze della sua
eliminazione da parte dell'essenza di « ciò che è ». È per questo fatto che se si
conserva il senso francese classico delle parole « exister » e « existence », che
non significano che il « semplice e nudo essere delle cose » o, in altri termini,
ciò per cui ogni reale si distingue dal nulla, si può dire, senza paradosso, che gli
esistenzialisti contemporanei non pongono in nessun momento il problema
dell'esistenza, essendo il loro oggetto proprio una nuova essenza, quella
dell'essere in divenire nel tempo. In che modo 1'« ente » è e dura, questa è la loro
preoccupazione principale, ma che esso « sia » non pone loro alcun problema, il
nulla, che l'essere dell'esistenzialismo non cessa di trascendere fino a quando
finalmente gli soccombe, poiché non è altro che un nulla interiore al suo proprio
essere, che non è per lui oggetto di alcuna questione. Invece questo è per noi il
problema principale. Importa poco che si chiami « ètre » o « existence » l'atto in
virtù del quale ì'étant è lui stesso un « ètre » e non contestiamo nemmeno per un
istante, che l'esistenzialismo non trovi nell'esistenza, tale e quale la intende,
l'oggetto di una fenomenologia utile e anche necessaria; il solo errore
dell'esistenzialismo è quello di porsi come una metafisica, di dimenticare la
presenza dell'atto in virtù del quale 1'« ente » (etani) esiste e, nel suo sforzo
legittimo di rimettere l'esistenza nell'essere, di averlo una volta di più
essenzializzato.
Ma, a sua volta, che cos'è l'essenza? Questa parola deriva dal latino essentia,
che Seneca riteneva neologismo indispensabile in quanto nessun'altra forma
latina poteva rendere esattamente il greco ousia (Ad Lucilium, 58, 6). Molto
tempo dopo, sant'Agostino parlava ancora d'essentia come di una parola
estranea alla lingua antica e le riconosceva esattamente la medesima funzione.
Infatti, le versioni francesi di Platone traducono quasi invariabilmente ousia con
« es-sence » (« essenza » in italiano) che è perfettamente corretto, solo a patto
che si intenda « essence » nel senso originario del greco ousia. La lingua stessa
si presta, poiché, in buon francese classico, 1'« essence » significa anzitutto
l'essere, cioè il reale stesso, ciò che è. Questo è senz'altro il senso che presenta
generalmente la ousia dei Greci, poiché Platone ne fa uso per designare l'Idea
come Aristotele per designare la sostanza. Ha conservato il senso anche presso

2 25
sant'Agostino, per il quale affermare che Dio è summa essentia significa
manifestamente: Dio è Tessere supremo o Tessere in grado sommo. Lo stesso in
francese, dove dire che Dio è T« essence » suprema significa semplicemente
attribuirgli il grado massimo di realtà.
Notiamo tuttavia che nessuna parola francese derivata da essentia si usa nel
senso assoluto del greco ousia. Quando parliamo dell'« essence » in modo
assoluto, non è alT« ètre » (esse) che pensiamo, ma a « ciò che fa sì che una cosa
sia quella che è ». È questa, diciamo, T« essenza della cosa ». Ora è ben vero
che, senza ciò che la fa essere quello che è, la cosa in questione non sarebbe; è
pure vero, da questo punto di vista, che l'essenza coincide con ciò che c'è di più
intimo e di quasi segreto nella natura della cosa, in breve, a ciò che c'è in essa di
essenziale, ma, per questa stessa ragione, più il nostro pensiero s'impegna nel
perseguire l'essenza così intesa, più rischia di perdere contatto con la solida
realtà che designava anzitutto Vessentia. Quando, nello stesso passaggio della
sua Metafisica (II, 3, 5), Scipion du Pleix distingue l'essenza, che
contraddistingue la « natura della cosa », dall'esistenza, che significa il mero
fatto che una cosa sia, si vede bene che le distingue come il reale dall'astratto.
Ciò è così vero, ed egli lo aggiunge subito, che se non si può concepire
l'esistenza di una cosa senza pensare questa cosa come esistente, sì può al
contrario concepire benissimo l'essenza di una cosa che non esiste.
Sembra, dunque, una volta di più, che un certo sostantivo, per primo votato alla
designazione dell'essere attuale, abbia progressivamente cessato di esercitare
questa funzione. Allo stesso modo in cui Yens dei latini avrebbe dovuto fornirci
un « ente », la loro essentia avrebbe dovuto portare alla formazione di un
sostantivo che sarebbe l'entità, grazie al quale disporremmo di un derivato del
verbo essere corrispondente a Vousia dei Greci. Questo termine ci manca, ma
non è senza ragione che non si sia formato. In effetti è accaduto come se
l'intelletto avesse cercato n^'essentia il mezzo per dissociare Tessere dal fatto
stesso che esso non esiste, poiché se l'essenza della cosa è veramente ciò che vi è
in essa di essenziale, è importante che questa essenza resti la stessa, sia che la
cosa esista o non esista.
Si percepisce, senza dubbio ormai, quali anfibologie gravino sul linguaggio, di
cui fa uso inevitabilmente ogni metafisica dell'essere, ma esse traducono
abbastanza bene le difficoltà reali che il metafisico deve superare. Qui come
altrove le variazioni del linguaggio esprimono quelle del pensiero, nel suo
sforzo, rinnovato senza tregua, di definire la natura dell'oggetto, È per questo
che il modo d'impiego di parole come « essenza », « esistenza » o « essere »
basta normalmente a situare una filosofia e, inversamente, l'attitudine
fondamentale di un filosofo verso il reale permette da sola di spiegare il
significato che egli attribuisce loro. Sono proprio alcune di queste attitudini che
noi ci proponiamo di esaminare, non certamente per rifiutarle dimostrando che

2 26
esse sono false, ma per distinguere le aporie di cui esse soffrono e far vedere che
queste aporie derivano dal fatto che esse non sono che parzialmente vere. Ora la
stessa parzialità di un punto di vista richiede una spiegazione. Ciò che si vede
può solo nascondere il resto. Deve dunque esserci, nell'essere stesso, qualche
cosa di troppo visibile per etti il resto sia colto agevolmente, ma un'esperienza
storica plurisecolare — se per Io meno, nel suo insieme la interpretiamo
correttamente — permetterebbe forse di portare alla luce del sole ciò che
l'intelletto tende spontaneamente a lasciare in ombra.
È ciò che chiameremo il più delle volte « esistenza », ma che noi intenderemo
sempre, salvo esplicito riferimento, all'esistenzialismo contemporaneo, nel
senso, divenuto classico in francese dopo Cartesio, di esse. Deve essere pertanto
chiaro che se l'uso autorizzasse l'impiego della parola « etani » (ens in latino e «
ente » in italiano) per designare ciò che chiamiamo « un essere », si eviterebbe
ogni oscurità. L'« étant » (ens) sarebbe allora T« essenza » (essentia) con-
cretamente attualizzata dall'essere (esse), mentre l'esistenza (existen-tia) serve
unicamente a designare — come fa molto correttamente Tesistenzialismo
contemporaneo — il modo d'essere proprio del divenire, di cui. esso tenta a
buon diritto di costruire la fenomenologia. Ciò di cui il nostro tempo ha bisogno,
è di una metafisica dell'essere concepita come introduzione a ogni
fenomenologia. Niente è più curioso da osservarsi del contrasto tra la
penetrazione, la cura minuziosa o anche l'ingegno che gli esistenzialisti
spendono senza limiti nelle loro analisi dell'» ente » e la noncuranza con la quale
liquidano sommariamente in qualche pagina problemi metafisici, le cui
conclusioni, da loro accettate, con leggerezza, compromettono talvolta
l'esattezza delle loro analisi e ne falsano sempre Tinterpretazione. Assegnare
all'esistenzialismo il solo fondamento sicuro che si possa concepire è
esattamente il contrario di misconoscerne l'importanza. La vera metafisica
dell'essere non ha mai avuto la fenomenologia alla quale aveva diritto, la
fenomenologia moderna non ha la metafisica che sola può esserle di
fondamento e con questo guidarla.
È allora auspicabile che questi due metodi filosofici finiscano per incontrarsi.
Ottenere che essi lo facciano non può essere l'opera di uno solo, ma non è vietato
a nessuno di lavorare per questo e ogni modo di farlo è giustificabile, tranne
quello che si riveli del tutto sterile. Riflettere da filosofo sui dati della storia non
è certamente il metodo più diretto né conseguentemente il migliore, ma si cerca
la verità come si può e non si è mai soli a seguire la via personale in cui ci si
impegna, molto di più a dire il vero che se non ci si impegna. Quella che noi
desideriamo intraprendere è la via de « l'étant et de l'essence ». Ci sembra d'altra
parte di aver letto un libro che porta questo titolo, ma de ente et essentìa vale di
più della sua traduzione francese ed è la sola ragione per la quale, per una
timidezza forse sbagliata, non abbiamo osato adottarlo. L'« ètre », al quale

2 27
desideriamo giungere, non è altro che Vens della metafisica latina classica, vale
a dire 1'« étant ». Avremmo potuto chiamare ancora questa via quella de « l'ètre
et de l'existence », ma, l'abbiamo detto, l'esistenzialismo ha sul termine «
existence » dei diritti di proprietà legittimi, che derivano dal genio di
Kierkegaard e che nessuna metafisica gli deve usurpare. Abbiamo dunque infine
preferito « Tètre et l'essence » poiché la parola « ètre » designa nello stesso
tempo il nome o il verbo, cioè, secondo i casi, l'essenza concretamente
attualizzata dal-ì'esse che fa di essa « un essere », o l'atto d'« essere » che
l'essenza specifica e di cui l'esistenza manifesta nel tempo la fecondità. Ma forse
è meglio dimenticare queste precisazioni, quando si sta per entrare nel merito di
questa dottrina che le ignora e lavora per escluderle, del resto non senza patire
molta angoscia metafisica, da cui esse sole possono liberarci.

Capitolo primo
2 28
L'essere e l'uno

Quando i Greci diedero avvio alla speculazione filosofica si domandarono


anzitutto di che cosa fossero fatte le cose. Da sola la domanda rivelava una delle
necessità fondamentali dello spirito umano. Comprendere, spiegare
razionalmente qualche cosa è assimilare quanto ancora sconosciuto al già
conosciuto; in altri termini, è concepirlo identico in natura a qualche cosa che
noi conoscevamo già. Conoscere la natura del reale in genere vuol dire sapere
che ogni essere, di cui si compone l'universo, è, al fondo — e qualunque siano le
differenze apparenti che lo distinguono — identico in natura a qualsiasi altro
essere reale o possibile. Mossi da questa convinzione, tanto più irresistibile
quanto meno riflessa, i primi pensatori greci hanno successivamente provato a
ridurre il reale all'acqua, poi all'aria, in seguito al fuoco, fino a che uno di essi,
andando arditamente alla soluzione più generale del problema, dichiarò che la
natura originaria da cui tutte le cose sono ricavate, è l'essere.
La risposta era palesemente corretta, perché è evidente che, essendo un essere
ogni elemento del reale generalmente concepibile, le proprietà essenziali
dell'essere devono appartenere a tutto ciò che è. Quando Parmenide di Elea fece
questa scoperta, raggiunse una posizione metafisica pura, vale a dire
insuperabile da qualsiasi pensiero che si fosse impegnato nella stessa via, ma si
obbligava nello stesso tempo a dire che cosa intendeva per « essere » e la
descrizione che egli ne ha dato merita ancora oggi attenzione.
Come appariva, nella prima parte del poema filosofico di Parmenide, l'essere è
dotato di tutti gli attributi che s'imparentano con la nozione di identità. Prima di
tutto, è dell'essenza stessa dell'essere che tutto ciò, che partecipa alla sua natura,
sia, e che tutto ciò, che non partecipa, non sia. Ma se tutto ciò che è essere è,
inversamente, l'essere è a sua volta unico e universale. Per la stessa ragione,
l'essere non può avere una causa. Per causare l'essere, bisognerebbe anzitutto
che questa causa fosse, vale a dire che, essendo l'essere la sola causa
concepibile, l'essere non ha una causa. Esso quindi non ha un inizio. Inoltre,
poiché ogni causa immaginabile della sua distruzione dovrebbe dapprima essere
per poterlo distruggere, l'essere non può perire. Ingenerabile e indistruttibile,
l'essere è dunque eterno. Di esso non si può dire che sia stato nel passato, né che
deve essere in avvenire, ma soltanto che è. Così l'essere, fissato in un presente
perpetuo, non ha storia, perché esso è essenzialmente estraneo al cambiamento.

2 29
Ogni modifica dell'essere supporrebbe che qualche cosa che non c'era abbia
incominciato ad essere, vale a dire, in fin dei conti, che è impossibile che un
essere possa ad un certo punto non essere stato33. D'altronde, come potrebbe la
struttura dell'essere modificarsi? L'essere non ha struttura, è l'essere omogeneo e
nien-t'altro. Nessuna discontinuità, nessuna divisione interna sono concepibili
in esso, perché tutto ciò che di simile vi si potrebbe introdurre sarebbe; cioè
sarebbe ancora essere. In breve, non si può dire altro che esso è, e che ciò che
non è l'essere non è.
Occorre tuttavia fare attenzione, anche riproducendo le formule di Parmenide,
a non tradire il suo pensiero. Infatti questo Greco poneva il problema dell'essere
in una forma così concreta che sembra l'abbia più immaginato che intuito.
Anzitutto, come è stato notato34, egli non parla esattamente dell'* essere », ma
piuttosto di « ciò che è ». Siamo noi che, traducendo il suo linguaggio nei
termini di una ontologia più evoluta, gli facciamo porre il problema dell'essere
astratto in generale. Il « ciò che è » a cui si riferisce Parmenide è al contrario la
più concreta delle realtà, Ciò che designa con questo nome è chiaramente il tutto
o l'universo, ed egli se lo immagina limitato, « completo in tutti i sensi, come la
massa di una sfera rotonda, di ugual peso a partire dal centro verso tutte le
direzioni35 ». In compenso, se è importante non attribuire a Parmenide una
ontologia astratta che, per quel tempo, sarebbe un anacronismo, non bisogna
nemmeno chiudere gli occhi sulla portata generale delle sue conclusioni. Egli
stesso forse non ha potuto vederla, ma altri dopo di lui non potevano ignorarla.
Le proprietà, che egli aveva attribuito all'essere, immaginato sotto l'aspetto di
una sfera finita, omogenea ed immobile, valevano per ogni essere in generale, in
qualsiasi modo lo si concepisse. La spiegazione sensibile della sua tesi poco
importa. Parmenide era ancora uno di quei « fisici » che, in cerca della « natura
» o realtà ultima, cercavano di determinare la materia di cui è fatto tutto ciò che
è. Tuttavia la soluzione superava di gran lunga i dati del suo proprio problema.
Qualunque fosse l'essere al quale egli pensava, poiché egli lo concepiva
semplicemente in quanto essere, ciò che ne diceva valeva, necessariamente per
ogni essere in generale. Non appena si raggiungono — al di là delle immagini
del suo poema — le esigenze razionali ultime di cui egli voleva dare la
consapevolezza concreta, Parmenide appare di nuovo tale quale lo vide Platone:
« un uomo ugualmente degno di rispetto e di timore » 36. C'è nel suo pensiero
qualche cosa della inflessibilità che caratterizza il suo concetto di reale. Sino dal
V secolo a.C. benché egli stesso non ne abbia avuto coscienza, Parmenide ha
veramente fondato l'ontologia.

33
Testo tradotto in J. Burnet, L'aurore de Iti philosopkìe grecane, Payot, Paris 1919, t. Vili.
34
J. Burnet, Op. cit., p. 206.
35
J. Burnet, Op. cit.. p. 203.
36
Platone. Teeteto, 183E.

2 30
Supponiamo di ampliare la sua conclusione e di estenderla dal tutto concreto
che egli immagina all'essere preso in tutta la sua astrazione. Si ottiene
immediatamente una ontologia generale riducibile a questa constatazione, che
l'essere è, e che non si può dire un'altra cosa. Ora, al livello in cui si pone il
problema, questa constatazione non significa che l'essere esiste, ma piuttosto
che ciò che è sia ciò che è, e che, a meno di cessare di essere, non potrebbe
diventare altro. Del resto è per questo che abbiamo visto Parmenide escludere
dall'essere ogni inizio ed ogni fine, ogni discontinuità e ogni eterogeneità. In
breve, l'essere si definisce come identico a se stesso e come incompatibile con il
cambiamento. Fino dalla sua origine, l'ontologia del « ciò che è » giunge dunque
alla negazione del movimento che, poiché contraddice l'identità dell'essere con
se stesso, si trova escluso dall'entrare in gioco essendo nel contempo sia irreale
che impensabile. Ne risulta immediatamente che tutta l'esperienza sensibile, con
i cambiamenti continui di cui è teatro, deve essere esclusa dall'ordine dell'essere
e rimandata a quello dell'apparenza, o, ed è lo stesso — poiché non si può
pensare se non a ciò che è — deve essere esclusa dall'ordine della conoscenza
vera e rimandata a quello dell'opinione. Detto in altro modo, questa conclusione
equivale a rifiutare l'essere a tutto ciò che nasce a muore, a tutto ciò che causa o
è causato, a tutto ciò che diviene e muta, vale a dire a tutto ciò che a noi appare
immediatamente come dotato di una esistenza empiricamente constatabile.
Confrontata ai dati più ovvi dell'esperienza sensibile, la dottrina di Parmenide
giunge, dunque, a opporre l'essere all'esistenza: ciò che è non esiste, o, se si
vuole ancora attribuire esistenza al divenire del mondo sensibile, ciò che esiste
non è.
Platone resta su questo punto l'erede e il continuatore di Parmenide, o piuttosto
dell'intuizione fondamentale di cui l'Eleate aveva riconosciuto la necessità.
Certamente, non vi è nulla di più opposto al materialismo di Parmenide
dell'idealismo di Platone, ma poiché tutto ciò che si dice dell'essere in quanto
essere dipende dalle stesse necessità fondamentali, poco importava in fondo
attribuire l'essere ad una sfera perfettamente omogenea o alle Idee. La
metafisica di Platone differisce profondamente dalla fìsica di Parmenide, la loro
ontologia obbedisce alla stessa legge.
Ciò che Platone cerca di definire, quando affronta questo problema, è ciò che
egli stesso chiama Yontos on. La formula è solitamente tradotta in latino con
vere ens, o, in francese, con « véritabìement étre ». Queste traduzioni sono
sicuramente corrette, ma non perfette. Vengono accettate in mancanza di
meglio. Rendendo l'avverbio on-tos con véritabìement si lascia perdere il
raddoppiamento, cosi espressivo nella formula greca, della radice che connota
per due volte la nozione di essere. « Realmente reale » sarebbe un
raddoppiamento analogo, ma si sostituisce la nozione di res, o di « cosa », a
quella di essere, che scompare allora del tutto. In qualunque modo la si traduca,

2 31
il senso di questa formula resta chiaro. Platone vuole chiaramente designare con
essa, nell'insieme degli oggetti conoscibili quelli che meritano veramente e
pienamente il titolo di esseri, o, in altri termini quelli di cui si può clire a buon
diritto che sono.
Che cosa è l'essere « realmente reale »? Come Platone non si stanca di dire, è
essere « se stesso in quanto se stesso ». Il segno proprio dell'essere è dunque qui
l'identità della cosa con se stessa. Ritroviamo subito così questa relazione
misteriosa, e tuttavia inevitabile, che Parmenide aveva già constatato tra le due
nozioni di identità e di realtà. Questa relazione è una uguaglianza. « Essere »,
per una cosa qualsiasi, è « essere ciò che essa è ». Questa formula astratta
assume un senso concreto, se ci domandiamo ciò che sarebbe per uno qualsiasi
tra noi, « diventare un altro ». In senso stretto, l'ipotesi è priva di senso, perché
essa implica contraddizione. « Diventare un altro » sarebbe cessare di essere,
perché sarebbe cessare di essere l'essere che si è. Essere l'essere che si è non è
dunque che uno con l'essere. La stessa constatazione varrebbe per qualsiasi
essere in generale: l'abolizione dell'identità di un essere con se stesso equivale al
suo annientamento.
In una tale dottrina, in cui l'identità con se stessi è la condizione e il segno della
realtà, l'essere appare necessariamente come uno, Io stesso, semplice ed esente
da ogni cambiamento. Sono qui presenti molto meno attributi dell'essere che
aspetti dell'identità stessa. Ciò che è identico a se stesso è uno. Come Leibniz
non cesserà di ripetere, è la sola e medesima cosa essere un essere, e essere un
essere. Per la stessa ragione, l'essere vero è incompatibile con ogni complessità
e ogni alterità: all'equazione dell'essere con il medesimo corrisponde
inevitabilmente quella del non-essere con l'altro. Infine possiamo affermare che
essere è essere esente dal cambiamento, perché se cambiare è essere ora una
certa cosa ora un'altra, almeno da un certo punto di vista, significa tuttavia e
sotto questo stesso rapporto, cessare d'essere. L'essere è dunque a pieno diritto
immutabile.
Questa stabilità, questa permanenza nell'identità a se stessi, che è propria
dell'essere, è ciò che Platone chiama l’ousia: termine la cui fortuna fu brillante
ma il cui senso subisce spesso variazioni. Lo si traduce ora con « essere », ora
con « essenza », ma si sarebbe tentati sovente di tradurla ancora con « realtà ».
Infatti, l’ousia corrisponde, nel pensiero e nella lingua di Platone, alla
auto-ipseità fondamentale che, secondo lui, giustifica da sola l'attribuzione
dell'essere, perché essa da sola lo costituisce. Ricordiamoci della celebre pagina
del Fedone, dove Platone stesso, alle prese col suo proprio vocabolario, si sforza
di formulare chiaramente questa equazione fondamentale: « Questa realtà in se
stessa (ante e ousia), dell'essere della quale rendiamo ragione nelle nostre
domande come nelle nostre risposte, dimmi, si comporta sempre nello stesso
modo, nella sua identità, oppure ora così e ora diversamente? L'Uguale in sè, il

2 32
Bello in sé, il reale in sé di ogni cosa, o il suo essere (to on), può accadere che sia
suscettibile di un qualsiasi cambiamento? O piuttosto ciascuno di questi reali
(autori ecaston o esti), la cui forma è una in sé e per sé, non si comporta sempre
nello stesso modo nella sua identità, senza ammettere, né mai, né in alcuna
parte, né in nulla, alcuna alterazione? — E necessariamente nello stesso modo,
dice Cebete, che ciascuno custodisce la sua identità, Socrate »37. In altri termini,
tutto ciò che è identico a se stesso, è; tutto ciò che é « altro », non è. Questa
esclusione dell'altro fuori dal dominio dell'essere diventa qui una ineluttabile
necessità di pensiero, e si coglie questo limite dell'ontologia platonica, che è
forse un limite dell'ontologia dell'essenza in generale, non appena si eguaglia
l'identità alla realtà.
Avendo accettato il modello di realtà che aveva posto Parmenide, Platone
doveva necessariamente misurare tutto per mezzo di quello. Se soltanto ciò che
è « se stesso in quanto se stesso » merita veramente il nome di essere, che ne
facciamo della realtà sensibile, che diventa incessantemente altro che essa stessa
e non rimane mai interamente fedele a ciò che essa era? La domanda è così
chiaramente posta in Timeo 27 D, che non ci resta che riprodurne i termini: «
Qual è l'essere eterno e che non nasce, e qual è quello che nasce sempre e non
esiste mai? » 38. Così come è qui formulata, la domanda implica la sua risposta.
Da una parte, il genere di ciò di cui la forma è sempre identica a se stessa,
ingenerabile e indistruttibile: è quello di cui Platone ha cento volte descritto
come ente « divino, immortale, intellegibile, forma semplice, indissolubile, e
che possiede sempre nello stesso modo la sua identità con se stesso » 39 ,
intendiamo con ciò, ciò che è veramente, perché, come la sfera di Parmenide, è
di una perfetta omogeneità interna [monoeides) e di una purezza essenziale
assoluta (catharon). D'altronde, il genere di ciò che nasce e muore è sempre in
movimento, cade sotto la percezione dei sensi e di conseguenza non può essere
oggetto di scienza, ma soltanto di opinione 40.
L'antitesi tra ciò che « è sempre » e ciò che non « è mai » si fonda quindi
sull'opposizione originaria tra il medesimo e l'altro. Se l'essere si confonde
veramente con la purezza ontologica di una essenza che nessuna mescolanza
può intaccare, tutto il mondo della esperienza sensibile si trova relegato
nell'ordine dell'apparenza e, pertanto, del non-essere. Platone resta dunque qui
fedele all'insegnamento di Parmenide, perché sebbene abbia trasferito alle Idee
intellegibili l'essere che Parmenide aveva attribuito alla sfera fisica, la qualità
fondamentale che giustifica per lui l'attribuzione dell'essere resta la stessa. «
Possedere sempre nello stesso modo la propria identità a se stesso », ecco lo
specifico della realtà.
37
Platone, Fedone, 78D.
38
Platone, Timeo, 27D.
39
Platone, Fedone, 80B.
40
Platone, Timeo, 52A.

2 33
Anche se ammettiamo che questo sia stato il pensiero di Platone, un'ambiguità
fondamentale colpisce ancora il senso della sua dottrina. Il significato del
termine « essere » è duplice, se non nel pensiero di Platone, almeno nel nostro, e
siccome questa dualità di senso sarà l'oggetto principale della nostra ricerca, ci
preme definirla dal momento che se ne offre l'occasione. I termini « essere », o «
realtà », possono significare sia « ciò che » è, sia il carattere che appartiene a «
ciò che » è, in ragione del fatto stesso che « è ». In altre parole, quando parliamo
di « essere », si pone sempre, o dovrebbe porsi sempre il problema di sapere se si
pensa alla « realtà » o alla « esistenza »; a « ciò che », per la sua stessa natura,
merita la qualifica di essere reale, o al fatto che questo reale sia attualmente
esistente. Il problema non è senza importanza, anche per la semplice
interpretazione storica del pensiero di Platone. Quando egli attribuisce l'essere
alle Idee, che cosa vuol dire? Dobbiamo capire che esse sono dotate per lui di
tutti gli attributi della realtà vera, o dobbiamo ammettere che esse esistono? È la
natura stessa del « realmente reale » che viene messa in questione.
Se si accettasse senza riserve la testimonianza dei traduttori di Platone, il
problema sarebbe prontamente risolto. Nello stesso modo in cui usano
liberamente il termine « creazione » per descrivere la formazione del mondo per
mezzo del Demiurgo, essi non esitano nel dire che le Idee di Platone esistono.
Sicuramente è questa una delle interpretazioni possibili del platonismo e non si
potrebbe tifiutarla a priori. Aggiungiamo che il linguaggio usato da Platone
stesso sembra spesso favorirla. Inoltre essa ha da parte sua il consenso
universale della storia, poiché la maggior parte delle critiche dirette contro il «
realismo platonico » finiscono per mettere alla berlina l'ipotesi di una qualsiasi
esistenza delle Idee. Infatti come non domandarsi che cosa significhi questa
proposizione: l'Uguaglianza è, o esiste? Per attribuirle un senso accettabile, si
precisa di solito che l'esistenza delle Idee non deve essere confusa con quella
delle cose sensibili poiché proprio in quanto puramente intellegibili che le Idee
possiedono l'essere vero. Ammettiamolo pure. Purifichiamo fino al limite
estremo il nostro concetto dell'esistenza delle Idee, liberiamolo fino all'ultima
traccia da ogni « realismo crasso »; che cosa ne resta? Nulla. Non ne rimane a
dir vero che una parola, vale a dire il minimo necessario e sufficiente perché il
platonismo si offra all'immaginazione come la più paradossale negazione che sì
possa concepire dell'universo del senso comune. Attribuire alle Idee quella
esistenza sensibile che Platone considerava come un quasi non-essere, sarebbe
affermare ciò che egli non ha mai cessato di negare. In compenso, rifiutare loro
questo genere di esistenza è non attribuire loro se non un essere di cui non ci è
possibile alcuna rappresentazione, a meno che non si vada liberamente
attraverso una completa dissociazione dei concetti di realtà e di esistenza, fino a
dire che le Idee sono degli esseri, ma che, per questa stessa ragione, esse non
sono.

2 34
Questa antinomia invita a pensare che ciò che si impone a noi come un
problema urgente, non era forse tale agli occhi di Platone stesso. I suoi lettori si
sono spesso chiesti come egli abbia potuto sostenere che il fuoco che brucia le
nostre dita non è veramente o esiste appena, invece il Fuoco in sè, « che possiede
sempre ugualmente la sua identità con se stesso »; esiste eternamente.
L'innocente artificio tipografico, che consiste nello scrivere i nomi delle Idee
con lettere maiuscole, come il Fuoco, il Bello o l'Uguaglianza, non è certamente
sufficiente a farle esistere. Ma forse questo problema non si è mai offerto al
pensiero di Platone o forse anche non sapremmo letteralmente tradurlo nella
lingua, che egli usava. Nel suo libro tanto suggestivo su La natura
dell'esistenza, McTaggart ha posto lo stesso problema sotto un'altra forma: Mrs.
Gamp è reale o no? Scrivendo per un pubblico di lettori francesi questo
metafisico avrebbe domandato per esempio se Tartufo esiste. Per attenerci alla
formula di McTaggart stesso, diciamo che, se avessimo interrogato Dickens su
questo punto, l'inventore di Mrs. Gamp indubbiamente sarebbe stato fortemente
impedito a rispondere. Per lui, Mrs. Gamp e la sua piccola goccia di whisky
erano probabilmente, come lo sono ancora per noi, incomparabilmente più reali
che centinaia di geni di cui diamo per certa l'esistenza, perché li incontriamo più
o meno sovente nella vita. Sappiamo molto bene ciò che vogliamo dire quando
affermiamo che Mrs. Gamp è reale e che Kitty non lo è; ma non vi è ragione di
credere che Dickens abbia attribuito l'esistenza attuale né a Mrs. Gamp né a
Scrooge. Per lui come per noi la loro realtà è quella dei tipi, o, per parlare la
lingua di Platone, delle Idee. Mrs. Gamp,S-crooge, Tartufo e Arpagone in effetti
ci sembrano così reali per il fatto che essi « possiedono sempre nello stesso
modo la loro identità con se-stessi ». In breve, essi sono, anche se non esistono,
mentre la maggior parte degli individui, di cui noi constatiamo empiricamente
l'esistenza, esistono in effetti, ma non sono.
Dickens non era un metafisico e non si potrebbe attendere da lui la soluzione
di un tale problema; ma sembra che Platone almeno avrebbe dovuto interessarsi
al problema. Del resto esso interessa vivamente i suoi interpreti, che più volte si
chiedono se per lui le Idee esistono veramente, o se non le consideri piuttosto dei
semplici oggetti di pensiero. Infatti egli stesso sembra aver posto diversamente
il problema, poiché si adopera incessantemente a dimostrare che le Idee sono in
effetti puri oggetti del pensiero, ma che, per questa stessa ragione, esse sono.
Così, mentre Platone ci appare, da una parte, come il padre di ogni idealismo
perché identifica il reale con l'Idea, dall'altra ci appare come il padre di ogni
realismo, poiché sembra elevare a rango in tutto il suo pensiero di esseri reali
delle nozioni che noi stessi capiamo che non sono altro che dei semplici
concetti. Infatti, se Platone unisce ad un vero idealismo dell'esistenza un vero
realismo dell'essenza, è per il fatto che per lui essere non è esistere. Il lettore
comune non ha dunque torto quando rifiuta di ammettere che, per Platone, il

2 35
Giusto in sé o l'Eguale in sé possono costituire altrettanti esseri attualmente
"esistenti, ma ha forse torto se conclude che, nel platonismo autentico, non sono
che dei semplici concetti. Anzitutto Platone stesso l'ha formalmente negato nel
Parmenide (132 B-C), ma, inoltre, è utile comprendere che l'oggetto platonico
del concetto può tranquillamente essere senza minimamente esistere. Diciamo
anche che, poiché il nostro concetto di esistenza è interamente di origine
sensibile non potremmo applicarlo alle Idee di Platone senza distruggerle.
Bisognerebbe infatti, per farlo, dopo aver negato l'essere vero al mondo
sensibile del divenire, trattenerne tuttavia la nozione di esistenza concreta per
attribuirla surrettiziamente alle Idee, fatto che trasformerebbe i modelli ideali di
Platone in copie delle loro stesse copie. Per interpretare Platone nei termini della
sua propria dottrina, sarebbe senza dubbio meglio dimenticare
provvisoriamente l'associazione, che ci è così familiare, dell'essere all'esistenza,
e di ragionare come se il dilemma essere o non essere significasse tutt'altra cosa
che esistere o non esistere. Supponiamo infatti che il termine « essere » non
significhi niente di più in Platone che « ciò che è », scoprire l'essere vero
consisterebbe allora nel distinguere, tra i diversi oggetti di conoscenza, quelli
che rispondono ad un modello definito di realtà. Ci sono buone ragioni per
pensare che il platonismo sia stato precisamente un'ontologia di questo genere,
interamente concentrato sul problema dell'essenzialità deìTousta e — astrazione
fatta all'ordine del mito che non dà risalto alla scienza propriamente detta —
indifferente ad ogni problema di esistenziali-tà?
Questo fatto permetterebbe di comprendere anzitutto perché, nella dottrina di
Platone stesso come in tutte quelle che dipendono più o meno da una ontologia
dello stesso genere, si tratta non tanto di distinguere ciò che è da ciò che non è,
ma « ciò che è veramente » da ciò che « non è veramente ». Questa conseguenza
è inevitabilmente legata al tema platonico primitivo del « veramente essere » o
del « realmente reale ». La semplice presenza di questi avverbi invita del resto a
pensare che tali ontologie si muovano al di fuori della sfera dell'esistenza. Nelle
dottrine in cui « essere un essere » vuol dire esistere, ogni intermediario tra
l'essere e il non-essere è difficilmente concepibile. Diventa allora letteralmente
vero dire: « essere o non essere, ecco il problema », perché tra esistere
veramente e non esistere del tutto non vi è una via di mezzo. Avviene del tutto
diversamente in una dottrina in cui l'essere sia ridotto all'essenzialità. Si possono
e si devono allora distinguere dei « gradi di essere » proporzionali a quelli della
purezza dell'essenza. È così che Platone può dire del mondo sensibile che esso è,
ma non del tutto, senza tuttavia cadere in contraddizione. In una tale dottrina, le
cose materiali sono nella misura in cui, partecipando all'essenza delle Idee, esse
partecipano all'essenza di ciò che « è veramente », ma anche esse non sono,
nella misura in cui la loro instabilità e la loro mescolanza le esclude dalla

2 36
purezza dell'essenza. Queste ontologie sono riconoscibili quando l'essere vi si
presenta come un valore variabile, proporzionale all'essenza da cui dipende.
Avendo accettato questa soluzione del problema dell'essere, Platone stesso non
ha pertanto tralasciato di vedere quali difficoltà essa implicasse. Dopo tutto,
concepire che qualche cosa non sia del tutto un essere, non è molto più facile che
concepirla come non esistente del tutto. Tanto meno Platone poteva non
accorgersi che la sua tesi contraddiceva più direttamente la legge che aveva
formulato Parmenide: se si parla del reale, « deve essere completamente o non
essere del tutto » 41 . Alla luce di questo principio, come non vedere che la
nozione di un quasi-essere è confusa e forse impossibile? E non servirebbe nulla
ricorrere alla dottrina della partecipazione per uscire dall'imbarazzo, perché essa
stessa è contraddittoria. Come si sosterrà che ogni essere materiale è e non è
contemporaneamente, l'Idea di cui partecipa? La nozione di partecipazione è il
tipo stesso di ciò che si è chiamato il « prelogico », e se bisogna liberarsi della «
mentalità primitiva » per concepire l'Idea, bisogna invece rituffarvisi per con-
cepire che il sensibile vi partecipi. Non siamo dunque sorpresi che, in un dialogo
giustamente intitolato Parmenide, Platone abbia incaricato il vecchio Eléato di
mettere la sua propria dottrina delle Idee alla prova del principio di
contraddizione.
Sarebbe difficile esagerare l'importanza di questo dialogo, in cui Platone
rivolge anticipatamente contro il realismo delle Idee più obiezioni di quelle che
i suoi avversari giungeranno ad immaginare in seguito. Se per esempio c'è una
sola Idea o essenza dell'Uomo, ogni essere umano dovrà partecipare a questa
Idea sia totalmente, sia soltanto in parte. Ora, se l'Idea è una, essa non potrà
essere contemporaneamente tutta in se stessa e tutta in ciascuno degli individui;
ma se, al contrario, si ammette che ogni individuo non partecipi alla sua Idea che
in parte, necessariamente si dovrà ammettere che l'Idea sia divisibile e che essa
manchi di unità. Ora mancare di unità è mancare di essere. Così, il « veramente
essere » non sarebbe; lo stesso « realmente reale » sarebbe privo di realtà.
Tuttavia questa non è la cosa peggiore. Quand'anche noi riuscissimo a
spiegare, senza romperne l'unità, che più individui partecipano all'unità di
qualche essenza comune dovremmo ancora capire come, presa in se stessa,
questa essenza può essere una. Bisogna pur arrivarci. Definire l'essere mediante
la perfetta identità dell'essenza con se stessa, è ridurlo all'unità. È ciò che è
perfettamente uno. Se, dunque, è in virtù della sua unità fondamentale che ciò il
quale è uno merita il titolo di essere, è ugualmente vero dire che l'essere è uno, o
che l'uno è. Ma giustamente è qui che il problema, che si poteva credere risolto,
si pone di nuovo in tutta la sua-consistenza: non si tratta più questa volta di
spiegare come il molteplice possa partecipare all'unità dell'Idea, ma come l'Idea
essa stessa possa, senza cessare di essere, partecipare all'unità. Perché se si
41
J. Burnet, Op cit., p. 202.

2 37
comincia col dire che essa è perché è una, si è obbligati nello stesso tempo a
concepire che l'essere è uno, o « uno che è ». Ora questo « uno che è » forma
esso stesso un tutto composto dell'uno e dell'essere. Così, dire che l'uno è, è dire
che l'uno è composto di parti, di cui, a sua volta, per poter essere parte, ciascuna
deve essere, e possedere di conseguenza essa stessa l'essere e l'uno. Applicando
non meno validamente lo stesso ragionamento a ciascuna delle parti presa di per
sé, si vede che l'uno non è soltanto molteplice, ma che esso lo è indefinitamente.
Supponiamo invece questo « uno » preso in sé e allo stato puro; esso non sarà
più « essere » ma soltanto « uno »; sarà dunque altro che l'essere, vale a dire esso
non sarà42. In altri termini, quando si fonda l'essere sull'uno, l'essere di ciò che è
uno non è più facile da concepire di quello delle sue molteplici partecipazioni.
Dopo Plotino, che scoprì in questo testo la base stessa di cui aveva bisogno per
fondare la sua metafisica dell'Uno, fino a A.E. Taylor, che pensa che questo
dialogo abbia, « in larga misura, la natura di un gioco di spirito » 43 il testo
Parmenide ha ricevuto innumerevoli interpretazioni, ma, per quanto concerne il
nostro problema, il senso dell'opera è chiaro. Da una parte è impossibile
concepire l'essere essenziale in altro modo che fondato sull'unità: « se l'uno non
è, nulla è », dall'altra parte, la relazione dell'essere essenziale con l'uno è
inconcepibile: « che l'uno sia o non sia, l'uno stesso e gli altri, che li si prenda in
rapporto ad essi stessi o con tutti gli uno in rapporto agli altri, sono e non sono,
appaiono e scompaiono ». Conseguenza necessaria di una dialettica
perfettamente corretta, ma la cui conclusione negativa segna uno dei limiti
insuperabili di ogni ontologia dell'essenza. La lezione perenne che essa ci
insegna è che, se si riduce l'essere alla sua unità essenziale, diventa impensabile
nello stesso tempo come uno e come essere. Essere deve dunque essere altra
cosa che dall'essere uno. Ma che cosa significa ciò?

Platone era così in difficoltà circa questo problema che sperava sempre di
riconciliare il principio di Parmenide con l'apparente realtà del divenire
sensibile. La questione che, nel Sofista, lo Straniero pone agli « amici delle
Forme », mostra con quale lucidità Platone definiva a se stesso la sua propria
posizione: « Il divenire e, indipendentemente da esso, la realtà (ieri ousian),
ecco la divisione che voi stabilite, non è vero? »44. Ma lo Straniero non tarda a
notare lo sconvolgente paradosso che comporta una posizione di questo genere:
« Ecché! per Zeus! ci lasceremo così facilmente convincere che il movimento, la
vita, l'anima, il pensiero non hanno realmente alcuno spazio in seno all'essere
universale, che non vive né pensa, e che, solenne e sacro, privo d'intelletto,
rimane là piantato, senza potersi muovere? »45. Il solo modo per evitare questa
42
Platone, Parmemde,,ì43-144.
43
Platone, Op. cit., 166C (conclusione del dialogo).
44
Platone, Sofista, 248A.
45
Platone, Op. cit., 248D-249a.

2 38
scandalosa conseguenza sarebbe mostrare che, se si nega l'essere al divenire col
pretesto che il divenire rompe l'identità dell'essere con se stesso, si deve anche
negare l'essere all'identità stessa e, per quanto strano possa sembrare, per la
stessa ragione.
Per giustificare questa nuova conclusione, era sufficiente a Platone mostrare
che le stesse difficoltà che accompagnano la riduzione dell'essere all'uno,
gravano anzitutto sulla sua riduzione all'identico. Dire che « l'essere » è ciò che
è sempre e sotto ogni rispetto « il medesimo », è ammettere che non vi sia alcuna
distinzione tra questi due termini. Se si aderisce rigorosamente a questa ipotesi,
diventerà contraddittorio attribuire l'essere a due oggetti diversi qualunque essi
siano. Così, per esempio, due contrari come il movimento e la quiete non
sarebbero che uno, se, essendo l'essere per definizione «il medesimo », si
ammettesse che essi sono 46. L'unica alternativa sarebbe allora, per ogni cosa,
quella che Parmenide aveva già formulato, non essere che una sola e medesima
cosa o non essere del tutto. Procediamo. Se si nega l'essere a tutto ciò che non è
identicamente « il medesimo », la esistenza di un qualsiasi essere in genere sarà
impensabile. Noi diciamo infatti che, per tutto ciò che è veramente, essere è
essere identico a se medesimo; ma non si può essere identici a se medesimi
senza essere altro che il resto. In una dottrina dove « il medesimo » è la
condizione dell'essere, « l'altro » è la condizione del non-essere. Di
conseguenza, invece di concepire l'essere come esclusivo del non-essere,
dovremmo necessariamente sostenere che, poiché essere il medesimo che se
stesso è allo stesso tempo essere altro che il resto, essere è allo stesso tempo non
essere. Come dunque sostenere ancora con Parmenide che è impossibile che il
non-essere sia? Intorno a ciò che ogni cosa è, e necessariamente posta dal suo
stesso essere, sorge l'immensa molteplicità di ciò che essa non è. Per una volta
che ogni essere è ciò che è, e che di conseguenza è, ci sono un'infinità di volte
che esso è altro da ciò che non è, e che, di conseguenza, esso non è 47. Così il
non-essere si insedia nel cuore stesso dell'essere, il mescolamento dei generi
diventa la regola e il tutto omogeneo di Parmenide si apre a tutte le
contraddizioni48.
Non trattiamo come conclusioni ferme di un sistema chiuso posizioni, che la
dialettica di Platone non ha fatto che attraversare, ma non misconosciamo
neppure le necessità permanenti che dominano i flessibili confinì di questa
dialettica. La prima di tutte è quella stessa che Parmenide aveva accettato senza
discussione: solo ciò che è può essere conosciuto, non si può conoscere ciò che
non è. « Colui che conosce, conosce qualche cosa o niente? Rispondi tu al suo
posto. — Io risponderei, disse egli, che egli conosce qualche cosa. — Chi è o chi

46
Platone, Op. cit., 255-B-C.
47
Platone, Op. ai., 256 e 258.
48
Platone, Op. cit., 258E-259B.

2 39
non è? — Chi è, in quanto mezzo per conoscere qualche cosa che non è? » 49.
D'altra parte, Platone concepisce chiaramente « ciò che è », come una realtà
stabile, identica a essa stessa ogni rispetto. E per questo che la sola disciplina
competente a giudicare in ultima istanza di ciò che è e di ciò che non è, è la
dialettica. Determinando con la sua arte il contorno delle essenze o, così come
dice Platone in un confronto celebre, sezionando il reale secondo le sue
articolazioni, come fanno i buoni calzolai, il dialettico compie con un solo colpo
la spartizione tra l'essere e il non-essere. L'ontologia si costituisce dunque del
tutto sul piano del pensiero puro, dove il solo indice concepibile della realtà di
un essere è la sua attitudine a diventare oggetto di definizione.
Ciò che vi è di più costante nel pensiero di Platone, è la sua fedeltà a questa
ontologia dell'essenza. Egli non ha cessato di percorrerla in tutti i sensi per
esplorarvi le possibilità e per riconoscerne i limiti, di cui il più insuperabile è
quello che abbiamo appena constatato con lui: l'essere così concepito non riesce
ad appropriarsi delle proprie condizioni formali, così che ogni sforzo per
pensarlo obbliga a distruggerlo. Se ousia è ciò che è uno, essa è due, se essa è ciò
che è sempre il medesimo, essa è un'infinità di volte altro, « di modo che
l'essere, incontestabilmente ancora, mille e mille volte non è affatto, e gli altri,
sia individualmente, sìa nella loro totalità, sotto molteplici rapporti sono, e sotto
molteplici rapporti non sono affatto » 50.
Il secondo di questi limiti è quello che sottolineerà fortemente Aristotele, ma
che Platone aveva già riconosciuto: l'impossibilità, per una ontologia di questo
genere, di fondare una scienza del divenire. E come ne giustificherebbe la
scienza, dal momento che essa le deve negare l'essere? Se almeno potesse
rifiutarglielo totalmente, la difficoltà non sarebbe così grande. Infatti, il divenire
sensibile è formato da « cose così fatte che esse a loro volta sono e non sono »,
così che esse hanno in qualche modo « il centro tra l'essere e il non-essere
assoluto ». E anche perché, fluttuando tra l'essere e il non-essere, esse cadono
sotto la presa di questa conoscenza ibrida, intermediaria tra la scienza e
l'ignoranza, che noi chiamiamo l'opinione 51 . È anche perché, in Platone,
quando la scienza porta di pieno diritto sui puri oggetti astratti, che la ragione
definisce e che l'intelletto contempla, tutto ciò che rileva del divenire e
dell'esistenza concreta rientra con ciò stesso nel dominio del mito, vale a dire del
semplice racconto. Storia delle origini del mondo nel Timeo, storia delle origini
e del destino delle anime nel Fedone e nella Repubblica, niente di tutto ciò
raggiunge il livello della scienza, perché gli esistenti non sono degli esseri, ma
semplici immagini di « ciò che è ».
Incapace di ricongiungere il divenire concreto al suo concetto di realmente
reale, Platone urta contro serie difficoltà quando cerca di spiegare, per mezzo
49
Platone, Repubblica, V, 476E.
50
Platone, Sofista, 259A.
51
Platone, Repubblica, V, 477A-B.

2 40
dell'essere così come lo concepisce, il mondo dell'apparenza che, ce lo assicura
egli, dipende da esso. E facile dire che il sensibile deriva dall'intellegibile e il
movimento dall'immobile, ma è molto più difficile farlo capire. Platone stesso
l'ha constatato. Se ci sono delle Idee, o forme archetipe, esse sono ciò che sono
in se medesime o, tutt'al più, in virtù delle loro relazioni reciproche, ma esse
sono senza rapporto col mondo in cui viviamo. Aristotele non mancherà di dire
che, sia esse esistano o sia che non esistano, le Idee non spiegano nulla di ciò che
per noi esiste, ma, qui ancora, Platone se lo era già detto. Gli schiavi non sono
schiavi dell'essenza del padrone in sé, ma di un uomo concreto che è il loro
padrone, e che, da parte sua, non comanda all’ousia dello schiavo in sé, ma agli
schiavi particolari che possiede: « Le realtà che sono nostre non esercitano la
loro efficacia su quelle di lassù e queste non le esercitano affatto di più su di noi
». Conclusione devastatrice in verità, perché se le Idee sono senza efficacia sul
mondo concreto del divenire, in quale modo, a partire da questo stesso divenire,
potremmo acquisire la scienza delle Idee? Questa scienza propriamente detta è
possibile che un dio la possieda, « ma noi, almeno non conosciamo alcuna delle
forme, perché noi non abbiamo affatto parte della scienza in sé... Inconoscibile
dunque è per noi sia il bello in sé essenziale, sia il bene, sia tutto ciò che noi
ammettiamo in qualità di forme in sé »52. Questa è la conclusione « terribile »
alla quale la dialettica di Platone costringe se stessa. Lo scetticismo della Nuova
Accademia si pone a questo punto come un risultato naturale. Senza dubbio,
Platone stesso non ha ceduto a questa tentazione, ma è rimasto fedele alla sua
ontologia dell'essenza solo rinunciando a ricongiungerla alle esistenze concrete,
che tuttavia aveva il compito di spiegare.
La spontaneità stessa del suo atto iniziale spiega perché, essendosi all'inizio
impegnato lungo la strada dell'essenza, Platone non ha mai fatto uno sforzo
coerente per ritornare sui suoi passi. Il solo modo concepibile di raggiungere le
esistenze partendo dall'Idea fu quello di divinizzare una tra queste, di farne il
Demiurgo e la Causa efficiente del divenire, in breve di trasformare una essenza
in un esistente. È ciò che al suo posto fanno i commentatori che si credono
autorizzati a ergere a dio l'Idea del Bene. Nessun testo conosciuto autorizza
tuttavia a farlo e niente consente di credere che Platone stesso avrebbe accettato
questa identificazione. Infatti egli non l'ha mai proposta. Alle prese con le
difficoltà inerenti a ogni ontologia delle essenze, egli non si è domandato se il
concetto di « realmente reale », a dispetto della sua pienezza apparente, non
presupponesse l'esclusione dell'esistenza e non implicasse, per la stessa, una
irrimediabile mutilazione dell'essere. La sola conclusione che egli abbia tratto
dalle difficoltà in cui la discussione dll’ousia lo impegnava mostra al contrario
che, nelle sue stesse velleità di superarla, Platone le restò sempre fedele. Essa
era per lui l'espressione così completa dell'essere, che, come vedremo, non esita
52
Platone, Parmenide, Ì33D-134C.

2 41
a sacrificare l'essere stesso, ogni volta che la sua critica dell'essenza gli
evidenziava la necessità di superarlo.
Se il « realmente reale » si rivela inaccessibile al pensiero, non resta altro da
fare che cercare un al di là dell'essere, a partire dal quale l'essere stesso divenga
intellegibile. Due volte almeno nel contesto globale dei suoi Dialoghi, Platone
sembra essere stato tentato di trascendere l’ousia. Nel Sofista, la constatazione
che l'essere è l'identico a se stesso gli fece rischiare l'esperienza di ridurre
l'essere all'uno; nella Repubblica, il bisogno di giustificare la casualità dell'Idea
lo indusse a subordinare tutto il « realmente reale » ad un termine situato esso
stesso al di là della realtà, il Bene è epecheina tes ousias e la supera sia in
potenza come in dignità 53. Questo Bene, si dice — to Platonos agathon — era
ritenuto proverbialmente nell'anti-chità come qualche cosa di oscuro 54 . Si
comprende facilmente il perché. In una dottrina in cui l'essere stesso rifiuta di
lasciarsi cogliere dal pensiero, come sarebbe pensabile Tal di là dell'essere?
Mostrare che un tale al di là dell'essere è necessario, ma che è necessariamente
impensabile, doveva essere uno degli scopi principali della filosofia di Plotino.
Il neoplatonismo non è nato dal platonismo per via di deduzione logica. Se, in
un certo senso, Plotino sviluppa Platone, per altri aspetti gli è contrario per aver
usato certe conclusioni che Platone poneva come ultime, in ordine alla
soluzione di problemi estranei al platonismo. Tra questi problemi, uno dei
principali era proprio quello di unificare l'ordine filosofico e l'ordine religioso,
o, più esattamente forse, il mondo intellegibile dei princìpi e il mondo sacro
degli dei. Non si poteva intraprendere un tale compito senza far subire al
platonismo autentico un rimaneggiamento che ne colpirà profondamente la
struttura, e Io spirito stesso. Erigere gli dei a princìpi, e i princìpi a dei, voleva
dire trasformare la dialettica in cosmogonia e chiedere alla scienza di risolvere
problemi che, nel pensiero di Platone stesso, derivavano esclusivamente dal
mito. Impresa in cui indipendentemente dal suo successo, l'ontologia doveva
essere inevitabilmente coinvolta.
Succede infatti che a volte Platone, risalendo analiticamente la gerarchia
dell'essere, si innalzi a qualche principio assolutamente primo di ciò che è. È ciò

53
Platone, Repubblica, VI, 509B.
54
) Platone, Repubblica, ed. Em. Chambry, p. 134, nota a VI, 506B.
La nota così conclude: « La maggior parte degli interpreti sono attualmente concordi nell'identificare il bene di Platone con la sua
concezione filosoBca della divinità (Cfr. Shorey, On the Idea of God in Plato'i Republic, Chicago Studies in chtssical Philology) ». Non
possiamo qui discutere questa interpretazione del Bene di Platone. Ci limitiamo soltanto ad affermare, che questa identificazione, non
essendo giustificata da alcuna dichiarazione formale dello stesso Platone, esprime più il pensiero di alcuni interpreti, che lo
commentano, che il suo pensiero originale. Inoltre, la formulazione stessa di questa interpretazione è equivoca. Se si intende affermare
che in Platone il Bene, nell'ordine dell'essenza, gioca un ruolo analogo a quello del Demiurgo nell'ordine dell'esistenza, non vi è nulla di
più giusto; ma se si inferisce da ciò che il Bene di Platone è per lui non solamente qualcosa di divino, che sarebbe altra cosa, ma Dio, o,
ancora, il più perfetto degli dei, orienteremmo la sua dottrina in una direzione nella quale essa non si è mai impegnata e che, fatto degno
di nota, Plotino stesso non ha mai seguito.
Gli dei, in Platone, rientrano nell'ambito dell'esistenza e del mito; essi sono cause del divenire. Al conttatio, il Bene si pone, nella sua
qualità di causa dell'essenza, al di là dell'essenza, ma nel suo prolungamento dialettico e sulla medesima linea. Il Bene sta alle essenze
come il Demiurgo sta alle esistenze, ma nessun dio platonico è un'idea, nessuna idea platonica è un dio (Cfr. E- Giìson, Dio e la
filosofia, Ed. Massimo, Milano 1984, cap. I).

2 42
che fa nel libro sesto della Repubblica. Ma ciò che in lui è solo uno sforzo
eccezionale, diviene un comportamento familiare nella filosofia di Plotino, in
cui un incessante va e vieni dagli esseri al Principio Primo e dal Principio Primo
agli esseri è la trama stessa della dottrina. Questo principio primo, che Plotino
dichiara a più riprese innominabile, egli lo ha tuttavia nominato, e persino con
due nomi, che sono precisamente quelli di cui Platone si era servito per
designare, al di là dell'essere, la radice di ciò che è. Essi sono l'Uno e il Bene,
parole che conviene qui scrivere con la maiuscola, perché sicuramente
designano, in questo contesto, altra cosa e di più che delle astrazioni realizzate;
soltanto però è difficile sapere ciò che esse veramente designano.
Plotino stesso lo ha fatto sovente capire, il Bene e l'Uno sono la stessa cosa,
tuttavia con due riserve: Funa è che essi non sono propriamente parlando una
cosa, l'altra è che essi corrispondono a due aspetti, complementari ma
nettamente distinti, di ciò che essi designano. Come quello di Platone, il
pensiero di Plotino si presenta, in larga misura, come una riflessione sull'essere.
E per questo che l'ontologìa è nel cuore delle due dottrine. Come anche in
Platone L'ontologia raggiunge in Plotino la sua profondità ultima nel momento
in cui, cercando di definirlo nella sua essenza, essa constata che ('essere in
quanto essere dipende infine esso stesso da un al di là dell'essere, che non è altro
che la sua ripugnanza essenziale e originaria nei confronti del molteplice, cioè
l'Uno: « Perché il non-uno è conservato dall'uno, ed è ciò che è grazie ad esso; e,
se una cosa fatta da molteplici parti non è diventata una, non si può dire ancora:
essa è. E se si può dire di ogni cosa che essa è, è grazie all'unità, e anche
all'eguale »55. Presa in ogni essere molteplice di cui essa assicura l'unità, e di
conseguenza l'essere, questa identità a se stessa non è ancora che un'unità
partecipata; ma ciò che non è in sé che unità pura, libera da ogni molteplicità da
unificare, è l'Uno stesso, fonte di ogni unità partecipata, e di conseguenza di
ogni essere. L'Uno è dunque una potenza immensa, capace di generare tutto, e
non avremmo nient'altro da dire, se non si trattasse di determinarlo, staticamente
in qualche modo, come causa dell’intellegibilità di tutto ciò che è 56 . Il
problema riveste tuttavia un altro aspetto, quando ci si domanda perché questa
potenza generi in effetti tutto il resto. Così concepito, l'Uno prende il nome di
Bene, ed è per questo che esso è causa di « ciò che è dopo l'Uno », vale a dire
della molteplicità.
Sarebbe fuori luogo pretendere che Plotino sia esatto in tutto, quando essendo
al di là dell'essere e dell'intellegibile, è alle prese con l'ineffabile. Come valersi
di un testo qualunque sull'Uno? Altri testi, in apparenza contrari, potranno
sempre far valere i propri diritti, poiché niente di ciò che si dice basta ad
55
Plotino, Enneadi. V, 3, 15.
56
Plotino, Op. cit. Cfr. Enneadi RI, 8, 10; V, 4, 1 e 1, 6. È nella sua qualità di fecondità primitiva che il Bene ha la vita in se stesso e ogni
cosa è in lui [Enn. V, 4, 2; t. V, 1-16-17). Sull'accordo di questa formulazione con quella di S. Giovanni (1.3-4) vedere S. Agostino,
Confessioni, VHI, 9, 13.

2 43
esprimerlo. Le nostre contraddizioni si oppongono sul piano dell'essere e
dell'intellegibile, allorquando l'Uno è ben al di là dell'uno e dell'altro. In un certo
senso, esso le accoglie tutte. Tuttavìa c'è in Plotino qualche posizione
fondamentale, alla quale alcune delle sue formule preferite corrispondono, e che
definiscono un'ontologia abbastanza solida.
La prima e la più importante di queste posizioni è la trascendenza dell'Uno
sull'essere. Diventa qui perfettamente chiaro che l'essere non è più principio
primo, ma occupa invece una posizione seconda nell'insieme dei principi.
Plotino stesso ha chiaramente definito la sua dottrina su questo punto, dicendo
che « è perché nulla è in esso, che tutto viene da esso; e che, perché l'essere sia,
esso stesso non è essere ma il creatore dell'essere; e l'essere è come il suo
primogenito »57. Due punti sono qui di importanza decisiva: l'Uno non è l'essere,
e proprio perché non lo è, può causarlo. Come dirà l'autore del De causis in una
formula che il medio evo latino amerà citare e commentare: « prima rerum
creatarum est esse ».
Che l'Uno non sia l'essere, Plotino non ha smesso di ripeterlo, e la ragione è
chiara. Come aveva già notato Platone, ogni essere è una certa unità, ma, per
questa stessa ragione, ogni essere particolare non è che una certa unità
particolare, e non l'Uno. Se dunque l'Uno fosse « un certo uno [ti en), esso non
sarebbe l'Uno in sé (ouk an autoen); perché l'Uno in sé è prima di un certo uno
ito gar auto prò tou ti) » 58. E d'altronde per questo che l'Uno è veramente
inesprimibile. Qualunque cosa si dica, si dirà che esso è « qualche cosa », un
certo ti che, precisamente, non è. E notiamo bene che non si tratta qui
semplicemente di una insufficienza del nostro pensiero umano a cogliere l'Uno.
L'antinomia è molto più radicale, poiché essa è tra l'Uno e ogni pensiero in
generale. Qualunque sia il pensiero che pretendesse coglierlo, ne farebbe
immediatamente un essere, vale a dire « una certa unità », che non sarebbe più
l'Unità. E non solo non si può pensare l'Uno, ma esso non può nemmeno
pensarsi, perché, per pensarsi, dovrebbe essere contemporaneamente
conoscente e conosciuto, vale a dire essere due. L'Uno di Plotino trascende
dunque la conoscenza dì se stesso: « Se ce una realtà che sia la più semplice di
tutte, essa non avrà il pensiero dì se stessa; se essa l'avesse, avrebbe un essere
molteplice.

Essa non si pensa dunque, e non la si pensa » 59. Ed è per questo che in un senso
rigorosamente definito, in cui l'intellegibilità e l'essere si implicano
mutualmente, l'Uno non è, ma è anche per questo, come vedremo, che l'Uno può
essere la causa di ciò che pensa, e di conseguenza di ciò che è.
57
Plotino, Enneadi, V, 2, vedi sopra t. V.
58
Plotino, Enneadi, V, 3, 12, t. V, p. 66.
59
Plotino, Enneadi, V. 3, 13; t. V, pp. 67-68. Cfr. V, 6, 4, t. V, p. 115, i, 24-27. Tuttavia occorre notare che l'Uno non è « incosciente,
ma la sua coscienza di sé è superiore al pensiero: Enneadi, V, 4, 2; t. V, p. 81.

2 44
Questo passaggio dall'Uno al nous e all'essere è così importante nella
cosmogonia di Plotino, che l'interpretazione che se ne dà determina quella di
tutta la sua dottrina. Non è raro vederla presentata come un « monismo », un «
panteismo », o uno sforzo per conciliare il « teismo » e il « panteismo » 60. In
realtà, tali problemi sono estranei al plotinismo autentico. Quello che viene
definito come il panteismo di Plotino è una illusione di prospettiva nata dalla
mescolanza di due ontologie eterogenee. Essa si produce nello spirito dei suoi
interpreti, nel momento preciso in cui, identificando l'Uno e il Bene di Plotino
con l'essere del Dio cristiano, essi traspongono l'emanazione plotiniana del
molteplice a partire dall'Uno in un'emanazione cristiana degli esseri a partire
dall'Essere. Questo è un errore, perché non si tratta in questo caso di due
ontologie che si devono comparare tra loro, ma di una « ontologia » e, se si può
dire, una « enologia ». Ora un tale confronto è impossibile perché ciascuno dei
due punti di vista comporta delle esigenze contraddittorie con quelle dell'altro.
In una dottrina dell'Essere, l'inferiore non è che in virtù dell'essere del superiore.
In una dottrina dell'Uno è invece un principio generale che l'inferiore non è che
in virtù di ciò che il superiore non è; infatti il superiore non dà mai ciò' che non
ha, perché per poter donare questa cosa, bisogna che esso sia al di sopra di
essa61. È d'altronde precisamente, in questi termini che Plotino stesso ha posto il
problema: « Come ha potuto l'Uno conferire ciò che non possedeva? »62. Ora noi
conosciamo già la sua risposta: perché il nulla è nell'Uno, che tutto viene da lui,
e perché l'essere sia, bisogna che l'Uno stesso non sia essere, ma ciò che lo
genera.
L'essere è dunque come il suo primogenito »63. In una simile dottrina, poiché la
causa déYousia si trova al di là dell’ousia, diventa evidente che la causa
efficiente dell'essere non è essa slessa essere64. Siamo dunque all'esatto opposto
delle ontologie cristiane dell'essere. Quid enim est, nisi quia tu es? domanderà
subito S. Agostino65. Se egli sì fosse indirizzato, non al Dio cristiano dell'Esodo,
ma all'Uno dì Plotino, Agostino avrebbe senza dubbio formulato la sua doman-
da in tutt'altro modo; non più, « che cosa c'è che sia, se non perché tu sei? » ma
invece, « che cosa c'è che sia, se non perché tu non sei? ».
Situare esattamente la posizione di Plotino è fare di più che catalogare con
precisione qualche fatto storico, o anche riafferrare nella sua purezza lo spirito
autentico di una grande filosofia; è liberare le implicazioni ultime di una certa
posizione filosofica pura, che qui è la metafisica dell'Uno. Quando Plotino dice

60
M. De Wulf, Histoire de la phiìosopbie medievale, 6a ed. 1934,1.1, p. 109. Hans von Armin, Die europäische Philosophie des
Altertums, in Allgemeine Geschichte der Philosophie, Teubner, 1913. p. 259.
61
Plotino, Enneadi, VI, 7, 17, t. VI.
62
Plotino, Op. cìt., V, 3, 15; t. V.
63
Plotino, Op. dt., V, 2, 1; t. V, 1.4-6.
64
Plotino, Op dt., V, 3, 17; t. V, 1.12-14.
65
S. Agostino, Confessioni, XI, 5, 7.

2 45
che l'Uno è ogni cosa e che non ne è alcuna66, non bisogna concludere che l'Uno
sia nelle cose mediante il suo essere. Ciò che è nelle cose, è dell'essere, vale a
dire un emanato, che non è esso stesso l'Uno, dell'Uno, che non è esso stesso
essere. La frattura radicale che separa le cose dal loro principio è presente in
questo contesto soltanto e in nessun'altra parte nella dottrina di Plotino. Altre
filosofie non si stancheranno di ripetere che il termine ens deriva dal verbo esse,
come gli esseri vengono dall'Essere. L'etimologia proposta da Plotino è
completamente differente, ma non meno espressiva del suo proprio pensiero: «
Nei numeri, la partecipazione all'unità faceva nascere la quantità; qui la traccia
dell'Uno fa nascere l'essenza, e l'essere non è che la traccia dell'Uno. E se si
dicesse che il termine essere, einai deriva dal termine uno, en, si coglierebbe
senza dubbio la verità »67. Importa dunque distinguere gli ordini. In una dottrina
in cui ens deriva da esse, ogni emanazione sarebbe panteista o monista a pieno
diritto, ma avviene del tutto diversamente in una dottrina in cui einai deriva da
en, È che, come dice Plotino stesso: « Quando si tratta del principio anteriore
agli esseri, l'Uno, questo resta in se stesso» 68 . Non si potrebbe dunque
confonderlo in nessun modo con ciò che esso genera: « Il Principio non è
l'insieme degli esseri, ma tutti gli esseri vengono da esso; non è tutti gli esseri;
non è nessuno di essi, affinché possa generarli tutti »69.
Nella dottrina di Plotino è cosa certa che l'essere derivi dall'Uno ma non si
comprende perché in questa stessa dottrina essere e pensare si confondano.
Tuttavia Plotino lo afferma: « essere e pensare sono la stessa cosa »70. Il modo
più semplice per scoprire il senso di questa tesi è forse quello di affrontarlo sotto
quest'altra forma: « essere » e « essere oggetto di pensiero » sono la stessa cosa.
Alla domanda; che essa è un essere? sono possibili più risposte, ma esse avranno
tutte questo carattere comune di essere delle determinazioni o delle
delimitazioni per mezzo del pensiero di questa "x" che noi chiamiamo « essere
».
Fedele alla tradizione platonica che lega il problema dell'essere a quello della
conoscenza, Plotino vede l'essere sorgere nel punto preciso in cui,
circoscrivendo con la definizione un'area intellegibile, il pensiero genera un
oggetto di cui si può ormai dire che è, perché è pensabile. E questo anche perché
il concetto di realtà e i concetti di essenza e di quiddità possono essere significati
da un solo termine, Yousia, o essenza intellegibile, che è poi ciò che è. Ora,

66
Plotino, Enneadi, V, 2, 1; t. V. I 1
67
Plotino, Op. dt., V, 5, 5, t. V.
68
Plotino, Op. dt., V, 5, 5; t. V.
69
Plotino, Op. cit., III. 8, 9: t. III. Queste formulazioni non sono affatto contrad-
dette da quelle, non meno numerose, in cui Plotino afferma l'onnipresenza dell'Uno.
Si può dire, in effetti, che l'Uno è in tutti i luoghi e in nessun luogo. Perché? « Perché è
necessario che l'Uno sia prima di tutte le cose, che riempia tutto e che produca tutto,
ma che non sia tutto ciò che produce » [Enneadi, III, 9, 4; t. III). Cfr. « Non è in-
quanto esso è, che l'Uno produce ciò di cui si dice: esso è (Enneadi, VI, 8, 19; t. VI).
70
Plotino, Op. cit., Ili, 8, 8; t. ITI. Cfr. Enneadi, V, 4, 2; 1, 45 e V. 9, 5, 1, 29-30.

2 46
l'abbiamo detto, l'Uno trascende l'essere, perché trascende il pensiero; dopo
l'Uno, ciò che vi è di meglio è la conoscenza dell'Uno. Si collocherà dunque
subito dopo questo come seconda ipostasi, l'Intelligenza (nous), o conoscenza
sussistente di tutto ciò che l'Uno ha il potere di produrre, benché esso stesso non
lo conosca. Queste cose che vengono dall'Uno sono come tanti frammenti
virtuali del primo principio, che l'Intelligenza spezzetta in qualche modo,
attraverso l'atto che pone tutte le cose come partecipazioni possibili all'Uno: «
Ed è per questo che queste cose sono essenze; perché ciascuna di esse ha un
limite e come una forma; l'essere non può appartenere all’illimitato; l'essere
deve essere fissato in un limite determinato e in uno stato stabile; questo stato
stabile, per gli intellegibili, è la definizione e la forma, da cui essi traggono pure
la loro realtà »71. Così posti e letteralmente causati da questo atto sussistente che
è la conoscenza dell'Uno, o rintelligenza, gli intellegibili non se ne distinguono
in alcun modo. Essi sono la Intelligenza, l'Intelligenza è i suoi oggetti. Ora
abbiamo appena detto che ciascuno di questi oggetti è un essere. Presi insieme,
essi costituiscono dunque la totalità dell'essere, e poiché l’intelligenza è identica
all'insieme di questi oggetti, si può dire che essa è l'essere stesso, o,
inversamente, che « l'intelligenza o l'essere, sono la stessa cosa »72. Con questa
conclusione, al di là di Platone, Plotino raggiunge Parmenide: « Essere e
pensare, sono la stessa cosa »73. E vero che al momento in cui rivendica questa
formulazione, Plotino si prende cura di indicare in quale senso personale la usa,
ma l'irrigidimento che le impone non fa che risaltare di più la necessità astratta,
che essa esprimeva all'origine. La cosmogonia plotiniana traduce, in una forma
quasi tangibile, l'inconcepibilità di cui soffre l'essere stesso, quando lo si riduce
allo stato di pura essenza. L'intelletto non trova allora più in esso di che
giustificarlo. Deve dunque pronunciarne il decadimento a vantaggio di qualche
cosa d'altro da cui esso si deduce; da ciò deriva il paradosso di una ontologia in
cui l'essere non è più la stoffa di cui il reale è fatto, poiché al di là dell'essere, e
come alla sua stessa origine, c'è questo non-essere che è l'Uno.

71
Plotino, Op. cit., V, 1, 7; t. V. Per una descrizione dell'essere vedi Enneadi III 6, 6; t. III, 2.
72
Plotino, Op. dt., V, 4, 2; t. V, 1, 4-5.
73
Plotino, Op. di., V, 9, 5; t. V, 1, 29-30. La stessa formulazione è espressamente riferita a Parmenide v. V, J, S; t. V.

2 47
Capitolo secondo

L'essere e la sostanza

Il solo nome di Platone richiama alla mente una folla di immagini plastiche di
uomini, di avenimenti e anche di cose: Socrate e Alcibiade, le scene finali del
Fedone e del Convito, un angolo ombreggiato sotto una pianta in riva all'Ilyssus.
In modo del tutto diverso accade con Aristotele, il cui nome non ci ricorda altro
che titoli di scritti aridi e coppie astratte di termini antitetici: atto e potenza,
materia e forma, sostanza e accidente. Tuttavia in questo caso l'immaginazione
tradisce la realtà. Platone era allo stesso tempo un filosofo e un artista: parlava
concretamente di nozioni astratte. Aristotele, per quel che lo conosciamo, non
era un artista, ma piuttosto un filosofo e un dotto: parlava astrattamente di cose
concrete. Platone, non Aristotele, fu « colui che seppe astrarre » delle essenze.
Aristotele stesso ne era cosciente e la viva consapevolezza, che ne ebbe, ispira
tutta la sua critica alla filosofia di Platone.
Gli argomenti dialettici rivolti da Aristotele contro la dottrina delle Idee sono
ben noti. Se ci sono delle Idee di tutto ciò che è comune a una pluralità di
oggetti, dove andremo mai a finire? Dovrebbero allora esserci Idee, non soltanto

2 48
delle sostanze, ma anche degli accidenti, delle relazioni e forse anche delle
negazioni. Inoltre, supposto che ci siano delle Idee, come spiegare che ciascuna
di esse sia allo stesso tempo una in se stessa e partecipata da una pluralità di
individui? Per quanto celebri, queste obiezioni non hanno nulla di originale.
Platone stesso le aveva già formulate, e con una forza tale che non si può dire
niente contro la sua dottrina della partecipazione che non sia già stato detto da
lui. Così malgrado le difficoltà che egli stesso vi trovava, Platone non ha mai
abbandonato la sua dottrina delle Idee, senza dubbio perché essa gli sembrava
esprimere una verità fondamentale che bisognava mantenere a qualsiasi costo
anche se non gli fu possibile spiegarla completamente. Dopo tutto, queste
difficoltà erano in Platone altrettanti momenti di un calcolo dialettico, di cui
nessuno poteva essere considerato un risultato finale. Per quanto possa essere
realmente criticata, la dottrina delle Idee resta intatta. L'obiezione
autenticamente aristotelica contro le Idee ha un'origine totalmente differente.
Essa esprime la convinzione primitiva e del tutto spontanea, che ciò che Platone
chiamava l'Idea non avesse niente in comune con ciò che noi chiamiamo l'essere
reale.
Occorre infatti comprendere che la relazione storica tra Aristotele e Platone
non è di ordine dialettico. Sarebbe soddisfacente per lo spirito poter indicare
nella dottrina di Platone un problema la cui discussione critica avrebbe
progressivamente condotto Aristotele alle sue conclusioni. Ma le cose sono
andate diversamente. Aristotele non ha dedotto la sua ontologia da qualche
critica preliminare alla dottrina platonica delle Idee; sono stati al contrario una
certa visione o un certo sentimento spontaneo della natura del reale a dettargli la
sua critica all'ontologia platonica. È dunque su questa visione, o su questo
sentimento, che bisogna anzitutto fissare la nostra attenzione.
Quando a sua volta parlava d'ousia, Aristotele rappresentava un'unità
ontologica, cioè un nucleo d'essere distinto, capace di sussistere e di essere
definito a parte. È il termine aristotelico che noi traduciamo talvolta con «
sostanza », talvolta con « essenza », come è più opportuno, ma ousìa connota
sempre, in qualsiasi modo lo si traduca, la proprietà fondamentale di « ciò che è
» nel senso pieno dell'espressione. Proprio perché essa designa la realtà ultima,
l’ousia è difficile da descrivere, e ogni volta che Aristotele cerca di dire ciò che
essa è, finisce con l'accontentarsi di dire ciò che essa non è.
Una prima classe di oggetti che non meritano veramente il titolo di ousìa,
perché non sono veramente degli esseri, comprende tutti quelli che Aristotele
indica come « presenti in un soggetto ». Intendiamo con ciò gli esseri che sono
incapaci di esistere senza un altro essere. Si tratta dunque di oggetti privi di
essere proprio e che hanno solo quello del soggetto in cui risiedono. La loro
realtà è la sua realtà. Tali sono le qualità dei corpi materiali, le loro dimensioni o
i loro colori per esempio. Una dimensione o un colore appartengono sempre a

2 49
un corpo particolare; esse non hanno altra esistenza che la sua, ed è per questo
che tali determinazioni sono chiamate « accidenti » dei soggetti in cui e per cui
esse esistono. Chiaramente, Yousia deve essere altro: gli accidenti non
rispondono pienamente alla nozione di « ciò che è ».
Rivolgiamoci ora ad una classe di oggetti del tutto differente. Dicendo che un
certo essere è « bianco », vogliamo dire che la « bianchezza » è presente in
questo essere come in un soggetto. Al contrario, se diciamo che un certo essere è
un « uomo », noi non intendiamo con ciò che « uomo » sia qualche cosa che,
come la statura o la bianchezza per esempio, si trovi ad esistere attualmente in
questo essere. « Uomo » non è una proprietà tisica osservabile in certi soggetti, è
qualche cosa che si può dire di certi soggetti. Chiamiamo « predicabile » questa
proprietà particolare. Essa non è assolutamente un puro nulla, ma non è tuttavia
una cosa, poiché non ha neppure abbastanza realtà, perché la si possa dire
presente in un soggetto. « Uomo », « cavallo » o « pietra » non possono dunque
essere considerati come termini che designano una ousia, cioè un « ciò che è ».
Questa doppia eliminazione ci lascia in presenza delle sole unità ontologiche
distinte di cui abbiamo parlato prima. A dire il vero, tutto ciò che se ne sa, è che
non sono né idee generali, come « uomo » o « cavallo », né semplici accidenti
come la taglia o il colore di un cavallo o di un uomo. Tuttavia, questa doppia
negazione può mutarsi in una doppia affermazione. Se Yousia non è una
semplice nozione generale, è senza dubbio perché ogni essere degno di questo
nome è individuale per definizione. D'altra parte, dire che un essere
propriamente detto non esiste solamente come « presente in un soggetto » è
affermare che ogni essere ^reale è soggetto a pieno diritto. Ma che cosa è essere
un soggetto? E essere solo ciò in cui e per cui gli accidenti possono esistere. In
altri termini, una ousia propriamente detta è ciò che, avendo essa stessa di che
esistere, conferisce inoltre l'esistenza a queste determinazioni complementari
che si chiamano suoi accidenti. E a questo titolo che prende il nome di sostanza,
perché sta per così dire sotto gli accidenti che sostiene, e come ogni essere
empiricamente osservabile possiede degli accidenti, il termine « sostanza » è
usato abitualmente per indicare gli esseri dati nell'esperienza, o, come si dice, le
cose, le realtà.
Il carattere indiretto di questa determinazione dell'essere si rivela chiaramente
attraverso le formule stesse di cui si serve Aristotele: « La realtà (ousia), nel
significato vero, primo e rigoroso di questo termine, è ciò che non è né
predicabile di un soggetto, né presente in un soggetto, per esempio, un uomo o
un cavallo particolari74» Questa definizione ribadisce in ultima analisi che il
reale propriamente detto è un'altra cosa e più di un semplice concetto o di un
semplice accidente, poiché esso è ciò in cui l'accidente risiede, o di ciò di cui si
predica il concetto. A dite il vero, questo vuol dire situare Voti sia piuttosto che
74
Aristotele, Categorie, V, 2 a 10. Cfr. Metafisica, Δ, 8, 1017 b 23-26.

2 50
definirla, ma il nostro problema è propriamente quello di sapere se il reale come
tale è definibile, e l'imbarazzo di Aristotele dipende forse dalla natura stessa del
problema. Comunque stiano qui le cose, Aristotele ne dice abbastanza per far
comprendere che, come egli la concepisce, l'ousia è molto diversa da ciò che
Platone designava con questo nome. Descritta in linguaggio aristotelico, una
Idea platonica non è nient’altro che un termine « predicabile di un soggetto ».
Essa non è dunque un « essere » nel senso vero, originario e rigoroso del
termine, perché essa non è un « soggetto ».
Avendo così confinato le Idee nella classe delle realtà secondarie o derivate,
Aristotele si trova ugualmente in presenza dello stesso problema: che cosa, nel
soggetto individuale, costituisce l’ousia? II modo autenticamente aristotelico di
discutere il problema è di trasformarlo in quest'altro: da quali segni
riconosciamo la presenza di una sostanza? Nella nostra esperienza sensibile, la
sola d'altronde dì cui disponiamo, il segno più sorprendente e più immediato
della presenza di una sostanza è quello delle operazioni che essa compie e dei
cambiamenti di cui essa è causa. Si chiama propriamente « natura » ogni
sostanza considerata come principio di un cambiamento di qualsiasi tipo75. Così
concepite, le sostanze sono le cause delle diverse azioni e operazioni ("come
spostamenti nello spazio, crescite e cambiamenti di qualità) che noi osserviamo
continuamente nel mondo dei corpi. Ma il potere di agire e di operare, che rivela
la loro presenza, non è ancora che l'indice esteriore della loro natura. Le
sostanze non spiegano così le loro energie, se non per il fatto che ciascuna è essa
stessa una energia (energheia); esse non esercitano queste diverse attività se non
per il fatto che ciascuna di esse è anzitutto un atto. Tale è dunque il fondamento
della realtà propriamente detta: l'essere è l'atto stesso in virtù del quale ogni
sostanza è ciò che essa è, e sussiste a parte come una realtà autosufficiente.

(') (-')
Giunto a questo punto, Aristotele non poteva che fermarsi. Egli sapeva molto
bene che essere era essere in atto, e di conseguenza essere un atto, ma dire ciò
che fosse un atto era al di sopra delle sue possibilità. Tutto ciò che poteva ancora
fare era volgere lo sguardo verso l'attualità, come verso qualche cosa che non si
può fare a meno di riconoscere, a patto solo che la si veda. Per esempio poteva
designarci il contrario, vale a dire la semplice potenza, o possibilità. Ma anche
ciò non porta a gran cosa, perché comprendere la potenza senza l'atto è ancora
meno possibile che comprendere l'atto senza la potenza. Non gli restava infine
che quest'ultima risorsa: ricorrere a degli esempi diversi e, ricordando ai lettori
che « non bisogna cercare definizioni di tutto » e invitarli ad immaginarsi essi
stessi, per analogia, il senso di questi due termini: « L'atto, dunque, è l'esistenza

75
Aristotele, Metafisica, Δ, 4, 1014 b 13-15.

2 51
di un oggetto, ma non nel modo che abbiamo espresso come potenza. Diciamo
per esempio, che Ermes è in potenza nel bosco, e la mezza riga nella riga intera,
perché essa potrebbe esserne derivata. Allo stesso modo chiamiamo dotto in
potenza colui che non specula, se ha la facoltà di speculare; lo stato opposto, in
ciascuno di questi casi, esiste in atto. La nozione di atto, che proponiamo, può
essere conosciuta per induzione, con l'aiuto di esempi particolari; non bisogna
cercare di definire tutto, ma bisogna sapere accontentarsi di cogliere l'analogia;
Tatto sarà dunque come Tessere che costruisce in riferimento all'essere che ha
facoltà di costruire, Tessere sveglio sta all'essere che dorme, Tessere che vede a
colui che ha gli occhi chiusi ma che possiede la vista, ciò che è stato separato
dalla materia a ciò che ha la materia, ciò che è elaborato a ciò che non è
elaborato »76.
In breve, tutte le volte che una possibilità si realizza, in un qualunque ordine e
in qualunque modo, c'è « atto », e di conseguenza c'è « essere », ed è questo che
bisogna comprendere, ed è necessario inoltre capire che questo ci basti, perché il
pensiero non potrebbe andare oltre.
È caratteristico del realismo di Aristotele che, pur essendo pienamente
cosciente del carattere irrimediabilmente « dato » dell'essere attuale, egli non sia
stato tentato di espellerlo dalla sua filosofia. È ciò che permetterà più tardi a
concezioni autenticamente esistenziali dell'essere di innestarsi sulla sua
ontologia, non solo senza tradirne l'intenzione originaria, ma piuttosto
conferendole la portata piena che le spettava di diritto. Infatti, l'obiezione
fondamentale di Aristotele al platonismo, quella che tutte le altre esplicitano o
giustificano, è l'indifferenza radicale deu'ousia platonica nei confronti del
mondo delle cose concrete attualmente esistenti e nel quale viviamo. E per
questo che, dopo aver discusso a lungo le difficoltà dialettiche sollevate dalla
dottrina delle Forme o Idee separate, Aristotele aggiunge questa nota
determinante: « Il problema più importante da porsi, sarebbe quello di
domandarsi quale può essere veramente il contributo delle idee agli esseri
sensibili, sia agli esseri eterni (ossia gli astri), sia agli esseri generabili e
corruttibili. Infatti, esse non sono per questi esseri le cause di alcun movimento
né di alcun cambiamento »77. E il centro stesso del problema. Il cambiamento è
un dato empirico primario. Se esiste una causa delle cose sensibili, essa deve
essere nello stesso tempo quella del loro incessante divenire. Ora causare il
cambiamento è certo ciò di cui le Idee sono meno capaci, e, prima di tutto, esse
non possono causare quello che dà loro l'esistenza: « Gli altri oggetti non
possono provenire dalle Idee in nessuno dei sensi in cui si intende generalmente
l'espressione da »78. Causare, è agire, e la prima condizione per agire è di essere
se stesso un atto, cioè un essere attualmente esistente. Semplici astrazioni, le
76
Aristotele, Op. cit., Θ, 6, 1048 a 30-1048 b.
77
Aristotele, Op. cit., A, 9,991 a 8-11.
78
Aristotele, Op. cit., A, 9,991 a 19-20.

