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Essere, tempo, esistenza. Intervista a Franco Volpi

prima parte
In occasione della nuova edizione di "Essere e Tempo" a cura del prof. Franco Volpi per i tipi di Longanesi, siamo
andati a trovare il professore di filosofia dell'università di Padova, già ospite delle Vacances de l'Esprit 2005, per
addentrarci nel pensiero di uno dei più grandi esponenti della filosofia occidentale del novecento. Parte 1 - parte 2
Domanda: Ritiene che sussista un interesse della società per la riflessione filosofica? E la filosofia, da parte sua, può
effettivamente svolgere un ruolo sociale rilevante?
Risposta: La filosofia è un sapere particolare che, come tale, sembra occuparsi di problemi astratti e non avere
nessuna utilità sociale immediata. Tuttavia, se intesa in un certo modo, ossia come esercizio libero dell’intelligenza,
come argomentazione razionale e capacità di sollevare interrogativi, essa insegna ad affrontare i problemi
dell'uomo, e del suo essere nel mondo e nella storia, con maggiore consapevolezza critica. In questo senso anch’essa
può dire la sua parola e contribuire al grande dialogo dell'umanità e alla crescita spirituale della nostra realtà. Da
sempre la filosofia non è soltanto l'edificazione di un palazzo di concetti astratti, ma anche una maniera di
pensare e una forma di vita. Come tale, scaturendo dalla vita, essa si ripercuote sulla vita orientandola verso la sua
forma riuscita. Dunque la filosofia può diventare un lume che accompagna l'esistenza dell'uomo e lo guida verso la
propria realizzazione. Ciò vale soprattutto per quel che riguarda l'aspetto spirituale, etico e morale dell'esistenza,
nella cui conduzione la filosofia può avere un ruolo importante. Ma più che intervenendo direttamente nel contesto
sociale, essa lo fa indirettamente: trasformando le coscienze, educandole ad esercitare la loro capacità di ragionare,
a sviluppare la loro sensibilità simbolica, spirituale e morale. In questo senso, dunque, la filosofia dà un contributo
decisivo alla formazione di una società migliore.

Domanda: Nella sua interpretazione di Essere e tempo è presente l’idea di una «filosofia pratica». Ci
potrebbe tratteggiare brevemente i punti salienti di questa sua lettura?

Risposta: Essere e tempo è un titolo magico, che combina in modo intrigante due concetti chiave della tradizione
occidentale. Insieme al Tractatus di Wittgenstein, è l’opera che maggiormente ha segnato la riflessione
filosofica contemporanea. Quando fu pubblicata nel 1927 si ebbe subito la sensazione che un nuovo astro fosse
sorto nel firmamento della filosofia. Da anni Heidegger aveva richiamato a Friburgo un folto gruppo di allievi e
ascoltatori, ma con l’apparizione del suo capolavoro fu chiaro a tutti che egli era davvero uno «sciamano del
pensiero», un pensatore capace di fare filosofia in grande stile. L’inesauribile fascino della sua opera sta nel fatto
che essa non è una semplice teoria filosofica tra le altre, ma il tentativo di ripensare a fondo la filosofia occidentale,
nella sua struttura, nella sua storia e nel suo significato odierno, per trovare una via di uscita dalla crisi di senso in
cui versa l’uomo contemporaneo. Come riesce Heidegger in questo compito? Riprendendo innanzitutto il problema
primo della filosofia occidentale, la questione dell'essere, ma facendo confluire in esso le inquietudini di fondo che
caratterizzano la nostra epoca: la «morte di Dio», la crisi dei valori e delle ideologie, il diffondersi del nichilismo, lo
stridente contrasto tra una macchina moderna sempre più complessa e un uomo sempre più elementare.
Heidegger ricomprende tutte queste domande nell’orizzonte del problema dell'essere, affrontato però da una
prospettiva nuova: quella dell'analisi dell’esistenza umana, che si distingue per la capacità di porsi problemi, e che
Heidegger intende cogliere nel suo movimento specifico, nella sua singolare capacità di modificarsi in modo tale da
conoscere se stessa e da autogovernarsi. L'analisi dell'esistenza nasce dalla vita e si ripercuote sulla vita
orientandola verso la sua riuscita, come se l'esistenza fosse un'opera d'arte a cui si tratta di dare una forma
bella. In questo senso lo statuto di Essere e Tempo non è quello di una teoria astratta indifferente alla vita, ma
quello di una filosofia pratica che «ricade» sulla vita e la orienta. Per questo mi piace sostenere, con una tesi
provocatoria, che Essere e Tempo è una versione moderna dell'Etica Nicomachea di Aristotele, il primo trattato di
filosofia pratica dell’Occidente. Ciò aiuta a capire meglio molti aspetti dell’opera: per esempio, la tensione di
autentico e inautentico che la attraversa per intero. Naturalmente, come tutti i grandi testi, Essere e Tempo può
essere visto da molte altre prospettive, cosa che di fatto è avvenuta. Lo si è interpretato come un capolavoro della
fenomenologia, poi a lungo come la bibbia dell’esistenzialismo, quindi come decostruzione dell’ontologia, poi
ancora è stato letto come una parabola gnostica o come una filosofia della religione – nel senso che l'esistenza vi
appare intrinsecamente connotata dalla tendenza a perdersi, cioè a cadere e a peccare, ma anche come capace di
riprendersi e riscattarsi.

Domanda: Perché Essere e Tempo rimase incompiuto?

Risposta: L' opera nacque da un'esigenza contingente: presentare un testo pubblicato ai fini di un avanzamento di
carriera. Heidegger aspirava alla prima cattedra di filosofia a Marburgo, lasciata da Nicolai Hartmann che si era
trasferito a Colonia. Invitato a esibire nuove pubblicazioni, raccolse e organizzò i pensieri che aveva maturato nei
suoi corsi universitari dal 1919 in poi. Il testo che ne risultò fu pubblicato nella primavera del 1927 nello Jahrbuch
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für Philosophie und phänomenologische Forschung di Husserl con il titolo Essere e tempo, annunciato come prima
parte di un'opera più ampia, che non fu mai portata a termine. Il perché è presto detto. Heidegger si rese conto che
quella impostazione del problema dell'essere non resisteva a una interrogazione filosofica veramente radicale, e che
quindi bisognava approfondirla e trasformarla. Si potrebbe addirittura sostenere che la «svolta» si annuncia già
alla fine di Essere e Tempo. Perché quando Heidegger, avendo esaminato a lungo il carattere autoprogettantesi
dell’esserci, si interroga circa la sua gettatezza e la sua fatticità, cioè cerca di risalire all’origine della finitudine,
entra in una dimensione, quella dell’essere, che si sottrae alla presa concettuale. Ecco perché allora tenta un
approccio diverso: tratta la questione dell'essere non più partendo dalla centralità dell'«esserci gettato
autoprogettantesi», bensì tentando di pensare quella dimensione in linea di principio sottratta all'esserci che dal
1936 in poi sarà chiamata con il termine Ereignis, «evento-appropriazione».

Domanda: Ma anche dopo Essere e Tempo, per esempio in Che cos'è metafisica? del 1929, Heidegger mantiene il
legame tra la filosofia e la vita, mettendo al centro l'esperienza dell'«angoscia» (Angst), nella quale, egli dice, si
mostra il "niente" o il "nienteggiare del niente". Ciò suscitò scandalo e gli costò una pioggia di critiche soprattutto
da parte dei neopositivisti logici che lo etichettarono come filosofo del niente e tacciarono la sua filosofia di
nichilismo. Ecco, è possibile difendere Heidegger da questa accusa? E qual è il ruolo del niente nella sua filosofia,
se è vero che è una filosofia pratica?

Risposta: Innanzitutto va detta una cosa: la vasta eco che quel breve testo ebbe in tutto il mondo filosofico di allora
testimonia che Heidegger godeva già allora di una grande celebrità. Certo è che Che cos’è metafisica? suscitò
numerose reazioni critiche. La più severa gli fu rivolta da Rudolf Carnap in un famoso saggio su Il superamento
della metafisica mediante l'analisi logica del linguaggio. Ma non fu l’unica. Il matematico David Hilbert affermò
che il discorso di Heidegger racchiudeva tutte le violazioni possibili dei principi da lui stabiliti nella teoria degli
assiomi. Reagirono con critiche anche gli allievi di Franz Brentano, in particolare Oskar Kraus, che scrisse una serie
di obiezioni intitolandole Su tutto e nulla . Perfino Walter Benjamin pensò di organizzare con Bertold Brecht un
seminario per demolire le tesi sostenute da Heidegger. Sorprendentemente, tra coloro che ebbero invece una
reazione positiva ci fu Ludwig Wittgenstein. In una annotazione, conservata da Friedrich Waismann ma
purtroppo cassata dagli esecutori testamentari e riscoperta solo in seguito, Wittgenstein afferma di capire molto
bene che cosa Heidegger intende dire quando parla di essere e di angoscia . È dunque il caso di riflettere in
maniera più approfondita sulle ragioni di Heidegger e su quelle dei suoi critici neopositivisti. Si scontrano qui due
diversi modi di intendere la filosofia: il neopositivismo logico attribuisce a quest’ultima il compito di verificare le
condizioni di validità del discorso razionale; Heidegger assegna invece alla filosofia un compito diverso: quello di
operare aperture di senso, cercare nuove risorse simboliche, analogamente a quanto accade nella poesia,
anche a costo di infrangere le regole del linguaggio. Un’idea non troppo lontana da quel che afferma Wittgenstein
quando dice che noi abitiamo sull'isola della descrivibilità logica, ma che quest'isola è circondata da un vasto
oceano, quello delle grandi questioni etiche, religiose e mistiche, in cui le regole della descrivibilità logica non
bastano più. Quando ci arrischiamo a navigare in quell'oceano, ci allontaniamo dalla sicurezza della logica e ci
esponiamo all’instabilità del pensare. Il viaggio si fa sì più avventuroso e rischioso, ma anche più promettente e
interessante. E in quelle acque si pesca meglio con la rete del dubbio. Ecco perché egli afferma che la parte più
interessante della sua filosofia non è quella di cui il Tractatus parla, bensì quella di cui non parla, ossia quella
che include le questioni etiche, mistiche e religiose. Argomenti che stanno al centro della sua celebre Lecture on
Ethics. Tra quella lezione e Che cos'è metafisica? ci sono interessanti punti di contatto. Da parte sua, infatti,
Heidegger è convinto che la filosofia non sia un'attività meramente logica, un esercizio tecnico della ragione, ma
assomigli piuttosto a una sorta di conversione che tocca gli stati d'animo fondamentali dell’essere umano. Ecco da
dove deriva la centralità dello stato d'animo fondamentale dell'angoscia. analizzato nella prolusione. Per Heidegger
ci si converte alla filosofia, cioè ci si comincia a interrogare circa il senso dell’ente nella sua totalità, quando quel
senso – il senso che le cose hanno quotidianamente – viene meno per un mutamento umorale che accade in noi,
magari senza preavviso, e che ci trasforma dalle radici: come quando insorge l’angoscia. Sospesi nel vuoto,
cominciamo a dubitare di quel senso che ci appariva così ovvio e consolidato. Basta un nulla, quel nulla che
nell’angoscia si insinua tra noi e il senso quotidiano delle cose, a farci dubitare di tutto. Il fatto è che l’angoscia non
produce soltanto un cambio di umore, ma anche uno scarto nel nostro modo di vedere le cose, e questa
trasformazione penetra fin negli strati più profondi del nostro essere. Ecco perchè Heidegger insedia la motivazione
originaria della filosofia non tanto a livello degli atti intellettivi razionali, bensì in una dimensione umorale quale
l’angoscia, che sorge in noi e ci trasforma anche indipendentemente da un nostro consapevole atto di volontà.
L'angoscia come stato d'animo fondamentale è una delle fondamentali aperture del nostro stare nel mondo,
quella che secondo Heidegger può spingerci a porre domande filosofiche.
Domanda: Nella celebre intervista televisiva del 1969 Heidegger si rifà alla famosa prolusione "Che cos'è
metafisica?" anche per gettare uno sguardo critico sulla società contemporanea, determinata a suo giudizio dal
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principio della soggettività moderna. Che cosa intende Heidegger per «soggettività»? E come intende superarla?

Risposta: L' intervista a Wisser è interessante non solo perché è una delle rare occasioni in cui Heidegger si è
lasciato riprendere dalle telecamere, ma anche perché lì si vede come la questione dell’essere non sia affatto per lui
un problema astratto, ma sia connessa con problemi fondamentali dell’uomo contemporaneo. Il quadro è
profondamente mutato rispetto agli anni di Che cos'è metafisica?, e tuttavia il fatto che Heidegger si rifaccia alla
conferenza del 1929 segnala che egli intende pensare in continuità con quel testo. È intervenuta la nuova
attenzione per il fenomeno della tecnica moderna, che impone di modificare l'impianto trascendentale ancora
troppo «soggettivistico» della prima filosofia heideggeriana. In fondo, sia in Essere e tempo sia in Che cos'è
metafisica?, tutto ruota attorno all'esserci quale punto archimedeo da cui è generato e da cui dipende il senso delle
cose. Già nella prolusione, il concetto di angoscia e l'esposizione dell’esserci al nulla mostrano come la generazione
del senso da parte dell'esserci non stia del tutto a disposizione dell'esserci stesso, non provenga da un suo atto di
consapevole e volontario conferimento, ma dipenda dalla situazione umorale in cui l’esserci si trova. Per pensare in
modo radicale questa «gettatezza» dell’esserci, Heidegger è costretto ad abbandonare il primato quasi
trascendentale dell’esserci e a compiere quel «salto» nell'essere e nella sua storia, che caratterizza la sua riflessione
successiva. Da questa prospettiva, la tecnica, forma epocale del mondo moderno, gli appare come un destino
assegnato all’uomo dall’essere. Rispetto a ciò l’uomo crede di essere un «soggetto sovrano», ma in realtà non lo è e
non ha la possibilità di autosalvarsi. «Ormai soltanto un Dio ci può salvare», recita il titolo della celebre intervista
concessa allo Spiegel e pubblicata alla sua morte. Chi oggi crede che l'uomo abbia nelle proprie mani la possibilità
di salvarsi, non ha ancora capito la gravità della situazione. Pecca di «pelagianesimo», se così si può dire, ossia di
quell’antica eresia che riteneva possibile salvarsi anche senza la grazia soprannaturale. In altri termini: non si rende
conto che egli è già sempre calato in un mondo e in una storia di cui non dispone e a cui può solo cercare di
adeguarsi. Questo orizzonte in cui noi stiamo, e che si sottrae alla nostra presa, Heidegger lo nomina con il termine
più generale e indefinibile di tutti: l’«essere». Come comportarsi una volta riconosciutolo? C’è una virtù all’altezza
delle sfide poste dalla tecnica e dal destino epocale in cui ci troviamo? Per Heidegger la virtù e la morale rimangono
qualcosa di penultimo rispetto alle realtà ultime che la tecnica smuove. Non ha senso spostare questa o quella
pedina sulla scacchiera, quando è l’intero tavolo da gioco che è stato ribaltato. Bisogna piuttosto fare un «passo
indietro» e richiamare l'uomo ai limiti della sua finitudine: l’uomo è un problema senza soluzione umana.

Domanda: Ecco, questo fa tornare alla mente la questione della libertà, che nell'esistenzialismo, sicuramente in
Sartre, è presente e fortemente avvertita. Sartre vede nella libertà un carattere costitutivo dell'esistenza, mentre
Heidegger sembra distaccarsi da ciò. Afferma infatti che «lungi dall'essere l'uomo a disporre della libertà, è la
liberta a disporre dell'uomo».

Risposta: Il concetto di libertà ha in Heidegger uno statuto particolare, perchè è un concetto metafisico su cui
gravano tutte le precedenti stratificazioni semantiche, e che dunque va usato con molta cautela. Sicuramente
Heidegger non condivide la tesi sartriana secondo cui l'uomo è condannato alla libertà. Per Sartre, l’uomo è quello
speciale essere in cui l'esistenza precede e determina l'essenza: ciò significa che egli non ha una natura fissa,
predefinita da una sua essenza, ma è ciò che decide di essere con la sua esistenza concreta. In questo senso, egli
determina esistendo la propria natura e la propria essenza. Volendo, si può far risalire questa tesi niente meno che a
Pico della Mirandola. Nella sua celebre orazione sulla dignità dell'uomo, Pico afferma che l’uomo si distingue da
tutte le altre creature perché a lui Dio non ha dato un’essenza fissa, come a tutte le altre creature, ma lo ha lasciato
libero di essere ciò che vuole. L’uomo è perciò un «camaleonte della natura», capace di diventare ciò che sceglie
di essere, angelo o bestia. Alle soglie dell’età contemporanea Nietzsche affermerà che l'uomo è «un animale non
ancora catturato», «non ancora definito». Quando in Essere e tempo Heidegger parla dell'esserci come di un «avere
da essere», di un ente capace di progettarsi e di farsi carico del proprio « poter essere», sembra sostenere qualcosa di
analogo alla libertà dell’esserci. Ma, per evitare ricadute nella terminologia della tradizione, egli evita di usare tale
concetto preferendo espressioni «vergini» come «apertura» o «risolutezza» o «progetto». Un paio di anni dopo, nel
saggio su L'essenza del fondamento, fa invece un tentativo di usare la parola libertà con un valore positivo,
intendendola non solo come «libertà da» ma anche come «libertà per». In alcuni corsi degli anni trenta, in
particolare in quello su Kant del 1930 e in quello su Schelling del 1936, egli indugia a lungo sul concetto di libertà.
E lo intende un fenomeno generato dalla coappartenenza di essere e uomo. Ossia: ciò che l'uomo può compiere
nello spazio che gli è destinato dall'essere, è tutt'al più un piccolo ratto nei confronti dalla Lethe, della latenza e
della ascosità in cui l'essere gli si sottrae. Ma quanto più crede di catturare, tanto più l'essere gli si sottrae. In questo
spazio tra la volontà di catturare e l’inevitabile sottrazione, sta descritta e circoscritta la dimensione della libertà
umana. parte 1 - parte 2 A cura di Paolo Ferrante, Domenico Canzoniero, Fabio Negro. Redazione Centro Studi
ASIA
Associazione Spazio Interiore e Ambiente - Bologna
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E' il deserto che avanza

Intervista a Franco Volpi
10 Giugno 2008
Dopo alcuni messaggi la riunione sarebbe stata nella città della pioggia. La notte imponeva il suo furore.
Il rum scorreva senza riserve mentre ci preparavamo all’arrivo del nuovo portatore di Heidegger nel mondo. In una
ombrosa casa nella zona Chapinero di Bogotà un giovane scrittore cantava ciò che è stato denominato come “rock
espressivo” e tratteggiavamo pennellate verbali al ritratto dell’insonne personaggio che stava per arrivare.

Essere e Tempo stava nel mezzo del tavolo, lo avevamo messo lì come talismano, data la laboriosa traduzione in
italiano del libro capitale di Martin Heidegger condotta da Franco Volpi, il cui prestigio è stato riconosciuto senza
riserve a tutte le latitudini. A volte leggevamo frammenti della incomparabile Visita a Godenholm di Jünger e
brindavamo per la sua narrativa cromatica, data l’amicizia del nostro ospite col romanziere tedesco.
Sapevamo che il nichilismo, questo deposito del sacro, come pensava la filosofa spagnola Maria
Zambrano, sarebbe stato assediato durante la notte: Volpi era stato impegnato da un trattato sul tema negli ultimi
due anni, mentre alternativamente dava lezioni di filosofia all'Università di Padova, famosa per aver avuto
professori come Copernico e Galileo Galilei.
Volpi, conoscendo una dozzina di lingue, aveva appena terminato la grande Enciclopedia dei filosofi, pubblicata in
inglese, italiano e spagnolo, e teneva conferenze in vari paesi latinoamericani.
Al suo arrivo, e prima del suo primo bicchiere, gli dissi che pensavamo di invitare uno studente di filosofia che
desiderava conoscerlo. Entusiasta, mi disse di chiamarlo e mi strappò il telefono
per recitare (in tedesco) alla segreteria telefonica le prime due pagine di Umano, troppo umano, di Nietzsche, con
stupore collettivo.
"Bisogna difendersi dalle macchine", disse infine. Inutile aggiungere che il messaggio non è stato ancora
cancellato.
In Europa gli avevano detto spesso che la Colombia è pericolosa, ma aveva abbandonato tale visione: disse che era
vittima della grande bellezza dei paesaggi e del fulgore femminile. La poesia, quella temeraria risposta alla
domanda insistente della morte, tentò la nostra memoria.
Rimbaud e Celan illuminarono per istanti la nostra disperazione, ma reiteratamente tacemmo sotto la protezione dei
presocratici. E quando Volpi recitò in greco alcuni pensieri della filosofia sul nascere, seppi che Epicuro di Samo ci
avrebbe guidato, e che questa conversazione, che proseguì per altri incontri necessari e fortunati, sarebbe stata il
modo per celebrare la domanda, l’indagine assassina che a partire da Talete pone l’essere umano nel suo limite.

