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ANTROPOLOGIA FILOSOFICA

23/10/2018

1. STORIA DELLA FILOSOFIA IN PROSPETTIVA ANTROPOLOGICA

1.1. INTRODUZIONE
Può apparire che l'antropologia filosofica sia una regione tra tante del sapere filosofico, da affiancare alla
filosofia politica, alla filosofia della scienza, la gnoseologia, ecc. Molti filosofi considerano l'antropologia
come un sapere secondario rispetto alla gnoseologia e alla metafisica, ma diversi di essi ne affermano
invece la centralità. È in primo luogo Socrate a basare la propria filosofia sull'antropologia, a partire dal
detto oracolare "Il saggio è tale quando compie una vocazione: conosci te stesso"; in seguito anche
Agostino, Kant e Heidegger saranno accomunati da questo accento posto sull'aspetto antropologico.

1.1.1. Filosofia e antropologia filosofica: Agostino


Nelle Confessioni Agostino, parlando di sé, parla di Dio, e parlando di Dio parla di sé. Nei Soliloqui,
dialogando con la ragione, afferma: "Solo una cosa voglio conoscere: l'anima e Dio", in cui la congiunzione
non indica due enti separati e vicini, ma una reciproca inclusione. L'antropologia filosofica non è dunque
una delle regioni del sapere filosofico, ma diventa l'accesso a quella conoscenza che nella prospettiva
agostiniana è la più alta possibile, la conoscenza di Dio. Nel cristocentrismo di Agostino, parlare di Dio
significa parlare dell'umanità di Cristo.

1.1.1. Filosofia e antropologia filosofica: Kant


Kant riassume il sapere della filosofia intorno a tre domande. La prima: "Che cosa posso sapere?" è la
questione gnoseologica, sviluppata nella Critica della ragion pura. La seconda: "Che cosa debbo fare?" è la
questione etica, sviluppata nella Critica della ragion pratica. La terza: "Che cosa posso sperare?" è la
filosofia della religione, che egli sviluppa ne La religione nei limiti della sola ragione. Nell'Antropologia
pragmatica dice che queste tre domande della filosofia si riassumono in una sola domanda: "Chi è
l'uomo?". Anche Kant, come Agostino, sebbene in un orizzonte completamente diverso, ci presenta
l'antropologia non come uno degli ambiti del sapere filosofico, ma come il cuore della ricerca filosofica.

1.1.1. Filosofia e antropologia filosofica: Heidegger


Martin Heidegger si prefigge di studiare l'ontologia, ma in Essere e tempo sviluppa il proprio percorso sulla
base della seguente considerazione: se io voglio sapere qual è il senso dell'essere, prima devo chiedermi chi
è colui che pone la domanda sul senso dell'essere. La dimensione ontologica viene insomma curvata in una
dimensione antropologica, quella del Dasein, cioè dell'"esserci".

1.2. MOMENTI SIGNIFICATIVI

1.2.1. Aristotele e Platone: l'essenza dell'uomo


Aristotele e Platone, per fronteggiare il relativismo dei sofisti, si impegnano a individuare verità stabili, e le
individuano nelle essenze, ovvero in ciò che rende le cose ciò che sono. Sulla scorta della filosofia orientale,
l'essenza dell'uomo viene identificata da Aristotele e Platone nell'anima, immortale o mortale che sia, la
quale coincide con la parte intellettiva dell'uomo. Il concetto di anima non è dunque di origine biblica, ma
deriva da questa tradizione pagano-greca.

1.2.2. Scuole ellenistiche: la felicità dell'uomo


Dopo Platone e Aristotele l'interesse riguardo alla natura dell'uomo assume una diversa angolazione: di
fronte ai dubbi sollevati dagli stessi filosofi greci, come Democrito, sull'esistenza dell'anima, non ci si
interroga più su quale sia l'essenza dell'uomo, ma su come l'uomo possa essere felice. In questa linea si
collocano le scuole ellenistiche dell'epicureismo e dello stoicismo, le quali recuperano la dimensione
terapeutica della filosofia, non più contemplazione di verità ma prassi che rende felice. Tra le strade che
questa impostazione può prendere vi è quella dell'atarassia, ovvero l'imperturbabilità. Il discorso sulla
felicità costituisce un aggancio tra filosofia e teologia, in quanto legato al tema della salvezza.

30/10/2018

1.2.3. Agostino: la libertà dell'uomo


La questione della libertà era stata affrontata dai greci in modo molto superficiale; Platone e Aristotele non
ne avevano parlato quasi per niente. Con il cristianesimo il tema della libertà assume un'enorme rilevanza,
in relazione al problema della salvezza eterna.
All'epoca di Agostino è in corso una disputa riguardante la libertà dell'uomo. Pelagio sottolinea che la
salvezza dell'uomo deve rispondere alla legge del merito, un merito che consiste nell'accoglienza della
salvezza operata da Cristo. Nella logica imbattibile di Pelagio, la salvezza dell'uomo richiede sia l'opera
salvifica di Cristo che la libera scelta umana. Agostino, per contro, volendo sottolineare la gratuità della
salvezza, che non può essere meritata, chiarisce che non solo senza la salvezza di Cristo non ci sarebbe
salvezza, ma che anche il nostro accogliere la salvezza di Cristo è a sua volta reso possibile della grazia
preveniente. In altre parole: per peccare bastiamo noi soli, ma per salvarci no. A questo punto la riflessione
agostiniana produce due prodotti di scarto. In primo luogo, per spiegare l'impossibilità dell'uomo, lasciato
alle proprie forze, di dire sì alla grazia, Agostino elabora la dottrina del peccato originale, la quale crea più
problemi di quanti ne risolva, e che lo stesso Magistero non affronta nel merito: risulta infatti problematico
definire quando sia avvenuto il peccato originale e se esso riguardi un singolo o la specie. In secondo luogo,
dalla riflessione agostiniana sulla gratuità della salvezza e dalla considerazione che alcuni uomini si salvano
e altri no emerge il problema della predeterminazione alla salvezza per alcuni uomini e non per altri.
Agostino ribalta la questione dicendo che non dobbiamo meravigliarci perché non tutti si salvano, ma
perché alcuni si salvano.
La questione che resta centrale è questa: l'uomo è libero oppure no? Leggendo Agostino, ci verrebbe da
rispondere negativamente. Tuttavia Agostino approfondisce la questione distinguendo due tipi di libertà: il
libero arbitrio, definito come il poter non peccare, e la libertà dei figli di Dio (o libertà sotto la grazia),
consistente nel non poter peccare, cioè nello scegliere il bene consapevolmente, divenendo in tal senso
immuni dal peccato. L'uomo agostiniano è libero solo nel primo senso, quindi non pienamente.

1.2.4. Umanesimo: Pico, Erasmo, Ficino: la moderna libertà dell'uomo


Marsilio Ficino elabora una gerarchia tra gli esseri in cui pone in basso i bruti, in alto Dio e in mezzo l'uomo:
l'uomo è appunto al centro, e costituisce il punto di congiunzione tra il celeste e il terrestre. Dalla sua
posizione, egli gode di un panorama migliore di quello dello stesso Dio, che è inteso da Ficino in senso
neoplatonico come un essere che non può avere nulla a che fare con la materia.
Erasmo da Rotterdam ci mostra ancora una volta quanto il tema della libertà fosse divenuto centrale
scrivendo il De libero arbitrio, in polemica con Lutero autore del De servo arbitrio.
Giovanni Pico della Mirandola rivisita il brano biblico della creazione immaginando che Dio, avendo
ultimato la creazione ma non avendo ancora creato l'uomo, si accorga di aver esaurito tutti i paradigmi o
essenze; allora gli viene un'idea, quella di fare l'uomo libero di diventare ciò che vuole. L'essenza dell'uomo
è quindi quella di scegliere la propria essenza, e in questo sta la sua superiorità: egli può scegliere se
elevarsi fino ai cieli cogli angeli o se scendere in basso coi bruti. L'ambiguità che questo discorso può
generare è la seguente: la grandezza dell'uomo sta nella sua libera determinazione, indipendentemente
dall'esito della scelta, o nella possibilità che egli ha di elevarsi? Questa ambiguità caratterizzerà tutta la
modernità.

1.2.5. Cartesio: l'uomo e la sua libertà


Cartesio cerca una verità incrollabile che possa resistere a qualunque obiezione, e la trova nel fatto che
l'uomo sia un essere pensante, una res cogitans, ma anche una res extensa. Ritroviamo qui quello che
molto grossolanamente possiamo definire il dualismo anima-corpo di Platone. Orbene, queste due sostanze
coabitano nell'uomo: il problema è come facciano a coabitare e a influenzarsi a vicenda, trattandosi di due
sostanze radicalmente diverse. Cartesio risolve il problema affermando che le due sostanze si toccano nella
ghiandola pineale: in realtà non risolve nulla, essendo la ghiandola pineale a sua volta una res extensa. Se ci
interroghiamo sulla libertà dell'uomo nel sistema meccanicistico cartesiano, in cui gli animali sono
considerati macchine, dovremmo coerentemente concludere che l'uomo non è libero; tuttavia Cartesio
afferma la libertà dell'uomo senza argomentarla, portando a sostegno della propria tesi solo un'analisi
fenomenologica, nella quale evidenzia che solo l'uomo è in grado di interpretare le situazioni, operazione
che risulterebbe impossibile a una macchina.

1.2.6. Pascal: grandezza e miseria umana


Pascal nei Pensieri ritrae l'uomo come una canna pensante o come un re decaduto, caratterizzato da un
lato da grandissimi desiderî, dall'altro dalle peggiori miserie. L'uomo è così sballottato tra questi due
estremi che si dà al divertissement per non pensare alla propria condizione. Questa analisi porta Pascal ad
affrontare la questione del peccato originale in modo più onesto di quanto non abbia fatto Agostino: egli
afferma che il peccato originale razionalmente è una follia, ma senza questa follia non capiremmo l'uomo e
le sue contraddizioni.

1.2.7. Kant: l'autonomia gnoseologica e morale dell'uomo


Kant affronta il tema del peccato originale ponendosi nella stessa linea di Pascal, sebbene la cornice teorica
di riferimento sia totalmente diversa. Ne La religione nei limiti della sola ragione, contestualizzando il tutto
all'interno della propria teoresi, quella della Critica della ragion pura e della Critica della ragion pratica,
afferma quanto segue: è assolutamente ragionevole attendersi che l'uomo sia capace di fare ciò che la
ragione pratica gli comanda di fare, ma non capiamo perché non lo fa.

6/11/2018

1.2.8. Illuminismo: lo stato di natura


L'illuminismo ha un fondo pedagogico costituito dal desiderio di educare l'uomo a usare i lumi della
ragione, apportatori di emancipazione; tuttavia esso si dirama in varie correnti difficilmente sintetizzabili
tra loro, di cui alcune atee e altre no, alcune favorevoli al progresso e altre sfavorevoli. Mentre reclamano i
diritti della ragione, gli illuministi si propongono come critici aspri di ogni autorità, compresa quella della
Sacra Scrittura o delle autorità civili: una cosa si considera vera non perché sancita dalla tradizione, ma in
quanto riconosciuta dalla ragione.
Tra i temi ricorrenti trattati dall'illuminismo vi è quello dello stato di natura. Gli illuministi si chiedono quale
sia l'archetipo dell'uomo, come sarebbe l'uomo liberandolo dalla sua cultura e dalle sue tradizioni
trasmesse dai padri. Le risposte a questa domanda sono variegate: Hobbes afferma che «Homo homini
lupus», e che occorre un contratto sociale per consentire la pacifica convivenza; per Locke lo stato di natura
è costituito da una situazione etica che prevede diritti propri di ogni uomo, ma è comunque necessario un
contratto sociale per mantenere la pace; Rousseau ritiene che l'uomo nello stato di natura sia
assolutamente buono (un "buon selvaggio"), ma la civiltà, come una sorta di peccato originale, lo abbia
corrotto.
1.2.9. Feuerbach: l'antropologia come verità della teologia
Consideriamo Feuerbach come un nome esemplare di una corrente nella quale sono compresi tanti altri fra
cui Freud e Marx, autori di una riflessione filosofica che pone al centro delle proprie questioni il rapporto
uomo-Dio. Abbiamo visto come l'antropologia filosofica si sia mossa partendo dall'essenza dell'uomo, poi
come la riflessione si sia spostata, con il cristianesimo, sul tema della libertà, e con l'illuminismo sia stata
declinata in una riflessione sullo stato di natura; nel XIX la riflessione si sposta su questa domanda: «la
libertà dell'uomo e quella di Dio sono o non sono in conflitto?». La domanda non è nuova: il tema della
predestinazione ne è un'anticipazione. La filosofia post-idealista risponde a tale domanda affermando che
Dio è un limite per la libertà dell'uomo: Feuerbach si colloca in questo filone.
Feuerbach usa il termine alienazione, che Hegel aveva utilizzato in senso positivo, per la prima volta con un
significato negativo, in relazione alla religione: per Feuerbach l'uomo credente è un uomo alienato. Egli
porta come argomento di tale affermazione lo scarto esistente nell'uomo tra volere e potere, che l'uomo
stesso cerca di colmare proiettando in cielo l'esistenza di un Dio. Dunque la teologia, in sé falsa, più che
parlare di Dio parla dell'uomo: bisogna insomma ridurre la teologia ad antropologia. Feuerbach costruisce
la propria filosofia intorno all'antropologia e, nonostante il suo materialismo (sua è la famosa affermazione
«L'uomo è ciò che mangia»), egli arriva a identificare nel XXVIII capitolo de L'essenza del cristianesimo
l'essenza dell'uomo con l'amore.