2 52
Idee non sono né esseri né atti, e per il fatto che esse non sono atti, non possono
essere cause. Le si ridurrà allora alla condizione di semplici modelli delle cose
che sono fatte? Sia pure, ma chi fa allora le cose? « Quanto a dire che le Idee
sono dei paradigmi, e che le altre cose non partecipano, è pronunciare delle
parole vuote e fare delle metafore poetiche. Che cosa dunque opera fissando lo
sguardo sulle Idee? »79. Infatti, per Platone stesso, il Demiurgo non era mai stato
niente di più che un mito; degli esseri attualmente esistenti possono ben spiegare
la presenza di loro idee nell'intelletto umano che le pensa, ma delle Idee non
spiegano in nulla l'esistenza attuale degli esseri concreti (ad esse
corrispondenti). Poiché esse non entrano nella sua formazione, le Idee non
possono in nulla aiutarci a conoscere la realtà.
L'opposizione di Aristotele a Platone su questo punto è uno dei luoghi comuni
della storia della filosofia e a buon diritto, perché essa esprime quella di due
esigenze intellettuali che è difficile accordare, ma che sono ugualmente
imperiose, e che sono entrambe operanti sia nello spirito di Platone sia in quello
di Arostotele. Si tratta infatti di sapere se il termine « realtà » include tutto ciò
che è integralmente intellegibile, e nient'altro, o se può eventualmente includere
degli elementi di una natura opaca al pensiero, i quali, sebbene intellegibili in se
stessi, sembrano condizionare tutto il resto, e la sua intellegibili-tà stessa. In
quanto filosofo, Platone è assetato di mtellegibilità pura, ma non appena egli
affronta i problemi concreti in cui essa è solo parzialmente accessibile, egli
rinuncia alla scienza e si accontenta di quel succedaneo che è la probabilità del
mito. Per Aristotele vale il contrario. Invece di porre anzitutto come reale un
tipo di essere integralmente soddisfacente per il pensiero, e tanto più « essere »
per esso da soddisfarlo di più, egli inizia con l'accettare i fatti grezzi come tali,
libero di spingere in seguito il più lontano possibile la sua indagine sulle loro
condizioni astratte di intellegibilità.
È ciò che fa a proposito dell'essere stesso. Il suo primo passo è quello di porre
le sostanze concrete attualmente esistenti come il miglior esempio concepibile
di « ciò che è ». Analisi ulteriori gli permettono di discernere in seguito, in
questo reale stesso, dei livelli di realtà stagliati in profondità. In superficie, per
così dire, sono gli accidenti; al fondo, la sostanza individuale, che condivide con
essi il suo essere e, per questa stessa ragione, costituisce l’ousia propriamente
detta. Ecco perché l'essere si confonde, in ultima analisi.con la sostanzialità.
Infatti, dimensioni, qualità, relazioni e gli altri accidenti non sono « ciò che
questa cosa è », ma solo ciò che appartiene a ciò che questa cosa è, cioè
all'essere di questa cosa. Così, tra i diversi significati del termine « essere », ve
ne è uno fondamentale, che lo identifica a « ciò che » la cosa è. Aristotele stesso
lo dice, nei termini più precisi che si possa desiderare: « Tra i numerosi

79
Aristotele, Op. cit., A, 9,991 a 20-23.

2 53
significati di essere, è chiaro che il primo è quello in cui essere significa ciò che
è, e in cui significa l’ousia »80.
Esprimendosi così, Aristotele prendeva una decisione capitale e, come succede
spesso in casi simili, senza accorgersi che ne sarebbe stata possibile un'altra.
Non è che l'importanza né la complessità del problema gli fossero sfuggite. Al
contrario, egli aveva chiara coscienza di essere alle prese con il problema dei
problemi, quello che, poiché esso decide dell'oggetto della metafisica, domina
tutta la filosofia; ma la maniera stessa in cui egli poneva a sua volta questo
problema, che si erano posti tutti i suoi predecessori da Talete a Platone, lo
manteneva sul piano dell'essenza e della sostanza, che era sempre stato il loro:«
E in verità, l'oggetto eterno di tutte le ricerche, presenti e passate, la domanda
sempre posta: che cosa è l'ente (ti to on) ? rimanda a questa: che cosa è l’ousia?
È di questa ousia, infatti, di cui i filosofi affermano gli uni l'unità, gli altri la
pluralità, essendo questa pluralità, per gli uni limitata in numero, per gli altri
infinita. È per questo che, anche per noi, il nostro oggetto capitale, primario,
unico per così dire, sarà di studiare che cosa è l'ente preso in questo senso »81.
Constatiamo dunque questa serie di equivalenze fondamentali: ciò che è, nel
significato primo del termine, è 1'« essere », o la realtà (ousia); questa realtà si
identifica a sua volta con ciò che la cosa è, cioè, per usare un termine da lungo
tempo adottato, la sua quiddità, o essenza. Ci resta dunque da ricercare,
nell'individuale concreto che forma l'oggetto della nostra esperienza, dove si
trovi questo nucleo ontologico resistente, che ne fa un essere degno di questo
nome, una realtà.
Partiamo da un individuo qualunque, per esempio un uomo o un cavallo. Non è
un oggetto semplice; ha una struttura propria, e poiché cerchiamo ciò che lo
qualifica come essere, il problema è per noi quello di sapere ciò che, tra gli
elementi di cui esso si compone, lo definisce in « ciò che è ». Le analisi
precedenti ci autorizzano a eliminare anzitutto tutti gli accidenti quantitativi o
qualitativi che esso possiede, poiché tali accidenti non esistono, per definizione,
che per l'essere sussistente che si tratta precisamente di scoprire. Si
elimineranno per la stessa ragione, le facoltà o energie diverse che questo essere
possiede o esercita, poiché, l'abbiamo detto, esse non sono che il dispiegarsi
dell'atto primo e fondamentale che ricerchiamo. Restano dunque soltanto la
materia, o la forma, o il composto delle due. Ora è vero che tutte le sostanze
empiricamente date sono composte di materia e di forma. Di conseguenza è
certo che esse non possono essere senza essere insieme l'ima e l'altra. Ma questa
constatazione non risolve il problema, poiché ogni sostanza deve la sua unità al
fatto che gli elementi di cui essa si compone sono gerarchicamente ordinati.
Sapere che una sostanza non sarebbe, senza la sua materia o senza la sua forma,
80
Aristotele, Op. cit., Z, 1, 1028 a 13-15. Cfr. Θ, 1, 1046 a 26-32.
81
Aristotele, Op. ai., Z, 1, 1028 b 2-7.

2 54
non dice quale di questi due elementi attualizza l'altro, e di conseguenza lo fa
esistere.
Poiché la sostanza sensibile non sarebbe senza la sua materia, bisogna pure che
in un certo senso la materia sia sostanza. Aristotele afferma dunque qui che essa
lo è, intendendo in tal modo che essa è uno degli oggetti che possono essere e
sono correttamente designati col termine sostanza, ma è molto difficile
ammettere che la materia, che è sostanza, sia la sostanza stessa. Al contrario,
essa non è che dentro e attraverso la sostanza di cui fa parte. Mai si incontra la
materia tale e quale nell'esperienza. Essa è osservabile e determinata solo dagli
accidenti, quali le sue dimensioni quantitative, le sue qualità, il luogo che essa
occupa e le sue relazioni con le altre sostanze. Ora queste determinazioni stesse
le provengono dalla forma che fa di essa un'individualità distinta da tutte le altre,
ma classificabile tuttavia in una specie e in generi determinati, In conclusione è
verso la forma che bisogna volgersi se si vuole scoprire il principio ultimo in
virtù del quale ogni sostanza è veramente tale. Del testo ciò è confermato dal
linguaggio. Se ci si domanda « che cosa è questa cosa? », si risponderà con la
definizione della sua essenza, cioè della sua forma. Senza dubbio, la definizione
dell'essenza di un essere materiale deve tener conto della sua materia: così, la
definizione dell'uomo lo determina anzitutto come un animale, quindi come un
corpo vivente; ma questo corpo stesso non è determinatamente quello di un
uomo se non in virtù dell'anima razionale che ne è la forma, ed è per questo che
l'essenza o forma di ciascun essere resta la radice ultima della sua sostanzialità.
Non si vede infatti, come Aristotele avrebbe potuto evitare questa conclusione,
ma tutte le sue critiche hanno attirato l'attenzione sulle difficoltà che essa
incontra nella sua dottrina. Ciascun essere possiede la sua propria forma, in virtù
della quale esiste come ima unità ontologica distinta, che basta a se stessa.
D'altra parte, la forma di ogni individuo dato è ciò che noi esprimiamo con la sua
definizione. Ora la definizione di una cosa porta direttamente sulla sua forma,
che è una e la stessa per tutti gli individui di una certa specie. « Ciò che l'uomo è
» resta identicamente lo stesso in tutti gli uomini, al punro che essa non sopporta
alcuna variazione, salvo che di grado, sia nell'ambito dei diversi esseri umani,
sia all'interno dello stesso uomo. Aristotele stesso lo afferma espressamente in
un testo notissimo delle Categorie: « Una sostanza particolare, uomo, non può
essere più o meno uomo, sia essa stessa in un altro tempo, sia in un altro uomo.
Un uomo non può essere più uomo di un altro, come ciò che è bianco può essere
più o meno bianco di una altro oggetto bianco, o come ciò che è bello può essere
più o meno bello di un qualche altro bell'oggetto... Una sostanza non può essere
detta più o meno ciò che essa è; un uomo non è più veramente uomo in un certo
momento rispetto a quando non lo fosse prima. In breve, niente di ciò che è una
sostanza può essere più o meno ciò che è. La sostanza quindi non ammette

2 55
alcuna variazione di grado »82. Niente di più chiaro, né si potrebbe arguire che
qui Aristotele parla da semplice logico, poiché egli non ha due universi distìnti,
l'uno per la sua logica e l'altro per la sua metafìsica. Per lui come per Platone, la
« quiddità (to ti en einai) di ogni essere, è ciò che ciascun essere è detto essere
per sé (kath'auto) » 83. È pure per questo che, in un individuo dato, questa
quiddità, o « ciò che la cosa è », « appartiene primariamente e assolutamente
all'essenza (to ti en einai... uparxei protos... kai aplos te ousia) »84. Così « ciò
che è evidente, è che la definizione e la quiddità (to ti en einai); nel senso primo
ed assoluto, appartengono alle sostanze »85. Un essere così concepito è dunque
primariamente una sostanza determinata da un'essenza esprimibile con una
definizione. Ora questa conclusione ci porta a vedere in Aristotele un metafisico
certamente molto diverso da Platone, ma meno emancipato dall'ontologia
platonica di quello che desiderava e credeva di essere. Diciamo piuttosto che
Aristotele non ha trovato la giustificazione metafisica completa di questo
sentimento acuto dell'individuale concreto che lo distingueva così nettamente da
Platone. Certo è che solo l'individuo merita veramente il titolo di « essere » e
tutte le sue indagini su ciò che fa dell'individuo un essere vero lo riportano
tuttavia a porre l'essenza o la forma, come la radice ultima dell'essere di « ciò
che è ».
L'ontologìa di Aristotele è dunque sollecitata da due tendenze opposte: quella
del tutto spontanea, che gli fa situare il reale nell'individuale concreto e quella,
ereditata da Platone, che lo invita a situarlo nella stabilità intellegibile di
un'unica essenza, che resta sempre identica a se stessa nonostante la pluralità
degli individui. Ciò è stato legittimamente sottolineato: « II fatto è che ousia non
significa anzitutto per Aristotele niente di più definito di ciò che è in tutta la
imita e pienezza del termine. Egli la concepisce talora come ciò che, nelle cose,
è nel senso pieno del termine; il ti esti, o l'essenza; e talora anche come ciò che è
nel senso pieno del termine, perché esso non è in qualche cosa, ma esiste per se
stesso: il (ode ti, o l'individuo »86. Aristotele infatti sapeva che solo l'individuale
è, o esiste, ma il solo modo di essere, in cui può rendersi intellegibile è l'essenza.
Ora cogliere intellegibilmente ciò che è l'essere per lui era il compito proprio del
filosofo, e soprattutto quello del metafisico, poiché egli definiva la metafisica
come « la scienza che studia l'essere in quanto essere e gli attributi che gli
appartengono in quanto tale » 87 . Studiare l'essere in quanto essere, era
inevitabilmente per lui analizzare l'essere nei suoi elementi costitutivi o,
secondo l'espressione di Aristotele stesso, nelle sue « cause »; e poiché non ce

82
Aristotele, Categorìe, I, 5, 3 b-4 a.
83
Aristotele. Metafisica, 2, 4, 1029 b 13-14
84
Aristotele, Op cit., Z, 4, 1030 a 29-30.
85
Aristotele, Op. cit., Z, 4, 1030 b 4-6.
86
D. Ross, Aristotele'* Metapbisics,Oxford, 1024, t. II, pp. 159-160.
87
Aristotele, Metafisica, T, 1, 1003 a 21-22.

2 56
n'è di più intellegibili dell'essenza, era non meno inevitabile che questa analisi
dovesse in conclusione giungere ad essa.
L'ambiguità fondamentale dell'ontologia di Aristotele si riflette nel duplice
aspetto della sua opera e dell'influenza che essa ha esercitato nel corso della
storia. Vi è un primo Aristotele, molto diverso da Platone per la sua viva
curiosità del reale concreto e le doti di osservatore di cui dà prova studiandolo,
poiché l'Aristotele che ha scritto la Historia animalium, si interessa allo
sviluppo del pulcino nell'uovo, al modo di riproduzione dei pescecani e alla vita
delle api. È anche l'Aristotele per il quale il reale è il tode ti. Ma ve ne è un
secondo, molto più vicino a Platone, e per il quale le sue indagini sul particolare
non hanno in fondo altro oggetto che quello di portare alla conoscenza
dell'essenza, che è il solo oggetto della scienza propriamente detta, poiché essa è
a pieno diritto universale; « Gli individui compresi in una specie, quali Socrate e
Corisco, sono gli esseri reali; ma poiché questi individui hanno in comune la
forma della specie, basterà assegnare una volta per tutte gli attributi universali
della specie, cioè gli attributi comuni a tutti gli individui»88. In tal modo si
capisce immediatamente perché Aristotele sia divenuto, nel Medio Evo,
contemporaneamente il dotto per eccellenza, colui che, in opposizione
all'idealista Platone, si interessa al mondo concreto in cui viviamo, e il maestro
di una filosofia delle forme sostanziali, alla quale è comunemente attribuita la
responsabilità di aver ritardato di parecchi secoli la nascita della scienza
moderna, perché essa riduceva il reale ad una gerarchia di forme astratte e si
accontentava di dedurre quando occorreva invece osservare. La controversia
plurisecolare sul problema degli universali attesta del resto ancora meglio
questa dualità interna all'aristotelismo. Realisti e nominalisti del Medio Evo, per
dar loro la denominazione tradizionale non avevano torto a fare entrambi
riferimento ad Aristotele, benché lo interpretassero, come sappiamo, in due
sensi diametralmente opposti, poiché i realisti cedevano alle esigenze platoniche
della dottrina, mentre i nominalisti seguivano la tendenza così decisamente da
condurla inarrestabilmente verso il reale concreto. L'ontologia del to ti en einai
conduce naturalmente al realismo dell'essenza e della specie, quella del tode ti o
dell'hoc aliquid giunge non meno naturalmente al nominalismo del termine
universale e al realismo dell'individuale concreto. Questo dibattito interno
dell'aristotelismo stesso, non faceva dunque che sviluppare nel corso del tempo
un'opposizione che, latente fin dall'origine, chiarisce la storia che essa genera.
Dominata da questa ambiguità fondamentale, la concezione aristotelica
dell'universo offre sotto molti punti di vista l'immagine di un compromesso tra
le due ontologie prese in considerazione. Sotto la sua forma più generale, il
problema che Aristotele deve risolvere giunge in effetti sempre a conciliare le
esigenze dell'universale astratto con quelle dell'individuale concreto. Infatti la
88
Vedete ogni passaggio relativo al problema della classificazione, nel De partibus animalìum, 642 b 5-644 b 15.

2 57
soluzione che egli propone consiste il più delle volte nel ridurre l'individuo
concreto a quel minimo indispensabile che consente di non dire che ha cessato
completamente di essere. Diciamo, in altri termini, che l'individuale, che in linea
di principio è tutto, si riduce a non essere niente di più che il soggetto pottatore
dell'universale, come se non avesse altra funzione ontologica che di permettergli
di esistere. Poiché è ben vero che solo l'individuo esiste, ma che solo
dell'universale si può dire, esso é; e siccome l'universale incluso nell'individuale
ne costituisce in ultima analisi l'essere stesso, tutta questa filosofia, che non si
interessa per principio se non a ciò che esiste, lo affronta tuttavia sempre in
modo tale che il problema della sua esistenza non abbia a porsi.
Questa sottile eliminazione dei problemi legati al fatto fondamentale
dell'esistenza lede anzitutto il problema dell'origine del mondo. Platone non
l'aveva posto sul piano della scienza propriamente detta, ma l'aveva almeno
affrontato su quello del mito; Aristotele avrebbe senza dubbio giudicato indegno
di un vero filosofo ricorrere a un simile sotterfugio, ma egli stesso non affronta
la difficoltà sotto nessuna forma, perché, in un'ontologia come la sua, il
problema non ha senso. In qualunque modo lo si traduca, il termine ousia
designa sempre per lui « ciò che è », cioè qualche cosa che è. Non si potrebbe
dunque domandare senza assurdità, al soggetto di « ciò che è », se è o se non è. E
ciò che Aristotele stesso dà ad intendere in un passo su cui ha indugiato per
lungo tempo l'attenzione dei suoi commentatori medioevali: tanto gar eis
antropos kai on antropos kai antropos89. « Uomo », « uomo esistente », « un
uomo », sono la stessa cosa. A dire il vero, Aristotele pensa soprattutto qui a
mettere in risalto l'identità intrinseca dell'essere e dell'uno: dire « un uomo esiste
» non differisce in nulla dal dire « uomo esiste ». Egli non afferma meno
espressamente in questa occasione, che il caso dell'essere è lo stesso di quello
dell'uno. Come è proprio dell'ousia essere una, così le è proprio di essere. Prova
ne è il fatto che tante sono le specie di unità, quante sono le specie di essere. Per
usare una terminologia che sarà quella del Medioevo, diciamo che non si vede
come sia possibile giustificare una distinzione reale tra l'essenza e l'esistenza in
ima dottrina come quella di Aristotele. La loro identità è inscritta nella formula
stessa che definisce l'oggetto della sua indagine: ti to on, tauto esti tis e ousia90.
Osserviamo d'altronde che, perché la critica aristotelica del platonismo sia
giustificata, bisogna che l'essenza sia identica a « ciò che è ». Infatti, se essa non
lo fosse la nostra scienza delle essenze non sarebbe una scienza del reale
concreto. Ricadremmo in tutti gli inconvenienti che offre la dottrina delle Idee,
poiché la conoscenza della quiddità, o essenza, non sarebbe più la conoscenza
del reale dato nell'esperienza, ma quella di un mondo astratto, puro, prodotto
della nostra immaginazione sull'immagine del mondo sensibile. La quiddità si
89
Aristotele, Metafisica, T, 2, 1003 b 26-27.
90
Aristotele, Op. cìt., Z, 1, 1028 b 4.

2 58
confonde dunque proprio con Yousia, vale a dire con l'essere stesso di cui si può
dire che esiste come per definizione91. Una volta giunti a questo punto, è inutile
andare oltre nell'analisi dell'essere. Non solo inutile, ma assurdo. La sola causa
che faccia che una cosa sia ciò che essa è, è infatti la sua forma, quiddità, o
essenza; ora questa forma, quiddità o essenza, non è la causa di questo essere se
non per il fatto che essa ne è Yousia e la realtà stessa92. Cercare perché una cosa
è, significa cercare perché essa è essa stessa, e in verità non cercare niente del
tutto93.
Se si ritiene che Aristotele abbia identificato l'esistenza con l'essenza, quando
si è posto direttamente il problema della natura dell'essere, si comprende meno
facilmente come egli abbia potuto mantenere la stessa posizione, quando
doveva spiegare il divenire degli esseri generabili e corruttibili. Dal momento
che tali esseri nascono e muoiono, bisogna che la loro stessa ousia cominci e
finisca di esistere. Sembra dunque che il solo fatto di essersi posto il problema
della natura delle cause avrebbe dovuto necessariamente condurre Aristotele a
distinguere l'essenza dell'esistenza, almeno nell'ambito degli esseri sottomessi
alla generazione e alla corruzione. È ancora più degno di nota il fatto che sia
estremamente difficile capire ciò che Aristotele intende per ciò che noi
chiamiamo « causa efficiente ». Dei quattro generi di cause che egli distingue,
nessuno corrisponde esattamente e esclusivamente alla causalità efficiente. «
Causa », afferma Aristotele, si dice in quattro sensi: l'essenza o quiddità; la
materia o il soggetto del cambiamento; l'origine o principio del movimento;
infine il bene o « ciò in vista di cui » il movimento si produce. Tra questi quattro
generi di cause, non ci si meravigli che l'essenza venga per prima. L'« ousia, o to
ti en einai, è chiaramente la prima di tutte le cause, poiché, come abbiamo
appena constatato, essendo ciò per cui la cosa è ciò che essa è, essa si trova ad
essere, per lo stesso motivo, ciò per cui la cosa è. Ora è in virtù di un solo e
medesimo principio che un essere è, e che esso è causa. Si può quindi affermare
che l'essenza è contemporaneamente la radice prima di ogni essere e quella della
sua causalità.
E senza dubbio per questo che Aristotele ha ripetutamente paragonato il
rapporto degli effetti con la loro causa con quello degli attributi col soggetto o
dei ragionamenti con i concetti, di cui essi sviluppano il contenuto. « La
sostanza è un principio o una causa », egli afferma, poi aggiunge: « Ora,
domandarsi il perché, è sempre domandarsi perché una certa cosa appartiene a
una certa altra» 94 . Chiaramente questo « perché » non può trovarsi da
nessun'altra parte che nell'essenza del soggetto stesso. L'origine del rapporto
effetto-causa si trova dunque proprio nell'essenza e da nessun'altra parte: « Così
91
Aristotele, Op cit., Z, ó, 1031 b 31-32.
92
Aristotele, Op. cit., Z, 17, 1041 b 7-9 e 27
93
Aristotele, Op. at., Z, 17, 1041 a 14.
94
Aristotele, Op. cit., Z, 17, 1041 a 10-11.

2 59
dunque, in tutte le produzioni, come in tutti i sillogismi, il principio è l'essenza
[ousia); perché è a partire dalla quiddità che si fanno Ì sillogismi (ek gar tou ti
estin oi suiloghismoi eisin), ed è a partire anche da qui che sì fanno le
generazioni [enthautha de ai geneseis)» 95 . Si può anche aggiungere, e le
produzioni. Se vi sono infatti, tra quelle che Aristotele distingue, due produzioni
causali imparentate con ciò che noi chiamiamo causalità efficiente, queste sono
sicuramente la « generazione » naturale e la « produzione » artificiale. Ora tutte
provengono in ultima analisi dalla forma, avendo le « generazioni » per causa la
forma naturale del vivente che genera un altro vivente, e le « produzioni » per
causa la forma, o quiddità — in quanto questi due termini significano la stessa
cosa96 — la quale si trova nel pensiero dell'artista o, del tecnico. È la casa
concepita dall'architetto che è causa prima della casa reale costruita in seguito,
secondo quel modello; è la salute concepita dal medico che è causa della salute
di cui gode in seguito il malato. Non si tratta qui semplicemente di modi
figurativi di esprimersi. Aristotele non vuol dire soltanto che, senza la presenza
di quei modelli nel pensiero dell'architetto o del medico non ci sarebbe né casa
costruita né salute resa al malato. È in modo molto preciso ed esplicito che
Aristotele attribuisce alla forma, o essenza, l'efficacia che produce l'effetto: « Il
punto di partenza del movimento della guarigione, e ciò che l'effettua (to de
poioun), se non altro quando essa è un effetto dell'arte, è la forma che è
nell'anima (to eidos estito en te psyche) »97. Così, come la forma naturale è il
principio del movimento che giunge alla generazione di un essere naturale, la
forma che è nel pensiero dell'artista o del tecnico è il principio del movimento
che porta alla produzione dell'opera d'arte o del risultato che esso si proponeva
di ottenere. Se così è, la causa da cui proviene il cambiamento (othen e arche
kineseos) si confonde con la causa formale, che non è se non un altro nome
dell'essenza. Ogni generazione o ogni produzione è un movimento; ogni causa
generatrice o produttrice è quindi una causa motrice, e ogni causa motrice si
riduce in ultima analisi a\Yousia, o essenza, di ciò che è.
Si comprende in tal modo anche perché, in una dottrina in cui la nozione di
causa efficiente si trova a questo punto annullata, il problema dell'origine
radicale delle cose non abbia trovato dove fondarsi. Se in Aristotele avesse
trovato il proprio fondamento, ciò non sarebbe potuto avvenire che sul piano
della scienza e della stessa essenza. Ora Aristotele non si è fatto illusioni su
questo punto. Platone stesso non aveva cercato alcuna risposta a questo
problema nella dottrina delle Idee, che di fatto non poteva fornirgliene alcuna.
Per spiegare l'esistenza del mondo, aveva dovuto ricorrere all'artifìcio del
Demiurgo, che, essendo buono e scevro da ogni invidia, desiderava che tutto gli
fosse il più possibile simile. « Che tale sia il principio essenziale del Divenire e
95
Aristotele, Op. cit., Z, 9, 1034 a 30-32.
96
Aristotele, Op. cit., Z, 7, 1032 b 1.
97
Aristotele, Op. cit., Z, 7, 1032 b 21-23.

2 60
del Mondo », dice Platone, « si avrà pienamente ragione di accettare questa
opinione dalla bocca di uomini saggi »98. Accettiamo allora con Platone stesso,
come una tradizione di fatto venerabile, ma non come la soluzione razionale di
un problema filosofico. Aristotele non può accettare facilmente questa
soluzione, e siccome il solo genere di causa efficiente di cui dispone, Yousia, è
esistenzialmente tanto sterile quanto l'Idea platonica, non gli resta altra risorsa
che evitare semplicemente il problema. Se ci fosse in Aristotele qualche cosa di
simile al Demiurgo di Platone, questo sarebbe il Primo Motore immobile, ma si
constata subito che tra l'universo e una tale causa, non potrebbe stabilirsi alcun
rapporto di ordine esistenziale. Il Primo Motore di Aristotele esiste eternamente;
occorre dunque che le sostanze, generate in una materia essa stessa eterna, siano
eternamente le sostanze che esse sono. In breve, il Primo Motore immobile di
Aristotele è la sostanza prima, causa della sostanzialità di tutte le altre sostanze e
pet conseguenza, causa del loro essere stesso in quanto esse sono delle sostanze,
ma se esso è causa di ciò che il mondo è, non lo è del fatto che il mondo esista.
Uousia disesistenzializzata di Aristotele non permette di risolvere i problemi di
esistenza, e nella misura in cui la causalità efficiente implica un problema di
esistenza, essa non consente di offrire un'interpretazione adeguata neppure di
questo genere di causalità.
E invalsa l'abitudine di dire « teologia cristiana », perché essa è la meno mal
conosciuta delle teologie medievali, ma forse sarebbe meglio parlare in questo
contesto di « teologia dell'Antico Testamento ». Questo libro sacro non
apparteneva esclusivamente ai Cristiani, poiché esso era dapprima appartenente
agli Ebrei che lo avevano in comune con i Musulmani. Non è sorprendente
pertanto il fatto che il problema dell'esistenza sia stato discusso tra filosofi e
teologi del mondo dell'Islam, ancor prima di esserlo tra Ì Cristiani.
A questo punto Averroè si pone alla nostra osservazione come una esperienza
di scelta. Se le analisi che precedono sono esatte, si può dire che il pensiero dello
stesso Aristotele, così intensamente realista di intenzione e di fatto, è tuttavia
rimasto vergine da ogni preoccupazione propriamente esistenziale. Quale
sarebbe stata la sua reazione in presenza della cosmogonia biblica? Senza alcun
dubbio la stessa avuta nei confronti del Timeo di Platone, che egli scarta, con
una allusione sdegnosa, come appartenente alla poesia piuttosto che alla
scienza. La sola differenza è che egli l'avrebbe senza dubbio assimilata più ai
miti di Omero e di Esiodo che a quello di Platone; ma la dottrina di Averroè ci
permette però di oltrepassare il piano dell'ipotesi, poiché anche se non si può
ammettere che questo filosofo sia stato del tutto ciò che voleva essere, un
Aristoteles redivivus, è indubitabile che lo spirito dell'aristotelismo più
autentico abbia animato la sua dottrina, e, nella misura in cui ciò è vero, lo è

98
Aristotele, Timeo, 30 A.

2 61
anche il fatto che in Averroè Aristotele si sia infine dovuto confrontare con il
problema dell'esistenza sotto la forma del problema della creazione.
È degno di nota il fatto che Averroè non abbia esitato a riconoscere e a
denunciare subito l'avversario. Ciò che egli si ritrovava dinanzi, poiché non
apparteneva più alla filosofia, ma alla religione, era finalmente un mito che,
seppure socialmente utile e anche necessario come tutti i grandi miti religiosi,
era proprio di un altro ordine rispetto a quello del sapere propriamente detto.
Come Aristotele, e del resto come tutti, Averroè poteva constatare senza fatica
che ci sono nel mondo degli esseri soggetti a generazione e corruzione; spiegare
come tali esseri nascano e periscano è un problema filosofico. È anche uno dei
problemi filosofici fondamentali, poiché è quello del possibile e del necessario.
Esso è così essenzialmente filosofico che le rivelazioni religiose non ne dicono
niente, perché le risposte che vi si possono dare sono incomprensibili alla massa
del popolo e non incidono minimamente sulla sua condotta per renderlo più
disciplinato o più felice. Servendosi contro gli Achariti di un argomento ad
hominem, Averroè ricorda loro a questo proposito un testo del Talmud che invita
il teologo alla sobrietà nelle ricerche di questo genere. In ogni caso, se piace ai
teologi filosofare, importa sapere che appena un filosofo póne un problema di
questo genere, egli teologizza99. A partire da questo punto preciso, colui che
commette un tale errore abbandona dunque il terreno della scienza e della
dimostrazione per impegnarsi su quello della retorica, o, tutt'al più della
dialettica, al termine della quale egli non incontrerà altro che la probabilità.
Questo è proprio il caso d'Algazel, che non nasconde del resto le sue intenzioni
teologiche100, ma è anche il caso di Avicenna che si atteggia a filosofo e parla
non di meno da teologo. Averroè lo dice con molta perspicacia, in una nota da
cui Duns Scoto trarrà profitto: « Avicenna ha avuto alquanto torto a pensare che
l'uno e l'essere significhino delle disposizioni aggiunte all'essenza della cosa. E
ci si domanda come questo uomo abbia commesso un simile errore; il fatto è che
egli ha inteso i teologi della nostra religione e mescolato i loro discorsi alla
propria scienza divina »101. E attraverso questa intrusione della teologia rivelata
99
« Et debes scire quod innovatici, quam Lex declaravit de hoc mundo, est ejusdem specìei cum innovatione quae apparet hic [presso
Avicenna]: et est ìlla quae est in formis entium, quas appellat secta Assaria [gH Acariti] attribuita animalia, et eas appellant Philosophi
formas, et haec innovatio est ex alia re, et in tempore. Quomodo autem sit dispositio natorae entis possibilis cum ente necessario, tacuit
de hoc Lex propter remotionem eius ab intelìigentia vulgi: et etiam, quia non est necessaria scientia eius quoad vulgi felicitatem. Quod
vero existimat secta Assaria quod natura possibilis sit innovata, et creata ex nihilo, est id in quo certant cum eis Philosophi, tam qui dicit
innovationem mundi, et qui non dicit eam; et quod dixerunt, cum inspexerìs id, in ventate non est a lege Maurorum, et non constituitur
de eo demonstratio [non è né un articolo di fede, né un oggetto di dimostrazione], quod vero est ex Lege, est jussus ut removeatur a
speculationibus, quas Lex tacuit, et ideo dicitur in Talmud: De eo, quod concessimi est tibi, inquire, et non debes incumbere rebus
occultis, et scias quod vulgus devenire ad quaesftum hujusmodi est ex invoiutionibus et erroribus ». Averroè, Destructio destructionum,
Disp, Vili, in Aristotelis Stagiritae... Opera, Venetiis, apud Juntas, 1552, voi. IX, f. 43 v.
100
« Igitur declaratum est tibi, quod in rationibus, quas recitavi! [Algazel] ex Loquentibus [i teologi] de innovatione mundi, non est
sufficientia ad tangendum gradum veritatis. et quod non deveniunt ad gradum demonstrationis: nec radones, quas recitavit ex
philosophis in hoc libro [Destructio philosophorum], perveniunt ad gradum demonstrationis, et hoc est. quod intendimus declarare in
hoc libro ». Averroè, Op. cit., Disp. I, t. IX, f. 9 v.
101
« Avicenna autem peccavit muitum in hoc, quod existimavft quod unum et ens significant disposiriones additas essentiae rei. Et
mirum est de isto nomine, quomodo erravit tali errore; et iste audivit Loquentes in nostra Lege, cum quorum sermonibus admiscuit ipse
suam scientiam divinam ». Averroè, In IVMetaph., c. 3, ed. cit., t. VTU, f. 32 r. Per quanto concerne Duns Scoto vedere Opus
Oxoniense, Prof, 1, 2, 12, ed. Quaracchi, t. I, p. 12: E. Gilson, Les seize premiers Theoremata et la pensée de Duns Scoi, in Archives

2 62
nella teologia naturale che si spiega la celebre tesi di Avicenna: così come l'uno,
l'essere si aggiunge all'essenza come una sorta di accidente.
Averroè non si è stancato di denunciare questo errore, e neppure di ricordare
ciò che esso, per un aristotelico, comporta di ridicolo. La radice consiste, come
si è detto, in una confusione di ordini, ma dire che si mescolano opinioni
religiose con le filosofiche è esattamente dire che si mescola la lingua del
popolo con quella dei dotti. Per significare che una cosa esiste o non esiste si
dice talvolta semplicemente che essa « si trova qui » o che essa « non vi si trova
», cosa che in effetti è radicalmente accidentale all'essenza della cosa. S'immagi-
na allora la cosa in questione come un'essenza anteriore alla proprietà che essa
ha di poter essere o non essere qui, e alla quale dunque questa proprietà non
appartiene — per parlare questa volta la lingua dei filosofi — se non
accidentalmente. Tale è precisamente, a dire di Averroè, l'errore iniziale di
Avicenna, quando egli sostiene quod esse sit accidens eveniens quidditati. Ora
questo primo errore lo porta a farne molti altri. Se il fatto stesso di esistere si
distingue da ciò che esiste, ogni essere reale si trova in tal modo formato dalla
sua essentia e dal suo esse. Inoltre, poiché l'essenza non merita più allora il titolo
di essere che in virtù del suo esse, questa composizione di essenza e di esistenza
si presenta come quella di un condizionato, che è l'essenza, con la sua
condizione che è l'esistenza. Infine, ed è la cosa più grave, poiché l'essere reale
si trova così composto, l'attualità del suo essere diventa dipendente dal fatto che
la sua composizione sia o no realizzata, il che equivale ad affermare che,
composto, esso è con ciò semplicemente possibile. Sicuramente, e Avicenna
non aveva mancato di dirlo, degli esseri così composti possono ancora trovarsi
necessari in virtù della necessità della causa che li produce. Sono allora dei
necessaria ex alio. Questa necessità condizionata non impedisce tuttavia che,
per se stessi, essi non restino intrinsecamente dei puri possibili. Sono dunque
allora dei necessaria ex alio, possibilia ex se. Un tale universo, formato da
esseri, di cui ciascuno si trova così colpito, nella sua stessa essenza, da una
contingenza radicale, conviene propriamente alle teologie bibliche della
creazione. Ora si può ammettere questa tesi senza accogliere nello stesso tempo
quelle che la giustificano o la chiariscano: composizione di essenza e di
esistenza, accidentalità dell'eie. Ecco come Averroè comprende l'universo di
Avicenna. Preso in se stesso, è perfettamente coerente. Tuttavia, così
rigorosamente dedotte come sembrano, queste diverse proposizioni sono
altrettanto dipendenti dal medesimo errore iniziale di cui, come abbiamo visto,
Averroè denuncia l'origine popolare, ma che, da vero filosofo, egli si proporrà
inoltre di controbattere.
Supponiamo, come vuole Avicenna, che l'esistenza si aggiunga all'essenza a
titolo di accidente, come la concepiremo? Essa non è rappresentabile se non
d'hist. doctr. et liti, du moyen àge, 1938, pp. 51-52.

2 63
come un essere reale o come un essere di ragione. Ammettendo che sia un essere
reale, in quale delle dieci categorie potremo classificarla? Poiché essa si
aggiunge alla sostanza, l'esistenza dovrebbe confondersi con una delle altre
nove categorie. Ora si sa che non è nulla di ciò. O meglio ancora potrebbe essere
concepita come un genere distinto di accidente, comune alle dieci categorie,
cosicché l'oggetto di ciascuna di esse esisterebbe o non esisterebbe in relazione
alla presenza o all'assenza di questo accidente. Ma chi non vede che sarebbero
delle ipotesi sconfortanti? Come dice Averroè, hoc totum est falsum et
vituperabile. Rinunciamo dunque a fare dell'esistenza un accidente reale
dell'essenza. Resta allora il fatto che sia un semplice essere di ragione, nel senso
che essa stessa non esiste se non nell'intelletto. Ed infatti è proprio ciò che essa
è. Prendiamo un qualunque giudizio vero. È vero perché dice « ciò che è ». La
nostra proposizione è vera solo un quanto l'essenza di cui essa parla è posta
dall'intelletto come reale e il verbo è designa questa stessa realtà dell'essenza.
Da questo verbo è è derivato il nome di « essere », che significa « ciò che è »,
come dalla parola « uomo » è derivata la parola « umanità », o la parola «
individualità » dalla parola « individuo ». Che cosa ha fatto Avicenna? Ha
semplicemente immaginato che l'è del giudizio vero, che non esprime se non la
constatazione, attraverso il pensiero, della realtà di una certa essenza, si
aggiungesse a tale essenza per conferirle la sua realtà. Si trova dunque
all'origine del suo errore, la stessa illusione che seduce l'immaginazione
comune, e che consiste, tecnicamente parlando, nel confondere l'essere logico,
affermato dal reale attraverso il giudizio vero, con un essere supplementare che
si aggiungerebbe a quello della sostanza, ma che non si sa dove collocare. E
come sarebbe possibile? Il reale non ha bisogno per esistere di un altro essere
che non sia la sua stessa realtà102.
L'universo di Averroè è quindi composto, come quello di Aristotele, di
sostanze, ciascuna delle quali possiede a pieno diritto l'unità e l'esistenza, che
fanno di essa un essere; la sostanza di ciò che è uno, per la quale è uno, è il suo
essere, per la quale è un ente: substantia cuiuslibet unius, per quam est unum, est
suum esse, per quod est ens103. È ancora più interessante domandarsi in che cosa
può consistere, in una tale dottrina, il rapporto del possibile con il necessario,
vale a dire, in ultima analisi, l'origine delle generazioni e delle corruzioni.
Poiché, se ci sono dei momenti in cui il problema dell'esistenza si pone a
proposito di un certo essere, è appunto quando comincia o cessa di esistere.
Distinguendo così nettamente l'esistenza di un essere dalla sua essenza,
Avicenna aveva ceduto alla tentazione, che non è forse completamente
superabile, di immaginare l'esistenza come una cosa che si aggiunge ad un'altra
102
Averroè, Epitome in librum Metaphisicae Aristotelis, Tract. I, t. VIII, f. 169 r. Cfr. Destructio destructionum, Disp. V, t. IX. Questo
testo, particolarmente esplicito, è riprodotto in A. Foresi, La strutture métaphysique du conerei selon saint Thomas d'Aquìn, Ed. J. Vrin,
Parigi 1936, p. 143, n. 2.
103
Averroè, In IVMetaph., cap. III. t. VIII, f. 32 r.

2 64
per farla essere, o che la lascia senza essere, quando essa l'abbandona, come se
ciò che non esiste ancora potesse già ricevere qualche cosa, e ciò che non esiste
più, averla persa. Tuttavia, al di là di queste illusioni dell'immaginazione,
Avicenna veniva meno ad una esigenza del pensiero di per sé profonda, poiché
concepiva ogni essere sottomesso al divenire, prigioniero nel tempo stesso della
sua esistenza, come in potenza rispetto all'atto in virtù del quale esiste. Ciò che
esiste per sé esiste sempre. Ciò che non esiste sempre non potrebbe, anche
quando esiste, esistere a pieno diritto. È ciò che Avicenna aveva espresso,
dicendo che un essere soggetto alla generazione e alla corruzione rimane
sempre, quanto a ciò che gli è proprio, un puro possibile, benché la sua causa lo
faccia necessariamente esistere. Questa necessità di esistere è allora in esso, ma
in nessun momento essa gli è propria. H senso reale e profondo dell'accidentalità
dell'esistenza, nella dottrina di Avicenna, non deve comunque essere cercato là
dove le sue critiche hanno del resto dimostrato che è introvabile, in qualche
nuovo rimaneggiamento della dottrina delle categorie, ma piuttosto sul piano
metafisico di questa dottrina del possibile ex se.
E merito anche di Averroè di aver visto chiaramente ciò, ed è stato portando la
guerra fino al cuore stesso del territorio nemico, che egli ha rivelato meglio la
natura delle sue proprie forze. Ridotta all'essenziale, la soluzione averroista del
problema dell'esistenza equivale a dire che si tratta di un falso problema, e che
una filosofia che si picca di rigore dimostrativo rifiuterà sempre di porlo.
Rendere ragione di un essere, vuol dire individuarne la causa; una volta scoperta
la causa, si sa perché questo essere è, e quando si sa perché un essere è, è assurdo
domandarsi ancora perché esso esista. E questo che Averroè ha detto, con una
forza insuperabile, nella sua critica del possibile ex se di Avicenna. Poiché
Avicenna aveva avuto ragione di supporre che l'essere necessario non possa
essere concepito se non come un essere necessario per sé, o come un essere
necessario ad altri. Aveva ancora avuto ragione di aggiungere che, se si tratta di
un essere necessario per altri, la sua esistenza non può infine spiegarsi, quale che
sia il numero degli intermediari che qui lo ricollegano, se non attraverso un
essere necessario per sé; ma è qui che, secondo Averroè, si è prodotto il suo
errore. Poiché ha ritenuto che ciò che è necessario nel suo essere in virtù d'altri,
non sia che possibile nel suo essere quanto a ciò che è di se stesso. Aggiunta
superflua e d'altronde falsa.
Infatti, « se si tratta di un necessario, in qualunque modo sia stato posto, la
possibilità è totalmente assente. Non si può incontrare nulla di cui la natura sia
tale, che possa essere detto di questa natura che essa sia possibile in un certo
modo e necessario in un altro. Poiché si è dimostrato che ciò che è necessario
non è in alcun senso possibile, dal momento che il possibile contraddice il
necessario. Quando c'è possibilità in un essere, è perché questo essere contiene,
oltre a qualche cosa di necessario dal punto di vista di una certa natura, qualche

2 65
cosa di semplicemente possibile dal punto di vista di un'altra natura. Tale è il
caso dei corpi celesti, o di ciò che si trova al di sopra di essi (ossia il primo
mobile), poiché riguarda il necessario quanto all'essere, ma il possibile quanto al
movimento secondo il luogo. Ciò che lo ha indotto a questa distinzione, è il fatto
che ha creduto che i cieli siano eternamente necessari per altri, ma che sono
tuttavia possibili per se stessi »104.
Per terminare la sua critica, non restava altro ad Averroè che identificare la
causalità dell'esistenza richiesta da Avicenna per spiegare l'essere del possibile
ex se, con la causalità dell'esistenza richiesta dalle religioni per spiegare la
creazione di un mondo nuovo. E ciò che egli ha fatto: Et debes scire quod
innovatio, quam Lex declaravìt de hoc tnundo, est ejusdem speciei cum
innovatione quae apparet hic105. Ma qui ancora una volta la critica averroista di
Avicenna aiuta meravigliosamente a capire la posizione di Averroè stesso e le
necessità intrinseche che la reggono. Respingendo, con la nozione religiosa di
creazione, ogni contingenza radicale dell'esistenza, il nostro filosofo attende
naturalmente la domanda: e voi stessi come spiegate il fatto che il movimento
possa iniziare o possa finire? A cui risponderà semplicemente: il movimento
non è mai incominciato, ecco perché non finirà mai. Tutti i movimenti celesti
che muovono l'universo si offrono all'immaginazione cosmica di Averroè come
un solo e identico movimento che si perpetua: « Ed è per questo che quando i
teologi hanno chiesto ai filosofi se i movimenti anteriori al movimento presente
sono cessati, i filosofi hanno risposto che essi non sono cessati, poiché, secondo
la loro posizione, come questi movimenti non hanno inizio, essi non hanno fine
». In mancanza di una immobilità perfetta, che è incompatibile con la
potenzialità della sua materia, l'universo del cambiamento ha dunque almeno
questo di stabile, che non cessa mai di cambiare, e di cambiare sempre allo
stesso modo, generando senza sosta gli stessi movimenti degli individui della
stessa specie, e ciò eternamente. Ma questa stabilità nel cambiamento, di cui
l'universo è il luogo, non è che l'indice di una stabilità più profonda ancora,
quella del suo essere. Alla domanda, perché i possibili passano all'atto? non vi è
altra risposta, se non che il loro atto è già là, in quello della loro causa. Poiché
nello stesso modo in cui, se il movimento potesse cessare, non potrebbe più
ricominciare, si può dire che se l'arto di ciò che è, cessasse un solo istante di
essere, non ci sarebbe mai più niente. Ora siamo qui in ordine di necessità
assolute e trascendenti il tempo, e noi possiamo dunque anche ben dire,
inversamente, che l'attualizzazione empiricamente data dei possibili implica la
presenza eterna del loro atto nel passato come nell'avvenire106. Tale è l'universo
di Averroè, blocco ontologico senza fessure di cui, in virtù di una sostanzialità
non contaminata da alcuna traccia di esistenza, 1'« esserci » basta a se stesso.
104
Averroè, Destructio destructionum, Disp. VHI, t. IX, f. 43 v.
105
Averroè, Op. cit., Disp. I, t. IX, f. 9 v.
106
Averroè, Op. di., Disp. Vili, t. IX, f. 43 v.

2 66
Questa magnifica scelta di ontologia sostanzialista, così vivace in Aristotele e
in Averroè, risponde anzitutto alla decisione reiterata senza sosta negli scritti
averroisti di mantenere la filosofia sul piano della scienza, cioè della
dimostrazione necessaria, senza mescolanza né di dialettica né dì retorica. Di
qui la preoccupazione gelosa, che vi si nota, di concepire l'universo tale quale
deve essere, perché ciò che per sua natura non cade integralmente sotto le prese
della ragione dimostrativa, ne sia il più possibile eliminato. Tale sarebbe, in
primo luogo, la nozione di « novità » autentiche nel mondo degli esseri, come se
la totalità dell'essere vero non fosse sempre integralmente data. Tale sarebbe
soprattutto questa « novità » radicale e globale dell'essere del cosmo, che i
teologi chiamano creazione. Attitudine che si rileva senza difficoltà presso gli
storici, ma che si può ben dire « metastorica » nella sua stessa essenza, se è vero
che essa non fa che cedere all'orrore innato della ragione per tutto ciò che,
aspirando ad un grado di novità qualunque, rifiuta di lasciarsi integralmente
includere, nella categoria del « già là ».
Non sorprende allora che Aristotele sia sopravvissuto in Averroè, né Averroè
nell'averroismo, ma questa seconda sopravvivenza si è effettuata in condizioni
così particolari, e si può dire anche così paradossali, che merita dì essere
considerata come un'esperienza distinta da quelle che l'hanno preceduta. In
quanto cristiani, i primi averroisti latini del XIII secolo, si sono trovati alle prese
con un'ortodossia religiosa particolarmente netta e ferma, che imponeva loro
come una verità di fede, al di sopra di ogni discussione, la creazione del mondo
ex nihilo e anche la sua creazione nel tempo o, se si preferisce, la sua non
eternità. La preoccupazione di costruire un'ontologia compatibile con questi
dogmi doveva naturalmente portare certi teologi cristiani a riferirsi, anch'essi,
alla distinzione metafisica dell'essenza e dell'esistenza negli esseri creati.
Avremo ampia occasione di verificare il fatto a proposito di San Tomaso
d'Aquino. E ancora più sorprendente vedere dei filosofi cristiani, che parlano in
quanto filosofi, respingere una tale distinzione come incompatibile con la
filosofia di Aristotele e anche con ogni filosofia in generale. Questo
avvenimento non è istruttivo solo in riferimento al fatto che viene affermato
contro l'opposizione religiosa più risoluta che avesse mai incontrato, raffinità
delle ontologie della sostanza con una delle tendenze naturali più forti
dell'intelletto umano; diventa ancora più istruttivo, per il fatto che il
sostanzialismo di Aristotele si scontra con un'ontologia dell'esistere ormai
pienamente cosciente di se stessa e che, come vedremo, inserita sull'ontologia
della sostanza, pretende di superarla.
Discepolo di Aristotele, di cui ha l'incarico di insegnare la dottrina verso il
1270 alla facoltà delle Arti dell'Università di Parigi, Sigeri di Brabante
commenta la Metafisica per i suoi studenti e, giunto al libro rV, incontra la
celebre definizione di tale scienza che non si finirà mai di commentare: una
2 67
scienza che ha per oggetto l'essere in quanto essere, con i suoi princìpi, le sue
cause e le proprietà che gli appartengono. Averroè, al quale il maestro Sigeri si
ispira, aveva commentato prima di lui questa stessa tesi, e il suo commento lo
aveva incidentalmente condotto a discutere la nozione avicenniana
dell'accidentalità dell'esistenza. In Sigeri di Brabante il problema balza
bruscamente in primo piano. Tra tutte quelle del suo commento orale che egli
sceglie per farne una Quaestio scritta, la prima che gli si offre su questo punto è
precisamente quella di sapere Utrum ens ve! esse in rebus causatis pertineat ad
essentiam causatorum vel sit aliquid additum essentiae illorum107. Chiaramente,
il problema dell'esistenza è ormai all'ordine del giorno e il solo nome delT«
essere » basta a farlo sorgere.
Come tutti i maestri famosi della sua epoca, Sigeri conosce a meraviglia la
letteratura del suo soggetto. Gli argomenti di Avicenna in favore della
distinzione di essenza e di esistenza gli sono familiari, ed egli riporta le
principali. Sigeri non ignora anche che, in un certo senso, questa distinzione può
inoltre appellarsi a Boezio, per il quale, in tutto ciò che è al di qua di Dio, il quod
est è distinto dall'esse. Soprattutto vede chiaramente che, in qualsiasi modo si
interpreti questa distinzione, la funzione che gli assegna la formula di Boezio è
proprio quella che essa è destinata ad assolvere. Se c'è un essere la cui essenza
sia identica alla sua esistenza, questo è Dio, e Dio solo. Bisogna dunque che,
come aveva ben visto Avicenna, tutto ciò che non è Dio sia contrassegnato nella
sua esistenza da una « possibilità » radicale, quella stessa che avrebbe di non
esistere. Anche lui cristiano, Sigeri non poteva ignorare quale peso questa
considerazione dovesse avere sulle decisioni dottrinali dei teologi cristiani:
Omneper se subsìstens cura primum compositum est. Ista et ultima ratio movit
fratrem Thomam108. Si vedrà che egli aveva ragione.
Sigeri non si sarebbe, del resto, impegnato nella strada che egli stesso aveva
scelto, se non avesse scorto il modo di salvaguardarvi il carattere unico
delTaseità divina. Che Dio sia l'essere per sé in un senso, che non è vero se non
di lui, è evidente, ma la distinzione di essenza e di esistenza nelle creature non è
richiesta per stabilirlo109. È sufficiente a tale scopo ricordarsi che l'esistenza non
è altra cosa se non l'essenza nel suo punto di attualità suprema, e che l'Essere
Primo è anche il solo in cui Tessere raggiunge un'attualità perfetta, pura da ogni
potenzialità. Tutti gli altri esseri, in cui la potenza si mescola all'atto, sono più o

107
Il testo di questa Quaestio di Sigeri di Brabante è stato pubblicato integralmente da M. Grabmann, Neu auf ge/itndene
"Quaestionen" Sigers van Brabans zu den Werken des Aristóteles (clm 9559), in Miscellanea Francesco Ehrle. voi. I, Biblioteca
Apostolica Vaticana, Roma 1924, pp. 103-147. Il titolo citato si trova a pag. 133.
108
Sigeri di Brabante. Op. cit., p. 137.
109
Sigeri sottolinea anche che essa non è efficace se è intesa come la intende Alberto Magno nel suo trattato De causis. Per S. Alberto,
l'esistenza è distinta dall'essenza della creatura, perché essa è causata da Dìo. Sigeri fa osservare a ragione che, se l'esistenza dell'essenza
è un effetto di Dio, lo è ugualmente l'essenza, come del resto tutto ciò che si trova nella cosa creata. Porre l'essenza come creata non
implica quindi che la sua esistenza vi si incontri come un effetto, distinto da essa, prodotto dall'atto creatore {Op. cit., p. 135 Diversae
situi opiniones...). Sembrerebbe del resto esser vero che Alberto abbia distinto dalle essenze create la causa della loro esistenza, che è
loro estrinseca, e non tanto che abbia indicato una distinzione dell'essenza e dell'esistenza intrinseca alle creature.

2 68
meno, secondo che essi partecipano più o meno all'attualità del Primo Essere da
cui dipendono110. Non ci vuole di più per distinguere le creature dal creatore,
poiché, in una tale dottrina, Tessere appartiene all'essenza di Dio in un senso
unico e vero solo per lui.
L'universo di Sigeri si presenta quindi come un insieme di sostanze, che si
distinguono tutte dal Primo nel fatto che esse non esistono che a titolo di
partecipazioni, mentre esso basta a se stesso. Alcune di queste sostanze
partecipano più all'essere, altre meno, a secondo che esse si awicinino più o
meno all'attualità del Primo. Esse sono come i numeri in rapporto all'unità. Non
si possono trovare due numeri i cui rapporti rispetto all'unità, principio e misura
dei numeri, siano identici. Per questo le specie di numeri si distinguono le une
dalle altre, e non soltanto si distinguono, ma si gerarchizzano, secondo che le
une o le altre siano più o meno lontane dall'unità. Nello stesso modo, nell'ordine
degli esseri, non si possono trovare due specie che, benché distinte, si
mantengano alla stessa distanza dalla semplicità del Primo. È dunque inesatto
che gli esseri non possano distinguersi da Dio, come immagina fra' Tommaso,
che attraverso una composizione di essenza e di esistenza, poiché essi non «
sono » come egli « è », essi non conoscono come egli conosce, in breve, essi si
distinguono dal loro principio in molti altri modi111.
Sarebbe difficile mostrarsi più intelligentemente aristotelico nella discussione
di un problema così totalmente estraneo alla filosofia di Aristotele quale quello
della definizione tra essenza ed esistenza. Sigeri si attiene fermamente alla
concezione paritetica dell'essere sostanza, cioè che sia forma pura se si tratta di
una cosa incorporea, oppure unione di una forma e di una materia se si tratta di
un corpo. Presa in se stessa, ciascuna di queste sostanze è, secondo la nozione
aristotelica classica, un essere per sé che non ha bisogno di nessun altro per
sussitere. Posti davanti a questa definizione, alcuni filosofi cristiani sentono
subito il bisogno di precisare che vi è almeno un punto di vista a partire dal quale
le sostanze non bastano a se stesse, quello della loro esistenza. Sigeri non
contraddice ciò, ma sostiene che l'essere della sostanza in quanto tale è proprio a
se, ex se e anche per se. Senza dubbio, concede Sigeri, S. Alberto Magno ha
ragione nel dire che ogni sostanza al di fuori di Dio è per aliud nell'ordine della
causa efficiente, che è qui Dio stesso. Se Dio non creasse gli esseri, il problema
della loro natura non si porrebbe; questo problema suppone dunque che gli
esseri esistano e poiché esso riguarda la loro natura tale quale è, una volta creata
da Dio, l'effetto dell'atto creatore non deve intervenire nella sua soluzione. Non
110
« Verum est, quod Boetius et alii magistri dixerunt, quod res est illud quod est ex seipsa [cioè, la cosa è per se stessa ciò che è], esse
autem habet ex primo principio, et in solo primo principio posuerunt multi [quod] est esse pertinens ad essentiam. Illud aliquid veritatis
habet, quia esse significat essentiam per modum actus maximì. Sed convenir substantiae rei habere naturam et modum actus, secundum
quod est effectus primi principii. Ideo potest dici quod esse est ex Primo Principio magis proprie, et de aliis minus proprie. Sed esse
videtur actum primum significare. Sed nulla est natura in rebus quin ad naturam potentiae accedat ex aliquo primo. Ideo ad essentiam
Primi magis pertinet esse. ». Sigeri di Brabante, Op cit., p. 137.
111
Op. cit., pp. 137-138.

2 69
confondiamo i generi dalle cause. Dire che una sostanza creata è per se, è dire
che essa basta a se stessa nell'ordine della causa formale, che è infatti suprema
nell'ordine della sostanzialità112. S. Alberto ha quindi confuso la causa efficiente
e la causa formale; tira' Tommaso non ha fatto meglio tentando di introdurre,
nell'essere della sostanza, un'esistenza che non sa come porre. Diciamo
piuttosto: che esso stesso non sa come collocarla. In un testo celebre per la sua
ambiguità, e sul quale torneremo, Tommaso d'Aquino aveva detto che l'esse è «
come costituito dai principi dell'essenza » o, nella trascrizione che ne dà Sigeri:
esse est aliquid additum essentiae rei, non pertinens ad essen-tiatn rei, nec quod
sit accidens, sed est aliquid additum quasi per essentiam constitutum sive ex
principiis essentiae113. Così contro Avicenna, Tommaso d'Aquino non vuole
che l'esistenza sia un accidente; contro Averroè, vuole che l'esistenza sia
nondimeno distinta dall'essenza, e, per colmo, vuole inoltre che sia come
costituita dai principi di questa stessa essenza. Ma quali sono dunque questi
principi? Non ve ne sono che due che possano essere presi in considerazione in
questo contesto, la materia e la forma. Se l'esistenza non è né materia, né forma,
né accidente, che cosa è dunque? E, come osserva ironicamente Sigeri, ponere
quartam naturam in entibus. Trionfa dunque su tutta la linea, almeno da perfetto
dialettico che si chiude deliberatamente nell'ambito dell'ontologia
sostanziali-sta di Aristotele, o, piuttosto, che non sospetta nemmeno che ce ne
possa essere un'altra, quella precisamente che Tommaso d'Aquino si sforza di
costruire, ma che, siccome anche lui parla la lingua di Aristotele, incontra
qualche difficoltà nel formulare. E su questa difficoltà che Sigeri trionfa. Quasi
constituitur per principia essentiae, dice fra' Tommaso dell'esistenza. Se questo
quasi significa che essa non è costituita dai principi dell'essenza, egli non ha
detto niente. Se significa che i principi dell'essenza costituiscono il soggetto al
quale « accade » l'esistenza, questa non è che un accidente, ciò che Tommaso
d'Aquino nega contro Avicenna. Se significa che i principi dell'essenza sono
causa integrale dell'esistenza, il termine non vuol dire più nulla, perché ciò che è
così costituito dai principi dell'essenza, è la cosa stessa: sed constitutum per
principia essentiae est ipsa res114. Essenza, sostanza, cosa, essere, tanti punti di

112
« Cum enim dicitur res est ex seipsa, potest ex denotare circumstantiam causae materialis vel efficientis. Tunc dico, quod ista sfmul
stant, homo est homo per se, secundum quod per denotat circumstantiam causae formalis, et tamen homo per aliud est homo secundum
quod per denotat circumstantiam causae efficientis, et sic est hic deceptio. Unde in libro Posteriorum primo modo dicendi per se: ilìud
est tale, quod est tale per suam formam. Unde potest aliquod causatum, esse per se formaliter, et tamen causam effìcientem habet aliam.
». Op. cit., p. 135. Notare il richiamo ad Aristotele per ricordare il principio fondamentale che la forma, causa del quod quid est, è come
essa il principio per eccellenza della essenzialità e dell'essere.
113
Sigeri di Brabante, Op. cit, pp. 135-136.
114
« Sed dicere quod esse sit aliquid additum essentiae rei, ita quod non sit res ipsa neque pars essentiae ut materia vel forma, et dicere
quod non sit accidens, est ponere quartam naturam in entibus, Item dicitur sic, quod esse est aliquid additum nec est res ipsa nec
principium rei, sed est aliquid constitutum per principia essentiae. Sed constitutum per principia essentiae est ipsa res. Quare non erit
additum nisi tu dicas mihi, quod sit constitutum effeaive sicut accidentia et tunc erit accidens. Hoc enim dicimus accidens, quod advenit
alicui quod habet formam, vel quod advenit essentiae rei ». Sigeri di Brabante, Op. cit., p. 136. Cfr. la critica anonima di Tommaso
d'Aquino e di Egidio Romano: « Etiam non intelligo, quid debet esse additum tale, cum non sit materia neque forma. Ideo relinquo sibi.
Sed Thomas non nominai illud additum... »; M. Grabmann, Circa historiam distinctionis essentiae et existentiae, in Ada Pont. Acad.
Komanae S. Thomae Aquinatis (1934), Torino, Marietti, 1935, pp. 71-72.

2 70
vista diversi sulla sola realtà che sia, e che, dal momento che essa è reale, non ha
a che fare con una esistenza che non può essere altro che la sua stessa realtà. Ens
significa come atto ciò che res significa come habitus, e, in questo senso
Avicenna aveva ragione di dire che i due termini non sono sinonimi, ma non si
deve concludere da ciò che l’ens di una cosa sia distinto dalla res stessa.
Esponendo tale sofisma, Avicenna ha trascurato di distinguere i nomi che
significano degli oggetti diversi, dai nomi che significano la stessa essenza
considerata secondo dei modi diversi. Altrettanto vale porre l'atto del correre
come attualmente distinto dalla corsa, o l'atto di vivere come altro della vita. In
breve, Avicenna ha commesso l'errore di far corrispondere un'essenza distinta
con ciò che non è dopo tutto che un semplice modo di significazione115.
L'ontologia di Sigeri resta in ultima analisi quella stessa di Aristotele. L'essere
si confonde con la sostanza, il cui nucleo resistente è la forma. E per questo che
il problema della causa prima o dell'origine radicale dell'essere si pone in lui
come in Aristotele, esclusivamente, sul piano della sostanza. Ci si domanda
talvolta se, nelle dottrine averroiste, Dio sia veramente causa degli esseri di cui
l'universo si compone. Al problema così posto, bisogna rispondere di sì. Per
Aristotele, per Averroè e per i loro discepoli, il mondo non è soltanto mosso dal
Primo Motore immobile; in un certo senso è di fatto anche prodotto da lui. Il Dio
di Aristotele non causa semplicemente il movimento dell'universo, ma ne causa
anche l'essere116. È un punto su cui san Tommaso stesso insisterà fortemente.
Stiamo tuttavia attenti nel concludere che il Dio di Aristotele e di Averroè
produce l'esistenza. Il Dio di Aristotele e dell'averroismo non può essere causa
di un altro essere se non quello che Aristotele ha conosciuto, vale a dire l'essere
della sostanza, in virtù del quale un essere è ciò che è. Anche ciò san Tommaso
lo ha visto chiaramente ed è per questo che il problema di sapere se il mondo sia
eterno o no non gli sembra di un'importanza decisiva. Infatti, non è su questo
piano che si gioca la partita. Che il Motore Primo produca gli esseri eternamente
o no, poco importa al problema dell'origine radicale dell'universo. Il problema
vero è quello di sapere se, eternamente o no, Dio causa solamente delle
sostanze, o se la sua causalità si estenda all'esistenza stessa di queste sostanze.
Ora in Aristotele e nei suoi discepoli, non è possibile alcun dubbio. Si tratta per
loro proprio di un Motore Primo che, col desiderio che suscita, fa in modo che le
forme generino senza sosta nuove sostanze nella materia, e qui si ferma la sua
causalità. Tutti gli interpreti di Aristotele e di Averroè che, a loro volta,
identificano l'essere con la sostanza, un tempo hanno concluso e concludono
ancora oggi che il Dio di Aristotele è un creatore. In effetti che cosa è creare, se
115
Sigeri di Brabante. Op. ai., p. 136. Tutta questa critica si ispira direttamente ad Averroè, In IVMetaph., c. 3: « Et iste homo
ratiocinatur ad suam opinionem... ».
116
Questa dottrina è chiaramente riassunta in questo testo di Elia l'Ebreo sul problema Utrum mundus sit effettua: « Ad quaestionem
iam motam brevker dico quod profundi philosophi, et majores eorum et maxime Averrois in tractatu De substantia orbis et in libro
Destructio destructionum respondent quod Primum abstractum non tantum dat motutn corpori cadesti, sed dat sibi esse et petmanentìam
aeternam in sua substantia. ». Elia l'Ebreo, Utrum mundus sit effectus. in Jean de Jandun, De physico auditu, Bergame. 1501, f. 131 v.

2 71
non causare l'essere? Si argomenterà dunque correttamente così: l'essere è la
sostanza; il Dio di Aristotele causa le sostanze; dunque egli causa gli esseri e, di
conseguenza, è anche un creatore. Ma avviene del tutto diversamente per coloro
per i quali la sostanzialità non è il tutto dell'essere. Se l'esistenza è un atto
costitutivo della sostanza reale, la causa prima delle sostanze non sarà ritenuta
come creatrice se non quando la sua efficacia cada anche, e, in un certo senso,
anzitutto, sull'atto primo per il quale la sostanza esiste. Il problema dell'eternità
del mondo riprende qui la sua importanza, poiché la nozione di creazione non
implica che il mondo sia sempre esistito, ma esige che il mondo possa non
essere sempre esistito. Questa « possibilità » di non essere è precisamente ciò
che manca al mondo di Aristotele e dei suoi discepoli autentici, perché il
problema della sua origine radicale possa porsi.
Perché questo problema possa porsi, bisogna che l'esistenza sia altra cosa della
semplice attualizzazione dell'essenza come tale. Esse, diceva Sigeri di Brabante,
significai essentiam per modum actus maxi-mi. Tutto qui. Basta attualizzare al
massimo l'essenza in quanto tale perché, sotto la pressione interna della sua
propria perfezione, essa esploda per così dire verso l'esistenza? Se è così, la
nozione di sostanza si offrirà come adeguata alla nozione di essere, e sarà
sufficiente di conseguenza a fondare completamente l'ontologia; ma bisognerà
rinunciare allora a porre il problema dell'esistenza stessa delle sostanze. Per
arrivarvi, bisogna concepire l'esistenza come un atto radicalmente distinto
dall'attualità dell'essenza, cioè tale che non basta portare l'essenza al massimo
della propria attualità, per vederla in qualche modo scaturire. In breve, bisogna
giungere a porre l'essenza come « in potenza » rispetto al suo atto di esistere. Se
si giunge a questo punto, si oltrepassa decisamente il piano dell'ontologia
aristotelica della sostanza, per giungere ad una ontologia dell'esistenza
propriamente detta. È forse questo lo sforzo supremo della filosofia prima, ed è
ciò che ha tentato, nel XIII secolo, san Tommaso d'Aquino.

2 72
Capìtolo terzo
L'essere e l’esistenza

70
73
Le riflessioni di san Tommaso d'Aquino sulla natura dell'essere sono legate alla
definizione aristotelica della metafisica come scienza dell'essere in quanto
essere 117 . È dunque da questa definizione che dobbiamo partire, ma si può
intenderla in due sensi diversi.
In un primo senso, essa significa la scienza di ciò che l'essere è e delle proprietà
che gli appartengono in quanto tale. Così concepita, la metafisica è una scienza
distinta da tutte le altre perché il suo soggetto, l'essere in quanto essere, è
distinto dagli oggetti di tutte le altre scienze. Infatti, ogni altra scienza ha per
oggetto un certo genere di essere: per esempio, l'essere quantitativo studiato
dalla matematica; o l'essere in movimento, studiato dalla fisica; o l'essere
vivente, studiato dalla biologia; ma la scienza di cui parliamo studia ciò che è
dell'essere, puramente e semplicemente, cioè ciò che, in tutto quanto merita, in
qualsiasi senso sia, il titolo di essere, ci autorizza a dire che ciò è118.
In un secondo senso, la definizione aristotelica della metafisica indica quella
scienza che ha per oggetto la classe degli esseri che meritano per eccellenza il
titolo di esseri, perché essi sono, nel senso pieno del termine. Tra le scienze
teoretiche, come la matematica e la fìsica, se ne trova una il cui oggetto non è in
alcun modo coinvolto nella materia né sottomesso al divenire. E la scienza di
quelle forme separate e immobili, cause eterne di ogni divenire, che chiamiamo
Motori Primi. Se c'è alcunché di divino nell'universo, è proprio in questi esseri
puramente immateriali che si trova. Per essere esatti, sono degli dei. Ecco
perché la scienza teoretica che volge l'attenzione a questi esseri prende il nome
di teologia. Ora noi diciamo della metafìsica, scienza dell'essere in quanto
essere, di essere la scienza per eccellenza, poiché si occupa di un oggetto più
universale di quelli delle altre scienze, ma se esistono degli esseri immateriali,
immobili, divini e di conseguenza primi, la scienza che se ne occupa deve
essere, a sua volta la scienza per eccellenza, perché si occupa di quegli esseri
che sono cause di tutti gli altri. La teologia così concepita viene dunque a
confondersi con la metafisica. Essendo scienza prima, come scienza degli esseri
primi, essa è in tal modo scienza universale. Inoltre, si occupa di esseri
immobili, di cui non si può mai dire che « divengono », ma di cui si deve dire, al
contrario, che essi « sono » puramente e semplicemente. Essendo ciascuno di
questi esseri un essere in senso pieno, e in modo del tutto particolare il Motore

117
Aristotele, Metafisica, K, 31060 b 31.
118
Aristotele, Op. cit., V, 1, 1003 a 21-31. Il disconoscimento di questo principio spiega tutti Ì tentativi fatti, dopo Aristotele, per
organizzare la metafisica come scienza di uno degli aspetti particolari dell'essere, e le loro sconfitte. Vedere su questo punto E. Gilson,
The Unity of Vhilowphical Experience, Scribner's, New York 1937, P. IV.

82 74
Primo immobile, che è il più nobile di tutti, la teologia è dunque, essa stessa,
proprio la scienza dell'essere in quanto essere. Essa si confonde di conseguenza
con la metafisica119.
Commentatore di Aristotele, san Tommaso d'Aquino ha incontrato
successivamente tutte queste tesi, e si è sforzato di porvi un po' d'ordine o, se si
preferisce, dì evidenziarvi l'ordine latente. La metafìsica, egli dichiara, è la
scienza suprema, perché essa ha per oggetto il sommamente intellegibile, che è
l'essere comune, ens commune. Ma quali sono i caratteri del sommamente
intellegibile? Il maxime intellegibile può essere esaminato anzitutto dal punto di
vista dell'ordine da seguire nell'acquisizione della conoscenza. Ora, conoscere, è
conoscere attraverso le cause. Il più intellegibile è allora l'insieme delle cause
prime, attraverso la conoscenza delle quali si accede a quella di tutto il resto. La
metafisica, così intesa, sì presenta dunque come la scienza delle cause prime di
tutto ciò che è. Il maxime intellegibile può essere in seguito esaminato dal punto
di vista della sua intellettualità, poiché più una conoscenza è intellettuale, più
essa è intellegibile. Ora una conoscenza è tanto più intellettuale quanto, meno è
sensibile, e di conseguenza quanto è più astratta o più universale. La scienza più
intellettuale si occuperà dunque dei principi più universali, cioè l'essere, come
anche delle proprietà dell'essere in quanto tale, come l'uno e il molteplice, o la
potenza e l'atto. Si può infine esaminare il maxime intellegibile dal punto di vista
dell'intellegibilità del suo oggetto. Così intesa, la scienza prima sarà la scienza
del primo intellegibile; la scienza per eccellenza sarà la scienza dell'intellegibile
per eccellenza. Ora ciò che v'è di più intellegibile è ciò che v'è di più separato
dalla materia, cioè Dio e le Intelligenze separate. Infatti, questo terzo punto di
vista si ricongiunge al primo, poiché Dio e le Intelligenze separate sono,
contemporaneamente, gli intellegibili supremi, le cause universali e prime di
tutto ciò che è. Il fatto che questi tre punti di vista sull'oggetto di questa scienza
prima siano ugualmente legittimi, giustifica tuttavia i tre nomi differenti con i
quali la si designa. In quanto essa mira principalmente alle cause prime, essa sì
chiama « filosofìa prima », prima philosophia; in quanto si occupa dell'essere in
quanto essere, come delle sue proprietà, essa prende il nome di « metafisica »,
perché tali oggetti sono in effetti transphysica, come situati al di là dell'ordine
del fisico e del sensibile attraverso i quali risale dagli effetti alle loro cause; in
quanto si occupa infine degli esseri sommamente intellegibili, essa prende il
nome di scienza divina, o « teologia »120.
Eccoci dunque in presenza della stessa ambiguità, tanto più imbarazzante
questa volta in quanto, raggruppando in un solo quadro di insieme i diversi sensi
aristotelici della parola « metafisica », san Tommaso rende ancora più manifesta
l'eterogeneità di due di essi. Definire la metafisica come la scienza dell'essere in
119
Aristotele, Metafisica, E (IV), 1, 1026 a 6-32; K (XI), 7, 1064 b 6-14. La scienza in questione diventa allora la scienza déì'Ousia
akìneten: E (IV), I, 1026 a 29-30.
120
Tommaso d'Aquino, In Metaph., Proemium.

82 75
quanto essere e delle sue proprietà, significa darle per oggetto, non certamente
una semplice nozione generale, ma almeno un'essenza comune, fosse questa la
prima e la più fondamentale di tutte: l'essenza stessa di ciò che è, in quanto è.
Definire la metafisica come la scienza degli esseri divini di cui si può dire che «
sono », nel senso pieno del termine, è al contrario darle per oggetto delle essenze
individuali, cioè degli « esseri », e non più semplicemente 1'« essere » comune
come tale. Sembrerebbe che si fosse tenuti a scegliere tra queste due
metafisiche. Non sembra tuttavia che Aristotele lo abbia fatto, né che san Tom-
maso abbia creduto doverlo fare pure lui nel testo che abbiamo appena
ricordato. E vero che, in questo testo, san Tommaso parlava da semplice-
commentatore di Aristotele e che nulla lo obbligava a estendere il pensiero del
filosofo greco in un senso che costui non aveva senza dubbio previsto; ma certi
problemi teologici gli presentavano la stessa difficoltà sotto un aspetto che
Aristotele non poteva in effetti prevedere, e che al contrario san Tommaso non
poteva non tenere in considerazione. Non bisogna dunque meravigliarsi del
fatto che san Tommaso, commentatore di Aristotele, non abbia risolto il
problema esattamente negli stessi termini di san Tommaso teologo. Aristotele
non conosceva che una teologia, quella che fa parte della metafisica; san
Tommaso ne conosceva due, quella che fa parte della metafisica e quella che la
trascende, perché si fonda sulla parola di Dio. Ora queste due teologie tomiste
non potevano restare estranee l'una all'altra, poiché il loro oggetto era lo stesso,
benché conosciuto sotto due luci distinte. Era dunque inevitabile che, su questo
punto come su tanti altri, la teologia di san Tommaso esercitasse sul suo
aristotelismo un'influenza che alcuni qualificherebbero perturbatrice, ma in cui
si deve vedere piuttosto la fonte del pensiero filosofico più personale e più
autenticamente creativo.
Non abbiamo alcuna esposizione sistematica di ciò che sarebbe stata una «
filosofia tomista » redatta da san Tommaso stesso, ma le tesi principali sono
riscontrabili nei suoi scritti teologici, ovunque lo storico le veda all'opera.
L'interesse eccezionale suscitato dalla riflessione su di essi è dato proprio dal
fatto che vi si può sempre cogliere, senza esitazione, il vantaggio teologico
provocato da questo deciso progresso filosofico. Di contro, poiché san
Tommaso non ci rivela a volte il suo pensiero filosofico ultimo se non a
proposito dei problemi teologici di cui tratta, noi non ci diamo ragione del fatto
di non incontrare sempre questo pensiero sviluppato pienamente per se stesso e
di poter prevedere solo raramente, soprattutto all'inizio di una ricerca, dove egli
ne parlerà. Nella circostanza, non è all'inizio del suo Commento sulla Metafìsica
di Aristotele che san Tommaso ci rivela tutto il suo pensiero sulla natura e
l'oggetto di tale scienza, ma nel III libro, c. 25, del Cantra Gentiles, dove
intraprende a stabilire Che il fine di ogni sostanza intellettuale è di conoscere
Dio. Il solo enunciato del problema basta in effetti a far comprendere in quale

82 76
spirito san Tommaso arbitrerà questo conflitto tra due concezioni possibili della
metafìsica, e quale sarà la sua sentenza. Ma la cosa più semplice è di
permettergli di spiegarsi: « Ciò che non si deve amare che per altra cosa è in
vista di ciò che non si deve amare che per sé. Infatti, non si può andare
aU'infinito nel desiderio della natura;
altrimenti il desiderio della natura sarebbe frustrato, poiché è impossibile
varcare l'infinito. Ora tutte le scienze, arti, e attività pratiche, non devono essere
amate che per il fatto che il fine in esse non è di sapere, ma di operare. Al
contrario, le scienze speculative devono essere amate per se stesse, poiché il
loro fine è il sapere stesso, e perché non si trova, nelle cose umane, alcuna
azione che non sia ordinata per qualche altro fine, salvo l'aspetto speculativo.
Questo è vero anche per ì giochi che sembrano non mirare ad alcun fine, perché
tuttavia essi hanno un fine che loro conviene, poiché, grazie ad essi, il nostro
spirito per così dire si ricrea, e ci sentiamo in seguito più forti per riprendere i
nostri studi. Altrimenti se si dovesse amare il gioco per se stesso, bisognerebbe
giocare sempre, cosa che non avviene. Le arti pratiche sono ordinate dunque alle
arti speculative, e parimenti ogni operazione umana è ordinata alla speculazione
intellettuale, come al suo fine. Ora tutte le volte che delle scienze e delle arti
sono ordinate, il fine ultimo dipende dall'arte o dalla scienza architettonica le cui
prescrizioni si impongono alle altre. Per esempio, l'arte del pilotaggio, da cui
dipende il fine della nave, che è l'uso che se ne fa, è un'arte architettonica, le cui
regole si impongono all'arte di costruire le navi. Tale è anche il rapporto della
Filosofia Prima con le altre scienze speculative. Infatti, tutte le altre dipendono
da essa, in quanto esse ricevono da quella i loro principi, e le direttive contro
coloro che negano i loro principi e, a sua volta, questa stessa Filosofia Prima è
tutta quanta ordinata alla conoscenza di Dio come al suo fine ultimo, da cui il
suo nome di scienza divina. La conoscenza di Dio è dunque il fine ultimo di tutte
le conoscenze e di tutte le operazioni dell'uomo ».
Come si arriva a questa conclusione? Si tratta qui di un problema del tutto
diverso da quello del Commento sulla Metafisica. In quest'ultimo testo il
problema era di sapere di che cosa si occupa la metafisica, o, come si esprime
san Tommaso, quale ne è il « soggetto ». Problema questo puramente
speculativo e anche astratto, come si può vedere, poiché si tratta allora di
delimitare l'area di una scienza, trovando un « soggetto » reale la cui essenza
definisca l'oggetto della scienza in questione. Questo « soggetto », è Vens
commu-ne. Tutto ciò che tratta dell'essere in quanto essere, dipende dunque
dalla metafisica, e, siccome gli esseri divini meritano questo titolo, essi
rientrano, senza rompere l'unità, nella scienza di « ciò che è » puramente e
semplicemente. Ma il problema posto dal Contro. Genti-les è ben diverso. San
Tommaso si chiede se conoscere Dio è il fine di ogni sostanza dotata di
intelletto. Questa volta è il teologo che parla, ma il teologo non si separa mai in

82 77
lui dal filosofo, e lo si vede bene al termine del suo capitolo, dove si appella
simultaneamente al Vangelo e ad Aristotele per garantire la sua propria
conclusione. Infatti, il Vangelo dice che i cuori puri vedranno Dio, e che la vita
eterna è conoscere il solo vero Dio; ma queste parole concordano con quest'altra
parola, di Aristotele questa volta, e cioè che la felicità suprema dell'uomo è la
conoscenza speculativa dell'oggetto di speculazione più perfetto121. Così allora,
per ottenere, non certo la verità completa, perché quella del Vangelo è
sufficiente, ma la verità vista sotto tutti i suoi aspetti, basta integrare Aristotele
col Vangelo: la felicità suprema dell'uomo, dice Aristotele, è la conoscenza
speculativa del-rintellegibile supremo, che è il divino; ora, precisamente, Gesù
Cristo ha promesso ai cuori puri che essi vedranno Dio; così la felicità suprema
dell'uomo sarà la visione della stessa essenza divina per l'eternità.
Ecco dunque Aristotele impegnato in una praeparatio evangelica che egli
stesso non aveva previsto, e la sua filosofia non si presterà alla collaborazione,
che ci si attende da essa senza modificarsi, per adattarsi al ruolo tutto nuovo che
san Tommaso le assegna. Notiamo che san Tommaso non deforma in alcun
modo la dottrina di Aristotele che tocca l'oggetto della metafisica. Essa resta,
anche per lui, quella Filosofia Prima che ha per oggetto l'essere in quanto essere
e da cui tutte le altre scienze ricevono i loro principi, ma si produce in essa come
una sorta di sdoppiamento, o, almeno, i due aspetti già distinti da Aristotele si
gerarchizzano a loro volta invece di rimanere semplicemente giustapposti. Al
posto di una metafìsica, che contiene contemporaneamente « filosofia prima » e
« teologia », san Tommaso parla di una « filosofia prima » ordinata tutta quanta
alla conoscenza di Dio, e che, per questa stessa ragione, prende il nome di
« scienza divina »: ìpsaque prima philosophia tota ordinatur ad Dei
cognìtionem sicut ad ultimum finem, unde et scientia divina nominatur. La
metafisica come scienza di « ciò che è » e delle proprietà dell'essere in quanto
tale non è dunque ancora la scienza suprema, o, se si preferisce, non è in quanto
scienza dell'essere così concepito che la metafìsica è scienza suprema. Essa lo è
solo a condizione che questa scienza dei primi principi dell'essere, che essa
detiene a pieno diritto, si ordini totalmente in essa alla conoscenza di Dio,
l'Essere che « è », puramente e semplicemente. Se la metafisica è la scienza
dell'essere in quanto essere, acquisita in vista della conoscenza di Dio, essa è
un'ontologia tutta quanta orientata verso una teologia. E come dire che, nella
metafisica stessa, la scienza dell'essenza dell'essere in generale vale solo in
ordine alla scienza del sommamente Esistente.
Un tale testo aiuta a capire come, compiendo la sua opera di teologo, san
Tommaso ha condotto la filosofìa su nuove strade. LL fatto che egli citi senza
121
« Hinc est quocl dicitur: Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbitnt (Matth., V, 8); et: Haec est vi/a aeterna ut cognoscant te
solum Deum verum (Joan., XVIII, 3). Huic edam sententiae Aristoteles in ultimo Ethkomm concordat, ubi ultimarci hominis felkìtacem
dicit esse speculativam quantum ad speculationem optimi speculabilis. » Tommaso d'Aquino, Cantra Gentile*, lib. Ili, cap. 25, fine Cfr
Aristotele, Eth. Nrc. X, 7. 1177 a 12-18.

82 78
sosta Aristotele non prova in alcun modo che si accontenti di seguirlo. Ci si può
d'altronde accertare di ciò paragonando il ruolo che giocano le stesse definizioni
nel loro nuovo contesto tomista e nel loro antico contesto aristotelico. E esatto
che Aristotele abbia chiamato la metafisica « scienza divina », perché se esiste
una scienza che tratta di cose divine, è quella 122 ; non è meno esatto che
Aristotele abbia detto che la felicità suprema dell'uomo sia di contemplare le
cose divine, ma non sembra avere mai concluso che la scienza dell'essere in
quanto essere fosse tutta quanta ordinata alla conoscenza di Dio 123 . Senza
dubbio, Aristotele considera la metafisica come il più perfetto dei saperi, e
poiché insegna che conoscere perfettamente vuol dire conoscere la causa prima,
bisogna pure, che Aristotele abbia inteso la metafisica come ordinata « nella sua
interezza » alla conoscenza della causa prima. Tuttavia non ha affermato niente
di simile e forse non poteva neppure affermarlo per il semplice motivo che la
nozione di una causa assolutamente prima in tutti gli ordini gli faceva difetto.
Nello stesso testo citato da san Tommaso, Aristotele dice infatti semplicemente
questo: « E dunque chiaro che la scienza da acquisire (la metafisica) è quella
delle cause prime, poiché noi diciamo di conoscere qualche cosa, solamente
quando pensiamo di conoscere la sua causa prima. Ora le cause si dicono in
quattro sensi » 124.... E, infatti, la materia è anch'essa a modo suo causa prima, in
un universo come quello di Aristotele dove il Motore Primo immobile non è un
creatore. Il dio di Aristotele è sicuramente una delle cause e uno dei principi di
tutte le cose125, non è la causa e il principio unico. In mancanza della nozione di
creazione c'è, in Aristotele, quella dell'essere di cui Dio non dà ragione: la
materia; la metafìsica di Aristotele non può dunque ordinarsi « tutta quanta »
verso Dio, perché la materia si oppone, come un dato irriducibile a Dio stesso, al
fatto che la filosofia prima termini veramente tutta nella teologia. In san
Tommaso non vi è niente di tutto ciò, ed è per questo che la formula che egli
attinge espressamente da Aristotele, non senza modificarne del resto in modo
significativo la lettera, riveste in lui un senso nuovo: « Noi riteniamo di sapere
perfettamente quando conosciamo la causa prima. L'uomo desidera dunque
naturalmente, come suo fine ultimo, conoscere la causa prima. Ora la prima di
tutte le cause è Dio. Il fine ultimo dell'uomo è dunque quello di conoscere
Dio»126. Non c'è niente qui che si oppone al fatto che la filosofìa prima sia
ordinata totalmente a Dio; si direbbe piuttosto che tutto invita a ciò, dal
momento che poiché conoscere è sapere attraverso la causa, la scienza per
eccellenza deve mirare alla causa per eccellenza, che è-Dio.