Ciò che intraprendiamo qui è semplicemente un omaggio a tutte le domande, a quella formulazione omicida che ci
cresce dentro, alla quale non possiamo corrispondere senza un colpo interiore, senza l’assassinio degli dei colti alla
sprovvista.
Dal “conosci te stesso” scritto nel tempio di Apollo a Delfi, all'ironico “so solo di non sapere niente” di Socrate,
passando attraverso la conoscenza rivelatrice del nulla, e per diversi bordi della nostra incompletezza, abbiamo
indagato senza interruzioni - lo dico con perplessità -, affidandoci alle trappole del pensiero, senza timore
dell’angoscia. E’ importante aggiungere che eravamo esposti, che siamo esseri travagliati, senza rifugio metafisico.
Che per metterci in salvo ci resta solo la parola, la domanda indagatrice, la stessa che ora si osserva nel suo specchio
di carta.
Ho rivisto Volpi in occasione dei suoi viaggi in Colombia in giornate trascorse nel delirio, e – devo confessarlo –
sempre sorge, quando giungiamo alla soglia della disperazione, l’evocazione
del saggio Epicuro nella sua Lettera a Meneceo:
“Il più sconvolgente dei mali, la morte, non è nulla per noi perché quando noi ci siamo la morte non è presente e
quando la morte è presente, noi non ci siamo”. Vera e necessaria trincea esistenziale. Ora evoco la sua voce che
corre in diverse lingue sempre tinta di tenerezza.

GMC: le è stato assegnato il premio Nietzsche ed è stato recentemente scelto per celebrare al lago di Silvaplana -
tanto caro al geniale filosofo tedesco - l'abbagliante evento della filosofia noto come l'Eterno Ritorno dell’uguale.

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FV: Nietzsche è uno scrittore e pensatore senza precedenti. Non solo per la qualità estetica e la profondità teorica
della sua opera, ma perché ha registrato, come un sismografo sensibile, le convulsioni del nostro tempo. La crisi dei
valori, l'esaurimento degli ideali della tradizione vetero-europea e la “morte di Dio”. La ricerca di nuovi mezzi
simbolici e altri fenomeni culturali, trovano nei suoi scritti una prima analisi. È per questo che Nietzsche ha
proiettato la sua
ombra sulla cultura contemporanea e non ha cessato di tormentare l'auto-comprensione del nostro tempo, suscitando
entusiasmo e attirando anatemi, ispirando atteggiamenti, stili e mode culturali, ma al contempo provocando reazioni
e rifiuti radicali. Nietzsche è uno di quei pochi pensatori di cui non possiamo dire che siano veri o falsi, ma che sono
vivi o morti. “A volte guardo la mia mano”, scrive nel mezzo della sua esaltazione “e credo di avere in mano il
destino del genere umano: lo divido invisibilmente in due parti, prima di me, dopo di me”. E’ stato un magnifico
profeta, ed è ancora vivo oggi, più che mai.

GMC: Maria Zambrano ha affermato che una cultura dipende dalla qualità dei suoi dei. Se evochiamo il lamento
di Heidegger “duemila anni senza un solo Dio”, è corretto affermare che questa desolazione non potrà mai
recuperare il suo tempo luminoso?
FV: la peculiarità del pensiero di Nietzsche, corrosivo e dissolvente, è che non è stato una mera descrizione, ma ha
contribuito ad accelerare lo stato di crisi che descriveva e, in quanto “maestro del sospetto”, ha reso difficile
costruire nuove certezze dopo di lui. Il risultato è noto: è il “deserto che avanza”, la crescita dell’ombra che lui
chiama “nichilismo”, l'era degli dei fuggiti e del nuovo dio che non si scorge all’orizzonte.

GMC: dal grido di Plutarco: “Il grande Pan è morto” fino a ciò che Leon Bloy definisce il “ritiro di Dio”,
numerosi pensatori hanno descritto la perdita del divino. Quali momenti di quella immensa finitudine ritiene siano
stati maggiormente determinanti?
FV: il momento che mi sembra determinante è il principio dell’era moderna quando con la nuova cosmologia
materialistica cambia la posizione dell’ uomo nell'universo. Una raggelante osservazione di Pascal misura questa
profonda metamorfosi: “affondato nella infinita immensità degli spazi che ignoro e che mi ignorano”. Dice Pascal:
“ho orrore”. Questo preoccupato lamento segnala lo sradicamento metafisico dell’uomo: nell’universo meramente
fisico non può più abitare e sentirsi a casa come nel cosmo antico e medievale. L'universo è percepito ora come una
stretta cella in cui l'anima si sente prigioniera, o anche come una infinità che la inquieta. Di fronte all’eterno silenzio
delle stelle e agli spazi infiniti che gli restano indifferenti, l'uomo è solo con se stesso. Non ha patria. Certo, Pascal
oppone resistenza a questa nuova condizione: dietro la naturale necessità crede ancora che ci sia un dio nascosto che
la governa. L'uomo è, sì, un nulla schiacciato dalle forze cosmiche, ma può, in quanto pensa e crede, sottrarsi ai
condizionamenti delle leggi della natura, proclamandosi cittadino di un altro mondo, quello dello spirito.
Presto anche Dio si eclisserà. E quando Dio si ritira, quando la trascendenza perde la sua forza
vincolante, l'uomo abbandonato a se stesso reclama la sua libertà. Il problema è che questa libertà è una libertà
disperata e infonde più disperata angoscia che pienezza dell'essere. E l'uomo moderno deve conviverci.

GMC: Hegel, Nietzsche, Foucault e Derrida hanno presagito la fine dell'uomo come soggetto
filosofico. Dato che il superuomo non si intravede da nessuna parte, siamo forse destinati a un mondo di sub-
uomini come pensava Camus?

FV: quando Dio muore, l'uomo si animalizza. Il problema appare nel Divino Marchese de Sade con tutta la sua
crudezza. La sua dissoluta opera rappresenta la più coerente antropologia negativa, ossia il più drastico tentativo di
immaginare un mondo completamente privo di Dio. Il mondo della estrema finitezza. Abbandoniamo le illusioni:
l'uomo è un animale che a volte immagina di essere uomo.

GMC: lo sterminio del sacro ci lascerà più svuotati di ogni deicidio? Siamo in grado di resistere a questo deserto
interiore?

FV: il problema è trovare nuove risorse simboliche condivise in grado di colmare il vuoto imperante. Per esempio:
come si può oggi restituire significato della parola “Dio” o alla parola “sacro” senza compromettere la nostra
reputazione filosofica?
E’ necessario sforzarsi per trovare una risposta soddisfacente, ma di fronte a questo problema siamo soli e
abbandonati al nostro nudo destino. Come Ernst Jünger immagina in un appunto scritto nel corso della guerra, che è
una immagine della vita: “Se chiudo gli occhi, scorgo a volte un tetro paesaggio, ai margini dell’infinito, con rocce,
scogliere e montagne. Sulla riva di un mare nero, mi scorgo, una minuscola figura, quasi abbozzata nel gesso.

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Questo è il mio avanzare, prossimo al nulla: lì sotto, nell’abisso, da solo conduco il fragore della mia lotta”.

GMC: è riconosciuta la sua prossimità a quello straordinario, poetico e profondo scrittore tedesco…

FV: ho avuto la fortuna di conoscerlo personalmente. Nei suoi Diari lui stesso racconta come ci siamo incontrati.
Traducendo il suo saggio Oltre la linea, avevo incontrato alcuni errori di stampa e gli scrissi affinché mi chiarisse il
significato di alcune frasi problematiche. Mi invitò a Wilflingen, dove viveva in una pensione e parlammo di tutto.
Anche di Schopenhauer. All’epoca avevo inventato un piccolo testo inedito del vecchio Schopenhauer, che, per
scherzo, pubblicai come autentico con il titolo Il difficile momento di Schopenhauer, nel quale l'antico filosofo si
pente del suo pessimismo metafisico e si converte all’ottimismo. Pensavo che i tedeschi avrebbero individuato lo
scherzo, invece no, presero sul serio il mio testo e presto anche i giornali parlarono della eccezionale scoperta: un
inedito che documenta la conversione di Schopenhauer. Anche Jünger ci aveva creduto fino a quando, nel corso
della conversazione, gli rivelai che si trattava di uno scherzo e che l’autore del testo ero io. Da quel momento mi
onorò della sua amicizia, poi mi invitò all’Escorial quando – per i suoi cento anni -, l’Università Complutense di
Madrid gli conferì la laurea honoris causa. Andai diverse volte a casa sua e mi concesse la sua ultima intervista
(che ho pubblicato con Antonio Gnoli, il mio amico giornalista di La Repubblica, con il titolo: Los titanes
venideros. Ideario ùltimo (Penìnsula, ora in edizione tascabile: Quinteto 2007).

GMC: lei ha conosciuto anche il lucido e istrionico Jacques Lacan? Ricorda qualche aneddoto che esemplifichi la
sua straordinaria personalità?
FV: non sono stato onorato dal suo affetto, ma ho assistito a una sua conferenza: parlava ponendo molta enfasi sulle
parole chiave, ripetendole più volte e insistendo reiteratamente sulla sua tesi. Un vero attore, e più: un istrione. Per
esempio, ricordo che parlando della morte, ripeteva molte volte, con diverse tonalità, con voce bassa e alta, fino a
quasi gridare, la stessa e ossessiva domanda: Qu'est-ce la mort? Qu'est-ce la mort?

GMC: e Michel Foucault, com’era quell’essere antidiluviano?

FV: la sua forza era costituita, piuttosto che dalla teatralità, dalla lucidità e chiarezza cartesiana con cui presentava i
suoi argomenti. Anche se si scherniva quando lo chiamavano filosofo, è stato un vero maître-à-penser. Ascoltarlo
era come assistere ad una festa del pensiero: acuto, preciso, implacabile.

GMC: ha conosciuto Derrida? Potrebbe farcene un breve ritratto…

FV: Derrida era un gran signore. Una figura nobile. Lo conobbi piuttosto bene durante la festa dei suoi sessanta anni
nel castello di Cerisy-la-Salle. Mi aveva invitato per parlare delle traduzioni di Heidegger. Iniziammo una lunga
conversazione e mi resi conto di qualcosa che nei suoi scritti non si percepisce così chiaramente come nella
conversazione, vale a dire che era un lettore molto acuto e preciso, attento a tutte le sfumature e le pieghe di un
testo. Da allora leggo i suoi scritti in modo completamente diverso. Lo sentii parlare per l’ultima volta a Nizza, dove
all’epoca insegnavo; ha tenuto una lezione magistrale su Husserl e le sue ben note conferenze di Vienna e Praga: La
crisi della scienza europea. Con inimitabile sovranità mostrò che l’ “eroismo della ragione”, rivendicato da Husserl
nel gran finale delle sue conferenze quale mezzo per salvare l'Europa dalla crisi, si basa su un irrazionale.

GMC: lei è uno dei più riconosciuti specialisti di Heidegger. Ha tradotto in italiano Essere e tempo, l'abbagliante
Nietzsche e i difficili Contributi alla filosofia. Come può spiegare il coinvolgimento del più grande filosofo del
ventesimo secolo con il nazionalsocialismo?

FV: Heidegger è stato il più grande pensatore tedesco contemporaneo, e il nazional-socialismo il

più tragico totalitarismo del XX secolo. Questo è il problema. Perché una intelligenza tanto acuta appoggiò una
ideologia tanto barbara? La coincidenza manifesta un assurdo incomprensibile e l’ostinato silenzio del maestro
teutonico dopo la guerra risulta ancora più problematico. Ancora: come ha potuto il nazional-socialismo attrarre nel
suo vortice demoniaco una mente tanto sottile? E perché Heidegger ha dato spazio nei suoi discorsi a concetti come
“popolo” e “razza”?
E’ che a volte i pensieri astratti dei filosofi vengono in contatto con temi pericolosi, e si poggiano dove non
dovrebbero. Il caso di Heidegger è un esempio evidente di complicato incontro mistico fra filosofia e politica.
Heidegger in quei turbolenti anni pensò di illuminare la Germania e coltivò l’illusione di portare la filosofia nel
cuore stesso del potere, ma ottenne il contrario.
Tuttavia, come dice Leo Strauss, filosofo della politica, ebreo emigrato negli Stati Uniti: “Here is the great trouble:
the only great thinker in our time is Heidegger”(il vero problema è che Heidegger è l'unico grande pensatore del

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nostro tempo). Vuol dire che la filosofia contemporanea è in una grande miseria politica. Ed è per questo che
dobbiamo impostare la domanda: come è possibile oggi conciliare filosofia e politica dopo che “l'unico grande
pensatore del nostro tempo” le ha dissociate tanto traumaticamente?

GMC: si potrebbe dire che Habermas, dopo aver abbandonato la sua origine intessuta di ribellione, è vicino ad un
positivismo che mira a resuscitare gli idoli?

FV: confesso che preferisco il primo Habermas, quello critico e rabbioso degli anni settanta, a quello successivo,
calmo e tranquillo come un borghese soddisfatto. Intendiamoci: è un pensatore di classe, un maestro, ma il primo
Habermas ha una grande forza innovatrice, mentre successivamente il suo stile di pensiero e di scrittura diventa
troppo prolisso, accademico e universitario. Penso che il suo miglior libro rimane Strukturwandel der
Öffentlichkeit, che analizza l'esaurimento del ruolo critico della opinione pubblica e la sua trasformazione nella sede
in cui il consenso viene manipolato.

GMC: ha vissuto in diverse città e ha viaggiato instancabilmente: Colonia, Lovaina, Parigi, Nizza,
Vienna, Varsavia, Praga… Ha mai provato a individuare le città che più ama?

FV: tra le grandi capitali quella che maggiormente amo è Parigi. Sono stato lì per la prima volta quando avevo
tredici anni ed è stata un'esperienza che mi ha segnato. Sono tornato diverse volte, e ogni volta ho vissuto qualcosa
di speciale. Dal primo grande amore fino alla prima conferenza internazionale importante. E’ stato alla Sorbona,
presso il Centro Leon Robin, “l’arena dei leoni”, dove i filologi classici cercarono di squartarmi, ma credo di
esserne uscito vittorioso. Mi piacciono anche le piccole città europee dove in ogni angolo si respira storia e si pensa
a ciò che scrive Gomez Davila: "viaggiare per l’Europa è come visitare una casa affinché i domestici ci mostrino le
stanze vuote dove ci sono state feste meravigliose”. Amo Leuven, ad esempio, una perla meravigliosa in Belgio,
dove ho studiato per un anno. All’epoca ci fu un cambiamento linguistico inaspettato: si passò dal francese, fino ad
allora lingua ufficiale, al fiammingo, e ho dovuto imparare questa lingua molto particolare. E’stato un entrare in un
altro mondo e vivere il potere dell’immaginario di un'altra lingua.

GMC: recentemente è stato pubblicato in spagnolo L’arte di trattare le donne di Schopenhauer, antologia che lei
ha realizzato a partire dall’opera del filosofo tedesco. Nel suo divertente prologo lei riferisce che quasi tutti i
grandi filosofi hanno fallito nelle vicinanze del femminile, a partire dal burrascoso matrimonio di Socrate con
Santippe…

FV: sembra quasi una legge naturale, una legge nella quale non vorrei ricadere, ma in Colombia… Quando uno
parte per la Colombia sempre viene avvertito di tutti i rischi a cui va incontro, ma nessuno mette in guardia dal
pericolo più insidioso: le donne colombiane. Così affascinanti e belle che gli europei inevitabilmente cadono nella
trappola. Alcuni amici colombiani mi dicono che sembra che io non abbia letto il libretto di Schopenhauer sulle
donne che ho compilato e introdotto…

GMC: dopo aver tradotto Gomez Davila e dopo vari viaggi in Colombia, che immagine ha di questo paese la cui
bellezza fiorisce sempre ai piedi del precipizio?
FV: è un paese dove ci sono persone meravigliose, fantasia, umorismo, e una incredibile e inesauribile capacità di
improvvisare e creare. Dove tutto accade e si vive in maniera intensa, estrema, sia nel bene che nel male. Un paese
con potenzialità inutilizzate, ma anche con contraddizioni stridenti che chiedono una soluzione.

GMC: in un articolo intitolato “Pornosofía”, pubblicato in un'importante rivista italiana, si fa riferimento alla
pedofilia divulgata nell’ultimo romanzo di Garcia Marquez “Memoria de mis putas tristes”. Perché è stato fatto
silenzio a riguardo? Il bel romanzo di Kawabata, che lo ha preceduto (La casa delle belle dormienti), ha forse
privato la critica della sua capacità di intervento sul piano dei valori?

FV: leggendo l’incipit del romanzo di Garcia Marquez appare chiaramente una contraddizione.
Nel giorno dei suoi novanta anni il protagonista vuole regalarsi una notte di amore folle con una
vergine adolescente, e grazie alla proprietaria di un bordello riesce a soddisfare il suo indecente desiderio.
Pedofilia? Pornografia? Certamente no, se si tratta di un premio Nobel che scrive. Gabo inoltre aggiunge a un certo
punto del romanzo un giudizio perentorio: “il sesso è la consolazione che resta quando siamo incapaci di amare”. Il

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sesso - potremmo aggiungere – non risolve neanche i problemi sessuali. Perché permettiamo al grande scrittore di
immaginare che un vecchio compri una vergine bambina? E’ un caso che il suo romanzo divulghi una finzione
pedofilo-pornografica che tristemente la vita ripetutamente si prende cura di tradurre in realtà? In quale schizofrenia
vive una società che da un lato pretende che si chiudano pagine oscene nella rete, ma dall'altra parte accetta che un
potente moltiplicatore culturale come il romanzo di un Premio Nobel divulghi lo stesso? Né prediche né moralismo,
per favore, ma poniamo il problema, questo sì.

GMC: lei parla otto lingue, scrive correntemente in quattro di queste e legge in altre due. Steiner propone che la
lingua madre è quella che usiamo quando la morte ci assale e lo esemplifica con un incidente, certo del fatto che
l’esclamazione che si proferisce in un momento estremo rivela il linguaggio più profondo di un essere umano.
Pensa che ci siano pensieri o sentimenti che potrebbe esprimere solo nella sua lingua madre?
FV: è strano, ma non è solo la lingua madre che occupa alcune esperienze con esclusività, bensì anche altre lingue
in cui mi sono formato. Ci sono esperienze che potrei esprimere meglio in francese che in qualsiasi altra lingua,
altre saprei dirle meglio in tedesco. Nei sogni è lo stesso: a volte sogno in una lingua, a volte in un’altra. Riguardo
alla Signora Morte, posso dire che sconosco la sua lingua legittima, nonostante gli indizi che giungono dal poetico.

GMC: nel suo trattato sul nichilismo, di recente pubblicato in spagnolo da Siruela, segue le tracce della sua
concezione filosofica. “L'ospite inquietante” come lo chiamava Nietzsche, o “il solo cammino che conduce l'uomo
a stabilirsi nella chimera” come lo descriveva Jean Dubuffet, è stato fondamento filosofico indiscutibile. Dobbiamo
esplorare le forze generatrici del nichilismo, certi del radioso cammino che seguirà questo tempo in cui i valori
supremi sono scomparsi?

FV: oggi si parla spesso di “perdita del centro”, “devalorizzazione dei valori”, “crisi del senso”; questa terminologia
negativa che è fiorita con il nichilismo indica che non disponiamo più di un punto archimedeo – né la religione, né il
mito, né l'arte, neanche la scienza - su cui fare leva per ridare nome al mondo, alla totalità di ciò che è. Il nichilismo
del nostro tempo ha generato una crisi di auto-descrizione. Avverte che stiamo navigando alla cieca negli
arcipelaghi della vita, il mondo e la storia. Nel disincanto non c’è più bussola né est, non ci sono più rotte né
traiettorie, né preesistenti misure utilizzabili, e neanche mete prestabilite a cui poter giungere. Il nichilismo ha
tarlato le verità e indebolito le religioni, ma ha anche dissolto i dogmatismi e le ideologie, insegnandoci a mantenere
la ragionevole prudenza del pensiero, quella attitudine che ci rende capaci di navigare fra gli scogli del mare della
precarietà, nelle traversie del divenire, nella transizione da una cultura all’altra, nei compromessi fra un gruppo di
interessi e un altro. Dopo la caduta dell’assoluto e l’entrata della secolarizzazione nel mondo moderno, dopo la
corrosione del regno della legittimità e la delegittimazione del territorio della convenzione, la mia filosofia è una
filosofia di Penelope, che disfa incessantemente la sua tela, perché non sa se Ulisse ritornerà.

Per gentile concessione di Gonzalo Marquez Cristo, direttore della rivista colombiana Comun presencia

Traduzione a cura di Alessandra Vitale

Centro Studi ASIA

Franco Volpi è professore di filosofia presso l'Università degli Studi di Padova e

Visiting Professor permanente a Staffordshire (Inghilterra). Ha avuto anche la cattedra di filosofia presso
l'Università di Witten / Herdecke (1991-1998), e ha insegnato presso altre importanti università europee e
americane. Borsista della Fondazione Alexander von Humboldt, membro della Accademia Olimpica e dell'Istituto
Veneto di Scienze, Lettere e Arti. Ha ricevuto i premi letterari Montecchio (1989), Capo Circeo (1997) e Nietzsche
(2000). Scrive per i quotidiani Repubblica, Frankfurter Allgemeine Zeitung e il settimanale Panorama.