1.2.10. Nietzsche: l'oltreuomo


La rivalità tra Dio e l'uomo raggiunge il culmine con Friedrich Nietzsche. Egli, molto lapidariamente, afferma
che Dio non esiste perché se c'è lui non può esserci l'uomo. L'ateismo nietzschiano è una volontà di
eliminare Dio affinché l'uomo viva; tuttavia Nietzsche, affrontando la questione dell'übermansch, si mostra
consapevole – una consapevolezza che manca agli altri atei del suo tempo – di cosa veramente significhi
togliere Dio dall'orizzonte umano. Il termine übermansch andrebbe tradotto come oltreuomo: egli non ci
parla tanto di un potenziamento dell'umano, ma di un suo superamento. L'übermansch di Nietzsche è
l'uomo divino, capace di vivere senza Dio, capace di benedire la vita così com'è, anche nei suoi elementi
dionisiaci, senza ricorrere all'etica come ad un rifugio per aggirare la propria debolezza: un tale uomo non
esiste ancora, vi è solo l'auspicio di potervi arrivare. Per il momento l'uomo ha solo ammazzato Dio, ma non
ha compiuto l'altra parte della traversata, quella che lo porterebbe a diventare come un dio; Nietzsche è
consapevole del fatto che probabilmente ciò non avverrà mai. Non riuscire a compiere la traversata
significa condannarsi a un perenne errare. Nietzsche è molto critico anche con gli atei del suo tempo, i
positivisti, che hanno sostituito alla vecchia religione cristiana la religione della scienza.
Nietzsche pone il tema della libertà in una dimensione forse mai pensata da nessun altro, al di là della
dimensione etica: non a caso è autore di Al di là del bene e del male.

1.2.11. Heidegger, Sartre, Marcel, Jaspers: l'esistere dell'uomo


Con questi autori l'antropologia filosofica non perde il tema della libertà, ma lo intreccia con quello
dell'esistenza. L'approccio aristotelico non tiene conto del fatto che un ente non è dato solo dalla sua
essenza, ma anche dalla sua esistenza; per questo motivo Tommaso d'Aquino ha dovuto precisare e
modificare alcune posizioni di Aristotele. La corrente esistenzialista si interpella appunto su cosa significhi
per l'uomo esistere: ogni autore arricchisce e sfuma la questione in modo molto personale e originale.
Sartre sottolinea moltissimo l'aspetto della libertà: esistere per l'uomo significa scegliere. Pico della
Mirandola aveva lasciato aperta la questione se la grandezza dell'uomo stia nella possibilità di scegliere o
nel poter scegliere il bene: per Sartre, nel cui orizzonte viene a mancare Dio, lo specifico dell'uomo sta
semplicemente nella possibilità di scegliere; da ciò deriva la "nausea".
Marcel cerca di incanalare l'esistenzialismo in un pensiero cristiano.
Jaspers fa dell'esistenza una cifra dell'alterità: l'esistenza umana, soprattutto in virtù dei suoi limiti come la
malattia o la colpa, costituisce per l'uomo una delimitazione che testimonia un "oltre".
Heidegger, proponendosi di fare ontologia, parte dalla domanda su chi sia l'uomo, e apre così la porta
all'esistenzialismo. Egli si riferisce all'uomo col termine dasein, "esserci", che pone l'accento sulla storicità
dell'uomo, sul suo esserci qui ed ora. Questa storicità era completamente sfuggita ad Aristotele, Platone e
Tommaso, e anche a quegli illuministi che avevano cercato di immaginare un uomo fuori dal tempo e dallo
spazio in uno stato di natura. L'uomo è sempre all'interno di un limite spazio-temporale. In tale dimensione
si può recuperare anche il tema del destino, che si offre all'uomo a partire dalle sue coordinate spazio-
temporali.

13/11/2018

1.3. ANTROPOLOGIA FILOSOFICA E FILOSOFIA CONTEMPORANEA

1.3.1. Uomo e struttura


Il tema della struttura, molto di moda negli anni '70-'80, ha perso rilevanza negli anni '90. In una certa
visione apologetica, si riteneva che la struttura venisse a decretare, dopo la morte di Dio, la morte
dell'uomo. Il tema della struttura mette in discussione la libertà dell'uomo, cioè il fatto che egli sia un
soggetto, capace di disporre di sé.
La struttura è un insieme di moduli che lasciano spazi di libertà circondati da limiti, per cui il libero gioco
all'interno della struttura è ben limitato. L'antropologo Claude Lévi-Strauss, pioniere dello strutturalismo,
ha individuato nelle società primitive alcuni elementi comuni che venivano a delineare una struttura, come
ad esempio il divieto dell'incesto o la presenza di miti ricorrenti; un altro esempio di struttura, in ottica
marxista, è il ripetersi della lotta di classe; le stesse lingue, per quanto differenti tra loro, presentano una
stessa struttura di fondo che consente la traduzione.
Lo strutturalismo è stato criticato in quanto nega all'uomo la storia, cioè la possibilità di un mutamento
della struttura stessa, mentre nella realtà si riscontra effettivamente un'evoluzione della storia umana. Si
potrebbe allora parlare di una storia della struttura, ma probabilmente avrebbe poco senso. Un esempio di
questa evoluzione è riportato da Réné Girard, il quale ha notato come il concetto di sacrificio sia mutato
con il cristianesimo, trasformandosi nel tema del dono di sé.

1.3.2. Uomo, postmoderno e postumanesimo


Il postmoderno è l'esperienza della frammentazione, che si esprime a molti livelli: culturale, sociale, ideale,
religioso. La frammentazione in senso spaziale è facilitata dall'aumento della velocità degli spostamenti. Il
dilagare di sentimenti nazionalistici è motivato dalla frammentazione che mette in evidenza la necessità
dell'uomo di appartenere ad un gruppo con una propria identità. Si è parlato, similmente, anche di società
liquida: tale concetto mette in evidenza più la frammentazione temporale che quella spaziale.
La frammentazione sociale sempre più spinta spinge l'uomo a interrogarsi sui princìpi da porre come base
del bene comune. L'interrogativo più classico è il seguente: il bene comune è opposto al bene individuale o
ne costituisce il completamento? In altre parole: in che misura si può essere felici quando gli altri non lo
sono? Su questo punto la riflessione antropologica tocca la politica.
Una questione vicina a quella della postmodernità è quella del postumanesimo, un rilancio dell'umanesimo
motivato dall'idea che il bene comune sia da identificare con l'umano stesso. Questo ritorno all'umanesimo
è stato criticato da una parte – in modo pretestuoso – da coloro che vi vedono un tentativo occulto di
riportare il cristianesimo tra i punti di riferimento principali per la cultura, dall'altra, più seriamente, da
coloro che, notando le sempre maggiori possibilità di ibridazione tra l'uomo e la macchina, mettono in
evidenza come la definizione di uomo non sia più così scontata. Tali possibilità di ibridazione non si limitano
ad azioni terapeutiche, ma cominciano ad essere utilizzate per il potenziamento di soggetti già sani: lo
stesso uso di droghe – che fino agli anni '80 era appannaggio principalmente delle categorie più emarginate
– attualmente è rivolto all'implementazione delle capacità psicofisiche di soggetti già affermati nella
società. L'uomo si pone infatti in una prospettiva di superamento del limite tout court.
1.3.3. Uomo, mente e computer
Di fronte alle strepitose innovazioni nel campo dell'intelligenza artificiale, è lecito domandarsi se il cervello
sia riducibile a una macchina, come ipotizzava Alan Turing, oppure se sia necessario introdurre una
distinzione tra intelligenza e mente, sulla falsariga della distinzione tra corpo e anima: l'intelligenza sarebbe
la macchina costituita di neuroni, la mente quel di più che non è riducibile al piano fisico. Si tratta di
comprendere cosa sia questo "altro", cioè la mente: essa non è raggiungibile dai computers, che non
possiedono un'interiorità. I sostenitori dell'equivalenza tra cervello e mente sostengono che la coscienza sia
una questione di neuroni; tuttavia, anche in tal caso resterebbe la fondamentale domanda: si tratta di
neuroni della coscienza o di neuroni che hanno coscienza? La questione della coscienza è evidentemente di
tipo metafisico, e non può essere ridotta al piano fisico.

1.3.4. Discontinuità tra uomo e animale?


Se il sistema copernicano ha spostato l'uomo alla periferia dell'universo, la teoria evoluzionista di Darwin lo
ha spostato alla periferia degli esseri viventi. Resta la domanda se vi sia una discontinuità tra l'uomo e
l'animale, e dove risieda: non sempre l'anima è stata riconosciuta come specificità dell'uomo (si pensi ad
Aristotele, che attribuiva un'anima anche agli animali e alle piante). Stabilire un'uguale dignità tra uomo e
animale può implicare o un abbassamento dell'uomo al livello della bestia o viceversa un innalzamento
della bestia al livello dell'uomo.
Pur aderendo all'idea che vi sia discontinuità tra uomo e animale, occorre prudenza nel definirne questo
confine. Limitiamoci in questa sede a evidenziare quegli aspetti che fanno dell'uomo un essere sbilanciato,
strano rispetto agli animali: citiamo a tal fine le pratiche di sepoltura, l'arte, la capacità di andare molto
sopra e molto sotto l'istinto, il mangiare inteso come qualcosa che va oltre la semplice necessità di
sopravvivenza includendo anche l'aspetto della convivialità. Tutti questi fenomeni segnalano una
discontinuità tra l'uomo e l'animale, che tuttavia resta molto difficile da concettualizzare.

1.3.5. Uomo e differenza sessuale


Quello della sessualità è un tema legato a quello della corporeità. Taluni sostengono che la differenza
sessuale sia solo una questione di natura, mentre all'estremo opposto si collocano coloro che pensano che
sia solo questione di cultura. Questa seconda posizione viene inaugurata da Anna Arendt nel momento in
cui afferma che "donne si diventa, non si nasce".

20/11/2018

2. TEMI FILOSOFICI IN PROSPETTIVA ANTROPOLOGICA

2.1. ANIMA

2.1.1. Platone vs Aristotele


2.1.1.1. Le due prospettive
2.1.1.1.1. A partire dalla morte (l'orfismo)
La diversa sensibilità fra Platone e Aristotele si rintraccia anche nella loro riflessione sull'anima: entrambi ne
parlano, ma in prospettive completamente diverse.
Lo sguardo di Platone sull'anima è influenzato da Pitagora e dall'orfismo: pare che Platone sposasse la
dottrina della metempsicosi, benché non sia facile capire quanto effettivamente ci credesse. L'influenza
dell'orfismo spinge Platone a guardare all'anima nella prospettiva della morte: egli la vede come il punto di
forza per parlare dell'immortalità dell'uomo. In questo contesto, per Platone diventa fondamentale
dimostrare l'esistenza dell'anima.
2.1.1.1.2. Il simile conosce il simile
Uno dei modi in cui Platone cerca di dimostrare l'esistenza dell'anima, contenuto nel Fedro, parte dal
principio gnoseologico per cui il simile conosce il simile, risalente ad Anassagora. Questo principio sembra
essere messo in discussione da Empedocle ed Eraclito, i quali affermano che il simile conosce il dissimile:
tuttavia, anche in questa impostazione vi è una polarità in cui entrambi i termini appartengono allo stesso
orizzonte, come ad esempio il buio e la luce; dunque i due princìpi non sono affatto in contrasto tra loro; il
principio del simile che conosce il simile sembra essere più originario. Platone afferma che un teorema
geometrico è sempre vero, indipendentemente dal fatto che l'uomo ne sia consapevole o meno; costituisce
dunque una verità eterna. Se dunque è vero che l'uomo è in grado di conoscere verità eterne, e che il simile
conosce il simile, ne consegue che nell'uomo vi è qualcosa di eterno.
2.1.1.1.3. A partire dalla vita (osservazione naturale)
Aristotele parla dell'anima a partire dai viventi, che egli nota essere composti degli stessi elementi della
materia non vivente: deve dunque esservi una forza che organizza la materia vivente, che egli identifica con
l'anima. Aristotele parla di anima vegetativa (posseduta da piante, animali e uomini), sensitiva (posseduta
da animali e uomini) e razionale (posseduta dai soli uomini). Aristotele non ha nemmeno la necessità di
dimostrare che vi sia un'anima, trattandosi di una verità evidente.
2.1.1.1.4. Il problema dell'immortalità dell'anima
La prospettiva di Aristotele lo espone al problema dell'immortalità dell'anima. Su questo punto Aristotele è
un po' evasivo, non dà risposte chiare e definitive. Egli distingue nell'anima umana una parte vegetativa,
una sensitiva e una razionale, quest'ultima a sua volta divisa in due parti: l'intelletto attivo e l'intelletto
passivo. Dell'intelletto passivo dice che è mortale; dell'intelletto attivo dice solo che è come una scintilla
divina: questo ci fa pensare che partecipi dell'immortalità. Questa impostazione ha influenzato
ampiamente la storia del pensiero nei secoli successivi.