122
Aristotele. Metafisica, A, 2, 983 a 6-11.
123
Aristotele, Etica nicomachea, X, 10, 9, 1179 a 23-32.
124
Aristotele, Metafisica, A, 3, 983 a 24-27.
125
Aristotele, Op. di., A, 2, 983 a 8-9.
126
Tommaso d'Aquino, Cantra Gentiles, III, 25 ad Amplius, naturaliter inest.

82 79
Ciò che può sembrare dapprima un semplice progresso marginale nella
presentazione di una tesi di Aristotele, è al contrario una riforma di immensa
portata. Se san Tommaso si fosse accontentato di dire che la metafisica e la
teologia naturale si ordinano alla teologia del rivelato come al loro fine, la sua
conclusione non interesserebbe che indirettamente la storia della filosofia. Ma
egli ha fatto ben altro. Affermando che la stessa « filosofia prima » è tutta quanta
ordinata alla conoscenza di Dio come al suo fine, è proprio alla conoscenza di
Dio attraverso la ragione naturale che egli pensa anzitutto. Le parole che
terminano la sua frase bastano a provarlo: unde et sdentici divina nominatur. E
dunque proprio la stessa prima philosophia, o metafisica, che si fa teologia
ordinandosi alla conoscenza di Dio. Se è così, tutta la metafisica si trova
imperniata, al di là della conoscenza dell'essenza più universale di tutte, quella
dell'essere in quanto essere, su un essere di cui si può ben dire al contrario che è
eminentemente singolare. Come dice san Tommaso in termini chiarissimi: «
TAllor-ché l'uomo conosce un effetto qualunque, desidera naturalmente
conoscerne la causa. Ora l'intelletto umano conosce l'essere in generale [ens
universale). Desidera dunque naturalmente conoscere la sua causa che non è
altro che Dio... La conoscenza stessa di Dio è dunque il fine ultimo
dell'uomo»127. Ed è per questo che, come abbiamo già detto, essa è anche il fine
ultimo della metafisica: Est... ultimus finis hominis intelligere quoquo modo
Deum ».
Se questo non era contraddire Aristotele, per lo meno voleva dire superarlo,
eliminando una delle ambiguità latenti nella sua dottrina, in un punto in cui
veniva meno il senso della metafisica intera. Aristotele aveva già detto che
l'uomo si divinizza nella contemplazione intellettuale dell'intellegibile, e che il
poco che possiamo sapere delle cose divine vale per noi più della più profonda
conoscenza scientifica delle cose sensibili. San Tommaso non si stanca di citare
queste parole di un filosofo che egli ama molto e che sente qui vicinissimo a ciò
che egli stesso ha di più caro128. Per lui tuttavia non è sufficiente dirle. Il termine
« teologia », non indicava per Aristotele altro che una scienza appena
accessibile e miseramente limitata, perché noi siamo davanti al suo oggetto
come la civetta davanti al sole. Per san Tommaso, la teologia assumeva una
consistenza ed una pienezza del tutto diversa, per il fatto che, avendo Dio
parlato, essa poteva costituirsi, a partire dalla rivelazione, come una scienza
della fede. Senza dubbio, anche in quel caso, si deve ancora parlare della
teologia come di « quel poco che noi sappiamo di Dio », ma, anzitutto poiché
essa si fonda ormai sulla fede, la sua certezza è divenuta incrollabile, fatto che
costituisce una prima differenza di importanza capitale; e inoltre, poiché essa è
ormai scienza della salvezza, essa è divenuta il fine vitalmente urgente di tutta la
127
Tommaso d'Aquino, Op. cit., IH, 25 ad Praeterea, cuiuslibet effectus.
128
Tommaso d'Aquino, Op. cit., I, 5 ad Apparet etiam. Cfr. Aristotele, 1,5, 644 b.

82 80
speculazione umana. Così costituita in Sapienza per eccellenza, la doctrina fidei
ha. per così dire associato al suo impero la modesta teologia che la metafisica di
Aristotele già includeva. Utilizzando a fondo questa prerogativa di « fine ultimo
» al quale — come conoscenza naturale di Dio (quoquo modo), si trovava ormai
ad aver diritto — la teologia soprannaturale elevava la teologia naturale alla
dignità di fine di tutta la speculazione filosofica. Non dimentichiamo del resto
che, dopo il dramma del Calvario, il rapporto dell'uomo con Dio non era più Io
stesso. Per Aristotele, l'oscurità della nostra conoscenza di Dio era quella di un
crepuscolo prima di una notte eterna; per san Tommaso, è quella dell'alba prima
di un pieno mezzogiorno che non avrà fine. Non c'è da stupirsi che san
Tommaso ordini tutta la sua metafisica verso il fine davanti al quale quella di
Aristotele si ferma; l'Essere divino non è più per essa un ideale definitivamente
inaccessibile; è al contrario, e nel senso pieno del termine, un fine.
Per interpretare correttamente la dottrina di san Tommaso, è importante tenere
presente questa dualità di piani, tutti e due indispensabili ma gerarchicamente
ordinati. Si può dire infatti che tutta la sua dottrina dell'essere porta l'impronta di
questa distinzione fondamentale tra l'ordine « dell'essere in quanto essere », che
è quello della sostanza, e l'ordine della causa di « quest'essere in quanto essere »,
che è quello dell'esistenza e, se si sviluppa il problema sino alle sue conclusioni,
esso conduce il pensiero sino a Dio. Secondo che si ponga l'accento su l'uno o
l'altro aspetto della dottrina, si giunge a due interpretazioni molto diverse del
tomismo. La sua interpretazione vera è quella che, come san Tommaso stesso,
mantiene simultaneamente i due punti di vista nel loro ordine di subordinazione
gerarchica, passando dall'uno all'altro secondo la natura dei problemi in causa, e
sempre nel momento in cui conviene.
Senza alcun dubbio c'è la persistenza, nel tomismo, di un piano aristotelico
dell'essere concepito come identico all'ousia. Ora se si pongono i problemi su
questo piano, non può esserci il problema di una distinzione tra l'essenza e
l'essere, poiché l'essere e l’ousia si confondono per definizione. Ogni volta che
esamina le cose sotto questo aspetto, san Tommaso si ritrova nella posizione
primitiva dell'aristotelismo. E ciò che fa in un passo giustamente famoso del suo
« Commento sulla Metafisica », e, del resto, nulla è più naturale: se vi è un
momento in cui il pensiero di san Tommaso debba avvicinarsi all'aristotelismo
puro, al punto da sembrare che vi si confonda, è proprio quando deve
commentare Aristotele. Rileggendo questo testo con l'interpretazione che san
Tommaso ne dà, avremo il duplice vantaggio di controllare le conclusioni alle
quali lo studio dell'ontologia di Aristotele ci ha condotti e di constatare quanto
fedelmente Aristotele sia stato compreso da san Tommaso d'Aquino.
Si tratta di un passaggio del libro IV, cap. II, della Metafisica, che abbiamo
d'altronde già incontrato129. Nel breve cap. I, Aristotele ha appena detto che c'è
129
Aristotele, Metafisica, T (IV), 2, 1003 a 33-1004 a 9; nel commentario di san Tommaso, In Metaph., lib. IV, 1. 2.

82 81
una scienza che studia Tessere in quanto essere (to on e on) e ciò che gli
appartiene in se stesso. Nel cap. LI, si chiederà che cosa significa la parola «
essere ». Ecco qual è allora la sequenza delle idee. L'essere si dice in molti sensi,
ma sempre in rapporto a una sola e medesima realtà fondamentale che è l’ousia.
Si chiameranno « esseri » alcune cose perché esse stesse sono delle sostanze
(ousia), altre perché sono proprietà di qualche sostanza, altre ancora perché
generano qualche sostanza o la distruggono. Se dunque c'è una scienza di tutto
ciò che merita il titolo di essere, è perché tutto ciò che si chiama con questo
nome ne ha diritto in ragione del suo rapporto con Yousia. È dunque ddYousia,
dei suoi principi e delle sue cause che dovrà occuparsi la scienza dell'essere.
D'altronde, occupandosi dell'essere, essa si estenderà nello stesso tempo a tutti
gli aspetti dell'essere in quanto tale. E per questo motivo, in particolare, che
dovrà trattare dell'« uno », perché « essere » e « uno » sono una sola medesima
cosa (lauto kai mia physis), fatto che conduce a questa conclusione, e cioè che
ousia, essere e uno, sono dei termini equivalenti. Da cui deriva la celebre
formula che abbiamo già citato: « un uomo », « un uomo che è », e « uomo »,
sono la stessa cosa; lauto gar eis anthropos kai on anthropos kai anthropos
(1003 b 26-27). In effetti, la realtà, che esprimono questi termini distinti, è una:
come la realtà (o sostanza, o essenza = ousia) di ogni cosa è una, e ciò non per
accidente, allo stesso modo essa è un certo ente (oper on ti) (1003 b 32-34).
L'intenzione di Aristotele in questo passaggio è dunque chiara: La metafisica
tratterà dell'uno, così come tratta dell'essere, poiché non sono che due altri nomi
di quella stessa realtà, Yousia, che è e è una a pieno diritto. Se vi è da qualche
parte una dottrina dell'identità dell'essere e della sostanza, è proprio in questo
contesto, e si capisce facilmente come Averroè abbia avuto coscienza di
ristabilire l'aristotelismo autentico criticando la posizione di Avicenna su questo
punto.
Che cosa farà san Tommaso a quesro punto? Da commentatore, esporrà
Aristotele tale e quale è. E non soltanto perché commentatore, -ma anche perché
entro i limiti esatti in cui si sviluppa la tesi di Aristotele, questa è vera. E lo è
anzitutto in ciò che concerne l'essere e l'uno: unum autem et ens signìficant
unam naturam secundum diversas rationes. E lo è anche in ciò che concerne la
quiddità, o essenza (ousia) e l'essere. Eccone la prova: « Non si genera mai un
uomo (homo) senza che si generi un uomo esistente (ens homo), e mai non si
corrompe un uomo senza che si corrompa un uomo esistente. Ora ciò che si
genera e si corrompe nello stesso tempo non è che uno ». Lo stesso vale per
l'Uno: « Quando c'è generazione dell'uomo, è un uomo che è generato, o,
inversamente, è un uomo che viene corrotto se c'è corruzione ». In che cosa
dunque si distinguono questi termini? Poiché bisogna proprio che si distinguano
in qualche cosa, altrimenti sarebbero puri sinonimi che potrebbero essere usati
gli uni per gli altri, cosa che non avviene. Infatti, spiega san Tommaso, i termini

82 82
homo, res, ens, unum significano proprio una e una sola realtà, ma esaminata
sotto aspetti diversi. Questa realtà si chiama homo in ragione della quiddità o
natura dell'uomo; si chiama res, una cosa, in ragione del fatto che essa ha una
quiddità o natura qualunque; si chiama ens, un ente, in ragione del suo atto di
essere (hoc vero nomen ens imponitur ab actu essendi); si chiama unum, infine,
cioè qualche cosa di uno, in ragione della sua indivisione con se stessa. Tuttavia
ciò che ha l'essenza, ciò che ha una quiddità in ragione di questa essenza, e ciò
che è indiviso in sé, sono la stessa cosa: unde ista tria, res, ens, unum signìficant
omnino idem, sed secundum diversas rationes130. Questo vuol dire, che tra la
realtà esistente e la sua esistenza, non c'è alcuna distinzione reale, ma, al
contrario, una identità reale assoluta, sfumata da una semplice distinzione di
ragione131? Ciò non è almeno quanto dice lo stesso san Tommaso. Non parla del
rapporto tra esse e essentia, ma del rapporto dell'ex con l’essentia, e ciò che
dice, d'accordo con Aristotele, è che ciò che si indica con il nome di ente è
identico a ciò che si designa d'altra parte sotto altri nomi, come « uno ». o « cosa
», o « uomo ». E esatto, una volta che l'essere sia costituito, ma san Tommaso
aggiunge ciò che non aveva detto Aristotele: hoc vero nomen ens imponitur ab
actu essendi. In altri termini, nello stesso modo che per la sua quiddità, l'oggetto
di cui si parla è una « cosa », è in virtù del suo atto di esistere che è un « essere ».
La quiddità esistente è dunque proprio identica all'essere reale che questa
quiddità definisce. Quando si dice di un uomo che è, « è un uomo », o « è un
essere », si parla proprio, nei due casi, della stessa cosa vista sotto due aspetti
diversi; ma da qui non ne consegue che l'atto di essere (actus essendi), che
conferisce l'essere all'essenza, non si distingua dall'essenza stessa che per una
distinzione di ragione. Tutto avviene come se il tomismo avesse ereditato dall'
aristotelismo la nozione della sostanza concepita come blocco ontologico senza
fessure, in cui l'essenza, l'esistenza e l'unità costituiscono un tutt'uno.
È vero che, come abbiamo detto, san Tommaso parla da commentatore di
Aristotele, ma verrà sottolineato che, salvo la sua allusione discreta al ruolo
fondamentale dell'oc' nella costituzione dell'essere, egli non eleva alcuna
protesta né formula alcuna riserva, in breve non tradisce la minima intenzione di
rompere la solidarietà con il suo autore. Non solo, non mancano testi, presi da
opere in cui san Tommaso parla certamente a nome proprio, che inducono a
pensare che, per lui come Aristotele, l'essere reale e l'esistenza non siano
veramente che una sola cosa. Si riscontra, per esempio, nel suo Commento alle
Sentenze, la seguente divisione tripartita dell'eie: « Bisogna sapere che esse si
dice in tre modi. In primo luogo, si chiama esse la quiddità stessa o natura della
cosa, come quando si dice che la definizione è la formula che significa ciò che
l'essere è, e, infatti, la definizione significa la quiddità della cosa. In secondo
130
Tommaso d'Aquino, In Metaph., luogo citato.
131
È il testo, del resto, cui fanno riferimento principalmente coloro che sostengono che san Tommaso stesso non ha mai ammesso una
distinzione di ragione tra l'essenza e l'esistenza. Vedere l'importante pagina di P. Pelster (nella rivista Scholastik, 1928, p. 265).

82 83
luogo si chiama esse l'atto stesso dell'essenza; così, per esempio, vivere, che è
l'esse di ciò che vive, è l'atto dell'anima; e non l'atto secondo, che ne è
l'operazione, ma l'atto primo. In terzo luogo, si chiama esse quello che significa
la verità della composizione dei, termini nelle proposizioni; è in questo senso
che è si chiama copula e, così concepito, l'esse non si trova pienamente
costituito che nell'intelletto che associa o dissocia i termini, ma si fonda
sull'essere della cosa (fundatur in esse rei), che è l'atto dell'essenza, così come è
stato detto sopra a proposito della verità132.
Eliminiamo il terzo senso, che non concerne se non indirettamente l'essere
reale. Restano allora due sensi del termine esse ammessi da san Tommaso, e, per
quanto si possa giudicare da questo testo, soltanto due: da una parte l’essentia (o
quidditas, o natura), che si riconosce dal suo essere oggetto di definizione,
d'altra parte, l'atto primo di questa essenza stessa, in virtù del quale essa è. Il
primo di questi due sensi è chiaro. Per chiarire il secondo, san Tommaso ricorre
all'esempio dell'anima. Che cosa è l'anima? È ciò che esercita le operazioni
vitali in un corpo organizzato. Tale è infatti il suo esse, o essere, nel senso di
essentia o di natura. Ma consideriamo più da vicino l'essenza così definita. Che
cosa fa? L'abbiamo detto, essa esercita diverse operazioni vitali, quali vegetare,
crescere e altre dello stesso genere. Questi sono i suoi atti secondi. Per trovarne
l'origine, bisogna risalire al di là di ciò che l'anima fa, fino a che l'anima è, cioè
fino al suo atto primo. Si constata allora che l'anima è vita, e che, poiché è l'atto
della sua essenza, è il suo essere. L'esse dell'anima, è anche questo, nel senso più
profondo: esse rei est actus essentiae.
Accettiamo questo testo così com'è. Se non si disponesse di nessun altro suo
scritto, nulla autorizzerebbe a supporre che san Tommaso abbia mai distinto
l'esistenza dall'essenza. Niente prova infatti che l’esse che egli pone qui come
l'atto dell'essenza sia l'atto stesso di esistere. Al contrario, il testo suggerisce che
l’esse di cui si tratta, si confonde con questo atto primo in virtù del quale ogni
essenza è propriamente ciò che essa è. Del resto, l'esempio di cui si serve san
Tommaso, e che egli non cesserà di riprendere in diverse opere, in tutte le tappe
della sua carriera, è letteralmente attinto da Aristotele133, e il suo significato
aristotelico almeno è chiaro. Vivere est esse viventibus significa che come «
uomo », « un uomo », e « un uomo che è » sono una sola e medesima cosa, allo
stesso modo anche « vivente », « un vivente » e « un vivente che è » sono una
sola medesima cosa.
Porre quest'atto primo che è « vivere », è porre nello stesso tempo 1'« essere
vivente » corrispondente. Niente di più aristotelico di questa identificazione
dell'esse [to einai) con l'atto primo, o perfezione prima, che fa che la sostanza

132
Tommaso d'Aquino, In I Sent., d. 33, q. 1, a. 1, ad 1m.
133
Aristotele, De anima, II, 4, 415 b 13.

82 84
sia, e sia ciò che essa è134. Quando cita a sua volta questa formula, san Tommaso
stesso si tiene sul piano autenticamente aristotelico dell'essere sostanziale. Ogni
sostanza è ciò che essa è, in virtù di un atto, e questo atto, che la fa essere poiché
la fa essere ciò che essa è, non è altro che la sua forma135. Ciò vuol dire, che noi
restiamo allora sul piano della sostanza già costituita e che il problema
metafisico del suo rapporto con l'esistenza non si pone.
Accade molto spesso così nella dottrina dello stesso san Tommaso, che
attraversa da un estremo all'altro come un vasto piano aristotelico. Non soltanto
gli capita di soffermarvisi, ma si può dire che è qui che normalmente si ferma.
La filosofia, e anche la teologia quando si avvale della filosofia, cominciano
proprio col porre e risolvere il problema dell'origine radicale dell'essere, che è
quello dell'esistenza, ma una volta risolto questo problema preliminare, è a « ciò
che esiste » che entrambi volgono la loro attenzione. Non sorprende quindi che,
nell'opera di san Tommaso, il livello della sostanza, dell'essenza e della causa
formale sia quello in cui ha più spesso occasione di fermarsi. Non è dunque
sorprendente che quelli dei suoi interpreti che eludono essi stessi il problema
dell'esistenza, cerchino di giustificare la loro interpretazione della sua dottrina,
invocando tesi in cui, per san Tommaso stesso, la nozione di esistenza non ha in
effetti motivo di mterveriire.
È uno dei fatti più inattesi, che l'universo di san Tommaso, effetto contingente
di una volontà divina sommamente libera, possegga nondimeno la stessa
stabilità e la stessa perdurabilità nell'essere dei mondi di Aristotele e di Averroè,
che II loro dio produce tuttavia secondo la necessità di una natura; ma esso le
possiede per delle ragioni metafisiche totalmente diverse e anche in condizioni
del tutto diverse. L'universo di Aristotele dipende dal Primo Motore, che ne è la
causa finale, e che è anche in un senso meno diretto ma molto reale, la causa
efficiente136 di « ciò che è », cioè del suo essere, ma non della sua esistenza.
Prova ne sia che non è dipeso dal Primo Motore che il mondo esistesse o no e
che ancora non dipende da lui che questo mondo cessi o continui ad esistere.
Accade tutt'altra cosa del mondo creato dei filosofi cristiani. Essendo Dio
eternamente libero di crearlo o no, allo stesso modo, e per la stessa ragione, resta
eternamente libero di ridurlo al nulla in ogni istante della sua durata. Per farlo,
basterebbe che Dio cessasse di infondere in lui l'esistenza che gli conferisce,
fatto che equivarrebbe ad annientarlo 137 . Questa dipendenza esistenziale
riguardo alla sua causa è caratteristica dell'universo cristiano, ed è qui
inammissibile. Anche per questa ragione, in quanto atto dell'essenza finita,
l'esistenza non gli apparterrà mai a pieno diritto.

134
Aristotele, Op. ai., II, 1, 412 b 9-10.
135
Tommaso d'Aquino, In De anima, II, 1. 7. Allo stesso modo, il « sapere » è talvolta atto primo (os episteme) e atto secondo (os
tbeorein), ma è proprio in quanto atto primo che il sapere è tale. Cfr. De anima, II, 1, 412 a 6-11, e nel commento di san Tommaso.
136
Cfr. E. Gilson, L'esprit de la pbilosophie medievale (trad. in italiano dalla Ed. Morcelliana), J. Vrin, Paris 1944, pp. 75-77.
137
Tommaso d'Aquino, Summa theologica, P. I, q. 104, art. 3 ad Respondeo.

82 85
San Tommaso si serve qui di un paragone, che ha molte volte ripreso e di cui
non si può misconoscere l'efficacia. Si sa che, nella fisica di Aristotele, i mezzi
diafani, l'aria o l'acqua per esempio, sono i soggetti recettori della luce138. Ora la
luce impregna totalmente il diafano che essa illumina, ma non vi si incorpora.
Prova ne sia che, appena la luce cessa, il diafano ricade in quel nulla di luce che
è l'oscurità. Questo non è il caso di tutte le energie fisiche. Per esempio, quando
il fuoco riscalda una massa d'acqua, fa che quest'acqua possegga la forma del
calore, ed è per questo che dell'acqua resta calda anche dopo averla ritirata dal
fuoco; al contrario, l'aria non riceve la forma dell'essere luminoso come l'acqua
la riceve dal calore; l'aria è illuminata, non diventa lucente, come lo è il sole,
principio della luce. Per questo, appena il sole tramonta, l'aria ricade nell'oscu-
rità. In questo senso, il sole è proprio causa della luce, non solamente in fieri, ma
in esse. È in un modo analogo che Dio causa l'esistenza. Ora le espressioni, di
cui si serve san Tommaso, sono di una forza estrema, poiché dice della luce:
quia non habet radicem in aere, statini cessai lumen, cessante actione solis139.
L'esistenza continuamente immessa da Dio negli esseri, non vi mette mai radice,
e se noi sostituiamo all'immagine dell'influsso quella del dono, diremo che
l'esistenza resta nell'essere creato come una donazione continuamente
revocabile dal donatore. In qualunque modo si presenti la distinzione tomista di
essenza e di esistenza, è qui che essa deve formularsi. L'esistenza può ben essere
nella essenza, e noi vedremo anche quanto essa vi si trovi a volte strettamente
legata, ma non è mai della essenza. Il solo essere che esiste per natura, è Dio, e
come l'aria non può diventare il sole, così la creatura non può diventare Dio: Sic
autem habet omnis creatura ad Deum sicut aer ad solem illuminantem.
L'essenza della creatura non è dunque mai il suo atto di esistere140.
Affrettiamoci pertanto ad aggiungere che, precaria di diritto, questa donazione
non è per questo meno stabile; essa infatti non sarà mai revocata. Sicuramente se
piacesse al creatore annientare la sua creazione, potrebbe farlo, ma né gli piace,
né gli piacerà di farlo. San Tommaso, che ne è totalmente certo, giustifica la sua
convinzione con parecchi argomenti, che forse possiamo dispensarci
dall'esami-nare dettagliatamente141, poiché, ed è di gran lunga ciò che importa
maggiormente di capire, il problema di sapere se Dio annienterà o no la
creazione è essenzialmente estraneo al problema della stabilità intrinseca degli
138
Tommaso d'Aquino, In II De anima, lib. II 1, 14.
139
Tommaso d'Aquino, Summa theologica, P. I, q. 104, art. 1 ad Respondeo.
140
Tommaso d'Aquino, Op cit., ad Respondeo, fine.
141
La questione è posta, particolarmente, in Summa theologica, P. I, q, 104, a. 4: Utrum aliquid in nihilum redigatur. Si può notare la
portata universale della questione. La risposta è no, Dio non annienterà nulla di ciò die ha creato. Di fatto, ciò che alla creatura proviene
da parte di Dio può essere sia naturale che miracoloso. Se si tratta di un avvenimento naturale, è nella natura stessa delle cose che
conviene cercarne la spiegazione. Ora, come si vedrà, la natura delle cose stabilisce che nessuna di esse debba essere annientata. Se si
tratta di un avvenimento miracoloso, le ragioni devono essere ricercate nell'ordine della grazia. Ora comprendiamo bene che Dio
attraverso la grazia ha manifestato la sua potenza e la sua bontà creando il mondo, o che le manifesta conservandolo, ma Egli non le
manifesterebbe distruggendolo. Al contrario, ne renderebbe impossibile la manifestazione: « Unde simpliciter dicendum est quod nihil
omnino in nihilum redigetur ». Op. cit., ad Respondeo. Cfr. lm. È interessante notare che l'autorità teologica invocata nel Sed cantra di
questa argomentazione, è quella del Qoelet 3, 14: « Didici quod omnia opera quae fecit Deus, perseverant in aeternum. »

82 86
esseri. Tutti i teologi cristiani sono d'accordo sul carattere assoluto
dell'onnipotenza di Dio, ma non fanno tutti un egual uso di questo principio, e,
per quelli tra loro che sono filosofi, la sua incidenza sulla loro filosofia è lungi
dall'essere in tutti la stessa. Si sa quale ruolo l'argomento de potentia Dei
absoluta giochi in Ockham e nei suoi discepoli. Il loro empirismo vi si adatta
magnificamente. Un universo occamìsta è il luogo di eventi di cui si vede bene
che essi accadono e di cui ci si può legittimamente domandare come essi
accadano, ma di cui è sempre imprudente affermare che essi non potrebbero
avenire altrimenti, perché, sé Dio lo volesse, la sua onnipotenza gli
permetterebbe di cambiare il corso della natura nemmeno che noi ce ne
accorgessimo.
Un tale atteggiamento è molto diverso da quello di san Tommaso, per il quale,
poiché Dio ha creato delle nature, è in esse che conviene ormai cercare la
ragione di ciò che loro accade. Anche per questo, nel tomismo, ciò che loro
accade di inspiegabile per esse forma veramente un ordine di eventi a parte,
quello del miracolo, la cui spiegazione non si trova più nell'essenza delle cose,
ma nella volontà di Dio. Lo stesso qui. Allorché ci si domanda se l'essere creato
è o no indistruttibile, non è nella volontà, né nella onnipotenza di Dio, ma nella
natura degli stessi esseri creati che bisogna cercare risposta. Certamente, poiché
Dio li crea, li può distruggere, ma il problema è di sapere se c'è la minima
ragione di pensare che, essendo dato ciò che essi sono, essi sono stati creati per
essere poi distrutti. Non è dunque sul beneplacito di Dio, di cui difatti ignoriamo
le decisioni, che noi indaghiamo; non è neppure sull'immutabilità della sua
volontà che, come farà più tardi Cartesio, noi appoggiamo la stabilità
dell'essere; è sulla natura direttamente osservabile dell'essere creato. Ora su que-
sto punto, san Tommaso non ha alcuna esitazione; le nature delle creature fanno
vedere che nessuna di esse è ridotta al nulla; creatura-rum naturae hoc
demonstrant ut nulla earum in nihilum redigatur. In effetti, le creature o sono
immateriali o sono materiali. Se sono immateriali sono delle forme pure,
semplici in quanto forme, indivisibili e di conseguenza indistruttibili. Come
dice san Tommaso in una sintesi vigorosa, sunt immateriales, et sic in eis non
est potentia ad non esse. Ritorneremo su questa definizione. Se al contrario si
tratta di sostanze corporee, esse sono sicuramente corruttibili in quanto so-
stanze, poiché le loro forme si possono separare dalla loro materia, ma la
materia stessa che entra nella loro composizione è semplice, dunque
incorruttibile. Se la forma si perde, almeno quella dell'individuo, la materia
rimane142. In altri termini, se si parte dall'osservazione delle sostanze incorporee
e dalla materia prima, non vi si scorge alcuna falla attraverso la quale, dal punto
di vista di ciò che esse sono in se stesse, il nulla potrebbe insinuarvisi. L'essere
della sostanza non include niente che ne annunci la cessazione o che la prepari.
142
Tommaso d'Aquino, Summa theologica, P. I, q. 104, a. 4 ad Respondeo.

82 87
Ciò non è dell'essere che esiste da se stesso, ma, chiaramente, è dell'essere fatto
per durare.
Ecco perché si può dire che l'universo eterno di Aristotele sia come incluso
nell'universo creato di san Tommaso d'Aquino. Non è sempre esistito, ma
potrebbe esserlo, e, in ogni modo, ora che esiste, esisterà sempre. Aristotele non
ha saputo che il mondo non è sempre esistito143, ma il fatto è che, identificando
l'essere con la sostanza, non aveva in effetti alcun motivo di porre un tale
problema. Come Platone, Aristotele cercava di rendere ragione dell'essere del
movimento, e, come Platone, situava questa ragione nell'immobile. Ora, sul
piano definito della sostanza, la sua spiegazione dell'essere era completa. Che si
ponga la materia e i Motori Immobili, i movimenti e le generazioni, da cui
risultano gli esseri in divenire, si spiegano integralmente144. Non è sufficiente
dunque dire che Aristotele abbia ragione fino ad un certo punto; bisogna dire
che su questo punto, che è quello dell'essere sostanziale, Aristotele aveva
interamente ragione. San Tommaso ritiene dunque con lui che, allivello
dell'essere-sostanza, le nozioni di creazione e di conservazione del mondo
tramite Dio non devono intervenire, poiché l'ordine delle sostanze semplici è
tale che non c'è in esse alcuna potentia ad non esse. Questa è la migliore
dimostrazione del fatto che il piano sul quale il suo pensiero si muove è diverso
da quello su cui si pone il problema della creazione e della conservazione
dell'essere tramite Dio. O piuttosto, sarebbe la dimostrazione migliore, se lo
stesso san Tommaso non avesse avanzato una ulteriore precisazione. Contro un
avversario che sostenesse che Dio non possa annientare una delle sue creature,
bisognerebbe rispondere al contrario che, preso in se stesso, un essere creato dal
nulla resta sempre in potere del non essere da cui è uscito, e che tende per così
dire a ritornarvi145, ma, anche allora, la formula non è del tutto esatta, perché
ogni creatura è essere, e l'essere come tale non potrebbe « naturalmente »
tendere a causare il suo proprio non essere. Al contrario, ens per se loquendo, est
causa essendi; per questo, per quanto è, esso dura. Se dunque si può parlare, a
proposito della creatura, di una certa potentia ad non esse che dipende dal fatto
che essa riceva il suo essere da Dio, non è in essa, ma piuttosto in Dio che si
trova questa potenza. Come ci sarebbe posto, nel blocco ontologico, che essa è,
per una possibilità di ritornare al nulla? Proprio poiché non è per se stessa che
esiste, non dipende da lei continuare ad esistere o a non esistere. Diciamo
dunque, se si vuole, che c'è in Dio la potenza dell'annientare; non diciamo che
143
« Tertius est error Aristotelis, qui posuit mundum a Deo factum non esse, sed ab aeterno fuisse. contra quod dicetur: in principio
creavitDeus caelum e! terroni (Gen, 1, 1) ». De articuìo Fidei. in Opuscula, t. III.
144
« Ex quo patet quod quamvis Aristoteles poneret mundum aetermrm, non tamen credidit quod Deus non sit eausa essendi ipsi
mundo, sed causa motus ejus tantum, ut quidam dixerunt. » In Vili Phys., cap. 1, lect. 3, n. 6. San Tommaso qui pensa ad un testo della
Metafisica, II (a), 1, 993 b 29-30. Cfr. il commento che ne fa, parlando degli dei, cause non causate dei corpi celesti: « Secundo, quia
nibil est eis causa, sed ipsi sunt causa essendi aliis. Et per hoc transcendunt in ventate et entitate corpora caelestia: quae etsi sint,
incorruptibilia, tamen habent causam non solum quantum ad suum moveri, ut quidam opinati sunt, sed edam quantum ad suum esse, ut
hic Philosophus expresse dicit. » In II Metapb., lect. 2, ed. Cathala, n. 295.
145
Tommaso d'Aquino, Summa theologica, P. I, q. 104, a. 3, a lm.

82 88
essa sia da se stessa in potenza di cessare di essere. È per questo che, parlando
delle sostanze spirituali e dei corpi celesti, la cui sostanzialità stessa è in realtà
indefettibile, san Tommaso ha potuto scrivere in una frase di cui si dovranno
pesare tutti i termini: esse per se consequitur formam creaturae, supposito
tamen influxu Dei; sicut lumen sequitur diaphanum aeris, supposito influxu
solis. Unde potentia ad non esse in spiritualibus creaturis et corporibus
caelestibus, magis est in Deo, qui potest subtrahere suum influxu m, quam in
forma vel materia talium creaturarum146. Il problema di sapere se un essere è
P)
P)

corruttibile o no equivale semplicemente a domandarsi se, essendo data la


struttura stessa di questo essere, c'è o no in luì qualche contraddizione interna fra
gli elementi che lo compongono, o almeno una materia imperfettamente attuata
dalla sua forma (come è il caso di tutti gli esseri sublunari}, in breve un
qualunque principio intrinseco dì corruzione. Anche per questo dicevamo che
un tale problema deve discutersi sul piano formale della sostanza, fatta
astrazione dalla sua causalità efficiente esercitata dall'onnipotenza divina. Come
dice san Tommaso, « corruttibile » e « incorruttibile » sono « attributi
dell'essenza » stessa, primariamente e direttamente; è dunque proprio essa, e
non il potere divino che conviene consultare per sapere se c'è motivo o no di
attribuirglieli147.
Il ritorno ostinato, nelle formule tomiste, della scuola supposito tamen influxu
Dei, ci ricorda anche che l'ordine dell'essere sostanziale non è ultimo. È anche
ciò che rende difficile a molti pensatori di cogliere precisamente il senso
dell'ontologia tomista. Sembra loro che, se si presuppone l'influsso divino, si
faccia abbastanza per rendere ragione della permanenza delle creature stesse
146
Tommaso d'Aquino, Op. al., P. I, q. 104, a. 1, a lm. Cfr. De potentia, q. 5, a. 3: E in questo senso che devono essere intesi i celebri
lesti sull'immortalità dell'anima, dove si è inutilmente cercata la prova che san Tommaso non ha realmente distinto l'essenza
dall'esistenza. Ci sono delle sostanze composte di materia e di forma che, dissolubili, sono « in potentia ad non esse subjecti », benché
(esse) non lo siano « ad non esse sempliciter », poiché la materia in quanto tale è indistruttibile. Allorquando queste sostanze composte
di materia e di forma si corrompono, perdendo la loro forma, da cui proviene il loro essere, si può legittimamente dire che la forma è
distrutta, se si tratta di una di quelle forme che non possono sussistere senza la materia. Tuttavia anche in quel caso, si constaterà che la
forma non è distrutta in se stessa; essa non era corruttibile che per accidente, conseguentemente alla corruzione del composto, fuori del
quale essa non sussiste. Se si tratta al contrario di sostanze che sono forme sussistenti, e l'anima umana è una di esse, essa è incorruttibile
a pieno diritto. Essendo forma, essa non può perdere la sua forma, né di conseguenza l'essere, che proviene dalla forma. (Quaest.
disputatile de anima, art. 14 a Resp.). È dunque corretto affermare sul piano dell'essere sostanza, sul quale ci muoviamo, che l'essere è
inseparabile dall'anima come la rotondità dal cerchio. [Stimma theoi, P. l r q. 50, a. 5, a Resp., e P. I, q. 75, a. 6, a Resp. ; essa è quindi
immortale, supposito tamen influxu Dei, a pieno diritto. Notare, in Contra Gentiles uno dei colpi di timone quali sa darne san Tommaso:
P. II, cap. 54. Quod non est idem compositio ex substantia et esse et materia et forma; cap. 55, Quod substantiae intellectuales sunt
incorruptibiles.
147
« Corruptibile et incorruptibile sunt essentialia praedicata, quia consequuntur essentiam sicut principium formale vel materiale, non
autem sicut principium activum, sed principium activum perpetuitatis aliquorum est extrinsecus. » Qu. disp. de anima, art. 14, ad 5m.
Cfr. « Non autem dicitur aliquid esse corruptibile per hoc quod Deus possit illud in non esse redigere, subtrahendo suam
conservationem, sed per hoc quod in seipso aliquod principium corruptionis habet, vel contrarietateni, vel saltein, poten-tiam materiae.
» Sum. tbeol, P. I, q. 50, a. 5, ad 3m. E per questo che non si è in grado di produrre, contro il carattere autenticamente tomista della
distinzione tra essenza ed esistenza, dei testi nei quali san Tommaso affermi che l'essere appartiene all'anima, o all'angelo, come la
rotondità al cerchio. [...] significa di fatto che l'essere è im artributo essenziale della forma in quanto tale, ma che esso lo è sui piano
della sostanza, poiché il problema delia causa efficiente della sua esistenza è già stato risolto.

82 89
nell'essere, ma che, se se ne fa astrazione, non resta niente, nelle creature stesse,
che possa spiegare la loro permanenza. Ciò significa mescolare, una volta di più,
il problema dell'esistenza a quello della sostanzialità. Ora essi sono intimamente
uniti, ma tuttavia distinti nella metafisica di san Tommaso d'Aquino. Che sia
una forma semplice o un composto di materia e di forma, la sostanza tomista è
essenzialmente « ciò che è ». Se si domanda in virtù di che cosa essa è, bisogna
rispondere, in virtù della sua forma o, se questo è il caso, perché essa è una
forma.

82 90
Ed è per questo che san Tommaso non smette di ripetere che là dove c'è forma,
c'è essere: esse consequitur ad formarti. Vale a dire? « L'essere accompagna la
forma », non significa che la forma sia la causa efficiente dell'essere della
sostanza148. Come sarebbe possibile? Una forma non può causare il suo proprio
essere, poiché bisognerebbe dapprima essere, per poter causare se stesso. La
forma è dunque principio di essere, e anche, se si preferisce, causa dell'essere, in
un ordine proprio che è quello della causalità formale. Causalità realissima,
d'altronde, il cui intervento è necessario affinché l'esistenza degli esseri sia
possibile. In questo senso, la forma è veramente causa essendi, ma in questo
senso soltanto. Senza la forma, non c'è sostanza; senza la sostanza, non c'è nulla
che possa esistere, dunque nessuna esistenza è possibile. In altri termini, la
forma causa l'essere, perché essa è causa costitutiva della sostanza che sola è
capace di esistere. O ancora, per riprendere il paragone di cui si serve così
volentieri san Tommaso d'Aquino, la forma è causa essendi per la sostanza,
come la diafanità è causa Incendi per l'aria. « Informando » l'aria, la qualità di «
diafanità » ne fa un soggetto atto a ricevere la luce; allo stesso modo,
costituendo la sostanza, la forma produce il soggetto dell'esistenza149. Benché
tratto da una fisica oggi sorpassata, questo paragone conserva il suo valore
illustrativo per chi vuole comprendere questo aspetto capitale dell'ontologia
tomista. Il ruolo proprio della forma qui è di costruire una sostanza suscettibile
dell'atto di esistere150.
Non sarà inutile fermarsi un istante per meditare su questa formula
letteralmente fondamentale. Senza averla capita, non si saprebbe esattamente
fino a dove giunge la profondità della metafisica tomista; non si saprebbe
neppure esattamente, se se ne ignora il senso, ciò che si rifiuta di accettare. Porre
la sostanza come il proprium susceptivum eius quod est esse, o ancora, dire che
substantia completa est susceptivum ipsius esse, significa anzitutto affermare la
sufficienza dell'essere sostanziale come tale, sul piano che gli è proprio e in cui
svolge una funzione che lui solo è capace di svolgere. La sostanza, dicevamo, è
« ciò che » esiste, ed essa è un id quod est in virtù della sua forma. La forma è
dunque l'atto ultimo nell'ordine della sostanzialità. Se l’esse deve aggiungervisi,
non sarà per farne una sostanza, ma per fare che questa sostanza esista. In altri
termini, l’esse non sarà mai l'atto della forma nel senso, né nella linea d'essere in
148
« Esse comparatur ad formarti sicut per se consequens ipsam, non autem sicut effectus advittutemagentis, ut puta motus advirtutem
moventis. » Qu disp. de anima. art. 14, ad 4™. « Corruptibile ed incorruptibile sunt essentialia praedicata, quia consequuntur essentiam
sicut principium formale, vel materiale, non autem sicut principium activum, sed principium activum perpetuitatis aliquorum est
extrinsecus. » Loc. ai., ad 5m. Per quanto riguarda l'essere delle forme intellettuali pure, vedere In Boetium de Tririitate, qu. V, art. 4, ad
4m; in Opuscula.
149
« Deinde quia ad ipsam aliam comparatur ipsum esse ut actus. Per hoc enim in compositis ex materia et forma dicitur forma esse
principium essendi. quia est complementum substantiae, cujus actus est ipsum esse; sicut diaphanum est aeri principium lucendi, quia
facit eurn proprium subjectum lucís. » Coni. Geni., Et, 54, ad Deinde, quia.
150
« Per formam enim substantia fit proprium susceptivum eius quod est esse. » Contra Geni., IT, 55. Va da sé che i testi, in cui la
sostanza è detta il recipiente dell'esistenza, non vanno intesi nel senso, del resto assurdo, in cui una sostanza, che non esiste ancora,
sarebbe sul punto di ricevere l'atto di esistere. La creazione della sostanza produce contemporaneamente l'esse ricevuto dalla sostanza e
la sostanza che lo riceve.

91 229
cui la forma è atto della materia. È vero che, non essendo di per sé che essere in
potenza, la materia non diventa essere in atto se non per la forma che,
costituendo la sostanza, permette l'esistenza attuale della materia nel composto.
La forma è dunque proprio per la materia una causa essendi, e, aggiunge
espressamente san Tommaso, forma non habet sic esse per aliam formam. La
forma non deve essere posta nel suo atto di forma da un'altra forma; essa è
dunque suprema, all'internò della sostanza, nel suo ordine proprio di forma e di
attualità della forma; essa non ha causa formale del suo essere di forma: nec
habet causam formalem sui esse. Ciò che essa può ancora ricevere di attualità
complementare non potrebbe dunque più essere di ordine formale, ma, se così si
può dire, di ordine esistenziale: habet tamen causam influentem ei esse. Così,
l'atto che fa sì che la sostanza esista, può e anche deve aggiungersi all'atto della
forma che causa la sostanza. E possibile, poiché se ogni forma è atto, non ogni
atto è forma. La composizione dell'esistenza e dell'essenza, se noi fossimo
d'altronde spinti a porla, non potrebbe dunque essere che la composizione di un
atto, che non sia esso stesso quello di una forma, con la forma dell'essere
sussistente151.
Questa composizione, e per conseguenza questa distinzione dell'esistenza e
dell'essenza, san Tommaso d'Aquino l'ha posta? La questione equivale a cercare
se, al di là del piano aristotelico dell'atto sostanziale, san Tommaso abbia
scoperto un altro piano, che sarebbe quello dell'atto esistenziale. Per usare una
formula acquisita, della quale avremo occasione di precisare il senso, noi ci
chiederemo se san Tommaso stesso abbia sostenuto la « distinzione reale »
dell'essenza e dell'esistenza. Alcuni interpreti del suo pensiero, anche tra quelli
che si richiamano alla sua dottrina, negano che abbia potuto farlo, poiché,
dicono, una tale distinzione sarebbe impensabile. Tuttavia, qui come altrove, la
questione an sit deve avere la precedenza. Se è vero che san Tommaso ha
affermato questa distinzione, bisogna dirlo, rimandando ad un altro momento
della discussione il problema di sapere se questa distinzione sia o non sia
pensabile e a quali condizioni. Per ora, si impongono due constatazioni.
Anzitutto, fra gli innumerevoli testi tomisti che si occupano della distinzione di
essenza ed esistenza, un numero minimo e in proporzione il più piccolo in
151
De spiritualibus crealuris, art. 1, a. 5. Questo punto fondamentale, sul quale si vede come san Tommaso si è espresso con tutta la
forza desiderabile, è tuttavia il meno compreso dai suoi avversari anche, se si deve credere a uno di loro, dai suoi seguaci. « I tomisti...
» — afferma il P. Descoqs — « suppongono sempre che l'esistenza è ima forma (sottolineato nel testo) propriamente detta, e deve essere
trattata come tale: convinzione che è anche oggetto di dibattito e che è tenacemente negata da Suarez, convinzione che in realtà i suoi
avversari danno sempre per acquisita, ma non dimostrano mai. » Senza entrare nella discussione della questione del fatto, che il P.
Descoqs dà egli stesso per acquisito senza addurne le prove e che, sotto questa forma universale, non è del resto dimostrabile, diremo
semplicemente che, se anche fosse così, la critica dei tomisti da parte di Suarez non interessa minimamente la dottrina di san Tommaso
d'Aquino. Ciò che è esatto è il fatto che san Tommaso qualifica talvolta l'esse come formale « cum sit (se. esse) formale, respectu
omnium quae in re sunt », ma non ha mai affermato, che noi si sappia, che l'esse è forma. L'espressione, di cui egli fa uso, significa
semplicemente che, in rapporto all'essenza che lo riceve, l'esse è, come la forma nei confronti della sua materia, in rapporto di «
receptum ad recipiens ». L'esse si comporta quindi formalmente, non materialmente nei confronti dell'essenza alla quale appartiene.
Vedere Summa theol, P. I, q. 4, a. 1, a. 3.

92 229
assoluto, qualifica questa distinzione come « reale ». Infatti, noi non ne
conosciamo che uno solo che sia incontestabile, ed è possibile che se ne trovino
degli altri, ma allorché si sono letti e riletti in tutti i sensi, senza incontrarli più
spesso, i testi, in cui sembrerebbe che questa formula dovesse scaturire come da
se stessa, non ci si può astenere dal concludere che san Tommaso ne abbia fatto
uso molto raramente. Detto questo, rimane il fatto che, non appena essa gli si è
proposta, egli non è indietreggiato davanti ad essa. Ancor più, egli l'ha usata in
un contesto tale, che non si vede, dopo averlo letto, come il senso preciso possa
restare sottinteso ovunque san Tommaso presenti Tesse come distinto
dall'essentia. Tutto ciò che è nel genere sostanza, dice egli in questo passaggio,
è composto reali compositione. La ragione che egli ne dà basta, da sola, a
stabilire che il suo pensiero implica veramente il duplice piano ontologico
dell'essere sostanza e dell'essere esistere, entrambi necessari per la pienezza
dell'essere. In effetti, continua san Tommaso, « ciò che è nella categoria
sostanza è sussistente nel suo esistere; bisogna dunque che il suo esistere sia
altra cosa che esso stesso ». Tutta la dottrina è qui. La nozione completa di
essere include a sua volta l'esistenza (esse) e qualche cosa che esiste (sostanza).
Ogni essere, nel senso pieno del termine, esige dunque la compresenza di questi
due elementi, dunque la loro distinzione reale, e di conseguenza infine la loro
composizione reale. Se la loro composizione non fosse reale, cioè se l'esse non
fosse aliud Yid quid est, come tutte le sostanze della stessa specie hanno la stessa
quiddità, l'esse dell'una sarebbe lo stesso che quello delle altre, esse non
potrebbero distinguersi. La distinzione e la composizione dell'eie e dell'id quod
est è dunque tanto reale quanto quella che distingue gli uni dagli altri i soggetti
realmente esistenti. Che è come dire che essa è realissima. Conclusione che
conferma questa nota complementare di san Tommaso: non può esserci, al
contrario, composizione né distinzione reale di essenza e di esistenza nella
forma stessa del composto, o tra gli accidenti di una sostanza perché, non
essendo essi stessi delle sostanze, essi non sono152. Così, da sola, l'ontologia
della sostanza non basta a risolvere il problema dell'essere, ma, senza di essa,
non ci sarebbe neanche motivo di porselo.

152
« Omne quod est in genere substantiae, est compositum reali compositione, eo quod id quod est in praedicamento substantiae, est
in suo esse subsistens, et oportet quod esse suum sit aliud quam ipsum; alias non posset differre secundum esse ab illis cum quibus
convenit in ratione suae quidditatis; quod requiritur in omnibus quae sunt directe in praedicamento, et ideo omne quod est directe in
praedicamento substantiae, compositum est saltem [dato che può esserlo inoltre secondo il modo e secondo la forma] ex esse et quod
est. Sunt tamen quaedam in praedicamento substantiae per reductionem, ut principia substantiae subsistentis [per esempio, la forma], in
quibus praedicta compositio non invenitur, non enim subsistunt, ideo proprium esse non habent: srmiliter accidentia, quia non
subsistunt, non est eorum proprie esse; sed subjectum est aliquale secundum ea; unde proprie dicuntur magis entis quam entia. » Qu.
disp. de peritate, q. 27, a. 1, ad 8. Il testo di In librum Boetbii de Hebdomadibus, cap. II in cui si parla della differenza reale tra l'esse e
il quod est (a Est ergo primo considerandum...) sembra stare al piano dell'esse quo est, familiare a Boezio, e non essere pertanto affatto
decisivo.
Cfr. ! Seni., d. 19, q. 2, a. 2: « Respondeo esse est actus existentis inquantum ens est... Actus autem qui mensuratur aevo, scilicet
ipsum esse aeviterni, differt ab eo cuius est actus, re quidem... Esse autem quod mensurarur aeternitate, est idem re cum eo cuius est
actus, sed differt tantum ratione. »

93 229
(36)
Non si può, dunque, dubitare che la distinzione di essenza e di esistenza sia
stata concepita da san Tommaso come reale, nel senso almeno che egli non l'ha
certamente concepita come una semplice distinzione di ragione, fondata anche
nella realtà. D'altra parte, è un fatto che la formula stessa di « distinzione reale »
che tanti tomisti usano come ovvia, si incontra molto raramente nei testi di san
Tommaso. La lista particolareggiata delle controversie, alle quali questo
problema ha dato luogo, è ancora troppo imperfettamente conosciuta, perché si
possa dire con certezza quando e perché si sia iniziato ad usare questa formula.
È probabile che il desiderio di opporsi nettamente ai partigiani di una semplice
distinzione di ragione vi avesse la sua parte, ma può darsi anche che i discepoli
di san Tommaso abbiano ceduto su questo punto alla tendenza di una ragione
naturalmente sostanzialista. Se egli stesso non parla abitualmente di una «
distinzione reale » tra l'esssenza e l'esistenza, afferma però molto
frequentemente che l'atto di esistere è aliud, e che « ciò che è », o l'essenza, è
aliud. Noi potremmo tradurre aliud con « altro », cosa che sarebbe veramente
corretta quanto al senso stesso, ma noi spontaneamente traduciamo con « altra
cosa ». Ora non è in alcun modo certo che, benché sia « altro » dall'essenza,
l'esistere sia un'altra « cosa » da essa. Bisognerebbe per questo che l'esistere
fosse una cosa, il che non è. Infatti, san Tommaso non sembra averne mai
parlato come di una alias res per distinguerlo dall'essenza, e poiché distinzione
« reale » evoca spontaneamente la distinzione tra una res e un'altra res, si
capisce che la formula che doveva causare tante controversie non sia stata scelta
da lui. Senza dubbio ci sarebbe oggi una certa ostentazione nel rifiutare di farne
uso. Gli stessi che sostengono che san Tommaso non abbia mai ammesso più di
una distinzione di ragione tra l'essenza e l'esistenza, impongono ai loro
contraddittori l'obbligo di dire che la distinzione, di cui si tratta, è una
distinzione reale, ma sarebbe forse meglio'dimenticare subito la controversia e
la formula, per rivolgere tutta l'attenzione sul fatto stesso che essa tenta cosi
maldestramente di esprimere.
Il fatto è che ogni essere altro da Dio, che sia o no composto di materia e di
forma, è necessariamente composto da « ciò che è » e dal suo atto di esistere
(esse). Se si tratta di una sostanza puramente spirituale comporta almeno una
composizione, che è quella stessa. Se si tratta di una sostanza corporea, essa
comporta due composizioni disposte a livelli diversi di profondità: quella della
forma e della materia, che costituisce la sostanza, e quella della sostanza così
costituita con il suo atto di esistere. Per meglio comprendere la posizione di san
Tommaso, considereremo soprattutto i casi di composizione doppia, in cui la
natura propria di ciascuna si definisce in opposizione a quella dell'altra. È
anzitutto certo che san Tommaso insegna questa duplice composizione. Ecco
una delle formule più perfette che egli abbia mai dato: « Nella sostanza

94 229
composta da materia e da forma si trova un ordine doppio: l'uno, dalla materia
stessa alla sua forma; l'altro, dalla cosa già composta all'esistere cui essa
partecipa (alius autem (ordo) rei iam compositae ad esse participatum). In
effetti l'esistere della cosa non è né la sua forma né la sua materia, ma un aliquid
che accade alla cosa tramite la sua forma153. Rispettiamo questo aliquid per non
tradirlo, traducendolo con « qualche cosa » e teniamo presente soltanto di questo
testo che l’esse si aggiunge alla cosa già composta come sostanza. Come si può
concepire una tale composizione?
Un primo punto, che abbiamo già segnalato, ma su cui dobbiamo ritornare
perché Io stesso san Tommaso vi ritorna continuamente, è che queste due
composizioni, e di conseguenza queste due distinzioni, sono simili sotto un
certo aspetto, ma differiscono profondamente sotto un altro. Sono simili per il
fatto che entrambe sono composizioni di atto e potenza, cioè di un determinante
e di un determinato; differiscono per il fatto che la composizione costitutiva
della sostanza corporea è quella dell'atto della forma con la potenza della
materia, invece la composizione costitutiva dell'essere esistente è quella
dell'atto dell’esse con la sostanza stessa, presa come già costituita, come si è
visto, ma ancora in potenza rispetto all'esistere. Tutto ciò può del resto essere
contenuto in una breve formula: Nec est autem eiusdem rationis compositio ex
materia et forma et ex substantia et esse quamvis utraque sit ex potentia et
actu154.
Poiché queste due composizioni non sono dello stesso ordine, benché entrambe
siano composizioni di atto e potenza, bisogna che l'attualità di cui si parla non
sia la stessa nei due casi. Ciò che rende difficile percepire questa differenza, è il
fatto che i due atti, per quanto distinti, concorrono l'uno e l'altro allo stesso
effetto che è l'esistenza. Anzitutto la forma, poiché abbiamo già detto che non
c'è che l'iti quod est che possa esistete; ora questo id quod est è sempre una
sostanza, e siccome è per la forma che la sostanza è tale, la forma è proprio uno
dei co-principi dell'esistenza. In questo senso, tutto ciò che è, esiste in virtù della
sua forma: forma.... potest dici quo est, secundum quod est essendi
principium155. Non soltanto si può, ma lo si deve dire, poiché anche se la forma
non è l'atto ontologico ultimo, essa è, come atto proprio dell'essere sostanziale,
il recettore e l'emittente obbligato dell'atto di esistere. Non dimentichiamo mai
la formula lapidaria che riassume tutta questa dottrina: Per hoc enim in
compositis ex materia et forma, dicitur forma esse principium essendi, quia est
complementum substantive cuius actus est ipsum esse; sicut diaphanum est aeri
principium lucendi, quia facit eum proprium subjectum lucis156. La formula
istruita così confusamente, di cui si divertiva Sigeri di Brabante, in cui san
153
Tommaso d'Aquino, De wbstantiis separatis, cap. VI.
154
Tommaso d'Aquino, Cantra Gentiles, II, cap. LIV.
155
Tommaso d'Aquino, Op. cit., cap. LIV.
156
Tommaso d'Aquino, Op. cit., cap. LIV.

95 229
Tommaso diceva dall'esse che è, « come costituito dai principi dell'essenza »,
trova qui la sua chiarificazione. Ricordiamoci infatti che, da solo, l'esistere
finito non esiste. Esso non può essere che quello di un'essenza, e poiché
l'essenza è una condizione necessaria dell'esse, è esatto dire che esso ne
consegue: Esse in re est, et est actus eritis resultans ex principiis rei, sicut
lucere est actus lucentis157. Se san Tommaso ha a volte aggiunto la restrizione
quasi, è perché in effetti l'essenza e l'esistenza sono impossibili l'una senza
l'altra, tanto che non si può dire dell'una che derivi dall'altra puramente e
semplicemente. E dunque proprio, come san Tommaso ripete sovente della
forma, in essa e per essa che l'esistere raggiunge la sostanza. Così, principio e
causa di esistenza nel senso che è stato definito, la forma lo è per se stessa,
essendo ultima nel suo ordine proprio, e tuttavia, se non c'è una forma della
forma, deve esservi un atto della forma, che è precisamente l'atto di esistere158.
Perché questa attualizzazione della forma sia possibile, bisogna dunque che,
benché essa sia atto ultimo nel suo ordine proprio, essa sia in potenza in un altro.
E ciò che insegna san Tommaso, ma in termini tali, che si rileva come in questo
caso gli manchi un linguaggio adeguato. Notiamo con cura queste goffaggini
termmologiche, poiché esse sono legate alla sostanza stessa del problema. Tali
fluttuazioni, della sua lingua, così rivelatrici degli interessi metafisici prioritari e
veramente ultimi, che sono in gioco, possono servire sia a cogliere il pensiero
profondo di san Tommaso, sia a fornire argomenti a coloro che vogliono
prestargli una dottrina totalmente differente dalla sua. Queste sono, secondo il
parere di ciascuno, delle preziose indicazioni sul senso vero della curva, o dei
comodi pretesti per sfuggire per la tangente. La lingua naturale della ragione
ragionante è quella delle essenze e delle sostanze, e qualora si descriva la
sostanza essa stessa in termini di materia e di forma, la nozione di potenza
evocherà sempre nel pensiero quella di materia, come la nozione di atto
richiama normalmente quella di forma. Ora si tratta propriamente di
oltrepassare il piano dell'essere sostanziale come tale. Non lo sì può fare senza
concepire la forma, che è atto, come essente a sua volta ultimamente atto nel suo
ordine e tuttavia in potenza in un altro. In altri termini, ci si chiede di concepire
una potenzialità che non sia in alcun modo quella della materia, poiché è quella
di un atto. La lingua di Aristotele si rifiuta di fornire dei termini per una
relazione ontologica così estranea all'aristotelismo stesso, e per questa ragione
san Tommaso finisce spesso per qualificare con un quo-dammodo le sole
formule di cui possa fare uso. Le forme, egli dice, sono « in qualche modo » in
potenza rispetto all'esistere di cui esse partecipano159. In ciò che concerne il
157
In III Seni., dist. 6, q. 2, a. 2, Resp..
158
« En quae sunt formae subsistentes, ad hoc quod sint unum et ens, non requirunt causam formalem, quia ipsae sunt formae; habeat
tamen causam extetiorein agentem, quae dat eis esse. » Qu. disp. De anima, qu. un., art. 6 a 9m.
159
« Ipsum esse est actus ultimus qui participabilis est ab omnibus: ipsum autem nihii participât; unde, si sit aliquid quod sit ipsum esse
subsistens, sicut de Deo dicimus, nihil participare dicùnus. Non autem est similis ratio de aliis formis subsisten-tibus, quas necesse est
participare ipsum esse, et comparan ad ipsum ut potentíam ad actum; et ita cum sint quodammodo in potentia, possunt aüquid aíiud

96 229
ruolo determinante de&'esse, l'imbarazzo sembra minore, e san Tommaso dirà,
il più delle volte senza esitare, che esso è atto, ma altre volte che esso è l’«
attualità » delle forme o essenze, oppure, come si è visto, che lesse è « formale »
rispetto a tutti gli altri elementi del reale160, In effetti la nozione di atto porta
naturalmente con sé quella di forma, benché l'atto esistenziale della forma, in
quanto al di là dell'ordine della sostanza, sia esso stesso al di là dell'ordine della
formalità.
Il rapporto dell'esistere con l'essenza si presenta quindi come quello di un atto
che non è una forma, con una potenzialità che non è una materia, cioè con una
sorta di potenzialità. E necessario ora stabilire la possibilità stessa di un tale
rapporto, poiché ci si può domandare se, nel caso in cui l'atto di cui si tratta sia
l'esistenza, la sua composizione con una potenza qualunque sia concepibile. Per
poter entrare in composizione reale con l'esistenza, bisogna evidentemente che
l'essenza stessa sia reale, cioè che essa esista; ciò che si chiama composizione
reale di essenza e di esistenza, si dirà, dovrebbe dunque piuttosto chiamarsi
composizione reale di esistenza e di esistenza, il che è assurdo. In altri termini,
se l'essenza di cui si parla esiste, essa non deve più comporsi con l'esistenza; se
essa non esiste, poiché non è nulla, essa non può comporre col nulla161. Così
formulata, l'obiezione è inconfutabile sul suo proprio terreno; si ritiene quindi
che quelli che la sostengono rifiutino di uscirne, poiché essi sono imbattibili,
ma, per la stessa ragione, è fra tutti i terreni uno di quelli in cui si è più sicuri di
non incontrare mai san Tommaso. Così concepita, la distinzione reale, o la
composizione reale, non appare possibile se non tra due realtà completamente
definibili l'una separata dall'altra e di cui ciascuna forma l'oggetto di un concetto
distinto. Ora, ciò che dice proprio Tommaso, è che l'esistenza non è concepibile
se non come quella di una sostanza che esiste. Poiché è esatto dire che, se noi la

participare. » Qu. disp. De anima, qu. un., art. ó, ad 2m.


160
« Ipsum esse est actus formile subsiscentis. » Ou. disp. de anima, art. 6, ad Resp. — « Esse est actualitas omnium actuum, et propter
hoc est perfectio omnium perfec-tionum. » De potentia, q. Vu, a. 2, ad 9. —- « Unde ipsum esse est actualitas rerum, et etiam ipsariun
formarum. » Sum. theoi, P. I, q. 4, a 1, ad 3m. — « Esse autem est illud quod est m agis intimum cuilibet rei, et quod profundius omnibus
inest, cum sii formale respectu omnium quae in re sunt. » Sum. theoi, P. I, q. 8, a. 1, ad 4m. Se il testo è corretto S. Tommaso avrebbe
anche parlato, almeno una volta, dell'esse come di una forma, « caret vero secundum se considerata [se. materia], forma, per quam
participât esse in actu secundum proprium modum. Ipsa vero res composita, in sui essentia considerata, iam formam habet esse; sed
participât esse proprium sibi per formam suam. » De substantiis separata, cap VI. L'espressione « formam esse » non è affatto scorretta
nella sintassi di san Tommaso, ma si tratta in questo contesto dell'essere essenziale della sostanza. L'ordine delle idee è questo: l'esse
non è né la materia né la forma, ma ciò proviene al composto da parte della sua forma; di fatto, nelle sostanze composte, la materia di per
sé non ha che l'essere in potenza: essa riceve l'essere attuale dalla sua forma; quanto allá sostanza composta la forma è già inclusa nella
sua essenza, ma è per la sua forma che essa partecipa l'esse che le proprio. — Un'altra formulazione, certamente autentica, presenta
un'altra approssimazione di ciò che san Tommaso vuol dire: « quodeumque ens creatura participât, ut ita dixerim naturam essendi. »
Sum. theoi, P. I, q. 45, a 5> a. 1). È fin troppo chiaro che in senso rigoroso l'esse non è una natura, fatta eccezione che in Dio, come dice
sant'Anselmo, e che di conseguenza non ci può essere una natura essendi; ma san Tommaso cerca in questo contesto la formulazione
più espressiva che egli possa immaginare per dire che, fatta eccezione che in Dio, l'esse è sempre partecipato; egli la lascia quindi
passare sotto la protezione di un ut ita dixerim, che salvaguarda la distinzione tra il creatore e la creatura.
161
« Al contrario, l'essenza, che compone realmente con l'esistenza, è costituita formalmente come potenza reale, capace di entrare in
composizione reale con l'esse e in ragione di ciò essa gli si deve opporre, per l'atto stesso di esse che definisce e a cui conferisce la realtà.
Nella linea del quid puro, senza alcun dubbio si ammette che l'essenza non deve essere completata, che essa è inteUegibile di per se
stessa, indipendentemente, osiamo dire, da ogni atto intellettuale di esistenza: ma anche in questa linea pura (cioè prescindendo
dall'esistenza, poiché essa non esiste), essa non sì compone con nulla. » P. Descoqs. Thontisme et scolasliqut-, in Archives de
Phtlosophie. voi. V, quaderno 1, Beauchesne, Parigi 1926, p. 103. Cfr. Op. cit., p. 100; tmArcbives de Pbihsopbie, voi. X, quad. 4,
Beauchesne, Parigi 1929, p. 589.

97 229
separiamo dal concetto di ciò che esiste, cioè dalla sostanza o dalla « cosa », la «
esistenza » come tale è un termine senza contenuto proprio162, ma non bisogna
affrettarsi a concludere che ciò che non è oggetto di concetto, non è oggetto di
conoscenza, e che ciò che non è oggetto di conoscenza non è. E tuttavia quello
che si fa; poiché, si dice — in quanto né per l'uomo né per Dio stesso l'atto
d'essere non è concepibile al di fuori di un'essenza qualunque — Tesse non ha
esistenza propria che gli permetta dì comporsi con l'essenza, né di
distinguersene163.
Qui non si tratta più semplicemente di scegliere tra due interpretazioni possibili
dell'ontologia tomista, ma tra due concezioni eterogenee della filosofìa stessa.
Sul fatto che non possediamo un concetto quidditativo dell'eroe", tutti sono
d'accordo; ma la difficoltà non è qui. Ci si dice che ciò che non è concepibile
non è pensabile, e ciò che non è pensabile non è. Ora, può darsi precisamente
che la metafisica di san Tommaso richieda un metodo più complesso di questo
concettualismo intransigente, la cui legge sembra talvolta voler dominare
l'intelletto di Dio stesso. Se l'ontologia tomista include, come abbiamo detto,
quella di Aristotele, essa deve in effetti riconoscere la presenza, nella struttura di
ciascun essere reale, di una causa dell'essere afferrabile da un concetto, che è
l'essenza, ma se l'ontologia tomista comporta inoltre uno sforzo per oltrepassare
quella di Aristotele, ponendo al di là dell'essenza un atto dell'essenza stessa, essa
obbliga a riconoscere l'attualità propria di un esse che, poiché trascende
l'essenza, trascende anche, il concetto. Le argomentazioni in senso contrario
sono formalmente impeccabili, ma esse provano che san Tommaso non avrebbe
potuto distinguere realmente l'essenza dall'esistenza, se avesse identificato il
reale con il pensabile e il pensabile con ciò che è oggetto di un concetto
quidditativo. Come avrebbe potuto fare? Esigere che Tesse sia
concettuahzzabile, è volere che esso sia una cosa; ora, se ciò che abbiamo detto
è vero, Tesse è l'atto costitutivo ultimo di ogni cosa; esso stesso non potrebbe
esserne una. Resta dunque possibile, per un'ontologia che non sia un «cosismo»
integrale, comporre l'esistere con l'essenza e distili guerlo.
Che questa composizione e questa distinzione non siano soltanto di ragione, è
ciò che dobbiamo ora stabilire. Vi si può arrivare definendo le relazioni
162
« Non neghiamo assolutamente che l'esistenza, adeguatamente contraddistinta dall'essenza, costituisca un concetto metafisico, che
esprime una realtà, che non implica formalmente un'essenza e che si oppone di per sé irriducibilmente all'essenza. Da questo punto di
vista, l'esistenza opposta all'essenza, in quanto la esclude o ne prescinde, non è altro che una forma logica perfettamente vuota... In
breve l'esistenza, existentia, id quo formaliter ens constituitur actu, non è un concetto, ma uno pseudoconcetto. Quanto all'esse (o
perfezione), all'essere propriamente detto, non c'è possibilità di opporlo adeguatamente o realmente all'essenza, è identicamente l’ens ut
partictpium, cioè la realtà individuale, oggetto sìa dell'intuizione sensibile sia di quella intellettuale, che, in quanto reale, è tale e da cui
la nostra intelligenza è naturalmente ordinata ad astrarre la quiddità. L'essere è implica formalmente l'essenza, o non è. » P. Descoqs,
Tbomisme et scolastique, p. 112.
163
Dopo tutto l'esse, di per sé, non soggiace al concetto; non si ripete m.u abbastanza. Soggiace al concetto solo l'essenza astrarta
universale in quanto attualità. L'attualità come tale non soggiace al concetto che indirettamente, nell'apprensione dell'essenza
individuale; essa soggiace alla nostra conoscenza, in virtù dell'attualità in quanto tale, che per mezzo dell'intuizione. i> Op. cie.,pp.
111-112. « Non si può quindi farne (dell'erse) un atto nel senso stretto della parola. Esso non è pensabile e quindi non è, per
l'intelligenza finita come per Dio, se non nella misura in cui o si identifica realmente con l'essenza che esso realizza, o esprime relazione
con la causa da cui procede. » Op. cit., pp. 121-122.

98 229
reciproche fra l'essenza e l'atto di esistere nella struttura della sostanza, ma non
sarà forse inutile, prima di farlo, ricordare due principi aristotelici che
l'ontologia tomista dell'esisten za mette in opera, benché ne usi qui in un campo
in cui Aristotele stesso non è mai penetrato. Il primo è che ogni composizione, il
cui effetto sia un essere dotato di unità rale, è la composizione di una potenza
con un atto. Il secondo è che le cause dei quattro generi differenti (materiale,
formale, motrice e finale) possano causarsi reciprocamente, senza che vi sia in
ciò alcuna contraddizione: causae ad invicem simt causae sed in diverso
genere 164 . Detto questo, è possibile mostrare che l'esistere può e deve
distinguersi dall'essenza di cui è l'atto, e che non se ne distingue con una
semplice distinzione di ragione.
Il principio che fonda la necessità di questa distinzione si trova nel fatto stesso
che finisce per renderla inconcepibile. Uesse, facciamo notare, non è
concepibile che in un'essenza. Niente è più vero, ma è proprio per questo che,
quando si parla di un atto finito di esistere, bisogna necessariamente che questo
atto e la sua essenza siano aliud et aliud. Ci sono degli esseri finiti, è un fatto, e
sono anche i soli esseri di cui abbiamo esperienza; ora, la possibilità di un essere
finito suppone che il suo atto di esistere sia « altro » dalla sua essenza. Se si
trattasse in effetti dell'esse puro, non sarebbe così. L'atto puro di esistere è
integralmente atto, cioè lo è sotto tutti gli aspetti e in tutti gli ordini, per la
semplice ragione che essendo anteriore a tutti come la condizione della loro
stessa possibilità, li trascende tutti. L'esse puro non è dunque solamente
illimitato neU'ordine dell'esistenza propriamente detta, lo è anche nell'ordine
dell'essenza, poiché precede quest'ordine e, di conseguenza, nessuna
determinazione essenziale si applica ad esso. Ed è per questo, come san
Tommaso nota nel De ente ed essentia, che alcuni filosofi hanno potuto
sostenere che Dio non ha essenza; poiché egli è Tesse puro, ciò che si
chiamerebbe la sua quiddità, o essenza, si confonde in effetti necessariamente
con il suo esse165. Per ragioni legate senza dubbio alla sua dottrina dei nomi
divini, san Tommaso sembra aver evitato di negare che Dio abbia una essenza;
preferisce dire che l'essenza di Dio è il suo atto stesso di esistere. D'altronde in
qualsiasi modo lo si esprima, il fatto resta quello che è: l’esse puto non è
determinato da alcuna essenza che lo faceva essere tale. Al livello supremo
dell'essere in cui tentiamo qui di elevarci, il problema del rapporto tra essenza ed
esistenza svanisce, per riduzione dell'essenza all'atto puro di esistere.
Non vi è cosa più necessaria che quella di non commettere alcun errore sull'ette
di cui qui si tratta. Come diremo, la nostra tendenza naturale a confondere il
reale ed il concettualizzabile conduce immediatamente la ragione a
164
In V Metaph., cap, II, lett. 2.
165
« Aliquid enim est, sicut Deus, cuius essentia est ipsum suum esse; et ideo inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non
habet quidditatem vel essen-iiam, quia essentia sua non est aliud quam esse suum. » De ente et essentia. cap. VI (IV). San Tommaso
pensa senza dubbio in questo contesto a una formulazione di Avicenna, che egli non riprende espressamente a sua volta.

99 229
concettualizzare l'esse stesso. Ogni volta che ci si lascia andare a farlo, cioè ogni
volta che non si lotta attivamente contro questa tendenza naturale a farlo,
l'affermazione dell'atto di esistere si riduce a quella dell'essere, e poiché l'essere
è ciò che è, l'esse si oggettiva allora, per così dire, in concetto dell'essenza. Dio,
che è Tesse puro, è quindi concepito come un'essenza infinita, che contiene
eminentemente in sé la causa di tutte le sue partecipazioni possibili. Ogni esse
finito così inteso non è a sua volta un essere che a titolo di essenza, cioè in
quanto definito e causato dall'atto ormai supremo della sua forma. Ciò che
chiamiamo ancora esse non è altro allora che la condizione formale prima
perché una cosa meriti il nome di « essere ». Accade al contrario per Tesse
tomista. Invece di essere un'essenza infinita alla quale apparterrebbe di pieno
diritto l'esistenza, è l'atto assoluto di esistere, in cui l'esistenza occupa, per così
dire, il posto di essenza. Il Dio di san Tommaso è l’esse, e non è niente altro, e la
sua purezza esistenziale lo distingue da tutti gli altri esseri, di cui ciascuno non è
che un atto dell'esse qualificato e determinato ad essere « tale essere », mediante
un'essenza che vi si aggiunge166. Notiamo con cura questa distinzione
fondamentale, in mancanza della quale alcuni si chiedono invano come una
dottrina, che pone all'origine di tutto l'atto puro dell'esse, possa evitare il
panteismo. La difficoltà, del tutto immaginaria, dipende proprio dal fatto che si
confonde l'atto puro di esistere con il concetto formale di una essenza pura o,
piuttosto, dal fatto che si immagina un ibrido metafisico, che esisterebbe come
atto di esse e sarebbe pertanto universale in quanto essenza generale dell'essere.
In altri termini, l’esse esistenziale puro si distingue da tutto il resto per il rifiuto
che oppone la sua pienezza ad ogni ulteriore aggiunta, invece l'essenza resta
aperta a tutte le aggiunte che vengono ulteriormente a determinarla.
Partiamo dunque dall'atto puro di esistere, non dal suo calco concettuale ed
astratto. Se esiste questo sussistente per sé, che sia l’ipsum esse, non può
essercene che uno solo. Come, in effetti, potrebbe essere l'esistere puro e senza
alcuna mescolanza di potenza, se esistesse, al di fuori di luì, qualche cosa di
reale che esso potrebbe essere, e che tuttavia non fosse, o che non fosse lui? Si
può dunque affermare che, in virtù della sua nozione stessa, l'esistere puro è
unico: ìpsum ìgitur esse per se subsistens est unum tantum. Come accade allora
che gli esseri, al contrario, siano molteplici? Per capirlo bisogna ammettere una
differenza radicale tra ciò che « è » l'esistere stesso, e ciò che ha l'esistenza.
Tutto ciò che è, tranne Dio stesso, ha l'esistenza (omne autem quod est, esse
habet), vale a dire che non la possiede se non a titolo di partecipazione. Si è
quindi portati, per rendere ragione degli esistenti finiti dati nell'esperienza, a

166
« Sed esse est diversum in diversis. Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in illorum errorem incidamus, qui Deum
dixerunt esse illud esse universale, quo quaelibet res est formaliter. Hoc enim esse, quod Deus est, huius conditionis est, nulla addino
sibi fieri possiti unde per ipsam suam puritatem est esse distinctutn ab omni esse... Esse autem commune, sicut in intellectu suo non
includit aliquam additionem, ita nec includit in intellectu suo aliquam praecisionem additionis; quia, si hoc esset, nihil posset intelligi
esse, in quo super esse aliquid adderetur. » De ente et essentia, cap. VI (IV).

100 229
concepire ciascuno di essi come composto da « ciò che è » (la sua sostanza o
essenza), e dall'atto di esistere, o esse, in virtù del quale questa sostanza o
essenza esiste. L'obiezione ben nota è che, per distinguersi o comporsi, bisogna
che l'essenza stessa esista. Ed è del tutto esatto il fatto che l'essenza debba
all'esistenza di potersi comporre con essa, o di distinguersene, ma resta tuttavia
vero dire che si compone con essa o se ne distingue in diverso genere. Se si sta a
questa confutazione dialettica della distinzione tra essenza ed esistenza,
bisogna, di fatto, spingerla fino in fondo, poiché ciò che è reale, non è né Tesse,
né l'essenza, ma l'ente che costituisce la loro unione. Non soltanto l'essenza deve
all'esse l'esistenza che le permette di comporsi con esso, ma Tesse finito stesso
deve all'essenza l'essere che gli permette, a sua volta, di comporsi con essa. E
per un'illusione deU'immagina-zione che si ripresenta qui un atto di esistere, che
basterebbe a se stesso, e che informa, per così dire, un'essenza che sarebbe nulla
senza di esso. L'atto finito di esistere non è più capace di esistenza attuale senza
un'essenza questa essenza senza il suo atto di esistere; non risulta tuttavia da ciò
che l'uno sia nulla separato dall'altro, a meno che, ben inteso, si considerano
come scambievolmente adeguate le nozioni di essere e di cosa, nel qua! caso ci
si impegna.nel compito impossibile di comporre l'essere con degli esseri e la
cosa con delle cose, allorché si trattava di sapere come e da che cosa l'essere e la
cosa stessi sono fatti. Essi sono costituiti da un atto di esistere e da un'essenza,
conferendo Vesse l'esistenza all'essenza che lo specifica, e ricevendo da essa a
sua volta, non certo l'essere che esso le dona, ma la specificazione che lo
qualifica come tale; al contrario, l'essenza riceve riceve proprio l'esistenza in
atto, ma pone di rimando la determinazione formale senza la quale non è un atto
finito di esistere167.
Non bisogna dunque immaginare la composizione metafisica di essenza e di
esistenza come una composizione fisica tra due elementi, di cui ciascuna
dovrebbe già godere, per renderla possibile, dell'esistenza concreta che la loro
composizione ha per fine di spiegare. Un esistente non è composto da esistenti,
ma da elementi che dipendono tutti dall'ordine dell'essere, sebbene sotto aspetti
diversi. Non soltanto può darsi che questi elementi componenti non siano nulla
gli uni senza gli altri, ma è necessario — perché una composizione e altra
distinzione che di semplice ragione sia tra essi possibile — che ciascuno di
questi elementi non sia in effetti nulla di ciò che è l'altro. E questo è proprio il
caso. In una sostanza concreta realmente esistente, la forma, presa in se stessa, è
un non essere di esistenza attuale, poiché, precisamente in quanto forma, essa
non ha nessun'al-tra esistenza se non quella di cui essa partecipa. Se ora si vuole
parlare non più solamente di un non-essere di esistenza attuale, ma del
non-essere dell'atto o della forma per cui qualcosa partecipa all'esistenza, allora
167
C'è quindi composizione di due ordini di essere che si possono quasi dire essenzialmente differenti, quello formale dell'essenza e
quello dell'atto di esistere: « esse enim quod huiusmodi es (l'esistere) est aliud secundum essentiam ab eo cui additura determinandum »
De potentia, q. VII, a. 2, ad 9.

101 229
è la materia, naturalmente priva di questo atto, che diventa un non-essere;
quanto alla forma sussistente, non si presenta più allora come un non-essere, ma
come essente, al contrario, un atto. In senso proprio, presa in se stessa, essa è la
forma che partecipa all'atto ultimo, che è l'esistere168. Ritroviamo dunque qui,
sotto un altro aspetto, l'ordine ontologico doppio di cui notavamo la
presenza all'interno della sostanza stessa. La materia non ha essere
attuale che per la forma; chi negherà tuttavia che vi sia, in san
Tommaso, distinzione reale di forma e di materia? A sua volta,
l'unione della materia e della forma non ha esistenza che attraverso il
suo atto di esse, rispetto al quale essa è essa stessa in potenza, da cui
essa è a sua volta veramente distinta e inseparabile, e con il quale essa
deve dunque necessariamente comporsi 169 . Sicuramente, questi atti
embricati non sono dello stesso ordine né dello stesso valore. C'è tra
essi una gerarchia di cui l'atto di esse segna l'apice. Se questo manca,
non c'è nulla, in nessun ordine di essere concepibile; ma è proprio
dell'ontologia tomista affermare che l'inverso è ugualmente vero. Può
esserci esistenza reale senza che ci sia materia, ma non senza che ci sia
una forma per ricevere l'atto di esistere. La sostanza finita vi si
presenta dunque sempre come una struttura fatta almeno da due atti,
l'uno e l'altro necessari alla sua esistenza, e che si determinano tra
loro secondo ordini diversi: l’esse, che conferisce l'atto esistenziale
alla forma; la forma che determina nell'ordine essenziale l'atto stesso
che la fa esistere.
Queste analisi ci lasciano in presenza di un universo, il cui essere è, questa
volta, tutt'altro che quello del mondo di Aristotele. Il cuore del reale non è più la
sostanza che è, e neanche la forma; il cui atto la fa essere ciò che essa è, ma
Tesse il cui atto la fa esistere. Si ritrova naturalmente qui, ma su un altro piano e
ad una profondità mai prima attinta, la formula neoplatonica del Lìber de causis
tante volte citata e commentata nel medioevo: prima rerum creatarum est esse.
Essa non significa più ormai che la prima realtà, che merita il nome di essere, sia
prodotta da un principio primo trascendente l'essere stesso, essa vuol dire invece
che da un principio primo che è esso stesso l'Esse assoluto, derivano per via di
creazione gli atti di esse, finiti e delimitati dalla loro essenza, ma in ciascuno dei
quali si trova anzitutto, come condizione della possibilità di tutto il resto, il suo

168
« Si igitur per hoc quod dico non ens, removeatur solum esse in actu ipsa forma secundum se considerata est non ens, sed esse
participans. Si autem non ens removeat non solum ipsum esse in actu, sed etiam actum seu formam per quam aliquid participât esse, sic
materia est non ens, forma vero subsistens non est ens, sed est actus, quae est forma participativa ultimi actus, qui est esse. » De
substantiis separatis, cap. VI; in Opuscula.
169
«In natura igitur rerum corporearum materia non per se participat ipsum esse, sed per formam; forma enim adveniens materiae facit
ipsam esse actu, sicut anima corpori. Nam primo quidem materia est ut potentia respectu formae, et forma est actus eius; et iterum
natura constituta ex materia et forma, est ut potentia respectu ipsius est, inquantum est susceptiva ejus. Remoto igitur fondamento
materiae, si remaneat aliqua forma determinatae naturae per se subsistens non in materia, adhuc comparabitur ad suum esse ut potentia
ad actum. Non dico autem ut potentiam separabilem ab actu, sed quam semper suus actus comitetur. » De spiritualìbus creaturis, qu.
un., art. 1, a Resp..