Franco Volpi

Heidegger e il mondo moderno

13/12/1994
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• - Professor Volpi, l'opera filosofica di Heidegger presenta a prima vista una certa paradossalità. Per un
verso Heidegger richiama all'attenzione del pensiero filosofico temi e problemi estremamente rarefatti e
astratti, per altro verso invece, nel nostro secolo, forse nessuno ha svolto una critica dell'epoca moderna più
radicale della sua. Da questo punto di vista il tempo storico entra prepotentemente nell'orizzonte della
filosofia di Heidegger. Può cercare di sciogliere questo paradosso? (1)
• - Riguardo al concetto di "sottrazione" dell'essere, c'è un tema che troviamo sin dagli esordi del pensiero di
Heidegger: l'idea, presente nei testi giovanili, secondo la quale la vita umana è posseduta da una tendenza a
"rovinare", a cadere fuori di sé, a perdersi nel mondo delle cose e a non potersi quindi ritrovare se non in una forma,
reificata. Può parlarci di questo nucleo teorico, che Heidegger elabora negli anni Venti e che attraverso continui
mutamenti sfocerà nel concetto di storia della metafisica?(2)
• - Cartesio e Leibniz sono per Heidegger i pensatori nei quali è possibile rintracciare i caratteri distintivi della
modernità: l'affermazione della centralità del soggetto e della sua attività rappresentativa, attività che riduce tutti gli
enti a oggetti disponibili per essere dominati da parte dell'uomo. In che senso quella che Heidegger chiama la
"soggettità" costituisce la struttura chiave della metafisica e quindi della nostra stessa epoca? (3)
• - L'epoca moderna, come Lei ha appena detto, dai suoi esordi con Cartesio fino all'illuminismo di Nietzsche,
intrattiene dunque profondi legami con il mondo greco. In che senso per Heidegger il platonismo e il nichilismo
sono termini indissociabili? (4)
• - Il nichilismo moderno trova, secondo Heidegger, la sua più compiuta realizzazione nell'organizzazione tecnico-
scientifica del mondo, propria dell'epoca contemporanea. Potrebbe parlarci di una parola, di difficile traduzione, che
Heidegger adopera, cioè il Gestell, per caratterizzare il mondo contemporaneo? (5)
• - In quale misura l'atteggiamento di Heidegger nei confronti della tecnica è un atteggiamento di critica - e quindi di
negazione - e in quale misura invece è un atteggiamento di accettazione, un dire sì all'epoca della tecnica intesa
come destino? (6)
• - Perché, soprattutto nella sua opera tarda, Heidegger assume una posizione fortemente critica nei confronti della
scienza? Che senso dobbiamo attribuire alla sua nota espressione secondo la quale "la scienza non pensa"?(7)
• - Che rapporto ha questa posizione di Heidegger sulla scienza con posizioni di altri filosofi - pensiamo a Hegel o
anche a Husserl - per i quali la filosofia ha un compito fondativo rispetto alla scienza, poiché in un certo modo essa
rappresenta l'autoconsapevolezza della totalità entro cui si inscrivono le scienze?(8)
• - Un'altra delle categorie della tradizione occidentale che Heidegger tenta di demolire è quella dell'etica. Perché
Heidegger asserisce l'impossibilità di un'etica nell'epoca moderna? (9)
• - Che rapporto intercorre tra la critica della modernità di Heidegger e le altre espressioni di quella che in Germania
fu denominata la Kulturkritik, la "critica della civiltà". C'è continuità tra le posizioni di Heidegger con quelle,
anch'esse estreme, di Spengler, di Scheler e dell'ultimo Husserl?(10)
• - Professor Volpi, la critica della modernità di Heidegger, per certi suoi aspetti essenziali, evoca quella che in un
noto libro i padri della cosiddetta Scuola di Francoforte, Adorno e Horkheimer, chiamarono la "dialettica
dell'Illuminismo". Che cosa unisce e che cosa invece separa, la teoria critica dei francofortesi dal pensiero
heideggeriano? (11)
• - Perché Heidegger, nel 1946, rompendo un lungo silenzio con la famosa Lettera sull’umanismo, sconfessa
clamorosamente le interpretazioni esistenzialiste delle note analisi di Heidegger in Essere e tempo e rivendica il
carattere antiumanistico del proprio pensiero? (12)

1. Professor Volpi, l'opera filosofica di Heidegger presenta a prima vista una certa paradossalità. Per un verso
Heidegger richiama all'attenzione del pensiero filosofico temi e problemi estremamente rarefatti e astratti, per altro
verso invece, nel nostro secolo, forse nessuno ha svolto una critica dell'epoca moderna più radicale della sua. Da
questo punto di vista il tempo storico entra prepotentemente nell'orizzonte della filosofia di Heidegger. Può cercare
di sciogliere questo paradosso?

Il pensiero di Heidegger può apparire, per la sua concentrazione sulla questione dell'essere, un pensiero
estremamente astratto e lontano dai problemi più concreti e più immediati del mondo della vita. In realtà dietro
questa dedizione al problema ontologico, Heidegger manifesta una attenzione sensibilissima e capillare per quelli
che sono gli sconvolgimenti radicali del mondo contemporaneo. Pensiamo a fenomeni come la svalutazione dei
valori, la perdita del centro, le crisi di identità e a tutte quelle espressioni di una crisi profonda che lacerano il
mondo contemporaneo e che hanno trovato in Heidegger un lettore, un interprete molto acuto e molto attento. Da
questo punto di vista si può dire dunque che in Heidegger vi sia, accanto all'attenzione per problema dell'essere,
un'attenzione altrettanto forte e sensibile per le manifestazioni patologiche della contemporaneità, rispetto alle quali
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egli si propone come un pensatore che intende farsi carico di queste patologie allo stesso modo in cui ci si fa carico
di problemi da risolvere. Il collegamento che deve essere fatto è il seguente: per Heidegger, una volta che noi
abbiamo riconosciuto queste malattie del mondo contemporaneo, dobbiamo anche essere in grado di ritrovare le
cause che le hanno provocate, per potere riparare, rimediare o evidentemente sanare ciò che queste cause e questi
motivi hanno prodotto. E più radicale sarà la ricerca di queste cause, più in profondità andremo nella ricerca di ciò
che si è prodotto a livello di superficie storica, tanto più efficace sarà la terapia.
Noi non ovviamo ai problemi della tecnica e del nichilismo attraverso la ricerca di palliativi di superficie, andando
di causa in causa, e impigliandoci sempre più nella dinamica "diabolica", che il fenomeno della tecnica ha innescato
- "diabolica" perché con le soluzioni dei problemi, ai quali noi ci troviamo di fronte, inneschiamo ulteriori problemi
e, quindi, una catena infinita di rimandi. È proprio per questo che Heidegger va alla ricerca di una causa profonda di
questo malessere, di questo destino patologico della contemporaneità, e ritrova questa causa profonda, attraverso
una serie di passaggi che potrebbero essere esplicati, in una sottrazione dell'essere stesso. Vi è una dimensione
profonda che Heidegger indica con un nome, l' "essere", la quale non è più presente all'uomo contemporaneo: una
dimensione nella quale l'uomo contemporaneo avrebbe o maturerebbe una consapevolezza della sua impotenza,
della sua finitudine, della sua limitatezza e quindi della precarietà del suo progetto tecnico di padroneggiamento
operativo e conoscitivo della realtà. L'uomo contemporaneo ha rimosso tale dimensione per potere dedicare ed
esplicare tutte le sue energie proprio a questa opera di impossessamento totale e capillare di tutto ciò che è.
Dimenticando l'essere, l'uomo si può concentrare sull'ente per dominarlo e padroneggiarlo. È questa dimenticanza
dell'essere, probabilmente, la causa più profonda, la causa metafisica delle patologie del mondo contemporaneo. E
dunque si capisce allora, anche se qui la mia esposizione è estremamente sommaria e abbreviata, la connessione che
Heidegger vede tra un problema così astratto come la questione dell'essere e le questioni più scottanti del mondo
contemporaneo.
2. Riguardo al concetto di "sottrazione" dell'essere, c'è un tema che troviamo sin dagli esordi del pensiero di
Heidegger: l'idea, presente nei testi giovanili, secondo la quale la vita umana è posseduta da una tendenza a
"rovinare", a cadere fuori di sé, a perdersi nel mondo delle cose e a non potersi quindi ritrovare se non in una forma,
reificata. Può parlarci di questo nucleo teorico, che Heidegger elabora negli anni Venti e che attraverso continui
mutamenti sfocerà nel concetto di storia della metafisica?

Per Heidegger la storia della metafisica è una vicenda, un destino che ha anch'esso delle radici profonde e di cui
vanno ricercate le cause. Heidegger individua o segue fondamentalmente due cammini per arrivare a riconoscere
queste cause. Un primo cammino è appunto quello da lui messo in atto nella prima fase del suo pensiero, soprattutto
nei corsi tenuti nell'Università di Friburgo, nei primi anni Venti, e poi successivamente, tra il 1923 e il 1928, a
Marburgo. Nel corso di questo suo cammino speculativo Heidegger cerca di mostrare come la metafisica e ciò che
essa rappresenta non sia per l'uomo occidentale un evento casuale, ritenendo che essa sia il frutto di una dinamica
insita in quel movimento particolarissimo che è la vita stessa dell'uomo.
La vita dell'uomo ha in sé un movimento che orienta e indirizza la vita, innanzi tutto e per lo più, verso delle
modalità di attuazione, che sono per lo più inautentiche. Questo perché la scelta autentica è sempre più difficile e
più faticosa di quella inautentica. Quando noi ci prefiggiamo di centrare un bersaglio, il colpire il centro è sempre la
cosa più difficile che riesce in un modo e in un modo soltanto, mentre, per lo più, noi, in maniera anche abbastanza
facile, noi riusciamo ad avvicinarci, a centrare il bersaglio, ma il centro, appunto, è uno e uno soltanto. Dal che
risulta la facilità di sbagliare e la difficoltà di centrare. Ebbene, per Heidegger la vita umana è un qualcosa di
analogo, è un progetto, la cui riuscita può avvenire in un modo, e in un modo soltanto, e che invece può andar male
e fallire in molteplici modi. Il fallimento dell'esistenza è sempre più facile, sta sempre lì in agguato, mentre invece
la sua riuscita è più difficile. Quindi c'è nella vita questa tendenza a rovinare, cioè a trovare, a cadere in attuazioni,
che non sono all'altezza di una scelta autentica.
La metafisica con ciò che di negativo essa rappresenta agli occhi di Heidegger - cioè il progetto della soggettività
umana nella sua pretesa di padroneggiare tutto l'ente, in quanto ente che è lì presente davanti, disponibile, come un
materiale da sfruttare -, è il rispecchiamento a livello filosofico-teorico di questa tendenza connaturata alla specie
umana a fallire piuttosto che a riuscire. Proprio perché l'esistenza richiede ognora di essere progettata, essa
rappresenta un peso, una difficoltà da gestire e da amministrare, rispetto alla quale, appunto, noi rischiamo sempre
di cadere in errore. E la metafisica è stata per Heidegger un destino, un errore, nel quale la storia umana è caduto. In
questo errore metafisico si rispecchia dunque su un piano destinale, complessivo, quella tendenza che noi possiamo
constatare in ciascuno di noi, quando ci troviamo di fronte al dover scegliere tra l'autentico e l'inautentico e
verifichiamo la facilità con cui cadiamo nell'inautentico e la difficoltà di scegliere invece la forma di vita autentica.
Nella prospettiva di Heidegger, una dinamica simile si verifica nella storia del pensiero e nella storia della civiltà
occidentale.

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3. Cartesio e Leibniz sono per Heidegger i pensatori nei quali è possibile rintracciare i caratteri distintivi della
modernità: l'affermazione della centralità del soggetto e della sua attività rappresentativa, attività che riduce tutti gli
enti a oggetti disponibili per essere dominati da parte dell'uomo. In che senso quella che Heidegger chiama la
"soggettità" costituisce la struttura chiave della metafisica e quindi della nostra stessa epoca?

Per Heidegger è necessario distinguere tra soggettività e soggettità. La soggettività è una forma più radicale e più
pervicace di "soggettità", che inizia, appunto, in epoca moderna. Ma poiché per Heidegger l'esigenza dell'uomo di
affermarsi come figura principesca che domina tutto l'ente non è presente solo nel mondo moderno, ma anche nel
pensiero greco antico, a cominciare da Platone, egli deve introdurre questa differenziazione e usare il concetto di
soggettità per indicare proprio questo atteggiamento già presente nei Greci, che trova poi in Descartes, in Leibniz e
nella metafisica moderna un suo potenziamento nella soggettività moderna. Ecco dunque che allora per Heidegger
si può configurare una matrice unitaria di tutta la storia occidentale, come storia della metafisica, in cui verrebbe ad
affermarsi l'uomo come soggetto di conoscenza e azione nei rapporti con il mondo e con gli enti, e quindi un
successivo potenziamento di questo progetto con il pensiero moderno, in cui tutto viene visto alla luce di questo
principio, che diventa il principio della soggettività. Secondo Heidegger, con
il pensiero nietzschiano della volontà di potenza viene portato alle estreme conseguenze il concetto metafisico della
soggettità, la quale nasce con Platone in forma ancora debole - forma che Heidegger designa appunto come
soggettità -, e si potenzia nella soggettività moderna, trovando infine la sua espressione massima ed estrema nella
concezione di Nietzsche, secondo la quale tutto "ciò che è", uomo o natura che sia, è espressione di una volontà di
potenza, di una forza, di una energia concepita in termini di volontà, intesa come determinazione propria di un
soggetto.
4. L'epoca moderna, come Lei ha appena detto, dai suoi esordi con Cartesio fino all'illuminismo di Nietzsche,
intrattiene dunque profondi legami con il mondo greco. In che senso per Heidegger il platonismo e il nichilismo
sono termini indissociabili?

Platonismo e nichilismo sono termini indissociabili perché, secondo Heidegger, il nichilismo non è altro che una
forma rovesciata di platonismo o meglio è la conseguenza estrema a cui il platonismo ha portato se si considera
quest'ultimo come quella forma di pensiero caratterizzata dalla dottrina dei due mondi.
Con il platonismo, infatti, matura la convinzione che il mondo così com'è, cioè il mondo sensibile così come ce lo
attestano i sensi, non è un mondo vero, ma è solo un'illusione, un'apparenza, la quale ci rimanda inevitabilmente a
un qualcosa d'altro, a un essere che non sia solo apparenza ma abbia i caratteri della stabilità e della verità. Si
distingue così tra un mondo vero, che non è a noi disponibile o da noi raggiungibile immediatamente e un mondo
apparente che è il mondo nel quale noi ci troviamo. Ma in questo modo, cioè attribuendo i caratteri di verità a un
mondo che a noi non è accessibile, noi poniamo una frattura, una dicotomia, che risulta, nell'interpretazione che dà
Heidegger della storia occidentale, decisiva per questa storia stessa e che dà avvio a una dinamica che si concluderà
solo con il nichilismo. In che senso? Nel senso che, una volta che si è distinto radicalmente tra mondo vero e mondo
apparente, tra mondo sensibile e mondo ideale, e si è concepita questa distinzione come una frattura, si è al tempo
stesso dichiarato che quel mondo, che noi poniamo come mondo vero, è un qualcosa che noi non possediamo, ma
questa irraggiungibilità significa allo stesso tempo una svalutazione del carattere d'essere di quel mondo che pure
noi poniamo come mondo vero.
Progressivamente questo carattere di idealità, in origine forse ancora accessibile ai pochi, ai sapienti, viene sempre
più svanendo e sminuendo, fino a consumarsi nel fenomeno della svalutazione dell'ideale, nella consunzione dei
valori che sono posti come ideali e che dovrebbero, in principio, orientare il mondo sensibile. Alla fine di questo
percorso di svalutazione dell'ideale, noi abbiamo la consunzione, l'appiattimento su un mondo che è solo sensibile,
ma che, essendo solo sensibile, privo di una stella polare di orientamento, è diventato un mondo senza senso, privo
di significato, in cui tutto si riduce al nulla: è il mondo del nichilismo.
5. Il nichilismo moderno trova, secondo Heidegger, la sua più compiuta realizzazione nell'organizzazione tecnico-
scientifica del mondo, propria dell'epoca contemporanea. Potrebbe parlarci di una parola, di difficile traduzione, che
Heidegger adopera, cioè il Gestell, per caratterizzare il mondo contemporaneo?

Questo termine, Gestell, è un termine particolare perché esso è di uso comune nella lingua tedesca, dalla quale
Heidegger lo riprende, caricandolo però di un significato filosofico ed elevandolo a concetto chiave per indicare
quella forma planetaria che contrassegna l'epoca contemporanea, e cioè la forma della tecnica. Gestell significa, nel
linguaggio comune, un qualcosa di costruito e di artefatto, significa propriamente una "montatura di occhiali", per
esempio; significa, però, anche un "cavalletto", significa anche un "telaio". Brillen-gestell
"montatura di occhiali", Fahrrad-gestell, il "telaio di una bicicletta", Gestell "il trespolo di un artigiano". Dunque
indica una struttura, un impianto, che ha il carattere particolare di essere un qualcosa di costruito dall'uomo, un
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artefatto, che tiene assieme, funge da struttura portante di un qualcosa. È un termine allora che per Heidegger può
adattarsi a indicare ciò che la tecnica rappresenta rispetto alla natura.
La tecnica rappresenta rispetto alla natura ciò che è artefatto, costruito, prodotto, mentre la natura è ciò che cresce
spontaneamente, ha in se stesso il principio della propria genesi e del proprio movimento, il principio della propria
nascita e del proprio perire, mentre l'artefatto è un qualcosa di morto, di freddo. Ebbene, Heidegger si serve di
questo concetto per indicare quell'atteggiamento che nel mondo contemporaneo è diventato predominante e ha
soffocato la spontaneità della crescita delle cose che sono per natura. Per illustrare questo concetto Heidegger
ricorre alla Fisica di Aristotele, e precisamente a un celeberrimo passo in cui si dice che: "mentre da un albero nasce
un albero, da un letto non nasce un letto". Entrambi sono legno, ma uno è legno vivente, che ha in sé il principio
della propria nascita, della propria crescita e della propria morte, cioè il proprio ciclo vitale, naturale, l'altro invece è
un legno morto, è un impianto ovvero una struttura. Gestell è dunque il termine che sta a significare questo secondo
elemento. Ma c'è di più, perché la parola si compone in tedesco di una radice, che è "-stell", la quale significa il
"porre".
Il "porre" è per Heidegger una modalità tipica del mondo della tecnica. Noi poniamo un qualcosa, lo costruiamo e
non lo lasciamo essere secondo la sua modalità naturale. In tedesco vi sono alcuni verbi composti con questa radice,
"er-stellen", "vor-stellen", "be-stellen", che significano rispettivamente: "pro-durre", "ra-(p)presentare", "ordinare",
che sono tutte modalità che concorrono a formare il mondo della tecnica. La produzione, l'ordinazione, la
rappresentazione sono tutte disposizioni proprie del mondo della tecnica. E dunque la parola "Ge-stell", che esprime
attraverso il suffisso "ge" qualcosa di collettivo, che serve a raccogliere, a indicare, oltre all'impianto, l'insieme delle
modalità del "porre", che costituiscono e rappresentano gli atteggiamenti fondamentali dell'uomo dominato dalla
tecnica. Per queste due ragioni, dunque, "Gestell" viene scelto da Heidegger come termine chiave, come parola e
concetto fondamentale per esprimere l'essenza della tecnica.
6. In quale misura l'atteggiamento di Heidegger nei confronti della tecnica è un atteggiamento di critica - e quindi di
negazione - e in quale misura invece è un atteggiamento di accettazione, un dire sì all'epoca della tecnica intesa
come destino?

L'atteggiamento di Heidegger unisce in sé entrambe le cose, in apparenza contraddittorie, proprio perché Heidegger
è convinto che, per poter andare oltre il destino della tecnica, sia indispensabile vivere fino in fondo questo destino.
E' necessario bere il calice fino in fondo per poter cominciare a cedere a un nuovo inizio.
Per Heidegger, in sostanza, non si va oltre la tecnica assumendo degli atteggiamenti di reazione rispetto ad essa. Nel
vortice del nichilismo della tecnica l'uomo non deve assumere, come dire, degli atteggiamenti semplicemente di
ritorno, di battaglia, di conservazione del pretecnico, perché la tecnica consumerebbe e roderebbe qualsiasi tentativo
di reagire. Proprio perché per Heidegger essa è una potenza epocale non può essere riscattata attraverso degli
atteggiamenti di semplice reazione o di conservazione. Per oltrepassare la tecnica è indispensabile lasciare che la
tecnica si dispieghi in tutte le sue potenzialità. L'unico atteggiamento possibile che Heidegger vede in questo
dispiegarsi della tecnica consiste nell'aiutare la tecnica a sviluppare tutte le sue possibilità fino all'estremo, e dunque
un atteggiamento che, come dire, raccolga le risorse ancora integre, per poter mantenere l'equilibrio nel vortice che
la mobilitazione totale della tecnica ha scatenato.
7. Perché, soprattutto nella sua opera tarda, Heidegger assume una posizione fortemente critica nei confronti della
scienza? Che senso dobbiamo attribuire alla sua nota espressione secondo la quale "la scienza non pensa"?