2.1.1.2. Sigieri di Brabante


Sigieri di Brabante, commentatore di Aristotele, parla di due ordini di verità, quella scientifica (o naturale) e
quella teologica (o soprannaturale), che non devono per forza coincidere, ma possono divergere. Questa
dottrina era probabilmente un escamotage per evitare accuse di eresia, essendo Sigieri convinto che
l'anima umana non potesse essere dimostrata immortale.

2.1.1.3. Pomponazzi
Pomponazzi ritiene non dimostrabile non solo l'immortalità dell'anima, ma la sua stessa esistenza. Egli può
solo identificarla con la vitalità dell'essere vivente, che viene meno al termine della vita fisica.

2.1.1.4. Duns Scoto


Duns Scoto riprende Sigieri sulla separazione tra la verità della teologia e quella della filosofia; l'immortalità
dell'anima rientra tra le verità teologiche che vanno credute, e non dimostrate.

2.1.1.5. San Tommaso


Parlando dei praeambula fidei e ponendosi in una prospettiva del tutto diversa da quella di Sigieri,
Pomponazzi e Duns Scoto, Tommaso deve modificare la riflessione aristotelica: se per Aristotele l'essenza
dell'uomo è la sola forma, per Tommaso essa è data anche dalla materia signata.
Da questo confronto tra Platone e Aristotele deduciamo che il tema dell'anima immortale è un tema
tutt'altro che pacifico; oggi potremmo spingerci un po' più in là, forti della consapevolezza che ci offrono le
neuroscienze, e concludere che l'esistenza stessa dell'anima possa costituire un problema. Dunque nei
nostri discorsi possiamo utilizzare la categoria dell'anima, ma dobbiamo sempre tener presenti le difficoltà
che essa implica, e ricordare anche che la filosofia, per servire bene la teologia, non può essere ripresa tout
court.

2.1.2. Il mito della biga alata di Platone e le passioni/emozioni


2.1.2.1. Il pensiero di Platone
Per Platone l'anima (nefesh per gli ebrei, ψυχή per i greci) non è costituita solo dalla ragione, ma anche
dalla passione: egli ne parla nel mito della biga alata, in cui paragona l'auriga alla ragione e i cavalli, uno
bianco e uno nero, alle passioni.

2.1.2.2. Cartesio, Spinoza e le passioni


Cartesio, poiché è convinto che la ragione non sbaglia (e se sbaglia lo fa perché le emozioni prendono il
sopravvento sulla razionalità), ritiene che non esistano passioni inutili, ma piuttosto che occorra governare
correttamente le passioni stesse. In questo Cartesio riprende l'impostazione dei gesuiti, per cui l'equilibrio
non è dato da una liberazione dalle passioni, ma in un controllo delle stesse per fare in modo di non
esserne sopraffatti. In questa prospettiva perde importanza il concetto tipicamente orientale di
imperturbabilità, e viene in primo piano la dimensione dell'empatia.
Spinoza, inserendosi nello stesso filone razionalista di Cartesio, identifica due passioni principali, gioia e
tristezza, di cui tutte le altre passioni sono una variazione.

27/11/2018

2.1.2.3. Freud
Prima di Freud, Charcot si era reso conto che alcune patologie, come ad esempio certe forme di paralisi o
gravidanze isteriche, che non potevano essere ricondotte a cause organiche, e cercava di curarle attraverso
l'ipnosi. Ispirandosi ai suoi studi, Freud fonda una nuova branca della psicologia, la psicoanalisi. Egli
costruisce una topica, cioè una mappa della psiche umana, in cui distingue l'Es, l'Io e il Super-Io.
L'Es nasce con l'uomo e non è da lui controllato, ma ha una sua autonomia: piuttosto, è l'uomo ad essere
soggetto all'Es. L'Es è fatto di pulsioni, è desiderio di piacere soprattutto sessuale, e ricorda il cavallo nero di
Platone. Per Freud la sessualità non coincide con la genitalità, ma conosce varie fasi nello sviluppo umano.
La prima fase è quella orale, in cui il piacere sessuale è fruito attraverso la bocca, che diventa strumento di
conoscenza e quindi di piacere. Dice Freud che l'uomo nasce tra le feci e le urine, dunque porta il peso di
una costituzione che non è altruista né benevola, anzi spesso si esplicita in invidia e sadismo, cioè nel
dispiacere per l'altrui successo e nel piacere per l'altrui sofferenza. Le pulsioni dell'Es vengono represse,
cioè negate, e in tal modo i desideri repressi vanno ad albergare nella psiche creando nevrosi, isterie,
complessi. Tradizionalmente, lo psicanalista non prescrive farmaci, ma utilizza il colloquio come strumento
terapeutico. Freud utilizza come principali strumenti per portare a galla l'inconscio il metodo delle libere
associazioni e i sogni. Ancora oggi non sappiamo perché si sogna, tuttavia sappiamo che il sogno è
indispensabile per la salute del cervello: è stato dimostrato che, svegliando continuamente una persona
nella fase R.E.M., essa finisce per impazzire. Freud ipotizza che il sogno sia l'unico modo per dare
soddisfazione a certi desideri che altrimenti rimarrebbero repressi: poiché il Super-Io censura i desideri e le
pulsioni riprovevoli, l'Es maschera queste pulsioni per farle passare inosservate; l'incubo non è altro che un
tentativo fallito di affrontare una paura che si desidera superare.
Il Super-Io si presenta come istanza etica: tale istanza non è innata nell'uomo, ma si sviluppa nel tempo1.
Tuttavia è inevitabile che il Super-Io, e quindi la coscienza morale, si sviluppi nell'uomo, fosse anche una
coscienza che contempla la possibilità dell'omicidio o della rapina. Il Super-Io ha una sua affermazione
abbastanza solida intorno ai tre anni, e coincide con il superamento del complesso di Edipo2 o Elettra. Nel

1
In questo Freud si colloca su una linea diversa da quella di Kant, il quale sosteneva che l'uomo abbia un'istanza etica
innata.
2
Freud, e altri dopo di lui, attingono a piene mani dalla mitologia. Freud si dilunga a parlare del complesso di Edipo: un
oracolo prevede che un figlio ucciderà il padre; il padre non ha il coraggio di sopprimere il figlio e lo abbandona; il
figlio, cresciuto, si innamora della madre e uccide il padre, non conoscendo né l'uno né l'altra.
momento in cui il figlio si accorge che l'oggetto del desiderio non è guadagnabile e nemmeno auspicabile,
quindi proibito, nasce la coscienza morale, che induce il bambino a identificarsi con la figura del padre,
comprendendosi come maschio. Se questa identificazione non fosse possibile per assenza o insignificanza
del padre, il bambino finirebbe per identificarsi con la madre, incamminandosi sulla strada
dell'omosessualità. Un Super-Io troppo repressivo o troppo debole è fonte di squilibri nella psiche della
persona.
L'Io è l'istanza cosciente che vive tra due padroni, il Super-Io e l'Es, che comandano cose opposte l'uno
all'altro, tra i quali l'Io deve mediare adattandosi alla realtà. I sensi di colpa sono spesso la manifestazione
di un Io che non riesce a mediare tra le istanze dei suoi due padroni.

2.1.2.4. Jung
Quella psicanalitica non è che una delle scuole psicologiche esistenti. Tra le altre, un notevole spessore
riveste la scuola di Jung, detta della psicologia analitica. Se Freud aveva scoperto l'inconscio individuale,
Jung è lo scopritore dell'inconscio collettivo, che riguarda l'intera umanità. È come se nell'inconscio vi
fossero due regioni, una personale, scandagliata da Freud, e una collettiva, contenente i vissuti che
appartengono all'intera specie umana. Tutti gli uomini hanno vissuto nove mesi nel grembo materno, in
una condizione paradisiaca che vorrebbe essere recuperata; tutti sono nati, vivendo un'esperienza
traumatica. Jung ha formulato la sua ipotesi analizzando un grande numero di miti e fiabe appartenenti alle
più diverse culture, e ritrovandovi elementi comuni che testimoniano la presenza di un inconscio collettivo.
Ad esempio, la ricorrenza di racconti su bambini strappati alla morte è testimonianza del fatto che nella
nascita è insito il rischio di morire; il giuoco del nascondino, diffuso in tutto il mondo, presuppone
l'esistenza di un porto sicuro da guadagnare. Mentre in Freud l'inconscio ha una valenza prevalentemente
negativa, in Jung l'inconscio collettivo ha una funzione prettamente positiva: i sogni non devono essere
smascherati, ma ascoltati, come guida per la propria vita.

20/11/2018

2.1.3. Antropologia greca vs antropologia biblica


La categoria dell'anima non è molto adeguata per dire l'eccezionalità umana. Dire che l'anima è
naturalmente immortale è incompatibile con la prospettiva biblica, in cui l'uomo è immortale per elezione.
Vi è una sostanziale differenza di sguardo tra il mondo greco e quello biblico riguardo all'uomo, e in
particolare all'anima. Il mondo greco rompe l'unità dell'uomo individuandone due parti: l'anima e il corpo.
In Platone questo dualismo è molto forte, tanto che egli descrive il corpo come il carcere dell'anima. In
Aristotele il dualismo è attutito, essendo l'anima la forma di una materia che è il corpo, e i due aspetti si
compenetrano; in ogni caso la forma è molto diversa dalla materia, quindi permane la duplicità dell'uomo.
La visione biblica non parla mai di parti dell'uomo, ma piuttosto di prospettive, di angoli di visuale. La
Scrittura usa tre termini per parlare dell'uomo: baśar (la corporeità dell'uomo), nefesh (la sua animosità, la
sua capacità di provare sentimenti ed emozioni) e ruah (la dimensione spirituale che lo rende un eletto e lo
lega a Dio, come sua immagine e somiglianza). È un po' come un cilindro, che se viene illuminato dall'alto
proietta la forma di un cerchio e se viene illuminato di lato proietta l'ombra di un rettangolo. Quando
l'agiografo parla dell'uomo in termini di baśar, nefesh o ruah, parla di tutto l'uomo. L'agiografo ne è così
convinto che, pur non negando la sopravvivenza dell'uomo dopo la morte, parla di uno sheol in tutto simile
all'Ade, dove si conduce un'esistenza umbratile e l'assenza del corpo impedisce di gustare la vita. È l'esatto
opposto della filosofia platonica, per il quale la morte è una liberazione.

27/11/2018

2.1.4. Anima come libertà


Oggi può sembrare che di anima non si parli più, ma non è così: si parla molto di anima ma in altri termini,
parlando di libertà.
Il concetto minimo di anima presuppone l'immaterialità. Ebbene, in natura, escludendo l'uomo e pensando
agli animali solo come ad esseri corporei, la libertà non esiste, ma tutto è guidato dalla necessità. Dunque,
se l'uomo fosse solo natura, dovremmo concludere che egli non è libero; l'uomo è libero se e solo se è più
della natura. Ciò equivale a dire che c'è qualcosa in lui che non è riconducibile alla materia.