102 229
proprio atto di esistere. E in questo senso integralmente esistenziale che diventa
allora vero dire che Tesse è la prima delle creature: Primus autem effectus est
ipsum esse, quod omnibus aliis effectibus praesupponitur, et ipsum non
praesupponit aliquem alium effectum170. Posto così dall'atto creatore come il
fondamento stesso della struttura degli esseri, Tesse è in essi ciò che c'è di più
intimo: Ipsum enìm est communissimus effectus primus et intimior omnibus aliis
effectibus171. Per ottenere una veduta corretta dell'ontologia tomista, basta esten-
dere alla nozione di essere, in quanto essere, le conclusioni valide per ogni
sostanza in particolare.
L'universo tomista è popolato da atti individuali di esistere. O piuttosto ne è
costituito. Dopo Dio, che è l'Esse puro, assoluto, e, a questo titolo, unico, fino
alla più piccola delle sostanze di cui si può dire che esse sono, ogni essere
possiede in proprio l'atto di esistere, in virtù del quale è: unumquodque est per
suum proprium esse. Ciò significa che tutto ciò che possiede realmente
l'esistenza è da ultimo qualcosa di individuale. Ora la scienza non raggiunge
direttamente che l'universale. È quindi inevitabile che anche la più alta delle
scienze, la metafisica, non raggiunga che indirettamente questi atti particolari di
esistere, di cui dicevamo, che sono ciò che c'è di più reale nella realtà stessa. E
del resto per questo che l'abbiamo vista orientarsi nella sua interezza, definendo
il suo oggetto, verso la conoscenza di un essere che sarebbe veramente, per
l'unicità stessa di un'essenza indiscernibile del suo atto di esistere, l'Essere in
quanto Essere. Questo Esse supremo, la metafisica può e deve porlo. Essa può
anche, avendolo posto, definire con una serie di giudizi ciò che esso non è, e
quali rapporti abbiano con lui gli altri esseri; ma qui si ferma il suo sforzo. Per
andare più lontano, bisogna che Dio sia visto. Ora, l'oggetto della metafisica non
è quello di farcelo vedere, non è neanche di mettersi in relazioni personali con
l'Esistere supremo, colto fin d'ora da un atto d'amore che lo relegherebbe in
qualche modo nelle tenebre, perché questo è il compito proprio della religione.
La teologia naturale deve dunque accontentarsi, per poter parlare, di cogliere
Tesse divino nel concetto essenziale di essere. Ma anche la metafìsica lo deve
fare. Poiché l'esistere proprio di ogni essere sfugge al concetto, bisogna pure che
noi ci accontentiamo di coglierlo nell'essere, che è la determinazione prima e più
immediata dell'atto di esìstere. È per questo che Tens è il concetto supremo e il
principio primo della nostra conoscenza. Lo è, e deve restarlo, qualunque cosa si
possa e debba dire dì diverso del primato dell'atto di esistere. Se disponessimo di
un'intuizione intellettuale pura e libera dal sensibile, avremmo una scienza
dell'esistere, e la nostra metafísica sarebbe questa scienza stessa. In realtà, per le
sostanze intellettuali che noi siamo, una scienza dell'esistere è una nozione
contraddittoria ed una cosa impossibile. E per questo che, così profondamente
170
De potentia, q. III. a. 4, a Resp.
171
Op. cit., q. III, a. 7, a Resp. Cfr. « Primus autem effectus Dei in rebus est ipsum esse, quod omnes alii effectus praesupponunt, et
supra quod fondantur. » Compendium theologiae, P. I, cap. LXIII

103 229
come ha trasformato la nozione di essere, san Tommaso non aveva alcun motivo
di modificare quella della scienza dell'essere in quanto essere, né di squalificare
la stessa nozione di essere come principio primo della conoscenza. Scienza
prima, la metafisica si occupa necessariamente dell'oggetto primo della nostra
conoscenza naturale, sotto il quale, in ragione del suo stesso primato, si trovano
inclusi gli altri. E quest'oggetto è precisamente l'essere: quod non est aliud quam
ens. Naturali ter igitur intellectus noster cognoscit ens, et ea quae suntper se
entis inquantum huiusmodi172. Si può dire di un'ontologia così concepita, che
essa è per noi la scienza dell'intellegibile per eccellenza, o, più esattamente
forse, di ciò che è per eccellenza l'intellegibile per noi. Essa resta dunque, in san
Tommaso d'Aquino, ciò che era già in Aristotele, la conoscenza più
perfettamente idonea al nostro modo umano di pensare.
È tuttavìa necessario aggiungere che, dopo san Tommaso d'Aquino, la
metafisica, così concepita è stata tormentata da un'inquietudine feconda, nata
dalla consapevolezza del limite esistenziale che bisognava ormai riconoscerle.
Invece di occuparsi dell'essere integralmente sostanziale di Aristotele, essa ha
dovuto, dopo san Tommaso, occuparsi di un essere la cui sostanzialità spinge le
proprie radici al di là della sostanza stessa. Ha dovuto, o piuttosto avrebbe

(56ì
dovuto, se una così grande parte dei suoi sforzi non fosse stata impiegata proprio
nel fare di tutto per esorcizzare la presenza, nel seno della cosa, di una causa che
non fosse essa stessa una cosa, e per impedire che la scienza del reale per
eccellenza non urtasse contro rinconcettuahzzabile nel cuore stesso della realtà.
E d'altronde per non urtarsi essa stessa, che la metafìsica tomista canalizza
subito l'energia esistenziale, ovunque l'incontri, nel concetto di essere che
l'esprime immediatamente, poi, da qui, in tutti i concetti di essenze che ci
rendono il mondo concepibile. Queste essenze non sono come la sostanza
intellegibile di tutto ciò che è? Dio stesso non potrebbe creare quei mostri che
sarebbero degli atti finiti di esistere, liberi da ogni essenza, cioè degli atti finiti
ed infiniti di esistere. Il mondo di san Tommaso resta dunque popolato di esseri,
come lo era quello di Aristotele; le nostre scienze restano delle conoscenze di «
ciò che è », e la nostra scienza suprema, la metafisica, resta per ciò stesso una
conoscenza di ciò che è l'essere in quanto essere. Tuttavia, quando tutto è stato
detto, la metafisica tomista è animata da un'ispirazione diversa da quella di
Aristotele, perché l'essere di cui si occupa comunica con delle profondità alle
cui soglie il pensiero greco si era sempre fermato.
Poiché essa esprime la natura generale di ciò che è, e poiché tutto ciò che è
veramente è sostanza, la nozione stessa di essete deve comportare la dualità
172
In IV Metaph., lect. 6. Cfr. In XI Metaph., lect. 5, n. 2211. Contra Gent., lib. II, cap. LXXXIII. Summa theol, P. Ia, IIac, q. 94, a. 2 a
Resp..

104 229
ontologica intrinseca ad ogni sostanza finita. Nell'id quod est, c'è l’id quod, e c'è
l'est, cioè, da una parte, quel soggetto proprio dell'esistere che è la sostanza in
quanto tale, e dall'altra, l'esistere che è l'atto proprio della sostanza 173 .
Trasportata all'interno della nozione generale di essere, questa separazione si
esprime nella formula conosciuta: l'essere è « ciò che ha l'esistere »174. Non è
d'altronde senza ragione che ciò che possiede l'esistere (esse hahens) prende il
nome di essere (ens); infatti, il termine stesso di essere (ens) deriva da quello di
esistere (esse). Così come dice san Tommaso, hoc nomen ens... imponitur ah
ipso esse175. Intendiamo con ciò, come egli stesso precisa in un altro passo, che
il termine di ens, che significa principalmente e direttamente la cosa (res),
tuttavia significa nel contempo sempre l'atto di esìstere176. Un'ontologia che si
occupa dell'essere così concepito poggia anzitutto e necessariamente sulla
solida assise delle essenze colte dai loro concetti e formulate dalle loro
definizioni, ma essa guarderà sempre, nell'essenza concet-tualizzabile, l'atto di
esse che non è concettualizzabile, e che l'atto del giudizio significa. Per questo
solo il giudizio, che dice ciò che e ciò che non è, raggiunge finalmente la verità
delle cose, Raggiunge la loro verità perché, in e attraverso le essenze, raggiunge
gli atti di esistere, Da ciò si comprende come, nella dottrina di san Tommaso, la
verità del giudizio si fondi più sull'essere delle cose che sulla loro essenza.
L'adeguazione dell'intelletto e della cosa, in cui consiste la verità, trova la sua
espressione completa nell'operazione di un intelletto che, superando la semplice
apprensione della quiddità di un essere, colga l'atto che la causa, poiché esso
è177.

173
« Per formam enim substantia fit proprium susceptivum ejus quod est esse. » Cont. Gent., lib. II, cap. LV. E più avanti: “Substantia
completa est susceptivum ipsius esse.”
174
« Ens dicitur quasi esse habens; hoc autem solum est substantia, quae subsistit ». In XII Metaph., lect. 1, ed. Cathala, n. 2419.
175
In IV Metaph., lect. 2, n. 558.
176
In I Perihermeneias, lect. 5, n. 20.
177
« Cum autem in re sit quidditas eius et suum esse, Veritas fundatur in esse rei magis quam in ipsa quidditate, sicut nomen entis
ab esse imponitur; et in ipsa operatione intellectus accipientis esse rei sicut est, per quamdam similationem ad ipsum, completur ratio
adaequationis, in qua consistit ratio veritatis. » In Isent., d. 19, q. 5, a. 1, Solutio; ed. P. Mandonnet, t. I, p. 486.

105 229
Capitolo quarto
L'essenza contro l'esistenza

Nella storia del problema dell'esistenza il nome di Avicenna richiama subito


alla mente un predecessore di san Tommaso d'Aquino. Non è lui che Averroè ha
coperto con le sue critiche e i suoi sarcasmi per avere sostenuto, sotto l'influenza
della nozione religiosa di creazione, che l'esistenza è un accidente dell'essenza?
Lo stesso san Tommaso d'Aquino non l'ha criticato per avere, sostenendo questa
stessa tesi, esagerato in qualche modo la distinzione tra l'essenza e l'esistenza e
misconosciuto la loro intima correlazione? C'è tuttavia un po' d'illusione
nell'acquisizione di questa prospettiva. In ogni caso, è in un senso del tutto
contrario all'ontologia dell'esistere che è stata esercitata l'influenza di Avicenna,
ma, per comprendere la ragione di questo fatto, è alle nozioni di natura e di
essenza, fondamentali nella sua dottrina, che bisogna dapprima risalire178.
178
Citeremo Avicenna secondo la seguente edizione: Avicenne perhypatetici'pbilo-sophi ac medicorum facile primi opera in lucem
redacta, ac nuper quantum ars nitipotuit per canonicos emendata, Venezia, 1508. Indicheremo il foglio (f.), bianca o volta (r o v),

106 229
Le essenze delle cose sono o nelle cose stesse, o nell'intelletto. Si può quindi
considerare l'essenza sotto tre aspetti: anzitutto in se stessa, cioè al di fuori delle
relazioni che essa può avere con l'intelletto o con le cose; in secondo luogo come
implicita negli esseri singoli; infine in quanto è nell'intelletto179. Della essenza
così concepita in se stessa, con la sua doppia ramificazione sull'intelletto da una
parte e sui reali singoli dell'altra, si può dire che essa è al cuore stesso della
dottrina d'Avicenna, e, in ogni caso della sua ontologia. Tutto ciò che esiste ha
un'essenza, per la quale è ciò che è. È da questa essenza, come vedremo, che
dipende la necessità che fonda l'essere, e di conseguenza la sua esistenza stessa.
Ora l'essenza ha per proprietà fondamentale di essere una, cioè di essere in se
stessa esclusivamente ciò che essa è, senza confondersi con niente altro, fossero
pure le proprietà che ne derivano, Prendiamo, per esempio, un uomo. Egli ha
un'essenza, che è l'umanità, ed è essa che lo definisce nel suo essere. Egli
possiede inoltre, in comunione con tutti gli altri uomini, le proprietà comuni
dell'uomo, come l'essere capace di ridere, di piangere, e così via, ma esse
derivano tutte dalla presenza in lui di questa essenza, in quanto pare nello stesso
tempo che un'anima ragionevole informi una materia capace di riceverla,
l'umanità180.
L'atteggiamento di Avicenna in presenza dell'essenza è rimarchevole e
d'altronde sempre lo stesso. Che egli ne parli da logico o da metafisico, rifiuta di
considerarla come essente, da sé, universale o singolare. L'essenza è neutra e
come indifferente verso la singolarità o l'universalità, ed è per questo che, non
avendo di sé né l'una né l'altra, essa può diventare universale nell'intelletto e
singolare nelle cose: « Per prendere un esempio dall'ordine del genere, noi
diremo che animale è in sé qualche cosa, e che resta lo stesso, sia che si tratti di
un sensibile, sia che si tratti di un intellegibile nell'anima. Quanto a lui, animale
non è né universale, né singolo. Infatti, se fosse da sé universale, in modo che
ranimalità fosse universale in quanto solo animalità, non potrebbe esservi alcun
animale particolare, ma ogni animale sarebbe un universale. Se al contrario
animale fosse singolo per il solo fatto che esso è animale, non potrebbe
esservene più di uno solo singolo, ossia il singolo stesso a cui ranimalità
appartiene, e nessun altro singolo potrebbe essere un animale. Così, preso in sé,
animale non è niente altro che questa intellezione nel pensiero, animale; e
fintanto che lo si concepisce come ente animale, non è che animale e niente altro
{et secundum hoc quod intelligitur esse animai, non est nisi animai tantum); ma
se, oltre a ciò, lo si concepisce come un essere universale, o singolo, o qualsiasi

colonna di destra e di sinistra (a o b).


179
Avicenna, Logica, P. I, f; 2 r b (la logica di Avicenna non richiede lettere marginali).
180
Op. cit., P. I, f. 4 r a.

107 229
altra cosa, si concepisce perciò, oltre ciò che è animale qualche cosa di
accidentale rispetto all'animalità (quod accidit animalitati) »181.

Questa formula permette di comprendere ciò che Avicenna vuole dire, quando
pone l'esistenza come un accidente dell'essenza. L'esistenza non può essere
nuli'altro, in una dottrina che, partendo dall'essenza, considera come accidentale
a suo riguardo tutto ciò che non è immediatamente e necessariamente incluso
nella sua definizione. Tale è, per esempio, il caso dell'uno. L'unità è una
proprietà che accompagna inseparabilmente la sostanza e che, di conseguenza,
non potrebbe esistere in essa stessa, separata dall'essere di cui si dice che è uno.
Tuttavia, qualunque sia la sostanza che si definisca, l'unità non entra nella
definizione della sua quiddità. Infatti, ogni definizione si dà per il genere e la
differenza specifica; ora l'uno non è né il genere né la differenza specifica di
alcuna sostanza; non rientra dunque nella definizione di alcuna sostanza, e
poiché esso non è né il genere, né la differenza, esso ne è un accidente.
Accidente, del resto, di un tipo assai particolare; perché, in fondo, l'uno stesso
non è altro che la sostanza considerata nella sua indivisione con se stessa, di
modo che esso ne è inseparabile; ma la nozione dì unità, che ìndica questo fatto,
si aggiunge a quella della sostanza, e significa di conseguenza un accidente182.
L'unità dunque è una specie di accidente inseparabile dall'essere dì tutto ciò che
è. Conclusione inevitabile in una dottrina della natura o dell'essenza « comune »
quale quella di Avicenna. L'essenza del « cavallo » o quella dell'« uomo » non
sono nient'altro che la « equinità » o la « umanità », senza che alcuna condizione
di unità o di pluralità vi si aggiunga. In quanto uomo, l'homo che l'essenza
humanitas significa, non è né uno, né molteplice; esso è di per sé estraneo al
numero183. L'unità non è dunque a suo riguardo che un accidente.
Ciò che è vero dell'uno è vero dell'essere. Analizzando un'essenza qualsiasi,
non vi si incontrerà l'essere, né come genere né come differenza specifica. Ed è
anche per questo che l'essenza della specie può realizzarsi in una pluralità di
individui, perché se l'essenza dell'uomo, per esempio, includesse di pieno diritto
la sua esistenza, non ne esisterebbe che uno solo. Ora, non è così. Ciò che noi
181
Op. cit., P. HI, f. 12 r a. Cfr. la formulazione citata frequentemente nel Medioevo, equinitas est equinitas tantum: « Diffinitio eriirn
equinitatis est praeter drffinitionem universalitatis, nec universalitas continetur in diffinitione equinitatis. Equinitas etenim habet
diffinitionem quae non eget universalitate. Sed est cui accidit universalitas; unde ipsa equinitas non est aliquid nisi equinitas tantum.
Ipsa enim ex se nec est multa nec unum nec est existens in his sensibilibus nec in anima, nec est aliquid horum potentia vel effectu, ita
ut hoc continearur intra essentiam equinitatis. Sed ex hoc quod est equinitas tantum, unitas autem est proprietas quae cum adjungitur
equinitati fit equinitas propter ipsam pToprietatem, unum. Similiter etiam equinitas habet praeter nane multas alias proprietates
accidentes sibi. Equinitas ergo ex hoc quod in diffinitione ejus conveniunt multa est communis, sed ex hoc accipitur cum proprietatibus
et accidentibus signatis est singularis: equinitas ergo in se est equinitas tantum. » Avicenna, Metaphysica, tr. V, cap. I, f. 86 v a. Cfr. 86
v b.
182
Avicenna, Metaphysica, tr. Ili, cap. Ili, f. 79 r a C; notare la formula: « sed est (unitas) quiddam comitans substantiam, sicut iam
nosti; non ergo dicitur de eis sicut genus, vel sicut differentia, sed sicut accidens; unde unum est substantia, unitas vero est intendo quae
est accidens; accidens autem quod est unum de quinque universalibus, quamvis sit accidens secundum hanc intentionem, potest tamen
concedi esse substantia ». Cfr. 79 v a.
183
Op. cit., trad. V, cap. I, f. 87 v a C.

108 229
chiamiamo « uomo » è un'essenza comune che si trova ad avere l'essere in
Platone, in Socrate e in Ippocrate. L'essere è dunque proprio come un accidente
dell'essenza: clicemus ergo quod naturae hominis ex hoc quod est homo accidit
ut habeat esse184. In altri termini, non è in quanto si trova ad avere l'essere che
l'uomo si trova ad avere la sua natura d'uomo, né in quanto ha la sua natura
d'uomo che si trova ad avere l'essere. Vesse si aggiunge alla humanitas per
costituire l'uomo reale, come l'universalità vi si aggiunge per costituire la
nozione universale d'uomo, nel pensiero che la concepisce come attribuibile agli
individui. È questa esteriorità dell'essere rispetto all'essenza che si esprime
dicendo che l'essere ne è un accidente.
Dato il principio sul quale essa si fonda, questa tesi è universalizzabile a pieno
diritto, nel senso almeno che essa vale per qualsiasi essenza in generale. Infatti,
risulta da ciò che è stato detto, che nessuna essenza include la sua esistenza,
poiché, qualunque sia l'essenza considerata, l'esistenza non è inclusa nella sua
definizione. Ma la proposizione può capovolgersi. Se esiste un essere la cui
nozione include necessariamente l'esistenza, è certo che questo non ha essenza.
Ciò è certo, poiché, se avesse un'essenza, l'esistenza dovrebbe aggiungervisi
come un accidente. Tale è precisamente colui che noi chiamiamo Dio, e che
Avicenna chiama piuttosto l'Essere necessario (necesse esse). Questo essere
unico, principio e causa a cui tutto il resto deve il fatto di esistere, merita a
questo titolo il nome dì Primo. Questo nome non designa del resto una proprietà
supplementare che si aggiunge alla sua necessità, ma semplicemente la sua
relazione con ciò che è al di fuori di lui. Non si deve quindi concepire un tale
essere come avente un'essenza alla quale l'unità o l'essere verrebbero ad
aggiungersi, che vorrebbe dire fare dell'essere necessario per sé un essere
necessario per altri, quindi un essere contraddittorio ed impossibile. Il necesse
esse di Avicenna non ha l'unità e l'essere, egli è unità ed essere, ed è anche
perché noi dobbiamo porlo come la causa di tutto ciò che li ha, ma non li è.
Noi attingiamo qui il punto in cui la nozione avicenniana della « natura
comune » si presenta come immediatamente equivalente a quella di « essere
causato ». Ciò di cui l'essenza non include l'essere non può tenere l'essere che
ha, se non da una causa che glielo dona, e poiché tale è il caso di ogni essenza, si
può dire che tutto ciò che ha un'essenza è un essere causato (omne habens
quidditatem causatum est) e che, dopo il Primo, tutto il resto ha delle essenze
puramente possibili, alle quali l'essere non tocca se non come un accidente
venuto dall'esterno. Ciò è tanto vero che, a ben considerare le cose, sarebbe
meglio dire che il Primo stesso non ha essenza: Primus igitur non habet
quidditatem. Non vi è nulla in esso a cui l'essere possa sopravvivere da di fuori,
ma è da lui che l'essere si diffonde su tutto ciò che possiede una quiddità, o
essenza. Esso stesso è libero da ogni condizione di essenza, ed è giustamente per
184
Op. cit., trad. V, cap. II, f. 87 v a A.

109 229
questo che esso è necessario; tutti gli altri che hanno delle essenze, non sono che
dei possibili, perché essi ricevono la loro esistenza dal Primo185.
E dunque esatto dire che Avicenna abbia fatto dell'esistenza un accidente
dell'essenza, e non a torto Averroè ha potuto attribuirgli questa dottrina, per
criticarla. Ma in quale senso Avicenna intende il termine « Accidente »? Tutta
la critica di Averroè consiste nel negare che si possa fare dell'esistenza, sia una
delle categorie accidentali della sostanza, sia una categoria accidentale
supplementare. In buona dottrina aristotelica, la critica è certamente valida, ma
essa non regge contro Avicenna, che tenta qui di risolvere un problema che
Aristotele stesso non aveva mai posto. Avicenna non pensava certamente di
fare dell'esistenza un accidente dello stesso tipo della quantità o della qualità
per esempio; egli stesso ha specificato, al contrario, che intendeva qui accidente
nel senso ampio in cui il termine figura nella lista dei « predicabili » (genere,
specie, differenza, proprio ed accidente). Ed è senza dubbio anche per questo
che, invece di dire che l'esistenza è un accidens dell'essenza, egli la designa
piuttosto abitualmente come id quod accidit quidditati186. Essa è infatti qualche
cosa che si predica dell'essenza come non essendo incluso nell'essenza stessa;
essa ne è dunque veramente predicabile e, a questo titolo, poiché essa non è né il
genere, né la specie, né la differenza, né il proprio, essa non può essere che
l'accidente.
Aggiungiamo tuttavia che ne è un accidente di notevole rilevanza e, in questo
caso il parallelismo tra l'essere e l'uno aiuta molto a capire. Poiché l'uno non è
incluso nella definizione dell'essenza — dicevamo con Avicenna — esso vi si
aggiunge alla maniera di un accidente. Tuttavia, nell'essere reale, l'unità è
inseparabile dall'essere. Essa non si confonde con esso, poiché essa ne deriva,
ma, in compenso, poiché essa ne deriva, è inseparabile dall'essenza, come
l'essenza stessa lo è dalla sua unità. L'unità è dunque un accidente inseparabile
dall'essenza. Accade lo stesso per l'esistenza. Ogni essere reale è un'essenza
realizzata dalla sua causa e prima di tutto dalla sua causa prima, che è l'Essere
necessario o il Primo. L'essenza esistente è dunque un possibile realizzato. Ora,
se noi prendiamo questo possibile in quanto realizzato dalla sua causa, ci appare
come un'essenza che, possibile in ciò che è di essa stessa, si trova resa necessaria
dall'efficacia della sua causa. L'esistenza si presenta quindi come una
deterrninazione ulteriore dell'essenza. Si può dire che essa si aggiunge
all'essenza, ma bisogna dire anche che essa ne deriva. L'esistenza si presenta
dunque in Avicenna come un « concomitante » estrinseco dell'essenza presa

185
Op. cit., trad. V, cap. IV, f. 99 r b B.
186
Si tratta ancora della traduzione latina: lo stesso testo arabo non impone questo significato, e il termine sequitur, che usa talvolta il
traduttore Ialino, rende meglio l'originale. Vedere su questo punto A.M. Goichon, La distinction de l'essence et de l'exitence d'après Ibn
Sina (Avicenna), Desclèe de Browet, Parigi, 1937, p. 90

110 229
nella sua quiddità pura (poiché questa non l'include nella sua definizione), ma
che l'accompagna necessariamente in virtù della causa che la realizza187.
Se è così, si può dire che, in un primo senso, la dottrina di Avicenna prepara
quella di san Tommaso sulla distinzione tra essenza ed esistenza, ma che, in un
secondo senso, essa ne annuncia una del tutto contraria. Ciò che san Tommaso
conserverà della dottrina di Avicenna è il suo punto di partenza, vale a dire
questa osservazione, in effetti di importanza capitale, che la definizione
dell'essenza non include la sua esistenza. Bisogna dunque pure, nelle due
dottrine, che l'esistenza si aggiunga all'essenza, e, nelle due dottrine, è all'atto
creatore che tocca aggiungervela. Vi è dunque distinzione tra essenza ed
esistenza in Avicenna, nel senso generale in cui si può dire che ve ne è una in
ogni creazionismo, cioè in ogni dottrina in cui la causa dell'esistenza dell'essere
finito le è radicalmente estrinseca, perché essa si trova alla fine in Dio. In tal
senso, tutti i teologi cristiani l'ammettono, ma non è questo che è messo qui in
causa. Il problema infatti è di sapere se, nell'essere attualmente realizzato dalla
sua causa, l'esistenza debba essere separata dall'essenza, e anzi, più esattamente,
come l'atto dell'essenza. Noi sappiamo già che così era in san Tommaso, ma era
così già in Avicenna? Tutto invita a dubitarne.
Osserviamo dapprima che da nessuna parte, né nello stesso Avicenna, né nei
suoi interpreti, si incontra niente di simile alla distinzione tra essenza ed
esistenza quale san Tommaso l'ha così spesso esposta. Egli non ha mai usato
questa formulazione. Se gli si attribuisce la tesi che essa definisce, è che.
avendola san Tommaso sovente dedotta dal principio, autenticamente
avicenniano, che la nozione dell'essere non include l'esistenza, si è
spontaneamente ragionato come se, in Avicenna, lo stesso principio avesse
generato già la stessa conseguenza. Tuttavia non è così, perché, benché, nelle
due dottrine, l'esistenza si aggiunga all'essenza, essa non vi si aggiunge nello
stesso modo. In san Tommaso d'Aquino, l’esse del creatore crea liberamente un
esse che, in quanto atto dell'essenza, costituisce un essere attualmente esistente.
In Avicenna, la necessità intrinseca del Primo, di cui non bisogna dimenticare
che il nome è Necesse esse, si espande, per così dire, al di fuori di sé,
comunicandosi a tutti i possibili di cui il suo intelletto è pieno, e ai quali la sua
volontà, che non è che un tutt'uno con quell'intelletto stesso, non può che
acconsentire. L'esistenza dell'essenza finita non è dunque un atto che la
creazione le conferisce, ma, secondo la formula di Avicenna stesso, un
concomitante che ne deriva, o che l'accompagna. Noi non diciamo che esso ne
risulta. In se stessa, l'abbiamo visto, l'essenza è esistenzialmente neutra, essa
non include l'esistenza né la esclude, ed è anche per questo che essa è, in senso
pieno, un puro possibile; ma allorché il flusso divino, che attualizza ogni cosa, la
raggiunge e l'attraversa, si può ben dire in effetti che l'esistenza le tocca in sorte
187
Vedere su questo punto l'eccellente 'analisi di A.M. Goichon, Op. cit., pag. 118.

111 229
e ormai la accompagna, finché essa dura, come una qualificazione di ciò che
essa è. È per questo che Avicenna non parla mai di una distinzione dell'essenza
finita e della sua esistenza, alla quale, d'altronde, non
potrebbe pensare. L'accidentalità dell'esistenza rispetto alla sua essenza non ha
in lui come corollario la distinzione reale tra l'essenza e la esistenza, poiché,
nell'essenza reale quest'accidente, che è l'esistenza, la accompagna
necessariamente in virtù della sua causa. L'esistente finito di Avicenna è lo
stesso possibile, eternamente sussistente nell'intelletto divino come possibile,
che si trova posto come esistente in virtù della necessità della sua causa.
L'esistenza del possibile avicenniano non è l'atto di esistere in virtù del quale
questo possibile esiste, ma è questo possibile stesso posto dalla sua causa come
un esistente.
Se questa interpretazione di Avicenna è corretta, permette di chiarire un fatto
storico di cui si può ben dire che, se essa non lo fosse, cosituirebbe un'anomalia
sconcertante. E sufficientemente nota l'influenza che Avicenna ha esercitato sul
pensiero di Duns Scoto, ma si sa anche che Duns Scoto ha nettamente rigettato
la distinzione reale d'essenza ed esistenza. Sicuramente, Duns Scoto non ha
sempre seguito Avicenna, e si potrebbe considerare questo punto come uno di
quelli in cui l'ha piantato in asso, ma qui l'ipotesi è poco verosimile, perché, per
ammetterlo, bisognerebbe supporre che Duns Scoto e Avicenna si siano separati
in virtù di uno stesso principio e, se così si può dire, che la loro divergenza sia
intervenuta sin dallo stesso punto di partenza.
Questo punto di partenza non è altro che la nozione avicenniana dell'essenza, o
natura comune, che Duns Scoto non ha cessato di professare e senza alcuna
restrizione. Per lui, come per Avicenna, la « natura » non è da sé né universale
né singola, ma indifferente all'universalità come alla singolarità. Perché essa
divenga universale, bisogna che l'intelletto la estenda in qualche modo,
attribuendole l'universalità; perché essa divenga singola, bisogna invece che un
principio di determinazione sovraggiunto in più la contragga, per così dire, e ne
faccia un singolo. Di per sé, l’«equinità» non è dunque né il concetto di cavallo,
né un cavallo; essa non è che questa essenza comune che può indifferentemente
divenire l'uno o l'altro; come dice Avicenna, equìnìtas est tantum equinitas188.
Che cosa è dunque questa natura? Se ci si domanda quale essere le appartenga,
bisognerà distinguere i diversi stati in cui si può incontrarla. All'origine, essa
non ha altro essere che quello di un oggetto dell'intelletto divino che la produce.
Essa non è un puro nulla. Oggetto dell'intelletto di Dio, essa possiede l'essere di
un tale oggetto, o, se lo si preferisce, il suo « essere di oggetto », cioè un essere
intellegibile. In quanto può essere prodotto da Dio sotto forma di creatura
attualmente esistente, questo oggetto dell'intelletto divino si presenta come un «
188
Duns Scota, Opus Oxoniense, Bb. U, dist. 3, q. 1, n. 7.

112 229
possibile ». In quanto tale, possiede pure esso il suo esse che è quello del
possibile. Prendiamo come esempio l'uomo in quanto concepito da Dio. È un
oggetto dell'intelletto divino, che può, se Dio lo vuole, essere dotato di esistenza
attuale. Se la sua nozione fosse contraddittoria, non sarebbe un possibile, poiché
l'esistenza gli ripugnerebbe; sarebbe dunque un puro nulla; ma non è un puro
nulla, poiché è un possibile. Ora, questo possibile non è altro che la natura
comune, o essenza, egualmente indifferente all'universalità del concetto e alla
singolarità dell'esistente. La creazione è l'atto con il quale una tale essenza si
trova posta nell'esistenza attuale che conviene al singolare.
Da ciò si vede come, nella dottrina di Duns Scoto, si ponga il problema del
rapporto dell'essenza con l'esistenza. Esso è interamente dominato dal punto di
vista dell'essenza, poiché ogni essenza, in quanto tale, è. A ogni stato
dell'essenza corrisponde un esse che gli è in qualche modo proporzionato. Se è
così, non vi è mai essenza senza una esistenza corrispondente, o, per meglio
dire, l'esistenza non è nìent'altro che la modalità d'essere propria all'essenza,
presa in ciascuno degli stati in cui essa si trova. Una distinzione reale di essenza
e di esistenza è dunque inconcepibile in questa dottrina, in cui l'essenza possiede
immediatamente l'esistenza propria che essa comporta. Come dice un
commentatore autorizzato di Duns Scoto: « E semplicemente impossibile che
una essenza qualunque sia nell’esse possibile senza esistenza nell'ex possibile, o
che essa sia nell'esse attuale senza esistenza nell'esse attuale »189. È come dire
che le determinazioni dell'esistenza seguono le determinazioni dell'essenza, o,
in altri termini, che l'essenza è la misura deU'esistenza concepita come la sua
semplice modalità. Questa almeno è l'interpretazione dell'ontologia scotista che
lo stesso commentatore ci propone: « Nello stesso modo che l'essenza dell'uomo
in esse reale e attuale si trova posta nel tempo, egualmente l'esistenza nell'ex
reale e attuale conviene all'essenza dell'uomo preso precisamente in un tale
essere reale e attuale. È dunque semplicemente impossibile che l'essenza
dell'uomo in esse reale e attuale si distingua realmente dalla sua esistenza presa
precisamente in esse reale e attuale ». Infatti, aggiunge questo scotista: «
L'essenza dell'uomo in esse reale e attuale è anteriore alla sua esistenza attuale.
È evidente, poiché una cosa è naturalmente anteriore al suo modo intrinseco; ora
una tale esistenza appartiene all'essenza in ragione intrinseca dell'essenza stessa,
poiché è in forza della definizione di una cosa che si dimostra la sua esistenza.
Pertanto in qualunque essere si ponga l'essenza, essa vi è sempre posta prima
dell'esistenza e come la sua causa intrinseca »190.
Si può essere sicuri che il commentatore non tradisce qui il suo testo, poiché
Duns Scoto ha colto l'occasione di chiarire il suo pensiero su questo punto a
proposito del problema dell'individuazione. Un certo dottore, che non è san
189
Licheto, In Op. Oxon., lib. II, d. 3, q. 1, n. 7; t. VI, p. 359, n. 5.
190
Licheto, Op. cit., p. 359, n. 4.

113 229
Tommaso, aveva sostenuto che la sostanza materiale è individualizzata dalla sua
esistenza attuale, cioè, per usare il linguaggio tecnico di Duns Scoto, dal suo atto
ultimo, che è il suo esse existentiae. È ciò a cui Duns Scoto rifiuta di consentire
per la ragione fondamentale che, non essendo esso stesso né distinto né
determinato, l’esse existentìae non potrebbe giocare il ruolo di un principio di
determinazione e di distinzione. Ciò che conserva qui lo spirito di Duns Scoto, e
ciò che lo convince infine a respingere la tesi che gli si propone, è che, ben
lontano dal poter determinare l'essenza, l'esistenza è sempre determinata da
essa. E infatti impossibile concepire una coordinazione gerarchica delle esi-
stenze, che non fosse dapprima quella delle essenze corrispondenti. Ora, la serie
delle determinazioni della essenza basta a se stessa. Essa è completa in essa
stessa, senza che vi sia bisogno di fare appello all'esistenza per compierla,
poiché essa parte dal genere più generale, discende attraverso una serie di
differenze specifiche fino alla specie più speciale, e si compie con l'individuo
che la sua « ecceità » determina. È vero che raggiungendo così l'individuo si
raggiunge inevitabilmente l'esistenza attuale, ma questa non è precisamente
nulla di più dell'esistenza che conviene all'essenza individuahzzata. L'esistenza
attuale si aggiunge dunque all'essenza individuale come una specie di
determinazione ultima, ma che risulta da essa. Si distingue dunque dall'essenza?
Sì, senza dubbio, ma come essa se ne distingueva nella dottrina di Avicenna di
cui, consapevolmente o no, Duns Scoto riprende la tesi con ciò che essa
comportava di incertezze. Si tratta, ci dice, di una distinzione quae est aiiquo
modo accidenta-lìs, licei non sit vere accidentalis191. Formula del tutto simile a
quella che usava Avicenna, ma che il porsi stesso del problema rendeva quasi
inevitabile. Semplice modo d'essere dell'essenza individuale, l'esistenza non se
ne distingue nemmeno abbastanza da essere un accidente vero, ma essa
l'accompagna come suo grado corrispondente di esistenza.
L'immensa influenza esercitata da Duns Scoto, grazie alla diffusione della
scuola scotista, ha largamente contribuito a generalizzare l'opposizione, che si
fa sentire dappertutto dopo di lui, contro la distinzione reale di essenza e di
esistenza. Egli stesso si era pronunciato a tale riguardo con formule un po'
sommarie, ma incisive: Simpliciter falsum est quod esse sit aliud ab essentìa192,
o ancora: Non capto quod aliquid sit ens extra causam suam quin habeat esse
proprìum193. Ma questa opposizione generale posava essa stessa sulla diffusione
di un'ontologia dell'essenza, in cui questa diventa l'indice, la regola e come la
misura dell'esistenza, Ogni essenza, qualunque essa sia, può rivendicare
un'esistenza che le corrisponde. E così che gli accidenti posseggono i loro propri

191
Duns Scoto, Op. Oxon., lib. II, d. 3, q. 3, n. 2. Uno scotista moderno non ha dunque forzato affatto il pensiero di Duns Scoto
scrivendo questa frase: « Praecise determinatur existentia ex detenninatione essentiae ». D. De Basly, o.f.m., Scotus Docens, Le France
Franciscaine, Parigi 1934, p. 24.
192
Duns Scoto, Opus Oxon., lib. IV, d. 13, q. 1, n. 38.
193
Duns Scoto, Op. cit., lib. IV, d. 43, q. 1, n. 7.

114 229
esse existentiae, indipendentemente da quello della sostanza che li supporta; la
materia ha il suo proprio esse nel composto, indipendentemente da quello della
forma; ancor più in una sola e stessa cosa, tante sono le forme parziali,
altrettanto sono quelle di esse. Ed è necessario, poiché ogni essenza secerne, per
così dire, la sua propria esistenza. Siamo dunque agli antipodi di un'ontologia
del primato dell'esistenza come era quella di san Tommaso d'Aquino, e niente lo
dimostra meglio dell'opposizione risoluta di Duns Scoto all'interpretazione
tomista dell'atto creatore.
Nella sua Summa theologica194, ponendo il problema di sapere se Dio solo può
creare, san Tommaso aveva risposto affermativamente, arguendo chiaramente
che creare un effetto, anche finito, presuppone una potenza infinita, poiché si
tratta allora di causare l'esse stesso dell'essere in questione. Ora Dio solo, che è
l'atto puro di esistere, può causare un atto di esistere. Perché l'esistere stesso
(esse) è il primo e più universale di tutti gli effetti, esso non può essere prodotto
che dalla prima e più universale della cause, che è Dio. Su questo punto preciso,
Duns Scoto argomenta in senso inverso, proprio perché ciò che egli pone al
fondo dell'essere è Vessentia e non più l'esse. Senza dubbio, con san Tommaso e
quasi tutti i teologi, Duns Scoto ammette che Dio solo può creare, ma non è
assolutamente per questa ragione, propriamente tomista, che l'esse sarebbe
l'effetto esclusivo di Dio solo. Che cosa è per lui un esse, se non un'essenza
attualmente realizzata? Ora, ogni volta che una causa efficiente qualunque
genera un composto, anche se non si tratta che di una causa efficiente creata e
finita, poiché essa produce una essenza reale, essa ne produce anche l'esse195. E
che non si obietti che la produzione di un esse finito suppone una potenza
infinita, perché tra l'esistenza e il nulla la distanza è mfinita. Ciò non è esatto;
poiché è verissimo che tra Dio e ciò che non è Dio la distanza è infinita in quanto
Dio stesso è mfinito; ma tra un essere finito qualunque e il nulla di questo essere,
la distanza non è infinita, essa è esattamente proporzionale alla quantità di
essere che contiene l'essenza di questo essere, e di conseguenza essa è finita
come essa. Non plus deficit nihil ab ente, dice Duns Scoto, quam ens illud
ponat196. La nozione d'essenza domina così visibilmente qui quella di esistenza,
che l'alternativa tra l'esistenza e il nulla, che si imponeva al pensiero di san
Tommaso, svanisce nel pensiero di Duns Scoto. Dal nulla all'atto tomista di
esistere, la distanza è infatti infinita; ma dall'essenza finita al suo proprio nulla,
la distanza è finita come la quantità d'essere che misura l'essenza stessa. Noi
siamo manifestamente usciti dall'ontologia dell'esistenza per entrare in un
universo in cui l'essere è completamente essenzializzato.
Duns Scoto aveva lasciato il problema del rapporto dell'essere con l'esistenza
piuttosto troncato che risolto. Fermissimo nel suo rifiuto di distinguerli
194
S. Tommaso d'Aquino, Sum. theol, I, 45, 5, Resp. e a 3m
195
Duns Scoto, Op. cit., lib. IV, d. 1, q. 1, n. 7.
196
Duns Scoto, Op. cit., lib. IV, d. 1, q. 1, nn. 11-13.

115 229
realmente, non aveva dato che delle indicazioni sommarie sulla natura del loro
rapporto. Precisare questo punto fu l'opera dei suoi discepoli e, benché non si
possa ridurre le loro interpretazioni dello scotismo ad una perfetta unità, essi
sembrano essersi approssimativamente accordati sul punto in questione. Ispi-
randosi a certe formule di Scoto stesso, essi hanno cercato la soluzione del
problema nella nozione dei « modi intrinseci » dell'essere. Nessuna nozione è
più autenticamente scotista. Si chiama modo intrinseco dell'essenza tutto ciò che
vi si aggiunge senza variare la sua ragione formale. Il tipo del modo intrinseco è
il grado di intensità di una forma. E d'altronde per questo che, negli autori
scotisti, il termine gradus rimpiazza così sovente quelli di modus intrinsecus. Si
tratta infatti allora di una modalità dell'essenza che, senza lederla in alcun modo
in quanto essenza, ne varia il grado di realizzazione. Per esempio, una luce
bianca può variare di intensità senza cessare di essere luce bianca; tuttavia il suo
grado di intensità la modifica allorché esso cambia; l'intensità di una luce ne è
dunque un modo intrinseco o, se lo si preferisce, un grado. Nell'ordine
metafisico, si dirà parimenti che il finito e l'infinito sono due modi intrinseci
dell'essere, poiché l'essere rimane univocamente se stesso sotto qualunque
modalità lo si consideri, ma, identico a se stesso in quanto essere, differisce
infinitamente, nella sua modalità di essere infinito, dall'essere nella sua modalità
o al suo grado di essere finito. È molto rimarchevole che, per formulare il
pensiero del loro maestro, gli scotisti si siano accordati nel fare dell'esistenza
una semplice modalità dell'essenza. Niente mostra meglio quanto, nello
scotismo, l'essenza domini l'esistenza che, come un accidente, viene in qualche
modo ad aggiungervisi.
Si può essere sicuri dell'esattezza del fatto, consultando uno scotista
abbastanza tardivo per aver potuto cogliere con un solo sguardo il rapporto della
dottrina del maestro con quella di Avicenna che essa prolunga, e con quella di
san Tommaso che essa contraddice. Tale per esempio, Francesco Antonio da
Brindisi 197 , le cui posizioni, tutte autenticamente scotiste, sono nello stesso
tempo tra le più dense, partendo dal principio avicenniano, a cui si appellano
nello stesso tempo tomisti e scotisti, che l'esistenza non è inclusa nella quiddità
dell'essenza, egli rifiuta anzitutto di concluderne che l'esistenza si distingua
realmente dall'essenza. Infatti, semplice modo intrinseco dell'essenza,
l'esistenza non ne è realmente distinta. Si può dunque dire, con Avicenna, che
l'esistenza è un accidente dell'essenza, poiché il modo intrinseco di un'essenza
non è incluso nella sua quiddità. « Accidente » non è preso qui nel senso proprio
di ciò che sussiste in altri, ma di estraneo alla quiddità198.

197
Fr. Antonio da Brindisi, Scotus delucidatus in IISeni., Napoli 1607. L'Imprimatur è datato al 26 settembre 1606.
198
« Accidens accipitur dupliciter, uno modo proprie, alio modo pro extraneo; quando Avicenna inquit quod existentia accidit
essentiae, ly accidit accipitur pro extraneo, non alio modo, id est non est de quidditate essentiae. » Fr.-Ant. da Brindisi, Op. cit., p. 54.

116 229
In una tale ontologia, l'esistenza- è estrinseca rispetto all'essenza, poiché essa
non vi è inclusa 199 , e tuttavia essa non se ne distingue, poiché invece di
sopraggiungere come suo atto, come avviene nel tomismo, essa non ha altro
effetto che porre la stessa essenza sotto una nuova determinazione. Voler
distinguere realmente l'essenza dal suo modo intrinseco, sarebbe volerla
distinguere realmente da ciò che essa è. In compenso, rifiutare di distinguere
realmente l'esistenza dall'essenza, vuol dire inevitabilmente subordinarla ad
essa. E proprio necessario, poiché essa non ne è altro che una semplice modalità.
È ciò che riconosce apertamente il nostro filosofo quando, affermando con forza
che l'esistenza dell'essere reale non si distingue dalla natura o, se lo si preferisce,
che nessuna natura potrebbe essere posta al di fuori delle sue cause senza avere
nello stesso tempo l'esistenza reale, egli accorda una « priorità di natura », cioè
una priorità metafìsica nella struttura del reale, all'essere dell'essenza sull'essere
dell'esistenza. Notiamone accuratamente la ragione: l'essenza è il soggetto di cui
l'esistenza è una proprietà; ora, benché il soggetto non possa esistere senza la
sua proprietà, esso le è « per natura » anteriore200.
Se si arriva fino a qui, bisogna andare più lontano, poiché ogni soggetto è
naturalmente anteriore alle sue determinazioni in virtù della perfezione stessa
che lo eleva al di sopra di esse. L'anteriore per natura è anche qualcosa di
superiore. Ed è per questo che, liberando, per così dire, allo stato puro intuizioni
che noi sentivamo confusamente presenti dall'inizio di questa storia, Francesco
Antonio da Brindisi arriva a dire che l'essere d'essenza è più perfetto dell'essere
di esistenza, poiché l'essere di esistenza è qualche cosa che sopravviene
accidentalmente alla natura201. La tradizione avicenniana appare qui intatta, nia
essa fa di più che mantenersi: essa prende chiara coscienza del primato
dell'essenza a cui essa si ispirava fin dall'origine, benché essa l'abbia raramente
affermato in un modo così franco e così preciso. E vero che la posizione
metafisica alla quale si è da qui condotti si afferma più facilmente di quanto non
si formuli. Così concepita, l'esistenza è un modo intrinseco dell'essenza. In
quanto ne è un modo, essa deve distinguersene, ma in quanto ne è un modo «
intrinseco », essa non potrebbe distinguersi, come una forma da un'altra forma,
dall'essenza dì cui non è che una modalità. Alle prese con questo spinoso
problema, la famosa distinzione formale dello scotismo qui è di poco aiuto.
NeU'impossibilità di introdurre una distinzione formale positiva tra l'essenza e
199
« Ex his omnibus elicio, quod essentia est natura in se, existentia vero est modus intrinsecus adveniens ípsi naturae creatae. Secundo
notandum, quod loquen-do, de essentia et existentia, haec dieta sunt maxime notanda. Primum, quod existentia cum sii modus
intrinsecus naturae creatae, non est de quidditate ÌlHus naturae, et propterea sive adveníat, sive non adveniat, non propter hoc natura
variatur. Verbi gratia, rosa eamdem definitionem habet si existit; sicuti si non existit; existentia ergo cum sit modus intrinsecus, non
variat naturam rei. » Op. cit., p. 274.
200
« Tertium dictum. Inter esse essentiae reale, et esse existentiae reale est tantum prioritas naturae, id est licei natura non habeat esse
extra suas causas actualiter sine reali existentia individuorum, curo hoc tamen stat, quod esse [se. essentiae] reale existens prioritate
naturae sit prius esse existenti reali individuorum, ut subjectum non potest esse sine passione, et tamen est prius natura passione. » Op.
cit., p. 275.
201
« Quartum dictum. Inter esse essentiae reale et existentiae est ordo perfectio-nis, et probatur, quia esse essentiae est perfectius esse
existentiae, quia esse existentiae est quoddam accidentale adveniens naturae. » Op. cit., p. 275.

117 229
un modo esistenziale, che non si lascia concepire senza di essa, il nostro
metafisico ricorre all'artificio di una distinzione formale privativa, quella che
egli sembra concepire come distinguente questo modo all'essenza in cui esso si
trova quidditativamente incluso 202 . Sarebbe diffìcile andare più lontano
nell'affermazione del primato metafisico dell'essenza sull'esistenza concepita
come una delle sue modalità.
La posta del problema non appare da nessuna parte più chiaramente che a
proposito dell'esistenza divina. Le formule di Duns Scoto stesso, toccando il
rapporto dell'esistenza di Dio con la sua essenza, sono perfettamente chiare.
Tutte pongono l'esistenza di Dio come appartenente direttamente e
immediatamente alla sua essenza. Tale è, per esempio il passaggio famoso
dell'Opus Oxoniense, in cui Duns Scoto afferma che l'esistenza è de quidditate
essentiae divinae. Ed è anche per questo che lo vediamo sostenere che, per chi
potesse concepire l'essenza divina tale quale essa è, la proposizione « Dio esiste
» sarebbe conosciuta per sé, cioè con un'evidenza immediata. Tale è il caso di
Dio stesso e dei beati che lo vedono faccia faccia. Ciò che conviene notare in
questa tesi teologica, è il modo con cui essa si giustifica. Duns Scoto non vuole
semplicemente dire che l'esistenza sia legata all'essenza divina da un rapporto
necessario ma mediato; afferma invece che, poiché si tratta qui di una
proposizione evidente in virtù dei suoi soli termini, non la si deve ritenere come
evidente per se secundo modo, ma per se primo modo. Una proposizione
evidente al secondo grado è quella in cui il predicato non è incluso nella nozione
del soggetto, quasi praedicatum sit extra rationem subjecti, benché d'altronde
esso vi si ricolleghi mediante un vincolo necessario. In una proposizione
evidente al primo grado, invece, il predicato è incluso immediatamente nel
soggetto, così bene che l'evidenza della proposizione segue dalla sola analisi dei
termini. Tale è precisamente la proposizione Deus est, per chi può avere
l'essenza divina, poiché, osserva Duns Scoto, essa è allora conosciuta come
essente « questa » essenza unica che è l'essenza divina, e che non ve ne è un'altra
a cui l'esistenza appartenga più perfettamente: quia esse nulli perfectius
convenit quam buie essentiae203.
E ciò che Duns Scoto ripete altrove in altri termini, quando afferma che in
divinis existentia est de conceptu essentiae 204 . Ci si è appoggiati su queste
formule, e altre dello stesso genere, per avvicinare la posizione di Duns Scoto a
quella, tutta classica, che pone l'esistenza di Dio come immediatamente inclusa
nella sua essenza.

202
« Quintum dictum. Existentia cum sit modus intrinsecus, distinguitur ab essen-tia formaliter, non formali ter positive, ita ub habeat
distinctam formalitatem ab esse essentiae, quia modus intrinsecus non potest concipi sine eo cujus est modus. Distinguitur ergo
formaliter privative, quatenus non est extra quidditatem rei. » Op. cit., pp. 275-276.
203
Duns Scoto, Op. Oxon., lib. I, d. 2, q. 1 e 2, set. 1, n. 4.
204
Quodlìbet, q. 1, n. 4, additio.

118 229
L'illustre commentatore scotista Licheto, che sta a Duns Scoto come il Caietano
sta a san Tommaso, ha fermamente difeso questa interpretazione della dottrina.
E a buon diritto, con riserva tuttavia di due punti che non sono senza
importanza. Anzitutto, in qualunque modo si interpretino queste formule, esse
suppongono che l'esistenza di Dio sia una modalità della sua essenza. Siamo
dunque ben lontani da Avicenna, per il quale Dio non aveva essenza, e,
praticamente, lontanissimi da san Tommaso, per il quale ciò che si chiama in
Dio essenza si confondeva con l'atto puro di esistere. Il primato dell'essenza si
afferma dunque, senza possibilità di errore, in queste formule di Duns Scoto. La
seconda riserva che è necessario fare, poiché è quella che permette di collegare
questo primo gruppo di testi a quello che segue, è che l'essenza di Dio, a cui
l'esistenza appartiene immediatamente, è quella che Dio stesso e i beati
concepiscono come haec essentia, cioè presa con tutte le determinazioni che ne
fanno questa essenza, che è l'essenza divina, e vedremo ora quali sono queste
determinazioni.
La seconda serie di testi, intorno alla quale si sono raggruppati numerosi e
importanti interpreti di Duns Scoto, contiene infatti tutti quelli che mettono
invece l'accento sulle modalità richieste perché l'essenza in questione sia
veramente l'essenza divina, e, di conseguenza, perché l'esistenza le appartenga
di pieno diritto. Così intese, queste modalità si presentano dunque come
mediatrici tra l'essenza di Dio e la sua esistenza, ma è anche vero dire che
l'esistenza appartiene immediatamente alla « quiddità dell'essenza divina »,
poiché — così vuole la definizione stessa delle modalità — esse non variano in
nulla l'essenza di cui si tratta. Di queste modalità noi ne conosciamo già una.
Poiché l'esistenza appartiene all'essenza di Dio come haec essentia divina,
l'ecceità entra necessariamente in gioco. Ma c'è di più. Perché l'essenza sia
definita come « questa » essenza che è l'essenza divina, bisogna che essa sia
l'essenza infinita. Si può dunque essere certi che l'infinità è uno dei modi
intrinseci dell'essenza a cui l'esistenza appartiene a pieno diritto. È ciò che
risulta già chiaramente dalla struttura delle prove scotiste dell'esistenza di Dio
che, tutte, mirano a mostrare che l'esistenza appartiene necessariamente
all'essenza infinita: se l'essenza mfinita è possibile essa esiste. Ma ciò risulta
evidentemente dallo stesso senso letterale di un passaggio in cui Duns Scoto
riprende il problema d'insieme e rivela l'unità profonda dei due gruppi di testi
che si è voluto opporre. Infatti vi afferma che il modo intrinseco, che è l'infinità,
appartiene all'essenza divina anteriormente a quest'altro modo intrinseco che è
l'ecceità. Ben inteso, l'essere che appartiene a Dio, cioè l'essere per essenza, è
l'essere infinito stesso, e non semplicemente un essere qualunque. E dunque
vero dire che, ex se, Dìo è questo essere e l'essere infinito, ma bisogna intenderlo
come se, per così dire, l'essenza divina possedesse la modalità dell'infinità prima

119 229
di quella dell'ecceità: quasi per prius intelligatur aliquo modo infinitas esse
modus entitatis per essentìam, quam ipsum intelligatur hoc esse205.
Non abbiamo dunque da scegliere tra due teologie di Duns Scoto, l'una che
attribuirebbe direttamente l'esistenza all'essenza divina, l'altra che non gliela
attribuirebbe se non attraverso i suoi modi. Non vi è che una teologia di Duns
Scoto, poiché la sola essenza la cui quiddità include l'esistenza è quella che i
suoi modi determinano a essere l'essenza divina: questa essenza infinita qui. A
Duns Scoto è mancato il tempo per sviluppare e precisare il suo pensiero su
questo punto importante, ma i suoi discepoli si sono impegnati a farlo, e con una
franchezza che li ha condotti a risultati sorprendenti. Voglio dire, dei risultati di
cui coloro che fanno appello oggi al pensiero di Duns Scoto si dichiarano essi
stessi sorpresi. Prendiamo come esempi Francois de Meyronnes, scotistarum
princeps, e vediamo come egli parla dell'essenza divina. Essa si presenta a lui
come qualificata da una serie di modalità successive che la determinano
progressivamente ad essere tale. La cosa migliore da fare è lasciargli la
parola206. Essentia est primo essentia. Secando essentia est haec. Tertio essentia
est haec infinita. Quarto essentia est haec infinita existens et realis. Così, ciò
che Francois de Meyronnes chiama qui il modus realitatis vel existentiae arriva
ben quarto nelle determinazioni dell'essenza divina. Er scheut sich nicht, es zu
sagen, osserva Roth! E come potrebbe non dirlo? In una ontologia dell'essenza,
l'essere come tale non include nient'altro che l'essenza dell'essere. Esso non
include dunque di sé alcuna delle modalità che vi si aggiungono come altrettante
« formalità » determinanti. L'esistenza non appartiene necessariamente
all'essenza di Dio se non per il fatto che essa è l'essenza divina, cioè proprio
questa essenza infinita. I modi intrinseci costitutivi dell'essènza di Dio come tale
sono dunque veramente altrettante condizioni anteriori e necessarie della sua
esistenza. Come potrebbe, allora, questa non venire dopo di essi? Questo è ciò
che insegna Francois de Meyronnes, senza altre incertezze se non quelle che gli
nascono toccando l'ordine di queste modalità. L'abbiamo visto porre l'ecceità
prima dell'infinità; eccolo ora porre l'infinità prima delTec-ceità, ciò che sembra
d'altronde più conforme al pensiero autentico del suo maestro. In ogni modo,
l'una e l'altra precedono sempre per lui l'esistenza: Prima (concludo) est quod
infinitas Dei praecedit eius existentiam ed actualitatem... Secunda conclusio,
quod infinitas divina praevenit eius hecceitatem... Tertia conclusio, quod divina
singularitas praevenit ejus existentiam et actualitatem.. E Francois de
Meyronnes ne dà subito ragione. È che, in Dio (in divinis), ogni ragione formale,
presa in quanto essa prescinde dalle altre, possiede intrinsecamente la sua
ecceità propria, prima di essere concepita come attualmente esistente; così,
come del resto egli conclude, « noi abbiamo dedotto per gli esseri creati ». Non
205
Duns Scoto, Op. Oxon., lib. I, d. 8, q. 3, a. 3, n. 38.
206
Cfr. B. Rodi, Franz von Mayronis o.f.m. Sem heben, seme Werke, seine Lehre Formalunterschied in Goti, Werl in Westfalen, 1936,
p. 413.

120 229
vi è che una modalità dell'essenza divina che venga dopo l'esistenza, è la sua
necessità207.
Così, in Dio come nelle creature, l'esistenza appare al termine di una serie di
determinazioni modali dell'essenza, che l'abilitano per così dire a esistere. Ecco,
constata uno scotista dei nostri giorni, ciò che Francois de Meyronnes « non
teme di dire », a rischio di ricondurre Dio sul piano della creatura, la cui essenza
non include immediatamente l'esistenza. Francois de Meyronnes avrebbe
vivamente negato di ammettere questa conseguenza, ma, in ogni modo, non
poteva evitare di subordinare l'esistenza all'essenza presa con tutte le sue
modalità. L'eminente scotista del XVI secolo Antonio Trombetta, nel suo
famoso trattato sulle Formalitates, troverà su ciò delle formule più dure ancora.
Contro coloro che sostenevano, con Duns Scoto ci sembra, che l'esistenza
appartiene proprio alla quiddità della natura divina, dichiarava senza ambagi:
non sono per nulla d'accordo, cum quibus minime convento208. Infatti, ci sembra
vero dire che, per chi vede Dio faccia a faccia, existentia est de conceptu
essentiae; poiché, non essendo che un modo dell'essenza, l'esistenza non è
l'oggetto di un concetto distinto da quello dell'essenza; ma si deve nello stesso
tempo continuare ad affermare che l'esistenza si distingue modalmente dalla
quiddità dell'essenza divina. Forte di ciò che Duns Scoto insegna sull'infinità
posta come una modalità dell'essenza di Dio, Trombetta rifiuta di transingere su
questo punto: « Se l'infinità, che è più intima dell'esistenza all'essenza stessa, è
un modo intrinseco e non è della quiddità dell'essenza, a maggior ragione accade
lo stesso per qualche cosa di più lontano dell'essenza, come Duns Scoto stesso
riconosce, che è l'esistenza »209. Coloro che vedono Dio, vedono bene che la
modalità dell'esistenza appartiene alla sua essenza, ma solo a titolo di modalità.
Il concetto dell'essenza divina come tale, da cui deriva questa modalità, tuttavia
non la include nella sua quiddità. Ecco quale sembra essere la conclusione
ultima alla quale conduce l'essenzializzazìone integrale dell'essere. L'esistenza
vi è a tale segno una semplice appendice dell'essenza, che l'essenza dell'Essere
per se stesso non include più immediatamente nella sua nozione il suo proprio
atto di esistere.

Capitolo quinto
207
F. de Meyronnes, Quodlibet, III, art. 7.
208
A. Trombetta, Aurae scoticorum formalitatum lucubrationes. Kernet, Parigi, 1576, p. 37.
209
A. Trombetta, Op. ai., pp. 37 v-38 r.

121 229
Alle origini dell'ontologia

Si fa uso oggi liberamente del termine Ontologia, e noi stessi lo abbiamo fatto
fino a qui senza scrupolo — o quasi — per indicare la scienza dell'essere come
tale e delle proprietà che gli appartengono. Non è tuttavia senza interesse notare
che questo termine è relativamente moderno, poiché, come vedremo, appare per
la prima volta nel XVII secolo. Queste modifiche di terminologia non sono in
genere prive di senso filosofico. Ci si può domandare, segnatamente, se
l'essenziaìizzazione dell'essere alla quale abbiamo appena assistito, non abbia
avuto come effetto di provocare la rottura della filosofia prima e, dissociando la
teologia naturale, scienza dell'Essere in quanto Essere, da una filosofia prima
imperniata sulla nozione astratta dell'essere in quanto essere, di liberare una
Ontologia pura da ogni compromissione con l'essere attualmente esistente.
Francesco Suarez, dal canto suo, non è arrivato fino a qui, ma ha imboccato
questa strada, e la sua influenza ha avuto certamente molto peso nel movimento
che doveva condurre a questa dissociazione finale.
Le Disputationes metaphysicae di Suarez occupano, per la loro stessa forma,
un posto importante nella storia della filosofia. A titolo di disputationes, esse
appartengono ancora al medioevo. Suarez ha infatti conservato l'abitudine
medioevale, che si esplicava a suo agio in tante Quaestiones disputatae a partire
dal XIII secolo, di non determinare mai una questione senza aver dapprima
riferito, confrontato e criticato le opinioni più famose proposte dai suoi precur-
sori sul punto controverso. In un altro senso tuttavia, le Disputationes di Suarez
si presentano già come un trattato filosofico moderno, perché il loro autore si è
di proposito liberato da ogni soggezione al testo della Metafisica di Aristotele, il
cui ordine, o piuttosto disordine, gli sembrava offrire molteplici inconvenienti: a
textus Aristotelici prolixa explicatione abstinendum duximus resque ipsas, in
quibus haec sapientia versatur, eo doctrinae ordine ac dicendi ratione, quae
ipsis magis consentanea sit, contemplari210. Regolarsi così sugli oggetti stessi
della metafisica, e non più sulla lettera di Aristotele, per sapere secondo quale
ordine e come parlarne, era impegnarsi a scrivere sulla metafisica invece di
scrivere su Aristotele. C'era sicuramente un po' di ardire nel farlo, e, benché
Suarez non sia stato del tutto senza predecessori, una incontestabile novità.

210
Fr. Suarez, Metaphysicae disputationes, disp. II, proem., t. I, p. 31. Citeremo Suarez dalla seguente edizione: R. Patris Francisci
Suarez, e Societate Jesu, Metaphisicarum disputationum..., tomi duo... Coloniae Allobrogum, excud. Philippus Albertus, 1614, in-f°. Il
testo di Suarez è regolarmente diviso in dispute, sezioni e articoli. Il riferimento II, 2, 29 significherebbe perciò: Disputatio II, sectio 2,
art. 29.

122 229
Infatti, non solo Suarez sembra essere stato il primo a trattare tutta la metafisica,
e non più soltanto questa o quella delle sue parti, sotto questa forma obiettiva e
sistematica, ma si è visto indotto, facendolo, a precisare il vocabolario filosofico
ricevuto nella Scuola, con un rigore e una chiarezza che non si incontrano allo
stesso livello nei suoi predecessori. Del resto quello che Suarez ha detto
dell'essere e del suo rapporto con l'esistenza ci offrirà ora molte occasioni di
constatarlo.
Distinguiamo dapprima, con Suarez, il concetto formale dal concetto
oggettivo211. Il concetto formale è l'atto stesso con il quale l'intelletto concepisce
una cosa o la nozione comune che chiamiamo un concetto 212 ; il concetto
oggettivo è al contrario la stessa cosa, o nozione, che è immediatamente offerta
all'intelletto dal concetto formale213. Così, il concetto formale di uomo è l'atto
con il quale concepiamo quel concetto oggettivo che è la nozione di uomo
inclusa nella sua definizione. Domandarsi che cosa è l'essere, è dunque cercare
quale concetto oggettivo corrisponde a questo termine nel pensiero. Ora a ogni
concetto oggettivo corrisponde un concetto formale e inversamente. Si tratta
dunque per noi di sapere quale realtà l'intelletto coglie ed esprime, quando pensa
l'essere come tale.
Affrontando questo problema, Suarez propone un'altra distinzione, di cui non è
lui l'autore e che noi ora riconosceremo immediatamente, ma che gli offrirà
l'occasione di fissare definitivamente il senso moderno del termine exìstentia. Si
tratta qui della distinzione tra ens come participio presente e ens come nome.
Suarez constata infatti a sua volta il carattere anfibologico di questo termine.
Ens, si dice, deriva da sum, come existens deriva da existo. Questo è vero, ma,
aggiunge Suarez, sum è un verbo che significa sempre l'esistenza attuale, e del
quale si può dire che include sempre il suo. proprio participio presente. Sum
vuol dire: sum ens, e quidam est significa realmente: quidam est ens 214 .
Decisione capitale. Si tratta infatti di sapere se ogni giudizio, anche il giudizio
d'esistenza, è un giudizio di attribuzione. E d'altronde per questo che, nel suo
primo significato, il termine ens sembra aver designato dapprima ogni essere
dotato dell'esistenza attuale e reale: quella significata propriamente dal verbo

211
Questa distinzione, che verrà ripresa da Cartesio, è presentata da Suarez come
già diffusa nel suo tempo: « Supponenda in primis est vulgaris distinctio conceptus
forrnalis et obiectivus. » Met. disp., II, 1, 1, p. 31.
212
« Conceptus formalis dicitur actus ipse, seu (quod idem est) verbum quo
inteìlectus rem aliquam seu communem rationem concipit, qui dicitur conceptus, quia
est velut proles mentis, formalis autem appellatur, vel quia est ultima forma mentis, vel
quia formaliter repraesentat menti rem cognitam, vel quia reverá est intrinsecus et
formalis terminus conceptionis mentalis, in quo differt a conceptu obiectivo, ut iam
dicam. » Ibid.
213
« Conceptus obiectivus dicitur res illa, vel ratio, quae proprie et immediate per
conceptum formalem cognoscitur seu repraesentatur. » Ibid. II modo in cui Suarez
parla qui del concetto oggettivo come di una specie di res (cfr. tutta la fine del
medesimo articolo), spiega la dottrina cartesiana dell'« essere oggettivo » delle idee
concepito come qualcosa che non è un puro nulla.
214
Fr. Suarez, Met. disp., E, 4, 3, p. 42 A.

123 229
esse, di cui ens è il participio presente. Soltanto, attraverso un'estensione
spontanea di questo senso primitivo, ens è venuto ben presto a indicare, oltre al
soggetto che possiede l'esistenza, quello che può semplicemente possederla.
Così inteso, ens diventa un nome, che designa ogni essenza reale, cioè non
inventata dal pensiero e chimerica, ma vera e capace di esistere realmente215.
Notiamo tuttavia che questa anfibologia non implica che un equivoco sia
necessariamente legato alla stessa nozione di essere, perché non si tratta quindi
un qualche concetto comune che confonderebbe due altri concetti, quelli di
essere attuale e di essere possibile. Non abbiamo che un solo e semplice
concetto di essere, ma preso a gradi diversamente precisivi: « Infatti, preso nel
senso di un nome, ens indica ciò che ha un'essenza reale, prescindendo
dall'esistenza attuale, cioè, non escludendola o negandola, ma togliendola
semplicemente per astrazione (praecisive tantum abstrabendo); per contro, in
quanto è un participio, ens indica l'essere reale stesso, che possiede l’essenza
reale con l'esistenza attuale, e, in tal modo, esso lo indica come più contratto»216.
Così, quando lo si prende con questa distinzione preliminare, il termine « essere
» è un nome che può indicare sia l'essere semplicemente possibile, sia l'essere
attualmente esistente, ma si tratta proprio nei due casi dello stesso essere con o
senza l'esistenza attuale, che può ulteriormente determinarlo, In breve, l’essere è
l'essenza, e la realtà dell'essenza è la sua attitudine a esistere.
Tali sono i dati suareziani del problema. Vediamo che essi ne implicano la
soluzione, poiché l'essere attuale non è che un caso particolare del possibile.
Bisogna palesemente esaminare più da vicino la natura di questa essenza reale,
alla quale si può almeno prevedere che si riferirà il peso principale di questa
ontologia. Che cosa è l'essenza? Essa non si offre a noi come prima in ordine
d'origine. È infatti piuttosto al di fuori della loro propria essenza, eccetto il solo
caso di Dio, che noi cerchiamo la causa che ci permette di concepire l'origine
degli esseri. In compenso, l'essenza è certamente prima in ordine di dignità e di
primato dell'oggetto, perché ciò che è della essenza di una cosa, è ciò che,
convenendole in primo luogo, la costituisce intrinsecamente come essente una
cosa, o come essente quella tale cosa217. In quanto essa fornisce la risposta alla
domanda quid sii res, l'essenza così concepita prende il nome di quidditas. In
quanto essa è ciò che l'atto di esistere conferisce anzitutto a ogni cosa, essa
prende il nome di essentia. L'essenza, il cui nome deriva da esse, è dunque la
quiddità attualizzata dalla sua causa e resa così attuale invece di restare un puro
possibile. Infine, osservata a posteriori e dal punto di vista dei suoi effetti, essa
si presenta sotto il suo aspetto di natura, come il principio radicale e intimo di

215
« Si ens sumatur prout significatum huius vocis in vi nominìs sumptae, eius ratio consistit in hoc, quod sit habens essentiam realem,
id est non fictam nec chymericam, sed veram et aptam ad realiter existendum. » Op. cit., II, 4, 4, p. 42 F. Cfr. II, 4, 8, p. 43 B.
216
Op. cit., H, 4, 8, p. 43 H.
217
Ens e res sono per Suarez termini equivalenti; Op. cit., II, 4, 14, p. 44 E-G.

124 229
tutte le azioni, operazioni e proprietà dell'essere che essa definisce218. E dunque
il rapporto di una tale essenza, quiddità o natura, con la sua esistenza attuale, che
si tratta di determinare nel caso generale degli esseri finiti.
Nella prefazione alle sue Metaphysicae disputationes, Suarez si presenta
modestamente come un teologo di professione che, per i bisogni del suo
insegnamento, ha dovuto imporsi il compito di stabilire una volta per tutte i
preamboli metafisici della sua teologia. In realtà, egli possiede della filosofia
medioevale una conoscenza che uno specialista del nostro tempo non può
impedirsi di invidiargli. In ciò che concerne particolarmente la distinzione tra
essenza ed esistenza, Suarez osserva che sono state proposte tre soluzioni del
problema: distinzione reale, distinzione modale e distinzione di semplice
ragione. Egli non nasconde peraltro il fatto che la tesi della distinzione reale è
quella che passa per aver ricevuto l'approvazione di san Tommaso d'Aquino e
dei suoi più vecchi discepoli: Haec existimatur esse opinio D. Thomae, quam in
hoc sensu scadi sunt fere omnes antiqui Thomistae 219 , ma si deve subito
aggiungere che, quando egli definisce a sua volta questa posizione, lo fa quasi
sempre nei termini usati da Gilles de Rome, vale a dire che egli interpreta la
distinzione come quella di due cose. La prima opinione, ci dice, est existentiam
esse rem quam distinctam omnino realiter ab entitate essentiae creaturae220.
Senza attribuire a questo fatto più importanza di quella che forse ha realmente
avuto nella formazione delle idee di Suarez su questo punto, conviene tuttavia
segnalare che tutta la sua discussione del problema lo presuppone. Quello che
egli tenta di dimostrare, contro san Tommaso d'Aquino, è che non si può dire
dell'essenza creata, costituita in atto fuori dalle sue cause, che essa si distingua
realmente dall'esistenza, come si distinguono due cose o due entità distinte: ita
ut sint duae res seu entitates distinctae221. Alla tesi così formulata, Suarez non
può infatti che rispondere con un rifiuto categorico, e lo fa, come ci si poteva
aspettare, in nome dell'ontologia aristotelica della sostanza, secondo la quale
non vi è alcuna differenza tra ens homo e homo. Tra san Tommaso e Avicenna
da una parte, Aristotele e Averroè dall'altra, la sua scelta è fatta, ma la ragione
fondamentale che determina la sua decisione, quella che sottende in qualche
modo le molteplici giustificazioni che egli ne dà, getta una luce così viva sulla
vera natura del problema, che non sarà mai troppa l'attenzione che si pone nel
considerarla. Ad attenersi alle controversie senza fine in cui si impegnano
avversari e sostenitori della distinzione reale, sì potrebbe credere infatti che si
tratti unicamente tra di loro di un problema puramente dialettico, sforzandosi
ciascuna delle parti di provare all'altra che essa commette in qualche punto un
218
Op. cit., II, 4, 5, p. 42 H.
219
Op. cit., XXXI, 1, 3, p, 115 G. Qui Suarez rinvia, oltre che allo stesso san Tommaso (Sum. theoi, I, 3, 4: Coni. Cent., II, 52; De ente
et essentia, cap, V), a Capreolo, Gaetano, Gilles de Rome (Lettissime de ente et essentia, q, 9 et seq.). Avicenna, ecc.
220
Op. cit., XXXI, 1, 3, p. 115 G. — Non si tratta qui di un lapsus. Cfr.: « Quod declaratur amplius et confirmatur: nam, si essentia et
existentia sunt res diversae,.. » XXXI, 3, 7, p. 120 C.
221
Op. cit., XXXI, 6, 1, p. 104 B.

125 229
errore di ragionamento, o che soccombe alla suggestione di qualche sofisma
inavvertito. Non è realmente così. Come dialettici, i rappresentanti più illustri
dei due partiti si equivalgono, ma non si può averli frequentati per un po' di
tempo senza accorgersi che non ci si può attendere dalla dialettica alcuna
conclusione della loro disputa. Le numerose dimostrazioni che essi si
oppongono dipendono da partiti presi metafisici anteriori alla controversia, tali
che questa discussione dialettica potrà esplicitarli con una abbondanza sempre
crescente, non essendo però in suo potere il giustificarli. Il problema della
natura dell'essere si pone infatti direttamente, a partire da alcune intuizioni
fondamentali e semplici che guidano tutto ciò che se ne potrà dire ulteriormente.
La vera recita si svolge qui prima che gli attori entrino in scena, e si riduce alla
più primitiva di tutte le opzioni metafisiche.
Così come lo definisce lo stesso Suarez, il punto controverso consiste infatti nel
sapere se ciò che egli chiama l'essere dell'essenza attuale (esse actualis
essentiae), cioè l'essenza posta come un essere attuale vero, richiede inoltre, per
poter esistere, quella attualità distinta che chiamiamo esistenza 222 . Sembra
dunque evidente che tutta l'argomentazione di Suarez poggi su una nozione
definita di ciò che chiamiamo un ente reale. Questa nozione è quella di
un'essenza integralmente attualizzata, e quello che si chiede Suarez, una volta
posta tale nozione, è se al suo oggetto manchi ancora qualcosa per esistere. Alla
domanda posta in questi termini, s'impone una risposta negativa. Poniamo
un'essenza attuale qualsiasi, per esempio quella di « uomo ». Potremmo noi
considerarla come tale da possedere l'attualità piena che le spetta a titolo di ente
reale, se dovessimo aggiungere che le manca l'esistenza? Evidentemente no.
Dire che un'essenza è un ente attuale degno di questo titolo (veruni actuale ens).
equivale a dire che essa esiste. Così, Suarez comincia col rappresentatarsi ogni
ente finito dato come un'essenza pienamente attualizzata in quanto tale e, fatto
questo, si domanda con sorpresa che cosa potrebbe veramente aggiungere a
un'essenza così concepita l'esistenza che ancora le si vuole attribuire. Anche noi
d'altronde ce lo chiediamo con lui, ma chi non vede che una tale posizione del
problema equivale a considerarlo risolto? La vera questione è infatti quella di
sapere se, precisamente, la completa attualità dell'essere reale possa definirsi
integralmente sul solo piano dell'essenza, o, in altri termini, se l'esistenza è atto
ultimo dell'essenza nella linea dell'essenza stessa. In altre parole ancora, può la
realtà di un uomo reale spiegarsi totalmente dal punto di vista della sua sola
essenza, o esso la deve invece a qualche altra cosa? Secondo la risposta
affermativa o negativa che si darà a questa domanda, si deciderà in un senso o
nell'altro il problema della distinzione reale tra essenza ed esistenza, ma se si
identifica anzitutto l'ente reale con quello dell'essenza concepita come
222
Op. cit., XXXI, 5, 3. p. 122 H.

126 229
pienamente attualizzata, diventa sicuramente superfluo invocare l'esistenza per
risolverlo. Non c'è bisogno dell'esistenza per spiegare che un'essenza esistente
esiste. A dire il vero, a questo punto è troppo tardi non solo per risolvere il
problema, ma anche per proporlo.
L'obiezione che minaccia una tale interpretazione dell'ontologia di Suarez è
questa: non può essere che un metafisico come lui si sia accontentato di un
argomento così semplice. Cosicché noi non pretenderemo che lo abbia fatto, ma
cercheremo di cogliere nel suo testo quella che è l'intuizione dell'essere
primitiva, semplice e anteriore a ogni controversia, che presiede a tutte le sue
argomentazioni, e ci sembra di poter riassumere senza inesattezza quello che
egli ne pensa dicendo che, per Suarez, la nozione di essenza è adeguata alla
nozione di essere, talché si può esprimere tutto ciò che l'essere è in termini di
essenza, con la certezza che non se ne perderà nulla. Una tale proposizione,
d'altra parte, sembrerà di per sé evidente per ogni mentalità essenzialista, ma è la
sua stessa verità che è in questione. Nessuno che abbia letto Platone resterà
insensibile alla calma bellezza di un universo popolato di essenze, ciascuna
delle quali si pone come reale per il solo fatto che possiede la piena attualità di «
ciò che essa è ». Si può ammettere, con la certezza di assecondare così il segreto
desiderio della ragione ragionante, che la riflessione metafisica attinga 11 fondo
dell'essere nelPattingere l'essenza, e che, conseguentemente, se si pone questa
come pienamente attualizzata in quanto tale, non è il caso di supporre un
qualsiasi aldilà dell'essenza, un qualche doppio fondo dell'essere in cui resti
ancora da scoprire una qualsivoglia cosa. Per una tale ontologia, in cui l'essenza
esaurisce tutta la ricchezza dell'essere, non è affatto tautologico, e per
conseguenza è legittimo e utile, dimostrare che l'esistenza non può aggiungersi
all'essenza reale come una attualità di un altro ordine di cui questa avrebbe
ancora bisogno per attualizzarsi.
È ciò che permette di comprendere il senso esatto dell'argomentazione di
Suarez, e la natura del punto preciso che egli si dà vigorosamente a dimostrare.
Come tutti i filosofi, Suarez distingue l'essenza attuale da quella che è solo
possibile, e ammette che ciò che distingue l'attuale dal possibile è l'esistenza.
Come ogni teologo cristiano, Suarez ammette inoltre che nessuna essenza finita
possiede l'esistenza di pieno diritto, ma che ciascuna riceve la propria da un atto
divino di creazione. L'esistenza è dunque per lui, come egli riconosce volentieri
che lo è per tutti, il segno supremo della vera realtà, e di conseguenza un
costituente intrinseco e formale di ogni reale propriamente detto 223 . Detto
questo, la questione resta per lui quella di sapere se l'esistenza dell'essere
esistente debba essere o no concepita come una determinazione ulteriore
223
« Certum est apud omnes, existentiam esse id quo formaliter et intrinsece res est actu existens, quamquam enim existentia non sit
proprie et in rigore causa formalis, sicut neque subsistentia aut personalitas, est tamen intrinsecum et formale constitutivum sui
constituti, sicut personalitas est intrinsecum et formale constitutivum personae, sive hoc sit per compositionem sive absque illa. » Fr.
Suarez, Met. disp., XXXI, 5, 1, pp. 121-122.

127 229
dell'essenza stessa. Alla domanda così formulata, la risposta di Suarez s'impone
senza esitazione possibile. Porre una essenza in quanto cominci a essere per se
stessa, e fuori dalle proprie cause, vale a dire in quanto cessi di essere un puro
possibile, è simultaneamente porla in quanto comincia a essere un aliquid,
dunque un'essenza, e in quanto cessa di essere un puro niente, dunque come
accedente all'esistenza. Diciamo proprio così: simultaneamente, per il fatto che
questo effetto in apparenza duplice è in realtà unico, poiché è totalmente
richiesto dall' attuaìizzazione reale dell'essere in questione. Ens actu, dice
energicamente Suarez, idem est quod existens 224 : Un ente in atto e un ente
esistente, è la stessa cosa. Se le cose stanno proprio così, noi vediamo in pari
tempo e perché Suarez formuli la domanda come la formula, e l'inevitabilità
della sua prima risposta. Infatti non si tratta più allora se non di sapere se sia
possibile distinguere realmente tra l'esistenza attuale di una essenza e questa
medesima essenza attuale che esiste. Sicuramente no. Tra un'essenza esistente
così concepita e la sua esistenza, non vi può essere che una distinzione di punti
di vista su una sola e medesima realtà, in breve, non vi può essere che una
semplice distinzione di ragione225.
Non è certamente esente da pericolo il collegare così una metafìsica, che noi
conosciamo per esperienza diretta, con la psicologia del suo autore, che per noi
resta necessariamente ipotetica, in quanto sfugge all'osservazione. L'ipotesi che
qui si propone non è tuttavìa priva di ogni giustificamente, poiché non solo,
come abbiamo visto ora, l'analisi oggettiva della dottrina stessa la suggerisce,
ma anche il modo in cui Suarez dimostra la sua posizione non manca di
confermarla. Il fatto che egli non possa concepire l'esistenza come distinta
dall'essenza senza immaginarla come una cosa, non è qui il punto più
importante. Ciò che invece importa sottolineare, è la radicale incapacità di
Suarez di concepire l'esistenza, cosa o no, come un atto in grado di esercitare
una funzione distinta e di produrre degli effetti specificamente definiti.
L'essenzialismo spontaneo della ragione trova la sua espressione perfetta nella
serie di argomenti coi quali egli stabilisce che a nulla servirebbe porre
l'esistenza a sé stante, dal momento che tutto ciò che sì potrebbe allora
immaginare che essa farebbe, la sola essenza attuale già lo fa. Tutto avviene in
questa dottrina come se, confondendosi l'esistenza con la piena attualizza-zione
dell'essenza in quanto tale, in ciò stesso essa esaurisse tutta la propria efficacia
causale e la propria virtù esplicativa. La nozione tomista di un atto di esistere
che, dal cuore più intimo dell'essenza, attualizzandola per così dire in
permanenza con la sua propria energia, garantisce l'unità della sostanza e degli

224
Op. cit., XXXI, 4, 6, p. 121 C.
225
« Haec opinici sic explicanda est, ut comparano fiat inter actualem existentiam, quam vocant esse in actu exercito, et actualem
essentiaro existentem. Et sic affirmat haec sententia, existentiam et essentiam non distingui in re ipsa, licet essentia abstracte et praecise
concepta, ut est in potentia, distinguatur ab existentia actuali, tanquam non ens ab ente. Et hanc sententiam sic explicatam existimo esse
omnimo veram. » Op. cit., XXXI, 1, 13, p. 117 I-A.

128 229
accidenti, ne fa un essere di una sola colata e si espande al di fuori del
dinamismo delle operazioni immanenti di questo essere, tutto questo in Suarez
si trova sostituito dalla nozione dell'essenza reale, di cui la perfezione che le è
propria è sufficiente a rendere ragione della sua esistenza come delle sue
operazioni.
Il carattere insieme primitivo e ultimo del suo rifiuto di un atto di esistere
distinto dall'essenza lo si può ravvisare, sembra, dalla natura delle obiezioni che
egli dirige contro tale distinzione. Argomentando innanzi tutto a priori, Suarez
chiede quale senso si possa veramente attribuire a questa proposizione: Essentia
est, se non si ammette che voglia dire: l'essenza esiste. Qualsiasi uomo che dica
di una cosa che essa è, pensa con ciò stesso che tale cosa esiste, e nessuna
distinzione tra un ente che non sia che quello dell'essenza, e un altro ente che sia
quello dell'esistenza, può qui utilmente intervenire, giacché se il verbo « essa è »
non significa che l'essenza in questione sia dotata di esistenza attuale, è perché
non la si considera ancora che come puro possibile, e di conseguenza non è226.
Argomentando poi tam simpliciter quam ad hominem, Suarez si fa a stabilire
che le ragioni per le quali i suoi avversari pongono la distinzione reale tra
essenza ed esistenza sono vane, poiché l'essere dell'essenza attuale, quale egli la
concepisce, possiede già tutte quelle proprietà che essi attribuiscono
all'esistenza. Ora, tutte le ragioni che egli attribuisce loro sono in qualche modo
estrinseche alla nozione di essere presa in se stessa e per conseguenza estranee
al dominio dell'ontologia propriamente detta. Se ci si tiene così tanto a
distinguere realmente l'essenza dall'esistenza, dice Suarez, è per distinguere la
creatura dal creatore; ma non c'è nulla di più inutile, poiché l'essere di essenza
attuale della creatura non è più eterno dell'esistenza distinta di cui si parla.
Ricordiamolo ancora una volta: l'essere dell'essenza puramente possibile non è
niente di reale: non significa dunque attribuire un essere eterno all'essenza il dire
che essa è eterna; un essere reale, è quello che l'essenza ha, una volta creata nel
tempo: ergo esse actuale, sicut temporale est, ita etiam est vera existentia. Si
dice ancora che l'esistenza appartiene all'essenza finita solo in maniera
contingente, e che per conseguenza se ne distingue realmente; ma anche qui
l'argomento non vale alcunché, in quanto, come abbiamo visto, l'essenza non
merita veramente il titolo di essere se non una volta attualizzata nell'esistenza
dalla volontà del suo Creatore. L'essere di essenza attuale di cui parliamo è
contingente esattamente come l'esistenza di cui ci si parla, e lo è nella ste-ssa
maniera, poiché è la stessa cosa. Non c'è una sola delle condizioni necessarie
dell'uno di questi due esseri che non convenga parimenti all'altro. Così sfugge
completamente a Suarez la sola ragione decisiva di porre la distinzione reale che
avevano i suoi sostenitori, e che si ricava dal carattere ultimo dell'esistenza
stessa posta come perfezione suprema dell'essere e come atto degli atti. O
226
Op. cit., XXXI, 4, 4, p. 121 C-F.

129 229
meglio, quando egli l'avverte confusamente e come attraverso una nube dietro la
quale sospetta in qualche modo la sua presenza, egli se ne distoglie
risolutamente come da una semplice petizione di principio. E infatti, che cosa
può essere d'altro la posizione iniziale dell'esistenza, per qualcuno la cui
posizione iniziale è quella dell'essenza? Pienamente soddisfatta di un'essenza in
cui essa trova di che rispondere a' tutte le sue esigenze, la ragione ragionante
non vede né come si potrebbe separarne l'esistenza, né perché gliela si dovrebbe
aggiungere. L'essenza non è forse l'essere stesso? Ora l'essere è, il non-essere
non è e non si uscirà mai da questo pensiero; ma dire dell'essere che, perché esso
sia, bisogna anzitutto che esista, è far dipendere l'essere da una distinzione
preliminare del tutto gratuita, e di cui si deve pur dire che è assurda 227. La
negazione di Suarez di ogni esistenza distinta non è che il rovescio di
un'affermazione integtale e definitiva dell'essenza pura di ogni dato non
concettualiz-zabile e che la ragione non sia capace di assimilare integralmente.
Definitiva, questa affermazione lo è stata non solo per lo stesso Suarez, ma
anche per l'immensa folla di coloro che si sono iniziati alla filosofia così detta
scolastica sulle sue opere, o sugli innumerevoli manuali, corsi e commentari che
si sono ispirati al suo insegnamento. E infatti a partire da lui che, reagendo in
certo modo fin sull'insegna mento medio dello stesso tomismo, la filosofia della
scuola si è in certo qual modo essenzializzata, assumendo così la forma che le
conosciamo e che le è stata così aspramente rimproverata, di un tentativo fatto
per dedurre analiticamente il reale a partire da un catalogo di essenze definite
una volta per tutte. Niente di più naturale, d'altronde, dell'atteggiamento a cui
tale rimprovero si rivolge. Una volta posta l'essenza come l'atto ultimo, non c'è
più nulla al di là di essa che ci possa invitare, non certo a rivedere l'essenza
stessa, ma a rimettere in questione la conoscenza che ne abbiamo. Dal momento
che la sua fecondità non le viene più da un esistere che la attualizzi, essa si lascia
rinchiudere interamente entro i confini di una definizione di cui possiamo
sperare che una deduzione corretta esaurirà tutte le conseguenze. Tesa così
verso l'ideale di una ontologia e di una filosofia della natura compiute una volta
per tutte, la ragione può intravedere un avvenire relativamente prossimo, nella
quale la filosofia prima, avendo raggiunto la sua perfezione definitiva, diventi
trasmissibile sotto forma di proposizioni analiticamente giustificabili e di cui
nessun termine, neppure quello di essere, celerebbe più alcun mistero. Ora,
perché così possa essere, occorre anzitutto che la metafisica si assegni come
proprio oggetto la sola essenza, fatta esclusione da quell'incognita sempre
sospetta alla ragione che è l'atto di esistere.