Quando Heidegger dice che la scienza non pensa, non fa una critica alla scienza, ma intende soltanto indicare qual è
il suo ambito, e quindi indicare e riconoscere quei confini che la scienza stessa si impone. La scienza non pensa nel
senso che essa indaga intorno a un qualcosa che essa assume come oggetto senza metterlo in questione come tale.
La fisica, per esempio, analizza quell'oggetto, che essa assume come dato e che è l'insieme dei fenomeni fisici,
l'insieme dei movimenti naturali. Ma la tecnica non pensa mai a che cosa è la natura, la physis, come tale. Dunque
dice che la fisica non pensa la physis, significa semplicemente riconoscere ciò che la fisica di fatto pratica e fa e
dice che c'è qualcosa che eccede questo studio e che è precisamente quel qualcosa da cui tutto questo studio
dipende, cioè la definizione della fisica stessa. Che cos'è la fisica? Non ce lo dice la fisica. Che cos'è la matematica?
Non ce lo dice la matematica, ma ogni volta la fisica e la matematica presuppongono questo loro ambito d'oggetto e
d'indagine proprio, per poter lavorare con esso. Ebbene, per Heidegger il compito del pensiero è appunto quello di
andare al di là di una disciplina particolare e interrogarsi intorno a tutto ciò che, nelle discipline particolari, viene
presupposto come ovvio e dato come scontato. Questo è per Heidegger il compito più proprio del pensiero.
8. Che rapporto ha questa posizione di Heidegger sulla scienza con posizioni di altri filosofi - pensiamo a Hegel o
anche a Husserl - per i quali la filosofia ha un compito fondativo rispetto alla scienza, poiché in un certo modo essa
rappresenta l'autoconsapevolezza della totalità entro cui si inscrivono le scienze?

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Credo che, a prima vista, l'atteggiamento di Heidegger, soprattutto per l'effetto paradossale che la sua affermazione
produce, quando egli ci dice che la scienza non pensa, induca a credere che il suo atteggiamento nei confronti della
scienza sia un atteggiamento escludente, cioè che cassi la scienza dall'ambito della riflessione filosofica per poter
partire verso una direzione nella quale la scienza non ha più nulla da dire. Questo per un certo verso è anche vero
nel senso che ciò che ad Heidegger interessa non è fare una epistemologia, una teoria filosofica che rifletta su ciò
che fa la scienza. Ma non è vero nel senso che per Heidegger questo suo relegare la scienza entro il proprio confine
non significa ignorare ciò che la scienza, e soprattutto la sua realizzazione nella tecnica, ha rappresentato. Dunque
dietro una apparente espunzione della scienza dall'ambito delle questioni filosoficamente rilevanti, nel senso che la
filosofia comincia là dove cessa il sapere scientifico, è in realtà una operazione che Heidegger compie per poter poi
ritirare in ballo la scienza e la tecnica in maniera molto più generale e onnipervasiva di quella che può essere invece
messa in atto da un'epistemologia, che è sempre un pensiero ancillare al servizio di una pratica scientifica
determinata. Dunque Heidegger, in realtà, nel provocare la scienza con questa sua affermazione, richiama in ballo la
scienza e la tecnica come un destino epocale, invitando a riflettere più profondamente su ciò che esse sono e
rappresentano per l'uomo contemporaneo.

9. Un'altra delle categorie della tradizione occidentale che Heidegger tenta di demolire è quella dell'etica. Perché
Heidegger asserisce l'impossibilità di un'etica nell'epoca moderna?

Poco dopo la pubblicazione di Essere e tempo un amico chiese ad Heidegger quando egli avrebbe scritto un opera di
etica. Heidegger ha dato una spiegazione molto convincente, a mio avviso, delle ragioni per le quali nel suo
pensiero manchi un'etica, così come essa è stata tradizionalmente intesa. Per Heidegger risulta impossibile dedicarsi
alla riflessione etica, alla compilazione di un trattato di etica, dopo che egli è giunto alla sua diagnosi del mondo
moderno, come mondo pervaso dall'atteggiamento tecnico di dominio. Se la diagnosi che
Heidegger dà del mondo contemporaneo - e cioè un mondo determinato dall'essenza della tecnica-, è pertinente,
tutti i tentativi di catturare la tecnica entro delle forme di etica o di morale, tutti gli sforzi di regolare quel
comportamento e quell'agire dell'uomo, che si sono scatenati secondo delle modalità tecniche, risultano dei tentativi
vani.
Nel mondo della tecnica ogni etica e ogni virtù è diventata impossibile. Non c'è più spazio per un regolamento
morale dell'agire dell'uomo, perché tutto è già regolato secondo i ritmi e gli ordini della tecnica. Questa è la
convinzione di Heidegger e, se questa convinzione è pertinente, risulta allora chiaro che là dove noi constatiamo il
deserto che cresce, ogni tentativo di recuperare delle oasi di felicità attraverso l'etica, rimane un tentativo destinato
al fallimento. Se quella macroazione, che è lo sviluppo dell'umanità secondo i ritmi della tecnica, ha una
inesorabilità che è pari alla inesorabilità dei movimenti geologici, ebbene, l'etica e la virtù in questo mondo hanno
ormai soltanto la bellezza dei fossili.
10. Che rapporto intercorre tra la critica della modernità di Heidegger e le altre espressioni di quella che in
Germania fu denominata la Kulturkritik, la "critica della civiltà". C'è continuità tra le posizioni di Heidegger con
quelle, anch'esse estreme, di Spengler, di Scheler e dell'ultimo Husserl?

Va detto innanzitutto che certamente Heidegger viene profondamente influenzato dal clima che è ingenerato dalla
Kulturkritik tedesca dei primi decenni del Novecento e che è una riflessione che si sviluppa a ridosso della crisi più
generale della Repubblica di Weimar e che combinerà con la grande crisi del 1929. Non è per caso che gran parte
dell'intelligenza critica di quel tempo cominci a riflettere sul mondo contemporaneo e sulla crisi che caratterizza
questo mondo. Quindi c'è una connessione, in tutti questi pensatori o perlomeno nelle motivazioni che hanno
portato questi pensatori a concentrarsi su una diagnosi del presente. Dopo la fine della Prima guerra mondiale, si
ingenera una crisi che è avvertita un po' ovunque, si ingenera un sentimento che la "belle époque" sia veramente
terminata e che qualcosa di nuovo sia sopraggiunto. Un equilibrio si è rotto e si tratta di trovare nuove misurazioni,
nuovi orientamenti. Vi è dunque il senso diffuso di un tramonto della civiltà occidentale, che soprattutto Spengler
nella sua opera Il tramonto dell'Occidente, porterà ad un'espressione molto radicale e di grande successo. Rispetto
tuttavia a Spengler e a tutti coloro, che si accompagnano in piccolo o in grande a questa critica della civiltà,
Heidegger si differenzia nella radicalità dell'impostazione del problema. Per Heidegger non si tratta di fermarsi alle
manifestazioni di superficie della crisi né di arrestarsi a una ricerca di corto respiro delle cause che l'hanno
ingenerata, ma si tratta di effettuare una ricerca, un'anamnesi profonda, radicale, che risalga fin alle origini della
civiltà occidentale, fino a trovare le vere motivazioni, le motivazioni più profonde che hanno portato a questa
critica. E dunque c'è un rapporto di superficie con tutti costoro, ma c'è uno scarto radicale, nella radicalità
dell'approccio che Heidegger rivendica come proprio.

11. Professor Volpi, la critica della modernità di Heidegger, per certi suoi aspetti essenziali, evoca quella che in un
noto libro i padri della cosiddetta Scuola di Francoforte, Adorno e Horkheimer, chiamarono la "dialettica
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 14
dell'Illuminismo". Che cosa unisce e che cosa invece separa, la teoria critica dei francofortesi dal pensiero
heideggeriano?

Le due scuole, quella heideggeriana e quella francofortese, stanno naturalmente agli antipodi, sono due aree
culturali, che, per ragioni filosofiche e politiche, si sono sempre combattute su due fronti opposti, estremamente
opposti. Anzi, tra Adorno e Heidegger ci furono parecchie occasioni di polemica e Adorno scrisse anche un
"pamphlet" per combattere il linguaggio, il pensiero e la terminologia usata da Heidegger. Quindi in apparenza le
due posizioni sono radicalmente contrastanti: da una parte la posizione dei francofortesi, allineata su una
interpretazione ispirata al marxismo del mondo contemporaneo e quindi su una critica di questo tipo, dall'altra la
posizione heideggeriana associata piuttosto a una dimensione di pensiero conservatrice.
Tuttavia ad un'analisi più attenta delle articolazioni interne di queste due posizioni, è possibile rintracciare delle
assonanze, anzi dei paralleli molto forti, che, in qualche critico, sono stati messi in luci come dei paralleli sotterranei
che finiscono per allineare le due posizioni su una quasi comune interpretazione della dinamica della civiltà
occidentale. Da che cosa dipende per Heidegger questa dinamica? Abbiamo già detto che in lui gli esiti del mondo
contemporaneo dipendono da un certo modo di interpretare l'epistème e il lògos greci. Ebbene, che cosa fanno
Adorno e Horkheimer in Dialettica dell'Illuminismo? Interpretano, da un punto di vista marxista, esattamente lo
stesso fenomeno che Heidegger ha interpretato in questo modo, e cioè l'alienazione che caratterizza la civiltà
contemporanea. Non solo, ma che cosa fanno più propriamente Adorno e Horkheimer rispetto alla tradizione
marxista alla quale dichiarano di richiamarsi? Operano un allargamento, uno sfondamento che finisce per portarli
alle stesse tesi che Heidegger ha sostenuto anche se da un punto di vista naturalmente diverso. Adorno e
Horkheimer non spiegano più l'alienazione del mondo contemporaneo, riportandola in termini marxisti alle
condizioni di produzione capitalistica, cioè non riportano le cause dell'alienazione al mondo moderno e al modo in
cui in esso l'organizzazione della produzione è stata messa in atto, attraverso le forme capitalistiche di produzione,
ma dicono che l'alienazione del mondo contemporaneo ha radici più lontane, che sono riconducibili a quel progetto
che loro vedono simboleggiato nella figura di Odisseo, di Ulisse, l'astuzia della ragione dell'astuto Odisseo, che si
eleva a dominare tutte le avversità della natura e del destino. si eleva come soggetto-padrone di tutto ciò che è. È
con questa razionalità strumentale, padrona e dominatrice di tutto, delle cose e della tyche, che nasce quel progetto
che porta fino alla perversione dell'Illuminismo nel suo contrario.
L'Illuminismo, che è un progetto di emancipazione, e quindi di utilizzazione in funzione emancipatrice della
razionalità, sbocca in un rovesciamento dell'emancipazione nell'alienazione. Ma questo progetto non è, come
dicevo, ricondotto a una causa, marxisticamente identificata nelle condizioni capitalistiche di produzione, ma è
ricondotto al progetto stesso di dominio razionale della realtà, cioè all'inizio della civiltà occidentale con i Greci, a
quel progetto che Heidegger stesso considera come l'innescamento del destino metafisico dell'Occidente. Dunque,
nonostante le divergenze e le diversità effettivamente sussistenti tra le due posizioni, si può parlare di una
convergenza sulla diagnosi della filosofia della storia dell'Occidente.
12. Perché Heidegger, nel 1946, rompendo un lungo silenzio con la famosa Lettera sull’umanismo, sconfessa
clamorosamente le interpretazioni esistenzialiste delle note analisi di Heidegger in Essere e tempo e rivendica il
carattere antiumanistico del proprio pensiero?

Heidegger precisa la sua posizione, che non era mai stata esistenzialistica, in relazione a numerosi fraintendimenti
in cui essa era stata ridotta o costretta o semplicemente recepita. Questo perché, fin dagli inizi, Heidegger imposta il
problema dell'esistenza umana non in termini di un attaccamento razionalistico alle dinamiche più proprie
dell'esistenza stessa, ma imposta il problema in una prospettiva fortemente ontologica - come la citazione da Platone
che sta in Essere e tempo sta a dimostrare. Qui si parla del problema dell'essere ed è tale problema ciò che interessa
primariamente Heidegger.
È per arrivare al problema dell'essere che Heidegger pone la questione di quale sia quell'ente privilegiato in grado di
porsi quel problema. E poiché questo ente privilegiato è l'uomo, l'esistenza umana, ovvero l'"Esserci" secondo
l'espressione di Heidegger, è necessario, per arrivare a quel problema, produrre un'analisi di questo ente particolare
e individuare la ragione per la quale esso si distingue, ossia proprio per la sua capacità di porre il problema
dell'essere.
Se ora noi riducessimo questo sforzo che Heidegger produce di arrivare al problema dell'essere attraverso un'analisi
dell'esistenza al semplice risultato di averci fornito delle categorie per lumeggiare l'esistenza umana,
dimenticheremmo probabilmente quello che è il punto finale a cui Heidegger intende arrivare. E dunque ci
occluderemmo lo sguardo su una parte considerevole del suo pensiero, presente certo fin dagli inizi, anche se
sfocata - perché agli inizi si tratta di trovare l'accesso a quel problema -, ma poi seguita come un filo conduttore
unitario fino alla fine del suo cammino speculativo.
Una seconda ragione per la quale l'interpretazione esistenzialistica di Heidegger è riduttiva, è il fatto che essa non
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vede come l'interpretazione heideggeriana delle categorie dell'esistenza non sia svolta a partire dalle analisi di
pensatori esistenzialistici come Kierkegaard, ma viene fatta utilizzando, in riferimento all'ontologia, determinazioni
che risalgono al pensiero greco, in particolare ad Aristotele. Ciò che ad Heidegger interessa è dunque mettere in
luce qual è il modo d'essere proprio dell'esistenza umana. E con questo naturalmente finisce per fornire degli
strumenti preziosissimi anche per l'analisi dell'esistenza, ma non è questo il fine ultimo al quale Heidegger pensa di
dover arrivare.

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Fabio Mazzocchio

Il pensiero dell'essere come «etica originaria» in Martin Heidegger

• 1. Heidegger e l'eticaHeidegger e l'etica

2. La prassi originariaLa prassi originaria
3. Etica e pensieroEtica e pensiero
4. Bibliografia
Negli ultimi anni si è delineata una manifesta tendenza critica, in virtù della quale il pensiero di Martin Heidegger è
stato sempre più posto in relazione con le problematiche della filosofia pratica. Riteniamo che tale interesse non sia
stato mosso primieramente da esigenze filologico-interpretative, le quali seguendo un ideale di completezza
ermeneutica, dopo aver indagato sul momento esistenzialista e su quello ontologico, si siano soffermate sulla
valenza della componente pratica della speculazione heideggeriana, ma dal tentativo di discernere la vicinanza tra le
sue scelte etico-politiche e le sue posizioni filosofiche. Esplicita testimonianza ne sono il moltiplicarsi di saggi,
convegni e quant'altro sulla spinosissima questione del suo rapporto con il nazismo11 e le sue matrici culturali.

Nella consapevolezza che Heidegger, pur essendo, forse, il più noto e studiato tra i filosofi contemporanei, rimane
per molti versi difficilmente comprensibile, spesso enigmatico, riteniamo che si possa porre la questione della
presenza di un'etica nella sua opera; di questo egli non parlerà esplicitamente o, meglio, sistematicamente ma si
trova quasi filigrana di problematiche ad esso care e fondamentali: l'essenza della tecnica, il nichilismo, l'umanismo
ed ultimativamente la quaestio sull'essere.

Il problema dell'essere, infatti, avvolge e alimenta da cima a fondo ogni passo del cammino, meglio, del sentiero
(troppo spesso interrotto) del pensatore tedesco.

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Stando, poi, alla distinzione hegeliana tra eticità e moralità, si potrebbe affermare che la riflessione filosofica
sull'agire si svilupperebbe nei momenti di crisi della eticità ovvero quando un intero mondo di valori si incrina,
viene superato o addirittura capovolto: questo scenario, ci pare, sia manifesto anche, in questo nostro tempo
contemporaneo; contemporaneità in cui Heidegger ha vissuto e di cui Nietzsche aveva profeticamente e
violentemente annunciato le sorti: il tempo del Requiem aeternam Deo.

1. Heidegger e l'etica

1.1 Vi è un'etica in Heidegger?

Questo è sicuramente uno dei nodi più complessi del pensiero heideggeriano; basterebbe scorrere alcune delle
posizioni degli studiosi per rendersene conto.2

Siamo convinti che sia possibile rintracciarvi un'etica, forse irriconoscibile dato il suo status post-metafisico,33
un'etica anteriore all'etica canonica che la storia del pensiero occidentale ci ha consegnato sotto le spoglie di una
sorta di metafisica specialis44 o di disciplina ricavata dalle distinzioni scolastiche avutesi già con i platonici e
cristallizzatesi con Aristotele: «ogni conoscenza razionale è o pratica o poietica o teoretica55 ». Heidegger ricorda
che la divisione fra theoria e praxis cosi come la partizione del pensiero in discipline non è originaria ma appartiene
a quel destino decadente del pensiero aurorale con la conseguente affermazione impositiva della metafisica: «nomi
come logica, etica, fisica, compaiono quando il pensiero originario volge alla fine»,66 è una «interpretazione
tecnica del pensiero i cui inizi risalgono fino a Platone e Aristotele»; l'esito è funesto, «l'essere, come elemento del
pensiero, è abbandonato».77 Queste disciplinarizzazioni risultano, al Nostro, fortemente estrinseche e non adeguate
alla cosa stessa del pensiero che è tale quando «all'essere appartiene».88 «Prima di questo tempo i pensatori non
conoscevano né una logica, né un'etica [...] eppure il loro pensiero non è né illogico né immorale».99 Non esiste,
quindi, in Heidegger una meditazione sull'agire che diventa studio sistematico della condotta dell'uomo, dei criteri
di giudizio sui comportamenti e le scelte in riferimento ha orizzonti valoriali:1010 voler trovare un'etica siffatta
riteniamo sia un artificio ermeneutico, una forzatura e una patente incapacità di lettura dei suoi scritti.

Vi è un'etica, in qualche modo, prima dell'etica;1111 prima del dogmatico irrigidimento disciplinare, prima «della
divisione dei compiti della filosofia»,1212 prima dell'erranza metafisica, prima della grande dimendicanza: quella
dell'essere e della sua verità.

Guadagnato questo piano secondo cui una morale stricto sensu non si manifesti e non possa necessariamente esservi
nel Nostro, vogliamo, continuando questo sentiero, far emergere un'etica originaria proprio riproponendo la
questione radicale, forse l'unica realmente fondamentale, quella dell'essere1313 e di un pensiero adeguato al suo
appello. Un'etica non umanistica, distinta e distante da quella disciplina umana troppo umana che ha posto il
soggetto e la sua volontà come contrappunto alla responsabilità nell'agire.1414 La ricaduta potrebbe essere una
morale antiumana o disumana non è così, giungiamo invece ad un'ethos del pensiro che ridefinendo l'essenza
dell'uomo, lo assegna all'ascolto della parola o del linguaggio dell'essere,1515 lo consegna al suo limite;
interpellato da questo Altro, egli (il Dasein) diviene «pastore dell'essere»1616 «nell'e(k)-statico stare-dentro nella
verità dell'essere»:1717 una nuova ritrovata autenticità, un nuovo essenziale radicamento «nella radura (Lichtung)
dell'essere».1818 In tale con-vocazione dell'uomo al rapporto fondante con l'essere nell'ascolto memorante1919
del suo linguaggio, riteniamo la speculazione heideggeriana profondamente etica: se «con questo nome si pensa il
soggiorno dell'uomo, allora il pensiero che pensa la verità dell' essere come elemento iniziale dell'uomo in quando
e(k)-sistente è già in sé l'etica originaria».20

Il suggestivo detto eracliteo «ethos anthropo daimon»2121 viene così tradotto da Heidegger con «il soggiorno
(solito) è per l'uomo l' ambito aperto per il presentarsi del dio (dell'insolito)»:2222 rispetto a questo soggiornare ed
a questa apertura un' etica originaria viene fondata ed in questa fondazione (termine heideggerianamente infelice)
trova la sua vincolatezza nella virtù suprema, quella di un pensiero che pensa (fa memoria di) ciò che è
essenzialmente da pensare, l'essere ovvero del cercato.23

Se rimanessimo ancorati al giudizio comune dell'assenza di un prospettiva propriamente etica e se sostenessimo con

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Heidegger che «la dottrina di un pensatore e ciò che (in questa) rimane non detto»2424 la conclusione, ci pare,
sarebbe affermare la presenza di un ethos che anima dal profondo (una profondità spesso inattingibile) la sua ricerca
instancabile sul senso dell'essere, insomma una sorta di spina nella carne.