4/12/2018

2.1.4.1. Kant
Colui che più degli altri si è accorto che per parlare della trascendenza umana occorre parlare della libertà è
stato Kant. Il problema gnoseologico posto da Kant può essere così enunciato: noi non conosciamo la realtà
per quello che è in se stessa, ma per come ci appare; la realtà in sé ci sfugge. Quando conosciamo il mondo
intorno a noi, lo conosciamo come un oggetto, e un oggetto (dal latino ob-jectum, "gettato davanti") è tale
solo in presenza di un soggetto. Kant distingue tra il mondo dei fenomeni e quello dei noumeni. L'uomo
appartiene al mondo dei fenomeni, tant'è vero che può percepire se stesso tramite i sensi, così come
percepisce il mondo intorno a sé; tuttavia caratteristica del mondo fenomenico è quella di essere sotto la
necessità: è ciò che Leibniz chiamava principio di ragion sufficiente, per cui tutto ciò che accade non può
non accadere; dire che l'uomo appartiene solo al mondo fenomenico equivale a dire che l'uomo non è
libero. Tuttavia, dice Kant, l'uomo non appartiene solo al mondo fenomenico, ma anche a quello
noumenico, e vi appartiene proprio attraverso la libertà: in altre parole, tutto ciò che è trascendente
appartiene al mondo della libertà. Quando pensiamo alla trascendenza, in quanto figli di Platone, siamo
portati a pensarla come un luogo altro3, ma potrebbe trattarsi di un'impostazione fuorviante, che porta con
sé l'idea di qualcosa di lontano, da conquistare, un'idea che mal si combina con la prossimità di Dio.
Pareyson invece, sulla scia di Kant e della Scrittura, identifica la trascendenza di Dio soprattutto con la sua
sovrana libertà, con il suo essere totalmente incontrollabile da parte dell'uomo: è soprattutto in questo che
consiste la sua onnipotenza.
Per affermare che l'uomo appartiene al noumeno, cioè è libero, Kant parte dall'esperienza morale.
L'originaria4 percezione del dovere è per Kant traccia sicura della libertà umana. «Devo, dunque posso»: il
fatto che si percepisca un dovere significa che si può eseguirlo o non eseguirlo, tant'è vero che non ci si
sentirebbe vincolati da una richiesta impossibile da soddisfare. Il dovere è la ratio cognoscendi della libertà,
e la libertà è la ratio essendi del dovere.

2.1.4.2. Cartesio, l'uomo macchina e l'interpretazione


Cartesio dice chiaramente che gli animali sono macchine; l'uomo invece non è una macchina, perché non è
solo res extensa5 – il che lo renderebbe soggetto alla legge della necessità – ma anche res cogitans, cioè
pensiero. Cartesio si chiede come possano comunicare tra loro queste due dimensioni così diverse tra loro,
e dà una risposta del tutto inadeguata, ipotizzando che il collegamento sia situato nella ghiandola pineale.
Per dimostrare che l'uomo non è riducibile alla sola res extensa, Cartesio utilizza una formula intuitiva:
«Penso dunque sono», che oggi sarebbe inadeguata alla luce dei progressi delle neuroscienze, le quali
insegnano che l'uomo pensa attraverso una res extensa, i neuroni. Nel Discorso sul Metodo Cartesio,
portando molti esempi che alludono all'ironia, pone la capacità dell'uomo di interpretare le situazioni (ciò
che una macchina non riuscirebbe mai a fare) come prova del suo essere res cogitans.

2.1.4.3. Mounier
Mounier, nella sua impostazione personalistica molto concreta, distingue tra la libertà umana, limitata, e
quella di Dio, assoluta. Ciò non significa che l'uomo non sia libero: tuttavia la sua va pensata come libertà di
posizionamento e di scelta all'interno di un sistema di condizionamenti. Il fatto che l'uomo sia soggetto a

3
La trascendenza in questo senso si oppone al panteismo.
4
Sul fatto che questa percezione sia originaria Freud avrebbe da obiettare.
5
Per res extensa Cartesio intende il corpo. Lo chiama così perché nella materia, per quanto possano variare fattori
come il colore, la densità o la temperatura, è sempre presente l'estensione, cioè la tridimensionalità.
numerosi e inevitabili condizionamenti potrebbe portare a pensare che l'uomo non sia libero, ma non è
così: i condizionamenti sono come l'aria per un aereo, che da un lato costituisce un fattore di attrito, ma
dall'altro è il substrato senza il quale il velivolo non potrebbe volare. Esseri liberi significa esercitare la
libertà, avendo a che fare con i condizionamenti. È vero che un condizionamento, fintantoché non viene
portato a consapevolezza, può limitare la libertà; ma una volta che se ne è consapevoli, la libertà ne viene
potenziata.

2.1.4.4. La libertà come liberazione: dal libero arbitrio alla libertà


Il libero arbitrio è il poter scegliere, la libertà è il poter scegliere bene. Agostino collega il tema della libertà
a quello del bene: l'uomo possiede il libero arbitrio ma non la libertà, che è invece donata dalla grazia.
Quando ci chiediamo se l'uomo è o non è libero, non dobbiamo intendere questa libertà in senso statico,
ma ricordare che il conseguimento della libertà per l'uomo è un cammino, ricuperando una dimensione
storica dell'uomo. La vera libertà per Agostino consiste nel non poter più peccare: è un'affermazione che
non si comprende se si identifica la libertà con la possibilità di fare ciò che si vuole.
Il cammino di liberazione dell'uomo non è solo di tipo intellettuale: non basta cioè sapere per scegliere
bene. Tra il sapere e il fare c'è di mezzo la volontà, ed è in questa fase che la grazia viene a sostenere
l'uomo: la grazia permette alla volontà di volere ciò che è compreso come bene. Lo stesso Socrate, che
viene spesso accusato di intellettualismo etico, non intende il sapere come qualcosa di puramente
intellettuale, ma parla di un sapere intuitivo radicato nel cuore che muove le emozioni, cioè di una
passione: egli stesso afferma di essere mosso da un dèmone che lo spinge a svolgere la sua attività
maieutica.

11/12/2018

2.2. CORPO

2.2.1. Corporeità ed organismo: la fenomenologia


Il corpo in filosofia non è la massa organica, ma la coscienza, la percezione del proprio organismo. È
attraverso la fenomenologia che il tema della corporeità è entrato nel dibattito filosofico: è con Husserl che
si comincia a parlare di Leibe, cioè di corpo.

2.2.2. La corporeità è un'esperienza paradossale


L'esperienza che facciamo del nostro corpo è paradossale: siamo contemporaneamente soggetto ed
oggetto. Da un lato l'uomo non può dire di non essere il proprio corpo: esso influenza le sue capacità, non
solo intellettuali ma anche morali. D'altro canto, l'uomo mantiene la sua identità anche se il suo corpo
cambia: egli trascende cioè il proprio corpo. La comprensione del corpo in questo senso ci consente di
capire meglio il tema della risurrezione della carne.

2.2.3. A partire dal pudore: la simbolicità del corpo


Per comprendere meglio l'eccedenza della persona rispetto al suo corpo, parliamo del pudore, rifacendoci
ai risultati di un'analisi metodologica condotta da Virgilio Melchiorre e confluita nei testi Metacritica
dell'eros e Corpo e persona.
Con l'esistenzialismo6, anche le emozioni diventano temi filosofici: in tal senso possiamo parlare anche del
pudore. Dobbiamo distinguere tra pudore e vergogna: entrambi si manifestano con il bisogno di

6
L'esistenzialismo è una corrente filosofica per la quale esistere significa avere a che fare con delle possibilità, alle
quali sono associate diverse tonalità emotive. In questo senso solo l'uomo esiste.
nascondersi, ma mentre nella vergogna tale necessità scaturisce dal comprendersi in difetto, inadeguati o
perfino colpevoli, nel pudore è motivata dal percepire che lo sguardo altrui è in difetto.
Lo sguardo è inevitabilmente ambiguo, potenzialmente pericoloso, perché ci rende oggetti nel palcoscenico
del mondo. Lo sguardo altrui potrebbe far perdere alla persona la sua tridimensionalità, appiattendola nella
sua superficie e riducendola al solo corpo. In tal senso, l'esibizione del proprio corpo è una forma larvata di
autopunizione. Questa esperienza, non necessariamente legata alla sessualità, viene disinnescata soltanto
dall'amore: lo sguardo amorevole è compassionevole, non divoratore.
Il pudore rivela che il corpo è più del corpo, ma è simbolo della persona. Occorre distinguere tra segno e
simbolo: in entrambi vi è un significante (quale può essere un segnale di curva pericolosa o un dono), un
significato (quale può essere il pericolo o una relazione) e un referente (quale può essere una curva
pericolosa o la relazione tra due persone); tuttavia nel simbolo il legame tra significante e referente è
ontologico, e al venir meno del significante vien meno anche il referente, mentre nel segno il legame è
puramente convenzionale, e il venir meno del primo non scalfisce il secondo. Il rapporto tra corpo e
persona è lo stesso che esiste tra il simbolo e il suo referente: il corpo non coincide con la persona, ma
neppure le è estraneo.

2.2.4. Fenomenologia del corpo


2.2.4.1. Conoscere
È attraverso il corpo che noi conosciamo. Occorre spazzare via tutte quelle concezioni di innatismo proprie
di Platone: tutto ciò che conosciamo ci giunge attraverso il corpo.
Il corpo è il luogo della conoscenza non solo perché si conosce attraverso i sensi, ma anche perché esso
diventa paradigma di comprensione del mondo e dell'esistenza: l'uso di espressioni come facciata della
chiesa, occhio della telecamera, ruota dentata rende evidente che modelliamo il mondo sulla base del
nostro corpo. Inoltre il corpo è anche paradigma dell'esistere: l'espressione degli stati d'animo ha una
connotazione corporea (si pensi all'espressione "mi sento giù").

2.2.4.2. Esprimere
Da un punto di vista linguistico, il nostro corpo è ambiguo, perché da un lato può manifestare l'anima
meglio di qualunque discorso o concetto, talvolta addirittura in modo autonomo rispetto alla volontà della
persona, dall'altro può anche mentire, come avviene ad esempio tutte le volte che si sorride pur stando
male: in ogni caso, è innegabile che il corpo parla.

2.2.4.3. Possedere
Il possesso è un'esperienza tutta corporea: il diritto distingue la proprietà dal possesso, definendo
quest'ultimo come la possibilità di disporre della cosa con il proprio corpo. Quando si dona qualcosa di
proprio, è come se si donasse una parte di sé.

2.2.4.4. Ricordare
Il corpo è memoria: ne sono esempi l'ombelico, le rughe, il modo di camminare. In passato si attribuivano i
ricordi unicamente alla dimensione razionale.

2.2.5. Maschile e femminile


2.2.5.1. Pensare la differenza
Quando si parla di corporeità, si parla sempre di una corporeità sessuata. La sessualità non va ridotta alla
genitalità, ma è una dimensione che attraversa tutta la nostra persona.
Vi sono due possibili approcci nell'indagine del maschile e del femminile: pensare la differenza e vivere la
differenza. Nel primo approccio, si cerca di definire ciò che rende un corpo maschio o femmina, a partire
dalle differenze nel cervello, nella voce, negli atteggiamenti, nel portamento. È la strada seguita, tra gli altri,
da Giovanni Paolo II, il quale ha usato l'espressione genio femminile per indicare le specificità della donna;
anche Virgilio Melchiorre ha provato a seguire la medesima strada in Metacritica dell'eros, identificando la
femminilità con l'essere ospitale e il maschile con l'essere ospite7. Tuttavia questa impostazione è passibile
di critiche da parte di coloro8 che affermano che maschile e femminile siano solo categorie culturali, non
rientranti nella natura.

2.2.5.2. Vivere nella differenza


Per evitare l'esposizione a questo genere di critiche, preferiremo parlare del maschile e del femminile nei
termini del "vivere la differenza". Maschile e femminile sono espressioni di una differenza che caratterizza il
genere umano, in virtù della quale nessun individuo singolo può pretendere di rappresentare tutto il genere
umano9. La persona è dunque relazione, e, più che un'analisi puntuale di ciò che rende differenti maschi e
femmine, occorre vivere questo iato. Una tale posizione non può essere criticata, se non a costo di
affermare che un singolo individuo può rappresentare l'intero genere umano.

8/1/2019

2.3. HOMO SAPIENS COME HOMO LOQUENS


Abbiamo visto che la definizione dell'uomo come animale razionale è di per sé abborracciata10, ma
possiamo caricarla di significato prestando attenzione allo stretto legame tra ragione e linguaggio, entrambi
espressi dalla parola greca λόγος. Il nostro è un pensiero che ha anche una natura linguistica: ciò che non ha
parola non ha nemmeno esistenza per noi. Possiamo allora parlare dell'uomo come animale razionale nel
senso di animale parlante, in un modo tutto particolare rispetto agli altri animali.
Il termine λόγος viene da λέγειν, "unire", "legare": sia quando parliamo sia quando pensiamo, leghiamo tra
loro parole e concetti, seguendo leggi che possono variare da una lingua all'altra. Il linguaggio è dunque
un'attività simbolica11.

2.3.1. Il potere di significazione


Il linguaggio ha un potere immenso, il potere di significazione. Semplici fenomeni fisici, come vibrazioni
dell'aria o chiazze di gesso su una lavagna o un dito che indica, si trasformano per noi in significanti. In
questo potere c'è l'umano ma anche il divino: nella creazione stessa c'è una volontà di dare significato, così
come l'uomo è continuamente impegnato a cercare un significato alla propria vita. L'origine di questo
potere è misterioso, e vi sono due teorie che provano a indagarlo.