227
« Denique nulla potest excogitari conditio necessaria ad esse existentiae, quae non conveniat huic esse [sc. actualis essentiae]. Nisi
forte aliquis, petendo principium, dicat, unam ex conditionibus requisitis ad existentiam esse ut distinguatur ex natura rei ab actuali
essentia, quod sane absurde diceretur: nunc enim inquirimus conditiones, quibus cognoscere possimus quid existentia sit, et cur sit ab
essentia distinguenda. Esset ergo voìuntaria petitio principii, inter conditiones necessarias ad esse existentiae ponete huiusmodi
distinctionem. » Fr. Suarez, Met. disp., XXXI, 4, 5, p. 121 A.

130 229
È precisamente quello che hanno fatto, sulle orme di Suarez, quei filosofi che
chiamano « scolastici », e se si pensa al grande numero di intelletti che, dal
secolo sedicesimo ai giorni nostri, si sono nutriti di questa dottrina, non è
possibile sopravvalutare l'importanza di questo avvenimento. Giacché non ci
dobbiamo nascondere che, su questo punto fondamentale, Suarez ha avuto
partita vinta. Per accertarsene, basta chiedere a un interprete autorizzato come
Kleutgen, qual è l'oggetto proprio della metafisica così come la intendono i
filosofi scolastici. È il reale — ens reale — risponderebbe egli anzitutto. Ma
chiediamogli inoltre che cosa si deve intendere col nome di ente reale, e lui ci
dirà, riferendosi espressamente a Suarez, che qui si tratta di ciò che significa la
parola ens, presa non come un participio del verbo esse, ma come il sostantivo
che ne deriva. Ens significa per codesta ontologia « qualcosa » che ha
un'essenza, per conseguenza un essere: « Si tratta dunque di sapere che cosa
s'intende per essenza e per essenza reale. L'essenza è la radice o il fondo più
intimo e il primo principio di ogni attività come di tutte le proprietà della cosa »,
è in breve ciò che le cose « hanno di più eccellente e che dà a tutte le altre nostre
conoscenze relative allo stesso oggetto il fondamento e la perfezione ».
Riconosciamo qui senza fatica l'esaltazione suareziana dell'essenza di cui
Kìeutgen parla negli stessi termini che in san Tommaso d'Aquino servivano a
definire la supremazia dell'atto di esistere. Ma come se temesse che ci si potesse
ancora ingannare, Kleutgen aggiunge: « Segue dalle considerazioni precedenti
che, presso gli scolastici, il reale non si confonde con ciò che è attuale o
esistente e non è opposto al possibile. Può essere possibile altrettanto che
esistente, di modo che, quando la scolastica designa il reale come oggetto della
metafisica, essa non fa consistere, come Hermes, il compito principale di questa
scienza nella ricerca e nella scoperta delle esistenze attuali ». E, conclude
Kleutgen, « questo è ciò che dichiara espressamente Suarez ». In effetti, tranne
forse questo, e cioè che Suarez non pensava sicuramente a Hermes che si offre
qui opportunamente come un capro espiatorio assai comodo, bensì a ciò che
abbiamo visto lui stesso designare come l'opinione di san Tommaso d'Aquino,
quam in hoc sensu secuti sunt fere omnes antiqui Thomistae. Giacché infine le
due questioni sono inseparabilmente legate. L'atto ultimo dell'essere non può
essere simultaneamente l’essentia e l'esse, e se l'esse, come san Tommaso non
ha mai cessato di affermare, bisogna pure che il termine ultimo della metafisica
stessa, il cui oggetto è l'essere, sia di raggiungere, al di là dell'essenza,
l'esistenza che ne è l'atto. Niente di simile in quella versione moderna della
scolastica di cui possiamo ben dire che ne è divenuta come la vulgata, giacché
essa si stabilisce così apertamente e così risolutamente nell'essenza, da fare
astrazione non solo dalla sua esistenza attuale, ma perfino dalla sua esistenza
possibile: « Quando noi concepiamo un ente come reale », dichiara Kleutgen, «
non Io pensiamo come puramente possibile, escludendone l'esistenza: tuttavia

131 229
non lo pen-siamo^ neppure come esistente, ma facciamo astrazione
dall'esistenza... E solo in questo modo che le cose finite e create alle quali
l'esistenza non è essenziale possono diventare oggetto della scienza »228.
Ammirevole testo in verità, che ogni commento non farebbe che indebolire, ma
che non si mediterà mai abbastanza. Suarez rimproverava ai sostenitori della
distinzione tra essenza ed esistenza di aver avuto la mente ossessionata dalla
nozione di creazione in un problema nel quale essa non aveva alcun ruolo da
svolgere. Per un curioso rimbalzo, questa medesima nozione di creazione
autorizza qui un discepolo moderno di Suarez a decretare che, non essendo
inclusa nell'essenza degli esseri, l'esistenza non lo è neppure nell'oggetto
proprio della filosofia prima, che è l'essere, al punto che si può senza alcuno
scrupolo escluderla dall'ontologia. In altri termini, il filosofo non ha da
occuparsi di una proprietà di cui si vuole bensì riconoscere che a suo modo è
costitutiva dell'essere, ma che tuttavia non fa parte della sua essenza in quanto
tale, poiché l'essere esistente non riceve la propria esistenza che da Dio. Così,
dopo avere e per avere innanzitutto ridotto l'esistenza all'attualità dell'essenza
reale, e aver rifiutato di distinguere in essa l'atto di esistere che la pone fuori
dalla sua causa, un discepolo di Suarez arriva naturalmente a considerare come
indifferente alla natura dell'essere il fatto che esso esista o non esista.
Un'ontologia di tal genere non spera dunque di includere l'esistenza nella
scienza dell'essere; essa le resta troppo estranea per pensare anche solo di
escludernela; a clire il vero, non ci pensa del tutto. Non si poteva spingere oltre
la disesistenzializzazione dell'essenza. Ora è veramente tale, metafisicamente
pura da ogni traccia di esistenza, che l'ultimo grande interprete del pensiero
medievale ha trasmesso l'essenza al pensiero moderno, in quegli ultimi anni del
XVI secolo e in quel principio del XVII in cui le scoperte della scienza
spezzavano, in tutti i campi, tante essenze sommariamente costruite da un
pensiero che le aveva imprudentemente ritenute identiche a quelle delle cose.
Ma difesa da metafisici che l'avevano isterilita nella speranza di renderla più
pura, l'ontologia dell'essenza si perdette allora nel crollo di essenze con le quali
si era sconsideratamente resa solidale. Le si rimproverò la sterilità di un metodo
di cui essa in effetti si era potuta accontentare, ma che una ontologia
dell'esistenza l'avrebbe invitata a trascendere, per farsi consigliera e guida di un
secolo così coraggiosamente partito alla conquista di un universo brulicante di
realtà impreviste. Ma allorché fu giunto per lei il momento di rivendicare così il
proprio ruolo tradizionale di Sapienza, avendo rinunciato da molto tempo alla
più bella delle sue conquiste, l'ontologia dell'esistenza non poteva adempierlo
perché non c'era più. E di un'importanza storica considerevole il fatto che

228
Kleutgen, La philosophie scoiastique, t. II, pp. 89-92; citato da P. Descoqs, Institutiones Metapbysicae Generalis. Eléments
d'ontologie, G. Beauchesne, Paris 1925; t. I, pp. 100-101.

132 229
Cartesio, per esempio, allievo degli allievi di Suarez, non abbia ereditato che
una filosofìa prima, tronca della sua radice esistenziale e senza autorità per
governare una scienza dell'esistente. Giacché questa scienza era sul punto di
volersi dare una sua propria metafisica e, non osando cercarla in una via che
poteva oramai sembrare senza sbocco, avrebbe preso, e avrebbe fatto prendere
alla stessa ontologia, delle direzioni nelle quali si sarebbe potuto prevedere che
sarebbe stato impossibile trovarla.
Tra le numerose differenze che separano la filosofia di Cartesio da quella dei
suoi predecessori, nessuna forse è più profonda di quella dei loro stili filosofici,
poiché essa traduce immediatamente due distinte concezioni di ciò che è il
filosofare. Si è soliti ammirare in Cartesio, « partito così di buon passo », la
suprema disinvoltura con la quale spazzò via con un gesto tante definizioni
nominali, e dunque secondo lui sterili, che ingombravano la metafisica della
Scuola. Nondimeno, alcuni tra i suoi successori, e tra i successori dei suoi
successori, si chiederanno più tardi se non ci sia stata qualche imprudenza nel
concedersi così, come immediatamente chiare e distinte, certe nozioni
fondamentali che forse sarebbe stato meglio definire e di conseguenza
analizzare.
Per quanto Io riguarda, almeno, Cartesio non prova nessuno scrupolo a tale
proposito. Dopo essersi dato la pena, nei suoi Principia Philosophiae, dì
spiegare il senso del termine cogitano, egli dichiara la propria intenzione di non
spiegare altri termini di cui si è già servito o si servirà in seguito, perché gli
sembrano sufficientemente chiari per se stessi, e non solo chiari, ma per sé noti:
quia per se satis nota mihi videntur. Dopo di che, aggiunge: « E ho spesso
avvertito che i filosofi erravano per il fatto che tentavano di spiegare con
definizioni logiche le cose più semplici e per sé note; così infatti le rendevano
più oscure ». Così, quando dice: « Io penso, dunque sono », Cartesio non
contesta che, per comprendere questa proposizione, occorra anzitutto sapere che
cos'è il pensiero, che cos'è l'esistenza, ma non giudica necessario spiegare
queste cose per la considerevole ragione che « queste sono nozioni
semplicissime, e che da sole non danno cognizione di alcuna cosa esistente »229.
Come il pensiero in generale, l'esistenza in generale è dunque una semplice
nozione astratta, il cui senso è peraltro così manifesto, che non si può che
renderlo oscuro volendolo spiegare. Wolff si domanderà più tardi se qui
Cartesio non prenda le cose un po' troppo alla leggera, e vedremo infatti che
accettando così la nozione di esistenza, senza critica e quale la riceveva dai suoi
predecessori, egli si assumeva delle responsabilità metafisiche più gravi di
quanto lui stesso, ci sembra, non abbia pensato.

229
Cartesio, Principia Pbdosophiae, P. I, c. 10; ed. Adam-Tarinery. t. Vili, p. 8; trad. ìt. di P. Cristofolmi, I principi detta filosofia,
Boringhieri, Torino 1967, p. 78.

133 229
Ridurre l'esistenza a una semplice nozione generale che non ìndica nulla di
attualmente esistente, era infatti formulare una tesi a sua volta suscettibile di
parecchi significati differenti e che non sarebbe stato inutile precisare. Può
innanzitutto significare che l'esistenza in generale non esiste; ma può inoltre
voler dire che, anche in ciò che esiste, nessuna realtà distinta risponde al termine
« esistenza ». Ora sembra proprio che lo stesso Cartesio abbia così inteso la
propria formula, il che equivale a dire che la distinzione reale tra essenza ed
esistenza, così come l'aveva intesa san Tommaso, doveva sembrargli priva di
senso. Di fatto, Cartesio sembra perfino aver pensato di trovarsi in ciò d'accordo
coi filosoft della Scuola, giacché se li rimprovera abbastanza vivacemente per
aver essi creduto di vedere nei corpi estesi una materia e una forma, ossia, come
gli ubriachi che vedono doppio, due cose dove non ce n'era che una sola, li
assolve almeno dallo stesso errore che hanno commesso a proposito dell'essenza
e dell'esistenza, « tra le quali ordinariamente non suppongono altra distinzione
all'infuori di quella che vi si trova realmente ». Cartesio sembra dunque aver
considerato come normale una tesi analoga a quella di Suarez; in ogni caso, egli
si è decisamente opposto a quella di Gilles de Rome e dei suoi discepoli, che
considerano l'essenza e l'esistenza tamquam tot idem res a se mutuo diversas,
per la semplice ragione che noi non abbiamo idee distinte delle due cose che qui
si pretende di distinguere230.

Non bisogna dunque lasciarsi fuorviare dalle espressioni usate da Cartesio nel
celebre passaggio della V Meditazione in cui egli, per mostrare meglio come in
Dio l'essenza è inseparabile dall'esistenza, ci invita a non confondere l'idea di
Dio con quella delle altre cose, nelle quali siamo abituati a distinguere l'essenza
dall'esistenza231. Cartesio sa benissimo che, eccettuato il caso unico di Dio, la
nostra nozione di una essenza qualsiasi non implica mai la sua esistenza232, ma,
non meno per lui che per Suarez, da ciò non segue che l'esistenza sia realmente
distinta dall'essenza negli esseri attualmente esistenti. Interrogato su questo
punto, Cartesio si è lungamente spiegato, e siccome non lo poteva fare senza
ricadere in distinzioni sovente fatte prima di lui dagli scolastici, ha preferito
parlare in latino, « per cercare di esprimersi meglio »233.

230
« Si quis vero titubantibus oculis unam rem prò duabns sumat, ut ebriis saepe contingit; atque si quando Philosophi, non dico
essentiam ab existentia distinguant, quia non solent alìam inter ista duo distinctkmem supponere, quam revera est, sed in eodem corpore
materiam, formam et varia accidentia, tanquam totidetn res a se mutuo diversas concipiant, tunc facile, ex perceptionis obscuritate ac
confusione, ipsam non tantum a positiva facultate, sed etiam ab alicuius facultatis defectu oriti deprebendent, si diligentius attendentes
animadvertant. se non habere piane diversas ideas eorum, quae sic diversa esse supponunt. » A X***, agosto 1641: ed. Adam-Tannery,
t. III p. 433.
231
« Cum enim assuetus sim in omnibus aliis existentia ab essentia distinguere, facile mibi persuadeo, illam edam ab essentia Dei
seiungi posse, atque ita Deum ut non existentem cogitan. » Med. V, ed. Adain-Tannery, t. VII, p. 66.
232
« Ubi dixi Deum esse suum esse, usus sum modo loquendi Theologis usitatissi-mo, quo intelligìtur ad Dei essentiam pertinere ut
existat; quod idem de triangulo dici non potest, quia tota eius essentia recte inteüigitur, etsi nullum in rerum natura esse supponatur. » A
X***, agosto 1641, ed. Adam-Tannety, t. Ili, p. 433.
233
A X***. 1645 o 1646, ed. Adam-Tannery, t. IV. p. 349, 11. 2-3.

134 229
Distinguiamo dunque, con Cartesio, tra i modi e gli attributi. Gli attributi sono
tali, che le cose di cui essi sono gli attributi non possono esistere senza di loro,
laddove le cose possono esistere senza i loro modi. Per esempio, la figura e il
movimento sono, nel senso proprio del termine, modi della sostanza corporea,
poiché lo stesso corpo può esistere ora sotto una figura e ora sotto un'altra, ora in
movimento e ora senza movimento. Questi modi propriamente detti sono
dunque modi delle cose stesse. Gli attributi, invece, sono le nozioni secondo le
quali il nostro pensiero concepisce queste stesse cose. Sicché i modi
propriamente detti si distinguono dagli attributi come dei modi rerum si
distinguono da semplici modi cogitandi. I rapporti dei modi alle cose non è
dunque lo stesso di quello dei loro attributi. Poiché, dicevamo, le cose possono
esistere senza i loro modi, esse se ne distinguono altrimenti e più profondamente
che per una semplice distinzione di ragione. Gli attributi, al contrario, non
essendo che i modi diversi secondo i quali il nostro pensiero concepisce una sola
e medesima cosa, sono da questa realmente inseparabili, la cosa non può
realmente esistere senza di essi, e la sola distinzione che si possa introdurre tra
loro e la cosa è una distinzione di ragione. L'esistenza è precisamente uno di
questi attributi, « poiché concepire l'essenza di una cosa astrazion fatta dalla sua
esistenza o dalla sua non esistenza è un modo diverso di concepirla di quando la
considero come esistente, ma la cosa stessa non può essere fuori dal nostro
pensiero senza la sua esistenza ». Cartesio propone di chiamare « modale » la
distinzione che si deve riconoscere tra una cosa e i suoi modi propriamente detti,
ma di non ammettere che una distinzione di ragione ragionata tra la cosa e i suoi
attributi. L'esistenza si distingue dunque dall'essenza reale solo di una
distinzione di ragione, il che è come dire che non se ne distingue affatto nella
realtà stessa, ma solo nelle nostre diverse maniere di concepirla. E quello che
dice espressamente lo stesso Cartesio: il mio pensiero dell'essenza del triangolo
differisce dal mio pensiero della sua esistenza come un modo propriamente
detto del mio pensiero differisce da un altro modo propriamente detto del mio
pensiero, ma non è così per quanto riguarda il triangolo esistente fuori dal mio
pensiero, in quo manijestum mibi videtur, essentiam et existentiam nullo modo
distingui. E, conclude Cartesio, così è per tutti gli universali234.
A questa distinzione di « ragione ragionata » introdotta tra l'essenza e
l'esistenza, si riconosce l'allievo dei Gesuiti di La Flèche, a loro volta allievi di
Suarez. È vero che in altri passi delle sue opere, giustamente più celebri di quelli
che abbiamo or ora citati, Cartesio contrappone a Dio, la cui essenza include
l'esistenza, le creature, nelle quali l'esistenza si distingue dall'essenza 235. Nota
est omnibus essentiae ab existentia distinctio, dichiara egli stesso in risposta a

234
Op. cit., t. IV, pp. 349-350. Semplifichiamo un poco la terminologia di Cartesio che, sul problema delle distinzioni, è alquanto
oscillante.
235
Méd. V, ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 66.

135 229
uno dei suoi contraddittori 236, e infine, in un testo che sembra non lasciare
spazio ad alcun dubbio: Deus est suum esse, non autem triangulus237. Ma non
dobbiamo dimenticare che, per Cartesio come per Suarez e i suoi predecessori
scolastici, la distinzione tra essenza ed esistenza può intendersi in due differenti
significati. Può significare anzitutto che, nella creatura, l'essenza non include
l'esistenza, perché l'ente finito non è causa di se stesso. Tutti gli scolastici
accettano questa tesi come un corollario inevitabile della dottrina della
creazione. Certi scolastici, come ad esempio Alberto Magno, parlano anzi a
questo proposito di una distinzione tra essenza ed esistenza, ma in tal caso la
formula significa semplicemente che la causa dell'esistenza dell'ente finito è
realmente distinta da questo stesso essere finito. E proprio quello che Cartesio
afferma nel testo da noi ora richiamato: Dio è il suo esistere, un triangolo non lo
è. Il vero problema della distinzione tra essenza ed esistenza si pone su un altro
piano, perché allora si tratta di sapere, una volta ammesso che l'ente finito riceve
da Dio la sua esistenza, se l'esistenza che esso riceve sia realmente tutt'uno con
la sua essenza (se cioè essa non sia che la sua essenza posta come attualmente
esistente), o se invece se ne distingua realmente, come l'atto si distingue dalla
potenza che esso attualizza. Come tutti i filosofi cristiani, Cartesio ammette, nel
primo senso, che un triangolo reale non è il suo esistere, ma al tempo stesso
nega, con Suarez. che l'atto di esistere si distingua realmente dall'essenza nel
triangolo attualmente esistente. L'esse tomista è assente dal mondo cartesiano.
Conviene non perdere di vista questo fatto, quando si leggono i testi in cui
Spinoza si è a sua volta spiegato sullo stesso problema, e in modo del tutto
particolare quello dei Cogitata metapbysica, dove talvolta si è creduto, secondo
noi a torto, di incontrare insolubili contraddizioni. Come indica il titolo stesso di
questo scritto, Spinoza in esso si propone di « spiegare brevemente le questioni
più difficili che s'incontrano in metafisica, tanto generale che speciale, riguar-
danti l'essere e le sue affezioni, Dio e i suoi attributi, e il pensiero umano »238.
Fra le difficoltà che egli vi esamina, parecchie si riferiscono dùettamente al
nostro problema 239 , ma dobbiamo notare anzitutto, giacché Wolff glielo
rimprovererà più tardi come a Cartesio, che qui Spinoza non si considera tenuto
a definire con rigore tutte le nozioni di cui fa uso. È il caso particolarmente delle
due nozioni di « essenza » e di « esistenza », così chiare in se stesse che non si
potrebbe cercare di renderle più chiare senza renderle oscure240. La storia non
236
IIIae Obi., ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 194.
237
Vae Resp., ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 3S3. — Cfr. IIae Resp., Axioma 10, t. VII, p. 166.
238
Sulle circostanze e la data di composizione di quest'opera, si veda J. Freudenthal, Spinoza und die Scholastik, in Philosophische
Aufsätze Eduard Zeller zu seinem fünfzigjährigen Doctor-Jubiläum gewidmet, Leipzig 1887, pp. 94-106, e Julius Lewko-witz,
Spinoza's Cogitata metaphysica und ihr Verhältnis zu Descartes und zur Scholastik, Breslau 1902, pp, 5-15 e 78-79.
239
Spinoza, Cogitata metaphysica, P. I, cap. II: « Quid sit esse essentiae, quid esse existentiae, quid esse ideae, quid esse potentiae », t.
IV, pp. 191-193. — Citiamo Spinoza dall'edizione di J. van Vloten e J.P.N. Land, 3a edizione (in 4 volumi), La Haye 1914.
240
« Ad haec non puto operae praetium esse, hic Authores, qui diversum a nobis
sentiunt, refutare, nec edam eorum definitiones aut descriptiones de essentia et
existentia examinare: nam hoc modo rem daram obscuriorem redderemus. Quid enfm
magis clarum, quam, quid sit essenlia et existentia, intelligere: quandoquidem nullam

136 229
rimpiangerà mai abbastanza che Spinoza ci abbia qui negato dei chiarimenti
così preziosi sul modo in cui egli intendeva questi termini, ma quello che egli ci
ha detto sui loro rapporti permette di vedere, sino a un certo punto, qual è il
significato esatto che gli attribuiva.
Sono state proposte interpretazioni diversissime dei Cogitata metapbysica, ma
tutte riconoscono come un dato di fatto che Spinoza, in quest'opera, sia a nome
proprio, sia come semplice interprete di Cartesio, prende posizione nei riguardi
di certe dottrine scolastiche. La distinzione tra essenza ed esistenza è una di
queste, in quanto Spinoza, pur non avendo giudicato utile dissertare sopra il
significato di questi termini, li ha definiti e si è poi pronunciato sul loro
rapporto. L'essere di essenza è per lui « il modo nel quale le cose create sono
comprese negli attributi di Dio ». Aggiungasi che Spinoza distingue l'essenza
dall'esistenza come prima di lui aveva fatto Avicenna, e le distingue per la stessa
ragione. Poiché, nell'ente finito, l'essenza può concepirsi senza l'esistenza, essa
ne è distinta 241 . L'esperienza più semplice basta del resto a provarlo: « Se
qualche filosofo si chiede ancora se l'essenza e l'esistenza sono distinte nelle
cose create, non c'è bisogno, per togliere questo dubbio, di darsi un gran daffare
onde definire l'essenza e l'esistenza. E sufficiente che vada a vedere uno scultore
o un ebanista; questi gli mostreranno in quale ordine fisso essi incominciano col
concepire una statua che non esiste ancora, e poi gliela mostreranno esistente ».

Tutto avviene dunque come se Spinoza facesse qui della distinzione tra essenza
ed esistenza nelle cose create un'evidenza empirica immediatamente data. E
vero che da parte sua egli ha rifiutato la nozione di creazione, ma nondimeno ha
sempre sostenuto che, in qualunque modo s'intenda la produzione degli esseri
finiti, « l'essen za delle cose prodotte da Dio non implica la loro esistenza » 242.
Tuttavia, come in Cartesio, l'accettazione di questa tesi non comporta, in
Spinoza, il riconoscimento di una distinzione reale tra essenza ed esistenza nella
struttura stessa dell'ente finito. Vi è distinzione tra l'essenza e la causa della sua
esistenza. La causa dell'esistenza dell'ente finito è estrinseca a questo ente, ma,
nell'ente finito esistente, l'esistenza non si distingue realmente dall'essenza
esistente. Questo almeno suggerisce la definizione spinoziana dell'esistenza da
noi già citata. Se l'esistenza è ipsa rerum essentia extra Deum et in se
considerata 243 , nulla la distingue realmente dall'essenza stessa posta come
esistente fuori dalla sua causa. Questa definizione implica dunque proprio, come
definitionem alicuius rei dare possumus, quin simul eius essentiam explicemus. »
Spinoza, Cogitata metaphysica, P. I, cap. II, t. IV, p. 193.
241
Cfr. « Esse denique existentiae, est ipsa rerum essentia extra Deum, et in se
considerata, tribuiturque rebus postquam a Deo creatae sùnt. » E più avanti: « Ad
primam autem subdistinctionem respondemus, quod essentia in Deo distinguatur ab
existentia, quandoquidem sine hac iila non potest concipi; in caeteris autem essentia dirfert ab existentia: potest nimirum sine bac
concipi. » Cogitata metaphysica, P. I, cap, II, t. IV, p. 192.
242
Spinoza, Eròica, P. I, prop. 24.
243
Spinoza, Cogitata metaphysìca, P. I, cap. II, t. IV, p, 192.

137 229
si è fatto giustamente osservare, « l'identità dell'essenza e dell'esistenza »,
giacché 1'« essere in esistenza è Tessere in essenza considerato al di fuori di
Dio, nelle cose, dopo che le cose sono state da lui prodotte »244.
L'identificazione dell'esistenza con l'essenza, in qualsiasi filosofia si verifichi,
è inevitabilmente accompagnata dal primato dell'essenza sull'esistenza, dacché
questa non si presenta ormai più che come un accidente, un modo, o, quale che
sia il nome con cui la si voglia designare, una conseguenza di quella. E proprio
quello che si può constatare anche in Spinoza già dall'epoca dei Cogitata
metaphysìca, ma che si può vedere ancor meglio nell’Ethica. Questa incomincia
con delle definizioni di cui ecco la prima: Per causam sui intelligo id, cuius
essentia involvit existentiam; sive id cuius natura non potest concipi nisi
existens. Sarà la definizione della sostanza, cioè di Dio. Si può dire che nel XVII
secolo la metafisica è diventata ontologia prima ancora che Wolff ne avesse
volgarizzato il nome ponendone in evidenza tutte le implicazioni della dottrina.
Il successo generale dell'argomento di sant'Anselmo, al quale Kant darà
precisamente il nome di « ontologico », ne è il segno irrefutabile. Cartesio,
Malebranche, Fénelon, Spinoza, Leibniz, vale a dire tutti i rappresentanti di
quello che ancora poco fa si chiamava « cartesianismo », hanno adottato e
ripreso, in forme differenti ma senza alterarne lo spirito, duesta prova
dell'esistenza di Dio. Una prima causa che esiste per così dire in virtù della
propria essenza: questo trionfo dell'argomento di sant'Anselmo è anche quello
dell'essere disesistenzializzato.
Anche per quelli tra loro che non credevano più alla sua filosofia, Cartesio
restava, agli occhi degli uomini del XVIII secolo, come il distruttore della
scolastica e, per ciò stesso, il rimiovatore della filosofia. Anche più interessante
è perciò osservare come la gioia che accompagnava tale liberazione non sia mai
stata senza qualche ombra. Alcuni validi intelletti si domandavano se questa
rivoluzione non fosse stata troppo radicale, non solo perché aveva gettato a
mare, come definitivamente superate, nozioni che sarebbero ancora potute
servire e di cui si poteva già rimpiangere la perdita, ma anche perché il modo di
pensare e di insegnare, al quale restava attaccato il nome di « scolastico »,
offriva dei vantaggi sicuri, cui si faticava a rinunciare, I maestri del medioevo,
non c'è dubbio, avevano passato troppo tempo a definire, a dividere e a
disputare, ma i moderni ne passavano a sufficienza in queste operazioni che,
dopo tutto, restavano inseparabili dallo stesso pensiero filosofico, e soprattutto
dal suo insegnamento? Come il loro nome stesso sta a indicare, tutti i grandi «
scolastici » erano stati dei professori, ma né Cartesio né Leibniz-, né Spinoza, né
Malebranche, né Locke avevano mai insegnato; con Christian Wolff, al
contrario, ritroviamo un professore di carriera, e non ci si può meravigliare nel
vederlo sensibile alle qualità di una filosofia alla quale, checché se ne pensi del
244
A. Rivaud, Les notions d'essence et d'existence dans la philosophie de Spinoza, Alcan, Paris 1905, p. 29 nota, e p. 32.

138 229
suo valore intrinseco, bisogna almeno dare atto che era proprio fatta per
l'insegnamento.
Wolff è per noi un testimone particolarmente interessante di questo animo così
diviso. Come la maggior parte degli uomini del XVII secolo, egli ammetteva
che Cartesio aveva ucciso la scolastica, e si sente bene, da come ne parla, che
qualsiasi tentativo per risuscitarla gli sembra condannato in anticipo a un sicuro
insuccesso. E certamente per questo che egli nega così vivamente di volerlo
fare, ma l'insistenza stessa con cui si affanna a negarlo induce a chiedersi se, alla
sua maniera, non sia esattamente quello che fa. E i suoi rimpianti vanno al di là
della semplice forma dell'insegnamento. Fra le perdite alle quali Wolff rifiuta di
rassegnarsi, nessuna è per lui più sensibile della perdita di quella bella scienza
generale che si chiamava « filosofia prima » o metafisica. Cartesio sembra non
aver provato per essa se non disgusto, e tuttavia, se l'avesse disprezzata di meno
—si Cartesius non fastidio philosopbiae primae correptus fuisset — gli sarebbe
forse divenuto possibile introdurre in talune delle nozioni di cui faceva uso, più
di un'utile precisazione245.
Questo disgusto che Cartesio provava per la metafìsica, Wolff lo considera
come uno stato d'animo largamente diffuso ai suoi tempi. Dopo il successo
riportato dalla filosofia cartesiana, egli assicura, questa Filosofia prima, che gli
scolastici avevano colmata di invidiabili elogi, è caduta nel disprezzo ed è
divenuta lo zimbello di tutti246. La ragione di questo mutato atteggiamento è
d'altronde semplice, e sta nel fatto che Cartesio ha intrapreso a filosofare con
chiarezza e distinzione, senza cioè ammettere l'uso di nessun termine a cui non
corrispondesse una nozione chiara, o la cui definizione non potesse ricondursi a
delle nozioni più semplici, che a loro volta fossero chiare. Cartesio spiegava
dunque le cose con le loro ragioni intrinseche, e per conseguenza in maniera
intelligibile. In Filosofìa Prima, al contrario, e quale almeno la si praticava
prima di luì, le definizioni dei termini erano ordinariamente più oscure dei
termini stessi. Niente di straordinario perciò che si sia giunti a considerare
l'ontologia come « un lessico filosofico in lingua barbara, in cui si spiegano dei
termini filosofici per la maggior parte inutili ». Quanto ai pochi termini
ontologici veramente indispensabili, Cartesio, che disperava di poterli definire,
decise semplicemente che non meritavano di essere definiti, poiché erano del
numero di quelli che è più difficile definire che comprendere247. Comunque ìa si

245
Chr. Wolff, Philosopbia prima rive Ontologia mstbodo scientifica pcrtraclata qua omnis cognitionis humanae principia
continentur, ed. nov., Vero ti ae 1789; n. 321, 1.1, p. 137. Citeremo questo scritto di Wolff sotto il titolo di Ontologia, e in questa
edizione. La prima edizione è datata 1729. — Sull'opera di Wolff si veda Mariano Campo, Cristiano Wolff e il razionalismo precritico,
Vita e Pensiero, Milano 1939; 2 voll.
246
« Philosophia prima invidendis elogiis a Scholasticis exornata, sed, postquam philosophia cartesiana invaluit, in contemptum
adducta omniumque ludibrio exposita fuit. » Chr. Wolff, Ontologia, Praef'atio, in principio. Confrontare questa osservazione di Wolff
col celebre passo di Kant, nella Prefazione della prima edizione della Critica della ragion pura: « Ci fu un tempo in cui quest'ultima [se.
la metafìsica] era chiamata la regina delle scienze... Ora, nel nostro secolo, è di moda testimoniarle tutto il proprio dispregio... » Questa
disposizione d'animo risaliva dunque per lo meno all'epoca di Wolff.
247
Chr. Wolff, ibid.

139 229
consideri, dunque, la metafisica sembra meritare il disprezzo di cui è divenuta
oggetto.
Il « che cosa ne diranno » filosofico, per tacere di quello conosciuto dalle
scienze positive, è una temibile forza di inibizione, poiché trattiene intelletti
eccellenti dall'affermare ciò che palesemente amerebbero poter dire, per timore
di non si sa quale ridicolezza speculativa. Testimone Christian Wolff, dì cui
tutta l'abitudine mentale avrebbe fatto nel XIII secolo uno scolastico di prima
grandezza, e che non osa richiamarsi apertamente a una tradizione che, come
vedremo, egli ha nondimeno continuata. Un buon segno che lo ha fatto è
l'insistenza stessa con cui protesta di non farlo. Trattare ìa filosofia prima come
una scienza, egli dichiara all'inizio della sua opera, non è riportare nelle scuole
la filosofia scolastica, ma è correggerla dei suoi difetti. Non ci si può accostare
ad essa senza infatti constatare che fa uso di termini mal definiti e di
proposizioni mal costruite; intraprendere a esporla in maniera scientifica,
escludendone tutte le nozioni oscure bandite da Cartesio, non significa quindi
ritornare alla scolastica, bensì farne una disciplina pienamente costituita come
scienza, capace di far comprendere meglio ciò che avevano detto gli scolastici
stessi, e di realizzare ormai nuovi progressi248.
Wolff non aveva sicuramente torto di considerare la sua come opera nuova,
poiché affrontava i problemi della filosofìa prima con uno spirito veramente
nuovo e secondo metodi che ad essa fino allora non erano mai stati applicati. In
compenso, non meno certamente egli faceva opera conservatrice, rivendicando
il diritto di esistere per quell'antichissima disciplina che era la filosofia prima,
quella stessa che gli scolastici giudicavano la regina delle scienze, e dalla quale,
molto a torto, Cartesio aveva creduto di potersi dispensare. Con Wolff, è la
metafisica classica, concepita come scienza dell'essere in quanto essere, che
riprende vigore in pieno secolo diciottesimo, e siccome l'essere non cambia di
natura neanche mentre lo si dimentica, la nuova filosofìa prima non aveva quasi
altra possibilità fuorché di diventare la continuazione di quella che l'aveva
preceduta.
Di questo, almeno, Wolff ebbe piena coscienza, e non se n'è schermito affatto.
E per lui una regola generale, e per conseguenza valida in filosofia, che non ci si
deve mai scostare dal significato attribuito ai termini nella lingua di tutti i giorni.
Allorché si tratta di nozioni per le quali il linguaggio corrente non offre dei
termini esistenti, bisogna certamente crearne di nuovi, ma, una volta che tali
nuovi termini sono stati messi in circolazione, occorre attenervisi. Si
conserveranno dunque con cura i termini introdotti in filosofia prima dagli
scolastici249, con riserva peraltro di definirli in seguito con maggior precisione, e

248
Wolff, Ontologia, Proleg., 7, pp. 2-3. cfr. 12, p. 4.
249
« Quamobrem cum termini philosophici semel recepti non sunt immutandi, ubi a Scholasticis quidam fuerint introduca, iidem
retinendi sunt. » Op. cìt., 11, p. 4.

140 229
di concatenarli con maggior rigore di quanto gli stessi scolastici non abbiano
fatto250. Giacché « i termini filosofici introdotti dagli scolastici nell'Ontologia
sono chiari, se non tutti, almeno la maggior parte, ancorché essi stessi li abbiano
mal definiti»251. Tale è la conclusione alla quale Wolff dice di essere stato
condotto dall'esame di questi termini. Egli non dubita più ormai che gli autori
che ne hanno fatto uso abbiano avuto veramente presenti al pensiero delle
nozioni corrispondenti a oggetti reali o a degli aspetti reali di tali oggetti, come
si può vedere d'altronde dagli esempi che essi impiegano. La loro definizione di
un « modo » è molto oscura, ma quando prendono il calore come esempio di ciò
che è un modo, non si hanno più dubbi che tale nozione abbia corrisposto per
essi a qualche cosa. Ora, non è affatto impossibile che un termine oscuro nel
pensiero dell'uno sia chiaro nel pensiero dell'altro. Può darsi, d'altra parte, che i
termini ontologici degli scolastici riescano oscuri ai loro lettori, benché siano
stati chiari ai loro autori. Come può darsi che tali termini siano più oscuri per un
dato lettore di quel che lo siano per un altro. A volte è per precipitazione che si
accusa di oscurità tutta questa terminologia. Di fatto, sembra semplicemente che
sia avvenuto questo. L'uso comune della ragione già da molto tempo ha
permesso di astrarre dai singoli oggetti dell'esperienza certe nozioni generali
che, per quanto confuse, rispondono nondimeno a degli oggetti. E a queste
nozioni confuse che gli scolastici hanno dato i nomi da essi introdotti
nell'Ontologia. Ora « le nozioni ontologiche confuse, volgari costituiscono una
sorta di ontologia naturale. Si può dunque definire cosi l'ontologia naturale:
l'Insieme delle nozioni confuse corrispondenti ai termini astratti coi quali noi
esprimiamo dei giudizi generali sull'essere, e acquisite attraverso l'uso comune
delle facoltà del pensiero ». Tali nozioni, gli scolastici le hanno
naturalmente-raccolte, e anzi le hanno completate. La loro opera è dunque
consistita nel rendere più completa l'ontologia naturale, arricchendola di nozioni
e di termini che le facevano difetto. L'ontologia veramente scientifica alla quale
pensa Io stesso Wolff si presenta quindi come uno sforzo per completare
l'ontologia naturale, ossia per concepire chiaramente ciò che ne hanno già detto
gli scolastici, elevarlo a un grado di certezza superiore, e mettere in evidenza il
legame che unisce queste verità alle altre. Così intesa, l'ontologia non si ridurrà a
un semplice lessico, perché il suo scopo non sarà quello di spiegare il senso delle
parole, ma ciò che compete a tutti gli esseri in quanto tali. E non si può più
accusarla di essere il lessico dì una lingua barbara, perché un barbarismo è un
termine sostituito senza necessità a quelli di cui fa uso il latino, laddove i termini

250
« Si termini Scholasticorum retinentur et non satis accurate definiti accuratius definiuntur, philosophia prima Scholasticorum non
postliminio introducimi:. Philo-sophia Scholasticorum non terminis qtiibus utuntur, sed eorum definitionibus minus aceuratis et
propositionibus perperam determinatis absolvitur. Quamobrem qui termi-nos Scholasticorum retinet, sed non satis accurate defìnitos
accuratius definit, is minime philosophiam Scholasticorum suam facit, quin potius praecipuam eius partem emendat, cum definitiones
in Ontologia Scholasticorum longe plures sint quam pro-positiones. » Op. cit., 12, pp. 4-5.
251
Op. cit, 14, p. 5.

141 229
filosofici nuovi usati dall'ontologia sono richiesti da questa scienza per espri-
mere delle nozioni nuove252. Non ci si deve perciò fare scrupolo ad adoperarli.
Queste considerazioni non sono senza interesse per chi voglia comprendere
l'opera di Wolff quale egli stesso la comprendeva. Siamo manifestamente in
presenza di un uomo che, pur proclamando di non voler fare proprie le
conclusioni metafisiche della Scuola, non si accontentava più tuttavia della
disinvoltura sommaria con la quale Cartesio, sulla base della pura luce naturale,
si è scaricato dell'incombenza di chiarire le nozioni prime della filosofia prima.
Wolff ha ripreso uno per uno i termini della Scuola, e l'esame che ne ha fatto lo
ha persuaso che essi avevano generalmente un senso. Non solo, egli è tornato
alla nozione di una scienza propria dell'oggetto che tali termini designano,
talché con lui è veramente la filosofia prima di Aristotele e degli scolastici che
rinasce in una forma e con una tecnica nuove. La domanda che Aristotele
considerava già come antichissima: che cos'è l'essere? si trova posta di nuovo in
pieno secolo diciottesimo, ed è anzi allora che la scienza dell'essere in quanto
essere pretende di riuscire per la prima volta a costituirsi con perfetto rigore.
Diciamo di più: è allora che, per la prima volta, essa s'impone all'attenzione dei
filosofi come una scienza distinta, designata da un nome fatto appositamente per
lei. E vero che Wolff non ha creato il nome di « ontologia », usato oggi
correntemente per designarla 253 , ma ne ha procurato il successo, e,
imponendolo, ha diffuso negli ambienti filosofici le connotazioni definite a cui
nel suo pensiero si accompagnava la nozione di essere. In Aristotele, la «
filosofia prima » andava direttamente alle sostanze concrete, per cercare, nella
loro struttura metafisica, quello che ne faceva degli esseri propriamente detti. E
per questo d'altronde che includeva con pieno diritto la teologia naturale,
scienza di quegli esseri per eccellenza che sono le sostanze separate, o motori
immobili, e in maniera particolarissima del primo di tutti, il pensiero puro che
pensa eternamente se stesso. Si capisce da qui come né Aristotele, né san
Tommaso dopo di lui, abbiano mai isolato, in seno alla filosofia prima, una
252
Op. cit., 19-26, pp. 6-8.
253
Allo stato attuale delle nostre conoscenze, il termine di ontologia sembra sia stato proposto per la prima volta dal cartesiano
Clauberg (1622-1665), che gli preferiva peraltro quello di onlosophia. Cfr J, Clauberg, ElcmeMa philosophiaesive Onlosophia,
Groningae l047; 3a ediz. 1664; edizione annotata, sotto il titolo di: Joannis Claubergii quae vulgo Melapbvsica nocatur, notis perpetuis
in philosophiae et theolo-gjae studiosorum usura illustrata a Joh. Henrico Suicero. In calce annexa est Claubergii Logica contrada,
David Gessner, Tiguri (Zùrich) 1694. I due nomi sono proposti entrambi nei prolegomeni; <. Sicuri autem Theosophia vel Tbeolog/a
dicitur quae circa Detun est Scientia, ita, haec, quae non circa hoc vel illud ens speciali nomine insignitum, vel proprietate quadam ab
aliis distinctum, sed circa ens in genere versa-tur, non incommode Ontosopbia vel Ontologia dici posse videtur »; ed. del 1694,
Prolegomeni, 4 (senza paginazione! Clauberg ha dunque pia staccato l'ontologia dalla teologia. L'oggetto di questa scienza è così
definito: >< Est quaedam scientia. quae contemplatur ens quatenus ens est, hoc est inquantum communem quamdam inteliigi-tur habere
naturarli vel naturae graduili, qui rebus corportis et incorporeis, Deo et creaturis, omnibusque adeo et singulis entibus suo modo inest. »
Art. 1, p. 1. Wolff non ignora l'opera di Clauberg. Secondo lui, Leibniz fu il primo a riconoscere i difetti dell'ontologia scolastica e a
giudicarne necessario l'emendamento. Clauberg intraprese a farlo, sed non satis felicisuccessa, come d'altronde constatò lo stesso
Leibniz, il quale più tardi dichiarò che il lavoro restava ancora da compiere. Wolff si considera dunque, e in larga misura a buon diritto,
come colui che riesce finalmente a risollevare la filosofia prima dal disprezzo in cui la tiene il suo tempo: Ontologia, Proleg., 7; p. 3. In
Questio/is denseignement de pbtloiaphie wolastique. Beauchesne, Paris 1913, il P. Gény segnala (op.cit., p. 47, notai che il termine
ontologia si incontra in un frammento non datato di Leibniz (Couiurat, Opuscules et fragmenls inediti de Leibniz, Paris 1903. p 512).
Egli ne attribuisce la paternità a J.-B. du Hamel. Philosophia vetus et nova, dove il termine appare infatti nella 2" edizione (1681); ma
questa edizione è posteriore di più di trent'anni agli Elemento di Clauberg.

142 229
scienza dell'essere astratto come tale, separato da ogni ente attualmente
esistente. Avendo identificato l'essere con l'essenza, Suarez si era invece trovato
indotto a costituire una scienza dell'essere che, tranne il nome, preannunciava
già l'opera di Wolff, e vedremo del resto come quest'ultimo non abbia rinnegato
il suo debito verso l'illustre predecessore. E proprio lo stesso Wolff, nondimeno,
che per primo ha costituito una ontologia senza teologia, vale a dire una scienza
dell'essere preso astrattamente in sé, indipendentemente da qualsiasi questione
circa il sapere se esista attualmente o no. Il nome stesso di ontologia, così
comodo che si è definitivamente imposto a tutti, sta dunque pur sempre a
indicare la nozione dell'essere che dobbiamo ritenere come caratteristica del
pensiero di Wolff e che, stante la così grande potenza dei segni, esso impone
sovente a quelli che l'accolgono senza critica. Rigorosamente parlando,
l'ontologia è la scienza dell'essere integralmente desistenziaìizzato.
Considerata sotto questo aspetto, questa nuova metafisica porta al loro limite
delle virtualità alle quali, nella dottrina di Leibniz, un sentimento ancora vivo
del carattere originale dell'esistenza non aveva permesso di attualizzarsi. E noto
come, in Leibniz, l'ordine delle essenze si distingua da quello delle esistenze,
dipendendo il primo dal solo principio di contraddizione, il secondo, invece, dal
principio di ragion sufficiente. Ora, è uno dei tratti più notati, e in effetti più
notevoli, della dottrina di Wolff, la tendenza del principio di ragion sufficiente a
invadere i due domimi, come se fosse sempre il caso di rendere ragion
sufficiente delle essenze stesse e, correlativamente, come se la giustificazione
delle esistenze non dipendesse da nessun altro metodo iuor dell'analisi delle
essenze. Per comprendere questa dottrina, la cui influenza doveva essere così
profonda e così estesa, è dunque alla concezione wolfìana dell'essenza che
conviene anzitutto risalire.
E caratteristico del pensiero di Wolff che, per giungere al reale, debba passare
per il possibile, e per giungere al possibile, debba passare per l'impossibile.
D'altra parte, quando si vuol dedurre l'essere, come si potrebbe partire da
qualcosa di diverso dal non-essere? E dunque quello che fa Wolff. L'impossibile
è ciò che non può esistere. E impossibile, infatti, ciò che implica contraddizione,
giacché non si può dare che la stessa cosa nello stesso tempo sia e non sia;
dunque è impossibile che il contraddittorio esista. Al contrario, il possibile è ciò
che può esistere, precisamente perché, non implicando la sua nozione
contraddizione alcuna, nulla si oppone a che esso possa esistere. Ora, è
precisamente questo che si chiama l'essere: Ens dicitur quod existere potest,
consequenter cui existentia non repugnat254. Si vede quanto l'essere si trovi qui
radicalmente staccato da quel dato affatto empirico e non deducibile a priori che
è l'esistenza. Per definire l'essere, Wolff si accontenta di una semplice
possibilità di esistenza, che egli ha dapprima ricondotta a una non impossibilità.
254
Chr. Wolff, Ontologìa, 134, p. 60.

143 229
Per esprimerci in una di quelle formule lapidarie di cui Wolff è così ricco,
diremo dunque che il possibile è l'essere: quod possibile est, ens est255.
D'altra parte non si tratta qui che di una nozione metafisica implicitamente
accolta da tutti, a quanto afferma Wolff, e conforme al linguaggio comune. Ens,
possibile, aliquìd, sono tutù termini perfettamente sinonimi, di cui il metafisico
non fa che evidenziare le implicazioni. E vero, ciò che il linguaggio comune
chiama un essere è qualcosa che esiste, ma colui che può inferire che A è un
essere perché esiste, è ugualmente capace di concepire che un essere è ciò' che
può esistere. Risalendo dal fatto concreto alla sua contraddizione astratta, Wolff
argomenta dunque così: dal fatto che A esiste, segue che A può esistere, « donde
si inferisce per conseguenza che è un ente » 256. La prova che si fa realmente
questa inferenza, anche non essendone consapevoli, è che si parla comunemente
di esseri passati e di esseri futuri, ossia di esseri che non esistono più o non
esistono ancora, ma ai quali, in qualsiasi modo, non appartiene nient'altro che
un'esistenza puramente possibile. Per andare oltre nella conoscenza dell'ente,
occorre dunque definire le condizioni della sua possibilità.
La più fondamentale di tutte è quella che abbiamo già avanzato: l'assenza di
ogni contraddizione interna, ma essa non basta. Quando si tratta di concepire un
essere, un ente, bisogna porre nella sua nozione degli elementi che non solo non
siano mutuamente contraddittori, ma ne siano anche i costitutivi primi.
Intendiamo con questo degli elementi che non siano determinati da altri, e tra i
quali nessuno sia determinato da un altro. Per comprendere come ragiona Wolff,
occorre rappresentarselo, così come del resto egli stesso si descrive nel suo
commento 257 , mentre parte da una qualche nozione immaginaria che egli
concepisce come una sorta di ricettacolo dove si può mettere quello che si vuole.
Il problema diventa allora quello di sapere che cosa bisogna metterci anzitutto
per farne la nozione di un ente. Ora, se ci si mettono degli elementi determinati
da altri, si omette con ciò stesso di mettervi i loro determinanti, che sono i veri
costitutivi dell'ente. Così pure, se vi si mettono degli elementi determinati da
uno tra essi, non si mette in primo luogo ciò che deve venire per primo, poiché
basterebbe porre il determinante per avere i determinati. Noi non porremmo
dunque in primo luogo nell'ente così concepito se non degli elementi non
contraddittori e, se così si può dire, primi. Tali sono quelli che Wolff denomina
gli essentialia, perché costituiscono l'essenza stessa dell'ente. Donde questa
conclusione, di cui è superfluo sottolineare l'immensa portata: l'essenza è ciò
che si concepisce dell'ente in primo luogo, e, senza di essa, l'ente non può
essere258. Così, l'essenza del triangolo equilatero si compone del numero tre e
255
Op. cit., 135, p. 60.
256
Op. cit., 139, p. 61.
257
Op. cit., 142, p. 62.
258
Op. cit, 144, p. 63: « Quoniam ea, quae sibi mutuo non repugnant, nec tamen, per alia, quae simul insunt, determinantur, primo loco
ponenda sunt, ubi ens concipi-mus, eadem vero essentiam constituunt, essentia primum est, quod de ente concipitur, nec sine ea ens esse
potest. »

144 229
dell'uguaglianza dei lati; l'essenza della virtù si compone di un habitus della
volontà e della conformità delle azioni che ne discendono con la legge naturale.
Si alterino luna o l'altra di queste condizioni, e non c'è più né virtù né triangolo;
le si ponga invece entrambe, e si porranno con ciò stesso l'una e l'altro; la
presenza di quei due essentialia è quindi necessaria e sufficiente per definire le
essenze del triangolo o della virtù. Poiché è inseparabile dai suoi elementi
essenziali, l'ente possiede sempre, con essi, tutte le proprietà che essi stessi
determinano. Si dà a tali proprietà il nome di « attributi », riservando il nome di
« modi » a quelle proprietà che, non essendo né determinate dall'essenza né in
contraddizione con essa, possono appartenerle o meno. Gli attributi
appartengono dunque sempre alla loro essenza, mentre i modi ora le
appartengono e ora no, il che gli scolastici esprimevano dando a questi modi il
nome di accidenti.
Nell'ente così costituito, gli essentialia sono evidentemente la base su cui tutto
riposa. Posti come non contraddittori, essi assicurano la sua possibilità: per
essentialia ens possibile est, e poiché l'essenza dell'ente consiste nella sua stessa
possibilità, colui che ne riconosce la possibilità intrinseca comprende al tempo
stesso la sua essenza. Diciamo proprio « riconosce », poiché se si può rendere
ragione degli attributi a partire dai dati essenziali dell'ente, è impossibile dare
una ragione ìntriseca perché questi essentialia gli appartengano. Essi sono in
effetti, per definizione, ciò che si pone in primo luogo nell'ente; non si può
dunque concepire nell'ente nulla, prima di loro, da cui sia possibile dedurli.
Quanto ai modi, si trova bensì in questi dati fondamentali dell'essenza la ragione
per la quale essi possono appartenerle, ma la ragione per la quale le
appartengono attualmente, non la si può trovare che, o in uno o parecchi altri
enti, o nell'azione concorrente di questi modi e di questi enti. Gli enti in
questione si chiamano « esteriori », e contengono la ragion sufficiente dei modi
dell'essenza che l'essenza stessa o i suoi modi non permetterebbero da soli di
spiegare. L'essenza contiene dunque la ragione, non solo di tutto ciò che essa
contiene in permanenza di diverso da lei stessa, ma anche della possibilità che
hanno i suoi modi di appartenerle259. Arriviamo così a questa definizione
nominale dell'essenza: ciò che si concepisce come primo di un ente, e in cui si
trova contenuta la ragion sufficiente per la quale il resto, o le appartiene
attualmente, o può appartenerle260.

259
« In essentia entis continetur ratio eorum, quae praeter eam eidem constanter insunt, vel inesse possunt. Quicquid enti inest, id vel
trner essentialia, vel attribuita, vel modos locum tenet. Cur essentialia enti insint, ratio intrinseca nulla datur; sed cur attributa insint,
ratio sufficiens in essentialibus continetur, cur modi inesse possint, ratio in iisdem deprehenditur; consequenter cum attributa constanter
insit, modi et inesse et non inesse possint. omnium eorum, quae praeter essentialia enti vel constanter insunt, vel inesse possunt, ratio in
essentia entis continetur. » Op. di., 167, p. 71.
260
« Essentia definiri potest per id quod primum de ente concipitur et in quo ratio continetur sufficiens, cur caetera vel actu insint, vel
messe possint. » Op. di., 168, p. 72.

145 229
Il metodo analitico con il quale Wolff ottiene questa conclusione gli appartiene
in proprio, ed è questo soltanto, d'altronde, che egli rivendica come qualcosa di
suo, ma le nozioni dell'ente e dell'essenza che egli stabilisce con questo nuovo
metodo non hanno niente di nuovo, e lui stesso lo riconosce in un passaggio di
un'importanza capitale per chi s'interessa alla filiazione delle dottrine
dell'essere: « Questa nozione dell'essenza come ciò che si concepisce come
primo riguardo all'ente, e contiene la ragione per la quale il resto vi è incluso, o
può esserlo, è conforme alla nozione che ne hanno i filosofi. Infatti Francesco
Suarez, riconosciuto come quello tra gli Scolastici che ha meditato con maggior
profondità le questioni metafisiche, dice nelle sue Disputationes Metaphysicae
(t. I, disp. 2, sect. 4, § 5)> che l'essenza della cosa è ciò che è il principio primo,
radicale e intimo di tutte le azioni e proprietà che convengono alla cosa. Benché
provi con l'autorità di Aristotele e di san Tommaso che l'essenza così compresa
è identica alla natura dì ciascuna cosa, egli aggiunge tuttavia subito che l'essenza
designa in secondo luogo, giusto il pensiero di san Tommaso, ciò che si trova
spiegato dalla definizione, e per conseguenza, come egli da qui conclude, che
l'essenza della cosa è ciò che noi concepiamo come ad essa appartenente per
primo, e come costituito anzitutto in essere di cosa, o di una data cosa. Ora, più
avanti egli aggiunge che un'essenza reale è quella che, non implicando
contraddizione alcuna e non essendo finzione da parte dell'intelletto, è inoltre il
principio o la radice di operazioni o di effetti reali. Se dunque si guarda all'idea
presente alia mente del metafisico piuttosto che alle parole con le quali egli ha
formulato ciò che si vedeva, appare facilmente, volendo concepire l'essenza
dell'ente, 1° che se lo si suppone completamente indeterminato, bisogna porvi
qualche cosa come primo; 2° che bisogna che questa essenza non contenga se
non degli elementi che non ripugnino, cioè che non implichino nessuna
contraddizione, e che non siano determinati da altri, simultaneamente inclusi in
questa essenza, poiché altrimenti i determinanti sarebbero a essi anteriori; 3°
che bisogna che questa essenza contenga altresì la ragione di tutto ciò che vi si
trova costantemente incluso, o può trovarvisi incluso, giacché altrimenti non si

potrebbe chiamarla la radice delle proprietà e delle azioni di cui si dice che
discendono da essa. La nozione dell'essenza presente alla mente di san
Tommaso e di Suarez era dunque la stessa di quella che noi abbiamo dedotta a
priori rendendola più distinta e più determinata. Cartesio ha conservasto la
nozione dell'essenza che aveva ripreso dalla filosofia scolastica nelle scuole dei
Padri della Società di Gesù. Egli dice infatti nei suoi Principi di filosofia, P.I.,
art. 53, che vi è per ciascuna sostanza una proprietà principale, che costituisce la
sua natura e la sua essenza, e alla quale tutte le altre si riportano. E il suo degno
interprete Clauberg dice nella sua Metafisica, a proposito dell'ente, art. 56, che «
tra tutte le cose attribuite a un ente qualunque, ve n'è ordinariamente una che noi
146 229
consideriamo come ciò che è primo, principale e intimo della cosa, che
inviluppa in certo qual modo tutto il resto, o, almeno, ne è come la radice o il
fondamento. È ciò stesso che noi chiamiamo l’essenza della cosa, e che
denominiamo inoltre come sua natura in rapporto alle proprietà e alle
operazioni che ne discendono »261.
Un testo siffatto è di una ricchezza che sfida l'analisi. Rileviamone almeno il
vivo sentimento che prova Wolff del suo accordo reale con l'ontologia
essenzializzata di Suarez. Se egli si crede così d'accordo con san Tommaso
d'Aquino, è solo perché lo interpreta attraverso le citazioni, corrette ma
tendenziosamente utilizzate, che lo stesso Suarez aveva estratto dalle sue opere.
Comunque sia peraltro circa questo punto, del pensiero di Suarez Wolff
conserva questa tesi fondamentale, che l'essenza, e non l'esistere, è ciò che vi è
di primo nell'ente e la fonte di tutte le sue operazioni. Tra operatio sequitur
essentiam e operatio sequitur esse, bisogna scegliere; ora la scelta di Wolff è
fatta, e tra queste due formule egli sceglie la prima, mettendo arditamente dalla
prima parte, insieme a Suarez, Cartesio e Clauberg che lo interpreta. E solo a
partire dall'ente essenziale così pienamente costituito, e attraverso un nuovo
percorso, che Wolff potrà finalmente raggiungere la nozione concreta dell'ente
in atto di esistere.
Tutto ciò che esiste è possibile, giacché il contrario implicherebbe che
l'impossibile esistesse, e questo è assurdo. Per contro, non è vero che ciò che è
possibile per ciò stesso esista. Quando un artigiano concepisce il piano di una
macchina possibile, egli la considera tale in quanto essa non contiene nulla di
contraddittorio, e cioè nessun pezzo che non si possa effettivamente fabbricare e
combinare, da ciò non risulta tuttavia che tale macchina esista, ma solo che può
esistere. Possiamo dunque dire che l'esistenza non è determinata dalla possi-
bilità dell'essenza, o, in altri termini, che « la possibilità non è la ragion
sufficiente dell'esistenza ». Oltre la possibilità dell'ente, qualche cosa d'altro è
ancora richiesto perché esso esista, ed è per questo che, in una formula
giustamente celebre, Wolff definisce normalmente l'esistenza come « il
complemento della possibilità »: Hinc existentiam definio per complementum
possibilitatis262. E oltremodo notevole che, su questo punto, la dottrina di Wolff
giunga a delle conclusioni così prossime a quelle di Avicenna. Ma il fatto è che,
essendo a entrambi comune l'identificazione dell'ente con l'essenza, Wolff non
può evitare di fare dell'esistenzea un semplice modo dell'essenza, come
Avicenna ne aveva fatto una sorta di accidente. E per questo d'altra parte che, in
Wolff, l'esistenza non rientra nell'ontologia come tale. Niente di più naturale,
dato che l'esistenza non rientra direttamente nell'essere. Si analizzi l'essenza,
ossia l'essere, quanto esaustivamente si voglia, non vi si troverà nulla di più di
261
Op. cit., 169, p. 73.
262
Op. cit., 174, p. 75.

147 229
ciò che lo costituisce come tale, vale a dire la semplice possibilità di esistere, e
poiché l'essere si riduce all'essenza, che a sua volta si riduce al possibile, la
scienza dell'essere in quanto essere, o ontologia, non può in alcun modo
spiegare perché, in certi casi, quei dati possibili privilegiati si vedano dotati
dell'esistenza. Per rendere ragione di questo complementum possibilitatis,
bisogna rivolgersi alle diverse scienze che trattano, in ciascun caso particolare,
della causa per la quale l'ente in questione esiste. Così, la teologia naturale
dimostrerà la ragione sufficiente dell'esistenza di Dio e dell'universo; in
cosmologia, si spiegherà come l'esistenza dei contingenti si trova determinata
nel mondo materiale; in psicologia, si dirà come i possibili inclusi nel pensiero
umano sono condotti all'atto. In qualsiasi modo, bisognerà uscire dall'ontologia
per porre il problema dell'esistenza; poiché l'ente di cui si tratta si confonde con
la sua pura possibilità passiva di ricevere l'esistenza, solo la potenza attiva di
altri enti, che sono le sue cause, può conferirgliela.
Non è neppure abbastanza uscire dall'ontologia, poiché la Cosmologia di Wolff
non è maggiormente qualificata per porre i problemi di esistenza263. Essa non è
infatti, almeno nella sua parte generale, che una promozione della filosofia
prima: Cosmologia generalis scientifica est, quae theoriam generalem de
mundo ex ontologiae principiis demonstrat264. Per trovare la causa del mondo, è
necessario situarsi fuori del mondo e cercarla in Dio. E dunque la teologia che
dovrà risolvere questo problema265, e siccome le toccherà anzitutto stabilire
l'esistenza della causa dell'esistenza del mondo, il suo primo compito sarà quello
di provare l'esistenza di Dio. Che cos'è in effetti Dio? Se ci si riporta alla sua
definizione nominale, da cui, qui come altrove, bisogna partire, « con la parola
Dio s'intende l'essere che è da sé, nel quale si trova contenuta la ragione
sufficiente dell'esistenza di questo mondo visibile e delle nostre anime »266.
L'esistenza di Dio è dunque la prima che si debba raggiungere, e la sola via di

263
Citiamo la Cosmologia dalla seguente edizione: Chr. Wolff, Cosmologia generalis meihodo scientifica pertractata, qua ad solidam,
tmprimiì Dei atque untume cognttia-nem, via sterni tur, Veronae, apud baeredes Marci Moroni, 1779. Nella Prelazione (datata
Marburgo 29 marzo 1731), Wolff presenta il termine di cosmologia generalis come un neologismo: « Inauditum in Scholis nomen est
Cosmologia generalis, quam et transcendentalem appellare soleo, nec ullus Metaphys¡corLini de ea cogitavit vel iHís temporibus,
quibus spissa de Metaphysica volumina conscribebantur. » La neoscolastica se n'è appropriato, insieme a quello di ontologia, ai punto
che queste suddivisioni capitjli sono molto più conformi al canone della dottrina di Wolff che a quello delle grandi dottrine scolastiche
propriamente dette. Possiamo trovare qui una nuova confernia della parentela che unisce l'opera di Wolff a quella dei filosofi scolastici,
giacché se egli rivendica il diritto di usare la terminologia degli scolastici del medioevo, gli scolastici moderni non esitano a fare uso
della sua. L'influenza di Wolff sulla scolastica moderna, d'altronde, a volte va anche oltre, e la vediamo agire perfino sull'esegesi
filosofica dello stesso tomismo. Si veda, per esempio, R. Garrigou-Lagran-ge, Dieu, son existence et sa nature. Solution thomiste des
anlinomks agnostiques, 3a ediz., G. Beauchesne, Paris 1920, pp. 170-179, dove il «principio della ragion d'essere », secondo il quale, «
ogni ente ha una ragion sufficiente », si trova ricollegato al principio di identità da una riduzione all'assurdo e, in questo senso, reso
analitico. Quelli che ragionano diversamente, si assicura (p. 175), si separano «dalla filosofìa tradizionale ». Si, da quella che tale è
divenuta dai tempi di Leibniz e di Wolff, ma che è la negazione di quella di san Tommaso d'Aquino.
264
Cosmologia, Proleg., 4, p. 2.
265
Citiamo la Teologia dalla seguente edizione: Chr. Wolff, Theologia naturalis metbodo scientifica pertractata..., Veronae, apud
haeredes Marci Moroni, 1779 (Prefazione datata 31 marzo 1736). — L'opera si compone di due volumi: Pars Prior, integrum systema
comp!ectens, qua existentia et attributo Dei a posteriori demonstran-tur, e Pars Posterior, qua existentia et attributo Dei ex fiottone
entis perfettissimi et natura animae demonstranlur, et Atheismi, Deismi, fatalismi, Naturalismi, Spinosismi aliorumque de Deo errorum
fundamenta subveriuntur. Qui indicheremo la parte e il paragrafo, seguiti dal volume e dalla pagina della citata edizione.
266
Theologia naturalis, I, 67, t. I, p. 27.

148 229
cui dispone Wolff per arrivarvi è quella che passa per l'essenza poiché, nella sua
ontologia, l'essere e l'essenza fanno tutt'uno.
La teologia naturale di Wolff è in effetti dominata, o piuttosto animata dal di
dentro, dal principio di ragion sufficiente. Deve esserci, per ogni ente, una
ragion sufficiente della sua esistenza. Se questo ente non ha in se stesso questa
ragione della propria esistenza, deve averla in un altro, e quest'altro a sua volta
in un altro, finché non si giunga a un ente che contenga in se stesso la ragion
sufficiente della propria esistenza. Questo ente è ciò che si chiama l'ente neces-
sario. È dunque certo che un ente necessario esiste. Ma che cosa si deve
intendere con « avere in se stesso la ragion sufficiente della propria esistenza »?
Dire « in se stesso », è come dire « nella propria essenza ». Se dunque vi è
veramente un essere necessario, vale a dire un « ente che è da sé » o, come
ancora si dice, un ente dotato del privilegio dell'« aseità », bisogna
necessariamente che abbia nella propria essenza la ragion sufficiente della
propria esistenza: Ens a se rationem existentiae in essentia sua habet267. Non si
può dunque commettere nessun errore sul pensiero di Wolff vedendovi
l'asserzione senza riserve di una causazione dell'esistenza a partire dall'essenza.
L'immagine che gli si offre, quando si lascia andare a parlare la lingua comune,
è che, nell'ente necessario, l'esistenza « deriva » necessariamente dell'essenza:
dicenàum erit, ens a se esse illud, ex cuitts essentia necessario fluii existentia268.
Questo vuol dire che la ragione sufficiente dell'esistenza dell'ente necessario
dev'essere cercata nelle sue determinazioni essenziali. Ora, così esprimendosi,
Wolff non fa che tradurre in termini tecnici, a proposito di questo problema
cruciale, il sentimento assai vivo che egli prova di una sorta di inferiorità
ontologica dell'esistenza rispetto all'essenza. Tutte le essenze, quali che siano,
sono necessarie: essentiae rerum sunt necessa-riae, e siccome sono necessarie,
sono immutabili: essentiae rerum sunt immutahiles 269 . Tutto al contrario,
l'esistenza considerata in generale non è necessaria (existentia in genere
considerata necessaria non est), cosicché, per trovarne la ragion sufficiente,
bisogna inevitabilmente cercarla in qualcosa di diverso da lei stessa, ossia
nell'essenza di ciò che esiste. Ora noi qui cerchiamo la causa di tutte le
esistenze; essa non può dunque trovarsi che in un'essenza le cui determinazioni
essenziali siano tali, che la sua esistenza ne discenda necessariamente. E in
questo senso forte che si deve intendere la formula: la ragione dell'esistenza
dell'ente che è da sé si trova nella sua essenza, e se notiamo che, nel pensiero di
Wolff, qui si tratta ancora solo di una dimostrazione a posteriori dell'esistenza
di un ente necessario, si comprenderà come Kant abbia potuto più tardi
persuadersi che ogni prova dell'esistenza di Dìo implicava ultimamente
267
Theologia naturalis, I, 31, t. I, p. 15. — Cfr. «Ens necessarium est, cuius existentia absolute necessaria; seu quod perinde est (§ 308),
quod rauonem sufficientem existentiae suae in essentia sua habet ». Ontologia, 309, p. 132.
268
Theologia naturalis, I, 31, t. I, p. 15.
269
Ontologia, 299 e 300, pp. 130-131.

149 229
l'argomento « ontologico ». Proprio così avviene, infatti, in una teologia
naturale completamente essenzializzata come quella di Wolff, il cui pensiero
non procede da esistenze in esistenze, ma da essenze in essenze, sino a che non
ne raggiunga finalmente una che sia per così dire capace di secernere il proprio
atto di esistere.
La definizione wolfiana dell'esistenza come complemento della possibilità
riceve dunque qui, infine, tutto il suo senso. Poiché l'essenza dell'ente necessario
fonda la sua esistenza, e poiché l'essenza di ogni ente si confonde con la sua
possibilità, è inevitabilmente nella propria possibilità che l'ente necessario trova
la ragione sufficiente della propria esistenza: Ens a se existit ideo, quia
possibile270. Formula in se stessa abbastanza sorprendente e di cui il commento
che ne dà Wolff non diminuisce affatto la portata: « Infatti, l'ente che è da sé ha
nella propria essenza la ragion sufficiente della propria esistenza; per
conseguenza, è attraverso la sua essenza che si comprende perché esiste, e così
la ragione per la quale esiste, è che esso ha questa essenza. Infatti, è per la sua
essenza che un essere è possibile, al punto che l'essenza si riduce alla sua
possibilità intrinseca. L'ente che è da sé esiste dunque perché è possibile ».
Eccoci ricondotti all'assenza di contraddizione tra le determinazioni essenziali
dell'ente che è da sé come alla ragion sufficiente della sua esistenza. Sicché, il
fatto stesso che l'esistenza non può in generale concludersi dall'essenza o, se si
preferisce, che la semplice possibilità non basta generalmente a determinare
l'esistenza271, ci obbliga a porre un'essenza, la cui esistenza sia necessaria in
virtù delle sue proprie determinazioni.
Quando si pone così il possibile come anteriore al reale, e anzi, nel caso unico
di Dio, come capace per così dire di generarlo, la tentazione di riprendere una
volta di più l'argomento di sant'Anselmo è pressoché irresistibile. Wolff vi ha
infatti ceduto, e in condizioni che gettano una luce delle più vive sul senso
profondo della sua ontologia. Possiamo anzi dire che qui, e qui solamente, si
scopre il significato vero dell'atteggiamento adottato da Leibniz e da Wolff
riguardo ai loro predecessori su questo punto importante. Tutti e due sanno
benissimo che l'origine dell'argomento in questione risale a sant'Anselmo. Lo
sanno così bene, che accusano Cartesio e i suoi discepoli di averglielo
puramente e semplicemente sottratto. Tuttavia non esitano a riprenderlo a loro
volta, ma assicurando che essi sono i primi a dargli finalmente la sola forma
nella quale esso sia validamente concludente. Loro per Ì primi, infatti,
cominciano con lo stabilire che la nozione di Dio, sulla quale poggia la prova, è
« possibile ». La dimostrazione di tale possibilità si risolve in questo: l'ente
assolutamente perfetto è quello a cui tutte le realtà compossibili appartengono
nel grado assolutamente supremo; ora, poiché il grado supremo di realtà esclude
270
Theologia naturate, I, 34, t. I, p. 16.
271
Ontologia, 171 e 172, p. 74.

150 229
ogni difetto, è impossibile negarne alcunché, e poiché la contraddizione consiste
nel negare e affermare simultaneamente la stessa cosa, l'ente di cui nulla sì può
negare è libero da ogni contraddizione; esso è dunque possibile272. Niente di più
semplice, come si vede, e ci si stupùebbe perfino dell'importanza attribuita da
Wolff a questa operazione dialettica elementare, se non ci si ricordasse a questo
punto che, per lui, la possibilità dell'essenza è veramente la fonte della sua
esistenza. Ciò che è solo una precauzione superflua se si inferisce l'esistenza di
Dio a partire dalla perfezione della sua essenza, come hanno fatto sant'Anselmo
e Cartesio, diventa viceversa una necessità allorché, come Wolff, ci si deve
accertare anzitutto di un'essenza al fine di poterle poi attribuire l'esistenza
necessaria come una delle sue perfezioni.
Bisogna avere spinto ben lontano la disesistenzìalizzazione dell'essenza, e
forse averne raggiunto il termine estremo, per ricondurre in tal modo il suo
rapporto all'esistenza a quello di un soggetto al suo attributo. Così come Wolff
la concepisce, l'esistenza, sia contingente, sia necessaria, non è infatti niente
altro che una « realtà », vale a dire qualcosa di realmente presente in un
soggetto273. Esattamente, essa è per lui una di tutte quelle realtà compossibili
prese nel loro grado assolutamente supremo, che noi sappiamo costituire
l'essenza di Dio. A partire da questo punto, la deduzione logica di Wolff può
svolgersi senza inciampi fino alla sua conclusione: « Dio contiene tutte le realtà
compossibili prese nel loro grado assolutamente supremo. Ora Dio è possibile.
Perciò, poiché il possibile può esistere, l'esistenza può appartenergli. Per
conseguenza, l'esistenza è una realtà, e siccome le realtà che possono
appartenere contemporaneamente a un ente sono compossibili, essa è del
numero delle realtà compossibili. L'esistenza necessaria appartiene dunque a
Dio, o, il che fa lo stesso, Dio esiste necessariamente »274. Non usciamo dunque
qui dal circolo in cui ci aveva fatti entrare sin dall'inizio questa teologia
dell'essenza: Deus per essentiam su ani existìt; ma noi sappiamo ormai che
l'esistenza è assimilabile a uno dei predicati compossibili dell'essenza, il che ci
avvicina ancor di più a quel tipo di metafìsica al quale si dovrà opporre ben
presto la critica di Kant.
Il passaggio dall'esistenza necessaria alle esistenze contingenti si effettua, nella
dottrina di Wolff, secondo i principi già posti da Leibniz, ma con una precisione
analitica che ne rende l'osservazione singolarmente istruttiva. Al contrario di
Spinoza, che egli critica severamente su questo punto, Wolff mantiene la
272
Theologia naturate, II, 12, t. II, p. 5. Wolff arriva a sostenere die, così presentato, l'argomento è al riparo dalle obiezioni rivolte
contro di esso da san Tommaso d'Aquino, le coi giuste esigenze su questo punto si trovano ormai soddisfatte. Cfr. op. cit., Praefatio, p.
2, in basso: « Vidit hoc prò acumine suo prorsus singulari... D. Thomas... », e II, 13, t. II, p. 6: « Affirmavit Anselmus, negarunt alii. Ast
D. Thomas prò eo quod ipsi erat acumine recte monuit. tum demum existentiam entis perfecrissimi recte inferri ex eius notione, ubi
probetur enti alieni stiminam perfectio-nem, seu, phrasi nostra omnes realitates in gradu absolute summo convenire. »
273
Theologia naturalis, II, 5, t. II, p. 2. e II, p. 7. In quest'ultimo testo Wolff fa questo interessante rilievo, che « in existentia gradus
concipi nequeunt, quam quoad necessitaiem existendi... Maior itaque existentiae gradus concipi nequit, quam qui existentiae
necessariae convellit, consequenter ea gradus absolute summì est ».
274
Theologia naturalis, II, 21, t. II, p. 8.

151 229
nozione di creazione, con la fondamentale irriducibilità dei contingenti a ogni
deduzione analitica che essa comporta. Per lui, come per Leibniz, solo il
principio di ragion sufficiente, non il principio di contraddizione, spiega le
esistenze contingenti. Si dirà senza dubbio che dev'esserci in Dio una ragion
sufficiente delia sua decisione di creare il mondo piuttosto che di non crearlo.
Ammettiamo, se si vuole, che Dio abbia giudicato conveniente alla sua sapienza
la creazione di un mondo per manifestare la propria gloria; non per questo
resterà meno vero che nessun procedimento dialettico potrà consentire di
trasformare questo motivo in una ragione necessitante. Dio basta a se stesso,
non ha bisogno di niente altro che di sé, e gli è perciò indifferente che il mondo
esista o non esista. Quanto al mondo in sé, poiché la sua essenza finita non
contiene la ragion sufficiente della sua esistenza, possiamo dite che la sua
creazione è miracolosa, e che l'ordine della natura presuppone, come sua
condizione primaria, uno stato miracoloso275. Tuttavia, il mondo non è stato
creato per caso giacché, qualunque motivo di « convenienza » si assegni alla sua
creazione, è almeno certo che un motivo esiste276. Inoltre e soprattutto, una volta
ammessa la decisione di creare il mondo, non v'è dubbio che Dio abbia scelto
questo mondo piuttosto che qualsiasi altro per una ragione pienamente
sufficiente, e questa ragione è quella stessa che Leibniz per il primo ha
chiaramente intuito: Dio ha scelto di creare questo mondo, perché il migliore dei
mondi possibili. Assolutamente parlando, potevano essere creati una infinità di
mondi differenti, e Dio poteva liberamente attualizzare uno qualsiasi di questi
possibili. Non solo lo poteva, ma lo può sempre277, poiché può sempre attualiz-
zare tutti i possibili. Ciononostante, tra questi mondi possibili, che differiscono
solo per il loro grado di perfezione, ve n'è uno migliore di tutti gli altri. Poiché è
migliore di tutti gli altri, la sua vista è quella che maggiormente soddisfa
l'intelligenza divina, e siccome la volontà di un essere libero sceglie sempre ciò
che piace di più alla sua intelligenza, Dio, che è libero, ha scelto di creare il più
perfetto dei mondi possibili per la superiore perfezione che in esso trovava278.
Era diffìcile rendere la creazione più simile a una deduzione analitica senza
sopprimerla completamente. Wolff non parte dal fatto, riconosciuto da lui stesso
indimostrabile, che questo mondo sia il più perfetto dei mondi possibili, per
giustificare la sua creazione da parte di Dio279. Aì contrario, parte dalla sua
nozione di un Dio perfetto e rispettando il principio di ragion sufficiente, per
concluderne che, poiché è questo mondo che egli ha creato, questo mondo
dev'essere, malgrado le sue imperfezioni, il più perfetto dei mondi possibili. Se
non lo fosse, quale ragion sufficiente avrebbe avuto Dio di crearlo al posto di un
275
Op. cit., I, pp. 768-770,1.1, p. 367. Wolff precisa, all'articolo 771 (p. 367), che il primo stato del mondo non è spiegabile con la sola
essenza o natura intelligibile delle cose. In altri termini, la ragion sufficiente dell'esistenza del mondo non è contenuta nella sua essenza.
276
Op. cit., I, 312. t. I, p. 150, e I, 430, t. I, p. 196.
277
Op. cit., I, 342, t. I, p. 161.
278
Op. cit., I, 325. t. I, p. 155.
279
Op. cit., I, 326, t. I, p. 155.

152 229
altro? Ancora più in là: se non ci fosse un mondo possibile più perfetto degli
altri, quale ragione avrebbe avuto Dio di crearne alcuno? Che questo mondo
possibile sia il più perfetto di tutti, era per Dio una ragione oggettiva per
sceglierlo; ma c'era anche una ragione soggettiva per farlo, e cioè, che
conveniva alla sua propria perfezione di sceglierlo 280 . Qui dunque Wolff si
separa, checché lui stesso ne dica, dalla dottrina tomista secondo la quale, per
quanto perfetto fosse stato, Dio avrebbe sempre potuto crearne al suo posto un
altro ancora più perfetto. Una tale indeterminazione in quella res facti che è
l'universo ripugna profondamente al pensiero di Wolff, perché egli vuole una
creazione libera così totalmente determinata come una deduzione. Non gli
sfugge peraltro che, quale lo concepisce lui, il suo Dio dipende qui
completamente, nella sua decisione, dalla ragione oggettiva della creatura
conosciuta dal suo intelletto. Ma, egli fa osservare, non è assurdo che Dio
dipenda da se stesso, poiché ciò non nuoce in nulla alla sua libertà281.
Quest'ultimo tratto illustra a meraviglia l'ideale di completa determinazione
delle esistenze che domina il pensiero di Wolff. L'universo al quale egli pensa è
un universo creato, ben diverso per conseguenza dall'universo spinoziano al
quale egli si oppone282; le cose tuttavia accadono in esso in maniera non molto
diversa da come vanno nell'universo di Spinoza. Il Dio dì Wolff è libero, ma la
ragione oggettiva sulla quale si regola la sua volontà è in sé integralmente
determinata, il che vuol dire che il Dio di Wolff era libero di creare un mondo
qualsiasi, ma che la perfezione stessa della sua libertà lo determinava a non
crearne nessun altro fuorché quello precisamente che lui ha scelto, e che la
perfezione intrinseca di questo mondo possibile sollecitava irresistibilmente Dio
a ricrearlo. L'essenza dell'Universo wolfiano non pone semplicemente la propria
candidatura all'esistenza, ma la impone alla volontà di Dio stesso con una forza
di suggestione o un fascino di seduzione che si possono ben dire irresistibili. Se
l'essenza finita non è qui la ragion sufficiente dell'esistenza, si ammetterà
almeno che essa è la ragion sufficiente della decisione divina che le conferisce
l'esistenza, giacché contiene effettivamente di che determinarla.

280
Op. cit., I, 339, t. I, p. 160.
281
Op. cit., I, 340, t. I, p. 160. — Sulla posizione di san Tommaso nella Summa theologìae, I, 25, 6, Wolff si spiega nella sua Theologia
naturalis, I, 406, t. I, p. 183, commento dell'articolo.
282
Op. cit., IT, 695, t. II, p. 330.

153 229
Capitolo sesto
La neutralizzazione dell'esistenza

Tutti coloro ai quali l'opera di Kant è un pochino familiare, hanno riconosciuto


l'importanza di quel testo eccezionale che è la Prefazione alla seconda edizione
della sua Critica della ragion pura. Con una modestia di espressione che non
diminuisce la portata del gesto, il professore di Kòmgsberg vi si presenta da
rivoluzionario. Giacché la scienza non ha mai fatto progressi se non in virtù di
brusche rivoluzioni, ciascuna delle quali è stata opera di un solo uomo, a partire
dal quale la scienza di cui egli aveva intrapreso la riforma, o piuttosto compiuto
la fondazione, usciva da un lungo periodo di sterili branco-lamenti ed entrava,
per non più uscirne, nella via regia di un progresso indefinito. Che ci sia stata
una simile rivoluzione all'origine della scienza matematica, è per Kant
indubitabile, anche se il nome del felice mortale che l'ha attuata non ci è
pervenuto. La fisica fu più lenta a costituirsi come scienza, ma sappiamo che, a
partire da Galileo, la cosa è fatta. Resta la metafisica, di cui è finalmente giunta
l'ora della grande trasformazione finale, e il cui rivoluzionario è Immanuel Kant.
Questa terza e suprema rivoluzione si compirà d'altronde nel medesimo senso
delle due precedenti, in nome di quel medesimo principio, per il quale Io spirito
altro non trova nella natura se non quello che esso vi apporta. Principio
rivoluzionario infatti, nel quale l'intelletto umano osava finalmente proclamare
la sua più profonda aspirazione: creare il reale a sua immagine e somiglianza, al
fine di potervisi compiacere, nella certezza assoluta di non incontrarvi mai nulla
di estraneo alla propria essenza e di potere sempre ritrovar risi.
Vi è dunque in Kant un coté « Robespierre », che Heine ha individuato con la
sua abituale perspicacia, ma che non sembra interessare gran che i filosofi,

154 229
perché essendo dell'ordine dell'evento, è fuori daU'orcline della filosofia. È
nondimeno questa l'origine della sua opera critica, vale a dire del kantismo
propriamente detto. Una tale decisione presupponeva, nel suo autore, la ferma
convinzione che, almeno in quanto scienza, la metafisica fosse ancora allo stato
prenatale. È quello che Kant ha detto infatti con una forza tale, che ne ha
persuaso i suoi successori. Sarà ormai una banalità opporre la solidità,
l'unanimità e la stabilità delle certezze scientifiche, alla caducità, alla
dispersione e al carattere effimero delle opinioni metafìsiche. Abbagliato
dall'opera di Newton, Kant la considerava come definitiva, laddove nulla di
definitivo era mai stato fatto in metafìsica. Tuttavia, sembra che un uomo
almeno sarebbe stato capace di costituire la metafisica còme scienza, solo che
avesse avuto l'idea di farlo. Quest'uomo era Christian Wolff, di cui Kant ha
finito col ripudiare la dottrina, ma del quale ha sempre rivendicato il metodo
come quello di ogni filosofìa che voglia ormai costituirsi come scienza. Oggi
non si legge quasi più Wolff. È tuttavia un fatto che agli occhi di Kant, Wolff era
la metafisica stessa, vale a dire la disciplina che egli si accingeva a riformare o,
meglio, a far passare, con una brusca rivoluzione, allo stato di scienza. Tutta la
sua critica della metafìsica poggia dunque su tale assunzione, che l'opera di
Wolff coincide con l'essenza stessa della metafisica, o, se si preferisce, che la
metafìsica in sé non fa che tutt'uno con quella « del celebre Wolff, il più grande
dei filosofi dogmatici, il quale per primo diede l'esempio (e per questo esempio
divenne in Germania il creatore di quello spirito di sistema, che non s'è ancora
smarrito) di come si possa prendere il sicuro cammino di una scienza, stabilendo
regolarmente i principi, definendo nettamente i concetti, cercando il rigore nelle
dimostrazioni, e rifiutandosi ai salti temerari nel trarre le conseguenze »283. Si
tratta dunque per Kant proprio di ciò, che, dopo aver stabilito a quali condizioni
una metafisica in generale sia possibile, egli deve costituire a sua volta una
metafisica di tipo wolfiano.
Il fatto sarebbe senza grande importanza, se qui si trattasse solo di una
semplice questione di forma o di tecnica neU'ordine dell'esposizione, ma Kant
dipendeva da Wolff per dei legami più profondi di quanto lui stesso ne fosse
consapevole. Siccome identificava il wolfi-smo con la metafisica, lo scacco
dell'uno si confondeva per lui con quello dell'altra. Gli è che era vissuto di quel
pensiero e che per lungo tempo ne nutrì anche il suo insegnamento. La dottrina
di Wolff era stata introdotta all'Università di Könisberg da quel Franz Albert
Scultz, di cui lo stesso Wolff avrebbe detto: « Se mai qualcuno mi ha capito,
questi è Scultz a Königsberg »284. Kant studiò sotto Schultz e da allora cominciò
a subire l'influenza di quella « ontologia » astratta, incentrata sulTe«//tas in
283
I. Kant, Critica delta ragion pura, Prefazione alla seconda edizione, trad. it. diG. Gentile e G. Lombardo-Radice, Laterza, Bari 1981,
t. I, p. 32 (prima ed. 1909/1910).
284
Fr. Willi. Schüben, Immauel Kant's Biographie, in I.K. Sämtliche Werke, a cura di K. Rosenkranz e Fr. W. Schubert, t. XI, 2a parte,
Leipzig 1842, p. 28.