Tuttavia si rimarrà sempre perplessi rispetto ad affermazioni come queste: «le tragedie di Sofocle nascondono nel
loro dire l'ethos in modo più iniziale delle lezioni di Aristotele sull'etica»;2525 tale giudizio ci pare sbrigativo
rispetto a quelle lezioni che risulteranno essere l'apice della filosofia pratica classica e uno dei monumenti della
storia del pensiero occidentale.2626 Peraltro alla speculazione aristotelica Heidegger non mancò di attingere a
piene mani,2727 testimonianza ne sono i corsi tenuti a Friburgo (1919-23) e a Marburgo2828 (1923-28). È, poi,
sorprendente notare come a tali corsi parteciparono alcuni tra coloro che daranno vita, tra gli anni Sessanta e
Settanta in Germania, a quel fenomeno culturale che Karl-Heinz Ilting definì Riabilitazione della filosofia
pratica2929 ovvero quell'ampio dibattito intorno ai problemi della prassi,3030 nato come reazione alla incapacità
delle scienze umane di fornire un fondamento razionale all'etica ed alla politica.31

Ci riferiamo a H. G. Gadamer, Hannah Arendt, Joachim Ritter, Hans Jonas; indiscussi protagonisti di questo
dibattito, sono stati annoverati con intento marcatamente critico al così detto neo-aristotelismo; esso indubbiamente
rappresenta una forte presenza del pensiero dello Stagirita nel nostro secolo.

La riscoperta e la riproposizione della filosofia pratica aristotelica da parte del giovane Heidegger può, quindi, esser
letta come l'origine3232 lontana della Riabilitazione o quantomeno una forte influenza;3333 ed è pur vero che la
messa a frutto dell'insegnamento heideggeriano va nei suoi allievi in una direzione diversa rispetto a quella da lui
originariamente intesa. Egli nell'appropriarsi delle categorie fondamentali della pratica dello Stagirita le ontologizza
neutralizzandone la rilevanza strettamente morale, facendone, fin da Essere e tempo, determinazioni costitutive
dell'essere del Dasein.34

1.2 Etica, Metafisica, Umanismo

La disciplina che Aristotele chiamò etica rimanendo chiusa nel circolo della metafisica ne subisce lo stesso rifiuto;
un rifiuto pesante, frutto del giudizio complessivo e senza appelli che Heidegger da allo sviluppo della filosofia in
occidente: essa è, da Platone fino al compimento nietzscheiano, storia dell'oblio dell'essere3535 e della sua
verità,3636 del privilegiamento della dimensione temporale della presenza,3737 della riduzione dell'essere ad
ente,3838 «della posizione dell'uomo a fundamentum inconcussum veritatis»3939 attraverso una ragione
rappresentativa e calcolante che si muove verso l'assicurazione dominante del mondo.40

L'etica viene considerata una disciplina umanistica4141 ed in quanto tale metafisica: «ogni umanismo o si fonda su
una metafisica o pone se stesso a fondamento di una metafisica».4242 L'umanismo pone, secondo Heidegger, la
domanda sull'essenza dell'uomo tradizionalmente, esso «presuppone già, sia consapevolmente sia
inconsapevolmente, l'interpretazione dell'ente, senza porre la questione della verità dell'essere».4343 L'umanismo
rimane imbrigliato nello strutturarsi della metafisica occidentale come onto-teo-logia,4444 ne condivide questi tre
errori: essere «onto», cioè rappresentando l'essere lo rende disponibile al soggetto (tale disponibilità si sostanzia
nell'era atomica nello sfruttamento tecnico/cibernetico4545 ); «teo», perché dalla ricerca dei fondamenti e delle
giustificazioni principiali si passa a quella del fondamento primo, al Super ente,4646 a Dio; è «logica» perché il
pensare è ragionare e il pensiero non è distinto dalla ratio.4747 Ci si muove nella notte dove l'essere è obliato e con
esso il fondamentale rapporto che lo lega all'uomo nella sua e(k)-sistenza;4848 «esiliato dalla verità dell'essere
ovunque l'uomo gira attorno a se stesso come animale razionale»4949 . La filosofia finitistica ed immanentistica
che l'umanismo rappresenta non va oltre questo piano meramente antropologico, «esso non pone l'humanitas
dell'uomo a un livello abbastanza elevato».5050 Dunque, quale concezione avere di tale humanitas?

La lettera del Beaufret5151 propone la questione, in un tempo storico in cui i disastri della guerra e gli orrori di
Auschwitz impongono una decisa domanda di senso, una meditazione della vita offesa;5252 diventa per Heidegger
la necessità di salvare l'essenza dell'uomo tenendo desto il pensiero, oltre l'impoverimento, lo svanimento5353 ed il
disorientamento contemporaneo, nella consapevolezza che morali e virtù sarebbero oramai inadeguate all'agire

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planetario dell'umanità.5454 La domanda «che fare?» cede il posto alla radicalità necessaria, in questo tempo
preoccupante, della domanda sul pensare e della sua adeguatezza rispetto all'eventuarsi dell'essere; «prima della
questione che "prima facie" è la più prossima ed è la sola ad apparire pressante, ovvero "cosa dobbiamo fare? ", ci
chiediamo: "come dobbiamo necessariamente pensare?».5555 È evidente come la prospettiva ontologica sovrasti in
maniera travolgente quella pratica fin da Essere e tempo.

L'umanismo non domanda della verità dell'essere e meno ancora dell'appartenenza a questa dell'esserci; l'uomo è
ridotto ad un ente tra gli altri, «è definitivamente cacciato nell'ambito essenziale dell'animalitas»;5656 posto come
categoria nella padronanza dell'ente, perde il riferimento autentico della sua humanitas ovvero lo stare nell'aperto
dell'essere. Questo pensare metafisico non coglie nella situatività ("ci") dell'esserci la fondamentale apertura che lo
rende custode e pastore dell'essere. L'appello dell'essere alla sua custodia diventa un richiamo all'autenticità della
risposta; qui, forse, vi sono i margini per una problematizzazione della scelta: Heidegger non andrà oltre
preoccupandosi di non cadere nella riduzione dell'essere a valore:5757 errore tipico di ogni prospettiva morale.

Rispetto alla definizione classica della humanitas centrata sulla specificazione data dalla ragione, l'umiltà del
pastore risulta essere un plus, «la cui dignità consiste nell'esser chiamato dall'essere stesso a custodia della sua
verità»;5858 una convocazione co-essenziale alla gettatezza del progetto che l'esser-ci risulta essere.5959 Affiora
la fondante relazione ontologica che lega l'uomo all'essere e l'essere all'uomo: «L'uomo, nella sua essenza secondo
la storia dell'essere, è quell'ente il cui essere, in quanto e-sistenza, consiste nell'abitare nella vicinanza
dell'essere».60

Nella traduzione heideggeriana del frammento eracliteo (Ethos anthropo daimon), il soggiorno dell'uomo è apertura
per la manifesta vicinanza all'insolito, ma non è forse «l'essere ciò che è più vicino all'uomo di qualunque ente [...]
eppure questa vicinanza resta per l'uomo ciò che è più lontano».6161 Un ethos del soggiornare, ci pare, sia in
qualche modo tracciato, non una morale ordinaria ne un'etica tout court, queste subirebbero il destino nichilistico
della metafisica in quanto ad essa coappartenenti. Emerge qui come altrove l'esigenza dello Heidegger maturo di
considerare queste questioni tentando un nuovo inizio, ripercorrendo l'arcaicità del principio, ridefinendo i compiti
della filosofia stessa, nella certezza che il «corrispondere iniziale, compiuto propriamente, è il pensiero»,6262
infatti «solo se l'uomo attende alla verità dell'essere come pastore dell'essere, può attendere un avvento del destino
dell'essere senza scadere nella mera volontà di sapere».63

La nostra, già dichiarata, prospettiva con la quale riteniamo di dover trattare la questione dell'etica in Heidegger e
dei suoi rapporti con la prassi, ci ha portato a sostenere la presenza di un'etica sui generis, originaria, consistente
nel pensiero stesso dell'essere, un pensiero che pensa essenzialmente la verità dell'essere. Indubbiamente, questa
lettura risulta sbilanciata verso la produzione heideggeriana post-Kehre, la quale ci pare più che un capovolgimento
uno svolgimento e una radicalizzazione, su un piano differente, delle posizioni precedenti manifestate dal Nostro.64

Un piano in cui non c'e' immediatamente e prevalentemente l'esserci ma innanzitutto l'essere e la sua verità; «nella
"svolta" si illumina d'un baleno la radura dell'essenza dell'essere. [...] si svolge la verità dell'essenza dell'essere».65

In questa produzione non solo si radicalizza l'indagine sull'essere6666 ma compaiono tematiche (per es.: il
problema della tecnica, l'umanismo, il nichilismo, etc.) legate a doppio filo con le questioni tipiche dell'etica. Vi è,
anche, la trasfigurazione di attenzioni già presenti nell'Opera Prima di Heidegger. Nella svolta «il pensiero che là
(in Essere e Tempo) veniva tentato, raggiunge per la prima volta il luogo della dimensione a partire dalla quale era
stata fatta l'esperienza di Sein und Zeit come esperienza fondamentale dell'oblio dell'essere».67

Essere e tempo al suo primo apparire diede l'impressione di essere una nuova grande antropologia (a suo modo lo è:
è come se l'ontologia si legasse a filo doppio con l'antropologia, la condizione del Dasein è inserita nel contesto
dell'essere, ma rispettivamente al senso dell'essere si perviene solo attraverso l'analitica esistenziale; «quando noi ci
interroghiamo sul senso dell'essere, [...] non fa (l'esserci) che interrogarsi su di esso in quanto rientra nel dominio
della comprensibilità dell'Esserci».68

Impressione successivamente fugata non solo per la dichiarata avversità heideggeriana per ogni prospettiva
meramente antropologica ma anche e sopratutto per la sua manifesta volontà di interpretare in chiave ontologica il
problema della costituzione fondamentale della vita umana intesa come esserci6969 (Dasein) e della sua necessaria

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appartenenza ad un mondo: non una antropologia ma l'intento di delineare le modalità dell'esistenza
contestualmente alla ricerca del senso dell'essere ed alle condizioni di unificazione con questo. Ancor più criticabile
sarebbe una lettura strettamente morale di Sein und Zeit: Heidegger non farà altro che smentire passo passo tale
posizione dichiarandone la estraneità rispetto al piano assunto dalla trattazione. Risulta, a proposito, emblematico
questo passaggio:

è opportuno incominciare con la chiarificazione dell'apertura del Si quale ha luogo in taluni fenomeni, [...]. Al qual
proposito è forse opportuno far presente che l'interpretazione ha un intento puramente ontologico, ed è del tutto
estranea ad ogni critica moralizzante dell'Esserci quotidiano e lontana dalle aspirazioni della "filosofia della
cultura".70

Convinti che in Essere e tempo l'ontologia7171 regga una possibile dimensione pratica, non si può altresì non tener
conto dell'implicita rilevanza e origine morale di alcuni passaggi e persino della terminologia7272 ivi usata
(esempio lampante, i termini: angoscia, cura, essere-per-la morte, deiezione e caduta, autentico/inautentico,
coscienza , etc.).

L'impatto con Essere e tempo può esser quello di rintracciarvi una indubbia «forza etica [...] ma della quale si può
deplorare la carenza morale».73

Rispetto a questo mare magnum di questioni, vorremmo far emergere, specularmente all'economia di questo lavoro,
la presenza in Essere e tempo non solo di una tensione etica ma anche e sopratutto di una prassi originaria, la quale
certamente muterà i suoi connotati dopo la svolta,7474 ma che comunque manterrà il suo intrascendibile
riferimento al rapporto fondamentale essere/uomo, il solo capace di introdurci alle posizioni del Brief ovvero il
luogo più esplicito in cui Heidegger tematizza sia la domanda sull'uomo sia quella sul bisogno etico, sullo sfondo
dell'ormai acquisita posizione della Kehre. Queste linee percorribili risultano un autentico orizzonte rispetto alla
domanda «quando scriverà un'etica?».7575 Come afferma Heidegger stesso «Essere e tempo [...] è solo una via e la
questione decisiva [...] non vi è ancora sviluppata».76

Vi troviamo una apertura d'orizzonte nella misura in cui diventa un presupposto necessario per tentare di seguire lo
Heidegger maturo tra e per i suoi accidentati sentieri; quei «sentieri che costringono il viandante a salire verso
l'inesplorato o a ritornare sui suoi passi. Ma la vetta rimane»;7777 «restiamo dunque in cammino, come viandanti,
diretti nella vicinanza dell'essere».78

2. La prassi originaria

2.1 Il Dasein: costituzione ontologica e prassi originaria

In una delle lettere al Beaufret (23 novembre 1945) Heidegger non mancò di sottolineare come Dasein fosse uno dei
termini chiave del suo pensiero, il quale «dà perciò luogo a gravi fraintendimenti».7979 L'interpretazione che qui
vogliamo dare presuppone il contributo, ormai internazionalmente riconosciuto, di studiosi come il Volpi o il
Tugendhat; essi hanno il merito (per vero non sono i soli, risultano comunque dei battistrada) di aver sottolineato
l'incidenza del pensiero aristotelico in Heidegger e l'attenzione particolare del Nostro verso la filosofia pratica dello
Stagirita.

Le nuove acquisizioni testuali8080 fanno emergere come il decennale silenzio che intercorre tra la pubblicazione
della tesi di libera docenza (La dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto, del 1916) alla pubblicazione
di Essere e tempo (1927), sia lastricato da un confronto incessante quanto impegnativo con Aristotele e da una
vorace assimilazione della pratica aristotelica. Questo periodo coincide con i già ricordati corsi dell'insegnamento
friburghese8181 (1919-1923) e marburghese (1923-1928).8282 In questi corsi si ha una appropriazione-
trasformazione di alcuni temi tipicamente aristotelici in connessione con il proprio orizzonte speculativo e le
problematiche da questo emergenti.

Il problema centrale di Essere e tempo8383 ovvero la costituzione ontologica dell'essere indagato attraverso
l'ermeneutica della fatticità o analitica esistenziale, si realizzerebbe, quindi, attraverso il connubio tra la prospettiva
fenomenologica8484 e l'influenza aristotelica.
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Heidegger trova, attraverso il IV libro dell'Etica a Nicomaco, una fenomenologia degli atti scoprenti più ricca di
quella husserliana: tre modi scoprenti fondamentali8585 quali la poiesis, la praxis, la theoria (e tre disposizioni
corrispondenti: tecne, phronesis, sofia). L'ipotesi fondamentale del Volpi è che l'accento venga posto sulla praxis, in
quanto, come per Aristotele8686 la vita umana nel suo insieme ha il carattere della prassi, così per Heidegger la
prassi sia l'atteggiamento determinante della struttura ontologica del Dasein8787 (nello Stagirita però manca una
concezione del tempo non naturalistica, una temporalità vista come radice ontologica unitaria dell'esistenza umana,
«la temporalità quale essere dell'esserci che comprende l'essere»8888 ).

Viene quindi tolta l'accezione pratico-morale verso una ontologizzazione che fa degli atteggiamenti scoprenti
suddetti, modalità costitutive dell'esserci.8989 Il Dasein risulta essere prassi in senso originario, la sua modalità
d'essere pare ricavata da un orizzonte eminentemente pratico: «l'uomo è il più alto grado del vivente e il modo
fondamentale del suo muoversi è l'agire: praxis».9090 Sicuramente questa ontologizzazione porta con sé la perdita
di aspetti che in Aristotele sono propri della prassi: la sua interpersonalità e il suo radicamento in una koinonia,
quindi la sua dimensione politica.91

Questa impostazione può certo peccare di unilateralità,9292 ma vi è una certa concordanza tra gli studiosi nel
rilevare nella costituzionale gettatezza dell'esistenza e nella apertura alle proprie possibilità, la manifestazione di
una prassi originaria; discorso a parte andrebbe fatto per chi muove dalla convinzione che non vi sia nessuna ripresa
(più o meno forte) della impostazione aristotelica.93

La radice ontologica dell'uomo, in qualche modo, gli assegna il suo carattere fondamentalmente pratico. Questo
agire originario, la praxis, deve esser compreso per se stesso fuori da ogni prefigurazione metafisico-antropologica;
essa è una determinazione ontologica originaria; l'apertura esistenziale non ha alcun fine né come causa né come
fondamento, «l'esserci è il nullo fondamento di una nullità»;9494 la sua libertà è l'apertura stessa al mondo e alle
possibilità che esso racchiude.95

La questione del senso dell'essere e quella della costituzione fondamentale dell'esserci risultano congiunte
nell'orizzonte di quella libertà gettata, di quell'esser progetto che assume su di sé il peso delle proprie
possibilità.9696 Infatti «la possibilità come esistenziale è la determinazione ontologica positiva dell'esserci, la
prima e la più originaria. [...] possibilità gettata da cima a fondo. [...] per il più proprio poter-essere».97

Infatti, «in quale ente si dovrà cogliere il senso dell'essere?»,9898 in quell'«ente che noi stessi sempre siamo»,9999
«ente avente la possibilità dell'esistenza».100100 L'esistenza è dunque apertura al senso dell'essere
progettando/comprendendo quell'essere sempre mio,101101 in vista del proprio avere-da-essere.

Il Dasein si rapporta, quindi, a se stesso non secondo un atteggiamento di tipo riflessivo o teoretico ma di tipo
pratico, «l'esserci e essenzialmente la sua possibilità», è «l'ente a cui nel suo essere ne va di questo essere stesso, si
rapporta al suo essere come alla sua possibilità più propria».102102 L'esserci è un avere-da-essere, il suo carattere
strutturale è eminentemente pratico. Questo esser libero per le proprie possibilità non assegna alla libertà una
valenza assoluta, essa non viene scelta, è fatticità, una sorta di predicazione ontologica del proprio essere
(esistenza), indipendentemente dalla volontà o da ogni atto decisionale.103

La praxis, nel senso che abbiamo cercato di descrivere, non è assimilabile coi i singoli praxeis (atti pratici
particolari), essa è con-data con l'evento fondamentale della gettatezza dell'esserci: la sua esistenza è in sé praxis in
senso assolutamente originario. Ad essa possono, anche, essere ricondotti e meglio compresi gli essenziali rapporti
che l'esserci ha con gli altri, con le cose e la loro utilizzabilità: rispettivamente l'aver-cura ed il prendersi cura.

Il Dasein è nel mondo nella forma del progetto, è un poter-essere, la sua esistenza ha costituzionalmente la forma
dell'apertura comprendente e della possibilità.

Su questo sfondo argomentativo gli studiosi hanno rintracciato anche una possibile lettura morale del problema
centrale dell'autenticità e del proprio dell'esistenza; percorrendo sostanzialmente due vie interpretative. La prima di
queste muove dalla considerazione dell'esistenza autentica come fedeltà all'originario rispetto alla quotidiana
dispersione, alla sua evasione, alla sua regressione al livello ontico, all'azione spersonalizzante del Si.

La seconda via possibile104104 s'incentra sull'«impostazione del problema esistenziale del chì dell'esserci»,105105
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sottolineando che «l'esserci è quell'ente che io sempre sono, l'esser-sempre-mio»106106 e vedendo un richiamo ad
una autonomia morale nel fatto che l'esserci è autenticamente "mio" solo se si mantiene identico.

Rimaniamo dubbiosi! Heidegger sulla interpretazione dell'autenticità è icastico ed è alla sua maniera definitivo:
«"autenticità" e "inautenticità", non significano una differenza né morale-esistentiva né "antropologica"».107

Tutto conferma, per dirla con Ricœur, «l'accento ontologico108108 senza cancellare la risonanza etica»,109109
nella certezza che Heidegger non prolunghi l'analisi della prassi originaria «in una teoria della pratica, e cioè nel
rapporto che la praxis ha con la teoria della preferenza, della scelta».110

2.2 La trasfigurazione del problema

«Ciò che va pensato prima di ogni altra cosa perché finora è rimasto nascosto alla filosofia, cioè il riferimento "e-
statico" dell'essere umano alla verità dell'essere».111

La lettura di Essere e tempo, che fin qui abbiamo tentato, è sicuramente essenziale per poter comprendere le
posizioni espresse nel Brief. Proprio nella Lettera Heidegger ricorda come, dopo la pubblicazione di Sein und Zeit,
gli fosse stata posta da un giovane amico la domanda quando scriverà un'etica?,112112 in risposta egli parlerà di
un'esigenza etica; le posizioni espresse negli anni '20 sono qui, ormai, lontane, trasformate o meglio trasfigurate
dalla forza avvolgente della Svolta.

La domanda sul senso dell'essere113113 diventa quella sulla sua verità:114114 in ciò, il Dasein come prassi
originaria non potrebbe più configurarsi. Il carattere aperturale dell'esserci in quanto essere-nel-mondo era definito
come comprensione e possibilità. Adesso l'uomo diviene il «pastore dell'essere»,115115 viene ri-compreso secondo
l'orizzonte in cui esso da sempre è immerso: l'esistenza perde i connotati della possibilità per assumere quelli dell'e-
statico «stare nella radura (Lichtung) dell'essere», dello «stare-dentro nella verità dell'essere».116

Tale dimensione secondo Heidegger è già presente in Essere e tempo «là dove esperisce l'esistenza estatica come
"cura"»,117117 questo ci pare discutibile perché la cura rimane, in qualche modo, inficiata dall'inautenticità e,
quindi, dalla non verità.