2.3.1.1. La teoria convenzionalista e i suoi limiti


Secondo la teoria convenzionalista, il potere di significazione è frutto di una convenzione, è un'invenzione
come può essere quella della ruota o della lampadina: a un certo punto, qualcuno avrebbe iniziato ad
associare parole alle cose, partendo da suoni onomatopeici. La teoria convenzionalista è un'immagine
sciocchezza, eppure vi sono ancora pubblicazioni, legate soprattutto al mondo delle neuroscienze, che la
sostengono. È infatti impossibile comunicare qualcosa a soggetti che non siano già predisposti alla

7
In questo pensiero si potrebbe trovare una interpretazione della mascolinità del Cristo, colui che esce dal seno del
Padre per trovare ospitalità, e della Chiesa come madre ospitante.
8
Si tratta del cosiddetto pensiero gender, un insieme di teorie fiorite anche sulla scia della celebre espressione di
Hannah Arendt «Donne non si nasce, si diventa».
9
A tal proposito, possiamo chiederci se Cristo, che è un maschio, possa rappresentare tutto il genere umano. È da
questa considerazione che muove un certo tipo di mariologia.
10
L'esistenza dell'uomo non è sempre caratterizzata da razionalità, non solo nell'età infantile e in quella senile, ma
anche in quella adulta. Altro motivo per cui può essere problematico individuare nella razionalità lo specifico
dell'uomo è che, come insegna l'etologia, gli stessi animali non sono degli sprovveduti.
11
Un'attività simbolica è l'esatto contrario di un'attività diabolica, che consiste nel tenere separato. Il male è
sostanzialmente stupidità: satana ha voluto rubare ciò che gli sarebbe stato donato.
comunicazione. La capacità di comunicare degli infanti ci conferma questo. Dal linguaggio, dunque, non si
entra e non si esce: ci si sta. Il linguaggio ci precede. Può, tutt'al più, avere senso chiedersi come nasca una
lingua: uno studioso ha definito le lingue nazionali come espressioni dello spirito e della sensibilità dei
singoli popoli.
A un bambino non si insegna a parlare, piuttosto gli si insegna una lingua: egli già sa parlare, è già attrezzato
per quel potere di significazione, è infatti in grado di percepire le espressioni del volto e il tono della voce.

2.3.1.2. La teoria evoluzionista e i suoi limiti


Secondo la più raffinata teoria evoluzionista, il linguaggio appartiene alla vita: dove c'è vita c'è linguaggio. A
un certo livello esso è puramente chimico, a un livello superiore assume caratteristiche di notevole
complessità come nel caso delle api. La teoria evoluzionista ha il grande merito di riconoscere il linguaggio
come dato originario, e non come convenzione; il suo limite è quello di non riuscire a cogliere la specificità
del linguaggio umano, considerato semplicemente come un caso di linguaggio più evoluto rispetto agli altri
animali.
Per mostrare che il linguaggio umano non è semplicemente più complesso, ma si colloca su un livello
diverso rispetto a quello del mondo animale, partiamo da questa osservazione empirica: il mondo animale
non ha cultura, quindi non ha tradizione, e forse per questo il suo linguaggio non diventa una lingua.
Inoltre, mentre gli animali possono parlare del presente e solo del presente, l'uomo è in grado di parlare
anche dell'assente, inteso in tutte le forme possibili: può parlare di qualcosa che è stato presente nel
passato, oppure di qualcosa che non è mai stato presente e mai sarà, oppure di Colui che nessuno ha mai
visto, Dio. Una forma tutta particolare del linguaggio umano è quella dell'arte. Rendere presente l'assente
sembra una forma esplicativa di ciò che il Logos è nel vangelo giovanneo: Gesù è il Logos che rende
presente l'assente. Al momento non ci risulta che ciò avvenga nel mondo animale: ad esempio, gli animali
insegnano a cacciare cacciando, non fanno una teoria della caccia.

2.3.2. Segno e simbolo


Il linguaggio trasforma le cose in segni o simboli. Il linguaggio è tanto più coinvolgente quanto più contiene
simboli, e non solo segni. Il linguaggio religioso è straordinario, per la sua attitudine a identificare e forgiare
simboli; i linguaggi formali sono invece poveri, sebbene esatti.

2.3.3. Funzioni del linguaggio


2.3.3.1. Informare
La più semplice tra le funzioni del linguaggio è l'informazione, la comunicazione di contenuti.

2.3.3.2. Relazionare
Il linguaggio, non necessariamente inteso in senso verbale, è in grado di stabilire relazioni.

2.3.3.3. Esprimere
La funzione espressiva viene prima di quella informativa e relazionale. Esprimere è diverso da informare.
Esprimersi significa irraggiarsi fuori di sé: ex-primersi significa ex-istere, indipendentemente dalla presenza
di qualcun altro. L'esistenza si dice proprio nel linguaggio: possiamo dire che Gesù Logos è l'espressione di
Dio.

15/1/2019

2.3.4. Linguaggio e comunicazione


2.3.4.1. Il valore performativo del linguaggio
Il linguaggio ha un valore performativo, cioè le parole possono essere fatti. Questa affermazione è
supportabile in molti modi, anche teologicamente: la Parola di Dio è qualcosa che accade. L'aspetto
performativo proprio del linguaggio è la comunicazione, che crea la comunità. Comunicazione e comunità
hanno la radice in cum munus, cioè "condivisione di un potere", inteso non nel senso della distribuzione,
bensì dell'appartenenza a una radice comune. La "parolaccia" non è la parola vernacolare, ma è qualcosa
che crea divisione tra gli uditori: è la parola diabolica12, perversa in quanto va nella direzione contraria
rispetto a quella che dovrebbe seguire. La comunicazione non è un semplice scambio di informazioni, come
possono essere le news13 e quanto riportato dai mass media in generale, né uno spettacolo che si consuma,
ma è un evento. L'evento che la comunicazione fa accadere è quello della fraternità e della sororità, cioè la
scoperta che coloro con cui si comunica sono fratelli e sorelle, figli dello stesso padre.

2.3.4.2. Dialogo
Una comunicazione unidirezionale non è ancora una buona comunicazione: struttura propria della
comunicazione è il dialogo. Il dialogo non è una questione numerica, per quanto presupponga la presenza
di un'alterità. Caratteristica del dialogo è quella di permettere il riconoscimento di se stessi attraverso la
presenza dell'altro: ci introduciamo così al tema della persona e della dinamica del dono.
Il dialogo può essere pensato a un primo livello ipocrita e buonista, come strumento di mantenimento di
una convivenza secondo determinate convenzioni. Un secondo livello è l'utilizzo del dialogo come mero
strumento di convincimento, da interrompersi allorché ci si accorge che l'efficacia viene a mancare.
Il vero dialogo è quello che permette il riconoscimento di se stessi attraverso la presenza dell'altro14: nella
relazione dialogica abbiamo dunque il dono dell'identità. Le persone più confuse sulla propria identità sono
quelle che fanno più fatica a intrattenere relazioni dialogiche e tendono a parlare sopra l'interlocutore
raccontando di sé. La relazione con Dio rende ricco l'uomo, perché gli consente di avere consapevolezza di
sé; ed è altrettanto vero che Dio riceve dall'uomo, gioisce con lui e soffre per il suo rifiuto: in tal senso la
croce rende visibile l'intensità dell'amore del Padre.
Non esiste nessuno così identico a noi da non potervi dialogare. D'altra parte, è anche vero che non sempre
il dialogo è possibile, ma può essere ostacolato dalla violenza o dall'invidia.

2.3.5. Linguaggio come cultura


2.3.5.1. L'ambiente umano
Cultura non è coltura, ma questi termini sono accomunati dall'idea di crescita in un determinato ambiente.
La cultura è l'humus nel quale siamo cresciuti e che ci dà un certo sguardo sul mondo. Cultura non è
erudizione: vi sono persone erudite e non erudite, ma non vi sono persone prive di cultura. L'errore
dell'illuminismo è stato quello di ipotizzare come criterio euristico, finalizzato a capire chi è veramente
l'uomo, l'esistenza di uno stato di natura, consistente nella totale assenza di qualsivoglia cultura. Si tratta
tuttavia di una finzione, perché per l'uomo non esiste lo stato di natura, ma esiste naturalmente
l'immersione dell'uomo in una cultura.

2.3.5.2. Tecniche, valori, lingua, usi


Una cultura è caratterizzata da tecniche che possono essere più o meno evolute, ma non per questo
migliori o peggiori. Non ha senso parlare di culture primitive, a meno che non si limiti l'utilizzo del termine
alle sole tecniche.
Altro aspetto caratterizzante la cultura sono i valori, che possono cambiare nel tempo: basti pensare che
ancora nel XVIII secolo il lavoro era considerato un disvalore.

12
In greco διαβαάλλειν significa "gettare per dividere".
13
Le news possono essere recepite anche senza estraniarsi dal contesto in cui ci si trova: si può benissimo, ad
esempio, ascoltare la notizia dell'ennesima alluvione mentre si sta gustando un piatto di spaghetti.
14
Martin Gnagnolo ha sviluppato una filosofia dialogica a partire da Ich und Du.
La lingua è un aspetto fondamentale per la cultura, che fa vedere il mondo in un modo piuttosto che in un
altro: caratterizza una nazione, ma anche una singola regione. Una lingua nazionale è traducibile, ma un
dialetto è così legato al territorio da non essere traducibile.
Gli usi sono declinazioni particolari e concrete dei valori.

2.3.5.3. Un problema: il confronto tra culture


Non vi sono criteri universali per affermare che una cultura sia migliore di un'altra. Un cristiano può ad
esempio considerare migliore una cultura nella quale è facilitata l'assimilazione dell'uomo a Cristo, ma in
questo caso il criterio utilizzato è legato alla cultura cristiana, dunque non universale. Se un tempo si
poteva adottare come criterio universale per giudicare una cultura il suo rispetto per i diritti universali,
anche questo criterio rivela i suoi limiti di fronte a una realtà sempre più complessa in cui risulta perfino
possibile determinare liberamente il proprio sesso.

2.3.6. L'immaginazione
2.3.6.1. Desituarsi
Il linguaggio umano ha il compito di rendere presente l'assente: è l'immaginazione che consente questo.
Immaginazione è capacità di desituarsi, cioè di prendere le distanze dal presente, di non fare del presente
qualcosa che ci satura, come accade per gli animali. È un po' quello che si fa quando, per orientarsi
all'interno di un bosco, si sale su un albero. L'artista è il tipico esempio di persona desituata, ma
l'immaginazione è fondamentale anche nella ricerca scientifica: si pensi all'immaginazione richiesta
dall'abduzione o all'immaginazione che ha dovuto avere Einstein per congetturare che la teoria della
relatività.
2.3.6.1.1. Il delirio
Desituarsi può essere rischioso quando non si conoscono limiti. Il delirio è un'immaginazione che non è
educata dalla realtà. La capacità di stare nel limite caratterizza la creaturalità dell'uomo: la crescita umana
non è da intendersi come spostamento del limite, ma come miglioramento del proprio rapporto con esso.
2.3.6.1.2. L'utopia
Il delirio imprigiona in un mondo che non esiste, mentre l'utopia rimanda nella realtà perché questa venga
modificata nella direzione dell'utopia. L'utopia ha presente il senso del limite.

12/2/2019

2.3.6.2. Creatività artistica: Kant e Pareyson


Il genio riesce a fare con leggerezza ciò che altri fanno con faticoso impegno: non sono le tecniche a
contraddistinguerlo. Se con Kant definiamo come natura ciò che facciamo spontaneamente e anche
inconsapevolmente, e come intelligenza la capacità di prendere le distanze dalla natura applicandosi con un
certo metodo e una certa tecnica, possiamo definire il genio come un'intelligenza fatta natura, cioè come la
capacità di cogliere dei segreti in modo spontaneo, senza fatica. Studiare la tecnica con cui Michelangelo ha
realizzato la Cappella Sistina e riprodurla non ci permetterebbe di creare ciò che egli ha creato. La creatività
è figlia delle muse: dietro vi è qualcosa di divino, non riconducibile allo sforzo umano. Non vi è merito nella
genialità creativa: si tratta di un dono.

19/3/2019

2.4. PERSONA, IDENTITÀ E DINAMICHE DEL DONO

2.4.1. Il sé e l'identità
2.4.1.1. Il sé non è l'identità
Il sé e l'identità non sono la stessa cosa: l'identità è ciò che si conosce di sé, e che si può raccontare nel
presentarsi, mentre il sé è l'unità della persona al di là della sua consapevolezza e della sua capacità di
conoscere se stessa. L'inconscio non appartiene all'identità, ma appartiene al sé. L'esperienza del proprio
corpo non appartiene all'identità, ma appartiene al sé. L'esperienza del sé che possiamo fare è più ampia
del concetto di identità: quest'ultimo può trovare una morsa concettuale che lo fissa, mentre il sé rimanda
maggiormente all'interiorità.