155 229
generale, per la quale, come giustamente si è fatto osservare, il mondo, l'anima e
Dio non erano che altrettanti oggetti particolari, ai quali si applicavano le
categorie ontologiche, in cosmologia, pneumatologia e teologia, come in altret-
tante scienze particolari285. Se Kant si preoccupò cosi presto di quella prova
dell'esisteza di Dio che oggi chiamiamo comunemente 1'«argomento
ontologico», è perché in effetti, sotto la forma che Wolff aveva dato loro, tutte le
prove dell'esistenza di Dio erano « ontologiche ». Diciamo meglio, tutta la
metafisica di Wolff era « ontologica, poiché si definiva essa stessa la scienza
dell'essere possibile, che non raggiunge l'esistenza se non come complemento
della sua possibilità.
È per questo un fatto che non si deve dimenticare, se vogliamo comprendere
quale avvenimento sia stato per Kant l'incontro di Hume. La metaiisica di
Aristotele era fondata su un solido empirismo, al quale, fin dal medioevo, si
erano vivamente opposte le obiezioni scettiche di un Nicola d'Autrecourt, ma
che trovava in sé di che superarle. Questa metafisica di Aristotele, approfondita
da san Tommaso d'Aquino fino al piano dell'esistenza, non sembra che Kant
l'abbia mai conosciuta né personalmente praticata. Essa apparteneva per lui,
come per la maggior parte dei suoi contemporanei, a quella « Scolastica »
sorpassata e giustamente disprezzata dalla quale la riforma di Bacone e lo
sviluppo della scienza moderna avevano liberato lo spirito umano. E vero che
ciò che egli chiamava « metafìsica » era ugualmente uscito, almeno per una
buona parte, dalla scolastica, ma essa era giunta a lui attraverso i secoli, da una
fonte che lui stesso ignorava. Attraverso Wolff, che noi l'abbiamo sentito
definire come « il più grande dei filosofi dogmatici », e Suarez, che da Wolff
abbiamo sentito definire come l'interprete più profondo del problema
dell'essere, egli ereditava quella metafisica avicenniana dell'essenza comune, in
cui l'esistenza sopravveniva all'essenza come una sorta di accidente, ossia già
come un complementum possibilitatis. Quando lui dichiara che la lettura di
Hume Io ha « svegliato dal sonno dogmatico»286, è a quel dogmatismo che
pensa, il solo che abbia mai conosciuto, di cui abbia per un certo tempo cercato
di vivere e dal quale si capisce com'egli un giorno sia evaso per non perirvi
asfissiato. Il dogmatismo che costituì anzitutto per lui la metafìsica, era una pura
costruzione razionale a priori, ed è questo che tale dogmatismo è rimasto per
lui, anche quando, grazie al suo idealismo critico, egli stimava di aver superato
lo scetticismo di Hume. Un interprete di Kant la cui benevolenza a suo riguardo
è totale., lo ha detto in maniera eccellente: « E la metafisica così intesa che,
attraverso Wolff, divenne preponderante in Germania ed esercitò su Kant una
grande influenza. Per potersi opporre direttamente allo scetticismo di Hume, ci
voleva anche l'ingenuità infantile con cui la filosofia di Wolff maneggiava tutte
285
K. Rosenkranz, Geschichte der Kant'sehen Philosophie, nell'ed. cit., t. XII, p. 44.
286
Kant, Prolegomeni ad ogni futura metafisica, Prelazione, irad. it. diP. Carabelle-se, Laterza, Bari 1982 (prima ed. 1925), p. 8.

156 229
le categorie ontologiche, un'ingenuità nella quale Kant era stato così
profondamente immerso fin nella sua stessa maturità, e nella quale, a conti fatti,
egli ha così ben perseverato da accoglierla senza scrupoli nel suo sistema in
qualità di forme dell'intelletto. Tale fiducia gli è stata poi sovente rimproverata
come una mancanza di critica »287. Constatiamo almeno che egli l'ha avuta e che
dalla collisione tra tale fiducia e lo scetticismo di Hume è nato il movimento di
riflessione il cui sbocco è segnato dalla Critica della ragione pura.
Fu la dimostrazione data da Hume del carattere non analitico del rapporto di
causalità a richiamare anzitutto l'attenzione di Kant. Niente di più naturale,
poiché se vi è un rapporto che la ragione non possa pensare a priori e a partire da
puri concetti, tale rapporto è proprio quello che lega la causa al suo effetto.
Giacché la ragione urta qui nel mistero dell'esistenza. Come dice lo stesso Kant:
« È assolutamente impossibile vedere perché, dato che una certa cosa esiste,
dovrebbe esistere necessariamente anche qualche cosa d'altro, e come il
concetto di un sùnile nesso si lascerebbe introdurre a priori»288. L'opposizione
dell'empirismo di Hume al dogmatismo di Wolff superava tuttavia di molto il
problema della causalità. Tale opposizione si affermava nella sua forma più
generale in questa celebre frase dell’Enquiry: « Tutti gli oggetti di studio della
ragione umana possono dividersi naturalmente in due generi, ossia, relazioni di
idee e questioni di fatto ». Del primo genere sono la geometria, l'algebra e
l'aritmetica, in una parola, tutte le scienze le cui proposizioni sono
intuitivamente o dimostrativamente certe per il pensiero solo,
indipendentemente da ogni rapporto a chicchessia di esistente al mondo. Le
questioni di fatto non sì stabiliscono nello stesso modo e la loro certezza, per alta
che sia, non è mai della stessa natura. Siccome il contrario di ogni questione di
fatto resta sempre possibile, in quanto non implica alcuna contraddizione, non si
può mai dimo-sttare con evidenza che un rapporto di fatto sia necessario. Il
rapporto di causa ed elleno non è che il tipo più comune delle relazioni di questo
genere, perché è su di esso che si fondano tutti i ragionamenti che riguardano
questioni di fatto289.
Quello che in fondo ispirava l'empirismo di Hume, era dunque una
rivendicazione dei diritti dell'esistenza sacrificati da tanti metafisici. Negando
che essa potesse mai dedursi a priori da alcun concetto né per semplice via di
concetto, il filosofo inglese opponeva all'ontologia di Wolff la negazione più
radicale che questa potesse ricevere, ed è quello che Kant ha capito benissimo.
A motivo di ciò che egli doveva sempre conservare dell'empirismo di Hume,
una vena di esistenzialismo è entrata nella struttura della Critica della ragion
pura e l'attraversa tutta quanta. E a essa che la dottrina di Kant deve il fatto di
287
K. Rosenkranz, op at.. p. 44.
288
Kant, Prolegomeni ad ogni futura metafisica. Prefazione, trad. it. cit., p. 6.
289
D. Hume, An Enquiry concernìng Human Understanding, sez. IV, part. 1, nn. 20-2j; ed. LA. Selby-Bigge. Oxford, 2* ed. 1902, pp.
25-26.

157 229
essere un idealismo critico, e non già un idealismo puro e semplice. Se, a partire
dal 1755 circa, Kant si stacca sempre più da Wolif per riconoscere sempre più
esplicitamente l'irriducibilità del reale al puro logico, lo deve in gran parte
all'influenza di Hume. Diciamo, se si preferisce, che la lettura di Hume lo ha
condotto a prendere chiara coscienza di una obiezione fondamentale al
wolfismo che sembra aver assillato di buon'ora la sua mente290.

f7)
(s)
Comunque stiano le cose in proposito, fatto sta che nel 1763, tre importanti
scritti di Kant attestano quanto profondamente l'empirismo di Hume abbia già
segnato il suo pensiero. /Anzitutto, in essi Kant accoglie puramente e
semplicemente la distinzione fondamentale introdotta da Hume tra le relazioni
d'idee e le questioni di fatto. Nel suo Tentativo per introdurre in cosmologia il
concetto di quantità negative, Kant fa propria quella medesima distinzione,
formulandola tuttavia in termini più precisi. Dopo aver ricordato che si può
facilmente comprendere come una conseguenza derivi da un principio in virtù
del principio di identità, poiché allora la conseguenza è già contenuta nel
principio, egli aggiunge questa importante annotazione; « Ma quello che vorrei
proprio mi si chiarisse è in qual modo qualcosa derivi da qualcos'altro, e non già
in virtù della regola di identità. Io chiamo fondamento logico [den logischen
Grund) il primo genere di fondamento, perché il suo rapporto alla conseguenza
può considerarsi come logico, vale a dire come evidente secondo la regola di
identità, ma il secondo genere di fondamento, io lo chiamo fondamento reale
(den Realgrund}, perché, sebbene questo rapporto appartenga ai miei concetti
veri, la sua stessa natura non si lascia ridurre a nessuna specie di giudizio >?.
Visibilmente, Kant non ha ancora scoperto la classe dei giudizi sintetici a priori
che, nella Critica, accoglierà tutti i rapporti di questo genere, ma il problema di
Hume si pone ormai per lui in tutta la sua forza: Wie soll ich es verstehen. DASS,
WEIL EWAS IST, ETWAS ANDERS SEI? Come comprendere che, perché qualche
cosa è, qualche altra cosa sia291?
Questo problema di Hume, non polo Kant lo accetta quindi in tutta a sua forza,
ma lo approfondisce subito, cosa che Hume non aveva saputo fare, trasferendolo
dal piano della noetica a quello dell'ontologia. Quello che distingue queste due
classi di rapporti, è infatti che i rapporti logici si stabiliscono tra un concetto e un
altro concetto, mentre i rapporti reali sono quelli di un esistente con un altro
esistente. E per questo che l'ontologia di Wolff fatalmente si arena nel fondare
290
Su questa evoluzione del pensiero di Kant, dr. le eccellenti pagine di R.
Verneaux, Les sources cartésiennes et kantiennes de l'tdéalisme jrancais, G. Beauchesne, Paris pp. 224-241. — Sugli scrupoli provati
da Kant fin dal 1755, ved. Op cit., pp. 224-225; per una prima critica dell'argomento ontologico, dr. pp. 226-227.
291
I. Kant, Versuch den Betriff der negativen Grössen in die Weltweisheit einzuführen, III, Allgemeine Anmerkung. La formula di Kant
si ispira direttamente all'Appendice di Hume al suo Trattato della natura umana, ed. Selby-Bigge, Oxford 1936. pp. 635-b;6; trad. it. in
Opere, Laterza, Bari 1971, vol. I, pp, 657 ss.

158 229
rapporti di tal genere. Ammettiamo che vi sia in Dio la nozione di un migliore
tra i mondi possibili, il problema dell'esistenza del mondo resta intatto. Giacché
il fondamento reale dell'esistenza del mondo non può essere un concetto: « Solo
la volontà di Dio contiene il fondamento reale dell'esistenza del mondo. La
volontà divina è qualche cosa. Il mondo esistente è qualche cosa di totalmente
diverso. Nondimeno l'uno è posto dall'altra » 292 . Come concepire un tale
rapporto?
Ma, innanzi tutto, come concepire il rapporto in virtù del quale, partendo
dall'essenza di Dio, noi porremmo la sua propria esistenza? Ecco la prova
decisiva alla quale Kant sottopone il wolfismo in L'unico argomento possibile
per una dimostrazione dell' esistenza di Dio ¡1763). Prova decisiva, diciamo,
perché si tratta di vedere se, almeno nel caso veramente privilegiato in cui la
nozione dalla quale si parte è quella dell'essere infinito e perfetto, sia possibile
dedurne analiticamente l'esistenza. Ora, appare subito che tale operazione non è
possibile. Se lo stesso Wolff ha creduto di potervi riuscire, è perché non ha
badato al carattere irriducìbile dell'esistenza. E tuttavia qui si tratta, ci assicura
Kant, di un « concetto assai semplice e molto facilmente comprensibile », del
quale egli si dispenserebbe dal precisare il senso, ove non si desse l'assoluta
necessità di farlo per stabilire il solo fondamento possibile della dimostrazione
dell'esistenza di Dio. Kant aggiunge però immediatamente che non ci si deve
aspettare di vederlo cominciare con una definizione formale dell'esistenza
(Dasein) e, com'era prevedibile, comincia anzitutto col dirci che cosa l'esistenza
non è.
Forse sarebbe meglio dire che Kant comincia prima di tutto col dirci qual è la
sola cosa della quale deve ritenersi bene assodato che l'esistenza non lo è. Ciò
che essa non è, innanzi tutto, è un predicato, ossia ima determinazione logica di
un soggetto. Si prenda come esempio un qualunque soggetto possibile, come
può essere Giulio Cesare. Ammettiamolo come posto nell'intelletto di Dio. Egli
vi si trova sicuramente con tutte quelle determinazioni che gli appartengono di
diritto, e che gli apparterrebbero di fatto se esistesse, ivi comprese anche le
minime determinazioni di tempo e di luogo che sono incluse nella sua nozione.
Sopprimete per ipotesi, o semplicemente alterate una qualunque tra esse, e non è
più dello stesso Giulio Cesare che si tratta. Si deve dunque dire che, presa in
quanto puro possibile, la nozione di Giulio Cesare include assolutamente tutti i
predicati richiesti per la sua completa determinazione. Tuttavia, in quanto puro
possibile, Giulio Cesare non esiste. La sua nozione può dunque essere
completamente determinata senza includere l'esistenti donde segue che, se
l'esistenza reale si trova conferita a questo possibile, non potrà aggiungervisi a
titolo di predicato. In breve, poiché la nozione di ogni possibile include per
definizione la totalità dei suoi predicati, è impossibile che l'esistenza sia uno di
292
Op. cit., ibid.

159 229
essi. E quindi per un errore di linguaggio che si parla come se essa fosse tale.
Noi ci esprimiamo infatti il più delle volte come se l'esistenza appartenesse alle
nostre nozioni. Si perderebbe senza dubbio il proprio tempo a lottare contro
questa imperfezione della parola umana, ma occorre quanto meno farvi
attenzione. Non dobbiamo dire: « in natura esistono esagoni regolari, bensì: a
certe cose nella natura, come le cellette delle api o come il cristallo di rocca,
convengono i predicati inclusi nel concetto di esagono» 293 . Così, lungi
dall'essere qui l'esistenza come un attributo del possibile, sono tutti i predicati
del possibile che si attribuiscono correttamente all'esistente.
Kant si trova con ciò condotto vicinissimo al fatto esistenziale propriamente
detto, nel senso almeno che finisce col situarlo al di là del semplice possibile e
fuori da tutto l'ordine degli attributi. Ora, ciò che caratterizza tale ordine, è di
essere quello delle relazioni logiche. Lo si riconosce da questo segno, che il
verbo « essere », che si trova lì precisamente al fine di affermare le relazioni di
questo genere, non vi svolge altro ruolo che quello della copula in un giudizio.
Ogni predicato è dunque attribuito al suo soggetto possibile, mediante un
giudizio in cui il termine « è », semplice segno dell'attribuzione logica, non
implica affatto l'esistenza. Da ciò segue immediatamente che, tutto al contrario,
quando il verbo « è » significa l'esistenza, ciò che esso designa non può essere
una relazione. Quando dico: Giulio Cesare è, non attribuisco nessun nuovo
predicato alla nozione, già completamente determinata in se stessa, di Giulio
Cesare, ma pongo assolutamente Giulio Cesare, ivi comprese tutte le
deterniinazioni che esso include. Lo stesso è per la nozione di Dio. Tutti
ammettono che, se Dio esiste, egli è onnipotente, poiché questo predicato è
necessariamente incluso nella nozione di un Dio possibile; se invece dico: Dio
esiste, pongo in un sol tratto e assolutamente Dio stesso con la totalità dei suoi
attributi294.
Definendo cosi il giudizio di esistenza come una posizione assoluta, in
contrasto coi giudizi di relazione che costruiscono le nozioni dei semplici
possibili, Kant lasciava intatto il problema della natura stessa dell'esistenza. Ora
egli non poteva abbordarlo frontalmente senza tornare alla vecchia questione del
rapporto tra l'essenza e l'esistenza. E ciò che ha fatto chiedendosi, in una sezione
distinta del suo trattato: « Posso veramente dire che, nell'esistenza (Im Dasein),
vi è di più che nella pura possibilità? ». Alla domanda così posta, Kant risponde
subito che occorre anzitutto distinguere ciò che si pone, e come lo si pone. Il «
ciò che » al quale pensa Kant, non è nient'altro che l'essenza stessa, ossia il
possibile preso con tutti i predicati che lo determinano. Ora poiché, per
definizione, il possìbi le include tutti i suoi predicati, « ciò che » questo possibile
è non contiene niente di più, ponendolo come esistente, che se lo si pone come
293
I. Kant, Der einzig miigìkbc heweisgrunà zìi etnei Demoastratiun dts Daseìns Galles, I Abt., 1 Betr., 1.
294
I. Kant, op. cit, I, 1, 2.

160 229
semplice possibile. Non essendo l'esistenza un predicato, in Giulio Cesare
possibile non ve n'è uno in meno che in Giulio Cesare esistente. Viceversa, se si
osserva « come » Giulio Cesare si trova posto, si aggiunge qualcosa al possibile
attribuendogli la realtà. Fino a che non si trattava che del possibile, la sola
questione era ancora quella dei rapporti delle sue determinazioni a un certo
soggetto; ora che sì tratta del reale, è lo stesso soggetto che sì trova posto, con
tutte le determinazioni che lo costituivano come possibile, Ciò che l'esistenza
aggiunge al possibile, è dunque il soggetto stesso in quanto preso nella sua realtà
assoluta. Così, prosegue Kant che si trova a sua volta alle prese qui con
l'ineffabilità dell'esistenza, non si pone un predicato in più ponendo l'esistenza,
ma « ciò che » si pone, si trova « maggiormente posato » imehr gesezt). Dopo
questo supremo sforzo, non resta più a Kant se non distendersi un poco,
riassumendosi. Diciamo dunque che, « in un esistente, non si trova posto niente
di più che in un semplice possibile, poiché non si tratta allora che dei suoi
predicati; solo, da qualche cosa dì esistente, esso è maggiormente posto che da
un semplice possibile, poiché ciò implica inoltre la posizione assoluta della cosa
stessa. In effetti, nella semplice possibilità, non è la stessa, ma solo le semplici
relazioni di qualcosa a qualcosa che si trovano poste secondo il principio di
contraddizione, e resta assodato che l'esistenza non è propriamente nessun
predicato di nessuna cosa »295.
Raggiunta questa conclusione per via di analisi diretta, Kant dichiara di non
avere minimamente l'intenzione di confermarla con la confutazione delle
opinioni contrarie. Il lettore, egli ritiene, saprà bene apprezzare lui stesso che
cos'hanno di nuovo e di diverso le tesi che gli vengono qui proposte. Kant ha
dunque coscienza di fare opera originale formulando qui questi neue und
abweichende Lehrsätze, ma nulla mostra meglio quanto differisca la novità
dall'originalità. Originale, questa determinazione filosofica della nozione di
esistenza lo è sicuramente, giacché Kant non la deve che alla propria riflessione;
nuova, al contrario, sicuramente non lo è, in quanto ritorna, per l'essenziale, alla
dottrina scotista che faceva dell'esistenza un modus dell'essenza, e cioè quel
modo stesso che la pone in un colpo solo come reale con la totalità delle sue
determinazioni. Il pensiero di Kant non era qui veramente originale, com'è
naturale d'altronde, se non in rapporto a ciò che luì stesso sapeva della storia
della filosofia. Ora, nel corso della sua lunga carriera di professore, Kant non ha
mai insegnato la filosofia a partire da Platone o da Aristotele, e molto meno
ancora a partire dai grandi metafisici del medioevo; i testi che egli commentava
davanti ai suoi allievi non erano che quelli che noi oggi chiameremmo dei «
manuali di filosofia », in particolare Meiern per la Logica, Baumgarten per la
metafisica e la morale, ai quali, nel 1759, egli rinviava i suoi uditori. Essere

295
Op. cit., I, 1, 3.

161 229
originale, per Kant, era insegnare qualcosa di diverso da questi autori, ma era
soprattutto insegnare qualcosa di diverso da Wolff.
Nuova e aberrante rispetto a quella di Wolff, questa determinazione kantiana
dell'esistenza lo era sicuramente, ed è proprio quello che Kant vuol dire, tanto
che, subito dopo essersi imposto di non stabilire l'originalità della propria tesi,
ecco che egli mostra in che cosa tale tesi differisca da quelle di Wolff e dei
wolfiani Baumgarten e Crusius. Wolff insegna che l'esistenza è il «
complemento della possibilità ». Niente di più vago, poiché « se non si sa in
anticipo che cosa si può concepire di una cosa, oltre alla sua possibilità, tale
spiegazione non ce lo comunicherà certamente ». Baumgarten introduce
l'esistenza come la completa determinazione dell'oggetto, che porta a termine
quello che ancora hanno di incompleto l'essenza e i suoi predicati296; ma come
abbiamo visto, l'essenza di un possibile include la determinazione completa di
tutti i suoi predicati e, in più, l'esistenza stessa non è una relazione che si
aggiunga ad altre relazioni. Quanto al « celebre Crusius », egli vede nel «
qualche tempo », e nel « qualche parte » dei sufficienti indizi dell'esistenza, ma
tali indizi appartengono già all'essenza di ogni individuo possibile. Aasvero è di
certo un uomo possibile, la cui nozione include quella di tutti i paesi in cui
questo ebreo errante deve errare, e di tutti i tempi che quest'uomo eterno deve
vivere; tuttavia, Aasvero non esiste297. Visibilmente, quello che Каш trova di
originale nella propria dottrina, è la riscoperta che ha appena fatto, dopo la sua
lettura di Hume, del principio fondamentale di Avicenna per cui l'analisi del
concetto di qualsiasi essenza finita non permette mai di scoprirvi l'esistenza298.
Tutto avviene dunque, verso il 1763, come se, grazie a Kant, l'atto di esistere
andasse a riprendere posto in metafisica e a rivendicarvi di nuovo i suoi diritti.
È proprio quello che infatti doveva avvenire, almeno in un certo senso e in una
forma abbastanza curiosa. È m effetti evidente che la Critica della ragion pura
poggia, come su una delle sue basi più salde, sulla preliminare ammissione di un
dato irriducibile, che non si può in alcun modo dedurre a priori pei vìa di
concetti. Questo dato non è altro che l'ordine della sensibilità: certo, non già di
tutta la sensibilità, poiché anche quest'ultima rientra nella filosofia
trascendentale, in quanto implica le forme a priori dello spazio e del tempo; ma
se vi è un otdine di conoscenza in cui qualcosa di non a priori ci sia dato, è
proprio quello della sensibilità. Questa rappresenterà sempre nell'opera di Kant
lo stadio di Hume, fatto per accogliere quanto vi è di irriducibilmente question
of faci in ogni conoscenza reale, come, all'altra estremità, la « ragion pura »
rappresenterà sempre lo stadio Wolff, in cui una metafisica precritica tenta

296
« Existentia est complexus affectionum in aliquo compossibilium, id est com-plementum essentiae sive possibilitatis internae,
quatenus haec tantum ut complexus determinationum spectatur. » Al. GottHeb Baumgarten, Metaphysica, Р. I, с. 1, s. 3, n. 55; 4" ed.
Halae Magdeburgicae 1757, pp. 15-16.
297
I. Kant. op. cit., I, 1, 3.
298
I. Kant, op. cit., Ili, 2, inizio capitolo.

162 229
vanamente di estrarre delle conoscenze reali da concetti vuoti di ogni contenuto.
Hume da solo, è il solo dato e per conseguenza Io scetticismo. Wolff da solo, è
ia sola ragione e per conseguenza il dogmatismo. Tra i due, l'idealismo critico di
Kant introdurrà il piano dell'intelletto, preoccupato di unire sempre l'intuizione
sensibile al concetto, giacché, senza il concetto, l'intuizione sensibile è cieca, ma
senza l'intuizione sensibile, il concetto è vuoto. Giustificare questo modo di
conoscenza reale per concetti, di cui la fìsica di Newton da poco aveva dato al
mondo l'esempio tipico, ecco quale fu il compito proprio della Critica della
ragion pura, ma vediamo che questa critica presupponeva appunto come una
sorta di fatto ùriducibile, la dualità primitiva delle fonti di tutte le nostre
conoscenze reali. Ora, ciò che v'è qui di più notevole, è che quanto resta di
irriducibilmente dato e ricevuto nell'universo kantiano dell'idealismo critico, sia
precisamente l'intuizione sensibile di oggetti pensabili. Come dice lo stesso
Kant all'inizio della sua Critica: « In una introduzione o avvertenza preliminare
par che sia necessario soltanto notare che si danno due tronchi dell'umana
conoscenza, che rampollano probabilmente da una radice comune ma a noi
sconosciuta: cioè, senso e intelletto; col primo dei quali ci son dati gli oggetti,
col secondo essi sono pensati» 299 . Ora, come abbiamo visto, porre
assolutamente gli oggetti come tali, è porre la loro stessa esistenza. Il momento
empirico che la critica di Kant include è dunque proprio, in questo senso, una
rivendicazione contro Wolff dei diritti dell'esistere.
L'idealismo critico, in quanto comporta questo momento empirico, include un
realismo che lo protegge efficacemente contro l'idealismo assoluto. Quando
l'analisi trascendentale ha fatto vedere quali elementi puri la sensibilità e
l'intelletto apportino con sé come loro contributo specifico alla costituzione
degli oggetti di pensiero, resta questo apporto primitivo dell'intuizione sensibile,
riguardo al quale la sensibilità si comporta in un modo puramente ricettivo, e
davanti al quale tutti i tentativi di Leibniz e di Wolff per ridurlo a qualcosa di un
confuso intellegibile sono alla fine destinati a fallire. E anzi per questo che,
allorché dovette difendersi dall'accusa di idealismo, Kant potè rispondere con
una sincerità in cui prorompe I'« ingenuità » del suo realismo: « Questo da me
così detto idealismo non riguarda l'esistenza delle cose (e il dubbio su tale
esistenza costituisce propriamente l'idealismo nel significato tradizionale),
poiché non mi è mai venuto in mente di dubitare di essa... » 300. L'idealismo
critico così inteso include pertanto un realismo dell'esistenza, di cui si può dire a
buon diritto che è un realismo ingenuo. È anzi per questo che Kant non rifiuta
soltanto quello che lui chiama l'idealismo dogmatico di Berkeley, per il quale il
mondo materiale non esiste, ma altresì quello che lui chiama l'idealismo
problematico di Cartesio, per il quale l'esistenza del mondo esterno, sebben
299
I. Kant, Kritik der reinen Verna nft, Einleitung, VII, fine; trad. it. Critica detta Higion pura, cit., p. 61.
300
I. Kant, Prolegomena, Der transzendentalen Hauptfrage, I Teil, Anm. 3; trad. it. Prolegomeni ad ogni futura metafisica, cit., p. 49.

163 229
certa, costituisce quanto meno un problema. Per Kant, non esiste neppure un
problema dell'esistenza del mondo esterno: res sunt è ai suoi occhi di
un'evidenza non meno immediata di quanto lo sia ego cogito, e non solo tali
evidenze sono parimenti immediate, ma sono della stessa natura; la realtà dei
fenomeni materiali è immediatamente percepita nell'intuizione dello spazio,
come quella del soggetto conoscente è immediatamente percepita nell'intuizione
del tempo.
Ma questo stesso dato, che la nostra sensibilità deve puramente e
semplicemente ricevere, in che cosa dunque consiste esattamente? Non appena
si pone questa domanda, vediamo innescarsi, con il cominciare della risposta,
quell'immensa operazione dialettica con la quale Kant si sforzerà di limitare,
contenere e canalizzare l'esplosione esistenziale che, se seguisse liberamente il
proprio corso, minaccerebbe di rovina il dotto edificio della Critica. Hume si era
offerto senza difesa alla spontaneità di un reale anarchico, di qui il suo
scetticismo finale, che non esprime se non l'impossibilità di scoprire nelle cose
stesse quell'intellegibilità che solo lo spirito conferisce loro. Del tutto diverso è
l'atteggiamento di Kant, poiché, come abbiamo visto, la sua personale missione
di riformatore comincia con la sua decisione di imitare in metafisica l'esempio
della matematica e della fisica, vale a dire di fondare sulle necessità interne del
pensiero stesso la conoscenza che noi ne abbiamo. È in questo modo che,
benché riposi su un certo realismo, la critica di Kant può rivendicare
giustamente il titolo di idealismo, con tutto quello che questo titolo comporta
diconsapevole ribellione contro il dato come tale e di deliberato rifiuto di
sottomettervisi. A tale riguardo, l'apparato tecnico messo a punto dalla Critica
della ragion pura può sembrare di poca importanza rispetto alla decisione
iniziale di Kant, di cui essa non è che l'esecuzione laboriosa, di non lasciarsi più
tiranneggiare da una sedicente « natura » che, se togliamo quella che lo spirito le
conferisce, sarebbe sprovvista di qualsiasi intellegibihtà. È qui che il tono
rivoluzionario dell'impresa kantiana risuona nel modo più chiaro. Kant ha
deciso una volta per tutte di « costringere la natura a rispondere alle sue
domande, e non lasciarsi guidare da lei, per dir così, colle redini ». Il vessillo
della rivolta è ormai levato: « E necessario dunque che la ragione si presenti alla
natura avendo in una mano i princìpi, secondo i quali soltanto è possibile che
fenomeni concordanti abbian valore di legge, e nell'altra l'esperimento, che essa
ha immaginato secondo questi princìpi: per venire, bensì, istruita da lei, ma non
in qualità di scolaro che stia a sentire tutto ciò che piaccia al maestro, sibbene di
giudice, che costringa i testimoni a rispondere alle domande che egli loro
rivolge »301. Citata al tribunale di questo giudice, l'esistenza ormai non potrà far
altro che subirne le leggi.
301
I. Kant, Critica della ragion pura, prefazione della 2a ed.; trad. it. cit., t. I, pp.
18-19.

164 229
Queste leggi sembrano d'altronde ridursi a una sola, che è, per l'esistenza, di
non esserci per nessun altro scopo, di non avere nessun'altra funzione da
adempiere fuorché subire docilmente tutte le leggi che lo spirito le impone. Kant
la capta per così dire alla sua fonte e, come uno di quei torrenti di montagna che
l'industria utilizza, le vieta di lasciarsi vedere pur costringendola a servire.
Osserviamo infatti che, se la realtà del mondo esterno è posta da Kant come
un'evidenza immediata, è perché anche la sua esteriorità ci è interiore. Lo spazio
stesso, nel quale gli oggetti del mondo esterno ci sono immediatamente dati, è
una forma a priori della sensibilità. L'esistente che noi cogliamo così in presa
diretta non deve esser concepito come un « in sé » che, precisamente in quanto
in sé, ci è inconoscibile per definizione. Non può esserci alcunché di reale
fuorché in una percezione; l'essenza stessa del reale come tale implica dunque
che esso sia percepito, talché le formule di « reale » e di « reale percepito »
significano veramente' la stessa cosa. Se è così, possiamo dire che gli oggetti
esteriori, i corpi, non sono qualcosa di reale se non nelle e attraverso le nostre
rappresentazioni. Posti come non rappresentati, essi sono niente di reale, non
sono niente. È per questo, d'altra parte, che si dice che questi oggetti non sono
null'altro che dei fenomeni, poiché il loro essere stesso è di apparire; in
compenso, e precisamente per la stessa ragione, basta loro apparire per essere,
ed è perciò che gli oggetti esteriori ci sono immediatamente dati, nella loro
realtà stessa, per il solo fatto che noi ne abbiamo coscienza a titolo di
rappresentazioni. Così il realismo è un realismo immediato solo nella misura in
cui esso è un idealismo, e lo stesso Kant ne aveva coscienza, quando constatava
il carattere « paradossale » dì questa proposizione: « Non c'è nulla nello spazio
al di fuori di ciò che in esso è rappresentato ». Paradossale, in effetti, e tuttavia
esatta, poiché, non essendo lo spazio stesso che una rappresentazione, nulla può
esserci nello spazio che non sia nella sua rappresentazione. Quello che non è
nello spazio e che nondimeno esiste, è la cosa in sé, ma, precisamente in quanto
cosa di sé, essa non può essere per noi un oggetto; non essendo un oggetto, non
è per noi « reale ». Per chi insegue la chimera di una « cosa in sé conosciuta », è
infarti paradossale il dire che nello spazio non vi è null'altro al di fuori di ciò che
vi è rappresentato, ma la formula è rigorosamente esatta per noi, che non
parliamo di conoscere cose in sé, ma solo fenomeni, vale a dire delle
rappresentazioni302.
Vi è dunque, nell'idealismo critico, un punto quasi impercettibile, in cui
l'esistenza si trova data, per essere tosto captata dalle forme a priori della
sensibilità in attesa che lo sia dalle categorie dell'intelletto. Questo punto
coincide con ciò che Kant chiama « l'intuizione empirica », fatto d'importanza
capitale nella sua dottrina, poiché è ad esso che si riduce ciò che tale dottrina
302
I. Kant, Kritik der reinett Vernunft, nel testo delia prima edizione, che nulla può sostituire su questa questione: Dialettica
trascendentale, 1. II, c. I, 4° Paralogismo dell'idealità del mondo esterno.

165 229
conserva di autenticamente realistico. Grazie all'intuizione empirica, si ha il
diritto di dire che la. materia di cui sono fatte le nostre intuizioni spaziali degli
oggetti è qualcosa di realmente « dato », e non una semplice finzione dello
spirito. A differenza dell'idealismo di Berkeley, l'idealismo critico ammette
veramente che vi sia, nello spirito, qualche cosa che non venga dallo spirito,
solo che questo dato si esaurisce qui nella sua stessa funzione di dato. Esso è «
ciò che è intuizionato nello spazio », e, se chiamiamo sensazione quello che
designa questo x come rapportato allo spazio o al tempo, possiamo dire che l’x
captato dall'intuizione empirica si confonde di fatto per noi con la sensazione
che ne abbiamo. L'idealismo critico si concede dunque un dato per essere sicuro
di non pensare a vuoto, ma prende tosto le misure necessarie perché tale dato
non riservi mai alcuna sorpresa al pensiero che l'accoglie. Dall'istante stesso in
cui lo rifrange nelle forme a priori della sensibilità, fino al momento in cui lo
organizza in scienza grazie alle categorìe dell'intelletto, lo spirito gode senza
riserve del privilegio di sfruttare un dato che sia un reale, e che tuttavia non
contenga assolutamente nulla al di fuori di ciò che lo spìrito vi mette.
Questo va detto della stessa esistenza. Poiché noi abbiamo parlato dell'x
captato dall'intuizione empirica come di un esìstente, ma esso non lo è per
questa stessa intuizione empirica. Tutta quanta assorbita da quest'urto che le
viene da altrove, essa non fa nulla di più che subirlo e offrirlo alla sensazione
che riferisce tosto questo dato allo spazio o al tempo. Perché l'esistenza sia
conosciuta, occorre che un giudizio la ponga come quella di un oggetto. Ma
come la pone questo giudizio, e, ponendola, che cosa raggiunge esso
esattamente? Alla domanda così formulata, una sola risposta rimaneva
possibile. Abbiamo trovato l'origine stessa delle riflessioni personali di Kant
nella constatazione, da lui fatta di buonora, del carattere non analitico
dell'esistenza. Si ricorderà che cosa significa questa tesi: l'esistenza può
aggiungersi al concetto dì qualsiasi oggetto, o sottrarsene, senza variarne
minimamente il contenuto, perché l'esistenza non è mai un predicato. Ora, fra le
diverse funzioni del giudizio, ve n'è una che si distingue appunto per questo
carattere notevole di non investire in nulla il contenuto stesso del giudizio.
Questa funzione è quella della sua modalità. Le modalità del giudizio
corrispondono ai diversi valori che il pensiero può attribuire alla sua copula,
secondo che essa pone la propria affermazione o negazione come problematica
(possibile), assertoria (reale), o apodittica (necessaria). Ora il giudizio, che pone
una relazione sintetica, presuppone esso stesso un principio di sintesi, che è un
concetto puro a priori, in una parola, una categoria. Alle tre modalità del
giudizio corrispondono dunque tre categorie della modalità, che sono, se si
aggiungono loro i rispettivi contrari: possibilità e impossibilità, esistenza e
non-esistenza, necessità e contingen za, Raffrontando queste due tavole, si
constata che l'esistenza è un delle categorie della modalità dei concetti e, più

166 229
precisamente, quella che corrisponde alla modalità assertoria del giudizio, ossia
al caso in cui la relazione significata dalla copula è posta copie reale.
Soffermiamoci sui giudizi che formano questa classe. In che cosa consiste la «
realtà » che essi affermano? Il reale non può essere qui che il dato stesso che si
offre al pensiero nella sensazione. Si porrà dunque come un postulato del
pensiero empirico in generale, che « ciò che concorda con le condizioni
materiali dell'esperienza (della sensazione) è reale » 303 . La modalità che
chiamiamo realtà non designerà dunque una nuova determinazione dell'oggetto,
che sarebbe l'esistenza. Il concetto dell'oggetto al quale essa si applica è già
completo in se stesso, e, come abbiamo detto, l'esistenza non è un predicato
supplementare che gli si possa aggiungere. Essa non può dunque corrispondere
che a un certo rapporto tra l'oggetto del pensiero, così completo in se stesso, e
l'uso che il pensiero ne fa. Più precisamente, la realtà di un oggetto di pensiero
dipende dalla natura empirica dell'uso che ne fa l'intelletto, il che ci riconduce al
postulato che non facciamo altro, d'altronde, che commentare: il reale è ciò che
concorda con le condizioni materiali dell'esperienza. È palese che tale realtà
richiede una base empirica, poiché essa esprime la modalità definita di un certo
uso delle categorie, quello che noi facciamo quando esse non esprimono
semplicemente, in una maniera analitica, la forma del pensiero, ma si applicano
alle cose. Tuttavia, la realtà così intesa non può essere qui che quella di un
oggetto di pensiero, poiché, come la possibilità di una cosa è l'accordo tra il suo
concetto e le condizioni formali di una esperienza in generale, così la realtà di
una cosa è l'accordo tra il suo concetto e le condizioni materiali della
sensazione304, L'esistenza non è nemmeno più la modalità di una cosa, essa è
ormai solo quella di un giudizio.
L'idealismo critico è un tentativo tra i più istruttivi per aggirare l'ostacolo che
l'esistenza oppone all'intelletto, giacché costituisce lo sforzo più consistente che
sia mai stato intrapreso da un filosofo al fine di neutralizzarla nel modo più
completo possibile, senza tuttavia negarla. Qui noi non abbiamo da tener conto
delle esigenze della ragione pratica, poiché tali esigenze potranno bensì
giustificare il fatto che si pongano dei postulati relativi alla cosa in sé, ma non ce
ne daranno mai alcuna conoscenza. Se dunque ci atteniamo al piano della
conoscenza propriamente detta, che è quello della ragione pura, SÌ può dire che
l'esistenza vi è dovunque richiesta come condizione di ogni conoscenza reale,
ma che, sempre presente, essa non vi incide per nulla.
La cosa in sé di cui parla Kant è in effetti richiesta, anzitutto e soprattutto, come
un presupposto della critica, affinché siano possibili delle conoscenze reali. Se il
diverso dalla sensibilità non si offrisse alle categorie dell'intelletto come un dato
irriducibile, i concetti dell'intelletto sarebbero vuoti come le idee della ragione.
303
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Die transszendentale Analytik, II Buch, 4: Die Postulate des empirischen Denkens überhaupt.
304
I, Kant, loc. dt., Erläuterung.

167 229
Ora quel medesimo dato implica la presenza, dapprima alla sensibilità e poi
all'intelletto, di quello che ci appare sotto forma di fenomeno, ossia
precisamente di quello che, come fondamento reale del fenomeno, è la cosa in
sé. Non può trattarsi qui di una tesi senza importanza, poiché è in tal modo che
l'idealismo critico si distingue dall'idealismo metafisico di Berkeley, al quale
sappiamo che Kant si è vivamente opposto. L'essere delle cose kantiane non è
quello di essere percepito; una tale formula non vale che per l'essere dei
fenomeni, mentre, dietro il fenomeno stesso, sta l'in-sé che lo fonda e che esiste
indipendentemente dallo spirito.
Ciò posto, si può ben aggiungere che tutto è detto di ciò che una tale dottrina
può dire dell'esistente in quanto tale, poiché tutto quello che si sa della cosa in
sé, è che essa esiste. Agnosticismo inevitabile d'altronde, dal momento che
l'in-sé di cui qui si tratta si trova definito, in termini di conoscenza, come ciò la
cui essenza stessa è di non poter essere conosciuto. Le conseguenze di una tal
posizione della questione sono considerevoli. In effetti, in una dottrina dove
ciascun corpo è un in-sé esistente, che si coglie per modo d'intuizione a titolo di
fenomeno, il solo contributo deìl'in-sé alla struttura del fenomeno è di far sì che
esso ci sia. Quanto alle proprietà stesse il cui insieme costituisce ciò che si
chiama l'intuizione di quel corpo, esse appartengono tutte al fenomeno. Diciamo
proprio tutte, senza eccezione alcuna, poiché non solamente le sue qualità
cosiddette seconde, come il colore e la temperatura, ma la sua stessa estensione,
sono altrettanti contributi del soggetto conoscente alla struttura fenomenica
dell'oggetto conosciuto. La formula è dello stesso Kant: alle Eigenschaften, die
die Anschauung eines Körpers ausmachen, blosz zu seiner Erscheinung
gehören. Al che egli aggiunge: « Poiché la esistenza della cosa che appare, non
per questo vien tolta, come nel vero idealismo, ma soltanto si mostra che non
possiamo affatto, attraverso i sensi, conoscerla come è in sé »305. Così, dunque,
c'è dell'esistenza, ma tutto avviene felicemente, per la conoscenza sensibile,
come se non ve ne fosse.
A ben maggior ragione così stanno per la conoscenza intellettuale. L'universo
kantiano della scienza comporta bensì uno sfondo esistenziale che l'universo
berkeleyano delle Idee non comportava, ma, se qualcosa vi avviene, nulla mai
ne traspare sul piano dei fenomeni. L'oggetto della scienza kantiana esiste, ma
nulla muterebbe per la scienza qualora, per il capriccio di un qualche cattivo
genio, il suo oggetto cessasse di esistere. E un'altra maniera di dire che la cosa in
sé non interviene minimamente nella struttura della nostra conoscenza, e si
capisce facilmente che i successori di Kant si siano generalmente accordati per
eliminarla. Se Io stesso Kant non è andato fino a tal punto, non solo nella Critica
ma nemmeno neWOpus posthumum, è precisamente perché non lo poteva fare
senza finire nell'idealismo puro e semplice. Ora, il suo pensiero personale, a
305
I. Kant, Prolegomeni Transszendentale Hauptfrage, I Teil, Anmerkung II; trad. ii. dt., p. 45.

168 229
contatto dell'empirismo di Hume, si era costituito come una rivendicazione dei
diritti del fatto dato contro la pretesa, di essenza idealista, di dedurre
logicamente il reale a priori per via di concetto. Kant dunque ha sempre
mantenuto tale dato, ma lo ha concentrato tutto quanto in quel punto in qualche
modo indivisibile che è il fatto bruto della sua esistenza. A partire da quel punto,
il pensiero può dispiegarsi a suo agio, in un reale che Va priori della sensibilità
offre come una materia resa perfettamente adatta alle categorie dell'intelletto.
Da una parte, infatti, lo spirito non può conoscere nulla se le categorie e i loro
concetti non si fondano su delle intuizioni sensibili, e, al di là di queste ultime,
sullo stesso in-sé; ma, d'altra parte, l'in-sé e la sua intuizione sensibile non
possono essere pensati che per mezzo delle categorie. L'esperienza stessa è
dunque opera dello spirito, ed è d'altronde per questo che esso è sempre sicuro di
ritrovarcisi. Come ci si potrebbe imbattere in qualcosa che faccia fuorviare il
pensiero, in una natura fatta di fenomeni che sono opera del pensiero? Le stesse
leggi alle quali questi fenomeni obbediscono non sono nient'altro che quelle che
lo spirito impone loro, e sarebbe indubbiamente meglio dire che esso è quelle
leggi. Non dimentichiamo il colpo di forza con cui esordisce la rivoluzione
kantiana: « L'intelletto non attinge le sue leggi a priori dalla natura, ma le
prescrive ad essa »306. Se è grazie all'intelletto che la natura e l'esperienza sono
possibili, né l'esperienza né la natura possono celare alcunché di impermeabile
all'intelletto che conferisce loro l'essere. Era forse impossibile ottenere di più
dall'esistenza e accordarle di meno.

Capitolo settimo
La deduzione dell'esistenza

La storia di pensiero di Hegel costituisce, nel suo ordine, un'esperienza


filosofica d'importanza unica. Animato da interessi religiosi e teologici
appassionati, curioso di conoscere le dottrine filosofiche le più divergenti e
perfino di viverle, questo pensiero si presenta dapprima come una sorta di massa
in fusione, che vediamo progressivamente raffreddarsi, decantarsi, e calarsi
306
I. Kant, Prolegomena, Transszendentale Hauptfrage, II Teil, Wie ist Natur selbst möglich?, trad. it. cit., p. 82.

169 229
infine entro lo stampo rigido di una dialettica dei concetti307. Tutto avviene
come se Hegel avesse voluto legittimare ciascuna delle sue personali esperienze
interiori, e anzi ciascuna di tutte le possibili esperienze interiori, portandola al
posto che le spetta come momento particolare della progressiva realizzazione
dello Spirito. Si tratta peraltro, a tal proposito, di qualcosa di più che non una
semplice ipotesi. Lo stesso Hegel ha espressamente voluto questa
concettualizzazione integrale, poiché il dispiegare in nozioni astratte tali
ricchezze interiori gli sembrava necessario per elevare quello che di per sé non
sarebbe che esperienza bruta, al livello della conoscenza filosofica. Tutto
avviene come se l'essenza stessa del suo pensiero consistesse in un perpetuo
dialogo tra l'intensità della sua esperienza interiore e l'espandersi di questa
stessa esperienza in un'infinita molteplicità di concetti. Il fatto è che, per lui
come già per Wolff, la filosofia non poteva scegliere se non tra Tessere una
conoscenza scientifica della verità, o non essere. La forza dello spirito, egli
diceva, è proporzionale alla sua esteriorizzazione, e la sua profondità non è
profonda che nella misura in cui « ardisca di espandersi e di perdersi mentre
dispiega se stesso » 308 . Il pensiero di Hegel non è dunque degenerato in
dialettica; al contrario, esso ha volontariamente tentato di salvare la totalità della
propria esperienza interiore conferendole la necessità di una dialettica dello
Spirito.
È d'altronde per questo che, per interessante che sia la storia della sua
formazione, non si tradisce il vero pensiero di Hegel affrontandolo nella forma
definitiva che lui gli ha dato nelle grandi opere della maturità, e che vi si coglie
inoltre questo vantaggio, inestimabile per una indagine qual è la nostra, di
vedervi tale pensiero prendere definitivamente posizione rispetto a quelli che
l'hanno preceduto. È vero che si potrebbe temere di trovarsi con ciò alle prese
con il problema di esaurire un dettaglio infinito, giacché la filosofia di Hegel
include, a titolo di elemento essenziale, una storia della filosofia, ma il fatto
stesso che tale storia faccia parte del sistema permette di prevedere che essa ha
dovuto essere sistematica, e di conseguenza semplificata. Quanto a noi,
d'altronde, non dobbiamo tener conto che di una parte di quella storia, quella che
concerne i diversi atteggiamenti possibili del pensiero metafisico di fronte al
problema dell'essere. Ora Hegel li ha ricondotti a tre principali, quello della
metafisica classica, quello dell'empirismo e quello dell'intuizione immediata. I
primi due, che sono i.soli a interessarci direttamente, corrispondono a tre
dottrine che abbiamo già incontrato, quelle di Wolff, di Hume e di Kant.
Giustificazione preziosa, sia detto di sfuggita, dell'itinerario che abbiamo
creduto di dover seguire nel corso della nostra ricerca. Esso non rappresenta
semplicemente una linea ideale scelta, fra altre ugualmente possibili, per i
307
Si veda, su questo punto, J. Wahl, Le malbetir de la conscience dans la philoso-phie de Hegel, Rieder. Paris 1929; trad. di F.
Occhetto, La coscienza infelice ndla filosofia di Hegel, Ist. Librario Interri., Milano 1972.
308
Hegel, La fenomenologia dello spiri/o, Prefazione; trad. it. di E. de Negri. La Nuova Italia, Firenze 1970, t. I, p. 8.

170 229
bisogni della causa; la linea che esso disegna è quella di un itinerario realmente
seguito.
Che la dottrina di Wolff sia stata, agli occhi di Hegel, il tipo stesso della
metafisica classica, è impossibile dubitarne, poiché i caratteri che egli
attribuisce a questa metafisica coincidono esattamente con quelli del
concettualismo wolfiano. Descrivendo la prima delle tre posizioni fondamentali
che il pensiero può adottare nei conftonti del reale, a prescindere, beninteso, da
una quarta che sarà la sua, Hegel la definisce come il procedimento ingenuo di
un intelletto che crede che si possa raggiungere la verità per via di semplice
riflessione. Si deve intendere con ciò che il pensiero si accontenta allora di
riprodurre in sé il contenuto delle percezioni e delle intuizioni sensibili, e che,
soddisfatto di essersi accertato di tale contenuto, si ritiene in possesso della
verità. Si tratta dunque in questo caso semplicemente di un pensiero che crede di
aver raggiunto veramente il reale, non appena si eleva al piano dell'astrazione
concettuale a partire dall'esperienza sensibile. Hegel non ignora certo che questo
modo di filosofare ha già dietro di sé una lunga e complessa storia, ma non si
può esitare su quella delle sue forme che egli considera come la più
caratteristica. E, come lo vuole d'altronde la legge della storia, l'ultima di tutte. «
Tale era, nella sua forma più spiccata e più prossima a noi, la vecchia metafisica,
quale si trovava costituita prima della filosofia kantiana. Metafisica che,
tuttavia, è qualcosa di vecchio solo rispetto alla storia della filosofia: presa per
sé, in genere, sempre esistente: è la mera veduta intellettualistica degli oggetti
della ragione »309.
Ricondotta così alla sua forma più recente, la metafisica è dunque una scienza
che considera le determinazioni concettuali del pensiero come determinazioni
fondamentali delle cose stesse. Essa poggia sul presupposto che ciò che è, per il
solo fatto di essere pensato si trova a essere conosciuto in sé. Non soltanto Hegel
non ha nulla da obiettare a questa tesi, giacché anche lui sosterrà la stessa cosa
alla sua maniera, ma stima anzi che l'antica metafisica era in ciò superiore alla
filosofia critica che in seguito pretese di eliminarla. Quello che le rimprovera, al
contrario, e vediamo bene con ciò a quale dottrina particolare egli pensi, è di
aver ammesso, come principio, che conoscere l'assoluto consista
nelTattribuirgli dei predicati, senza peraltro preoccuparsi né di scrutare tali
predicati sotto il duplice rapporto del loro contenuto e del loro valore, né di
determinare l'assoluto stesso con l'attribuzione di quei medesimi predicati. Tale,
per esempio, il predicato « essere » (Dasein). Nella proposizione: Dio possiede
l'essere, si attribuisce al soggetto un predicato il cui contenuto non è stato
determinato, ma che, in ogni modo, è troppo limitato per esaurire nella sua
pienezza la rappresentazione di quel soggetto. Gli Orientali hanno così bene
309
Hegel, Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 2a ed. a cura di G. Lasson. Meiner, Leipzig 1911, art. 27,
p. 60; trad. it. di Benedetto Croce, Enciclopedia delle scienze filosofiche ut compendio, Piccola BibS. Fii., Laterza, Bari 1975 (la ed.
1907), p. 41.

171 229
sentito tale difetto, che han cercato di rimediarvi attribuendo a Dio un gran
numero di nomi; ma, perché il rimedio fosse efficace, bisognerebbe che il
numero di questi nomi fosse infinito310.
Dietro tale critica si avverte la presenza latente dello stesso metodo hegeliano,
ma non è necesario che noi ci inoltriamo su questo terreno. È sufficiente al
nostro proposito osservare che tutto avviene qui come se, per Hegel, non fosse
mai esistita altra metafisica all'infuori della metafisica wolfìana del concetto
formale, quella che Platone aveva preparata da lontano, con la sua dottrina delle
Idee che non sono in fondo che delle universalità determinate, o specie311, quella
insomma che da poco Kant aveva per l'appunto demolito con la sua critica,
come se essa si confondesse col dogmatismo metafisico stesso. Non si pretende
qui di affermare che, se le avesse meglio conosciute o comprese, Hegel sì
sarebbe ritenuto soddisfatto della metafisica aristotelica dell'atto sostanziale o
della metafisica tomista dell'atto di esistere. Esse sarebbero senza dubbio
rimaste per lui dei dogmatismi, con la connotazione peggiorativa propriamente
hegeliana di questo termine, ossia delle dottrine in cui, di due proposizioni
opposte, l'una dev'essere vera e l'altra falsa. Mette conto nondimeno di con-
statare sino a che punto la possibilità stessa di un'ontologia dell'esistenza fosse
otmai dimenticata. Riassumendo le quattro parti della metafisica quale Wolff
l'aveva costituita — ontologia, pneumatolo-gia, cosmologia e teologia naturale
— Hegel definisce iniatti l'ontologia come « la dottrina dei caratteri astratti
dell'essenza ». Se si tratta per esempio dell'essere (Sem), o dell'essere
immediatamente determinato (Dasein), la sola preoccupazione di una tale
ontologia sarà quella di cercare, senza neppure chiedersi se questi siano dei
concetti dotati di un contenuto reale, quali sono i soggetti ai quali si possano
attribuire senza contraddizione312. Ogni predicazione di questo genere è vera, se
non è contraddittoria; se è contraddittoria, la predicazione è falsa. Così ridona a
un semplice gioco di concetti formalmente astratti, ricavati dall'esperienza
sensibile e retti dal solo principio di conttaddizione, una siffatta ontologia non è
in fondo nient'altro che una logica. Il concetto, come Hegel afferma con piena
ragione, non esibisce in definitiva all'intelletto alcun altro contenuto fuorché « la
vuota astrazione dell'essenza determinata, della pura realtà o positività, il
prodotto morto del moderno rischiaramento » o filosofia dei lumi 313. Non si
potrebbe esprimere meglio ciò che il XVIII secolo ha fatto della metafisica, né
confessare più ingenuamente il totale oblio di ciò che questa scienza era stata,
prima che il XVII secolo non l'avesse ridotta in tale condizione.

310
Hegel, op cit., arti. 28-29; pp. 60-61 trad. it. cit., pp. 42-43.
311
Hegel, La fenomenologia delio spinto, Prefazione, trad. it. cit., t. I, p. 46.
312
Hegel, Encyclopàdie, art. 33, ed. cit., pp. 62-63; trad. it. cit, p. 44.
313
Hegel, op. cit., art. 36, p. 64; trad. it cit., p. 46.

172 229
All'astratto concettualismo di Wolff, Hegel contrappone punto per punto
l'empirismo sommario di Hume, ma si direbbe piuttosto che egli vede in
ciascuna di queste due dottrine la denuncia di quello che all'altra difetta.
Incapace di trarre un contenuto concreto dai concetti astratti di cui si alimenta il
suo intelletto, il metafisico stesso è costretto a rivolgersi all'esperienza per
uscire dalle generalità e raggiungere il reale. Inversamente, l'empirismo di
Hume riesce senza fatica a porre in evidenza l'infinita molteplicità e varietà del
dato sensibile, ma gli è estremamente difficile, diciamo anzi impossibile,
elevarsi da qui sino all'universale. Poiché la nozione di generalità significa
tutt'altro che un gran numero di casi sorniglianti, allo stesso modo che la
nozione di « connessione necessaria » significa tutt'altro che dei cambiamenti
che si susseguono gli uni agli altri o delle giustapposizioni di oggetti nello
spazio. Hume lo sapeva così bene, che considerava impossibile fondare
qualsiasi proposizione universale e necessaria, in quanto non se ne può
giustificare nessuna a partire dalla sola esperienza.
Questa conciliazione dell'empirico e dell'universale, del contingente
dell'esperienza sensibile e del necessario dell'intelletto, è precisamente l'impresa
che la filosofìa critica di Kant ha tentato di condurre in porto. La filosofìa
critica, osserva Hegel, ha questo di comune con l'empirismo, che riconosce
l'esperienza come l'unico terreno ove s'incontra la conoscenza. È vero che il
criticismo non considera questa conoscenza come una verità assoluta, ma solo
come una conoscenza di fenomeni. Il fatto che esso richieda un tale dato
all'origine delle nostre conoscenze oggettive, basta nondimeno a gravarlo di
tutte le tare dell'empirismo di Hume, ed è per questo d'altronde che Hegel
discute le dottrine di Hume e di Kant come due momenti di una stessa posizione
del pensiero nei riguardi del reale.
L'atteggiamento di Hegel verso Kant concorda qui con le conclustoni della
storia più disinteressata. Come abbiamo potuto constatare, l'intelletto kantiano
entra in contatto, tramite la sensibilità, con un assoluto che, preso in sé, sfugge
necessariamente alle sue prese. La cosa in sé di Kant è ciò che é l'oggetto, fatta
astrazione da tutto ciò che [a sensibilità e l'intelletto possono conoscere di esso.
È dunque qualcosa d'inconoscibile per definizione, o, come dice Hegel, « il
pienamente astratto, l'interamente vuoto, determinato solo come un di là »314. In
breve, è un non-io che l'intelletto pone di fronte all'Io come un oggetto astratto
che fa riscontro a un soggetto ugualmente astratto. Da ciò si comprende che in
presenza di questa dottrina che mantiene bensì un in-sé, ma non lo mantiene che
a titolo d'inconoscibile, Hegel l'abbia qualificata, non già col titolo di idealismo
critico che essa rivendica, ma con quello di idealismo volgare, contro il quale
Kant si era così vivamente levato. Il dato di Kant è tale che tutto avviene per il

314
Hegel, op. cit., art. 44, p. 70; trad. it. cit., p. 54.

173 229
pensiero come se non lo fosse. Checché ne dica Kant, per lui come per Berkeley,
esse est percipi.
L'atteggiamento di Kant riguardo al problema dell'essere, doveva dunque
provocare, nello spirito di Hegel, decise obiezioni. Il pensiero di Kant è per lui
un idealismo astratto che, in realtà, procede per semplice concetto come faceva
quello di Wolff. La riforma di Hegel sarà una riforma del concetto. Poiché anche
lui penserà per concetti, ma per concetti concreti, presi con la ricchezza di tutte
le loro determinazioni interne. Dì qui la sua personale posizione del problema
dell'essere. In nessun altro luogo la si discerne più chiaramente che nella
confutazione, condotta da Hegel, delle critiche dirette da Kant contro
l'argomento ontologico. Sappiamo a sufficienza quale obiezione fondamentale
Kant gli aveva opposta: l'esistenza non è un predicato, ma un dato empirico; è
dunque impossibile dedurre analiticamente l'esistenza da una nozione
qualunque, fosse pure quella di Dio. Al che Hegel risponde che, benché l'essere
di ogni oggetto finito sia in effetti distinto dal suo concetto, il concetto di Dio
include al contrario il suo essere: « Dio è espressamente ciò che non può essere
pensato che come esistente, ciò il cui concetto include in sé l'essere. È
quest'unità del concetto e dell'essere, che costituisce il concetto di Dio ».
Classica nella sua forma, offre nondimeno qui un senso completamente nuovo,
che dipende da ciò che hanno esse stesse di nuovo le nozioni hegeliane del
concetto e di Dio. D'altronde Io si vede subito dalle osservazioni che seguono
riguardo alla nozione di essere, le quali gettano una così viva luce sul suo senso
propriamente hegeliano. Ciò che qui sorprende maggiormente il nostro critico, è
che si rifiuti a Dio, che è per lui lo Spirito nella sua vita più intima, 1'« Io »
assoluto e la « totalità pienamente concreta », una determinazione povera come
l'essere, di cui si può ben dire che è « la più povera, la più astratta di tutte ».
L'essere che lo stesso Hegel riconosce a Dio di pieno diritto conserva dunque
quel carattere formale che esso riceveva da una metafisica ormai indifferente ai
problemi di esistenza. Ridotto così alla più astratta, e di conseguenza alla più
vuota delle nozioni, esso diviene lo stretto minimo di ciò che si può pensare di
un oggetto, non essendo che quella determinazione elementare per la quale una
cosa qualunque si distingue per poco che sia da un puro niente. « Pel pensiero,
nel riguardo del contenuto, non si può dar nulla di più povero che l'essere », dice
Hegel; dopo di che aggiunge: « Ancor più povero può esser solamente ciò che
con la parola essere si suol dapprima rappresentare, cioè un'esistenza esterna
sensibile, come quella della carta che io ho ora dinanzi a me; ma qui non si vorrà
parlare di un'esistenza sensibile, di una cosa limitata e transitoria »315. Questa
dottrina, che non conosce niente di più basso dell'essere, se non l'esistenza
stessa, sembra veramente annunciare, dell'atto di esistere, la più estrema
svalutazione che si possa concepire.
315
Hegel, op cit., art. 51, p. 80; trad. it.cit., p. 66.

174 229
Per comprendere l'osservazione fatta da Hegel, che il problema dell'essere di
Dio non offre che un ben scarso interesse, bisogna in effetti ammettere
letteralmente la sua personale tesi, che se Dio è il supremamente concreto,
l'essere è al contrario supremamente astratto. Invero, è l'astrazione assoluta.
Affrontiamolo dunque con lui nello stesso spirito, e rifiutiamo dì conseguenza
all'essere ogni determinazione genericamente qualunque, poiché ne farebbe,
invece che l'essere, un dato essere particolare. È d'altronde a questa condizione
che l'essere potrà costituire il principio assoluto della filosofia. Esso ne sarà
veramente il punto di partenza, poiché tutte le ulteriori determinazioni del
pensiero si applicheranno a lui, che però, in sé, non ne comporta assolutamente
nessuna. L'essere non è né l'Io identico a se stesso, né l'identità assoluta presa in
sé, e neppure l'indifferenza assoluta. Il prendere una di queste nozioni, o altre
simili, come punto di partenza della riflessione, significa cedere al bisogno di
cominciare con una intuizione concreta; ora, precisamente perché hanno un
contenuto, queste nozioni implicano ima certa determinazione dell'essere; non
sono assolutamente prime; nessuna di loro è l'essere puramente e
semplicemente.
È sicuramente disagevole accompagnarsi a Hegel su questo terreno
dell'astrazione totalmente pura. Lui stesso si rende chiaramente conto dello
sforzo eccezionale che esige da noi, ma questo stesso sforzo è ai suoi occhi la
condizione necessaria per un pensiero veramente filosofico. In compenso, se ci
impegniamo a fare con lui questo primo passo, ci diverrà facile allora
accompagnarlo molto più lontano. Che cos'è dunque esattamente questo essere
che lui prende come punto di partenza? È, ci spiega, l'indeterminazione
immediata, ossia non l'indeterminazione, di per sé già determinata, che precede
questa o quest'altra determinazione particolare, sibbene l'indeterminazione
assoluta, quella che precede ogni determinazione. Come cogliete un tale
indeterminato? Essendo un totalmente astratto, esso non è oggetto di
sensazione. Essendo vuoto di ogni contenuto, non è neppure oggetto di
rappresentazione o d'intuizione. L'essere non è neanche l'essenza che, da parte
sua, implica già certe determinazioni dell'essere. Di fatto, si riduce al pensiero
puro, col quale si può ben dire che fa tutt'uno. Pensare, è pensare l'essere, o, se si
preferisce, l'essere è il pensiero che prende se stesso come oggetto. E d'altronde
per questo che si può dire che l'inizio della filosofia coincide con quello della
storia della filosofia, poiché tale stotia incomincia realmente con Parmenide.
Ponendo l'essere come la sostanza assoluta, Parmenide ha identificato il reale
assoluto con il pensiero puro, che è essenzialmente pensiero dell'essere; e anche
per noi, che a tanti secoli di distanza ricominciamo l'esperienza sempre presente
di Parmenide, pensare l'essere puro e semplice, è pensare, puramente e
semplicemente.

175 229
Tuttavia, non si ricorderà mai abbastanza che il pensiero è pensiero dell'essere
solo a titolo di pensiero rigorosamente astratto e totalmente indeterminato.
Questo vuoto assoluto di ogni determinazione, è veramente il vuoto assoluto, è
il nulla. Come dice Hegel in una di quelle formule incisive di cui egli possiede il
segreto: « Ora, questo puro essere è la pura astrazione, e, per conseguenza, è
l'assolutamente negativo, il quale, preso anche lui immediatamente, è il
niente»316. Formulando questa notevole proposizione, Hegel sa bene anche lui
che essa farà gridare allo scandalo. In che modo Tessere sarebbe nel contempo il
non-essere? E tuttavia bisogna pure ammetterlo. Se si rifiuta di farlo, è
precisamente perché si pensa a tutt'altra cosa che all'essere puro, e perché
sembra allora strano ammettere che un dato essere particolare possa essere e non
essere nello stesso tempo e sotto lo stesso rapporto. D'altro canto, ciò stesso
forse sarebbe meno ridicolo di quanto può sembrare, ma, soprattutto, non è di
questo che si tratta. Quando si risale al punto d'origine in cui sorgono
simultaneamente il pensiero e Tessere, ci si trova dì fronte a un'astrazione che il
suo stesso vuoto eguaglia immediatamente al suo contrario. Dell'essere puro,
nulla vi è di determinato di cui si possa dire che esso lo sia; esso dunque non è
veramente niente, e per conseguenza è veramente il non-essere; come dice
Hegel, « questi due comincia-mentì non sono se non codeste astrazioni vuote, e
ciascuna delle due tanto vuota quanto l'altra317. Quando si giunge a questo punto
di astrazione pura in cui il pensiero si coglie per così dire senz'altro contenuto
che se stesso, non solo non è scandaloso porre Tessere come non-essere, ma
l'equivalenza dei due termini s'impone come un fatto evidente.
Forse, tuttavia, abbiamo senza volerlo anticipato sul movimento esplicativo del
pensiero. Dire che Tessere è non-essere, è infatti unire questi due momenti in un
terzo, in cui essi ormai non fanno più che una cosa sola. Presi ciascuno in se
stesso, questo primo o questo secondo cominciamento della spiegazione
dialettica non è infatti che ciò che esso è. Essi sono dunque, per così dire,
semplicemente giustapposti. Cogliendoli nella loro unità, il pensiero concepisce
invece che, come Tessere è non-essere, così il non-essere è essere. Per parlare
più esattamente, il pensiero concepisce che la verità dell'essere è nel non-essere,
come la verità del non-essere è nell'essere. Quanto dire che la verità dell'essere,
come quella del niente, è nella loro unità. Tale unità, che è passaggio dell'uno
nell'altro e viceversa, è precisamente il divenire.
Soffermiamoci un istante su questa nozione capitale, dato che differisce
profondamente dalle precedenti. A dire il vero, essa è il primo concetto, poiché è
un pensiero concreto, mentre Tessere e il non-essere non erano che delle
astrazioni. Hegel vede anzitutto nel divenire, quale è appena stato definito,
un'esperienza decisiva, o che dovrebbe esserlo per tutti, sulla possibilità di
316
Hegel, op. cit. art. 87, p. 109; trad. it. cit., p. 102.
317
Hegel, ibid.; trad. it. cit., p. 103.

176 229
comprendere Tessere e il non-essere in una sola nozione. Qui, non è più
Parmenide, ma è Aristotele che rientra nei suoi diritti, giacché la definizione
hegeliana del divenire non è che una trasposizione, in termini di essere e di
non-essere, della definizione aristotelica del movimento formulata in termini di
atto e di potenza. Come il movimento di Aristotele è Tatto di ciò che è in
potenza e unisce così nella sua nozione i due poli opposti dell'essere, così il
divenire hegeliano è Tessere che passa nel non-essere, e inversamente. Si noti
inoltre che il divenire hegeliano offre questo interesse duplice e
completamentare, di essere insieme il primo concetto e il primo reale concreto.
Esso è d'altronde concetto precisamente perché è un concreto, e non più
un'astrazione come lo erano Tessere e il non-essere. II primo concreto sorge
dunque, in questo sistema, dalla mutua implicazione e dal passaggio delle prime
due astrazioni Tuna nell'altra.
Ci si potrebbe a buon dùitto stupire che una tal deduzione del concreto a partire
dall'astratto sia tenuta per legittima da Hegel, ma comprendere perché e in quale
senso essa gli sembri tale è forse anche raccogliere l'insegnamento filosofico più
prezioso che riserva lo studio della sua dottrina. Ogni filosofia si propone di
descrivere il reale in termini di concetto. Tutte quelle filosofie che ammettono
un dato empirico ai loro punto di partenza, s'imbattono presto o tardi in certi
aspetti di questo dato che rifiutano di lasciarsi concettualizzare, o la cui
concettualizzazione, per lo meno, può farsi solo se ci si rassegna a riconoscere
come attualmente realizzate nel concreto, combinazioni di essenze ì cui
concetti, presi nell'astratto, si presentano come inconciliabili. Era precisamente
il caso della definizione aristotelica nel movimento, giacché Tatto è esattamente
l'opposto della potenza, e nondimeno, se si vuol descrivere quel fenomeno
insieme strano e familiare che è un essere in movimento, occorre ammettere che
Tatto di un essere in potenza, in quanto è in potenza, sia cosa possibile. Se ora
supponiamo una filosofia, come quella di Hegel, in cui il pensiero, preoccupato
di raggiungere un perfetto rigore e una perfetta purezza dialettica, si costringa a
ricostruùe la totalità del reale per modo di concetti e senza alcun ricorso all'espe-
rienza sensibile, il problema si troverà a essere rovesciato. Il pericolo per essa
non sarà quello di imbattersi in un dato empirico opaco, la cui
concettualizzazione esiga che ci si rassegni a certe contraddizioni ma sarà, tutto
al contrario, quello di trovarsi un contenuto a partire da semplici concetti, di
trarre il concreto dall'astratto e di giungere a una natura partendo da una logica.
Poiché questa volta è perfettamente chiaro che l'ontologia da cui si parte è una
logica, e che ci toccherà cercare in uno dei momenti di questa logica il criterio
della realtà.
Hegel ha tentato codesta esperienza, e la grandezza della sua opera, ciò che le
conferisce il suo valore metastorico e permanente, è il rigore col quale egli ha
condotto l'esperienza al suo termine. Esordendo da logico, egli non disponeva

177 229
dapprima che di concetti. Ora i concetti non sono soltanto delle astrazioni vuote,
e conseguentemente il contrario stesso del concreto, ma offrono in più quel
carattere rimarchevole di escludersi a vicenda. Essi sono soggetti alla legge
fondamentale dell'« ovvero... ovvero »; giacché per il solo fatto che uno di essi è
definito in se stesso, tale concetto esclude dalla propria definizione gli altri
concetti e si esclude a sua volta dalla loro. E per questo d'altronde che la regola
del pensiero logico sta nel principio di contraddizione. Con quell'ardire
speculativo e quella semplicità di visione che caratterizzano il genio metafisico,
Hegel ha tratto di qui la conclusione che s'imponeva. Se l'astratto è il non
contraddittorio, il concreto non può essere che il contraddittorio. Egli ha dunque
avuto il coraggio di accettare integralmente, per farne la stoffa stessa del reale,
la totalità del movimento dialettico col quale lo spirito, di cui tale movimento
costituisce propriamente la vita, attraversa i suoi momenti successivi
unificandoli. Platone, di cui Hegel ha debitamente celebrato il Sofista e il
Parmenide, aveva mirabilmente praticato tale dialettica, ma non ne aveva
saputo discernere il senso. Cedendo all'illusione che, se uno dei suoi momenti è
vero, il momento successivo che lo contraddice è falso, egli non ne aveva tratto
che delle conclusioni negative e, a dire il vero, scettiche, mentre sarebbe stato
necessario cogliere il tutto in un medesimo tempo e situare in questa
determinazione reciproca e progressiva delle contraddizioni l'essenza stessa
della realtà. Questo è almeno ciò die lo stesso Hegel ha voluto fare. Avendo
eliminato in anticipo ogni dato empirico, per essere sicuro che nessun
irrazionale sarebbe venuto a contrariare l'opera della ragione, egli dovette
reintrodurre questo irrazionale in seno alla ragione stessa onde evitare che essa
non funzionasse a vuoto e, se così si può dire, che morisse di fame. Nulla fa
vedere meglio che Nemesi non è assente dal mondo delle idee pure. Laddove il
primo concreto non è l'essere, perché questo vi è posto come l'astrazione
assoluta, esso non può essete che il divenire, perché essendo insieme essere e
non essere, il divenire è il primo contraddittorio. Qui, è Eraclito che aveva
ragione. Dicendo che « l'essere non è niente più che il non-essere », egli situava
a buon diritto il reale, non già esattamente nel contraddittorio, ma nell'atto stesso
di contraddirsi per il quale l'essere e il non-essere si negano reciprocamente, e
che si chiama il divenire.
Siamo dunque giunti, col divenire, al primo oggetto concreto di pensiero, e,
come c'era da aspettarsi, senza aver incontrato l'esistenza. Qui ci sì potrebbe
ingannare, a leggere una certa traduzione francese di Hegel, dove l'esistenza
appare, da questo stesso momento, come l'unità dell'essere e del non essere nel
divenire, o, se si preferisce, « il divenire in questa forma dell'unità ». Questa
traduzione non è certo del tutto ingiustificabile, ma ci corre perché sia
assolutamente corretta. Ciò che la giustifica, è il fatto che, nel pensiero comune
preso con l'esistenzialismo spontaneo che esso comporta, è impossibile parlare

178 229
di un « concreto » senza concepirlo con ciò stesso come un « esistente ». Ciò che
la rende inesatta, è il fatto che la dottrina di Hegel si propone qui precisamente
di costruire dialetticamente la nozione concreta di divenire, e poi quelle di
essere concreto, di essenza e di esistenza, a partire da una nozione dell'essere
astrattamente pura di ogni dato esistenziale. E perciò che, evitando con
deliberato proposito il termine di esistenza (Existenz), egli impiega quello tutto
diverso di « esserci » (Dasein). Comunque sia peraltro, il Dasein hegeliano non
è l'esistenza, e l'analisi della nozione di divenire consente di vedere abbastanza
chiaramente che cosa esso sia.
Il divenire, dicevamo, esprime il rapporto tra l'essere e il non-essere che
passano reciprocamente l'uno nell'altro. Non lo si definirebbe esattamente
dicendo che esso è l'unità dell'essere e del non-essere, poiché una simile formula
ricaccerebbe nell'ombra la distinzione dell'essere e del non-essere, essenziale ai
mutui scambi che costituiscono il divenire. Preso in sé. il divenire non è unità
dell'essere e del non-essere, ma, come dice energicamente Hegel, è piuttosto il
lor0 interno agitarsi, la loro irrequietezza: werden... ist die Unruhe in sich318.
Non è tuttavia vietato, anzi è necessario superare questa considerazione del
divenire nella dualità interna che gli è essenziale e elevarlo allo stato di oggetto
determinato. E ciò che si fa nel concepirlo precisamente come unità dell'essere o
del non-essere. Il concepirlo così, è il porlo come finito, termo; è fare di questo «
divenire » un « divenuto », in una parola, un Daseiu. L'esserci del divenire
appare dunque, nel momento in cui la contraddizione, che esso è tuttavia in sé,
cessa di essere percepita, perché, sebbene essa vi sia ancora contenuta, non vi è
più esplicitamente posta, ma si trova assorbita in un'unità che la sorpassa.
Il Dasein appartiene dunque al divenire a partire dal momento in cui la
considerazione del pensiero gli attribuisce una determinazione che lo pone come
una forma nuova e distinta. È così di ogni Dasein. II Dasein è l'unità fissata
dell'interna irrequietezza del divenire. Questo stesso termine di « esserci »
significa letteralmente: essere in un punto determinato dello spazio; ma la
deterirrrnazione spaziale del luogo non è qui che il simbolo di ogni
determinazione immediata. Ritornando al nostro esempio, vi vedremo l'esserci
scaturire inevitabilmente dai termini in presenza: « Nel divenire, l'essere come
tutt'u-no col niente, il niente tutt'uno con l'essere, sono soltanto evanescenti; il
-divenire coincide, mediante la sua contraddizione in sé, con l'unita, nella quale
entrambi sono tolti (aufgehoben); il suo risultato è quindi l'essere
determinato»319. Non rimane che da generalizzare questa conclusione. In una
dottrina in cui la contraddizione è la materia stessa onde è fatto il concreto, non
vi è niente in cui non si possano e non si debbano scoprire delle determinazioni
interne contraddittorie. In presenza di questo tatto, due sono gli atteggiamenti
318
Hegel, op. cit., art. 88, 4, p. J13; trai it. cit., p. 107.
319
Hegel, op cit., art. 89, p. 114; trad. il. cit., p. 108.

179 229
possìbili. Si può tenersi al momento della contraddizione, come faceva per
esempio Zenone a proposito del movimento, e di qui concludere che, poiché
l'oggetto è contraddittorio, esso è impossibile; ma si può concepire un'altra
dialettica, la quale, rifiutando di tenersi a questo momento negativo, consideri al
contrario la contra-dizione come un risultato determinato. Essa diventa allora un
niente posto come essere, vale a dire, come avveniva nel caso del divenire, un
essere che include un niente. Giacché questo mente che essa è, non è un puro
niente, è un niente determinato, in quanto è il niente di ciò da cui risulta320 per il
fatto stesso che lo nega. Questo niente determinato ha dunque un contenuto ed è
così che si costituisce, al di là della contraddizione, quella unità del positivo e
della negazione che lo include, l'esserci.
L'esserci di Hegel è dunque proprio quel concreto al quale un empirismo
qualunque attribuirebbe l'esistenza, ma vediamo che esso stesso ne fa a meno e
che, lungi dal rivendicarla, cerca il proprio fondamento in una direzione del
tutto opposta e lo trova in uno dei momenti della propria dialettica dell'essere.
«L'essere determinato, dice Hegel, è l'essere con un determinato carattere, che è
immediato, ossia è, semplicemente: la qualità »321. Questa qualità dell'esserci, in
quanto si oppone alla negazione, che essa include in sé ma da cui si distingue,
costituisce la sua realtà. E in questo modo che Tesserci si oppone all'essere altro
e, nello stesso tempo, sì pone come un in-sé. A partire da questo momento, che
non è tuttavia molto lontano dall'inizio della dialettica, si può dire che Tessere è
pienamente costituito come tale. Lo è, come si vede, a titolo di oggetto
determinato di un pensiero che, anziché vivere delle ricchezze dell'esistenza
dispiegata nella fioritura delle essenze, si alimenta delle proprie contraddizioni.
Ciò non significa che l'hegelismo ignori il problema del rapporto tra l'essenza e
l'esistenza, ma lo pone su un piano diverso da quello dell'essere in quanto tale.
L'essenza si presenterà infatti qui come un'ulteriore determinazione dell'essere,
e l'esistenza, a sua volta, come una ulteriore determinazione dell'essenza. Per
profonde che siano le loro differenze, l'hegelismo e lo scotismo — pensiamo
particolarmente qui allo scotismo di certi discepoli di Duns Scoto — hanno
dunque almeno questo in comune, che pongono l'esistenza come uno dei
momenti dell'autodeterminazione dell'essere, e che, né nell'una né nell'altra di
queste dottrine, questo momento è il primo.
Ancorché la raggiunga per le vie complesse che gli sono personali, Hegel ha
conservato la nozione di essenza quale una lunga tradizione gliela trasmetteva, e
possiamo anzi dire che egli ha sottolineato di preferenza il lato meno tecnico.
L'essenza dell'essere è infatti per lui soprattutto ciò che l'essere ha di «
essenziale », ossia ciò che esso è veramente o, per lo meno, ciò che esso è in
quanto esso è veramente. Affrettiamoci tuttavìa ad aggiungere che questa prima
320
Hegel, Fenomenologia, Introduzione, t. I, trad. it. cit., p. 71,11 non-essere è un « niente d'essere », vale a dire un niente determinato
dall'essere stesso che esso include per negarlo.
321
Hegel, Encyclopàdie, art. 90, p. 115; trad il. cit, p. 109.

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interpretazione di un termine antico richiede qui una delucidazione tutta nuova.
L'essere, dal quale si parte in vista di giungere all'essenza, non è nient'altro che
essere (Sein). In sé, come immediatamente posto con la determinazione che ne
fa un esserci, esso è un Dasein. Supponiamo ora che questo essere entri
nell'ordine della relazione. La prima e la più semplice fra tutte quelle che possa
accogliere, è quella che ha con se stesso. E una relazione fondamentale, poiché
in quanto l'essere si ricollega a sé, e per conseguenza si pone in quanto se stesso,
esso nega di per sé tutto ciò che, essendo altro da lui, è la sua negazione.
L'essenzialità (Wesenbeit) è precisamente l'essere in quanto relazione semplice
a se stesso, o, come dice Hegel, è l'essere in quanto è per così dire passato in sé.
E precisamente a questo titolo che l'essenza conserva il suo carattere
tradizionale di connotare 1'« essenziale ». Socrate è essenzialmente Socrate. Si
badi bene tuttavia che i due termini di questo rapporto non sono identici.
L'essere da cui si parte è qualcosa d'immediato, quello in cui si sbocca è
l'essenza; ora, riguardo all'essenza alla quale si arriva, l'essere immediato è « ciò
che appare » nell'essenza, ossia un « apparire » {Schein), mentre l'essenza si
pone come un assoluto. L'essenza è dunque « l'essere in quanto essere e anche il
rapporto semplice a sé »322.
L'essenza così intesa è proprio un'ulteriore determinazione dell'essere, poiché
in luogo dell'immediatezza da cui siamo partiti, abbiamo ora questo riflettersi
dell'essere su di sé che lo pone come identico a se stesso. Vediamo riprodursi
qui una situazione analoga a quella rivelata dalla deduzione del divenire.
L'essenza include l'essere; ma questo stesso essere che l'essenza include, se lo si
prende separato dall'essenza, non è che « ciò che appare nell'essenza », e dunque
l'apparenza, o, come anche si può dire, 1'« inessenziale » (das Wesen-das
Unwesentliche). L'essenza include quindi l'inessenziale e poiché lo include
come la propria apparenza, lo include in qualche modo essenzialmente. Ciò
equivale a dire che l'essenza non è « essenziale » se non in quanto contiene in sé
il negativo di ciò che essa è. In effetti, quando noi pensiamo essenziale,
pensiamo non-accessorio. Questo stato di interna riflessione dell'essere nella
sua essenza corrisponde al divenire dell'essere e del non-essere che abbiamo
visto sboccare nell'essere determinato, solo che qui, il termine di questo nuovo
divenire non è più l'esserci (Dasein), è l'esistenza (Existenz). Si può dunque
considerare l'essenza come la ragion d'essere dell'esistenza (das Wesen als
Cruna der Existenz)323 e ci resta solo da mostrare in qual modo essa lo è.
Presa in se stessa l'essenza è puro atto di riflettersi in sé, ossia movimento, ma
siccome questo movimento è tra sé e sé, possiamo dire che l'essenza, presa
precisamente come pura riflessione, è « identità con sé ». Ciò che rintelletto si

322
Hegel. Encyciopàdie, art. 112, p. 126; trad. it cit., p. 125.
323
Hegel, op. cit, art. 115, p. 128; trad. it. cit.. p. 126.