Nel carattere aperturale dell'esistenza, non più come avere-da-essere ma come star-fuori nella radura, ogni traccia
di quella prassi originaria che il Dasein rappresentava viene smarrita. L'essere-nel-mondo viene trasfigurato nel
soggiornare; in esso si «custodisce l'avvento di ciò a cui l'uomo appartiene nella sua essenza». Il soggiorno è «la
regione aperta dove abita l'uomo».118118 Un nuovo agire ugualmente originario compare in questo orizzonte
oramai "aperto", lo testimonia immediatamente l'incipit del Brief:

noi non pensiamo ancora in modo abbastanza decisivo l'essenza dell'agire», essa è «il portare a compimento [...]. Il
pensiero (stesso) porta a compimento il riferimento (Bezug) dell'essere all'essenza dell'uomo». «Il pensiero agisce in
quanto pensa».119119 Se dunque, «agire» significa dare una mano all'essenza dell'essere, allora il pensiero è
l'autentica manualità.120

Ogni piano umanistico è definitivamente abbandonato; il piano è quello dell'«engagemant par l'être pour
l'être».121121 Il pensiero è agire originario, l'agire «più semplice e nello stesso tempo il più alto, perché riguarda
il riferimento dell'essere all'uomo».122122 Questo pensiero che mantiene l'uomo al riferimento essenziale della
verità dell'essere «è già in sé l'etica originaria».123

3. Etica e pensiero

Se la Kehre è uno svolgimento radicalizzante delle posizioni ad essa precedenti, non si può non tener conto del
punto di vista che, con e attraverso di essa, viene acquisito; un punto di vista secondo il quale «nella determinazione
dell'umanità dell'uomo come e-sistenza, ciò che importa è allora che l'essenziale non sia l'uomo, ma l'essere come
dimensione dell'estaticità».124124 È solo con tale sfondo che viene aperto l'accesso verso la comprensione del
pensiero stesso come agire originario, prassi autentica, il vero «portare a compimento»125125 il riferimento
dell'essere all'essenza dell'uomo, il vero lasciarsi «reclamare per dire la verità dell'essere».126126 Heidegger è

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convinto che per portarsi nella essenza di questo pensare bisogna necessariamente liberarsi dalla posizione di ogni
pensiero tecnico. «Nell'interpretazione tecnica del pensiero l'essere, come elemento del pensiero, è
abbandonato».127

Necessita per l'autenticità del pensare128128 che esso non sia ridotto allo schema artificiale dell'esattezza
adeguante ma che si apra a ciò che ne fa l'engagemant par l'Être pour l'Être. Il pensiero è così distinto dalla ratio ed
ogni pensare distinto dal rappresentare. Ha titolo per essere definito pensiero dell'essere quel pensiero «fatto
avvenire (ereignet) dall'essere»129129 ad esso appartenente nell'ascolto memorante.

L'epoca moderna si caratterizza per la posizione assoluta assunta dal soggetto e dal conseguente smarrimento
dell'uomo verso un agire impositivo nella dimenticanza del fondante rapporto che lo lega all'essere, «proprio questo
rapporto dell'essere con l'essenza umana, in quanto relazione di questa essenza con l'essere, non è stato pensato
quanto alla sua essenza e alla sua origine essenziale»;130130 in questo smarrimento si perde anche il vincolo che lo
lega all'essente, ormai ridotto a oggetto pianificabile attraverso l'atto calcolante, «la ragione propone fini, impone
regole, dispone mezzi e adatta ogni cosa ai modi dell'azione. [...] la ragione si dispiega in questo molteplice porre
che è ovunque e in primo luogo un porre-innanzi, un rappresentare (vor-stellen)».131131 È questa per Hiedegger la
forza inquietante della ragione e del suo dominio.

La domanda sull'essere dell'essente scompare, scompare in ogni rappresentazione metafisica del mondo; risultiamo
non ancora capaci «di porci in modo adeguato la domanda sull'essere dell'essente, di porcela cioè in modo tale che
essa metta in questione la nostra essenza»132132 problematizzandone il suo invalicabile rapporto all'essere.
Emerge il bisogno di un pensiero "desto", un pensiero ritrovato e ricondotto verso la sorgività del suo riferimento. È
un necessario incamminarsi verso il pensi ero, un pensiero che si fa sentiero e tracciato di autenticità: «ogni
cammino del pensiero va già sempre entro l'intera relazione tra essenza umana ed essere, altrimenti non sarebbe un
pensiero».133

La domanda pratica «che fare?» rimane inevitabilmente preceduta da quella sul «cosa pensare?» e sul «come
pensare?»; ed allora v'è risposta alla richiesta di un'etica del giovane ed ingenuo amico ricordato nel Brief? Quando
l'esigenza di una indicazione vincolante diventerà norma per l'uomo che vuole vivere in «conformità al suo
destino»?134134 Ad Heidegger ogni indicazione e riferimento morale pare inadeguata rispetto al governo dell'agire
planetario ed al mondo atomico. Rimane, comunque, forte l'esigenza etica rispetto all'aumento smisurato del
«disorientamento dell'uomo».135135 Heidegger è fermamente convinto che «per quanto importanti siano le
questioni economico-sociali, quelle politiche, quelle morali e persino quelle religiose, [...] non arrivano mai al
nucleo costitutivo della cosa».136136 In tali ambiti il pensiero rimane messo da parte, non utilizzato, svilito: «la
volontà di agire, di fare e di realizzare, ha travolto il pensiero. [...] l'uomo tradizionale ha agito troppo e pensato
troppo poco».137

L'organizzazione della vita sociale, di quella culturale, e l'edificazione di queste in senso morale non riescono «più
ad arrivare fino a ciò che è», rimangono rimedi penultimi perché la definizione «di fini, di mete e di mezzi [...] è sin
dall'inizio incapace di aprirsi a ciò che è».138138 Heidegger sarà costantemente premuroso nel rivendicare la non
appartenenza delle sue analisi sulla contemporaneità ad ogni letteratura e/o cultura della crisi, poiché queste pur
nello sforzo minuzioso di descrivere lo stato attuale delle cose, rimangono su un piano estrinseco, «descrivono ciò
che per sua essenza è indescrivibile, giacché vorrebbe soltanto essere considerato nel pensiero».139139 Ogni
prospettiva che valuti l'epoca moderna come 'malata', 'decadente', in 'declino', 'senza centro', gli è estranea; «in tali
giudizi l'elemento decisivo non è tanto che essi valutino negativamente ogni cosa, quanto piuttosto che in generale
essi valutino. Essi determinano il valore, quasi il prezzo dell'epoca».140140 In questa posizione il Nostro sottolinea
fermamente il rifiuto di ogni prospettiva o posizione di tipo valutativo in quanto sempre pregiudizievole e inficiata
dalla soggettità. Gli intenti valutativi sono legati alla ragione 'egologica' che la tradizione ci consegna. Le analisi
antropologiche141141 o di intento morale vanno superate, esse sono impotenti

se l'uomo non perviene dapprima ad un diverso rapporto fondamentale con l'essere, se l'uomo di sua iniziativa, nella
misura in cui può dipendere da lui, non si eleva fino a tenere finalmente aperta la sua essenza nei rapporti essenziali
con l'essere.142
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È qui palese la considerazione del pensiero come riferimento dell'uomo all'essere, come capacità di cogliere e di
situarsi nell'apertura, di essere etica originaria. Il pensare è un "fare" e un "agire" che supera ogni contrapposizione
di teoria e prassi; contrapposizione umanistica che preclude ogni autentica comprensione, perché «pensare non è
inattività, ma è di per se stesso e in sé quell'agire che sta nel dialogo con il co-mando universale».143143 Il
pensiero in cammino ci ha portati alla domanda radicale sul pensare,144144 la domanda sulla sua intima essenza,
sul suo ineliminabile riferimento, sul suo statuto; dunque, cosa significa pensare?, nel tempo della "metafisica
compiuta", della "organizzazione totale", della "pianificazione" tecnologico-cibernetica, della sottrazione di ogni
solido abitare? . «Lo sradicamento dell'uomo che qui si compie è la fine di tutto, a meno che (ancora una volta) il
pensare e il poetare non prendano il potere con la loro forza non violenta».145

Heidegger, stesso, rileverà come le sue lezioni sul pensiero (i corsi universitari di Friburgo del 1951-52), fra tutti gli
scritti, «siano quelle meno lette, è forse un altro segno dei nostri tempi».146146 Con la domanda sul pensiero ci
poniamo, dunque, in cammino verso e nel «pensiero, sulla via del pensiero».147

3.1 Che cosa ci chiama al pensiero?

Nella Kehre si manifesta il passaggio dall'analisi, in qualche modo preparatoria, di Essere e tempo alla rinnovata
questione del senso dell'essere problematizzandone la verità attraverso il concetto di evento («dal 1936 "evento" --
Ereignis -- è la parola guida del mio pensiero»148148 ). Il problema filosofico di Essere e tempo, quello del senso
dell'essere indagato attraverso l'analitica dell'esistenza umana, diventa interrogazione diretta dell'essere
(Seinsfrage), attenzione alla sua verità nella sua storicità epocale.149

Porsi la domanda sul pensiero è già un meditare sull'essere stesso e sulle modalità con le quali esso si eventua: ogni
analisi funzionalistica e psicologistica del pensiero è inadeguata, parziale e solamente accessoria; «il pensiero non è
quindi preso come un processo il cui andamento è osservabile psicologicamente. [...] il pensiero in quanto pensiero
è qualcosa di essenzialmente chiamato».150150 Non è attività che fa riferimento a norme e a valori, può rivolgersi
a questi «soltanto se è già in se stesso chiamato, rinviato a ciò che va pensato».151151 Esso non è attività di cui
l'uomo disponga arbitrariamente, come se tutta la devianza che Heidegger rintraccia nella storia della filosofia sia
ascrivibile solamente ad errori dei singoli pensatori o 'scolastiche': tale giudizio non pensa ancora adeguatamente
l'essere e il suo darsi epocale, la sua storia come destino.

Il pensiero dell'essere non è un prodotto dell'uomo, «non si fonda su una capacità dell'uomo»,152152 è «pensiero
soltanto nella misura in cui resta riferito all'essere ed inserito in esso».153153 L'uomo nel suo abitare in un mondo,
in ogni suo fare ed in ogni sua scelta, presuppone come essenziale costituzione l'essere aperto all'ascolto
pensosamente memorante dell'essere.154154 L'evento dell'essere apre nel 'getto' un'apertura in cui l'uomo è
autenticamente se stesso, dunque «il soggiorno terreno poggia sul pensiero»;155155 con l''evento' il rapporto
uomo/essere è stabilito come relazione di appartenenza appropriante.156156 È errato pensare l'essere come
qualcosa che destini estrinsecamente l''evento', egli stesso è manifestazione aprentesi nell''evento'; nella struttura
dell'evento si dispiega la verità dell'essere. Questa concezione 'destinale' dell'essere è, ovviamente, in polare
contrapposizione con la concezione metafisica dell'essere quale semplice presenza e oggetto; questo rappresentare,
secondo Heidegger impedisce di pensare l'essere ed il suo evento.

È falsa una concezione dicotomica del rapporto uomo/essere secondo lo schema di soggetto-oggetto157157 o come
degli in sé che secondariamente si rapportano; invece nel suo darsi storicamente epocale, l'essere, determina l'epoca
e l'essenza dell'uomo. Diciamo poco e male se nel dire «essere, tralasciamo il suo presentarsi all'essere umano [...];
anche dell'uomo diciamo troppo poco se, dicendo l'essere, poniamo l'uomo per se stesso; [...] già nell'essere umano
è insita la relazione con ciò che è determinato come essere».158

Solo su questo sfondo teoretico Heidegger può porre la domanda sull'essenza del pensiero, radicadizzandola a tal
punto da far di essa una via necessaria della Seinsfrage.

La sentenza è forte: «noi ancora non pensiamo; [...] benché la situazione del mondo diventi sempre più
preoccupante»159159 , non si tratta di una carenza strutturale dell'uomo o soltanto di una mancata deliberazione ma
deriva dal fatto che ciò «che va pensato si distoglie, già da lungo tempo»,160160 esso si mantiene in tale

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distoglimento da gran tempo. Ciò che ci affida il pensiero come nostra determinazione essenziale ci dà da pensare.
Imparare a pensare è rivolgersi a ciò che deve essere essenzialmente pensato; questo, umanamente può attuarsi solo
se «disimpariamo radicalmente l'essenza del pensiero che è durata fino ad oggi»,161161 disimparare dunque le
forma del pensare moderno e la sua essenza 'assicurante'. Possiamo imparare nella misura in cui portiamo il nostro
«fare e non fare a corrispondere a ciò che ci viene detto di essenziale».162162 La situazione contemporanea sembra
esigere che l'uomo agisca immediatamente e con efficacia, la convinzione del Nostro è che solo meditando sul
tempo presente è abbandonandosi a questa pietas del pensiero si possa tentare di arrivare ad una condizione umana
consona ad esperire l'essenza dell'era tecno-logica come nulla di tecnico e nell'inquietante del mondo atomico anche
ciò che salva; solo così si può tentare un nuovo radicamento per il soggiornare dell'uomo.

Le esigenze che il pensiero 'tradizionale' credeva di soddisfare si manifestano nella loro inevitabile caducità e
fallacia; l'altro pensiero «non porta al sapere come vi portano le scienze, non comporta una forma di saggezza utile
alla vita, non risolve gli enigmi del mondo, non procura immediatamente forze per l'azione».163163 Domandando
del pensiero rimaniamo messi in questione radicalmente, poiché interroghiamo circa la nostra determinazione
essenziale; ciò che ci chiama al pensare ci rinvia al pensiero e cosi «ci affida la nostra essenza»;164164 nella
risposta all'appello dell'essere ne va della nostra essenza stessa, essenza che la filosofia ha ritenuto risiedesse nella
razionalità in quanto differenza specificante rispetto al sostrato animale. La filosofia non ha prestato ascolto e tanto
meno corrisposto «al reclamo in cui l'essere si destina al pensiero. Noi siamo destinati dall'essere, e stiamo, secondo
la nostra essenza, in una radura dell'essere».165165 Solo lo stare in questa apertura fa dell'uomo un essere
pensante, ovvero un ente che nel suo essere e-sistente corrisponde all'ingiunzione fondamentale e costitutiva
dell'essere. Il pensiero è per Heidegger «ciò che accade ad opera dello spirito umano»166166 nella misura in cui
esso si apre al reclamo dell'evento di ciò che ci chiama a pensare essenzialmente.

Quali caratteri ha questo pensiero altro? Esso è memoria ovvero il raccogliersi del pensiero verso ciò che dà da
pensare, un ricordare che tutto raccoglie e medita, l'interiore raccoglimento verso il più considerevole. La memoria
abita nella serbanza167167 (ciò che preserva dalla dimenticanza e dall'oblio). Il pensiero è contemporaneamente
«ringraziamento. Nel ringraziamento l'animo commemora ciò che esso ha ed è».168168 Ogni ringraziare è sempre
rivolto a qualcosa, questo non è per sua natura proveniente da noi stessi è «il dono più alto che ci viene fatto, quello
che autenticamente dura, è la nostra essenza, grazie alla quale siamo quelli che siamo».169169 È forte la differenza
tra questa concezione del pensiero e la forma che questo ha assunto nell'età moderna. La ragione è l'emblema della
posizione assoluta assunta dal soggetto nel mondo. La modernità è il tempo in cui l'incubazione del principio di
ragione finisce; esso quale principio sommo della filosofia necessita il pensiero alla fornitura del fondamento in
riferimento «al conoscere come rappresentare (vor-stellen, porre davanti) ciò che sta di fronte».170170 Tutto ciò
che si incontra diviene oggetto per l'io conoscente, tutta la realtà ha un fondamento sufficiente; su questo terreno
poggia la scienza moderna anche l'era atomica si fonda sulla potenza delle resa del fondamento. Solo un pensiero
rammemorante può cogliere l'essere stesso come fondamento infondato (Ab-Grund), «ogni fondazione rimane
inadeguata all'essere come fondamento; ogni fondazione non può che ridurre l'essere ad ente».171171 Solamente
attraverso queste considerazioni possiamo ritenere coerente l'affermazione, per noi, più radicale del Brief: «il
pensiero che pensa la verità dell'essere come elemento iniziale dell'uomo in quanto e-sistente è già in sé l'etica
originaria».172

3.2 Il «compito» del pensiero nell'età della tecnica

L'attenzione di Heidegger alla ratio quale forma tipica del pensiero moderno è fondamentale per capire il giudizio
sul mondo della tecnica quale compimento della metafisica e quale estrema conseguenza della posizione del
soggetto a fundamentum inconcussum veritatis.173173 La tecnica è l'intimo 'destino' della metafisica moderna, essa
dominata dalla perdita dell'essere darà, nel tempo del principium reddendae rationis,174174 sempre più conto
dell'ente nel senso di sottoporlo all'azione dominante della ragione colcolatrice; l'era della fissione nucleare è
costituita dal potere giustificante di ogni atto impositivo del soggetto sulla realtà: la tecnica dispone, ormai, di ogni
ordine su scala planetaria, «nell'imperialismo planetario dell'uomo organizzato tecnicamente, il soggettivismo
dell'uomo raggiunge il suo culmine più elevato».175175 Ogni meraviglia per l'imprevedibile e l'incalcolabile

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sorgività dell'essere è obliata dalla necessaria assicurazione dell'ente. Il cammino della Seinsfrage si fa domanda sul
destino del tempo della tecnica e dell'esistenza umana ad essa coinvolta, nel tentativo di arrivare all'essenza dello
smarrimento, dell'angoscioso disorientamento della coscienza davanti a forze dal potere profondamente
incalcolabile e sconosciuto. Il tentativo è quello di porsi nell'atteggiamento idoneo e utile per cogliere la verità e
l'essenza nascosta dell'era atomica aldilà d'ogni fuga verso mitiche e incontaminate età dell'oro o verso bucolici
sogni; insomma un interesse verso il fondo della questione e non la fuga entro orizzonti etnologici secondo la
ripresa di un fantomatico stato di natura. L'uomo 'tecnologico' incosciente della propria spaesatezza continua, sicuro
di sé, nello sfruttamento di ogni risorsa e nella riduzione di tutto a non senso. L'era contemporanea si configura,
quindi, come verità della metafisica del soggetto; esso pago di sé, ma non del suo dominio, non avverte di aver
perso la signoria dell'ente ad opera dell'azione onnipotente della cibernetica: «tutto funziona. Questo è appunto
l'inquietante, che funziona e che il funzionare spinge sempre oltre verso un ulteriore funzionare e che la tecnica
strappa e sradica l'uomo sempre più dalla terra».176176 Il paesaggio del mondo odierno è quanto mai inquietante:
produttivismo consumistico, alterazione degli equilibri naturali, riduzione dell'uomo stesso a 'materiale d'impiego',
deresponsabilizzazione e non senso. L'era della chimica nucleare è il tempo del Ge-stell ovvero di «ciò che tiene
insieme quel porre (stellen) che pone (stellt) l'uomo a disvelare il reale come fondo nel modo dell'impiegare [...]
quello che così è provocato».177177 Esso è l'impianto su cui si erge la volontà assoluta, volontà oltremodo
provocante.

Questa lettura del mondo contemporaneo alla luce del darsi epocale dell'essere annienta ogni possibile concezione
meramente antropologico/strumentale della tecnica come frutto solamente dell'azione umana senza la necessaria
considerazione riguardo all'eventuarsi storico destinale dell'essere. Su questo un passo dal discorso sulla
Galassenheit è oltremodo preciso: «le potenze che ovunque [...] assediano e opprimono l'uomo, sono da gran tempo
cresciute al di là della volontà e della capacità di decisione dell'uomo».178

La tecnica non indica principalmente l'apparato produttivo fondato sulle macchine e sui cervelli elettronici: il tempo
della tecnica è il tempo del compimento della metafisica; «la rappresentazione comune della tecnica, per cui essa è
un mezzo e una attività dell'uomo, può perciò denominarsi la definizione strumentale e antropologica della
tecnica».179

L'atteggiamento assunto dall'uomo contemporaneo è quello che muove dal tentativo di piegare la tecnica ai bisogni
dell'umanità, la si vuol dominare, senza aver capito che se non si preparano le condizioni per un nuovo darsi
dell'essere ciò è destinato a rimane puro vaneggiamento. La via maestra è quella del pensiero, un pensiero più sobrio
dell'irrefrenabile dilagare della razionalizzazione e della furia sradicatrice della cibernetica.