2.4.1.2. Il riconoscimento
Essere riconosciuti dagli altri è il presupposto di ogni processo di identificazione, e ciò deriva dal fatto che
l'uomo è un essere relazionale: ecco perché l'indifferenza è violenta, ancor più di un eventuale
riconoscimento in negativo, in quanto sottrae all'altro la possibilità di identificarsi. Essere credenti significa
vedersi attraverso gli occhi di Dio, benché nell'uomo sia presente la tendenza a trasformare questa
esigenza di riconoscimento da parte di Dio in una religione in cui il riconoscimento è subordinato al
sacrificio. Il riconoscimento può avvenire anche a livello di una collettività: la propria identità individuale
incrocia quella di un popolo, e diventa dunque una questione di politica.

2.4.1.3. Il sé come interiorità


2.4.1.3.1. Homo capax Dei: l'idea di Dio da Cartesio a Lévinas
Il sé può essere compreso come l'interiorità, la profondità o l'altezza dell'animo umano, la cui radice ci
sfugge. Questa idea di profondità può essere meglio compresa analizzando quella tradizione filosofica che
parla dell'uomo come capax Dei.
L'uomo è capax Dei perché ha una capacità di dilatazione tale da poter ospitare Dio – ciò che è avvenuto
con l'incarnazione – pur rimanendo uomo, e senza che Dio divenga un altro essere. Essere capax Dei
significa avere la possibilità di amare come ama Dio anche quando si dorme: in questo sta la profondità
abissale dell'uomo.
A ciò si collega il discorso sull'idea di Dio. Per Cartesio, le idee dell'uomo possono essere avventizie, cioè
provenienti dall'esterno, fattizie, cioè create dall'uomo mettendo insieme pezzi di altre idee, oppure innate,
cioè non prodotte dall'uomo; tra le idee innate vi è quella di Dio. In modo simile ad Anselmo, Cartesio dice
che il fatto che l'uomo abbia l'idea di Dio implica l'esistenza di Dio. A Cartesio si potrebbe obiettare che
l'idea di Dio ci sia stata trasmessa da qualcun altro, ma egli risponderebbe che deve comunque esserci stato
un primo uomo che ha creato l'idea di Dio. Una seconda obiezione che gli si può muovere è che l'idea
dell'infinito scaturisce nell'uomo per reazione alla consapevolezza di essere finito; ma Cartesio ribalta la
questione notando che ci si rende conto della propria finitudine solo confrontandola con l'idea d'infinito,
che pertanto deve essere innata. L'idea di Dio come la intende Cartesio è presente nell'uomo in modo da
tempo immemorabile, cioè da un tempo così passato che non è mai stato presente, in modo non dissimile
da come Platone intendeva la conoscenza, cioè come reminiscenza che ha a che fare con la profondità
umana.
Lévinas riprende l'idea di Dio sviluppata da Cartesio, declinandola nella direzione del desiderio d'infinito. Di
Dio non si ha bisogno, ma desiderio: l'esperienza dei santi mostra che il cammino di avvicinamento a Lui è
percepita come esperienza di allontanamento. Per Lévinas il desiderio d'infinito è desiderio di bontà, che si
traduce nella responsabilità per altri.
2.4.1.3.2. Sé come scissione tra potere e volere (Feuebarch, Blondel)
Quando parliamo di interiorità non abbiamo solo a che fare con la dimensione della profondità e del
desiderio d'infinito. Avere a che fare con il sé significa scoprire anche una colpevolezza. Ci si sente in colpa
quando ci si sente inadeguati, quando si percepisce di non essere all'altezza. Questa percezione di
colpevolezza appartiene al sé, all'interiorità. Per Feuerbach, la colpevolezza dell'uomo è data dallo scarto
tra ciò che vuole e ciò che può. Tuttavia non si potrebbe volere di meno, che perché è la nostra interiorità a
guidarci verso un infinito desiderio. In tal senso parliamo di peccato originale, che non è personale ma
appartenente a tutta l'umanità, di cui pure si sente il peso.
Blondel cerca di rileggere questo scarto attribuendo all'amore la possibilità di superare la scissione tra
volere e potere. Infatti si può amare nei limiti del potere oppure amare senza potere. Amare nei limiti del
potere significa amare nella misura in cui l'altro risponde alle proprie aspettative; amare senza potere è un
amore indipendente dalla rispondenza dell'altro alle proprie aspettative: per questo ogni amore vive di
attesa. L'amore senza potere è adeguato al sé, perché, se la colpevolezza è lo scarto tra quello che si vuole
e quello che si può, in tal caso lo scarto scompare perché si rinuncia ad ogni potere, e ciò che si desidera è il
bene altrui.

2.4.2. La persona
2.4.2.1. Persona e relazione: da Agostino a Pareyson
Come già sappiamo da Mounier, la persona è relazione, mentre l'individualismo è la negazione della
persona. Il termine persona viene dal greco πρόσωπον, di cui non è facile capire l'origine: probabilmente
indicava la maschera dell'attore, che amplificandone la voce lo metteva in relazione col pubblico. Il
concetto di persona come relazione è stato scolpito anche attraverso il dibattito trinitario: una volta
stabilito che Padre e Figlio hanno la stessa sostanza, occorre chiarire che le persone divine non sono cose
(altrimenti sarebbe stato necessario affermare che il Padre ha qualcosa che il Figlio non ha), ma relazioni.

2.4.2.2. Persona e relazione etica: Lévinas


Lévinas critica duramente ogni approccio di tipo gnoseologico all'altro, con il quale ci si prefigga di
incasellare l'individuo in un concetto, per sua natura universale. Questo tipo di approccio appiattisce il volto
dell'altro, cioè la sua profondità, e dissolve la sua individualità, indicata dal nome proprio. La relazione
autentica con l'altro è quella etica: quando ci si avvicina all'altro occorre ascoltare il suo grido che dice:
«non mi uccidere».

2.4.2.3. Persona e ruoli


Non ci si può identificare con nessuno dei ruoli che nella propria vita si recitano, cioè con nessuna delle
proprie maschere, ma il valore della persona non è nemmeno riducibile alla somma di tali ruoli. Il concetto
di persona ci rimanda dunque a un'eccedenza che non appare mai nei diversi ruoli che giochiamo: è quella
stessa eccedenza che fa di Caino un protetto da Dio, il quale non lo riduce al suo ruolo, per quanto giocato
pessimamente, di fratello15.

26/3/2019

2.4.3. Dinamiche del dono e relazione interpersonale


2.4.3.1. Teorie del dono
Il tema del sé è strettamente legato a quello delle relazioni, all'interno delle quali la persona fiorisce
vivendo il suo cammino di personalizzazione e diventando occasione di crescita per altri16.
Possiamo ricondurre le teorie sul dono a due principali filoni. Il primo, che si sviluppa soprattutto
nell'ambito del sapere descrittivo, considera il dono un'esperienza fondamentale dell'esistenza umana. Il
secondo filone, rappresentato, tra gli altri, da Derrida, sostiene che il dono non esiste, o esiste solo nella
misura in cui è sacrificale, cioè produce la morte del donatore. Il dono deve infatti vivere di pura gratuità,

15
Se esiste un purgatorio, ciò significa che dopo la morte le cose possono cambiare, perché in ogni uomo vi è
un'eccedenza che va oltre tutti i ruoli che egli ha saputo giocare in questa vita.
16
A tale proposito, ricordiamo che l'eccellenza della famiglia come luogo di relazione non è data dalla natura, ma dalla
possibilità di vivere al suo interno le dinamiche del dono.
cioè di totale assenza di ritorno, mentre le dinamiche di dono che normalmente si vivono sono in realtà un
mercato mascherato: vi è sempre un ritorno, costituito magari dal riconoscimento degli altri o
dall'autocompiacimento. L'unico caso di assoluta gratuità è quello in cui il donatore, donando, muore,
diventando completamente inabile a ricevere qualunque rientro17.
Possiamo muovere due critiche a Derrida. In primo luogo, come si capisce dal modo in cui parla di dono
sacrificale, egli concentra la propria attenzione sull'oggetto donato piuttosto che sulla relazione tra
donatore e donatario. Tuttavia la dinamica del dono non può essere ridotta a un oggetto, ma ha a che fare
con la relazione tra donatore e donatario: quello relazionale è un aspetto fondamentale che distingue il
dono dal mercato. La seconda critica che possiamo muovere a Derrida è la seguente: la gratuità non può
essere considerata una completa assenza di ritorno, anzi una funzione fondamentale del dono è proprio
quella di creare legami come esito di debiti. La caratteristica della gratuità è, piuttosto, l'assenza di
quell'angoscia che caratterizza i debiti commerciali: il debito di gratitudine, come quello che abbiamo verso
i nostri genitori o verso Dio18, non è colmabile, eppure non è angoscioso.

2.4.3.2. Il debito e la socialità


Secondo una certa visione, la socialità nasce da un accordo in cui ciascuno dà qualcosa, diventando dunque
creditore nei confronti della società. Preferiamo però pensare che la società nasce da un debito: non esiste
infatti il creditore assoluto, e proprio questa è la forza del legame sociale. Il fatto che la società sia
caratterizzata dal debito consente la coesione sociale e intergenerazionale, nonché la possibilità di essere
inseriti in una tradizione, nel senso di appartenenza ai Padri. L'individualismo è problematico perché
consiste nello scioglimento di ogni debito. Dio può essere considerarlo l'unico creditore assoluto: tuttavia si
tratta di una prospettiva limitante, che toglie a Dio l'orizzonte della gratitudine. In Gesù, Dio vuole porsi
come debitore nei confronti di una madre e degli amici19.

2.4.3.3. Per una economia civile


Quello dell'economia civile, patrimonio italiano fin dal XVIII secolo20, è un tema tornato di moda soprattutto
in ambito cristiano. L'economia civile pone la socialità, e non l'egoismo personale, a fondamento
dell'economia, avendo a cuore un benessere diffuso. L'economia civile non è solo una costruzione teorica,
ma ha avuto modo anche di tradursi in esperienze concrete.

2/4/2019

2.5. UOMO E STORIA: LE ETÀ DELLA VITA

2.5.1. Esistenza e storicità


Il fatto che l'uomo sia libero implica la sua storicità, cioè la sua appartenenza a un divenire. Le possibilità
sono condizionamenti, e i condizionamenti sono possibilità. Non esiste una natura dell'uomo pura, sempre
identica a se stessa. Dovendo stabilire delle tappe di questo divenire, possiamo individuare infanzia,
giovinezza, maturità e vecchiaia, ma tra queste fasi non vi sono confini netti. Possiamo parlare dell'infanzia
come della fase di crescita psico-fisica precedente alla maturazione sessuale. La giovinezza è la fase
contraddistinta non tanto dal vigore, quanto dalla scoperta della propria interiorità e anche della propria
solitudine strutturale; è anche la fase della formazione. La maturità può essere vista come la scoperta di
essere figli, scoperta che avviene allorché si diventa padri; è caratterizzata anche dal lavoro. La vecchiaia
non è solo debolezza, ma anche saggezza, capacità di godimento a partire da cose piccole; è caratterizzata
dall'avvicinamento della morte, benché sia riduttivo vederla come un tramonto.

17
Per Derrida il Vangelo è una conferma della sua teoria, ma si tratta evidentemente di una lettura parziale: egli non
tiene in considerazione il fatto della resurrezione.
18
Il modo in cui viviamo il debito con Dio è legato all'immagine che abbiamo di lui.
19
Sul tema della gratitudine di Dio la riflessione teologica è ancora agli inizi.
20
A questo filone appartiene anche il beato Giuseppe Toniolo.
30/4/2019

2.5.2. Infanzia
2.5.2.1. Nascere
La nascita è un evento traumatico e doloroso per il bambino, al pari della morte: il dolore è dovuto alla
necessità di dilatare per la prima volta i polmoni, alla luce che ferisce gli occhi, alla fame e al senso di vuoto
dovuto al non avere più nulla intorno21; potremmo dire che quando nasciamo siamo espulsi, e non è detta
che vi sia qualcuno che ci aspetti. L'ombelico è la cicatrice che ricorda questo evento, e la vita è una
continua ricerca di quell'armonia che esisteva nel grembo materno. Il Leopardi dice che appena nati siamo
già abbastanza vecchi per morire. Hillman e Jung rintracciano in tutte le religioni i miti dell'infanzia
perseguitata, in cui vedono una raffigurazione narrativa del trauma inconscio della nascita.
La nascita non è un'esperienza puntuale, ma si ripete in diversi modi nel corso della vita, come ad esempio
nel matrimonio.
Siamo tutti figli adottivi: quando si nasce occorre sempre un riconoscimento da parte dei genitori22.