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rappresenta, nelle ontologie tradizionali del concetto, come un'identità formale e
astratta, è dunque in realtà l'effetto del divenire interno dell'essere ponentesi nel-
l'essenza come l'apparenza di se stesso. Di fatto, l'identità vera è tutta un'altra
cosa. Non è l'identità astratta che si ottiene, in una filosofia dell'astrazione, per
esclusione del conttaddittorio. E invece l'essere preso in quella identità concreta
di se stesso a se stesso, che include il negativo dell'essere, ossia l'apparente che
implica l'essenza. Così, per il solo fatto che l'essenza pone l'identità come prima
determinazione, essa pone anche la differenza come seconda determinazione.
Essa è dunque al tempo stesso l'identità di sé a sé e la differenza che tale identità
presuppone, poiché è l'identità dell'apparenza e dell'essenza. Se ora
consideriamo l'essenza come totalità, ossia come l'unità dell'identità e della
differenza, essa allora diviene ciò che Hegel chiama il Grund: il fondamento o
la ragion d'essere. Sebbene abbia abbbastan-za vivamente criticato la formula,
classica a partire da Leibniz, di « principio di ragion sufficiente », Hegel non si
riferisce a qualcosa di diverso da quello che lui stesso chiama il Grund. Egli ha
almeno conservato questo carattere fondamentale del principio
leibniziano-wolfiano di ragion sufficiente, di essere fonte di esistenza. Per
comprendere quale posto occupi l'esistenza nell'ontologia di Hegel, è dunque
sull'essenza in quanto Grund, o ragion d'essere, che dobbiamo fissare la nostra
attenzione.
Perché l'essenza è ragion d'essere, se la si pone come totalità, ossìa come unità
dell'identità e della differenza? Abbiamo or ora ricordato che l'essenza
hegeliana non è un astratto formale, prodotto dì una riflessione dell'essere in se
stesso ed escludente di conseguenza ciò che non è sé. Tutto al contrario, è un
riflettersi concreto nell'altro. L'essenza infatti non è né del puro medesimo, né
del puro altro, ma il riflettersi del medesimo nell'altro e reciprocamente. Se essa
è veramente questo, possiamo dire che in quanto essenza, essa è « ciò che ha il
proprio essere in un altro »324, e siccome quest'altro, che essa include, le è
identico, essa è al tempo stesso ciò in cui essa ha il proprio essere. L'essenza
totale è dunque veramente ragion d'essere, e lo è, in qualche modo, per
definizione.
Quando si raggiunge la ragion d'essere, ci si trova alla soglia di ciò di cui essa è
la ragion d'essere, e che è l'esistenza. Vi è dunque analogia e quasi parallelismo
tra la costruzione dialettica dell'esserci e quella dell'esistenza. Il mutuo divenire
dell'essere nel non-essere, preso come identità dell'uno e dell'altro, genera
l'esserci; similmente, la mutua riflessione dell'apparire e dell'essere in senso
all'essenza, presa, a titolo di ragion d'essere, come identità dell'uno e dell'altro,
genera l'esistenza. L'esistenza è dunque all'essenza, vale a dire all'essere preso in
quanto apparire in se stesso, quello che l'esserci, o Dasein, è all'essere preso
nella sua immediatezza. Se Hegel dà a questa nuova determinazione dell'essere
324
Hegel, op. cit., art. 321, p. )34; traci it. cit., p. 132.

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il titolo di esistenza, è perché essa pone l'essere come risultante di una ragion
d'essere, dunque in quanto è « a partire da altra cosa », il che ci riconduce alia
nozione dell'esistenza familiare ai teologi del XII e del XIII secolo ben più che
all'esse dell'ontologia tomista: l'esistere, ex-sisfere, è « un essere uscito da altra
cosa »; qui, l'esistente è l'essere in quanto uscito dalla ragion d'essere e che,
uscendone, la supera, come l'esserci superava il divenire nell'unità dell'essere
determinato325. L'esistenza, è l'unità dell'essere e dell'apparire e reciprocamente.
L'universo si offre dunque al pensiero come una moltitudine di essenze, che
sono esistenze rispetto alle loro ragioni d'essere, e ragioni d'essere rispetto alle
esistenze che ne discendono. Questi due momenti della dialettica si uniscono a
loro volta in una nuova totalità. In effetti, quando invece di opporre ragion
d'essere ed esistenza nell'esistente, si colgono queste due determinazioni nella
loro unità, l'esistente diventa cosa (das "Ding). Ecco dunque infine raggiunta la
famosa cosa in sé di Kant, e non solo raggiunta, ma conosciuta quale essa è in
sé, poiché si produce in qualche modo sotto i nostri occhi come essendo
veramente la cosa in quanto tale, quella che non è ancora nient'altro che cosa,
completamente astratta e indeterminata, nell'attesa di tutte le determinazioni
ulteriori di cui essa è suscettibile. Questa osservazione ci ricorda
opportunamente che tutta la dialettica di Hegel nega quel che ancora restava di
empirismo nella filosofia critica di Kant. Se la cosa in sé di Kant si poneva come
inconoscibile, non era precisamente in quanto essa rappresentava l'esistente
come tale, nella sua radicale irriducibilità alla deduzione analitica? In Hegel, la
cosa in sé non si pone invece come conoscibile se non perché ogni carattere di
dato empirico le viene rifiutato. Ciò che egli chiama das Ding, è l'essenza della
cosa in quanto cosa e, propriamente parlando, la realtà. Lo si sarebbe del resto
potuto prevedere, poiché l'ontologia di Hegel non è in realtà che l'inizio della
sua logica. L'essere, l'essenza e l'esistenza stessa non vi appaiono che a titolo di
progressive determinazioni di una nozione che si costruisce nel pensiero, e che
si chiamerebbe astratta in ogni filosofía che non sì accontentasse, quanto al
concreto, di contraddizioni superate nell'unità delle nozioni. Mai la ragion
d'essere, l'esistenza e la cosa sono state più integralmente logicizzate di quanto
lo sono in questa filosofia. Hegel è rimasto discepolo di Wolff più
profondamente forse di quanto lui stesso non pensasse.
Ciò che lega le due dottrine, è quel formalismo del pensiero astratto, al quale è
bensì vero che esse devono quel rigore scientifico di cui l'una e l'altra
giustamente si onorano, ma che lascia entrambe alle prese con una temibile
difficoltà, quella di fare del concreto con dell'astratto. Laddove Hegel dice, per
esempio, che la « realtà in atto » (die Wirklichkeit) è quella concretezza che si
può definire come « l'unità immediata, che si è prodotta, dell'essenza e dell'esi-

325
Hegel, op. cit., art. 123, p. 135; trad. it. cit., p. 133.

183 229
stenza » 326 , ciascuno di questi termini comporta nel suo pensiero un senso
preciso di cui egli è pronto a rendere ragione. Una volta data la spiegazione,
sussiste nondimeno il problema di sapere se sia così facile costruire del concreto
con dell'astratto, come lo è il trarre l'astratto dal concreto. Hegel tuttavia non
dispone di nient'altro per ricostituire il reale, e il concreto di cui egli parla non è
in fin dei conti niente di più di una concrezione di astrazioni.
Si obietterà forse che questa osservazione è inesatta, perché noi qui
consideriamo solo la logica di Hegel, ossia quella parte della sua dottrina che è e
deve essere astratta. L'obiezione non sarebbe priva di forma, ma bisogna
nondimeno ricordarsi che, se la logica di Hegel rappresenta in effetti la parte
astratta della sua dottrina, essa non è astratta che riguardo al concreto hegeliano,
che è precisamente solo una costruzione di astrazioni. Qui, come in Proclo e in
Scoto Eriuge-na, l'universo è una dialettica e la dialettica è l'universo. È del
resto quanto dice lo stesso Hegel, laddove afferma che la filosofia non fa che
tutt'uno con la realtà. Non possiamo dunque contrapporre in lui la logica alla
filosofia della natura e alla filosofia dello spirito, come se1 la sua logica fosse la
logica formale di Aristotele, dove i concetti si includono e si escludono secondo
le esigenze del principio di contraddizione. La sua logica è quella del concetto
hegeliano che, con un movimento generato proprio dalle contraddizioni di cui
esso è ricco, si sviluppa e si determina progressivamente in natura e in spirito. Il
logico è dunque qui il concreto che non ha ancora raggiunto le ulteriori
determinazioni della natura e dello spirito, e non è in sé di un'altra natura, poiché
l'automovimento della nozione logica concreta è il principio comune della
natura e dello spìrito. II termine ultimo della logica è l'idea, di cui tutto l'ordine
logico è il contenuto; a sua volta, uscendo per così dire da se stessa al fine di
porsi, sotto forma di « essere altro », come il negativo o l'esteriore di se stessa,
l'idea è « natura » 327 , il cui vertice è l'individuo; ma superando infine tale
esteriorità che la definisce come natura, l'idea ritorna a porsi per se stessa e nella
sua soggettività concreta, sotto la forma dello spirito. Non si può rimproverare
alla dottrina di Hegel di essere così esattamente quello che ha voluto essere. Del
resto noi qui non ci poniamo sul piano della critica, ma su quello della
constatazione. Non è un uscire da tale piano, sembra, il vedere nell'hegelismo
quell'idealismo assoluto di cui esso ha rivendicato il titolo. Tale è stato infatti
l'hegelismo, grazie a quella totale riduzione del reale alla sua spiegazione
attraverso il pensiero, che noi ora lo abbiamo visto compiere; ma ridurre il reale
al pensiero è ridurlo alla conoscenza attraverso il pensiero; è dunque provocare
inevitabilmente una reazione dell'esistenza contro la dissoluzione in pura
nozione di cui la si minaccia. Non è sorprendente che il rifiuto della deduzione
hegeliana dell'esistenza sia l'origine dell'esistenzialismo contemporaneo.
326
Hegel, op. cit., artt. 142 e 143, p. 145; trad. it. cit., pp. 145-146.
327
Hegel, op. cit., art. 247. p. 207; trai it. cit, p. 221.

184 229
Capitolo ottavo
L'esistenza contro la filosofia

È stato detto che. lungi dall'essere una filosofìa puramente razionale, quella di
Hegel costituisce « uno sforzo verso la razionalizzazione d'un fondo che la
ragione non raggiunge »328. Il rilievo andrebbe ugualmente bene per qualsiasi
altra filosofia, ma quando lo si fa a proposito dell'hegelismo, è per constatare il
suo insuccesso. Che egli ci sia riuscito o meno, l'ambizione di Hegel fu
certamente quella di costruire un'opera in cui il sistema fosse indistmguibile
dalla realtà, ovvero di far apparire il reale come qualcosa che costituisse, nella
sua stessa essenza, un sistema urtegralmente razionalizzato. Quello che vi è di
più paradossale nella storia dell'hegelismo, è il fatto che sia stato combattuto il
più vivamente sul terreno dove ci si poteva invece aspettare che esso avrebbe
vinto senza colpo ferire, ossia quello della filosofìa dello spirito. Da lungo
tempo la scienza aveva abituato ì filosofi alla speranza di una razionalizzazione
integrale della natura; l'hegelismo ha fatto nascere quella di una integrale
razionalizzazione dell'arte, della filosofìa e della religione. Diciamo meglio:
esso si è assegnato come compito proprio il compimento di tale razionalizza-
zione, poiché il « sistema » hegeliano include tutto ciò che è al di fuori di luì,
come uno dei momenti della propria verità. Tutto è dunque vero in lui, al posto
328
J. Wahl, Le iviilheur de la crmscience dans la phihsophie de Hegel, Rieder, Paris 1929, p. 145; trad. it. di F. Occhetio, La coscienza
infelice nella filosofia di Hegel, Ist. Librario Interri., Milano 1972, p. 139.

185 229
che il genio di Hegel gli ha assegnato; tutto in esso è dunque reale precisamente
in quanto spiegato.
Impossibile immaginare una sfida più insolente all'autonomia dell'esistenza. Si
può d'altra parte precisare e dire che, nell'opera di Hegel, tale sfida si presenta
come quella che la filosofia rivolge alla storia, poiché se le sue pretese si trovano
giustificate, la colossale operazione che egli medita avrà come risultato il
completo assorbimento dello storico da parte del filosofico. La storia offre
all'osservatore, sotto l'apparenza di una serie di avvenimenti che si succedono
accidentalmente, i momenti successivi dello sviluppo dell'idea, che non sono di
per sé che le tappe necessarie dell'autorealizzazione dello spirito. E così, per
esempio, che la storia della filosofia si presenta come quella dell'origine e dello
sviluppo di sistemi irriducibili e ispirati da principi radicalmente diversi, ma
essa non è tale che come storia, poiché la filosofia ce la fa apparire come
qualcosa che non è al contrario che una sola filosofia, dove i diversi sistemi, cai
principi diversi da cui si ispirano, appaiono quali altrettante parti di un
medesimo tutto. Non solo i loro contenuti, ma anche il loro stesso ordine di
successione si presentano allora al pensiero come razionalmente inteliegibili,
poiché la storia della filosofia, presa come storia, ci racconta come le diverse
filosofìe hanno spiegato l'universo, ma la filosofìa della storia della filosofia ci
fa comprendere perché ciascuna delle filosofie degne di questo nome ha
spiegato l'universo, nel momento in cui la vediamo apparire, nel modo in cui lo
ha spiegato. Ultima venuta in ordine di tempo, quella di Hegel le contiene tutte,
giacché vi si vede Io Spirito, che dall'origine dei tempi cercava di conquistare
attraverso i diversi sistemi la piena coscienza di se stesso e della propria
essenza, prendersi infine come oggetto e rivendicare la totalità della propria
storia a titolo di contenuto.
Quando un metafisico intraprende così a dedurre la storia a priori, lo storico
non ne resta scosso gran che, in quanto lui, che fa la storia, sa benissimo che essa
si offre invece sempre alla sua ricerca come irta di imprevedibilità di ogni
ordine. Egli sa, in particolare, quanto spesso la verità storica, allorché i
documenti gli permettono di raggiungerla, differisca da quello che egli stesso
avrebbe ritenuto a priori verosimile. Soprattutto, egli non può impedirsi di
osservare che la storia dedotta a priori dal metafisico con così magistrale
disinvoltura, è sempre quella, più o meno ritoccata per i bisogni della deduzione,
che lo storico stesso ha cominciato col raccontare. Mai deduzione metafisica del
passato ha condotto alla scoperta di un fatto storico sconosciuto dalla storia in
quanto tale, e uno storico, come non deduce mai altra storia del passato fuorché
quella che se ne conosce al suo tempo, così non si azzarda mai a dedurre la storia
del futuro quale la racconteranno gli storici dell'avvenire. Se la riflessione meta-
fisica sulla storia è un metodo filosoficamente fecondo, la deduzione metafisica

186 229
è un metodo storicamente sterile, fertile di confusioni e dì approssimazioni di
ogni genere, di cui il vero storico non ha da preoccuparsi.
Del resto egli generalmente non se ne preoccupa, ma quando la si sottopone a
quello stesso trattamento, la coscienza religiosa invece si ribella e protesta
energicamente. Perché quello che la metafìsica mette allora in questione, è
l'uomo stesso, con la sua esistenza, il suo destino e il senso assoluto che egli
attribuisce loro. Ora, quando lo si ricolloca nell'insieme della deduzione
metafisica, questo senso appare necessariamente come relativo all'insieme del
sistema, che è il solo a detenere la verità assoluta e totale. Non è questo tuttavia
l'aspetto più grave, poiché non v'è quasi coscienza rerligiosa che non ammetta la
possibilità di un rapporto reale dell'anima con ¿1 solo vero Dio, se Egli lo vuole,
per delle vite religiose di forme differenti. Nessun cristiano dubita della santità
di Abramo, né che Mose si sia veramente intrattenuto con Dio. La vera
questione, per una qualsiasi anima religiosa, è di sapere se ciò che essa
considera come la verità, non sia che uno dei momenti di una verità totale, o se il
Dio di Abramo e il Dio di san Paolo sono, nel senso pieno del termine, il « vero
Dio ». Perché egli possa esserlo, bisogna che la vita religiosa autentica trascenda
in ogni caso le formule che essa si dà, bisogna soprattutto che essa appartenga a
un ordine specificamente diverso da quello della « spiegazione ». E qui il centro
del problema. Si tratta di sapere se la religione, presa nella sua essenza e nella
sua stessa realtà, sia omogenea alla conoscenza che se ne può avere e alla
spiegazione, quale che sia, che ne può essere data. Porre così il problema, è
mettete la conoscenza razionale alle prese con l'esistenza nella sua
rivendicazione più irriducibile. Si tratta infatti di sapere, per attenerci
all'esempio concreto sul quale ci accingiamo a meditare, se la vita cristiana sia
essenzialmente un sapere, e anzi, onde porre l'aporia nella sua forma più acuta,
se sia assolutamente possibile, a partire dalla scienza del Cristianesimo, «
diventare cristiano ».
Pet porre il problema in questa forma e con questa forza, c'è voluta
precisamente l'esperienza religiosa personale di Soren Kierkegaard che, così a
lungo dimenticata e negletta, agisce così profonda mente sul pensiero filosofico
e religioso del nostro tempo. Al cuore dì tale esperienza, andrebbe forse situato
l'atto di umiltà cristiana di un uomo così totalmente umile davanti alla verità del
Cristianesimo, che non ha mai osato dirsi del lutto cristiano. È vero che tutta la
sua opera, così diversa e anche così misteriosa per tanti riguardi, è consacrata al
servizio del cristianesimo, ma, ci dice egli stesso, « tale consacrazione, che
risale assai indietro nel tempo, comportava che anche se io non fossi mai
pervenuto a essere cristiano, avrei impiegato per Dio tutto il mio tempo e tutto il
mio zelo, almeno per mettere in piena luce la natura del cristianesimo e il punto
in cui regna la contusione nella cristianità »329. Questa confusione, è di larga
329
S. Kierkegaard, Point de vie explicative de mon oeuvre (cit. orig. Synspunkt far min forfatter-virksomhed, 1848), trad. fr. di P.-H.

187 229
misura quella in cui Hegel è responsabile; essa sta nel credere che essere
cristiano consista nel conoscere il cristianesimo, o che esista un sistema, una
speculazione, insomma un sapere, a partire dal quale sia possibile « diventare
cristiano ».
Il problema è posto e discusso, con la ben nota profondità e lussureggiante
sovrabbondanza, nella Postilla alle Briciole ài filosofia di Kierkegaard330. Fin
dall'inizio di questa immensa meditazione dialettica, Kierkegaard ritrova
spontaneamente certe posizioni fondamentali del problema religioso che, già in
partenza, lo obbligano a cercare la soluzione al di là di ogni conoscenza
oggettiva. Avendo inteso dire che esiste un bene supremo, la beatitudine eterna,
e che il cristianesimo è la condizione di questo bene, egli si chiede in qual modo
porsi lui stesso nei rapporti di tale dottrina. Ritorniamo così direttamente a
quell'eudemonismo fondamentale, ossia a quel primato della conquista della
felicità, che dominava già tutta la dialettica religiosa di sant'Agostino. In effetti,
per chi sa che il cristianesimo si propone di rendere l'uomo eternamente beato, è
chiaro che il solo atteggiamento concepibile è quello di un interesse infinito, o,
come dice sovente Kierkegaard, di « una passione infinita » dell'individuo per la
beatitudine. Se egli prova questa passione per la beatitudine, questa gli diventa
almeno possibile; se non la desidera in tal modo, se ne esclude. Va aggiunto che,
simile questa volta a san Bernardo, e d'accordo in questo con tutti coloro che
hanno veramente posto il problema della salvezza, Kierkegaard non s'interroga
qui sul problema oggettivo della verità del cristianesimo, ma sul problema
soggettivo della propria salvezza. Si tratta per lui di sapere « come io... posso
arrivare a partecipare della beatitudine che il Cristianesimo promette ». Al che
soggiunge: « Il problema concerne unicamente il mio io >>. Come potrebbe
infatti ciascuno di noi risolvere questo problema per gli altri? Se, per una infinità
di uomini, la sua soluzione dev'essere la medesima, esso deve essere risolto una
volta per un'infinità di volte331.
Questo unico problema, che esige una passione infinita per là felicità —- quella
passione per la quale il Vangelo prescrive all'uomo di dimenticare suo padre e
sua madre —, come lo sa risolvere il sistema di Hegel? Questa è la domanda che
Kierkegaard si è posto e che ha risolto negativamente, ma portando la sua
indagine a un punto di profondità che, al di là del sistema di Hegel, raggiunge la
nozione di conoscenza oggettiva in generale. Il problema è infatti di sapere se
anche la ricerca infinitamente appassionata della conoscenza oggettiva possa
essere considerata come equivalente alla conoscenza soggettiva. Ora, appare

Tisseau, 1940, p. 75, nota 1.


330
Sul posto e il senso preciso di quest'opera nell'insieme degli scrini di Kierkegaard, dr. ap. ai., pp. 30, 60 e 76.
331
S. Kierkegaard, Post-Scriptum aux miettes pbilosophiques (tit. orig. Ausluttende avide nsk&belig eftenkrift til de philosopbiske
smuler, 1846), trad. fr. dì Paul Petit, Gallimard, Paris 1941, pp. 9-10; trad. it. a cura di C. Fabro, 2 voli, Briciole di filosofia e Postilla
non scientifica, 1, p. 215. — Sul monaco cristiano, si veda alle pp. 213-214, 271 e 273-283 dell'edizione francese, e alle pp. 127,
208-209 e 211 ss., voi. II, di quella italiana. L'etica esclude la contemplazione del mondo e degli uomini, rispettivamente alle pp. 214 e
128.

188 229
immediatamente che non lo è. Per quanto interessata ne sia la ricerca, la
conoscenza oggettiva è di per sé disinteressata per definizione. Una volta
scoperta, sia pure a prezzo di una fatica infinita, il problema della sua
appropriazione non si pone. Le cose stanno esattamente al contrario per la
conoscenza soggettiva, che consiste precisamente nell'appropriazione del vero
da parte del soggetto. Per appropriazione, intendiamo qui la trasformazione
vitale che il soggetto stesso subisce nel suo sforzo per diventare l'oggetto. In
ogni conoscenza di questo genere, la normale contrapposizione tra il soggetto e
l'oggetto viene a essere abolita: « Oggettivamente si parìa soltanto della cosa,
soggettivamente si parla del soggetto e della soggettività: qui per l'appunto è la
soggettività ch'è la cosa » 332 . Conoscere soggettivamente, è essere; la
conoscenza soggettiva si confonde così, al limite, con la soggettività stessa. Una
tale conoscenza è dunque essenzialmente diversa da quella, del tutto distaccata e
puramente speculare, che consiste nel riflettere ciò che il soggetto non è. Quanto
più si addentrerà nella conoscenza soggettiva, tanto più il soggetto si distaccherà
dalla conoscenza oggettiva. Questi due modi di conoscenza non sono distinti o
complementari, ma sono irriducibilmente opposti333.
Questa dialettica non assume il suo vero significato se non in rapporto con il
solo problema di cui si preoccupa veramente Kierkegaard: il problema religioso.
Posta in termini concreti, la questione da lui discussa è semplicemente quella di
sapere se uno può conoscere il cristianesimo senza essere personalmente
cristiano. Può darsi infatti, e Kierkegaard non lo nega, che esistano oggetti così
essenzialmente estranei al soggetto conoscente, che la loro conoscenza possa e
debba essere puramente o principalmente oggettiva, ma può anche darsi che
certi oggetti di conoscenza non possano essere conosciuti che soggettivamente,
Il Cristianesimo è tra questi, e di esso possiamo dire che è tale in modo
principalissimo. In effetti, il Cristianesimo è essenzialmente soggettività,
interiorizzazione, poiché, come abbiamo detto, esso consiste nell'interesse
appassionato del soggetto per la propria beatitudine eterna. Se questo interesse
appassionato esiste, il cristianesimo c'è e il soggetto che lo prova può dunque
conoscerlo conoscendosi; diciamo meglio, poiché la verità consiste qui nell'ap-
propriazione stessa, l'esperienza diretta che egli ne ha costituirà la sua
conoscenza soggettiva del cristianesimo, ma se tale interesse appassionato non
esiste, siccome è lui che costituisce il cristianesimo, nessuna conoscenza del
cristianesimo sarà possibile, dato che il cristianesimo stesso non ci sarà. Certo si
obietterà che rimarrà tuttavia possibile averne almeno una conoscenza
oggettiva, ma l'obiezione non regge, perché è impossibile conoscere
oggettivamente quello che, per sua stessa essenza, è pura soggettività. « Quando
sì tratta dì un'osservazione dov'è importante che l'osservatore si trovi in una
332
Op. cit, p. 84; trad. it. cit., I, p. 323.
333
S. Kierkegaard. Post-Scriptum, cit., p. 50, n. 1; trad. it. ai, I, p. 270.

189 229
determinata condizione, allora si ha che quando non si trova in quella
condizione, egli non conosce nulla affatto»334. La religione ci mette dunque in
presenza di un caso di tutto o niente, ed è in funzione di questo caso estremo che
Kierkegaard ha sempre posto il problema, che dopo di lui non si può più
trascurare, del rapporto tra conoscenza ed esistenza. Non già che egli abbia
ignorato gli altri casi in cui si pone il medesimo problema. L'amore, per
esempio, e generalmente parlando tutto ciò che rientra nell'ordine etico,
imporrebbe una conclusione del tutto simile, ma non si comprende bene il senso
che essa ha nel suo pensiero, con la sua profondità e i suoi limiti priopriamente
kierkegaardiani, se si dimentica ciò che essa esprime anzitutto per lui: il rifiuto
di lasciare che l'esistenza cristiana si dissolva in speculazione.
E da questa origine religiosa che il pensiero di Kierkegaard trae la propria
forza, ma è anche per aver posto la questione in questa forma etica e del tutto
personale, che egli non ha mai potuto staccare il problema dell'esistenza da
quello della sua esistenza cristiana per raggiungere il piano dell'ontologia
propriamente detta. Egli stesso non lo desiderava, e l'impresa gli sarebbe parsa
certamente assurda. Non è tuttavia certo che lo sia. Il problema principale a cui
conduce ogni riflessione filosofica sulla sua dottrina, è precisamente quello di
sapere se non si possano riconoscere i diritti dell'esistenza senza negare quelli
dell'ontologia, ma il problema più concreto che si pone immediatamente dalla
sola osservazione dei suoi procedimenti, è di sapere se sia possibile giungere a
pensare l'essere a spartire dalla sola esistenza del soggetto religioso.
Non è illegittimo porsi tale domanda a proposito di Kierkegaard, perché, se la
forza che muove il suo pensiero è essenzialmente religiosa, la dottrina alla quale
egli si oppone, ossia l'hegelismo, è molto di più che una filosofia della religione.
Lo stesso Hegel la volle come un sistema compiuto in cui la religione fosse
inclusa al posto che le spetta nell'insieme del reale. Per criticare tale inclusione
della religione nel sistema, Kierkegaard ha dovuto opporsi alla nozione stessa di
sistema e segnarne i limiti. È così che la sua opera, la quale per destinazione
primaria doveva agire sulla storia della teologia moderna, è diventata nel
medesimo tempo il punto di partenza di un importante movimento filosofico la
cui fecondità non s'è inaridita. C'è del Kierkegaard nel teologo Karl Barth, ce n'è
altresì nel filosofo Heidegger, ed è verso questo Kierkegaard filosofo che
dobbiamo qui rivolgere la nostra attenzione.
La sua critica dell'hegelismo come sistema poggia su un principio semplice,
ma la cui portata è immensa, perché vale ugualmente contro ogni sistema in
generale. Questo principio è che « un sistema logico è possibile, ma non è
possibile un sistema dell'esistenza »335. Sicuramente non possiamo dire che lo
stesso Hegel non abbia sentito l'importanza fondamentale dell'esistenza. Al
334
Op. cit., p. 34; trad. it. cit, I, p. 252.
335
Op. cit., p. 72; trad. it. cit., I, p. 304.

190 229
contrario, lo abbiamo visto reagire contro il logicismo astratto e statico di Wolff,
sostituendolo con una dialettica costruttiva che possedeva in se stessa il
principio del proprio movimento. Ora, non appena una dottrina si apre al
movimento, essa accoglie l'esistenza. Si pone però subito una domanda:
possiamo accogliere l'esistenza senza rinunciare alla logica? Ovvero, per
formulare la stessa domanda in altri termini: possiamo porre il movimento come
base della logica, « mentre la logica non può spiegare il movimento»336? Alla
domanda così formulata, non si può rispondere che negativamente. Ora
ammettere che l'esistenza sfugge alla logica, è ammettere che essa rifiuta di
lasciarsi rinchiudere in un sistema. Senza dubbio, un sistema dell'esistenza non è
di per sé impossibile, ma se ve n'è uno, non può essere dato per noi: « Anche
l'esistenza è un sistema per Dio, ma non può esserlo per uno spirito finito
esistente. Sistema e conclusività si corrispondono, ma l'esistenza è precisamente
l'opposto. In astratto, sistema e esistenza non si possono pensare insieme, perché
il pensiero sistematico per pensare l'esistenza, la deve pensare come tolta, quindi
come non esistente. L'esistenza è ciò che fa l'intervallo, che tiene le cose
separate fra loro; il sistema è la conclusività, che congiunge insieme»337. Si è
dunque certi di far saltare ogni sistema, ogniqualvolta lo si vorrà costringere ad
accogliere l'esistente.
Benché il pensiero di Kierkegaard rifiuti da parte sua di rinchiudersi in un
sistema, esso è dominato da certi temi conduttori sui quali si regola
costantemente. Uno dei più importanti, forse anzi il più importante di tutti, è
precisamente quello della inconcepibilità dell'esistenza nelle forme particolari
del movimento e del tempo. Che tempo e movimento siano in un certo senso
concepibili, la cosa è certa, purché si tratti di un movimento compiuto e di un
tempo passato. In quanto compiuti e passati, il movimento e il tempo diventano
infatti delle cose finite, fatte, uscite dall'esistenza ed entrate nell'eternità. A
partire da questo momento, movimento e tempo cadono anche sotto le prese
della conoscenza oggettiva e sono idonee a inserirsi in un sistema, ma non vi
entrano che lasciando l'esistenza alla porta. Non vi è sistema se non di quello
che, o non è di sua natura capace di esistere, o, essendone per natura capace, ha
già finito di esistere.
A considerare solo la sintesi universale costruita da Hegel e dai suoi discepoli,
nulla permette di sospettare la presenza di questa difficoltà, poiché essi non
cessano di parlare di movimento e di esistenza, al punto che la loro filosofia si
presenterebbe piuttosto come un sistema compiuto dell'esistenza in movimento.
Ma ci si può chiedere se, dell'esistenza, essi considerino più del semplice nome.
Kierkegaard si è sempre lusingato di avere il senso del comico, che considerava
336
Op. cit., p. 73; trad. it. cit., 1, p. 305.
337
Op. cit., p. 79: trad. it. cit., I, p. 315.

191 229
d'altronde come inseparabile dal senso dell'esistenza, e ancorché il suo sia a
volte alquanto laborioso, egli ne ha fatto un uso indovinato contro il curioso
contrasto che, non solo in Hegel ma in ogni idealista, sempre presentano il
filosofo e l'uomo. Si tratta generalmente di professori, che insegnano un
universo e riscuotono il loro stipendio in un altro. Il rimprovero che si può loro
muovere in proposito non è una critica ad homines, senza valore ai loro occhi e
che essi si sentono in diritto di disprezzare, poiché, per l'appunto, essi fanno
astrazione dall'esistenza concreta. In compenso, tale critica è del tutto legittima
e piena di forza, da parte di un pensatore come Kierkegaard, per il quale
l'esistenza concreta è al tempo stesso realtà e verità. Ora, egli non ha solo
suggerito il lato comico di quei filosofi nei quali lo spiccato senso dei propri
interessi smentisce così di frequente la loro indifferenza speculativa riguardo al
concreto; egli ha anche denunciato lo scandalo di una divaricazione che va
allargandosi tra gli uomini e le opere, vale a dire tra la filosofia come sapere e la
filosofia come sapienza. Nella Grecia, quale almeno se la immagina
Kierkegaard, un artista non si contentava di produrre delle opere d'arte, ma
voleva essere lui stesso qualcosa di simile. E lo stesso un filosofo. Socrate non
aveva una filosofia, ma era una filosofia. Non è viceversa sorprendente che il
pensiero, che si presenta ai nostri giorni come il bene supremo, non protesti
contro il fatto che il pensatore non esiste veramente in quanto uomo? Lo scarto
tra essere pensatore e essere uomo, che pur dovrebbe essere ridotto al minimo,
non è mai stato così largo quanto al giorno d'oggi. Questa critica potrà sembrare
arbitraria e, Io abbiamo visto, certamente l'hegeliano non la giudicherà neppure
degna di risposta, ma ha egli veramente il diritto di disinteressarsene?
Kierkegaard non lo pensa, giacché la sua dottrina riposa su questo fatto, che tale
è anche per lo stesso hegeliano: per astratto che sia il suo pensiero, il pensa-store
esiste. E vero che a titolo di pensiero astratto, questo non è tenuto a prendere tale
fatto in considerazione. Non solo esso non è obbligato a farlo, ma non lo può
fare, poiché un pensiero è astratto nell'esatta misura in cui fa astrazione
dall'esistenza. Se ne parla, lo fa necessariamente elevandola al livello
dell'esistenza astratta in generale, dove si perde completamente di vista il
soggetto concretamente esistente. Per esempio, poniamo a uno di questi filosofi
il problema dell'immortalità dell'anima; lo sentiamo immediatamente parlare
del-rimmortalità in generale e identificare tale immortalità con l'eternità, che è
precisamente sul piano del pensiero astratto e del sub specie aeterni. Quanto al
sapere se io, che esisto, sono immortale, questo filosofo non se ne preoccupa, ed
effettivamente non ha alcun mezzo di parlarne. Tuttavia, anche lui esiste, e il
problema fondamentale della filosofia consiste precisamente, non nell'eliminare
l'esistenza a vantaggio dell'idealità del pensiero, ma nel pensare la loro sintesi.
Quello che c'è di strano nel pensatore astratto, e che fonda filosoficamente le
critiche personali che gli vengono rivolte, è il fatto che il suo pensiero rifiuta di

192 229
prendere posizione riguardo a questa realtà, pur-tuttavia fondamentale, che egli
esiste. Di qui il comico di questo essere duplice: « da una parte, una natura
fantastica che vive nell'essere puro dell'astrazione, e dall'altra una grama figura
di professore che quell'essere astratto butta in un canto come in un canto si mette
il bastone »338.
Pensare l'idealità nell'esistenza: questa formula del fine verso il quale
Kierkegaard ha teso con la passione che sappiamo, non potrebbe designare allo
stesso modo il fine che si sono più o meno chiaramente proposte tutte le grandi
imprese metafisiche? Lo stesso Hegel, come abbiamo constatato, si è vivamente
opposto a ciò che considerava come un modo puramente astratto, e per
conseguenza vuoto, di concepire la dialettica. Alle astrazioni dell'intelletto
wolfiano, egli ha di continuo opposto i procedimenti concreti coi quali lo Spirito
costruisce il reale superando ininterrottamente la contraddizione.
Kierkegaard non ha mancato di vederlo, ma non si è lasciato convincere dalle
pretese di quella dialettica. Hegel vedeva un segno sorprendente del genio
metafisico della lingua tedesca, nel fatto che il medesimo verbo, aufheben,
volesse dire indifferentemente « sopprimere » o « conservare ». Kierkegaard
non condivide questa ammirazione per la capacità di un termine di significare il
contrario di quel che significa. Soprattutto egli non pensa che l'astratto si
trasformi in concreto per il solo fatto che lo si pensi come contraddittorio. Del
contraddittorio astratto rimane dell'astratto. La dialettica di Hegel non è niente
di diverso, e la miglior prova di ciò sta nel fatto che egli non abbia potuto
concepire un altro succedaneo del concreto, del movimento e dell'esistenza,
all'infuori di questa proprietà, che è inseparabile dall'astratto al punto di essergli
coessenziale, voglio dire l'attitudine alla contraddizione. Introdurre l'esistenza
in una logica, non è forse esistenzializzare la logica, ma è infallibilmente
logicizzare l'esistenza, vale a dire sopprimerla. A giudicare l'hegelismo dal di
fuori, cosa che si è in diritto di fare se l'esistenza che è il reale stesso, è lasciato
fuori dall'hegelismo, si dirà che tutto quell'artificio di passaggi e di superamenti
non è niente più che una commedia, ma si avrà davvero torto a cercare di battere
Hegel sul suo proprio terreno col volergli imporre la scelta tra alternative che
egli supera con tanta abilità. Qui egli è propriamente imbattibile, precisamente
perché essendo una volta per tutte installato nella logica e nell'astrazione, si libra
in piena libertà al di sopra di tutte le contraddizioni. Nel pensiero puro e
nell'essere puro, considerati sub specie aeterni, tutto è in una volta
simultaneamente dato, non c'è posto per nessun « ovvero - ovvero » ed è
l'astrazione stessa che scaccia la contraddizione. L'errore di Hegel è di tutt'altra
natura. Esso sta nell'aver creduto di superare l'astratto superando la
contraddizione, laddove egli superava così facilmente la contraddizione solo
338
Op. cit., pp. 201-202: trad. it. cit., II, p. 110.

193 229
perché non ve ne può essere nell'astratto. Gli era necessario alzarsi al culmine
dell'astrazione per aver l'illusione di uscirne. Giacché, dato che l'esistenza è
quell'intima contraddizione che ogni sforzo infinito comporta, essa non può
consistere nel sopprimere le alternative; è lei, al contrario, che si sopprime
sopprimendole339. Questa critica dell'hegelismo ci introduce a quello che si può
considerare, parrebbe senza esagerazione, come il principale contributo di
Kierkegaard al bene comune della filosofia prima. Si danno molte maniere di
servirla, e le più ambiziose non sono di necessità le più utili. Il merito di
Kierkegaard qui fu anzitutto quello di dire qualcosa di originale, ma di dirlo con
un tale accento che non si potrà mai dimenticarlo dopo di lui. La lezione che si
riallaccia ormai al suo nome è che un'ontologia completa non può né concepire
l'esistenza come tale, né eliminarla. Si aggiunga che quanto vi è di autentica
profondità in Kierkegaard non si comprenderebbe senza quello che di autentica
grandezza era in quello stesso errore hegeliano che egli ha voluto distruggere.
Una così appassionata rivendicazione dei diritti dell'esistente, difficilmente
avrebbe potuto avere luogo, senza che prima fosse stata spinta al suo termine
l'esperienza in grande stile tentata da Hegel per includerlo nei quadri del
pensiero logico. Tra Hegel e Kierkegaard, è Hegel che è il vero filosofo, ma
Kierkegaard è il vero profeta, e i filosofi che verranno dopo di lui non
dimenticheranno così presto il suo messaggio: « L'esistenza è come il movimen-
to: è molto difficile avere da fare con essa. Se li penso li abolisco e quindi
neanche li penso più. Sembra pertanto che sia esatto dire che c'è qualcosa che
non si lascia pensare: l'esistere. Ma la difficoltà ritorna, e ciò per il fatto che il
pensatore esiste, e il pensatore pone insieme l'esistenza »340. Una filosofia che
non rinunci al titolo di sapienza dovrebbe occupare insieme questi due piani,
quello dell'astrazione e quello della realtà.
Invano tuttavia si cercherebbe tale filosofia in Kierkegaard stesso, e siccome
quelli che si sono inoltrati dietro a lui nel dedalo dell'ontologia sembrano avere
disperato di costruirla, ci si deve chiedere che cosa mancava ancora a questa
posizione della questione. Forse non diremmo niente d'ingiusto,
rimproverandogli di non essersi abbastanza profondamente addentrato nel
problema per poterne uscire. È un infortunio osservabile di frequente nel corso
della storia della filosofia — e certamente anche nel caso della storia delle
scienze — quello di non allontanare mai completamente da se stessi quell'errore
dal quale si cerca di liberare gli altri. Nel momento stesso in cui Kierkegaard si
sforzava di ristabilire l'esistenza nella pienezza dei suoi diritti, e nella speranza
di riuscirvi più completamente, egli ricostituiva una coppia antinómica analoga
a quelle di cui era vissuto il pensiero di Hegel, quella dell'astratto e del soggetto
esistente. Che la loro sintesi sia realizzata, di diritto e di fatto, nell'essere divino,
339
Op. cit., pp. 203-204; trad. it. cit., II, pp. 112-113.
340
Op. cit., p. 206; trad. it. cit., II, p. 117.

194 229
Kierkegaard lo afferma a diverse riprese: Dio sembra proprio essere per lui
l'unità dell'eterno e dell'esistente. Che la loro coesistenza sia, di fatto, realizzata
nell'uomo, egli non cessa di dirlo, poiché è al loro punto di contatto che si
pongono per lui i problemi. Tuttavia questa coesistenza resta ai suoi occhi un
paradosso, precisamente perché l'astratto e l'esistente si oppongono nel suo
spirito, e anzi si escludono sul piano della speculazione pura, in quanto l'uno di
essi si definisce sempre nel suo pensiero come ciò che l'altro non è. Siffatte
opposizioni sono ordinariamente di pertinenza del pensiero astratto e ci si può
dunque chiedere se, nel momento stesso in cui Kierkegaard si opponeva
appassionatamente a ogni confusione tra l'astrazione e l'esistenza, non abbia
trattato l'esistente come una nuova astrazione, quella la cui essenza esigerebbe
che essa facesse astrazione da ogni astrazione.
Torniamo al punto di partenza di questa noetica. Kierkegaard ha compreso, e lo
ha instancabilmente ripetuto, che la sola conoscenza reale è quella che si
riferisce direttamente all'esistenza, ma che cosa dobbiamo intendere qui per
conoscenza reale? Non la si deve concepire, alla maniera del realismo classico,
come una identità astratta dell'intelletto e del reale. Perché? Perché la
conoscenza, così concepita come una semplice reduplicazione astratta di ciò che
l'essere empirico è nel concreto, è anch'essa un'astrazione. Supponiamo che
questa replica astratta del concreto ne sia l'immagine fedele o, se si preferisce, la
trascrizione esatta: sarà sempre soltanto un'astrazione. Poiché la supponiamo
esatta, essa è vera, ma questa verità non è a sua volta niente di reale, poiché, per
definizione, essa è un'astrazione. Kierkegaard non interpreta dunque il realismo
classico come fondato sull'interazione tra un soggetto conoscente e un oggetto
conosciuto egualmente concreti ed egualmente esistenti. Non si chiede se
l'intus-suscepzione dell'oggetto da parte del soggetto, con l'adeguazione che
essa comporta, non sia essa stessa qualcosa di esistente. Non considerando di
questa dottrina se non ciò che ne considerano i suoi avversari, e talvolta, bisogna
dirlo, i suoi stessi difensori, egli la riduce alla semplicistica nozione della
verità-copia, in cui il pensiero si accontenta di fotografare dal di fuori un oggetto
di cui, giacché esso
non ne conosce che le fotografie, non potrà mai sapere, a meno di prendere
l'oggetto stesso per una fotografia, se le vedute che ne prende corrispondano alla
realtà. DeWadaec/uatio intellectus et rei così concepita, si può ben dire che « la
formula diventa una tautologia, vale a dire che il pensiero e l'essere significano
la stessa e identica cosa, e che la conformità di cui si parla è soltanto l'identità
astratta con se stesso »341. Poiché si è lasciata fuori, già in partenza, l'esistenza
concreta, l'essere della verità così ottenuta non è quello dello stesso pensiero

341
Op. cit., p. 126: trad. it.cit., II, p. 2.

195 229
astratto. Se di questa verità si dice che è, si ripete semplicemente ciò che essa è,
la forma astratta della verità.
Kierkegaard era uno spirito troppo penetrante per accontentarsi di questa prima
approssimazione che, come ciascuno vede, è alquanto meschina. Senza avere
spinto la sua critica fino al cuore stesso di un realismo esistenziale che egli
sembra proprio aver misconosciuto e che, se l'avesse conosciuto, sarebbe stato
senza dubbio il suo più bell'avversario, egli ha per lo meno avvertito che, sia
pure nel realismo astratto che lui criticava, la conoscenza pretende di rapportarsi
veramente, non al pensiero stesso, bensì a qualche cosa di reale che è
precisamente il suo oggetto. Egli non l'ha solamente veduto, ma l'ha
espressamente dichiarato, ed è anzi opponendosi a questa tesi che ha trovato le
formule decisive della sua noetica. A dire il vero, qui si tratta meno di una critica
propriamente detta, che di un « no » posto da Kierkegaard come il semplice
rovescio del proprio « sì ». Arriviamo qui all'opzione fondamentale della sua
dottrina, poiché ciò che egli oppone a questa concezione della verità, è che, in
qualsiasi modo si pretenda giustificarla, essa la definisce in maniera oggettiva,
vale a dire come fondata su un rapporto del soggetto all'oggetto. Ciò che essa
considera come la giustificazione ultima di ogni conoscenza vera, ossia il fatto
che essa si riferisce a qualcosa di reale, è precisamente ciò che la squalifica agli
occhi di Kierkegaard. L'oggetto, che si introduce qui per fondare la conoscenza
vera, è precisamente ciò che le vieta di raggiungere la verità, poiché se è
oggettiva, la conoscenza è astratta, e lascia dunque sfuggire l'esistenza, proprio
quello che bisogna cogliere perché vi sia verità.
Porre così il problema, vuol dire escludere in anticipo qualsiasi possibilità di
cogliere un'esistenza che sia quella di un oggetto, e poiché le nozioni di oggetto
e di esistenza sono mutuamente esclusive, resta che la sola esistenza coglibile
sia quella del soggetto. Trascuriamo qui, come sembra avere fatto lo stesso
Kierkegaard, la questione di sapere se il soggetto a cui egli pensa sia l'uomo o
semplicemente lo spirito. Ammettiamo che sia lo spirito. Una tale dottrina si
obbliga con ciò ancor più necessariamente a risolvere il problema della
conoscenza secondo le esigenze del più rigoroso soggettivismo. In effetti, le
sole conoscenze reali sono quelle che si riferiscono al soggetto reale in quanto
esistente. Ora noi sappiamo già che, per Kierkegaard, il soggetto esistente è un
essere situato nel tempo, e la cui esistenza, nel caso meno frequente di quanto si
creda in cui egli ne abbia una, consiste nella sua passione infinita della
beatitudine. Ne segue dunque che « solo il conoscere etico ed etico-religioso è
conoscere essenziale », poiché « ogni conoscere etico ed etico-religioso è in
rapporto essenzialmente al fatto che il conoscente esiste »342.

342
Op. cit., p. 131; trad. it. cit., II, p. 9. Abbiamo qui sostituito conoscenza « reale » a conoscenza « essenziale » che si trova nella
traduzione (sia francese, sia italiana, N.d.T.), onde evitare l'anfibologia di quest'ultimo termine, in quanto l'essenza connota sovente la
nozione di astrazione che Kierkegaard vuole per l'appunto eliminare.

196 229
Due conseguenze principali derivano da queste tesi. In primo luogo, il
soggettivismo al quale si lega Kierkegaard è necessariamente di natura
etico-religiosa. Ritroviamo dunque, accompagnata da tutto ciò che essa può
comportare quanto a giustificazioni teoriche, la decisione propriamente
kierkegaardiana che abbiamo notato sin dall'inizio. In secondo luogo,
sbocchiamo qui in una noetica che merita eminentemente il titolo di
esistenziale, perché invece di concepire la verità come un coglimento
dell'esistenza, essa fa dell'esistenza stessa la verità. Possiamo dunque dire che la
verità stessa vi è esistenzializ-zata poiché, l'esistenza sola essendo reale, essa
sola è vera. A fare la verità della conoscenza, non è ciò che il soggetto sa del
proprio oggetto, bensì il come secondo cui egli lo conosce. Ammettiamo, per
esempio, che si tratti della conoscenza di Dio. Oggettivamente parlando, quello
che importa è che cosa si deve pensare di Dio perché egli sia il vero Dio; ma un
filosofo o anche un teologo possono svolgere aU'infinito il filo delle loro
conoscenze su Dio senza avvicinarsi in alcun modo alla conoscenza di Dio.
Soggettivamente parlando, vale a dire parlando in verità, la conoscenza di Dio si
presenta nel momento in cui il soggetto conoscente si rapporta al suo oggetto, in
modo tale che questo rapporto sia realmente un rapporto a Dio. Da questo
secondo punto di vista, che è quello vero, si può dire che la conoscenza
oggettiva è senza importanza; ma si vede anche come si operi allora, nel
soggetto, l'identificazione del reale, del vero e dell'esistente: « Quando si pone il
problema della verità in modo oggettivo, si riflette oggettivamente sulla verità
come su un oggetto al quale il conoscente si rapporta. Non si riflette sul
rapporto, ma sul fatto che è la verità, il vero, ciò a cui ci si rapporta. Quando ciò
a cui ci si rapporta è soltanto la verità, allora il soggetto è nella verità»343.
Se Kierkegaard merita e meriterà sempre che lo si studi, è perché, come ogni
pensatore di gran classe, egli raggiunge qui sotto i nostri occhi una posizione
pura, vale a dire un nec plus ultra in una linea speculativamente definita. È
ordinariamente in questo modo che tali pensatori agiscono sullo spirito di coloro
che li seguono, e il modo stesso in cui tale azione si esercita è fatto proprio per
mettere in evidenza il senso autentico del messaggio lasciato dal maestro ai suoi
discepoli. In una dottrina in cui « il come della verità è precisamente la verità»344
v'è certamente posto per la più intensa delle vite spirituali e, per riprendere il
linguaggio dello stesso Kierkegaard, la soggettività etico-religiosa può
sicuramente dispiegarvisi a proprio agio. Essa vi si trova presso di sé di pieno
diritto. Il pensatore non manca allora di assomigliare a quegli eroi della vita
interiore, come se ne incontrano tanti nel medioevo, per i quali la conoscenza è
pura ascesi. Solo che quegli eroi della vita cristiana potevano disinteressarsi
tanto più liberamente di ogni speculazione « oggettiva » su Dio, in quanto
343
Op. cit., pp. 131-132; trad. it. cit., II, p. 10.
344
Op. cit., p. 216; trad. it. cit., E, p. 130.

197 229
questo genere di conoscenza era per loro regolato dall'accettazione di un
insieme di dogmi sottratti a ogni discussione. Essi potevano attendere a «
realizzare » la loro fede, perché avevano una fede. In Kierkegaard, invece, la
fede deve necessariamente sciogliersi da ogni rapporto a un oggetto definito,
poiché essa non può consistere che nel « come » di questo stesso rapporto.
Indubbiamente essa ha un oggetto, ma, precisamente in quanto fede, ne resta
radicalmente ed essenzialmente indipendente.

È bene constatarlo, poiché con questo si è condotti a vedere che


l'esistenzialismo kierkegaardiano del soggetto non si sottrae alla necessità
comune di porre delle essenze; ne crea semplicemente di nuove, delle quali
possiamo dire che si trincerano in maniera particolarmente feroce nella loro
purezza essenziale. La « fede pura » dell'esistenzialismo soggettivo è una di
codeste essenze e la storia del pensiero religioso non ne conosce quasi
nessun'altra che si rifiuti più duramente a ogni partecipazione. Gli è che, per
partecipare, le toccherebbe compromettersi e, come fede pura, distruggersi. Una
fede che si vuole pura non può essere assolutamente nient'altro che fede. Essa
esclude dunque, non solo una certezza razionale riguardante il proprio oggetto,
il che è concesso necessariamente da ogni teologia della fede, ma perfino la
minima traccia di un « sapere » qualsiasi, la cui mescolanza la inquinerebbe in
un'impurità fatale alla sua propria essenza. L'ironia di Kierkegaard ha dato
libero corso alla propria vena contro i teologi, hegeliani o non, che coltivavano
ai suoi tempi quella che egli chiama « la teologia erudita ». Quegli eruditi
intendono anzitutto « confermare la propria fede », stabilendo dal punto di vista
storico e critico, con l'autenticità e l'integrità degli scritti canonici dell'Antico e
del Nuovo Testamento, la credibilità dei loro autori. Niente di più legittimo di
una tale filologia dotta, se la si prende in se stessa come scienza, ma non è di
questa che si tratta, bensì di una pretesa « teologia erudita », vale a dire della
teologia che sembra sperare che, da tutta questa scienza, possa risultare una
qualsiasi cosa che concerne la fede. Ora, è proprio questo che è impossibile,
poiché anzitutto nessuna conoscenza storica può giungere a quella certezza
assoluta senza la quale non vi è fede degna di questo nome345, ma soprattutto,
quand'anche si stabilisse senz'ombra di dubbio l'autenticità e la credibilità dei
libri sacri, non si otterrebbe così che un sapere oggettivo come quello della
scienza, direttamente opposto a quella decisione appassionata e del tutto
personale che la fede implica.
È d'altronde per questo che il problema non cambia natura, quale che sia il
genere di sapere al quale si fa appello per rendere la fede più credibile, o

345
E un punto essenziale nella dottrina di Kierkegaard, che ogni sapere, ogni conoscenza storica è, « sia pure al suo maximum, solo
un'approssimazione, anche in quello che concerne il sapere personale dell'individuo circa la propria attività esteriore storica ». Op. cit.,
pp. 388-389; trad. il. al., p. 372.

198 229
semplicemente meno incredibile, agli occhi dell'incredulo. Cercando di
argomentare sul suo terreno, gli si mettono semplicemente in mano tutte le carte
vincenti. Perché se si evita questo sbaglio, l'incredulo stesso non può nulla
contro la fede. Quando egli avesse provato dal canto suo, non che i libri sacri
non sono ispirati, perché questo non appartiene che alla fede, ma che nessuno di
essi è autentico, non si sottrarrebbe con ciò alla responsabilità di non essere un
credente, essendo sufficiente che il Cristo sia vissuto perché si debba credere in
lui. Inversamente, quando si fosse confermata con tutte le ragioni immaginabili
la necessità di credere in lui, si sarebbe lontani più che mai dalla fede, perché
ancora non se ne avrebbe alcuna prova, e se ne sarebbe lontani più che mai
qualora se ne avesse una prova, poiché accettando la prova si rinuncerebbe alla
fede. Che si proceda storicamente o filosoficamente, poco importa. Né
maggiormente importa che si riesca a rendere la fede un poco più credibile, assai
credibile, o infinitamente credibile; l'incredulo che esige una prova sa bene che
non gliene sarà data alcuna, ma il credente che pretende di fornirne una finisce
col credere egli stesso di fornirla. In quel preciso momento, egli è perduto; la sua
fede è testé sprofondata nell'impersonale dell'oggettività.
Niente mostra meglio come la dialettica kierkegaardiana manipola le essenze.
Poiché qui non si tratta più che di due delle più intransigenti fra esse, la prova e
la Fede. Come mettere d'accordo queste eterne inconciliabili? « A vantaggio di
chi mai si porta la dimostrazione? La fede non ne ha bisogno, anzi la deve tenere
per propria nemica »346. Niente di più esatto, ma mentre Kierkegaard pensa a
condurre la buona battaglia per difendere i diritti dell'esistenza, non si accorge
che, per le esigenze della sua dialettica, egli stesso è insensibilmente risalito al
cielo delle Idee platoniche e che le entità che lui mette così appassionatamente
alle prese non sono che delle astrazioni realizzate. Mentre mostra la Prova che
esclude la Fede e la Fede che rifiuta ogni contatto con la Prova, egli dimentica
che la Prova non esiste e che neppure la Fede esiste. Quello che esiste, è colui
che Kierkegaard chiama, con un'ironia i cui strali si ritorcono qui contro di lui, il
povero diavolo di oratore ecclesiastico che egli ci rappresenta tutto preso nella
ricerca di prove, in breve, « il povero

C9)
diavolo di pastore ». Chiamiamolo più semplicemente ancora il povero diavolo
di credente. Kierkegaard gli rimprovera di « confondere le categorie » !
Dobbiamo confessare che il comico non è più unicamente dalla sua parte,
giacché quale esistente, se crede, non confonde nell'unità del proprio esistere
queste due categorie, e qualche altra ancora? Per meschina che sia la figura che
egli fa tra le due categorie della Fede pura e della Prova pura, il povero diavolo
346
Op. cit., p, 19: trad. il. cit., I, p. 228.

199 229
di credente ha nondimeno su di esse un vantaggio, che dovrebbe primeggiare su
tutto in una dottrina dell'esistenza, ed è che egli esiste, e lo stesso Kierkegaard,
quando esce dalla sua dialettica per rientrare nella propria concreta realtà, non
sfugge più di chiunque altro a quella inesorabile legge che è l'impurità
metafisica dell'esistente finito. Poco gl'importa, ci dice, che i libri sacri non
siano opera degli autori ai quali sono attribuiti, purché tali autori siano vissuti e
il Cristo sia vissuto347. Ma questo, appunto, lui lo sa? Se lo sa, e se bisogna che
lo sappia, quale temibile iniezione di sapere alla radice stessa della fede! Se al
contrario non lo sa, occorrerà forse ammettere che, anche se fosse
oggettivamente vero che il Cristo non fosse esistito, il credente si sentirebbe più
libero che mai di abbracciare appassionatamente con la fede quella promessa di
beatitudine eterna di cui la persona del Cristo è la sostanza stessa? Sembra
proprio, come vedremo più avanti, che lo stesso Kierkegaard abbia identificato
la fede cristiana nell'interesse appassionato del credente per l'esistenza del
Cristo; ma in tale appassionata adesione all'Uomo-Dio, non occorre almeno
sapere che l'uomo è esistito per credere che egli fosse Dio? Non si può né
fondare la fede sulla sola storia né concepirla senza di essa, e la storia è
conoscenza. La verità, insieme meno dialettica e più complessa, non s'incontra
che nell'unità esistenziale del soggetto che crede e sa al tempo stesso; credendo,
a causa di ciò che sa, più di quanto non ne sappia, e sapendo, a causa di ciò che
crede, che il conoscibile si estende ben al di là di ciò che egli ne può sapere. Il
più umile dei credenti sa qualcosa di ciò che crede, e il più dotto dei teologi,
soprattutto se è un santo, resta il più povero tra i poveri diavoli di credenti. Chi
non rammenta il giudizio scoraggiato di san Tommaso sulla Stimma theologicaì
« Mi sembra paglia! » La Prova esclude la Fede, ma il credente non è una
categoria, è un uomo. Ora
(K) Op. di., ibid.
l'uomo è così fatto che nulla può credere di ciò di cui non sa nulla, e il Cristo è
tale che nulla si sa di lui, se non si sa che ben di più è quello che di lui si deve
credere. Si sa che egli parla, si crede che la sua parola è la parola di Dio.
Il valore della teologia di Kierkegaard qui non c'entra, questo è un problema da
discutere fra teologi21. In compenso, il problema della sua struttura interessa il
filosofo, perché lo stesso Kierkegaard ha legato la soluzione del problema
dell'esistenza a quella del problema della fede. Ora tale soluzione è rivelatrice
delle tendenze profonde del suo pensiero perché, checché ne dica lui stesso, essa
implica la preliminare riduzione dei dati concreti del problema all'antinomia di
due termini astratti. Di qui i continui passaggi al limite che caratterizzano questa
pretesa dialettica del concreto. Si può conoscere il cristianesimo senza crederci?
Sì; si può dunque crederci senza conoscerlo. Così almeno vuole la dialettica,
347
La discussione si svolgerebbe tra colui che Kierkegaard chiama « il religioso A » e quello che chiama « il religioso paradossale ».
Cfr. op. cit., p. 386; trad. it. cit., II, p. 368.

200 229
checché ne sia della realtà. Un uomo esistente, « che sul piano dell'esistenza
cerca che cos'è il cristianesimo », deve « dedicare la sua vita intera a discuterne
»? No, « perché allora quando mai esisterebbe egli nel cristianesimo »348?
L'osservatore ingenuo del reale risponderebbe senza dubbio che una certa
maniera, d'altronde ben nota, di considerare il cristianesimo, è tale che si esiste
in esso fintanto che lo si considera. E quella dell'intelligo ut credam e del credo
ut intelligam. Ciò che rende caduca una tale risposta agli occhi di Kierkegaard, è
che la Considerazione in sé esclude l'Esistenza in sé, e che è di ciò soltanto che
egli parla. Obiettare a Kierkegaard che una fede pura di ogni sapere è
impossibile, è esporsi alla replica fulminante che una fede che non sia pura di
ogni sapere è una contraddizione in termini, poiché la fede non è affatto
conoscenza, ma è esistenza. Credere al Cristo, è essere cristiano. Su questo
punto, le formule antinomiche di Kierkegaard sono numerose ed energiche: « la
fede esige che si rinunci a intenderla »; « il cristianesimo è il contrario della
speculazione »; indubbiamente si può dire, e forse anzi lo si deve, che il
cristianesimo è una dottrina, ma non è una dottrina filosofica da comprendere
speculativamente, è una dottrina che vuol essere realizzata nell'esistenza e di
cui tale realizzazione è la comprensione stessa: « Se il cristianesimo fosse una
dottrina » nel senso ordinario del termine, « non potrebbe eo ipso costituire
l'antitesi della speculazione »349. Quanto al sapere se questo modo di parlare
rispetti la possibilità di una teologia che faccia parte integrante dell'esistenza
cristiana concreta, lasceremo ai teologi la cura di deciderne; ma per noi è
d'importanza assai rilevante il sapere se si può ancora, movendoci da tale
posizione, arrivare a un'ontologia, poiché il tentativo in tal senso è stato fatto
parecchie volte da Kierkegaard in poi, ed esso è ricco di insegnamenti, nello
stesso Kierkegaard, sulla vera natura del problema dell'esistere.
Non è molto facile ottenere da Kierkegaard indicazioni specificamente
filosofiche e precise su ciò che egli chiama esistenza. Poiché il suo interesse
personale lo porta in un altro senso, che è quello dell'esistenza propriamente
religiosa, sarebbe cosa poco garbata rimproverargli tale discrezione. Mette
conto nondimeno cogliere nei suoi testi quel poco che ne ha detto, poiché è con
ciò che il suo pensiero personale ha potuto diventare filosoficamente fecondo.
Tutto avviene come se, da parte sua, fossero stati presi in maniera implicita certi
impegni speculativi, e si pone la questione di sapere quali limliti essi impongano
all'ontologia. Ora, ciò che ci si può chiedere anzitutto a questo proposito, è se
Kierkegaard abbia mai concepito l'esistenza concreta alla maniera di ciò che noi
stessi abbiamo chiamato, nel corso di questi studi, l'atto di esistere.
Si può dubitarne. In lui, tutto avviene piuttosto come se la nozione di esistenza
vi ritrovasse spontaneamente il proprio significato antico, comune, e peraltro
348
Op. cit., p. 249; trad. it. cit., II, p. 178.
349
Op. cit., pp. 254, 255 e 255-256; trad. it.cit., II, pp. 184-187.

201 229
legittimo nel suo ordine, detì'ex-sistentia, ossia dell'essere che viene dopo altra
cosa e a partire da ciò che non è l'essere stesso. L'esistenza così concepita, più
che l'atto in virtù del quale l'essere è, significa una condizione particolare
dell'atto di esistere. Essa è il modo empiricamente noto dell'essere. L'esistenza
diviene allora quella rottura ontologica, senza posa ricorrente e senza posa
superata, che separa e ricongiunge continuamente l'essere a se stesso, almeno
fintanto che esso trionfa sul niente. Non è dunque possibile descrivere
l'esistenza senza introdurre immediatamente le nozioni di istante, di tempo e di
cambiamento. Ciò che esiste è ciò che è nel tempo, dura e cambia. Quello che
designiamo col nome di esistenza è dunque in realtà, non l'atto di esistere che si
porrebbe come la radice stessa dell'essere, ma piuttosto una delle varietà o
modalità dell'essere. L'esistente è ciò con cui l'essere si snoda per così dire di
momento in momento. In questo senso, che possiamo dire costante in
Kierkegaard, l'esistenza si contrappone all'eternità e l'esistente si contrappone
all'eterno. « Dio non esiste, Egli è eterno »350. Un'ontologia che si ispira a questo
assioma non fa certamente dell'esistenza il vertice della realtà.
Questa esistenza così concepita, a che cosa possiamo noi attribuirla? Se si tratta
dell'esistenza concepita in maniera oggettiva e astratta, possiamo attribuirla a
vari e numerosi enti, ma allora non si tratta che di una conoscenza dell'ente in
generale, e siccome essa fa astrazione, per la sua stessa generalità, dalla realtà
concreta dell'ente in questione, così lo coglie a titolo di semplice possibile. Se
l'esistenza di cui si parla è l'esistenza reale, non ve n'è che una che noi possiamo
cogliere nella sua realtà stessa, diversamente che attraverso un sapere oggetti-
vante, ed è la nostra. Kierkegaard non si stanca di ripeterlo: « Ogni sapere circa
la realtà è possibilità; l'unica realtà di cui un esistente ha più che conoscenza è la
sua propria realtà, il fatto che egli è esistente; e questa realtà costituisce il suo
assoluto interesse »351. Si potrebbe credere qui di essere tornati al Cogito di
Cartesio, ma sarebbe un errore. Ne siamo lontani il più possibile, perché non è
conforme al vero il dire che se io penso, sono. Tutto al contrario, pensare è fare
astrazione dall'esistenza, al punto che riuscire completamente a pensare sarebbe
cessare di esistere. È vero che io sono pensante, e che lo so con evidenza, ma
colgo il mio pensiero nella mia esistenza e non la mia esistenza nel mio
pensiero. Esisto, e che il pensiero sia nell'esistenza, è precisamente ciò che
caratterizza l'essere umano.
Sarebbe completamente inutile, per chiarire il rapporto tra l'essenza e il
pensiero, paragonare i soggetti tra loro. A titolo di soggetti, dunque di esistenti,
essi sono inconfrontabili. Cercare di cogliere col pensiero la realtà di un altro
uomo, è ridurlo allo stato di pura possibilità; in realtà, « l'uomo singolo è
solo»352, e perché solo nella propria esistenza, solo è altresì nella conoscenza
350
Op. cit., p. 222; trad. it. cit., II, p. 140.
351
Op. cit., p. 211; trad. it. cit., II, p. 124.
352
Op. cit., p. 216; trad. it.cit., II, p. 131.

202 229
che lui ne ha. E per questo d'altronde che Kierkegaard ha così fortemente
insistito sul-I'impossibilità di comunicare direttamente l'esistenza, perché non si
può tentare di farlo senza oggettivarla, dunque senza farne astrazione. Vi è
nondimeno un caso in cui il singolo esistente tenta legittimamente di coglierne
direttamente un altro, ed è quello della fede, ma è anche ciò che fa il paradosso
della fede. L'oggetto della fede non è né una dottrina, né un professore che ha
una dottrina, poiché il rapporto di ogni esistente a una dottrina è
necessariamente intellettuale, dunque non esistente. Ciò che v'è di paradossale
nella fede, è precisamente che essa si pone come il rapporto diretto di un
soggetto a un soggetto. Il suo oggetto « è la realtà di un Altro ». Anche se
quest'altro insegna, non è al suo insegnamento che essa si rivolge, « l'oggetto
della fede è invece la realtà del Maestro, il fatto che il Maestro realmente esiste
». Per questo la rispoosta della fede viene enunciata in un modo assoluto: sì o
no. In effetti, essa non si rivolge alla questione di diritto, se la dottrina che il
Maestro insegna sia vera o falsa, il che ci introdurrebbe nelle approssimazioni
indefinite dell'astratto; essa risponde a questa domanda di fatto sulla persona
stessa del Maestro: « Ammetti tu che Egli sia esistito realmente? » Per questo,
anche, la fede non è « uno sproloquio nella sfera dell'intellettualità. Ma la fede è
una sfera a sé, e ogni fraintendimento del Cristianesimo è riconoscibile dal fatto
che lo si trasforma in dottrina, trascinandolo nell'ambito dell'intellettualità »353.
Il paradosso della fede, è che essa sia conoscenza di una esistenza altra dal
soggetto.
Ammettiamo dunque, dato non concesso, questo paradosso assoluto della fede;
il problema fondamentale della coesistenza, nel soggetto, della conoscenza e
dell'esistenza, si pone in maniera ancor più acuta. Non rimane più altro modo di
concepirlo se non quello di farne, non forse un'opposizione assoluta né una
semplice giustapposizione, ma un processo ininterrotto di attiva separazione.
Situato in quel momento sempre instabile che è il presente, e che si confonde
con l'esistenza stessa, l'esistente non vi può inserire la conoscenza oggettiva,
perché egli stesso è reale ad essa non è che possibile, egli è presente ed essa si
pone di pieno diritto sub specie aeterni. È dunque veramente proprio della
natura dell'esistenza escludere l'oggettività. Per questo il soggetto che
concepisce la conoscenza intellettuale non può situarla che nel passato, come fa
la storia, o nel futuro, come fanno le previsioni della scienza, o infine in
quell'intemporale astratto ove si muovono a loro agio le speculazioni della
metafisica. Ma, precisamente, un pensiero astratto puro sarebbe quello dove non
ci fosse alcun soggetto pensante; sarebbe dunque un pensiero senza esistenza.
Tale non è il caso dell'uomo, poiché l'uomo esiste. Non è dunque né un pensiero
senza esistenza, né un'esistenza senza pensiero; l'uomo è un'esistenza in cui il
pensiero si trova come in un ambiente estraneo, col quale tuttavia non cessa di
353
Op. cit., pp. 218-219; trad. it. cit., II, pp. 134-135.

203 229
intrattenere rapporti di natura paradossale. Per la rottura che introduce
incessantemente tra la sua conoscenza astratta e il suo essere, l'esistenza esclude
l'uomo da quella eternità sotto il cui aspetto egli pensa tutto ciò che conosce
intellettualmente, ma che egli non è. Del resto, se lo fosse, non avrebbe più
l'esistenza, ma l'essere; non si limiterebbe più ad avere quel riflesso di eternità
che è la conoscenza oggettiva, perché quello che l'uomo si limita a pensare, lo
sarebbe. E questo precisamente il caso di Dio: « Dio non pensa, Egli crea; Dio
non esiste, Egli è eterno. L'uomo pensa ed esiste e l'esistenza separa pensiero ed
essere, li distanzia l'uno dall'altro nella successione »354. L'ontologia esclude
l'esistenza, e inversamente.
Non si può rimproverare a Kierkegaard di aver reso impossibile ogni ontologia
come scienza, dato che proprio questo è lo scopo che egli si è assegnato.
Neppure si vede che egli abbia commesso alcun errore dialettico nel corso di
questo appassionato dibattito: la sua conclusione segue necessariamente dai dati
del suo problema. Tutt'al più si potrebbe dire che egli è partito da questa
conclusione e che è proprio essa ad aver diretto la scelta dei soli dati a partire dai
quali era possibile stabilirla. Ma come rimproverarglielo? Poiché questa
conclusione era l'essenziale del suo messaggio, egli non poteva che sostenerla
ed era tenuto a confermarla. Comunque sia, non si può negare che la sua critica
dell'hegelismo raggiunga al cuore l'avversario, nella sua pretesa di
metamorfosare in astratta dialettica l'esistenza e l'esistente. È chiaro che Hegel
si era proposto di farlo; è certo, a partire da Kierkegaard, che il suo tentativo è
fallito, non certo per mancanza di abilità o di genio, ma perché tale tentativo è di
per sé contraddittorio e impossibile. Dal canto suo Kierkegaard non ha scoperto
l'esistenza, che nessuno d'altronde ha mai ignorato, ma l'ha difesa da filosofo
contro la filosofia, e la sua proclamazione della irriducibilità dell'esistente al
puro oggettivo eguaglia in importanza la dotta impresa di Hegel per
oggettivarlo. Presi insieme e ormai inseparabili, questo sì e questo no
conducono uno di quei dialoghi indimenticabili che fanno l'onore del pensiero
umano e costituiscono, per così dire, i suoi vertici.
La bellezza di questa esperienza metafisica è una ragione di più per non
lasciare che si perda la lezione che essa comporta. La violenza e la precisione
dei colpi inferti da Kierkegaard a Hegel non basterebbero a elevare questo
conflitto al disopra dell'aneddoto storico se, al di là di Hegel, non
raggiungessero la filosofia prima nella sua stessa possibilità. Si può ironizzare,
con Kierkegaard, contro l'ambizione di costruire un sistema totale ove fossero
contenute, con tutto il reale, tutte le sue spiegazioni possibili, e anche la
spiegazione delle spiegazioni. Hegel non solo ha confessato tale ambizione, ma
l'ha proclamata decine di volte, e senza dubbio essa è inseparabile da una certa
concezione della filosofia; ma una cosa è attaccare la volontà di sistema, altra
354
Op. cit., p. 222; trad. it. cit., II, p. 140.

204 229
cosa attaccare la volontà di oggettività. Se le due imprese si presentano a
Kierkegaard come inseparabili, la colpa di ciò sta forse nel modo puramente
astratto in cui, a sua volta, egli concepisce la coppia antitetica del soggetto e
dell'oggetto. In ogni caso,-se si ammette qui la sua critica, bisognerà rinunciare a
ogni speranza di poter mai costituire una filosofia come scienza. Per chi crede
alla possibilità di una conoscenza filosofica oggettivamente concepibile e
suscettibile, checché ne dica Kierkegaard, di comunicazione diretta, è Hegel che
resta il vero filosofo. Che si sia o no convinti dal suo grandioso tentativo teso a
costruire una sorta di spinozismo del divenire, la nozione stessa che egli si è
fatta della conoscenza filosofica in generale resta quella di ogni uomo per il
quale la filosofia è un sapere concettualmente formidabile e trasmissibile.
Bisogna dunque scegliere tra l'affermazione appassionata del soggetto esistente
e la possibilità della filosofia come scienza. Chi s'insedia nell'una non ne uscirà
mai per raggiungere l'altra. E indubbiamente, dopo che tanti pensatori,
confortevolmente installati nel puro oggettivo del concetto, professavano di
tener l'esistenza fuori dal recinto della filosofia, era tempo che venisse un altro
per escludere la filosofia dal dominio dell'esistenza. E quello che ha fatto
Kierkegaard, e che la sua opera resti a tale riguardo un'esperienza decisiva, è
quanto, se ce ne fosse bisogno, la storia del suo influsso non farebbe che
confermare: o l'esistenza, o la metafisica, tale è il dilemma che la sua dialettica
ci impone, a meno che un ritorno aU'actus essendi non permetta di toglierlo.

205 229
Capitolo nono
Conoscenza dell'esistenza

Se le analisi che precedono non hanno fatto molta luce, esse hanno per lo meno
localizzato il centro d'oscurità che dobbiamo attraversare per raggiungere
l'esistenza, poiché se non la raggiungiamo in un concetto, resta che la si debba
raggiungere mediante il giudizio. Ma ogni giudizio si compone necessariamente
di un soggetto e del verbo « è ». Ora è certo che il concetto di essere è la sola
trascrizione concettuale corretta del significato denotato dal verbo è. Vi è dun-
que, nel significato di questo verbo, qualche cosa che non si lascia
concettualizzare, ma che tuttavia noi abbiamo l'impressione di comprendere.
Ciò equivale a dire che l'ordine della conoscenza è più vasto di quello del
concetto o, in altri termini, che è possibile conoscere ciò che non è forse
possibile concepire.
Determinare un oggetto di questo genere non è un'impresa nuova. Le ricette
per giungervi sono note, e senza dubbio arriviamo troppo tardi per immaginarne
di nuove, ma qualcosa di nuovo lo si può vedere percorrendo le strade più
battute, soprattutto se vi si cerca qualche cosa di diverso dai propri predecessori.
Ciò che noi qui domandiamo è infatti una cosa insieme assai modesta e assai
semplice, giacché si tratta unicamente di sapere se il verbo è offra al nostro
pensiero un senso preciso, ancorché tale senso non sia esaustivamen-te
traducibile nel linguaggio del concetto.
Ciò che è, si dice anzitutto, o ciò che esiste, è ciò che desta o può destare delle
sensazioni. Una tale dottrina, che corrisponde più o meno a quella di Stuart Mill,
offre l'interesse di sottolineare il nesso, in effetti assai stretto, che unisce per noi
l'ordine dell'esistenza a quello della sensazione, ma più che definire l'esistenza,
definisce il segno per cui la riconosciamo. Ammettiamo infatti che tutto ciò che
esiste sia per noi una causa attuale o possibile di sensazioni: non ne segue che
l'esistenza consista nel causare o nel poter causare sensazioni. Supporre che sia
così, è cedere all'illusione, troppo comune presso i filosofi, che le cose si
riducano in se stesse a quello dei loro aspetti che maggiormente interessa la
filosofia. Ora importa anzitutto, per l'uomo animale conoscente, distinguere a
colpo sicuro ciò che esiste da ciò che non esiste, ed è certo che ciò che esiste è
anzitutto per noi che viene o può venir percepito, sia direttamente e per via
d'intuizione sensibile, sia indirettamente e attraverso l'osservazione sensibile dei

206 229
suoi effetti. Tuttavia non sembra che l'affermazione dell'esistenza non vada oltre
la causa della sensazione. Io so che un uomo esiste, perché lo vedo: so anche che
lo posso vedere solo fintanto che io stesso esisto per vederlo e fintanto che lui
stesso esiste per poter essere veduto; so altresì che, se io cesso di esistere, egli
continuerà a esistere fintanto che, per altri esistenti all'infuori di me, resterà
visibile, ma sono ben lontano dal pensare che quell'uomo esista perché è
visibile, o che la sua esistenza si riduca alla sua visibilità. A ragione o a torto, la
coscienza attesta spontaneamente il contrario: la visibilità non è che il segno
dell'esistenza, l'esistenza del visibile è causa della visibilità dell'esistente.
Per serrare più da vicino la testimonianza della coscienza, basterebbe ritornare
a quell'antica definizione, talmente ripetuta da essere ormai diventata banale:
vuol dire essere posti in sé, fuori dalla propria causa. La formula in effetti è
esatta, se si tratta di definire precisamente che cosa significhi anzitutto il termine
esistere. Exislo, o meglio exsisto, è sistere ex, vale a dire stare o porsi in sé, a
partire da un termine anteriore da cui si dipende. Di qui i sensi di nascere o di
derivare che si riallacciano a quel verbo nel latino classico. Quanto al termine,
molto più tardo, di existentia, esso ha significato anzitutto il modo di essere che
conviene in proprio al possibile, allorché questo si trova infine attualizzato.
L'esistente così inteso non è dunque necessariamente tutto ciò che si afferma
come reale per mezzo del verbo è. Se, per esempio, ci si trova condotti ad
affermare un essere ontologicamente autosufficiente, e che sia senza avere
tuttavia una causa, non si può attribuirgli l'esistenza nel senso primo di questo
termine. E quello che fanno certi filosofi i quali, fedeli al significato originale
del verbo esistere, dicono che Dio è, ma proprio perché è, non esiste. Questo
significato è quasi totalente scomparso dall'uso355; il termine esistenza, essendo
divenuto praticamente sinonimo della formula « essere attuale », significa ormai
ciò che non è soltanto a titolo di oggetto concepibile dal pensiero, ma che è
veramente, nel senso forte del termine, e nella realtà delle cose. Questo
trasferimento di senso non sorprende. L'attualità di un ente non ci sembra mai
più certa che nel momento in cui lo vediamo in qualche modo emergere dal
possibile e uscire dalla causa che lo conteneva virtualmente. Poiché d'altra parte
ogni ente empiricamente dato ci sembra essere causato, o esserlo stato una volta,
è naturale che tutti gli enti si offrano a noi come degli esistenti, e che l'esistenza
si presenti come lo stato naturale di ciò che, mettendo fine al semplice possibile,
è per così dire riuscito ad accedere all'essere. Impadronendosi di questa parola
dotta, l'uso linguistico l'ha tuttavia privata della sua precisione e di una parte
della sua forza. Senza dubbio, sarebbe vano qui ribellarsi all'uso e voler
riportare il termine esistenza al senso esatto dell’existentia latina da cui deriva,
ma ancor più è importante non prendere per il senso primo del termine è, quello
355
È possibile accertarsene consultando A. Lalande, Vocabulaire technique et crilique de la philosophie, Alcan, Paris 1926; art.
Existence, t. I, p. 229.

207 229
che fu primitivamente il senso del termine esiste. Ora, è quello che si farebbe
dicendo che essere vuol dire essere posto in sé, fuori dalla propria causa, perché
anche se si ammette che ogni essere reale abbia una causa, e, di conseguenza,
che tutto ciò che è veramente esiste, non ne consegue ancora che essere si
confonda con esistere. Indubbiamente, perché un essere sia, nel senso pieno del
termine, bisogna allora che anzitutto tale essere esista. E dunque un essere del
tipo esistente; nondimeno, quale che sia la maniera in cui esso sia giunto a
possedere o esercitare l'essere attuale, resta il fatto che esso lo ha o lo esercita,
ed è precisamente questo fatto quello di cui noi cerchiamo di determinare la
natura. Non la si determina con la precisione richiesta, sostituendo alla
definizione dell'atto di essere la definizione di quella modalità particolare
dell'essere, che appartiene in proprio all'esistente.
Se si arriva fin qui, diviene inevitabile chiedersi se non ci si debba spingere
ancora più lontano, ed escludere l'esistenza da tutto ciò di cui si dice, in senso
proprio, che è. La confusione che prevale qui nel linguaggio potrebbe
giustificare questa tesi, e la giustifica infatti, non appena si decida di risalire al
senso primitivo del verbo esistere, e di attenervisi. Ciò che noi chiamiamo
comunemente esistenza, è, come si dice, il fatto di essere realmente e in sé,
indipendentemente dalla nostra conoscenza attuale o anche da ogni conoscenza
possibile. Dal punto di vista dell'uso, il termine essere e il termine esistenza
possono dunque essere ritenuti, con le necessarie precisazioni, come pratica-
mente equivalenti 356 . La faccenda cambia allorché si cerca di precisarli per
trovar loro un senso filosofico rigoroso. Non appena si tenti di farlo, è
necessario ritornare al senso primitivo e dotto del verbo esistere, che significa in
primo luogo, come abbiamo visto, essere acceduto all'essere reale in virtù
dell'efficacia di una causa, sia efficiente, sia finale. Ora, l'essere si presenta
invece sotto un tutt'altro aspetto, e tale aspetto è notevolmente costante poiché
non è mai mutato da Parmenide ai nostri giorni. L'essere, nel senso assoluto di
questo termine, è ciò che è, e se si chiede inoltre che cosa è, la sola risposta
immaginabile consiste nel dire che è ciò che esso è. Non è dunque possibile
definirlo se non come la perfetta identità con se stesso, e tale identità di sé con sé
esclude assolutamente ogni partecipazione dell'essere a ciò che esso non è. «
L'essere è, il non-essere non è », diceva già Parmeneide, e san Bonaventura lo
ridiceva in una forma più pittoresca: « L'essere mette i non-essere
completamente in fuga. » In effetti, pensare l'uno vuol dire scacciare totalmente
l'altro dal pensiero. E anzi scacciarne tutto ciò che è « altro » in un qualunque
senso di questo termine, poiché 1'« altro » da ciò che l'essere è, è ciò che esso
non è; è dunque per lui quel non-essere che esso esclude per definizione.
Proibirsi essenzialmente 1'« altro », vuol dire situarsi una volta per tutte fuori da
ogni divenire. Se l'essere è, e se è quello che è, non può cambiare. Divenire altra
356
A. Lalande, op. cit., art. Etre, senso A, e art. Existence, senso A, pp. 223 e 229.

208 229
cosa sarebbe per lui cessare di essere. Per questo noi oggi lo ritroviamo quale si
è dapprima offerto, più di venti secoli or sono, all'immaginazione del poeta
filosofico greco: una sfera perfettamente omogenea e immobile, per il pensiero
puro che si affranca dalle immagini, un in-sé. Siccome l'essere è il puro in-sé,
esso è, ma se l'esistenza è quel modo di essere derivato che consiste nel porsi
fuori dalla propria causa, non si può dire dell'in-sé che esso esiste. A titolo di
essere, esso trascende l'esistenza. Affrancato da ogni relazione, inesorabilmente
trincerato sul proprio autismo essenziale, esso è, e, precisamente perché è, non
esiste.
Farsi il più vicino possibile alla testimonianza della coscienza riguardo
all'esistenza, non significa dunque in alcun modo ritornare al senso primo e
propriamente filosofico di questo termine. Significa piuttosto voltargli le spalle.
A seguire l'uso dotto della lingua, l'esistenza si presenta come una sorta di
malattia dell'essere, di cui essa è un prodotto di disintegrazione. A dire il vero,
l'esistenza così concepita è uno scandalo ontologico totalmente ingiustificabile
agli occhi della ragione. Da se stesso, il pensiero puro non ne concepirebbe mai
la possibilità, ed è anzi per questo che, dovunque constati empiricamente
l'esistenza, con l'incomprensibile mescolanza di medesimo e di altro che ne è
inseparabile, esso le rifiuta il vero essere. Se v'è dell'essere in un esistente, è ciò
che ne rimane dopo che lo si sia radicalmente disesistenzializzato. Tutto al
contrario, l'esistenza della lingua comune è come la punta estrema, il vertice
dove l'essere merita infine appieno il proprio titolo, perché esso è in tutta la
forza del termine. Abbiamo già più volte richiamata la ben nota ambiguità del
verbo è, ma adesso vediamo anche che il modo in cui tale ambiguità si risolve è
di un'importanza decisiva per l'intera ontologia. L'essere non si lascia concepire
come qualcosa che sia, immediatamente e al tempo stesso, un è e un ciò che è.
La riflessione filosofica non può raggiungere il termine della propria analisi
reale se non ponendo l'essere anzitutto quale esistenza o anzitutto quale essenza.
Essa non lo può concepire come se fosse con pari diritto l'uno e l'altro,
primariamente e da sé. Se la riflessione filosofica cede alla propria inclinazione
naturale, la storia della filosofia mostra che essa identificherà anzitutto l'essere
all'essenza, ma se si adegua alle richieste del pensiero comune, essa si
appliglierà piuttosto a quell'elemento, fugace al punto di essere inafferrabile,
che chiamiamo esistenza. Questa filosofia della coscienza comune finirà dunque
col porre, come la radice stessa dell'essere, un'esistenza che non sarà più quella
dei filosofi, ma quella del linguaggio di tutti i giorni, o meglio di tutti gli istanti.
Giacché al metafisico dell'essenza è lecito dire che, siccome Dio è, egli non
esiste, ma dal punto di vista dell'uso ciò non è lecito, è assurdo. Provare che Dio
esiste, è impegnarsi a dimostrare che esso è, non solo a titolo di oggetto di
pensiero, come lo è ogni essenza concepibile, ma indipendentemente da ogni
pensiero attuale o possibile. Così pure per gli oggetti dell'esperienza quotidiana.