La tecnica nella concezione heideggeriana non è nulla di demoniaco non è opera del diavolo. Per sintonizzarsi su
tali giudizi bisogna, secondo il Nostro, fare un passo indietro: dalla sintomatologia dei fenomeni del mondo tecnico
alla loro essenza; «la tecnica, dunque non è semplicemente un mezzo. La tecnica è un modo del
disvelamento»:180180 Heidegger ci trasporta nell'ambito della sua concezione della verità come aletheia. Ogni
produzione (poiesis) non è solamente fabbricazione artigianale ma è legata al disvelamento. «Anche la phisis, il
sorgere-di-per-sé, è una produzione (nel senso più alto)»:181181 ogni produrre è un condurre fuori dal
nascondimento alla manifestazione; nel disvelamento si fonda la possibilità di ogni fabbricazione producente.
Tecnica è «ciò che appartiene alla técne [...]: la técne è qualcosa di poietico»;182182 il tratto caratteristico della
técne (classicamente intesa) non è il maneggiare ed il fare attraverso mezzi ma il disvelamento, «in quanto tale,
essa, è un produrre».183183 Attraverso questa lettura della técne si può giungere a scoprire l'essenza della tecnica:
essa è un modo del disvelare, «la tecnica dispiega la sua essenza nell'ambito in cui accadono disvelare e
disvelatezza, dove accade l'aletheia, la verità».184184 Tuttavia il suo disvelare non è una produrre poietico «è un
pro-vocare il quale pretende dalla natura che essa fornisca energia che possa come tale essere estratta e
accumulata»:185185 solamente su tale base si istituisce ogni sfruttamento incontrollato delle energie nascoste della
natura. Questo disvelamento «ha il carattere dello stellen, del richiedere pro-vocante»;186186 l'assicurazione e
l'impiego calcolante di ogni fondo (Bestand) ne è il tratto principale: il fondo non è la semplice scorta, è il modo con
cui è presente ciò che ha rapporto al disvelamento provocante, «esso non ci sta più di fronte come oggetto.»187

La domanda che si pone a questo punto è: chi compie la pro-vocazione? forse l'uomo? Certamente, però «sulla
disvelatezza entro la quale il reale si mostra o si sottrae, l'uomo non ha alcun potere».188188 La tecnica non è un

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operare puramente umano è il tempo del Gestell come «appello pro-vocante che riunisce l'uomo nell'impiegare
come "fondo" ciò che si disvela»,189189 questo impianto (Gestell) è il disvelamento caratteristico della tecnica
moderna senza essere esso stesso qualcosa di tecnico. L'essenza di ogni epoca si determina a partire da «quel
mandare che solo porta l'uomo su una via del disvelamento (il 'destino')».190190 Nell'aprirsi in maniera autentica
all'essenza della tecnica «ci troviamo inaspettatamente richiamati ad un appello liberatore»,191191 bisogna
orientarsi verso la direzione dell'originario, esperendo l'appartenenza all'apertura del disvelamento aletheico come
propria essenza; ciò coincide anche con la libertà fondamentale dell'esserci192192 (una libertà non connessa
originariamente alla volontà, essa è legata piuttosto alla verità; essa «custodisce ciò che è libero nel senso del
disvelato»193193 ).

Il pericolo sta nel disvelamento se esso non è colto principialmente, ovvero quando l'uomo si veste orgogliosamente
della figura di signore della terra nella convinzione che tutto è da esso gestito. In tale condizione l'uomo smarrisce la
propria essenza, non percepisce la pro-vocazione come appello, egli «si lascia sfuggire i modi secondo i quali ek-
siste nell'ambito dell'appellare».194194 La minaccia non sono le macchine in sé ma che «all'uomo possa essere
negato di raccogliersi ritornando in un disvelamento più originario e di esperire così l'appello di una verità più
principiale».195195 Arrivano in aiuto le parole del poeta menzionate da Heidegger stesso «là dove c'é il pericolo
cresce/Anche ciò che salva»: il termine salvezza qui è da intendere come il condurre all'essenza; proprio nel Gestell
che minaccia di annientare l'uomo e di disperderne ogni radicamento si manifesta l'intima e originaria appartenenza
dell'uomo alla verità dell'essere. È necessario «che noi meditiamo su questo sorgere e lo custodiamo
rimemorandolo».196196 Heidegger sente forte il bisogno di un pensiero adeguatamente attento, un pensiero
meditante197197 diverso da ogni sapere della scienza; solo questo pensiero ci pone sulla via «verso il luogo del
nostro soggiornare [...]; è il tranquillo abbandono a ciò che è degno di essere domandato».198198 Questo pensiero
radicale è senza effetti, lascia-essere l'essere perché ad esso vocato; si stacca dal pensiero rappresentativo della
metafisica «non lo rigetta, ma apre la lontananza all'appello della verità dell'essere».199

3.3 Tecnica e politica: alcune considerazioni

La questione politica, che negli anni '90 ha movimentato il dibattito intorno al caso Heidegger, ed il silenzio su
Auschwitz pesano come un macigno sulla biografia del Nostro aldilà delle postume possibili smentite di una sua
vicinanza organica con la politica del Fürher e con le idee forti del nazionalsocialismo;200200 il dubbio rimane e
non basta il moltiplicarsi degli scritti e degli interventi per dirimerne il fondamento.201201 Alcune domande
inquietanti rimangono sullo sfondo: possiamo separare biografia e pensiero? vita e filosofia?; il rifiuto di
tematizzare un'etica organica ed articolata può legittimare l'apparente distanza da un ancoraggio valoriale che
supporti le scelte di fondo della propria esistenza?; la lettura della storia in termini di "destino dell'essere" non è
forse una abdicazione a forze umanamente incontrollabili (la Tecnica)?

Lungi dal voler ripercorrere le posizioni degli studiosi su tali annose perplessità tentiamo di soffermarci sull'ultimo
degli interrogativi, questo ci pare più in sintonia con i motivi sollevati da questo nostro lavoro.

Per Heidegger il problema della tecnica e della volontà di potenza che ne corrobora il fondamento sono via di
accesso alla comprensione profonda non solo del nazionalsocialismo ma di ogni sistema politico contemporaneo.
Nell'ormai famoso e discusso discorso sulla sua assunzione della carica di rettore dell'università di Friburgo
parlando dell'opera di Ernest Jünger Il milite del lavoro trova modo di affermare che al «dominio della volontà di
potenza nella storia, vista in una prospettiva planetaria [...] va oggi ricondotto tutto -- lo si chiami comunismo,
fascismo o democrazia».202202 L'impressione lampante è di un mancato o non voluto interesse per le ragioni
interne di ogni sistema politico, tutto ci pare con Adorno dimenticanza di ogni reale processo storico e di un
orizzonte adeguatamente idoneo per una ermeneutica dell'esistente politico. Forse la tensione alla ontologizzazione,
specifico della speculazione heideggeriana, rispetto alla pagina più tragica della storia dell'uomo moderno, è
incapace o non decisiva per un giudizio sulle responsabilità politiche della Germania nazista. Si potrebbe, a ragion
veduta, sollevare un'ulteriore domanda: è la struttura stessa che la filosofia heideggeriana assume a proibire
un'analisi morale degli eventi legati al Terzo Reich o le simpatie politiche più o meno nascoste del Nostro? È nostra
convinzione che vi sia una sostanziale intersezione di questi piani.

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 27
Il richiamo ad un'etica originaria ed a un pensiero desto possono essere un primo fondamentale inizio su cui però
necessariamente costruire, o meglio, edificare una morale articolata: le società complesse dell'oggi planetario
necessitano, comunque, aldilà dei proclami sulle impossibilità di trovare fondamento all'etica, di linee di condotta e
di criteri di giudizio, ogni abdicazione può risultare un perdersi nel non senso.

Ritorniamo alla questione, per noi più interessante, ovvero quella della concezione della tecnica come cifra
ermeneutica per cogliere l'essenza del nazismo.

Il mondo dei processi cibernetici non è dovuto alla semplice decisione umana: la tecnica è un modo del
disvelamento è il denominatore comune con cui indichiamo l'insieme dell'ente nel tempo della volontà di dominio;
la tecnica è una delle epoche dell'essere, l'epoca della metafisica compiuta. Nel dispiegamento globale del
tecnologico, l'ente non è più colto quale presenza emersa nel disvelamento secondo la concezione della phisis che
Heidegger rintraccia nel pensiero pre-socratico.203203 Nel tempo della tecnica l'essente perde anche i caratteri di
oggetto che ha assunto fin dall'epoca di Cartesio. L'essente adesso è ridotto a riserva energetica su cui agire
impositivamente e pro-vocatoriamente (termini che definiscono il tempo del Gestell). L'uomo stesso diviene
«materiale d'impiego»204204 . Il tecnico assume il carattere di fenomeno autonomo è sempre più incontrollabile.
Per Heidegger le società e i loro assetti economico/politici sono al loro fondamento epifanie di questa situazione
mondiale: tanto la democrazia a sistema capitalista dell'occidente che le forme pianificate delle politiche comuniste
e sovietiche. Il nazionalsocialismo si inserisce in tale elenco; su tale forma estrema di dittatura e di crimine contro
l'umanità Heidegger riesce a trovare parole che testimoniano la sua iniziale fiducia ed adesione (manifestate ai primi
degli anni trenta)205205 ma che segnano un distacco da esso e dalle sue estreme conseguenze dovuto alla
incapacità del movimento nazista di agire il pensiero:

io non vedo la posizione dell'uomo nel mondo della tecnica planetaria come una sventura inestricabile, anzi: vedo
proprio il compito del pensiero nel dare una mano affinché l'uomo riesca a conquistare un rapporto sufficiente con
l'essenza della tecnica. Il nazionalsocialismo andava bensì in questa direzione; ma questa gente era troppo
sprovveduta dal punto di vista del pensiero.206

Ancora più inquietante è l'appiattimento dello sterminio ebraico con gli esiti di un mondo tecnico ormai alla deriva:

l'agricoltura è adesso un'industria alimentare motorizzata, nella sua essenza la stessa cosa della fabbricazione di
cadaveri nelle camere a gas e nei campi di sterminio, la stessa cosa dei blocchi [...], la stessa cosa della
fabbricazione di bombe all'idrogeno.207

Il tentativo di andare a fondo, alle condizioni di possibilità degli atti e degli eventi della storia secondo la prospettica
della storia dell'essere tipica di Heidegger, ci pare, proprio in questo caso, inadeguato alla cosa stessa: l'atto
criminale rimane sostanzialmente ingiudicato. Il silenzio resta, forse anche quello del pensare. Probabilmente dopo
Auschwitz non è più possibile fare poesia, ma la necessaria reattività del filosofo di fronte all'inumano dovrebbe pur
sempre accendersi o dovremmo mestamente accontentarsi del fatto che «la filosofia non potrà produrre nessuna
immediata modificazione dello stato attuale del mondo. E che questo non vale solo per la filosofia, ma anche per
tutto ciò che è mera intrapresa umana».208208 Se questo davvero ha un fondamento allora la sentenza è più tragica
di ogni V atto: «ormai solo un Dio ci può salvare. Ci resta, come unica possibilità, quella di preparare nel pensare e
nel poetare, una disponibilità all'apparizione del Dio».209

3.4 Critica del concetto di valore e nichilismo

La storia della metafisica è storia della dimenticanza dell'essere e quindi storia del nichilismo, storia dell'oblio della
differenza, del «restar via dell'essere come tale».210

La metafisica inizia, secondo Heidegger, con Platone e la sua riduzione dell'essere a idea; proprio il termine idea è
fondamentale per cogliere il significato stesso di valore così come la tradizione morale lo ha inteso e specularmente
utilizzato. Nei confronti della filosofia di Platone, il Nostro muove dalla convinzione che l'idea sia l'aspetto in cui
l'essere si renda intellegibile, è l'entità stessa dell'ente, la sua essenza «è di rendere idoneo, cioè di rendere possibile
l'ente in quanto tale».211211 L'idea si pone quale condizione di possibilità o a priori condizionante. L'intendimento
platonico del concetto di bene (agathon) quale idea suprema fa di questa propriamente la condizione per l'idoneità
«dell'ente a essere ente. L'essere si mostra nel carattere del rendere possibile e del condizionare».212212 È l'inizio

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 28
decisivo per lo metafisica; Nietzsche che ne rappresenta l'estremo compimento, concepirà «i valori come condizioni
della possibilità della volontà di potenza, cioè del carattere fondamentale dell'ente».213213 L'essere dell'ente in
Nietzsche viene, secondo Heidegger, esperito con i caratteri del valore; l'insurrezione nietzscheiana contro la
metafisica rimarrà in questa imbrigliata, il suo scagliarsi contro Platone quale archetipo della metafisica stessa nella
sua sostituzione del mondo reale con quello ideale resterà un pensare secondo valori, solo una sorta di
rovesciamento del platonismo; Nietzsche «pensa l'essere assolutamente in senso platonico e metafisico proprio in
quanto sovvertitore del platonismo».214214 Tutta la sua speculazione diviene riduzione della verità e dell'essere a
valore, una metafisica dei valori.

La nozione di valore appare nel XIX secolo come conseguenza di una concezione della verità quale adequatio, essa
sostanzialmente è «l'ultimo derivato dell'agathon [...]; il valore è alla base della metafisica di Nietzsche e ciò nella
forma assoluta della trasvalutazione di tutti i valori».

La filosofia heideggeriana si pone in maniera reattiva nei confronti di ogni speculazione morale e/o filosofica che
abbia come fondamento o riferimento un orizzonte valoriale poiché il valore e ciò che ha valore divengono il
surrogato positivo del metafisico. È suo preciso intendimento ritenere che un pensiero che si oppone ai valori non
giudica privo di valore o non valore ciò che la modernità ha definito tale, piuttosto quando si definisce come valore
qualcosa «ciò che è cosi valutato viene privato della sua dignità»215215 poiché la misura è data dalla stima e dal
giudicare del soggetto; tanto che ogni valutazione è una soggettivazione, «essa non lascia essere l'ente ma lo fa
valere solo come oggetto del proprio fare»;216216 il valutare è un atto di antropomorfizzazione del reale tipico del
pensiero occidentale e soprattutto delle sue caratteristiche moderne: la presunta oggettività del valore è stabilita
soltanto dal metro umano.

Heidegger sottolinea come tra i cinque capisaldi del pensiero di Nietzsche (la trasvalutazione di tutti i valori, il
nichilismo, il superuomo, la volontà di potenza, l'eterno ritorno)217217 l'accento vada posto sulla intima relazione
ed unità tra volontà di potenza e l'eterno ritorno; infatti «il carattere fondamentale dell'ente in quanto volontà di
potenza si determina al tempo stesso come l'eterno ritorno dell'uguale».218218 La suprema volontà di volontà
consiste nell'atto sommo di tale pensiero cioè nel dare al divenire i caratteri dell'essere; pensare l'essere dell'ente
come volontà di potenza significa legarlo all'eterno ritorno. Nietzsche compie l'estremità finale della metafisica
facendo della volontà il fondamento di tutto il reale l'essenza stessa dell'essere di ogni ente.

Nel tragitto della storia della filosofia oltre alla base platonica vanno indicate, per capirne l'esito finale, le vie
percorse nella modernità dal pensiero. La modernità è il tempo (l'epoca) in cui il soggetto rende il «mondo
immagine», fa del reale un oggetto attraverso gli atti rappresentativi-oggettivanti, la filosofia di Nietzsche
iscrivendosi in questo percorso si fa metafisica della «soggettività assoluta», essa in quanto volontà di dominio
«pensa ogni cosa nell'orizzonte dei valori: del volere i valori, del venir meno dei valori, del capovolgimento dei
valori»219219 . Da qui l'esito estremo del pensiero occidentale dimentico ormai delle sue origini: solo una volontà
assoluta può porre valori, essi «sono riferiti alla volontà di potenza ne dipendono».220220 La volontà stessa è un
principio cosciente di una nuova posizione di valori; il valore è nella sua essenza un punto di vista, un angolo
visuale legato alle modalità stesse di ogni rapporto del soggetto con il mondo, «il punto di vista di condizioni di
conservazioni e di potenziamento».221221 Questo è nichilismo compiuto, nichilismo che eliminando il luogo
stesso del valore ovvero il sovrasensibile in sé, pone pertanto «i valori in modo diverso»222222 capovolgendoli.
Heidegger è convinto che Nietzsche pur atteggiandosi a perfetto nichilista (colui che ha vissuto in sé totalmente la
forza del nichilismo) rimane nella dimenticanza dell'essenza stessa del nichilismo come ogni pensatore prima di lui;
la sua concezione del nichilismo, in quanto legata al valore, è una concezione nichilista.

Interrogarsi sul nichilismo è per il Nostro porre la questione decisiva: quella dell'essere e del suo rapporto con il
nulla, questo stesso è un proiettarsi nell'essenza del nichilismo. Storicamente la domanda sul ni-ente è rimasta non
svolta nella sua radicalità, è proprio questo non pensare al niente se non in termini logico/razionali la causa stessa
del nichilismo. È necessario chiedersi circa l'apertura epocale che ha reso possibile il tempo della volontà
incondizionata dell'uomo e del Gestell. Il destino del nichilismo per Heidegger ha il suo luogo proprio nell'essere e
nel suo eventuarsi storico. Ogni tentativo di superamento è destinato a fallire perché «invece di voler oltrepassare il
nichilismo dobbiamo prima raccoglierci nella sua essenzialità».223

Ritorna forte il compito, la vocazione, la chiamata del pensiero, forma inusitata di responsabilità del pensare che ha
28
 29
i tratti del cor-rispondere. Dunque l'atteggiamento heideggeriano contro i valori «non vuol dire sbandierare
l'assenza di valori e la nientità dell'ente, ma portare la radura della verità dell'essere davanti al pensiero, contro la
soggettivazione dell'ente ridotto a mero oggetto».224

Evidentemente non è il tempo di formulazioni etiche o di virtù adeguate all'era atomica, ma il tempo in cui bisogna
farsi carico della responsabilità del pensiero il quale solo può produrre una accelerazione del nichilismo, il lasciar-
essere l'evento in modo che la grande potenza del nulla si dispieghi pienamente, solo così nel loro compimento
essenziale il tempo dell'ospite più inquietante potrà volgere alla fine nell'attesa di un altro inizio secondo un pacato
abbandono.

La 'verità', il 'destino', l''apertura', la 'radura' parlano di un essere e di un appello radicale a cui l'uomo è
strutturalmente coinvolto nel suo agire originario quale «condurre a compimento»,225225 in ciò proprio il pensiero
è sommamente interpellato esso «porta a compimento il riferimento dell'essere all'essenza dell'uomo».226

4. Bibliografia

Opere di Heidegger
• Che cosa significa pensare? (I e II), trad. it. U. Ugazio e G. Vattimo, Sugarco, Milano 1971.
Che cos'é la filosofia? , trad. it. C. Angelino, Il melangolo, Genova 1988.
Essere e tempo, trad. it. P. Chiodi, Longanesi, Milano 1970.
Identità e Differenza, trad. it. P. Chiodi, Teoresi, 1967.
Il principio di ragione, trad. it. G. Gurisatti e F. Volpi, Adelphi, Milano1991.
In cammino verso il linguaggio, trad. it. A. Caracciolo, Mursia, Milano 1973.
La svolta, trad. it. M. Ferraris, Il melangolo, Genova 1990.
L'abbandono, trad. it. A. Fabris, Il melangolo, Genova 1983.
• L'autoaffermazione dell'università tedesca. Il rettorato 1933/34, trad. it. C. Angelino, Il melangolo, Genova
1988.

• Lettera sull'umanismo, trad, it. F. Volpi, Adelphi, Milano 1995.

Nietzsche, trad. it. F. Volpi, Adelphi, Milano 1994.
• Oltre la linea, (E. Jünger-M. Heidegger) trad. it. A. La Rocca e F. Volpi, Adelphi, Milano 1989.

• Ormai solo un Dio ci può salvare, trad. it. A. Marini, Guanda, Parma, 1987.
Saggi e discorsi, trad. it. G. Vattimo, Mursia, Milano 1980.
Segnavia, trad. it. F. Volpi, Adelphi, Milano 1987.
Sentieri interrotti, trad. it. P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1968.
Tempo ed essere, trad. it. E. Mazzarella, Guida, Napoli 1998.

Studi critici
• AA.VV., Heidegger e l'etica, in Con-tratto, nn. 1-2, 1993.
A. Ardovino, Heidegger e gli orizzonti della filosofia pratica, Guerini, Milano 2003.
H. Arendt, M. Heidegger a ottant'anni, in Micromega n. 2, 1988.
F. Bianco (a cura di), Heidegger in discussione, F. Angeli, Milano 1992.
E. Berti, Le vie della ragione, Il Mulino, Bologna 1987.
P. Bourdieu, Führer della filosofia? L'ontologia politica di M. Heidegger, Il Mulino, Bologna 1989.
A. Crescini (a cura di), Umanesimo e scienza nell'era atomica, Brescia 1984.
P. De Vitiis, Heidegger e la fine della filosofia, La Nuova Italia, Firenze 1974.
P. Di Giovanni (a cura di), Heidegger e la Filosofia pratica, Palumbo, Palermo 1994.
V. Farias, Heidegger e il nazismo, Boringhieri, Torino 1988.
H. G. Gadamer, Maestri e compagni, Queriana, 1980.
U. Galimberti, Invito al pensiero di Heidegger, Mursia, Milano 1988.
J. Habermas, Il filosofo e il nazista, in Micromega, n. 3, 1988.
Ph. Lacoue-Labarthe, La finzione del politico, Il melangolo, Genova 1991.
E. Lecaldano, Etica, Tea, Milano 1996.