2.5.2.2. Il bambino a venire


Solitamente guardiamo all'infanzia come a qualcosa che riguarda esclusivamente il passato, e che deve
essere definitivamente superato. Tale approccio dipende dal fatto che il bambino viene visto a partire
dall'adulto, e in tal senso egli risulta mancante: non è responsabile, non è parlante, non è intelligente.
Occorre riequilibrare la visione per comprende come il bambino possa essere l'atteso, il portatore della
speranza, e per comprendere espressioni come questa: «Se non diventerete come bambini non entrerete
nel Regno dei Cieli». Il bambino non è solo un incapace, ma ha degli aspetti eccelsi, che dobbiamo
riscoprire. Più che guardare il bambino a partire dall'adulto, occorre comprendere l'adulto a partire dal
bambino23: l'infanzia non è infatti qualcosa che passa, ma qualcosa che resta dentro. Si scopre allora che i
bambini sono sinceri, dunque integri, e hanno una maggiore resilienza rispetto agli adulti. Il bambino a
venire è quell'adulto che compie il proprio dovere sinceramente, con leggerezza, cioè con santità24: come
direbbe papa Francesco, è colui che tira la propria carretta quotidiana come se danzasse.

2.5.3. Giovinezza
2.5.3.1. Il paradigma vitalistico, l'interiorità e la solitudine
È riduttivo identificare i giovani con la loro forza e vitalità, come vorrebbe il paradigma vitalistico: la fisicità
non esaurisce la persona, per cui occorre adottare una prospettiva diversa. La giovinezza coincide con la
scoperta della solitudine come esperienza radicale e non occasionale, resa possibile dalla scoperta della
propria unicità e profondità interiore. Questa si manifesta in molti modi, come ad esempio nella camera
chiusa a chiave, nell'accusa di incomprensione rivolta al mondo degli adulti, nella conflittualità nei confronti
dei genitori. All'esperienza della solitudine, divenuta strutturale, si ovvia con la ricerca di amicizie e amori25.
Dalla giovinezza si esce riscoprendosi figli: ciò accade quando si diventa genitori, non solo in senso
biologico, ma ogniqualvolta ci si assume una responsabilità nei confronti di altre persone, per le quali si
diventa un punto di riferimento. Quando ci si dona permettendo a un altro di nascere, si riscopre l'amore

21
L'incubo di cadere nel vuoto è riconducibile a questa esperienza primordiale.
22
Una volta le società erano matriarcali: il padre doveva adottare il figlio.
23
Il più grande merito di Freud è stato quello di condurre questa operazione.
24
Kant opera una distinzione tra legalità, moralità e santità. L'esperienza morale umana è caratterizzata dallo sforzo
che la ragione pratica fa per vincere la resistenza posta dalla sensibilità. Un'azione legale è quella che si compie per
evitare una sanzione; un'azione morale è quella che si fa autonomamente, senza timore di sanzioni, ma comporta uno
sforzo per la ragione pratica che deve vincere la resistenza posta dalla sensibilità; la santità è fare con piacere ciò che
si deve (come direbbe Agostino, «Dilige ed fac quod vis»), e si raggiunge solo con un cammino all'infinito, possibile se
vi è l'immortalità dell'anima. Tale argomento è stato affrontato anche da Hugo Rahner.
25
È fondamentale trasmettere al giovane l'importanza della vita spirituale, associata alla consapevolezza che nessuno
potrà capirlo veramente se non Dio.
che si è ricevuti, si riscopre cioè la propria figliolanza. Ai giovani occorre offrire la possibilità di sperimentare
la mistica del dono. Non si esce dall'adolescenza se non si comprende che la propria solitudine è strutturale
e non occasionale.

2.5.3.2. Formazione: il pensiero di Buber


Buber critica l'educazione intesa come un semplice "tirar fuori" (educere) ciò che è già dentro una persona,
come se essa fosse già perfetta e completa, e come se il comportamento di una struttura complessa fosse
dato semplicemente dalla somma del comportamento delle sue singole parti. Educare, per Buber, significa
soprattutto porre in relazione, nella consapevolezza che una persona, all'interno di un gruppo, sviluppa
caratteristiche ulteriori rispetto a quelle che possiede se presa singolarmente.

14/5/2019

2.5.4. Maturità
2.5.4.1. Donare il potere del dono: la generazione e la riscoperta del padre
Donare il potere del dono, cioè generare, significa sentirsi figlio riscoprendo l'amore che si è ricevuto: in ciò
affonda la sua consistenza antropologica l'affermazione che donando si riceve la vita.

2.5.4.2. Il lavoro
L'età adulta è soprattutto esperienza di lavoro, tema al quale la filosofia oggi dedica molto meno spazio di
quanto non facesse in passato. Marx, ispirandosi a Hegel, comprende la centralità del lavoro nell'esistenza
dell'uomo: il lavoro non è solo questione di sostentamento, ma appartiene all'essenza stessa dell'uomo.
Non occorre dunque liberare l'uomo dal lavoro, come avrebbe voluto una certa aristocrazia, ma rendere il
lavoro liberante, affinché l'uomo possa sentirsi realizzato avendo una maggiore consapevolezza delle
proprie capacità, come avviene ad esempio nell'hobby. Il lavoro così inteso ha una dimensione divina: nella
Genesi, esso non costituisce la condanna per il peccato originale, ma è la condizione originaria dell'uomo
come custode del giardino. Il riposo stesso può essere considerato un lavoro liberante, capace di
rigenerare.
Marx parla di alienazione del lavoratore in più sensi: nel senso che l'operaio, essendo superspecializzato,
non ha la possibilità di vedere il risultato del proprio lavoro; nel senso che l'operaio è espropriato dal
capitalista dei frutti del proprio lavoro26; nel senso che si crea una competizione tra gli stessi lavoratori.

2.5.5. Vecchiaia
È difficile dare un'interpretazione della vecchiaia, e quindi poter dire con precisione quando comincia.
Tradizionalmente le nostre società hanno sempre dato importanza agli anziani, in quanto despositari di
saperi sia tecnici che esistenziali; il moderno sviluppo tecnologico, tuttavia, con l'accelerazione nello
sviluppo di nuove conoscenze, ha reso marginale il loro apporto nell'ambito della tecnica. In questo nuovo
contesto, la società è portata a considerare la vecchiaia come una patologia, caratterizzata dal deperimento
dell'organismo, da ritardare il più possibile. Ernst Bloch, ne Il principio speranza, descrive la vecchiaia come
un periodo caratterizzato dalla possibilità di godimento di frutti e dall'allentamento delle responsabilità: la
vecchiaia è il tempo della raccolta, durante il quale l'uomo è ciò che ha fatto durante la vita.
La vecchiaia è caratterizzata anche dall'appressamento della morte, che induce l'uomo a una riflessione che
può avere gli esiti più disparati: uno è quello che vede il nulla al di là della morte, l'altro è il pensiero della
morte come una nuova nascita alla quale occorre abbandonarsi.

12/2/2019

26
Secondo la tradizione liberale rappresentata da Locke, il lavoro compiuto per ottenere qualcosa ne attribuisce la
proprietà. Il conflitto descritto da Marx sta nell'accumulazione dei mezzi di produzione da parte del capitalista, sui
quali i lavoratori non hanno alcun diritto: tale accumulazione è dunque frutto di un furto, e ne scaturisce una società
ingiusta. Le cooperative hanno tentato in qualche modo di riequilibrare questa situazione.
3. TESTI CLASSICI

3.1. EMMANUEL MOUNIER, IL PERSONALISMO

Introduzione generale
Mounier fu un intellettuale a tutto tondo e un uomo di grande fede, che viveva la propria attività
intellettuale come una missione. Pur non avendo mai insegnato in una università, si impegnò ad animare il
mondo della cultura attraverso saggi e riviste, in particolare Esprit. Un episodio che segnò profondamente
l'esistenza di Mounier è la malattia della figlia, caduta in coma per lunghi mesi. Mounier resistette al
collaborazionismo della Repubblica di Vichy.
Il personalismo si è diffuso soprattutto dopo la Seconda Guerra Mondiale, ma non ha preso corpo in vere e
proprie scuole: tanti hanno attinto al personalismo, innestandone elementi in sistemi più ampi. Pareyson,
ad esempio, ha innestato il personalismo nell'esistenzialismo, Lévinas nella fenomenologia e lo stesso
Magistero ne ha fatto uso nella sua teologia.
Il personalismo è diviso in due parti: la prima, intitolata Le strutture dell'universo personale, è dedicata alla
persona, mentre nella seconda Mounier si confronta con alcune ideologie dominanti al suo tempo,
avvalendosi di argomenti che risultano oggi un po' datati.

Introduzione personale all'universo familiare


Vi è una prima fondamentale questione che Mounier affronta: se il personalismo possa o meno
considerarsi una filosofia rigorosa. La filosofia aristotelica ha tentato di dare una definizione dell'uomo,
stabilendo come genere prossimo la sua animalità e come differenza specifica la sua razionalità. Questa
impostazione, in cui il genere prossimo esprime la materia e la differenza specifica la forma, è rigorosa;
anche Tommaso d'Aquino l'ha fatta propria, facendo però rientrare nella forma dell'uomo anche la materia
signata. Tuttavia la rigorosità di questo sistema, che poteva sembrare un pregio, era in realtà un punto
debole: infatti non è vero che l'uomo sia l'unico animale razionale, né che egli sia sempre razionale; inoltre
si tratta di uno schema che rischia di far passare la dimensione corporea in secondo piano.
Il personalismo assume come dato che l'uomo non è definibile, e di questo Mounier dà ragione
nell'introduzione. Ciò ha attirato al personalismo l'obiezione di scarso rigore, a cui Mounier dà risposta.

Il personalismo non è un sistema


Mounier fa apologetica precisando che il personalismo è una filosofia: gli si obiettava infatti che il
personalismo non fosse una filosofia, ma un semplice modo di guardare l'uomo. All'inizio del XX secolo era
forte l'idea hegeliana per cui una filosofia può essere considerata tale solo se sistematica. Mounier rinuncia
a questa pretesa di voler dire tutto, ma si limita a descrivere delle strutture27 che caratterizzano l'uomo.
Questo rilievo dato alla dimensione descrittiva accomuna il personalismo alla fenomenologia, benché
quest'ultima non fosse ancora esplosa all'epoca di Mounier.
Parlare di persona significa parlare di un essere libero e creatore: l'uomo introduce qualcosa di
imprevedibile all'interno della natura, proprio attraverso la sua libertà. Un'obiezione che potrebbe
affossare il personalismo è l'affermazione che l'uomo non è libero, ma si tratterebbe di una posizione
insostenibile, perché senza libertà non vi sarebbe storia né giudizio morale. La libertà dell'uomo, che è il
nucleo più originario della sua esistenza, non può essere dimostrata, ma può essere difesa contro chi la
nega.

Idea sommaria sull'universo personale

27
La parola strutture non deve farci pensare allo strutturalismo: Mounier intende per strutture delle costanti, come ad
esempio la mortalità dell'uomo e il suo bisogno di relazioni significative.
Ciò che dice Mounier nelle prime righe del paragrafo è di una grande profondità teoretica: la verità
oggettiva riguarda ciò che è manipolabile, ciò che è oggetto, e l'uomo non può essere oggettivato. Si
possono dire tante cose su una persona, ma nessuna definizione dice tutto della persona; il nome proprio
esprime in qualche modo l'indicibile.
Dopo essersi difeso dall'accusa di scarsa rigorosità, Mounier affronta l'obiezione, più seria, di chi vede nella
sua impostazione un biglietto di sola andata per l'inesprimibilità. Mounier risponde che il suo intento non è
quello di parlare di qualcosa di inesprimibile, ma piuttosto di inesauribile, cioè di una verità di cui non si
può mai pretendere di aver detto tutto. L'arte ci parla dell'infinita possibilità creatrice dell'uomo.
Autocreazione è cammino, è movimento di personalizzazione. I bimbi, appena nati, sono tutti uguali,
perché non hanno storia; la nostra identità continuerà a essere indefinita, perché vi è un cammino di
cambiamento: solo la morte renderà definitiva la nostra identità.

Breve storia della nozione di persona e della condizione personale


Ciascuno ha la propria verità solo in quanto è unito a tutti gli altri: ne è un chiaro esempio il linguaggio, che
ci appartiene come umanità. Dunque non si può seguire un approccio individuale: l'aspetto comunitario è
fondamentale nel personalismo.

19/2/2019

L'esistenza incorporata
È significativo che Mounier dedichi un capitolo alla corporeità: l'esperienza quotidiana è un'esperienza
corporea, anche l'economia sacramentale risponde a questo principio. Il dualismo tra corpo e anima è
inevitabilmente problematico, e si risolve nell'assorbimento dello spirito nella materia o della materia nello
spirito. Piuttosto che rifarsi ai vecchi schemi, Mounier preferisce parlare del realismo personalista.