209 229
Certamente noi sappiamo che essi hanno tutti un'origine da cui il loro essere
deriva, ma non è tale derivazione che noi pensiamo dicendo che esistono, bensì
è piuttosto al fatto che, in virtù di questa stessa derivazione, essi godono ormai
di un essere attuale che loro appartiene in proprio e che pone ciascuno di essi
fuori dal niente. L'esistenza filosofica pone l'essere fuori dalla propria causa,
l'esistenza della coscienza comune lo pone fuori dal niente. Tale è, da
quest'ultimo punto di vista, il senso immediato e autentico del giudizio di
esistenza; x è significa anzitutto che x possiede quel carattere che, ovunque lo
s'incontri, si contrappone in modo irriducibile al niente.
È pur vero che siamo con ciò ricacciati da una difficoltà in un'altra. Pensare
l'esistenza in opposizione al niente, vuol dire, sembra, ammettere che lo stesso
niente sia pensabile. Ora, da molto tempo è stato constatato che noi non ne
abbiamo alcun concetto, e, non contenti di questa evidenza immediata, certi
filosofi hanno creduto necessario farcela in qualche modo toccare con mano.
Checché se ne pensi della sua utilità, la conclusione di tale sforzo resta
nondimeno incontestabile: il niente non si lascia concepire. Chi filosofa in
francese non può dubitarne; poiché rieri (= nulla) è il latino rem, vale a dire
qualche cosa, il dire che x n'est rien (= x non è nulla), equivale a dire che x n'est
pas quelque chose (= x non è qualche cosa), talmente è vero che, ben lontani dal
concepire l'essere per mezzo del nulla, noi concepiamo piuttosto il nulla per
mezzo dell'essere. Concediamolo. Quando tutto è stato detto, sussiste intatto il
problema di sapere se, siccome il niente non si lascia concepire, esso non si
lascia pensare.
E anzitutto certo che il niente assoluto non si lascia concepire affatto, almeno in
un senso che resta da precisare, ed è una tesi sulla quale i filosofi concordano,
certo non troppo, ma forse troppo facilmente. Quando si stringono un po' da
vicino gli argomenti che essi invocano in suo favore, si fa presto a constatare
che, per la stragrande maggioranza di loro, il non poter pensare il niente consiste
in effetti nel non poterselo rappresentare. Che in questo senso il niente non sia
pensabile, è evidente, e si concederà senza dubbio allo Spencer dei Premiers
Principes (P. II, c. IV) che noi non possiamo immaginare un corpo non esistente
come non esistente. Dal momento che uno se lo rappresenta, non fa che pensarlo
come esistente. Nulla di più certo. Nonclimeno, sussiste una difficoltà. La
proposizione « x non esiste » ha sicuramente un senso, e diverso dal senso della
proposizione « x esiste ». Bisogna dunque che noi si sia in grado di conoscere
anche ciò che non possiamo rappresentarci, ma siccome la rappresentazione
resta per noi il segno più palese dell'atto di conoscere, i filosofi spiegano
generalmente la nostra nozione del niente di un certo ente con la sostituzione di
un'altra rappresentazione a quella dell'ente di cui si pensa che non esiste.
Sicché il pensiero del niente sarebbe ancora quello dell'essere, ma sarebbe
quello dell'« altro », del diverso che, secondo l'insegnamento di Platone, è il

210 229
niente del « medesimo ». Sostituire a un essere un « altro » essere, vuol dire
annientarlo. Ma l'altro di cui si tratta può essere a sua volta concepito in
parecchie maniere diverse. Anzitutto se il niente in questione è quello di un
vuoto, ci si può rappresentare la cornice che ne definisce i limiti. È così che noi
concepiamo un buco immaginando i suoi bordi. Dire che « non c'è niente nella
dispensa », equivale allora a rappresentarsi aperta una dispensa di cui non si
vedono che il fondo e i ripiani. Come dice un logico moderno commentando
Spencer: « Quando noi affermiamo la nonesistenza di una cosa, il nostro
pensiero, in quanto se ne abbia uno, non è quello di una cosa, ma quello del
contorno vuoto entro cui la cosa avrebbe potuto essere »357. E nessuno vorrà
contestare che spesso è così che noi ci rappresentiamo il niente di un essere, ma
dal fatto che noi lo si immagini in questo modo, non ne segue che tale sia la
conoscenza che noi ne abbiamo. Conoscere il niente di un contenuto non è
immaginare la realtà del suo possibile contenente, poiché, in tal caso, il
contenuto non esiste, ma il contenente esiste. L'esistenza di b non è la non
esistenza di a; sapere che la dispensa è, non è sapere che il pane non è, e dire a
quali immagini si accompagni il giudizio negativo di esistenza non illumina
affatto la natura stessa di questo giudizio.
E curioso che, su questo punto, H. Bergson sia rimasto così fedele a quello
Spencer, per esorcizzare il quale dalla filosofia egli ha fatto tanto. Nelle sue
celebri pagine sull'esistenza e il niente 358 , lo si vede dimostrare con gli
argomenti i più ingegnosi, « che vi è di più, e non di meno nell'idea di un oggetto
concepito come non esistente che nell'idea di quel medesimo oggetto concepito
come esistente, poiché l'idea dell'oggetto non esistente è necessariamente l'idea
dell'oggetto esistente, con, in più, la rappresentazione di un'esclusione di quel-
l'oggetto dalla realtà attuale presa in blocco ».
Si vede subito quel che avviene. Lo stesso Bergson, questo grande critico delle
illusioni dell'immaginazione e del concetto, è qui vittima dei concetti che la
nostra conoscenza esige e dell'immaginario che li accompagna. Tutta la sua
-dimostrazione poggia sull'ipotesi che « rappresentarsi il niente consiste o
nell'immaginario o nel concepirlo »359. Ora è fin troppo chiaro che non si può
avere né immagine, né concetto di ciò che non è, e i brillanti esercizi dialettici
grazie ai quali il filosofo giunge a questa conclusione ci conducono attraverso
porte che già in partenza noi sapevamo che erano tutte aperte. Non esiste
immagine del niente e neppure ne esiste l'idea, almeno se l'idea del niente di una
cosa è quella di questa cosa, ovvero di un'altra cosa al suo posto, o del posto
stesso che l'una o l'altra potrebbero occupare. Per la stessa ragione non può
esserci idea del niente assoluto, se quest'idea dev'essere quella del « tutto che
357
H.A. Aitkins, The Principles of Logic, Henry Holt, New York 19042, p. 90.
358
H. Bergson, L'évolution créatrice, pp. 298-322.
359
Op. cit., p. 301.

211 229
non esiste », giacché l'idea del tutto è necessariamente quella del « tutto che
esiste ». In fondo, quello che Bergson pensa è che non si può « fare astrazione »
dall'esistenza, nel che egli ha molto più profondamente ragione di quanto lui
stesso non immagini, perché non si può astrarre che concettualmente e, a
differenza dell'essenza, l'esistenza non è oggetto di concetto, ma l'illusione che
lo perseguita sta nel credere che non può esservi, in un giudizio, altra
conoscenza al di fuori di quella che contengono i concetti di cui esso si
compone. Questo sarebbe vero, se nel reale non ci fosse altro che essenza e se il
giudizio non avesse precisamente per funzione di dire ciò che, superando
l'essenza, non può essere detto dai soli concetti.
In realtà, niente è più chiaro di un giudizio negativo di esistenza e niente
sarebbe altresì più semplice, ove se ne distinguessero le condizioni psicologiche
richieste perché il suo contenuto possa essere « rappresentato ». Chi è senza
denaro, sicuramente non saprebbe immaginare il fatto senza rappresentarsi le
sue tasche, la sua cassa e i soldi che potrebbero trovarvisi ma che non vi si
trovano. E tuttavia, la conoscenza fin troppo reale che egli ha della non esistenza
di quel denaro non è né la rappresentazione delle sue tasche, né quella della sua
cassa, e neppure, e men che meno, quella del « suo denaro che non esiste » o del
« denaro non esistente » in generale. Nemmeno egli comincia con l'affermare
l'esistenza possibile del denaro di cui è senza, per poi apporre semplicemente il
segno meno a questo giudizio di esistenza reale e, in qualche modo, annullarlo
mentalmente. L'oggetto proprio e diretto del suo giudizio è davvero la non
esistenza, ed è solo la sua rappresentazione immaginativa o concettuale che si
sposta sul denaro. Il fatto che in un giudizio reale sia sempre richiesta una tale
rappresentazione — quella descritta o un'altra — non modifica in nulla i dati del
problema, a meno che, naturalmente, non si riduca il reale alle essenze e il
giudizio ai concetti. Se la connessione giudicativa dei concetti non mette in
opera niente più che gli essentialia di cui parlava Wolff, non c'è altro da dire, ma
è proprio questo che qui intendiamo mettere in questione. L'obiezione principale
di Bergson: « ci si rappresenta la negazione come esattamente simmetrica
all'affermazione » 360 , fa vedere nel modo più chiaro possibile dove sta la
debolezza della sua tesi, giacché è pur vero che la negazione dell'esistenza
implica la rappresentazione dell'esistente, ma non è affatto vero che la
negazione dell'esistenza implichi l'affermazione dell'esistenza. Qui occorre
scegliere tra due metafisiche. Che colui che per tutta la sua vita ha inseguito
l'esistenza, senza forse non coglierla mai se non oscuramente sotto l'aspetto
essenziale della durata, abbia alla fine sbagliato la sua scelta, non diminuisce
certo la luminosità del suo genio, ma non si è avuto torto di denunciare il
platonismo immanente a codesta filosofia del divenire. Per chi, spingendo fino
all'esse l'analisi metafisica del reale, accetta che l'atto di esistere cada sotto la
360
Op. cit., p. 310.

212 229
presa della conoscenza, la sua negazione non presenta soltanto un aspetto
simmetrico a quello dell'affermazione, ma lo è. Nel pensiero di Amleto, non v'è
simmetria tra l'immaginarsi vivo o morto, ma vi è esatta simmetria tra to be o
not to be; qui è anzi per lui tutto il problema.
In realtà, lo stesso bergsonismo procede qui come una pura filosofia del
concetto. « I filosofi, ci si dice, non si sono molto occupati dell'idea del niente. »
Sicuramente, ma quale filosofo ha mai avuto l'ingenuità di credere che ci fosse
un'idea del niente? Rimproverare ai filosofi di ammettere almeno
implicitamente che nella rappresentazione di « niente » vi sia di meno che nella
rappresentazione di « qualche cosa », vuol dire porre, di deliberato proposito,
una tesi effimera quanto basta per crollare al primo urto. Tutto sta infatti nel
sapere se il problema può porsi e risolversi in termini di semplici
rappresentazioni. Ora, è proprio qui quello che anzitutto ci si concede senza
discussione. L'argomentazione equivale infatti a mostrare che non si può
pensare l'oggetto come non esistente, perché non c'è alcuna differenza « tra
l'idea dell'oggetto A esistente e l'idea pura e semplice dell'oggetto A » 361 .
Partendo da questo principio, la conclusione verso la quale si tendeva diventa in
effetti necessaria. Se non si può pensare l'oggetto A senza pensarlo esistente, e
se pensare significa immaginare o concepire, diventa impossibile pensare il
niente di tutti gli oggetti, o anche quello di uno solo. Parlare del niente di un
oggetto, è pensare a quell'oggetto; per pensare a quell'oggetto, occorre
rappresentarselo; rappresentarselo, vuol dire immaginarlo o concepirlo; ora, lo
dicevamo testé, concepire un oggetto, è concepirlo come esistente. Il concetto di
niente e i problemi che vi si ricollegano sono dunque uno pseudo-concetto e
degli pseudo-problemi; svaniscono insieme non appena si tenti di attribuire loro
un senso preciso.
Questa critica è inconfutabile sul suo terreno, ma non è sicuro che tale terreno
sia quello in cui il problema dell'esistenza si pone. È esatto che concepire A sia
concepirlo come esistente? Se ci si attiene all'aspetto della nostra esperienza
interiore che sembra impossibile contestare, si concederà almeno che, concepire
A, vuol dire concepirlo in quanto è, in un senso qualsiasi, una cosa, ossia
concepirlo come una realtà, questa o quella che sia. In effetti, ogni oggetto di
pensiero si offre anzitutto come una presentazione mentale alla quale, anche se,
come nel caso più frequente, non le diamo che un assenso passivo, si attacca
immediatamente un'impressione di oggettività e di realtà. Tuttavia questo non è
ancora concepire quegli oggetti come esistenti. Per sostenere, come si fa qui,
che concepire A sia concepirlo come esistente, bisogna prima di tutto
immaginare che, se l'esistenza è pensabile, essa debba essere oggetto di
concetto, e poi, constatando che un tal concetto non esiste, ridurre la nostra
conoscenza dell'esistenza di A al concetto dello stesso A. Si vede a questo punto
361
Op. cit., p. 314.

213 229
su che cosa poggiava la prova che il niente non è pensabile. Come potrebbe
esserlo, dal momento che, dal punto di vista di questa critica, l'esistenza stessa
non lo è? Quello che qui chiamiamo l'esistenza, è ciò che altri filosofi
chiamavano l'essenza. Ora, è effettivamente certo che ogni essenza è
immediatamente considerata come reale dall'intelletto che la concepisce, e che
esso continuerà a considerarla tale fino a prova contraria. In qualsiasi modo, se
esso la pensa, la pensa come reale, e se la sua realtà è la sua esistenza, gli è
impossibile pensarla come non esistente.
Ma non è questo il nostro problema. Quello che noi ci chiedevamo, è al
contrario se il giudizio x non è sia suscettibile di un senso intellegibile per il
pensiero, e conseguentemente per la conoscenza, pur ammettendo che né
l'esistenza, né, a maggior ragione, il niente, non siano oggetti di concetto. La
questione è tutta qui. Non la si risolverà dunque mostrando che il giudizio di
esistenza negativo implica necessariamente il concetto dell'oggetto stesso di cui
si nega l'esistenza. Quello che si chiede è precisamente, una volta accordato che
il niente è inconcettualizzabile, se non si possa ciononostante pensare il niente.
Supponendo che lo si possa, lo si potrà solo con un giudizio di esistenza
negativo, cosicché il giudizio di esistenza detiene necessariamente la chiave del
problema di cui cerchiamo la soluzione.
I trattati di logica formale definiscono la proposizione, come aveva fatto
Aristotele, una enunciazione che afferma o che nega una cosa di un'altra cosa.
L'atto mentale che dà origine alla proposizione è quello che oggi si chiama il
giudizio. Secondo l'interpretazione che ne dà la logica classica, ogni
proposizione comprende due termini: l'uno, che designa ciò di cui si afferma o
nega altra cosa, si chiama soggetto; l'altro, che designa ciò che si afferma o nega
del primo, si chiama predicato. Oltre a questi due termini, bisogna
necessariamente ammettere un legame che ricolleghi l'uno all'altro, o del quale
si nega che lo si debba concepire come tale da ricollegarli. Questo legame, che si
chiama copula, propriamente parlando non è un termine, poiché non designa un
oggetto; è un verbo e, come ammesso da tutti gli interpreti della logica classica,
è sempre il verbo essere, ma è estremamente difficile sapere che cosa significhi
questo verbo.
All'epoca in cui i grammatici si preoccupavano ancora di filosofare sulla loro
arte, essi provavano il più grande imbarazzo davanti a questa parte del discorso,
la cui proprietà è di connotare il tempo e di significare, non già delle cose, come
fanno i nomi, ma quegli oggetti di pensiero fuggevoli e difficilmente afferrabili
che sono le azioni.
Ancora più difficile è, per il logico, definire esattamente il senso del verbo «
essere » e il ruolo che esso ricopre nella proposizione. Infatti, il verbo è si
presenta immediatamente come suscettibile di due diversi significati. In tutta
una classe di proposizioni, esso si unisce semplicemente al nome preso come

214 229
soggetto e lo accompagna senza affermarne o negarne alcun predicato. E questo
il caso delle seguenti proposizioni: Parigi è, o Troia non è più. Una volta le
proposizioni di questo genere si chiamavano, e l'espressione viene a volte usata
anche oggi: de secundo adiacente, in quanto non comportano che una sola
aggiunta al termine preso come soggetto, quella del verbo. Ma esiste un'altra
classe di proposizioni, dove il verbo essere si presenta come nesso che lega i due
termini del soggetto e del predicato. Per esempio: la terra è rotonda. Una volta
le si chiamava de tertio adiacente, da una formula suggerita da alcune parole di
Aristotele362, perché il predicato vi occupa il terzo posto, dopo la copula e il
soggetto. Nulla di più semplice, a prima vista, di una tale distinzione tra le
proposizioni a un termine e a due termini, ma non appena vi si riflette, ci
s'inoltra in difficoltà inestricabili.
La prima, e non la meno grave, concerne il senso e la possibilità stessa di
codesta distinzione. Essa implica infatti che le proposizioni così distinte
costituiscano due specie di uno stesso genere, mentre la definizione del genere,
da cui si parte, non si applica in realtà che a una di queste specie. Se, come vien
ripetuto dopo Aristotele, la proposizione è una enunciazione che afferma o che
nega una cosa di un'altra cosa, essa è necessariamente composta di due termini,
ciascuno dei quali significa l'una di queste due cose, più la copula che afferma o
nega l'una dell'altra. Tale essendo la natura della proposizione, sembra
impossibile distinguervi due classi, o specie, di cui l'una conterrebbe le
proposizioni così definite, mentre l'altra accoglierebbe delle enunciazioni di
natura assai differente, dove troviamo un termine, più il verbo che ricopre nelle
altre la funzione di copula, ma nessun secondo termine che questo verbo possa
ricollegare al primo. Palesemente qui ci troviamo, non già in presenza di due
specie di un medesimo genere, bensì, almeno se si ammette la definizione del
cosiddetto genere in questione, davanti a due classi di enunciazioni che non
possono rientrare nel medesimo genere. Non si può, al tempo stesso, definire la
proposizione come l'attribuzione di un predicato a un soggetto mediante una
copula, e classificare tra le proposizioni, delle enunciazioni in cui vi è bensì un
soggetto e un verbo, ma non vi è né predicato né copula. O si deve cambiare la
definizione classica della proposizione logica, o se no, bisogna ammettere che le
enunciazioni esistenziali, dette de secundo adiacente, non sono delle
proposizioni.
La sensazione più o meno confusa di questa difficoltà è emersa in una serie di
tentativi per mettere le enunciazioni di questo genere in regola con il canone
della proposizione normale, ossia per salvare la definizione classica della
proposizione. Una prima maniera per riuscirvi starebbe nel mostrare che, in una
forma abbreviata, si compongono anch'esse nondimeno di un soggetto, di una
copula e di un predicato. Questa riduzione sembra ancor più legittima per il fatto
362
Aristotele, De interpretatione, X, 4.

215 229
che effettivamente esiste una classe ben nota di false proposizioni de secundo
adiacente, le quali si rivelano, in realtà, composte di un soggetto, di una copula e
di un predicato. Sono tutte quelle in cui il verbo è diverso dal verbo « è ». La
proposizione il fuoco brucia, per esempio, equivale a questa, che è la medesima
sotto un'altra forma: il fuoco è bruciante. Qui dunque si tratta, come
innumerevoli logici hanno fatto osservare, di una vera proposizione de tertio
adiacente, dove il verbo si scompone in una copula e un predicato. Ci si è
dunque chiesti tavolta se tutte le proposizioni che si presentano a tutta prima
come composte da un solo termine non potessero ricondursi al tipo normale
della proposizione a due termini. Prendiamo, per esempio, le proposizioni io
sono, o Dio è. Perché non concepirle come equivalenti a queste: io sono
esistente, o Dio è esistente? Il loro senso resta evidentemente lo stesso, e
nondimeno ci si trova allora in presenza di proposizioni de tertio adiacente del
tutto regolari, in quanto la copula svolge in esse il proprio ruolo normale di
legame attributivo tra il predicato e il soggetto.
A dire il vero qui non abbiamo che un'apparenza. In tutte le proposizioni del
tipo il fuoco brucia, la scomposizione del verbo in una copula e un predicato è in
effetti possibile e, sino a un certo punto, corretta; ma lo è precisamente perché
non si tratta allora di quello strano verbo è, che figura da solo nelle proposizioni
della classe di cui cerchiamo di definire il senso. Se trasformiamo brucia in è
bruciante, il termine bruciante significa un predicato, il cui senso differisce
totalmente da quello della copula che lo attribuisce al termine fuoco. Le cose
vanno in modo affatto diverso con le proposizioni in cui il verbo è accompagna
da solo il soggetto, perché in qualsiasi modo le si scriva e le si intenda, non si
riesce a scopririvi né predicato né copula. Prendiamo come esempio la
proposizione Dio è esistente. Perché in essa il verbo sia una semplice copula,
bisogna spogliarlo del senso esistenziale che gli è proprio. In altri termini, è non
può più allora significare esiste; esso significa solamente che il predicato
esistente è attribuito al soggetto Dio. Se è significasse « esiste », otterremmo la
proposizione: Dio esiste esistente. Ora, essa non ha palesemente alcun senso
distinto da quello della proposizione Dio è, confondendosi in essa il predicato
con il verbo, che da parte sua cessa di essere una copula. Non si esce così dalla
proposizione a un termine dalla quale si è partiti e il suo sviluppo in
proposizione a due termini si rivela impossibile per questa via. L'altra sola via
che rimane aperta, consisterebbe nel prendere il verbo è nel senso di semplice
copula. Ma è possibile? Lo è certamente sulla carta, purché si faccia astrazione
dal senso reale attribuito alle parole dal pensiero, quando esso afferma che Dio è
esistente. Ma se ciò che si dice allora che Dio è, è esistente, diventa totalmente
impossibile concepire è come una semplice copula. Ricordiamoci infatti che, in
buona logica classica, la copula poggia sempre sul predicato: Dio è esistente
significa Dio è-esistente. Ora esistente e è, è la stessa cosa. Dunque è non lega

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più un predicato al soggetto, ma lo genera, e non lo genera se non perché il
predicato è allora il verbo stesso ripetuto sotto un'altra forma. Nella
proposizione il fuoco è bruciante, il verbo è ha veramente valore di copula,
perché ciò che esso attribuisce al soggetto non è l'esistenza: il fuoco è «
bruciante » come Virgilio è « poeta »; ma nella proposizione Dio è esistente, il
predicato, che si ottiene solo con l'esplicarsi del verbo, significa semplicemente
che, ciò che questo stesso verbo significa, è l'esistenza. Siccome esistente non
aggiunge nulla al verbo, non è che uno pseudo-predicato, e siccome il verbo non
attribuisce nessun predicato al soggetto, esso non è una copula. La proposizione
Dio è esistente ha dunque solo l'apparenza di una proposizione a due termini;
essa resta assolutamente identica alla proposizione Dio è, che si compone solo
di un verbo e del suo soggetto363.
Se conveniamo di chiamare « proposizioni esistenziali » quelle composte di un
soggetto e del verbo è, e « proposizioni predicative » (o « attributive », o «
categoriche ») quelle che si compongono di un soggetto, di un predicato e della
loro copula, dovremo dunque dire che nessuna proposizione esistenziale si
lascia sviluppare in una proposizione predicativa corrispondente. Ma si
potrebbe pensare all'operazione inversa, che in effetti è stata tentata, e sostenere
che in realtà tutte le proposizioni predicative non sono, in fondo, che altrettante
proposizioni esistenziali. Alcuni logici hanno osservato che certe proposizioni
predicative sembrano almeno implicare una proposizione esistenziale
complementare. Psicologicamente parlando, il fatto è innegabile e lo si spiega
con l'anfibologia fondamentale del verbo è. Nella proposizione Pietro legge,
ossia Pietro è leggente, benché, in linea di principio, non si faccia che predicare
di Pietro il fatto che egli legge, è a stento possibile non pensare nel medesimo
tempo che Pietro esiste. Tutto avviene dunque come se la stessa formula
esprimesse simultaneamente due giudizi, il primo dei quali racchiude per così
dire il secondo: Pietro è leggente, e Pietro esiste. Resta allora la questione di
sapere se questa implicazione mentale possa prendere la forma di una riduzione
logica e, in caso affermativo, se tale riduzione sia possibile in tutti i casi.
Lo si è pensato, e ne è stata anche proposta una dimostrazione che si effettua in
due tempi. Diamo per concesso, in conseguenza delle analisi precedenti, che
non ogni giudizio consiste necessariamente nell'attribuire un concetto a un altro
concetto. Ammettiamo, in particolare, che il giudizio A è non sia un giudizio
attributivo, dove il predicato « esistenza » sarebbe attribuito al soggetto. Resta
nondimeno che, in un giudizio di questo genere, è deve conservare un senso
qualunque. Ora, avere un senso, è significare, e poiché abbiamo ammesso che
363
La stessa conclusione è già stata formulata da James Mill, in una forma che alcuni troveranno forse più facile da comprendere: «
Nell'espressione io sono esistente, la parola sono dovrebbe avere soltanto il ruolo di copula. Ma, in realtà, la sua connotazione di
esistenza continua a rimanerle aderente. Così, mentre l'espressione dovrebbe comporsi delle tre parti riconosciute della predicazione: 1,
il soggetto lo, 2, il predicato esistente; e, 3, la copula; essa si compone in realtà di 1, il soggetto lo; 2, il predicato esistente; e 3, la copula
che significa, 4, una volta di più, esistente ». J. Mill, Analysis of the Phenomena of the Human Mind, 2 voli., London 1869:1.1, pp.
174-175. Se è significa l'esistenza, non è copula e non introduce nessun predicato.

217 229
l'esistenza non è un predicato, non è lei che il verbo è significa. Resta dunque un
termine, e uno solo, che possa essere significato dal verbo. Questo termine è il
soggetto. Dobbiamo per conseguenza concludere che, in ogni proposizione di
questo genere, « l'oggetto affermato non è l'unione del carattere esistenza ad A,
ma è lo stesso A. Così pure, quando diciamo A non è, quello che noi neghiamo,
non è l'attribuzione dell'esistenza ad A, non è il collegamento del carattere
esistenza con A, è proprio lo stesso A »364.
Questo primo momento della dimostrazione richiede alcune osservazioni. Esso
ha infatti questo di comune con la tesi a cui si contrappone, di ammettere come
cosa ovvia che, in ogni proposizione, il verbo debba significare un termine. Se
non è il predicato, che sia dunque il soggetto! Ammettiamolo pure: il problema
non farà che cambiare di forma, non di natura, giacché si dovrà allora chiedere
in qual senso è afferma il soggetto, e la natura di ciò che ne afferma. La prima
risposta che si affaccia alla mente è che, nelle proposizioni di questo genere, è
eserciti il ruolo di una copula che predicherebbe il soggetto del soggetto stesso.
Si otterrebbe allora la formula classica del principio di identità, A è A. Niente di
più corretto, sicuramente, ma l'operazione così intesa è esattamente il rovescio
di quella che si annunciava. Si trattava infatti di provare che ogni proposizione
attributiva è, in fondo, esistenziale, mentre, al contrario, si è testé trasformata
ogni proposizione esistenziale in proposizione attributiva. E infatti fin troppo
chiaro che la connotazione esistenziale del verbo è necessariamente scompare
se, come qui avviene, se ne fa una copula. La proposizione Socrate è non ha
affatto lo stesso senso della proposizione Socrate è Socrate. Non può essere
dunque in questo senso che la proposizione A è significa l'attribuzione di A a lui
stesso; ma allora in quale senso può significarlo?
Per vederlo, occorre passare al secondo momento della dimostrazione. Poiché
è non può significare un predicato, né lo stesso A preso come predicato, e poiché
tuttavia non può significare nient'altro che A, resta che è signifca A come
esistente. In altri termini, dire che A è, è semplicemente affermare A, e
affermarlo, è affermare che esiste.
Questa interpretazione del giudizio esistenziale equivale dunque a sostenere
che porre un soggetto come tale e porre la sua esistenza sono in definitiva una
sola e medesima cosa. Tale non è infatti il senso ma, anche qui, ci si imbatte in
difficoltà insuperabili, che dipendono dalla radicale anfibologia del verbo è. Qui
si può constatare nel migliore dei modi come non basti denunciarla per non
esserne vittima. Tutta l'argomentazione poggia infatti su questa assunzione
presa come ovvia, che l'affermazione di A non può essere che quella della sua
esistenza, talché, nei casi in cui A stesso è oggetto del giudizio, il giudizio
significa necessariamente che A esiste. Qui sta precisamente tutta la questione.
Presa nel solo senso preciso che essa comporta, la formula « affermazione di A »
364
Fr. Brentano, Psychologie du point de vue empirique, Aubier, Paris 1944, p. 213.

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non può significare che una cosa: l'affermazione di A come A. Ora questo
equivale, come abbiamo appena visto, a trasformare una proposizione
esistenziale in proposizione attributiva, cosa che si tratta precisamente di
evitare. Per evitarla, occorre ammettere che la formula « affermazione di A » sia
equivalente a quest'altra: « affermazione dell'esistenza di A ». Ma con che
diritto lo si ammetterebbe? Se è questo che vuol dire, la formula A è non
significa A come A, ma A come esistente; non è A dunque che è afferma, è la
sua esistenza. Si è dunque arretrata la difficoltà, non la si è risolta, poiché la
proposizione Socrate è si presenta allora come scomponibile in altre due:
Socrate è Socrate, che è una proposizione attributiva, e Socrate è, quella
medesima irriducibile proposizione esistenziale di cui si tratta proprio di
determinare il senso.
La confusione tra i due possibili significati del verbo è diventa manifesta,
allorché si segue questa posizione fino alla sua ultima conseguenza, che è, se
così si può dire, a due tagli. Perché se si ammette che l’è della proposizione
esistenziale significa un termine, sia pure il soggetto, si ammette implicitamente
che la sua funzione è la stessa nelle proposizioni esistenziali e nelle proposizioni
attributive. Ora, è bensì vero che questa conclusione autorizza l'assimilazione di
tutte le proposizioni attributive ad altrettante proposizioni esistenziali, che è ciò
che si doveva dimostrare; ma essa giustificherebbe in ugual modo
l'assimilazione delle proposizioni esitenziali alle proposizioni attributive, che
annullerebbe la precedente. E sufficiente, per accertarsene, esaminare uno degli
esempi invocati a sostegno di questa tesi. « La proposizione categorica qualche
uomo è malato ha, cj si assicura, « lo stesso senso della proposizione esistenziale
un uomo malato è, oppure c'è un uomo malato »365. Niente di meno sicuro. Per
operare un tale trasformazione, bisogna anzitutto concedersi implicitamente
quei due significati del verbo è che si desiderava precisamente distinguere. Se lo
si fa, l'operazione non mancherà di riuscire, ma non si sarà trasformata la prima
proposizione in una seconda dello stesso senso, gliene sarà stata invece
sostituita un'altra, in cui il verbo non ha più il senso che aveva nella prima, e che
per conseguenza sarà anch'essa di senso diverso. Così evidentemente stanno le
cose. Se io dico qualche uomo è malato, adopero è a titolo di copula in un
regolare giudizio attributivo. Non affermo dunque in alcun modo che esiste un
uomo malato, bensì, in modo molto preciso, che l'attributo malato è predicato di
un certo uomo. A ciò si obietterà senza dubbio che, perché questa predicazione
abbia un senso, bisogna pure che un qualche uomo malato esista. Ciò non è
necessario perché essa abbia un senso, ma perché sia vera. Quello che
l'obiezione prova è una volta di più la radicale anfibologia del verbo « essere ».
Se prendo il verbo nella sua funzione di copula, ottengo la proposizione
attributiva qualche A è B, ma se prendo lo stesso verbo nella sua funzione
365
Fr. Brentano, op. cit., p. 218.

219 229
esistenziale, ottengo la proposizione esistenziale qualche A B è, il cui soggetto è
un termine complesso, uomo malato nell'esempio in questione. Aggiungasi che
la trasformazione non è neppure necessaria. Si può dire secondo ogni
correttezza logica, ancorché forse non con una perfetta proprietà grammaticale,
qualche uomo è malato, per significare che vi è un uomo malato, ma lo si può
dire, con una correttezza insieme logica e grammaticale, per significare che
qualche uomo soffre di malattia. La formula resta la medesima, e nondimeno
essa nasconde due proposizioni talmente diverse, che l'una non si compone che
di un soggetto e di un verbo, laddove l'altra si compone di un soggetto, di un
verbo e di un attributo.
Si è tentato di ridurre così tutte le classi di proposizioni attributive a delle
proposizioni esistenziali366, ma non è forse necessario discutere uno a uno quei
tentativi, poiché dipendono tutti dallo stesso principio, e d'altro canto basta che
la riduzione sia impossibile in un solo caso, perché la tesi sia falsa nella
generalità che le si attribuisce.
Taluni di essi permettono tuttavia di discernere ancora più nettamente
l'equivoco latente sotto le operazioni di questo genere. Perché una proposizione
attributiva possa essere convertita in una proposizione esistenziale, bisogna che
in essa la copula sia già surrettiziamente dotata di un valore esistenziale, che non
può avere senza cessare di essere copula. E quanto avviene, per esempio,
allorché si trasforma tutti gli uomini sono mortali in una proposizione
esistenziale quale: un uomo immortale non è, oppure non vi è uomo immortale.
In qual modo il sono dell'universale affermativa genererebbe il non è dell'u-
niversale negativa? Affermare un'esistenza sarebbe la stessa cosa che negarla?
Ma il fatto è che non si è affermata nessuna esistenza dicendo che tutti gli
uomini sono mortali. La logica classica concorda qui pienamente con
l'osservazione psicologica. Affermando che tutti gli uomini sono mortali, non
solo non si dice, logicamente parlando, che qualche uomo esiste, ma,
psicologicamente parlando, non è anzitutto a questo che si pensa. E pur vero che
un giudizio esistenziale complementare è qui bell'e pronto per essere formulato,
soprattutto quando, come avviene nel nostro caso, la natura stessa del problema
in questione volge irresistibilmente il pensiero verso la nozione di esistenza. Si
concederà inoltre senza riserve che la questione, inevitabile nel suo ordine, di
sapere se le proposizioni di cui trattasi sono vere, pone necessariamente la
nozione di esistenza. Perché la proposizione attributiva tutti gli uomini sono
mortali sia una conoscenza reale vera, bisogna che la proposizione esistenziale,
alcuni uomini sono, sia anch'essa una conoscenza reale vera. La verità reale di
una proposizione attributiva implica l'esistenza del soggetto; essa necessita
dunque di una proposizione esistenziale che la completi, ma in sé essa non è
questa proposizione esistenziale. Un centauro è una finzione non implica
366
Fr. Brentano, op. cit., p. 218.

220 229
evidentemente che un qualche centauro esista nella realtà delle cose, ma ciò non
implica neppure, checché se ne sia potuto dire, che la finzione centauro esista a
titolo di finzione. Bisogna che il centauro esista almeno di questa esistenza finta
perché la proposizione sia vera, ma non è questo che essa significa. Semplice
giudizio attributivo, essa dice che, data la definizione del concetto centauro, ciò
che questo termine designa è una finzione. L'esistenza constatata di un solo
cigno nero è sufficiente perché la proposizione tutti i cigni sono bianchi sia
falsa, ma non è sufficiente a far sì che tale proposizione sia mai stata
esistenziale, anche quando, entro i limiti dell'esperienza nota, essa fosse vera. La
proposizione dei cigni sono era vera e lo resta; tutti icigni sono bianchi è
divenuta una proposizione falsa; sono dunque due proposizioni diverse. Allo
stesso modo, qualche cigno è, è la proposizione esistenziale che, se è vera, rende
« vera » la proposizione attributiva qualche cigno è nero, ma, vera o falsa che
sia, questa resta attributiva. Si crede di sapere che il pianeta Marte è abitabile,
ma non si sa se è abitato. La proposizione esistenziale Marte è non cambia di
natura a seconda che si ritenga, vero o falso Marte è abitato. Vi sono
proposizioni esistenziali vere e proposizioni esistenziali false, come vi sono
proposizioni attributive vere e proposizioni attributive false, ma, vera o falsa,
ogni proposizione resta sempre quello che è.
Se le proposizioni esistenziali non possono svilupparsi in proposizioni
attributive, e se le proposizioni attributive non possono trasformarsi in
proposizioni esistenziali, dobbiamo ammettere che l'affermazione o la
negazione dell'esistenza è un atto mentale irriducibile a ogni altro, e poiché nelle
proposizioni in cui esso si esprime, è non può significare né il predicato né il
soggetto, bisogna che il senso di questo atto originale sia totalmente incluso in
questo verbo. Eccoci dunque alle prese con la difficoltà, che si prevede estrema,
di interpretare un termine che non significa direttamente alcun concetto. Per
orientarci nell'esame di questo problema, noi non disponiamo che delle
confusioni stesse che abbiamo visto or ora come imbarazzano i logici, ma forse
esse hanno un senso. La loro origine comune è infatti l'ambiguità del verbo è.
Che adesso essa sia inevitabile, sfortunatamente è sin troppo certo, ma non è
certo che sia originaria. Non si può filosofare che in una data lingua, e la
struttura della lingua di cui si fa uso influenza profondamente la posizione stessa
dei problemi filosofici. Il fatto che domina tutta la nostra discussione è anzitutto
grammaticale. È il fatto che, nelle lingue scritte dagli interpreti della logica
classica, il giudizio attributivo esiga una copula e che questa copula sia
precisamente il verbo è. Niente ci sembra più naturale, e tutto avverrebbe
piuttosto, nei trattati di logica, come se la funzione attributiva del verbo essere
fosse la sua funzione normale, dovendo il caso in cui esso significa l'esistenza
essere segnalato una volta per tutte e per non più ritornarci sopra.

221 229
È dunque la funzione del verbo essere nel linguaggio, e anzitutto ciò che i
grammatici insegnano su quella del verbo in generale, il punto si cui dobbiamo
ora fermare la nostra attenzione. Si dà il caso sfortunatamente, che i grammatici
stessi non siano d'accordo, questo gli uni tendono piuttosto a interpretare i fatti
grammaticali dal punto di vista della logica, mentre gli altri cercano invece di
tenersi il più vicino possibile all'uso della lingua, per descriverlo e analizzarlo
Sia gli uni che gli altri hanno tuttavia qualcosa da insegnarci, e siccome il loro
stesso disaccordo può essere per noi istruttivo, esamineremo successivamente
due teorie grammaticali del verbo, scelte come tipiche di questi due
atteggiamenti riguardo ai fatti.
Se si desidera una teoria grammaticale del verbo ispirata ai principi della logica
classica, non si può desiderare di meglio di quella esposta dalla Grammaire
generale di Lancelot, che, fatto significativo, è passata tale e quale nella
Logique de Port-Royal. La dottrina di Port-Royal è semplice. Essa si riassume
in questa formula: il verbo è « una parola il cui uso principale sta nel significare
l'affermazione ». Diciamo l'uso principale in quanto, oltre a quello, il verbo ne
ha diversi altri, come quello di significare il tempo, o perfino di significare
anche il soggetto. Se dico, per esempio, coenasti, faccio intendere che tu hai
preso un pasto, e che lo hai fatto nel passato. Tuttavia qui non si tratta che di
funzioni accessorie del verbo, che non gli sono necessariamente legate. Esso
esiste sovente senza di loro, mentre non lo s'incontra mai senza un'affermazione
corrispondente, in quanto la negazione, se è lei che lo accompagna, non è che
un'affermazione rovesciata. Queste co-significazioni accessorie del verbo
hanno, si dice, fuorviato i più abili grammatici nel tentativo di discernerne
chiaramente la natura. Essi sono stati ingannati soprattutto dall'immensa
quantità di verbi che, in tutte le lingue, significano nello stesso tempo un
predicato determinato e la sua affermazione. Si è dunque creduto che la
funzione principale dei verbi fosse quella di significare ciò che designano i
concetti dei diversi predicati che essi implicano. Se io dico, per esempio, vivo,
sedeo, sembra anzitutto che la funzione principale di questi verbi sia quella di
significare che io sono nello stato di essere vivo o nella posizione seduta. Non è
così, poiché io vivo si scompone in io sono vivente, come siedo significa io sono
seduto. Ciò che fanno questi verbi è dunque una sola e medesima cosa:
affermare un certo predicato. Ed è questo che essi fanno anzitutto in quanto
verbi; il fatto che questi due connotino nello stesso tempo delle affermazioni
diverse, dipende semplicemente dal fatto che l'uso associa ad essi, in modo del
tutto accidentale, dei predicati diversi.
È impossibile ridurre più completamente la funzione esistenziale del verbo alla
sua funzione logica di predicazione. D'altronde è proprio così che lo stesso
Lancelot interpreta la propria dottrina: « Secondo questa idea, si può dire che il
verbo di per sé non dovrebbe avere altro uso fuorché quello di indicare il legame

222 229
che nella nostra mente noi facciamo tra i due termini di una proposizione ». Quel
non dovrebbe la dice lunga sul fine che una tale grammatica generale ha di mira.
Se le lingue fossero ben fatte, si regolerebbero esattamente sulla logica, e poiché
in esse il verbo significa essenzialmente l'affermazione, esso non si
caricherebbe di nessuno dei significati accessori che ne offuscano la vera natura.
Le frasi sarebbero forse un po' lunghe, poiché è per fare presto che si sono
foggiati dei verbi che significano insieme l'affermazione in generale e ciò che si
afferma in particolare; ma oltre che più lunghe sarebbero anche più chiare.
Sarebbero soprattutto più semplici. Siccome il verbo ha per funzione principale
quella di affermare, e siccome l'affermazione resta la stessa qualunque cosa si
affermi, un solo verbo basta per affermare tutto. Ora, questo verbo noi
l'abbiamo. Ce n'è uno, e uno solo, che abbia conservato questa funzione propria,
è il verbo essere, che chiamiamo verbo sostantivo. Senza contare che neppure
sempre esso presenta questa semplicità, ma non la preserva che alla terza
persona del presente, è, è quando lo si usa a titolo di copula nella proposizione
affermativa. Tanto basta nondimeno a mostrare qual è la funzione principale del
verbo, poiché, se l'uso lo permettesse, il verbo è ci dispenserebbe da tutti gli
altri. La lingua si comporrebbe allora di un solo verbo e di tanti predicati quanti
se ne vorrebbe. Verbi come vivo, sedeo e l'innumerevole quantità degli altri
diverrebbero inutili; si direbbe sono vivente, come si dice sono seduto, e lo
stesso in tutti gli altri casi367.
Ridotta all'essenziale, questa tesi equivale a sostenere che in tutta la lingua non
vi è realmente che un solo verbo, è, e che questo verbo è essenzialmente una
copula. Non è dunque sorprendente che, in una logica fondata su una
grammatica che essa stessa pervade fino alla radice, il giudizio di esistenza non
occupi di fatto alcun posto. È vero che la Logique de Port-Royal ne ha
riconosciuto la presenza fra proposizioni apparentemente diverse, ma non l'ha
fatto che per eliminarlo immediatamente riducendolo alla classe generale dei
giudizi di attribuzione. In tutti gli altri verbi, gli uomini hanno abbreviato il loro
discorso creando delle parole che significano ad un tempo l'affermazione e ciò
che si afferma; il verbo sostantivo è il solo per il quale non l'abbiano fatto. Ci si
sarebbe potuto chiedere il perché! Anziché farlo, Io si elimina. Gli è che allora il
predicato è sottinteso: Dio esiste significa Dio è esistente come, si dice, io sono
significa io sono un essere, o io sono qualche cosa368. A prendere le cose come
si deve, Penso, dunque sono, significa semplicemente: sono pensante, dunque
sono essente.
E proprio qui il nodo della questione. Quello che voglio significare quando
dico io sono, è forse io sono un essere? Non si guadagnerebbe nulla a sostituire
ente (étant) a essere, dato che in una grammatica in cui il participio è un nome
367
Lancelot, Grammaire generale, c. XIII; o anche Logique de Port-Royal, II parte, c. 2°.
368
Logique- de Port-Royal, II parte, c. 3°.

223 229
— e bisogna pure che lo sia per essere attributo — i termini ente (étant) e essere
sono intercambiabili. Basta tuttavia lasciare che la grammatica si stacchi un
pochino dalla logica, per provare dei dubbi a questo proposito. Il solo modo
corretto di trasformare io sono in proposizione attributiva è di scriverlo nella
forma io sono un essere, ma da qui non risulta che il senso delle due
proposizioni sia identico, né, per conseguenza, che non ne costituiscano che una
sola. E quello di cui sembra che Bossuet si sia accorto. Dovendo redigere a sua
volta una manuale di logica per il Delfino di Francia, credette di non poter
seguire modello migliore della Logique de Port-Royal, ma quel maestro della
parola non poteva mancare di essere più sensibile alle sfumature del linguaggio
di quanto lo fossero Lancelot e Arnauld. Si chiese dunque quale possa essere il
senso del verbo è nelle proposizioni in cui non è seguito da nessun predicato
espressamente designato.
Logico formatosi alla disciplina di Port-Royal, Bossuet si trovava nella
situazione peggiore per risolvere questo problema. Da un lato, egli sapeva che
l'oggetto del concetto non è mai l'esistenza di ciò che il termine designa,
giacché, come riconosceva lui stesso, « sia che l'oggetto esista sia che non esista,
noi non lo intendiamo di meno ».
D'altro lato, persuaso che ogni conoscenza esprime un concetto, non poteva
trovare per il verbo è altra funzione fuorché quella di significare il concetto di
esistenza. Solo che, poiché l'oggetto del concetto non è mai l'esistenza di ciò che
il termine designa, non v'è ragione perché il concetto di esistenza si sottragga a
questa legge. In effetti, preso in se stesso, esso non designa che il fatto di esistere
in generale, ossia la proprietà che appartiene a ciò che esiste, proprio in quanto
esiste. Ora, non è sicuramente questa esistenza indeterminata quella significata
dal verbo è o dal verbo sono, in proposizioni quali Dio è o io sono. Tutto avviene
allora come se si ragionasse nel modo seguente. Io non posso cogliere
l'esistenza, come tutto il resto, che mediante un concetto. Questo concetto
dell'esistenza, noi l'abbiamo, giacché « siccome la conosciamo, bisogna pure
che ne abbiamo qualche idea »369. Tuttavia, presa nella generalità astratta che le
è propria, l'idea di essere che noi ne abbiamo non esprime sufficientemente
l'esistenza attuale del soggetto di cui la si afferma. Occorre dunque determinarla
con un'altra, che precisi il modo di essere al quale si addica l'esistenza attuale. E
quello che fa Bossuet logico, affermando che « l'idea dell'esistenza è quella che
risponde a queste parole: essere nel tempo presente ». Sia che io dica le rose
sono, vi sono delle rose, o le rose esistono, non faccio in ogni caso che
congiungere insieme due idee, « l'una, quella che mi rappresenta che cos'è una
rosa, e l'altra, quella che risponde a queste parole: essere nel tempo presente. In
effetti a queste parole essere adesso, corrisponde un'idea così semplice che non
la si può esprimere meglio che con queste stesse parole, ed essa è totalmente
369
Bossuet, Logique, libro I, c. XXXIX.

224 229
distinta da quella che corrisponde alla parola rosa, o a una data altra parola che
si vorrà scegliere come esempio »370.
Questa ingegnosa soluzione implica anzitutto che un concetto semplice,
paragonabile per la sua natura a quello di rosa, corrisponda alle parole essere
adesso o essere al presente. Ora noi qui dobbiamo distinguere due termini,
essere e al presente, quest'ultimo non essendo altro a sua volta che il termine,
ancora più complesso, di tempo presente. Contiamolo nondimeno per un
termine semplice; sarà sufficiente unirlo al concetto di essere per concepire che
le rose in questione esistono? Evidentemente no. Il concetto di essere in gene-
rale non cambia natura allorché lo si determini con quello di tempo presente in
generale. Io posso concepire in astratto delle rose passate, delle rose presenti o
delle rose future, senza avere altro nella mente che rose possibili nel passato, nel
presente o nel futuro. È vero che l'enunciazione le rose sono adesso afferma
proprio un'esistenza attuale, ma non è perché essa include la nozione di tempo
presente, che nulla aggiunge al verbo. Resta dunque che sia in quanto include il
verbo sono, che è autosufficiente. Non è il presente che implica l'esistenza, è
l'esistenza che implica il presente, a tal segno che si direbbe piuttosto che essa lo
è. Non v'è dunque alcune idea che si aggiunge al verbo è per fargli significare
l'esistenza; esso la significa da sé solo, con pieno diritto.
La situazione si presenterebbe forse sotto un aspetto del tutto diverso se,
anziché consultare la grammatica dei logici, ci rivolgessimo a quella dei puri
grammatici dell'uso. A tutta prima non ci si guadagna gran che a farlo, poiché
loro stessi si confessano imbarazzati: « La teoria del verbo, dice il più recente tra
loro, è ciò che ha maggiormente intrigato tutti i grammatici antichi e moderni;
ed è, bisogna convenirne, quella più irta di irregolarità, di eccezioni, di
anomalie, e insomma di difficoltà di ogni specie »371. È vero, ma ragion di più
per consultarli, poiché le difficoltà in cui si addentra questa grammatica hanno a
che fare soprattutto con la costante preoccupazione, di cui essa dà prova, di
modellarsi sulla complessità dei fatti del linguaggio invece di semplificarli
piegandoli a forza alle leggi della logica. Qui, d'altra parte, essa dà prova di
maggiore stabilità di quanto si potesse in un primo tempo sperarne. Se ci
rifacciamo a una delle definizioni classiche del verbo, quella di Prisciano, la
funzione propria di questa parte del discorso sarebbe di significare l'azione e la
passione, coi loro tempi e i loro modi: Verbum est pars orationis cum
temporibus et modis, sine casu, agendi vel patiendi significativum372. Riprodotta
centinaia di volte dai grammatici dell'uso, questa definizione non sembra sia
stata del tutto abbandonata ai nostri giorni. Essa ha lasciato tracce visibili, anche

370
Bossuet, ibid.
371
Ferdinand Brunot, La pensée et le langage. Méthode, principes et pian d'une théorie nouvelle du langage appliquée au Francaà,
Masson, Paris 1922, pp. XVIII-XIX. Cfr. p. 898, l'ultimo paragrafo del libro.
372
Prisciano, Instilutiones grammaticae, 1. Vili: I, 1; ed. M. Herz, Teubner, Leipzig 1865; t. I, p. 369.

225 229
su una certa grammatica che pretende di fondarsi sopra una nuova teoria del
linguaggio, e il cui autore esordisce dando il suo « addio a Prisciano »373.
Uno degli scopi del linguaggio, ci dice questo nuovo grammatico, « è di
esprimere le azioni e gli stati »374. L'azione e lo stato possono essere espressi da
un nome, allorché si tratti semplicemente di nominarli o di presentarli, ma, ove
si tratti di enunciare l'azione, vale a dire di esprimerla in quanto tale, « il verbo
resta la forma per eccellenza. Lo si è rilevato, ed è vero, esso enuncia l'azione in
tempo e modo »375. E chi dunque lo ha rilevato, se non Prisciano? Sicuramente,
vi è qui qualcosa di cambiato. Ci viene chiesto esplicitamente di non sostenere
più, con la vecchia grammatica delle « parti del discorso », che solo il verbo
abbia il privilegio di esprimere l'azione in tempo e modo. Avanti!., ci viene
assicurato, è un imperativo senza tuttavia essere un verbo. Ci sarebbe in
proposito parecchio da dire, ma lasciamo ai grammatici la cura di deciderne.
Quello che soprattutto ci importa, e quello che, vecchio o nuovo, resta vero in
ogni modo, è il carattere specifico della funzione di significazione che qui si
attribuisce al verbo, e se non è veramente un addio a Prisciano, è quanto meno
un addio ad Aristotele, poiché sebbene Aristotele abbia riconosciuto
all'occasione questi caratteri grammaticali del verbo, l'inclinazione logica del
suo pensiero lo ha distolto dal vederne le implicazioni ultime. Egli ha
completamente misconosciuto questa specificità del verbo come segno
dell'azione compiuta, che l'analisi dell'uso grammaticale mette invece in
evidenza. Per lui, i verbi sono dei nomi, che non significano delle azioni
compiute o gli stati che ne risultano, bensì i concetti corrispondenti a tali azioni
e che ne definiscono la natura. Sono dunque, come si direbbe oggi, dei « nomi
d'azione ». Così, egli parte, non vuol clire per lui l'atto di mettersi in viaggio, ma
la partenza, come egli esce non significa propriamente l'azione di uscire dal
luogo in cui ci si trova, ma l'uscita. Qui, palesemente, è la grammatica del logico
che ha torto e quella del grammatico che ha ragione. Il verbo diventa nome solo
se si misconosce la funzione propria che esso esercita nel linguaggio, che è
precisamente quella di significare l'azione in tempo e modo.
Se è così, che dire del verbo è? Dal punto di vista della grammatica logica, la
soluzione del problema è semplice. Questo verbo allora fa quello che fanno tutti
gli altri verbi, scompare in quanto tale, ma scompare molto più totalmente
ancora, dato che non è neppure possibile farne un nome. È precisamente ciò che
abbiamo avuto occasione di constatare, studiando la riduzione di questo verbo al
ruolo di copula nella teoria classica delle proposizioni. In un certo senso, come
abbiamo visto, la grammatica dei logici esalta il verbo è al di sopra di tutti gli
altri. Ne fa anzi il solo verbo che esista non essendo gli altri in definitiva che le
sue forme accidentalmente corrotte dal concetto dell'azione particolare che essi
373
Ferd. Brunot, op. cit.. p. XLX, nota 1.
374
Op. cit., p. 203.
375
Op. cit., p. 210.

226 229
connotano. Ma noi sappiamo anche a quale prezzo si paghi tale supremazia. Se è
ormai sufficiente il solo verbo è, è perché esso non ha mai altra funzione fuorché
quella di copula, ossia quella di attribuire un predicato al soggetto della
proposizione. Il verbo leggere può ridursi al verbo essere, perché esso significa
semplicemente essere leggente. Ora, in essere leggente, vi è un nome, leggente,
che significa la lettura; quanto a essere, non è nemmeno un nome, ma il simbolo
puro e semplice dell'attribuzione di un nome a un altro. Fuori di questa funzione
di affermazione, esso non ha alcun senso. È d'altronde quello che già Aristotele
diceva nel modo più chiaro possibile: « In sé e per sé, quelli che chiamiamo i
verbi sono in realtà dei nomi, e possiedono un significato determinato (giacché,
pronunciandoli, si fissa il pensiero dell'ascoltatore, il quale tosto lo tiene in
riposo), ma essi non significano ancora che una cosa è o non è. Poiché essere o
non essere non presenta un significato riferentesi all'oggetto, né maggiormente
lo presenta il termine ente (étant). In se stesse, infatti, queste espressioni non
sono nulla, ma aggiungono al proprio significato una certa composizione che è
impossibile concepire indipendentemente dalle cose composte »376. Sicché, dire
che Socrate è uomo è dire qualche cosa, ma se dico che Socrate è, il termine è
non presenta alcun significato riferentesi a Socrate. Parlo, ma non dico nulla.
Questa grammatica e questa logica, dove il giudizio di esistenza si riduce alla
bruta affermazione del soggetto, sono la grammatica e la logica naturale di ogni
ontologia che identifichi l'esistenza con l'essenza del soggetto esistente.
Le cose stanno in maniera affatto diversa nella grammatica dei grammatici.
Qui il verbo essere si presenta naturalmente quale espressione anch'esso di
un'azione, però di una specie particolare. Dal punto di vista del loro significato
reale, che domina ogni grammatica così concepita, i verbi si distinguono in due
classi principali, come le azioni stesse che essi significano. Certe azioni vertono
su un oggetto, sono delle azioni oggettive: voi vedete il risultato; altre azioni
non vertono su un oggetto, ma, avendo per così dire il loro termine nel soggetto,
sono dette soggettive: è caduta la folgore. Non è possibile esitare sulla categoria
alla quale appartiene il verbo essere: è un verbo soggettivo. Ed è anzi tale in
modo eminente, almeno se è vero affermare che « la prima delle azioni
soggettive è quella di esistere »377. Poco importa in effetti sotto quale forma
verbale si esprima questo fatto fondamentale. A decidere è solo l'uso, che qui
regna sovrano. Sia che si dica è, o esiste, o vi è, il senso rimane invariato. Tutte
queste formule significano l'azione prima che un soggetto possa esercitare. E
prima essa lo è infatti, giacché senza di lei non vi sarebbe alcun soggetto.
Una tale grammatica è troppo preoccupata dei fatti del linguaggio per rischiare
qualsiasi avventura metafisica. La diffidenza verso la logica vi si sviluppa
naturalmente in diffidenza riguardo a tutta la filosofia in generale. Si vede
376
Aristotele, Dell'interpretazione, c. III.
377
Ferd. Brunot, op. cit., p. 293.

227 229
nondimeno quale ontologia, se ne cercasse una, sarebbe il suo complemento
naturale. Per soddisfare le confuse aspirazioni che sembrano qui guidare il
linguaggio, bisognerebbe ammettere la presenza, al centro stesso del reale, di
quelli che un tempo si chiamavano degli « atti primi », ossia quegli atti di
esistere in virtù dei quali ogni essere è, e ciascuno dei quali si dispiega in una più
o meno ricca molteplicità di « atti secondi », che sono le sue operazioni. Un
grave problema è quello di sapere se è il caso di cedere qui alle suggestioni del
linguaggio, ma ora non è di tale questione che si tratta. In causa è solo il senso
ovvio di certi giudizi, e si può almeno constatare che tutto avviene come se
fossero qui alle prese due opposte interpretazioni degli stessi fatti: o il verbo è
dev'essere considerato come copula e tutti i giudizi come attributivi, oppure
questo stesso verbo significa inoltre l'atto primo in virtù del quale un essere
esiste, e la funzione principale dei verbi è allora quella di significare, non già
degli attributi, ma delle azioni.
Non si è atteso il nostro tempo per prendere coscienza di questa antinomia né
per cercare di levarla, ma i tentativi di questo genere sono sempre ispirati dal
concettualismo spontaneo dell'intelletto. Essi si risolvono infatti nel
trasformare, con un procedimento che sappiamo ormai inefficace, i giudizi di
esistenza in altrettanti giudizi attributivi. Interpretando tutti i verbi come degli
aggettivi, si fa del verbo essere il segno dell'esistenza in generale, a sua volta
considerata come il « genere universale » di cui ogni azione particolare è una
specie378. Ora è precisamente questo che negano le grammatiche preoccupate di
rispettare il senso autentico del linguaggio. Mantenendo l'irriducibile specificità
del verbo contro ogni altra parte del discorso, esse mettono al tempo stesso la
logica in presenza di questo fatto, per essa inquietante: dei giudizi senza
predicato, e che tuttavia non sono sprovvisti di senso379. Ora, in questo dibattito,
sembra proprio che la grammatica classica rappresenti una posizione irrevo-
cabilmente superata. Vera nel suo ordine, non lo è tuttavia che riguardo alla
classe particolare dei giudizi di attribuzione. Ben lungi dal poter ridurre tutti i
verbi al solo verbo è preso nella sua funzione di copula, una logica del
linguaggio reale dovrebbe al contrario considerare questa copula come una
funzione specializzata del verbo è, di cui il senso esistenziale è anche il senso
principale. E possibile concepire proposizioni attributive sprovviste di copula,
come le frasi nominali il cui uso è così frequente in russo, dove il verbo è non
serve da copula che nelle definizioni380. Il vero problema non sta dunque nel
sapere come si potrebbe attribuire senza usare la copula, ma, al contrario, perché

378
Si vedano le osservazioni di François Thurot sul libro di Jacques Harris, Hermes, ou Recherches philosophiques sur la grammaire
universelle. Messidor, Paris, anno rV, p. 93. Anche lo stesso testo di J. Harris, pp. 31-35, merita di essere letto.
379
Si è anche parlato di giudizi senza soggetti. Si veda il riassunto della memoria di Miklosich, con le osservazioni di Fr. Brentano a
questo riguardo, nella Psychologie, cit., di quest'ultimo, pp. 299-307.
380
A. Mazon, Grammaire de la langue russe, Droz, Paris 1943; artt. 143 e 162: « lui vecchio », « lei bella », « loro studenti ».

228 229
tante lingue hanno introdotto una copula nelle proposizioni attributive, e perché
tale copula è precisamente il verbo è.
Porre tale domanda, vuol dire inevitabilmente obbligarsi a superare il piano
della grammatica e anche quello della logica, per affrontare quello della noetica.
L'abbiamo già incontrato nel corso delle discussioni che precedono e se
abbiamo ritenuto di doverlo provvisoriamente accantonare, era allo scopo di
salvaguardare, in tutta la misura del possibile, la specificità dell'ordine logico.
Non si può farlo tuttavia che a prezzo di un'astrazione che, in sé legittima, fa
violenza all'esperienza psicologica ed è per conseguenza giustificabile solo
entro certi limiti. Presa in se stessa, la logica non si è mai presentata come
indifferente alla verità delle proposizioni. Al contrario, essa si definisce
ordinariamente come un Organon, ossia come uno strumento che, grazie alla
scienza preventivamente acquisita delle operazioni del pensiero, permette di
raggiungere il vero e di evitare il falso. Va tuttavia aggiunto che quest'arte di
scoprire la verità e di evitare l'errore, non si estende al di là delle condizioni
formali della conoscenza vera in generale, quali risultano dalla natura e dalla
struttura stessa dello spirito. « Il logico », si dice con ragione, « non si chiede se
quella data asserzione è vera o falsa in se stessa, vale a dire conforme o non
conforme a qualche realtà esteriore allo spirito, o piuttosto suscettibile di essere
confermata o contraddetta da qualche successiva esperienza o operazione,
giacché un giudizio può trovarsi vero per coincidenza fortuita e non per
necessità razionale »381.
L'arte logica poggia dunque sulla scienza delle condizioni formali della validità
dei nostri giudizi. Tuttavia, il suo esercizio è psicologicamente inseparabile dal
fatto che noi crediamo spontaneamente alla verità o falsità delle asserzioni prese
in se stesse. I nomi stessi che il logico dà alle proposizioni, quando le distingue
in affermative e negative, suggeriscono che è proprio così. Ci riesce appena
possibile concepire un'affermazione che, di prima intenzione, non sia vera. Se la
proposizione tutti gli uomini sono mortali si presenta sotto la forma di
un'affermazione, è in ragione della fermissima convinzione che, nella realtà,
tutti gli uomini finiscono col morire. Tutto ciò che viene affermato, viene
affermato come vero, come tutto ciò che viene negato, viene negato come falso,
ed è per questo che i logici esitano in modo così manifesto sulla natura stessa dei
fatti che essi studiano. Gli stessi, che cominciano col constatare che la loro
scienza non s'interessa della verità di fatto delle proposizioni che studia, si
affrettano ad aggiungere che, se essa non garantisce tale verità, tuttavia la
presuppone. Taluni dicono, per esempio, che ogni affermazione logica include
un preliminare giudizio esistenziale ipotetico, che però ci si astiene dal
formulare. Nel caso dell'esempio classico che abbiamo appena richiamato, si
penserebbe dunque, di fatto, che se ci sono degli uomini, sono tutti mortali. In
381
Edm. Goblot, Traile de Logique, A. Colin, Paris 19417, p. 43.

229 229
effetti, se non ce ne sono, ogni affermazione a loro riguardo è priva di senso.
Altri, dopo aver sostenuto che la logica non esige alcun'altra esistenza al di fuori
di quella dei concetti come tali, ossia della loro semplice possibilità astratta,
arrivano a dire che « ogni giudizio pretende di essere vero » e, a questo titolo,
affermano l'esistenza, in un qualsivoglia senso, del soggetto, o del rapporto tra
l'attributo e il soggetto. Se dico, per esempio, che Pietro è malato, affermo
implicitamente l'esistenza di Pietro, poiché la qualifica di malato non avrebbe
senso « se non si presupponesse che Pietro esiste »382.
Che le cose stiano realmente così nell'esperienza del pensiero concreto nessuno
pensa di contestarlo. E assolutamente certo che, nel linguaggio corrente, la
proposizione Pietro è malato è carica di un significato esistenziale che si
potrebbe anzi dire duplice, poiché, nell’enunciarla, noi concepiamo come
esistente quel Pietro di cui affermiamo la malattia, e concepiamo altresì la sua
malattia come esistente dell'esistenza del soggetto che ne soffre. Tale è
sicuramente il senso reale e, se così si può dire, il senso vissuto di una
proposizione di questo genere, ma da ciò non segue che essa comporti questo
duplice senso, né anzi uno solo tra essi, per il logico. Il solo fatto che uno ne
possa usare correttamente come di un esempio logico, ne è la prova, giacché
tutta la discussione presuppone che tale proposizione non sia il semplice
esempio di un logico. Se non è che questo, essa non implica in effetti alcuna
esistenza reale, e non si vede nemmeno che implichi, psicologicamente
parlando, la nozione di una esistenza possibile. Senza dubbio, perché la
proposizione sia vera, bisogna che Pietro esista, e così pure la sua malattia, ma
quale logico sosterrebbe che gli esempi da lui utilizzati sono delle proposizioni
vere? In quanto il suo pensiero si mantiene sul piano della logica, l'esistenza ne è
assente, egli non ci pensa383.
E vero che, psicologicamente parlando, ogni affermazione si riferisce
all'esistenza, ma non si può introdurre l'esistenza nella logica senza rassegnarsi a
una confusione di ordini. Dobbiamo d'altronde confessare che essa è
difficilmente evitabile, in quanto nasce da quella stessa ambiguità fondamentale
del termine è che abbiamo già segnalata, ma che questa volta pone un problema
nuovo. Perché questo verbo, che significa originariamente esistere, si è
spontaneamente adattato alla funzione di copula che esso assolve in tante
lingue? Il fatto è che, per l'appunto, le lingue non si costituiscono in vista di
facilitare la redazione dei trattati di logica, bensì in modo da esprimere il
contenuto reale del pensiero. Ora il pensiero vissuto concepisce in effetti le sue
proposizioni come vere o false, ed è esatto che la loro verità o falsità poggi
sempre, in ultima analisi, sull'esistenza o la non-esistenza degli oggetti o dei
rapporti che esse affermano o negano. Sono secoli che lo si è rilevato, e sembra
382
Op. cit., pp. 184-185.
383
« Logicus enim considerat modum praedicandi et non existentiam rei. » Tommaso d'Aquino, In VIII Metaph., lect. 17; ed. Cathala,
n. 1658.

230 229
che il rilievo sia sempre valido: in definitiva non è all'essenza dell'oggetto
concepito, ma alla sua esistenza che mira il giudizio, ed è dunque su questa
esistenza che si basa la verità del giudizio384. Tale è altresì la ragione per la
quale così tante lingue hanno fatto del verbo è una copula e, in questo senso,
torna ad essere vero il dire che, sia pure a titolo di copula, questo verbo ha un
senso esistenziale, o che, come parecchi logici hanno sostenuto, anche le
proposizioni attributive sono esistenziali. Si deve soltanto aggiungere che ciò è
vero in ogni caso salvo, precisamente, in logica. La logica, scienza e arte delle
leggi formali del pensiero, non raggiunge l'esistenza, perché non raggiunge le
condizioni reali della verità o della non verità delle proposizioni. Non vi sono
dunque giudizi esistenziali in logica. Quelli di cui il logico constata a volte la
presenza, quando per caso li incontra, non vi esercitano alcun ruolo;
scompaiono non appena vi siano stati riconosciuti.
E un fatto assai degno di riflessione che la grammatica ci lasci in presenza di
giudizi inassimilabili dalla logica. Se quello che qui si pone è un problema
ontologico, occorre dunque definire i suoi dati in termini mutuati dallo stesso
linguaggio vissuto, ossia cercando di captare il pensiero proprio alla sua origine,
quando si cala spontaneamente nello stampo delle parole. Si è sovente
rimproverato alla metafisica di non essere che un'analisi del linguaggio, e di
accogliere in tal modo senza critica tutte le illusioni della coscienza ingenua, ma
può essere che in ciò non tutto sia soltanto illusione. Niente prova a priori che il
pensiero non vada invece direttamente a ciò che costituisce il nocciolo più
resistente del reale. La metafisica e il senso comune forse non hanno due diverse
verità, ma la stessa, più o meno profondamente colta e distintamente espressa.
Non è dunque neppure impossibile che noi incontriamo due volte la stessa
esistenza, prima del concetto e dopo il concetto, nella lingua della coscienza
comune e in quella del metafisico.
E sfortunatamente abbastanza difficile cedere qui alle suggestioni prime del
linguaggio, perché non sono necessariamente ovunque identiche e perché,
anche nelle lingue che conosciamo intimamente, il senso originario delle radici
spesso ci sfugge. Le lingue hanno dietro di sé secoli di logica e, come abbiamo
visto, le loro grammatiche si sono anch'esse profondamente logicizzate. Niente
di sorprendente che ne portino il segno. Lo stesso verbo è, la cui funzione
esistenziale è certamente anteriore alla sua funzione copulativa, si è talmente
logorato nel servire da copula, che certe lingue attuali sembrano ormai esitare
sul suo significato, lo sono significa io esisto senza alcuna possibile esitazione,
ma egli è sembra già meno chiaro, come se ci si aspettasse un predicato uscito di
mente. Per un curioso paradosso, lo stesso è ha dunque perduto parte del suo
potere di significare l'esistenza, talché gli verrà ordinariamente sostituita, in
francese, sia la forma impersonale il y a (= italiano c'è, ci sono, oltre alle forme
384
« Sed quando adaequator ei quod est extra in re, dicitur iudicium verum esse ». S. Tommaso d'Aquino, De Veniate, q. I, art. 3, Resp.

231 229
arcaiche vi ha, vi hanno, N.d.T.), sia la terza persona del verbo esistere385. Il
fatto stesso che noi parliamo correntemente di esistenza e di esistere per
significare ciò che dovrebbe essere normalmente significato dal verbo essere,
basta d'altronde a mettere in evidenza la svalutazione esistenziale subita da
questo verbo, la cui funzione peculiare è nondimeno quella di dire che ciò che è,
è, e che ciò che non è, non è. Poiché il verbo esistere non significa in primo
luogo ciò che noi chiamiamo attualmente l'esistenza, ma ne denota piuttosto
l'origine. Così, quando per dire che un essere è veramente, si dice che esiste, si
sostituisce il termine che in origine significava ciò che si vuol dire, con un
termine che in origine significava altra cosa. Non vi è dunque molta speranza,
anche se è possibile ritrovare il senso originario delle radici, di giungere in tal
modo al loro senso più profondo e più vero. Solo una libera riflessione sul
linguaggio, affrancata dai condizionamenti della lessicografia come da quelli
della logica, può consentirci di raggiungere gli orientamenti primi del pensiero,
che si mantengono stabili sotto la fluttuazione delle parole.
Perché il giudizio di esistenza, preso nella sua forma più comune: x è, divenga
intellegibile, dobbiamo ammettere che il reale contenga un elemento che
trascende la stessa essenza, e che la nostra conoscenza intellettuale sia per sua
natura capace di captare tale elemento. Vi sarà dunque per noi, come per Platone
e per Plotino, un « al di là dell'essenza », che però, anziché essere il Bene o
l'Uno, sarà l'atto di esistere. Se esso è al di là dell'essenza, è al di là del concetto.
Ammettere che la sua conoscenza sia possibile, è dunque riconoscere con ciò
stesso che la nostra conoscenza può raggiungere un al di là del concetto. Si
potrebbe dire, in altri termini, che poiché ogni oggetto reale contiene più della
propria assenza, la nostra conoscenza di ogni oggetto reale, perché sia a esso
adeguata, deve contenere più del suo concetto e della sua definizione. Il
realismo metafisico dell'essenza si rivela qui gravemente manchevole. E vero,
com'è stato detto, che l'oggetto è « qualcosa di perfettamente definito, ma la cui
definizione ci è ancora sconosciuta, e che noi dobbiamo dunque scoprire »386.
Ma va aggiunto che se l'oggetto è qualche cosa di perfettamente definito per la
sua essenza, lo è inoltre, e in tutt'altro ordine, per il suo atto di esistere. E dunque
necessario, se la nostra conoscenza deve raggiungerlo nella sua realtà più
profonda, che essa raggiunga in lui questo atto ultimo, che determina
ultimamente tutto ciò che esso è.
Siccome questo atto sfugge al concetto, bisogna che la sua conoscenza ci sia
impossibile, o che esso cada sotto la presa del giudizio, che è esso stesso un atto.
Senza dubbio il giudizio non è un atto nel senso in cui lo è l'esistere. L'esistere
della cosa è un atto primo, quello da cui discendono, secondo la formula
dell'essenza che esso attua, tutte le sue operazioni. Il giudizio, invece, non è che
385
Non è forse privo d'interesse notare che in russo, dove il verbo è non serve normalmente da cupola, ha invece conservato il suo
significato esistenziale.
386
Simon Frank, La connaissance et l'être, Aubier, Paris 1937, p. 19.

232 229
un atto secondo, essendo esso l'operazione con la quale noi uniamo o dividiamo
dei concetti. Tuttavia, si osserverà anzitutto che il giudizio di esistenza è
un'operazione di un genere tutto particolare, giacché non consiste nel comporre
o dividere due concetti, ossia nell'unirli con l'affermazione o nel separarli con la
negazione, ma consiste neh"affermare o nel negare l'esistenza reale di un
soggetto determinato. È quello che già facevamo intendere dicendo che il
giudizio: Socrate è, non significa Socrate è un essere, il che andrebbe altrettanto
bene per un Socrate possibile come per un Socrate reale; esso significa che
Socrate è realmente esistente. Il problema sta dunque nel sapere come e perché
questa operazione dell'intelletto, la quale non ne è che l'atto secondo, possa
raggiungere l'atto primo del suo oggetto.
Per comprenderlo, occorre anzitutto, come richiede un realismo fedele al
proprio spirito, rinunciare a porre il problema in astratto. Non si tratta di sapere
in che modo un intelletto, in generale, potrebbe, a guisa di uno specchio o di un
apparecchio fotografico, registrare in generale le essenze dei suoi oggetti. Non
ci si guadagnerebbe nulla a dotare questo intelletto di una sensibilità in generale,
per spiegare in che modo tale intelletto stabilisca dei rapporti con oggetti
materiali e per conseguenza sensibili. Porre il problema da realisti, vuol dire
anzitutto ricordarsi che non è l'intelletto che conosce, né d'altronde la sensibilità,
ma è l'uomo. Il soggetto conoscente è altrettanto pienamente reale quanto
l'oggetto conosciuto, e lo è nello stesso modo, nel senso che, come l'oggetto, il
soggetto è un'essenza attualizzata da un atto di esistere. Noi non chiediamo qui
che si modifichi l'antica definizione dell'uomo come « animale ragionevole ».
Essa resta valida, e lo resterà finché l'uomo stesso sarà un essere vivente dotato
di ragione. Dobbiamo nondimeno ricordare che questa definizione non concerne
che l'essenza dell'uomo in generale. Se si tratta di un uomo reale, va detto che
egli è quella medesima essenza, ma attualizzata dal suo esistere. Se si ammette
come dato di fatto che l'intelletto sia naturalmente capace di cogliere le essenze,
perché non ammettere allo stesso modo che un esistente dotato d'intelletto sua
naturalmente capace di cogliere altri esistenti? Prima, se così si può dire, di
esercitare le sue operazioni seconde di intellezione, l'intelletto esercita quella
operazione prima in virtù della quale esso esiste. Ciò è così vero, che ogni
riflessione soggettiva condotta fino al suo termine, come quella di Cartesio, si
ferma infine a questa evidenza prima e immediata: l'esistenza del soggetto
stesso colta nel pensiero. Il procedimento iniziale di Cartesio è
incontestabilmente legittimo. Ricordiamoci delle sue stesse parole: « e, notando
che questa verità: io penso, dunque sono, era così ferma e così sicura, che tutte le
più stravaganti supposizioni degli scettici non erano capaci di intaccarla,
giudicai di poterla accogliere senza scrupoli come il primo principio della
filosofia che andavo cercando ». Niente di più corretto, però a due condizioni, di
cui la prima è che questo principio si ponga immediatamente come una

233 229
trascrizione del reale: è vero che, se io penso, sono, ma ciò stesso è vero solo
perché, come dice lo stesso Cartesio, per pensare, bisogna essere. In breve, la
formula io penso, dunque sono non può significare che una cosa: se so che
penso, io so che sono. Essa non può validamente significare che, poiché io
penso, esisto. Tutto al contrario è perché io sono che penso, ed è per questo che
è vero dire che, se penso, sono. La seconda è di non attribuire a questo principio
alcun valore privilegiato rispetto alla formula: se percepisco gli esseri, essi sono,
di cui il principio stesso non è che un caso particolare387. L'essere pensante che
si percepisce si esprime immediatamente come un giudizio che afferma la sua
esistenza, come l'essere pensante, che percepisce altri oggetti, li esprime
immediatamente con un giudizio che afferma la loro esistenza e, in entrambi i
casi, la ragione di ciò è la stessa: in ogni essere, quale che sia, l'esistenza attuale
è ciò che vi è di primo.
La possibilità del giudizio di esistenza, che è un dato di fatto, si spiega dunque,
se si ammette che l'intelletto dell'essere intelligente coglie al primo colpo nel
suo oggetto, quale che sia, ciò che v'è in lui di più intimo e di più profondo:
l'actus essendi388. Ma si comprende allora altresì come esso lo colga. Poiché
l'atto di esistere è la posizione di una essenza nell'essere, il giudizio di esistenza
non può essere che l'operazione corrispondente, con la quale l'essere intelligente
afferma questo atto. Essendo situato al di là dell'essenza, tale atto non può essere
oggetto di concetto. È perciò che, mimando in qualche modo l'attualità prima
del reale, l'intelletto la significa con un verbo, come il verbo è, che la pone
puramente e semplicemente come reale. Di sicuro, anche qui vi è composizione
o divisione, e, per conseguenza, giudizio, ma non si tratta più affatto di
comporre o di dividere dei concetti. Come vi è composizione dell'essenza con
l'esistere, che non è un'essenza, nell'oggetto conosciuto, così vi è composizione
del concetto e del verbo esistenziale che non significa concetto, nella
proposizione costruita dall'intelletto che ne afferma l'esistenza. Nasce di qui, nel
linguaggio, il giudizio de secundo adiacente, che non si compone che di un
soggetto e di un verbo, senza alcun predicato. I giudizi di questo genere
costituiscono dunque proprio una classe speciale, dotata di caratteri propri, e
irriducibile a ogni altra classe di giudizi noti, specialmente a quella dei giudizi di
attribuzione. Il giudizio di esistenza non consiste neppure nell'attri-buire al
soggetto il predicato « ente ». E bensì vero che, essendo il concetto di ente la
prima concettualizzazione dell'esistere, il giudizio attributivo: « x è un ente », è
altresì la prima traduzione, in termini di giudizio attributivo, del giudizio di
esistenza. Ne è tuttavia soltanto una traduzione che per quanto possa essere
fedele e legittima, non equivale già più rigorosamete all'originale. Essa contiene
di meno, e contiene di più. Di meno, perché invece di porre immediatamente
387
Sulle pseudo-difficoltà che nascono dal caso dell'allucinazione, cfr. E. Gilson, Realisme thomiste et critique de la connaissance.
Vrin, Paris 1939, c. VII, pp. 197-200 e c. VIII.
388
Op. cit., p. 226.

234 229
l'atto di esistere come tale, il giudizio attributivo non lo coglie più che
indirettamente nell'ente, che include, con l'atto di esistere, l'essenza che lo
riceve, Uens, o habens esse, è ciò che ha l'esse con l'esse che esso ha. Il « ciò
che è », è l'unità del « ciò che » e di « è ». L'atto intellettuale che coglie l'essere
nel concetto perde dunque il privilegio, di cui gode il giudizio di esistenza, di
significare l'esistere stesso nella sua purezza. Si dirà forse che la perdita non è
grande, poiché l'esse si ritrova incluso nell'ente, che non può essere concepito se
non in quanto Io possiede. Diciamo piuttosto che in linea di diritto la perdita in
effetti dovrebbe essere nulla, ma che spesso è grave, al punto di divenire a volte
catastrofica, poiché, come ci mostra la storia, lo spontaneo concettualismo del
pensiero comune tende continuamente a rafforzare l'essenza dell'ente a
detrimento del suo atto di esistere. Dobbiamo aggiungere d'altro canto che il
fatto si spiega facilmente per via di ciò che l'ente ha di più dell'esistere, ossia
l'essenza, che è il giusto bottino della ragione ragionante, sempre a caccia di
definizioni. Il dire che il giudizio di esistenza differisce specificamente dal
giudizio di attribuzione, non significa respingere i diritti del concetto e
dell'essenza, ma significa mantenere quelli del giudizio esistenziale e
dell'esistere.
Il solo fatto che vi siano dei giudizi di esistenza implica dunque che l'esistenza
sia accessibile al pensiero. Perché tali giudizi siano possibili occorre che
l'intelletto possa captare direttamente ciò che vi è nell'essere di più profondo, ed
esprimerlo in una formula, la più semplice fra tutte quelle di cui fa uso, che
riproduce, nella sua dualità interna, quella dell'intima struttura del reale. Non si
può contestare che il fatto sia sorprendente e anzi misterioso, ma il suo mistero
non è che quello della conoscenza stessa, e dell'essere che essa esprime.
Distinguere dai giudizi di predicazione il giudizio di esistenza così inteso non è
scoprire un nuovo mistero, ma è penetrare un poco a fondo nel cuore di quello
che la filosofia non ha mai smesso di sondare, e che a volte essa può dimenticare
ma non sopprimere.
Se è davvero così, sembra impossibile vedere nel giudizio di esistenza la
predicazione del soggetto da parte del suo verbo, o, se si preferisce, la posizione
del soggetto stesso come soggetto. La sfumatura che separa il giudizio di
esistenza da quello che ponga il soggetto come tale è più difficile da cogliere,
ma nondimeno esiste. La proposizione x è offre due distinti significati, secondo
il modo in cui la si intende. Se si vuole che predichi il soggetto, essa deve
immediatamente esplicitarsi in proposizione predicativa del tipo « x è x », ma
ciò che allora significa non è più l'esistenza di x, è l'identità di x a se stesso con
tutte le conseguenze che ne risultano. Abbiamo dunque una vera predicazione
del soggetto, ma ritorniamo al giudizio classico a due termini, dove il soggetto
ricompare nel ruolo di predicato. L'altro senso della proposizione « x è »
significa, non già che il soggetto è se stesso, la qual cosa è sempre vera di tutti i

235 229
soggetti, ma che esso esiste, il che è vero, e anche qui non sempre, soltanto di
alcuni. Il giudizio non afferma dunque più il soggetto, bensì, cosa del tutto
diversa, il fatto stesso che tale soggetto esiste. Lo afferma senza usare a tal fine
di un predicato, precisamente perché l'esistere, non essendo un'essenza, non è
oggetto di concetto. II giudizio di esistenza è dunque un atto che afferma un atto:
un atto del pensiero che afferma un atto di esistere. Ciò che fa di questo atto di
pensiero un giudizio propriamente detto, è che, sebbene non affermi un predica
to di un soggetto, esso resta nondimeno un atto di composizione del soggetto
con un'altra cosa. Il giudizio di esistenza afferma la composizione del soggetto
col suo atto di esistere; esso li unisce nel pensiero come già lo sono nella realtà.

236 229
Capitolo decimo

Esistenza e filosofia

Le ontologie dell'essenza non commettono solamente l'errore di ignorare il


ruolo dell'esistenza, ma si ingannano sulla natura dell'essenza stessa.
Dimenticano semplicemente che l'essenza è sempre quella di un ente, che non
viene espresso nella sua interezza dal concetto della sola essenza. Vi è, nel
soggetto che ciascuna essenza designa, un elemento metafisico che trascende la
stessa essenza. Come dire che la realtà corrispondente al concetto contiene
sempre, oltre alla sua definizione astratta, quell'atto di esistere che,
trascendendo insieme l'essenza e la sua rappresentazione concettuale, non può
essere raggiunto dal giudizio. La funzione propria del giudizio è di dire
l'esistenza, ed è perciò che il giudizio è un modo di conoscenza distinto
dall'astrazione concettuale, e ad essa superiore.
Con ciò si deve innanzi tutto intendere che giudicare non è mai astrarre e che
astrarre non è giudicare. In quanto risulta da un'astrazione, l'essenza è una parte
separata della realtà concreta da cui la si astrae. L'errore fondamentale dei
metafisici dell'essenza è quello di prendere la parte per il tutto e di speculare
sull'essenza come se essa fosse l'ente. Le essenze non dovrebbero mai essere
concepite come gli oggetti ultimi della conoscenza intellettuale, perché la loro
stessa natura le impegna nell'ente reale concreto. Astratte dall'ente, esse esigono
di reintegrarlo. Il fine dell'astrazione intellettuale non è quello di porre le
essenze nel pensiero come delle presentazioni complete e sufficienti in se stesse.
Noi non astraiamo le essènze in vista di conoscere delle essenze, bensì in vista di
conoscere gli enti stessi ai quali esse appartengono. Come potremmo conoscere
tali enti senza le loro essenze? Per ciascuno di essi, l'essenza è ciò stesso che
esso è. Ma come potremmo sapere che tali essenze sono degli enti, se non
potessimo dire di esse che esse sono? Sicché, a meno di non restare una
speculazione astratta su dei puri possibili, la conoscenza filosofica deve
restituire le essenze all'esistenza reale per mezzo del giudizio.
Giudicare, significa dire che ciò che un concetto esprime è, sia un ente, sia una
determinazione di un certo ente. I giudizi affermano sempre che certe essenze
sono unite o separate dall'esistenza, poiché uniscono all'essenza nel pensiero ciò
che è unito in realtà o separano nel pensiero ciò che è separato nelle realtà, e ciò
che essi in tal modo uniscono o separano è sempre l'esistenza, affermando o
come l'essenza è, o il fatto stesso che essa è. In quest'ultimo caso, che è quello
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del giudizio di esistenza, l'atto di conoscenza ripete esattamente l'atto
esistenziale della cosa conosciuta. Se io dico: x è, l'essenza di x esercita, nel mio
giudizio, lo stesso atto di esistere che essa esercita nell'essenza x. Se dico: x non
è, separo mentalmente l'essenza x dall'esistenza attuale, perché l'esistenza non
appartiene realmente a x. E perciò che, mentre l'astrazione può legittimamente
concepire distinto ciò che è uno nella raltà, il giudizio non può legittimamente
separarlo da essa. Se lo fa, tradisce la sua funzione; giacché l'astrazione è fatta
per prelevare provvisoriamente dai loro tutti certe delle parti che loro
appartengono, mentre il giudizio è fatto p