La persona è immersa nella natura


Vi è un dibattito tra coloro che considerano problematico l'intreccio tra Bibbia e cultura greca e coloro che,
come Benedetto XVI, lo ritengono provvidenziale. Effettivamente l'intreccio tra Bibbia e cultura classica è
stato molto fecondo, ma non può essere assolutizzato: culture diverse, infatti, richiedono diverse forme di
inculturazione. L'elemento peculiare della rivelazione cristiana è l'incarnazione, che non è un semplice
mostrarsi in sembianze umane, come avviene nella mitologia greca o nell'induismo: Cristo torna nel seno
del Padre con la propria carne stigmatizzata. La Rivelazione cristiana non è semplicemente il cielo che tocca
la terra, ma è anche la terra che tocca il cielo.

La persona trascende la natura


Brunschvig nega che l'uomo possa appartenere contemporaneamente a due mondi tanto diversi come
quello materiale e immateriale. Il problema è che da Platone in poi abbiamo pensato la trascendenza come
ciò che sta oltre, in un altro luogo: ma si tratta in realtà di una lettura errata dei testi di Platone, il quale
piuttosto intende il trascendente semplicemente come ciò che non è disponibile alle nostre capacità
manipolatorie. Intendere il trascendente in questo secondo senso apre molte più possibilità. La persona è
trascendente nel senso che non può essere trattata come un semplice oggetto; la stessa natura sembra
ribellarsi all'uomo che non rispetta la sua trascendenza. Quella che chiamiamo comunemente anima
potremmo intenderla come trascendenza dell'uomo. Abbiamo già visto che la questione dell'anima si è
spostata progressivamente sulla questione della libertà.
Ciò che dice Pavlov è vero: l'uomo è condizionato. Tuttavia la forza dell'uomo sta nel non essere
specializzato, e questo gli consente di essere meno condizionato dalla natura di quanto non siano gli
animali.
L'uomo dunque è determinato. Lo stesso Einstein non poteva tollerare che nella fisica quantistica si
perdesse il determinismo (da cui la frase «Dio non gioca a dadi»), ma si è sbagliato. Il determinismo prende
in considerazione i singoli elementi e in base a determinate leggi prevede che vi saranno determinate
conseguenze; tuttavia quando i singoli elementi interagiscono con altri elementi formando organismi,
queste leggi non valgono più e si hanno reazioni non prevedibili.
L'uomo fuoriesce dalla natura: ha tanti condizionamenti, ma nel momento in cui ne viene a conoscenza può
superarli. L'acqua sta alla nave come i condizionamenti stanno alla libertà. L'alternativa non è tra libertà e
condizionamenti: la libertà esiste in quanto ci sono i condizionamenti. Un condizionamento limita la libertà
quando non è noto.

Conseguenze di questa condizione


Mounier intesse un piccolo elogio di Marx e Freud, che all'epoca erano considerati i lupi cattivi: in base al
principio sopra esposto, non si può infatti nutrire avversione per le teorie scientifiche. Tuttavia Mounier
nota che queste non sono sufficienti a spiegare i fenomeni umani. Mounier rifiuta una preminenza dello
spirituale come del materiale, per non ricadere nel solito dualismo.

La personalizzazione della natura


L'uomo è materia, ma non ne è imprigionato: vi è dell'altro. Il fatto di poter piegare la natura alla nostra
volontà ci mostra la nostra trascendenza rispetto alla natura stessa.

Scacco alla personalizzazione della natura. Ottimismo tragico


Essere persona è un cammino che si compie con la morte: biologicamente si è organismo, mentre persona
si diventa. Nasciamo con una inevitabile imperfezione al futuro, che va superata guardando avanti.

5/3/2019

La conversione intima
Se la lettura marxiana porta a dissolvere ogni uomo nelle relazioni, soprattutto di natura economica, che
intrattiene, il personalismo sottolinea la dimensione dell'intimità come base del radicamento sociale della
persona. Ogni uomo è apportatore di una originalità, di uno spessore che viene posto in relazione con gli
altri, e che non è semplicemente l'esito del rapporto con essi. Come tutte le verità più intriganti, l'uomo è
paradossale: da un lato è bisognoso di socialità, dall'altro non si lascia dissolvere nelle relazioni.

Il raccoglimento
Il raccoglimento non è una fuga, ma un ritorno alla propria sorgente.

L'interiorità (l'«in sé»)


Il pudore è la reazione a uno sguardo che oggettifica. La Scrittura ci ricorda che il cuore dell'uomo lo
conosce solo Dio.

L'intimità. La vita privata


L'abitare è una dimensione propria della persona, non riducibile al semplice rintanarsi, proprio degli
animali. Abitare significa rendere proprio un certo luogo, farne la propria patria togliendolo dall'anonimato.

La vertigine della profondità


Vi è una radice antropologica nell'invito evangelico a non giudicare, che non è un divieto di prendere
posizione, ma piuttosto un invito a non limitarsi alla superficie dei comportamenti della persona ignorando
la vertigine della sua profondità. Tale invito si traduce nel divieto di escludere chicchessia sulla base dei suoi
comportamenti.

Dalla appropriazione alla espropriazione


Il mondo degli oggetti è esterno a quello dell'interiorità, ma l'appropriazione lo rende in qualche misura
interiore. La proprietà è un'esigenza insopprimibile: gli stessi comunisti non sono per l'abolizione della
proprietà privata tout court, ma per l'abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione.
Gaudium et spes parla di diritto alla proprietà, non di diritto di proprietà: si tratta del diritto di ciascuno ad
avere accesso alla proprietà, senza che questo diventi un diritto inalienabile ed assoluto.

La vocazione
Quando Mounier parla di vocazione, l'accento non è posto sulla chiamata in generale, ma sulla chiamata
personale. Quando si viene chiamati per nome, si viene colti nella propria singolarità: la vocazione è
l'irriducibilità della persona, e la scoperta del proprio compito nel mondo è un aspetto fondamentale del
cammino di personalizzazione.

La dialettica di interiorità e oggettività


Uscire è confrontarsi con delle istituzioni apportandovi la propria originalità.

L'affrontare
Con il termine affrontare Mounier intende ciò che oggi potremmo tradurre con resilienza o indignazione.

I valori di rottura. La persona come protesta


La protesta è la volontà di veder riconosciuta la propria presenza, di non essere dissolto nel branco.
Svuotare una persona della propria forza significa ingannarla, drogarla.

Libertà sotto condizione


È difficile parlare di libertà, perché si tende a parlarne sganciandola dalla totalità della persona e dal suo
destino. La libertà è la presa di posizione nei confronti dei nostri condizionamenti, che sono la vocazione,
l'esistenza incarnata, le situazioni concrete, tutte cose che l'uomo non si dà da sé. Far coincidere la libertà
con l'assenza di condizionamenti equivarrebbe ad affermare che l'uomo è tanto più libero quanto meno è.
Il discorso di Mounier disinnesca la minaccia del condizionamento.

La dignità suprema
La dignità dell'uomo non poggia su nulla che appartenga alla persona: se così fosse, tale dignità potrebbe
essere persa. La suprema dignità viene collegata da Mounier alla trascendenza immanente, ovvero a ciò
che è nell'uomo ma non appartiene all'uomo: per usare un'espressione biblica, si tratta del suo essere
immagine e somiglianza di Dio.

Approssimazioni concrete alla trascendenza


Nessun uomo è chiamato ad eseguire meccanicamente una legge morale: non sarebbe dignitoso. L'Etica
Nicomachea di Aristotele parla dell'uomo giusto come di colui che sa incarnare un determinato valore nella
propria situazione concreta, evitando i comportamenti estremi. In tal modo i valori diventano generatori di
valore, e non si appiattiscono su una legge. Incarnare un valore significa storicizzarlo: come ricorda
Tommaso d'Aquino, più si scende nel particolare più vi è indeterminazione.

L'arte. Abbozzo di un'estetica personalista


Anche nell'arte si riflette quanto detto a proposito dei valori: se si trattasse solo di applicare una tecnica
come si applica una legge, sarebbe sufficiente conoscere una tecnica per essere degli artisti, ma così non è.

L'impegno
Noi tendiamo a separare pensiero e azione; Blondel dice che è possibile non pensare, ma non è possibile
non agire, e lo stesso pensiero è azione. La filosofia morale ci insegna che in qualche modo l'agire precede
l'essere: essere buono o cattivo dipende da un'azione.
Blondel dice che ciò che non agisce non è. Se dunque Dio avesse solo creato il mondo, il mondo non
sarebbe, perché esso avrebbe solo subito l'azione di un altro: ci voleva l'incarnazione per far sì che il mondo
prendesse consistenza. In tal modo Blondel sposava la tesi per cui l'incarnazione non è l'esito del peccato
originale, ma il momento conclusivo della creazione (pancristismo). Mounier, imbevuto di tutte queste
idee, si sofferma sul tema dell'azione come universale vocazione di ogni persona.

26/3/2019

3.2. MARTIN BUBER, IL CAMMINO DELL'UOMO


Martin Buber (1879-1965) è ricordato per aver tradotto la Bibbia insieme a Ghersom Scholem ed essersi
interessato di politica, con un approccio critico nei confronti del sionismo a cui pure aderiva. Il suo
pensiero, una teologia di tipo narrativo, attinge alla scuola degli chasidim. La sua opera Il cammino
dell'uomo ci permette di incamminarci agevolmente verso la sezione 2.5 del nostro corso.

Ritorno a se stessi
Aristotele ci ha abituato a pensare l'uomo in modo statico, come essenza immutabile nel corso del tempo.
Tuttavia, se è vero che in ogni uomo vi è la permanenza dell'identità, non si può ignorare che nell'uomo vi è
uno sviluppo non solo organico, ma anche psicologico, morale e spirituale: l'uomo è infatti in cammino28. La
vecchiaia, col venir meno del vigore, comporta un aumento di condizionamenti, ma anche un
accrescimento della responsabilità, cioè della capacità di prendere posizione nei confronti dei
condizionamenti stessi, e dunque una maggiore libertà. In tal senso l'umiltà non è debolezza, ma libertà.

2/4/2019

La Bibbia non rivela solo Dio all'uomo, ma anche l'uomo all'uomo. La domanda «Dove sei?» è posta ad
ognuno di noi: è una domanda rivelativa dell'uomo, al quale si chiede di collocarsi esistenzialmente. Nella
tradizione ebraica non vi è il peccato originale: il problema è allora il nascondimento dell'uomo a se stesso
più che a Dio, cioè la mancata assunzione di responsabilità della propria condizione. Il peccato per gli ebrei
è in primo luogo annebbiamento, amnesia di sé, più che offesa a Dio. Un tema simile a quello che Buber
descrive parlando di successo e godimento dell'uomo (pag. 23) è quello del divertissement di Pascal: si
tratta di un rendersi irreperibile dell'uomo a se stesso. Buber parla della speranza29 (pag. 24), un tema che
appare insolito nella filosofia, più avvezza a trattare temi come quello della sostanza e della forma.

Il cammino particolare
Non esiste un cammino universale per servire Dio. Vivere in maniera originale e personale non vuol dire
vivere in maniera arbitraria. Non è l'iride o l'impronta originale a renderci originali, ma la nostra storia: dire
che la nostra storia ha conseguenze nell'eternità significa dire che noi siamo la nostra storia. L'affermazione
che gli uomini sono ineguali per natura sembra antidemocratica. L'onnipotenza di Dio è la capacità di
intercettare l'originalità del cammino di ogni uomo: è una potenza relazionale. La coscienza morale
dell'uomo nasce dal chiedersi «Dove sono?».

Risolutezza
La determinazione viene dalla sincerità, cioè dall'essere unificati. Nessuna unificazione dell'anima è
definitiva (pag. 38), proprio perché si tratta di un cammino. La morte non può essere pensata solo come
fatto biologico, ma è un fatto personale, il momento in cui tutto ciò che si è vissuto diventa definitivo. Il
peccato originale, tema incrociato tanto dalla teologia quanto dalla filosofia, non è da vedersi come una
caduta o come un peccato personale, ma come una condizione: l'uomo, alla sua nascita, è frantumato.

Cominciare da se stessi
La psicologia non è una scienza univoca, ma tutte le scuole mettono in luce la frammentazione della mente
umana.

Non preoccuparsi di sé

28
Mounier si esprimeva dicendo che la persona è un cammino verso la libertà, intesa come accresciuta
consapevolezza dei condizionamenti.
29
Si veda Ernst Bloch, che parla della speranza come principio ontologico.
Non dobbiamo desiderare la felicità solo per noi stessi, ma per tutto il mondo: appartenere alla Chiesa
significa pensarsi come un dono possibile per gli altri. Diversamente, la ricerca della propria santità può
diventare un'opera di superbia. Un ascetismo violento nasconde un grande narcisismo, ovvero il desiderio
di essere perfetti per sé e non per gli altri.

Là dove ci si trova
Si può dire di aver viaggiato molto quando si torna ai propri luoghi di origine e si vede tutto con occhi nuovi.
Fuor di metafora, si tratta di tornare a se stessi con uno sguardo mutato, ponendosi di nuovo la domanda
«Dove sei?».