29
 30
J. F. Lyotard, Heidegger e gli ebrei, Feltrinelli, Milano 1989.
K. Löwith, La mia vita in Germania prima e dopo il 1933, Milano 1988.
E. Mazzarella, Tecnica e metafisica, Guida, Napoli 1987.
J-L. Nancy, L'etica originaria di Heidegger, Cronopio, Napoli 1996.
E. Nolte, Heidegger e la rivoluzione conservatrice, Sugarco, Milano 1997.
P. Palumbo, Heidegger e il pensare metafisico, Rubettino, 2001.
M. Ruggenini, Il soggetto e la tecnica, Bulzoni, Roma 1978.
C. Resta, La terra del Mattino. Ethos, Logos e Phisis nel pensiero di M. Heidegger, F. Angeli, Milano 1998.
R. Schürmann, Dai principi all'anarchia. Essere e Agire in Heidegger, Il Mulino, Bologna 1995.
G. Vattimo, Introduzione ad Heidegger, Laterza, Bari 1980.
C. A. Viano, Teorie etiche contemporanee, Boringhieri, Torino 1990.
F. Volpi, Guida a Heidegger, Latersa, Bari 1997.
F. Volpi, Il nichilismo, Laterza, Bari 1996.
F. Volpi, L'etica rimossa di M. Heidegger, in Micromega, n. 2, 1996.

Copyright © 2005 Fabio Mazzocchio

Fabio Mazzocchio. «Il pensiero dell'essere come «etica originaria» in Martin Heidegger». Dialegesthai. Rivista
telematica di filosofia [in linea], anno 7 (2005) [inserito il 15 dicembre 2005], disponibile su World Wide Web:
<http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [149 KB], ISSN 1128-5478.

Note

1. Il dibattito ha preso la mosse dall'ormai famoso scritto di V. Farias, Heidegger e il nazismo, Bollati
Boringhieri, Torino 1988: noto è il suo pesantissimo giudizio sulla compromissione di Heidegger con il
Terzo Reich. Interessanti, sull'argomento, risultano: P. Bourdieu, Führer della filosofia? L'ontologia
politica di Martin Heidegger, (a cura di) G. De Michele, Il Mulino, Bologna1989; E. Nolte, Heidegger e la
rivoluzione conservatrice, Sugarco, 1997; J. Habermas, Il filosofo e il nazista, in Micromega, 1988, n. 3; J.
F. Lyotard, Heidegger e gli "Ebrei", Feltrinelli, Milano 1989; K. Löwith, La mia vita in Germania prima e
dopo il 1933, Milano 1988; H. Arendt, Martin Heidegger a ottant'anni, in Micromega, 1988, n. 2; O.
Pöggeler, Heidegger e la politica, in F. Bianco (a cura di), Heidegger in discussione, Angeli, Milano 1992.
Cfr. per altre, essenziali, indicazioni bibliografiche F. Volpi (a cura di), Guida a Heidegger, Laterza, Bari
1997.

Originale, quanto suggestiva, è la tesi del Volpi su Essere e tempo: «una versione in chiave moderna dell'Etica
Nicomachea», cfr. F. Volpi, L'etica rimossa di M. Heidegger, in Micromega, 1996, n. 2, p. 141. P. Ricœur è
convinto che di Essere e tempo «non si può negare la forza etica ma della quale si può deplorare la carenza morale»,
cfr. P. Ricœur, Il problema etico in "Essere e tempo", in F. Bianco (a cura di), op. cit., p. 50. A. Jacob sostiene che
nei testi heideggeriani «l'etica non è tematizzata che in prima approssimazione», addirittura «ce n'è poca ed è
enigmatica [...] la ricerca ontologica le volge le spalle» tiene occulta la "dimensione di alterità", cfr. A. Jacob,
Heidegger e la questione etica, in F. Bianco (a cura di), op. cit., p. 108. Interessante risulta la posizione di R.
Schürmann: esaminando il rapporto tra essere ed agire in Heidegger, attraverso una complessa analisi della
contemporaneità ovvero di una epoca in cui il pensiero non pone più un fondamento razionale alla conoscenza,
sostiene che l'agire si trova sospeso, la prassi (visto il tramonto dei principi) non potra più legittimarsi rispetto ad
un'arché e allora «l'agire si svelerà, nella sua essenza, an-archico», cfr. R. Schürmann, Dai principi all'anarchia, Il
Mulino, Bologna 1995, p. 28. Il francese J. L. Nancy, sottolineando con Essere e tempo che nell'esistenza non vi è
un senso predefinito, afferma che l'etica non è rispetto di norme o modelli valoriali ma piuttosto la condotta stessa
del Dasein che si espone fra e con gli altri nel fare senso di sé, dunque «l'etica originaria è il nome più appropriato
dell'ontologia fondamentale», cfr. J. L. Nancy, L'etica originaria, Cronopio, Napoli 1996, p. 36. L'Aubenque
afferma: «sembra che Heidegger si sia rifiutato di trarre esplicite considerazioni pratiche dai suoi rinnovati
interrogativi sul senso dell'essere», P. Aubenque, Heidegger e il problema del criterio, in P. Di Giovanni (a cura di),
Heidegger e la filosofia pratica, Flaccovio, Palermo 1994: in questo stesso volume si possono trovare altre
interessanti riflessioni sul rapporto ontologia/prassi nel Nostro. Ruggenini è convinto che la tecnica dischiuda una
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 31
grande possibilità «di carattere etico, nel momento in cui rende possibile una ripresa radicale del discorso sull'essere
dell'uomo e del suo destino terreno», di qui propone una lettura della Lettera sull'umanismo di Heidegger, cfr F.
Volpi (a cura di), Guida a Heidegger , op. cit., p. 233.

Cfr P. De Vitiis, Heidegger e la fine della filosofia, La Nuova Italia, Firenze 1974.

A proposito di B. Spinoza, Heidegger afferma: «che questa metafisica -- cioè la scienza dell'ente nella sua totalità --
si caratterizzi come Etica esprime il fatto che l'agire e il comportamento dell'uomo hanno un'importanza capitale per
[...] fondare questo sapere», M. Heidegger, Schelling. Il Trattato del 1809 sull'essenza della libertà umana, Guida,
Napoli 1994 p. 77.

Aristotele, Metafisica, E 1025 b 25-27, trad. it. G. Reale, Rusconi, Milano 1993. La distinzione aristotelica sarà
presente mutatis mutandis in tutta la storia della filosofia. È opinione accreditata che sia stato proprio lo Stagirita
per primo a parlare di una teoria etica, Analitici II, 89 b 9.

M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, trad. it. F. Volpi, Adelphi, Milano 1995, p. 35.

Ivi, p. 33.

Ivi, p. 35.

Ivi, p. 90.

Per tale definizione del termine «etica», cfr E. Lecaldano, Etica, Tea, Milano 1996.

Un'etica prima dell'etica come etica dell'ascolto e del cor-rispondere viene tratteggiata da Caterina Resta in La
terra del mattino, Franco Angeli, Milano 1998, pp. 7- 56.

M. Heidegger, Logica. Il problema della verità, Mursia, Milano 1986, p. 4.

Cfr. E. Junger -- M. Heidegger, Oltre la linea, trd. it. A. La Rocca e F. Volpi, Adelphi, Milano 1989.

«Un'umanità che, come subiectum, è a fondamento di tutto l'ente», Ibidem, p. 125. Emerge un altro polo polemico,
quello contro la soggettità ovvero contro la posizione assoluta del soggetto e della sua egoità nel cosmo (ormai
entificato), segno della sua incontrastata volontà di potenza.

«Nel pensiero l'essere perviene al linguaggio. Il linguaggio e la casa dell'essere. Nella sua dimora abita l'uomo»,
M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, op. cit., p. 31.

2. Ivi, p. 73.

Ivi, p. 48.

Ivi, p. 46.

3. «Il raccoglimento del pensiero che rivolge verso ciò che è da pensare noi lo chiamiamo memori», M.
Heidegger, Cosa significa pensare? (vol. II), trad. it. U. Ugazio e G. Vattimo, Sugarco, Milano 1971, p. 32.

M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, op. cit., p. 93.

Eraclito, I frammenti e le testimonianze, trad. it. C. Diano e G. Serra, Mondadori, Milano 1996, Fr. n. 91: Demone a
ciascuno è il suo modo di essere. «Un detto di Eraclito, che si compone di sole tre parole, dice qualcosa di così
semplice che ne viene immediatamente in luce l'essenza dell'ethos», M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, op. cit.,
p. 90.

M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, op. cit., p. 93.

M. Heidegger, Essere e tempo, trad. it. P. Chiodi, Longanesi, p. 21.

M. Heidegger, Dell'essenza della verità, in Segnavia, tra. it. F. Volpi, Adelphi, Milano 1987.

M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, op. cit., p. 90.

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 32
Cfr. C. Mazzarelli, Introduzione a, Aristotele, Etica, Rusconi, Milano 1993.

Egli stesso ha sottolineato in diverse occasioni la presenza della filosofia aristotelica e della sua importanza nello
sviluppo del suo abito speculativo: Cfr. ad. es. M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, trad. it. A.
Caracciolo, Mursia, Milano1973, p. 87. Volpi è addirittura convinto che il pensiero heideggeriano rappresenti uno
dei momenti più significativi della presenza di Aristotele nel nostro secolo. Cfr. F. Volpi, Essere e tempo: una
versione dell'Etica Nicomachea? , in P. Di Giovanni (a cura di), op. cit.

Interessante a proposito, ci pare, la testimonianza di Gadamer: si doveva sedere nell'aula di Heidegger in questi
primi «anni a Marburgo, per poter valutare l'ampiezza in cui Aristotele era presente nel pensiero di Heidegger in
quel periodo», cfr. Heidegger e i Greci, «Verifiche», 8, 1979, p. 7.

Molto interessante su questo tema risulta il saggio di F. Volpi, Tra Aristotele e Kant: orizzonti prospettive e limiti
del dibattito sulla «riabilitazione della filosofia pratica», in C. A. Viano, Teorie etiche contemporanee, Boringhieri,
Torino 1990.

Il Pöggeler ha recentemente dimostrato come Heidegger non volle avere niente a che fare con tali tendenze
culturali; cfr., O. Pöggeler, Il cammino di pensiero di M. Heidegger, Guida, Napoli 1991, p. 414.

Cfr. E. Berti, La razionalità pratica tra scienza e filosofia, in Le vie della ragione, Il Mulino, Bologna 1987.

Tale tesi è lucidamente proposta e sostenuta dal Volpi: Gadamer nel capitolo di Verità e metodo, «Attualità
ermeneutica dell'etica aristoelica», ha proposto una riabilitazione della phronesis. La Arendt in Vita activa, ha
sostenuto una riabilitazione della praxis aristotelica e della sua capacità di comprensione del Politico nei suoi tratti
costitutivi. Ritter negli studi Metafisica e politica ha inoltrato una riabilitazione dell'ethos. Anche Jonas, seppur più
debolmente, mette a frutto la lettura heideggeriana della filosofia pratica di Aristotele, nel suo Il principio
responsabilità, riabilitando il concetto di bene (agathon), distinguendolo dal moderno valore. Cfr. F. Volpi, L'etica
rimossa di Heidegger, op. cit.

Il Berti (in analogia con il Volpi) sostiene che l'influenza sui neo-aristotelici, conduca ad una triplice riduzione della
pratica aristotelica, rispettivamente a phronesis (Gadamer), ethos (Ritter) e praxis (Arendt). Cfr. E. Berti,
L'influenza di Heidegger sulla «Riabilitazione della filosofia pratica», in P. Di Giovanni, op. cit.

Cfr. F. Volpi, Essere e tempo: una versione dell'Etica nicomachea? , in P. Di Giovanni (a cura di), op. cit.

Cfr. M. Heidegger, Introduzione a Che cos'è metafisica, in Segnavia, op. cit., p. 323. Cfr. M. Heidegger, Il
nichilesmo europeo, in Nietzsche, trad. it. F. Volpi, Adelphi, Milano 1994.

«La verità dell'essere, obliata nella metafisica e proprio a causa della metafisica», cfr. M. Heidegger, Lettera
sull'umanismo, op. cit. p. 43.

«Ciò che caratterizza il pensiero metafisico, che scandaglia l'essente ricercandone il fondo riposa in questo, che
esso, partendo da ciò che è presente, lo rappresenta nella sua presenza e così lo presenta -- a partire dal suo
fondamento -- come fondato», cfr. M. Heidegger, Tempo ed essere, trad. it. E. Mazzarella, Guida, Napoli 1998, p.
174.

4. Heidegger le imputa l'incapacità di cogliere o di aprirsi alla differenza ontologica.

5. Cfr. M. Heidegger, L'epoca dell'immagine del mondo, in Sentieri interrotti, trad. it. P. Chiodi, La Nuova
Italia, Firenze 1968, p. 94.

Cfr. M. Heidegger, Il principio di ragione, trad. it. G. Gurisatti e F. Volpi, Adelphi, Milano 1991.

Quando l'essere diviene idea (Platone) inizia l'umanismo; Cfr. M. Heidegger, La dottrina platonica della verità, in
Segnavia, op. cit., p. 190.

Cfr. M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, op. cit., p. 42.

Ivi, p. 42.

Cfr. M. Heidegger, La concezione onto-teo-logica della metafisica, in Identità e differenza.

32
 33
Identificando tecnica e scienza, Heidegger individua l'essenza del sapere scientifico nella esclusiva considerazione
degli enti come strutture calcolabili matematicamente con assoluta certezza e li rende, conseguentemente,
manipolabili secondo metodi rigorosi, allo scopo di spremere programmaticamente le energie contenute nella
natura. Cfr. A. Crescini (a cura di), Umanesimo e scienza nell'era atomica, La Scuola, Brescia 1988.

«Il contenuto di questa teologia deve ridursi all'asserzione che il mondo deve avere una causa prima [...]. La
metafisica occidentale è teologica». Cfr. M. Heidegger, Nietzsche, op. cit., p. 585-586.

«La Ratio fin dai tempi antichi, non significa soltanto "conto" e "resa del conto" nel senso di ciò che giustifica, e
cioè fonda, qualcosa d'altro. Ratio significa, al tempo stesso [...], calcolarlo come sussistente a ragione, come
corretto, ponendolo al sicuro mediante tale calcolo»; cfr. M. Heidegger, Il principio di ragione, op. cit., p. 203.

«Pensare propriamente l'essere esige che si abbandoni l'essere come il fondamento dell'essente a favore del dare che
gioca nascosto nel disvelamento, cioè a favore dello "Es gibt". L'essere non è (ist), Essere si dà (gibt Es) in quanto
disvelamento». Cfr. M. Heidegger, Tempo ed essere, op. cit., p. 109.

Cfr. M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, op. cit., p. 73.

6. Ivi, p. 56. D'altronde la metafisica non domanda «in che modo l'essenza dell'uomo appartenga alla verità
dell'essere», p. 44.

Inviata ad Heidegger il 10 novembre del 1946, nella sua brevità solleva questo ed altri interrogativi: il rapporto
dell'ontologia con un'etica possibile, l'irrazionalismo, il problema della coscienza in Kant, la teoria dei valori.

7. Cfr. T. W. Adorno, Minima moralia, Einaudi, Torino 1994.

«Lo svenimento [...], si tratta di un processo che intacca il tutto e che alla fine lascia dietro di sé paesaggi quanto
mai sterili, squallidi o perfino devastati». Cfr. E. Junger, Oltre la linea, in E. Junger e M. Heidegger, Oltre la linea,
op. cit., p. 77.

Questa conclusione ci pare ancor più radicale della wittgensteiniana informulabilità dell'etica («l'etica non può
formularsi», Tractatus logico-philosophicus, <6. 421>), essa segna la sconfitta stessa di una possibile normatività
e/o prescrittività morale adeguata a questa nostra contemporaneità ovvero al tempo in cui il deserto del nichilismo
continua a crescere e ad essere l'ospite più inquietante.

Cfr. M. Heidegger, La svolta, trad. it. M. Ferraris, Il melangolo, Genova 1990, p. 15.

Cfr. M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, op. cit., p. 45.

È nel secolo XIX che il parlare di valori diviene corrente e il pensare per valori abituale. Il valore e ciò che ha
valore divengono il surrogato del metafisico. cfr. M. Heidegger, La sentenza di Nietzsche, in Sentieri interrotti, op.
cit. «Il pensiero che si pronuncia contro i "valori" non sostiene che tutto ciò che viene dichiarato come "valore", la
"cultura", l'"arte", la "scienza", la "dignità umana", il "mondo" e "Dio", siano senza valore. [...] quando si
caratterizza qualcosa come "valore", ciò che è cosi valutato viene privato della sua dignità», M. Heidegger, Lettera
sull'umanismo, op. cit., p. 82.

8. Ivi, p. 73.

«Questa chiamata avviene con il getto (Wurf) da cui scaturisce l'esser-gettato dell'esser-ci», ibidem.

9. Ivi, p. 74.

Ivi, p. 57.

Cfr. M. Heidegger, La svolta, op. cit., p. 17.

Ivi, p. 19.

Per una lettura di questo tipo del senso della Svolta, cfr.: U. Galimberti, Invito al pensiero di Heidegger, Mursia,
Milano 1988. Il Ferraris afferma: «I maggiori commentatori heideggeriani, da Pöggeler a Werner Marx, da Vattimo
a Gadamer, concordano nel segnalare il senso della svolta proprio nell'imporsi dell'idea di verità come non

33
 34
nascondimento», cfr.: M. Ferraris, Cronistoria di una svolta, in M. Hiedegger, La svolta, op. cit., p. 55.

M. Heidegger, La Svolta, op. cit., p. 23.

Il Volpi sostiene che «Heidegger abbia sempre privileggiato i problemi dell'ontologia a quelli della filosofia pratica
e si è coerentemente concentrato sull'unica questione che ha rivendicato come propria: quella dell'essere», cfr.
L'etica rimossa di Heidegger, op. cit., p. 140.

M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, op. cit., p. 52.

M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., cfr. par. 31 e 32.

Essenzialmente tre i problemi fondamentali al centro di Essere e Tempo: I) La condizione ontologica dell'Esserci,
II) Il problema della verità come apertura e scoperta di senso, III) La temporalità originaria come costituzione
dell'esistenza nel suo poter- essere.

M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 211.

«Una grande ontologia che, nondimeno, nella stessa movenza argomentativa, si dispiega come una grande etica»; P.
Ricœur, Il problema etico in Essere e tempo, op. cit., p. 62.

J.-Fr. Courtine sostiene che in Essere e tempo vi sia una «ripresa secolarizzante di categorie etico/religiose» tipiche
della tradizione teologica (Lutero, Pascal e sopratutto Kierkegaard), cfr. La voce (estranea) dell'amico. Richiamo
e/o dialogo, in P. Di Giovanni (a cura di), op. cit., p. 118.

10. P. Ricœur, op. cit., p. 50.

11. Il Nancy è convinto che la svolta in fondo corrisponda ad una accentuazione e ad un aggravarsi del motivo
etico; cfr. L'etica originaria di Heidegger, op. cit., p. 8.

La domanda del Brief è per il Vitiello il segnale della distanza che separa Heidegger dai suoi contemporanei, anche
quelli a lui più vicini; in Essere e tempo «non aveva fatto altro che scrivere un'etica», un'etica particolare; cfr. V.
Vitiello, Heidegger e la morale kantiana, in P. Di Giovanni (a cura di), op. cit., p. 273.

M. Heidegger, Lettera a Sartre del 28 ottobre del 1945; pubblicata assieme (in appendice) alla Lettera
sull'umanismo nella edizione cit., p. 109.

H. G. Gadamer, Maestri e compagni, Queriana, 1980, p. 176.

M. Heidegger, Lettura sull'umanismo, op. cit., p. 76.

12. M. Heidegger, Lettera a J. Beaufret del 23/11/1945; pubblicata in app. alla Lettera sull'umanismo, op. cit.,
p. 108.

Per una dettagliata esposizione di queste nuove basi testuali cfr. F. Volpi, L'etica rimossa di Heidegger, op. cit., pp.
141-143.

In questi corsi, tra l'altro, egli svilupperà una interpretazione fenomenologica di Aristotele: cfr. il corso del semestre
invernale del 1921-22 (Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica,
trad. it. M. De Carolis, Guida, Napoli 1990).

Importante il corso invernale del 1924-25 sul Sofista di Platone (ivi contenuta una interpretazione del VI libro
dell'Etica Nicomachea).

Le tappe teoretiche che portano a Essere e tempo sono per U. Regina cosi distinguibili: I) individuazione (1919) del
"mondificare" come coinvolgimento dell'uomo con la totalità del significare; II) la scoperta (1920-21) del nesso tra
tempo "cairologico" e "effettività dell'esistenza"; III) la semantizzazione del senso dell'essere (1921-22) e
impredicabilità del senso dell'essere a prescindere dalla temporalità; IV) la morte come proposta di autenticità; V) la
verità come "dis-velamento" (1924-25: sul Sofista); cfr. U. Regina, La virtù della verità, in Con-tratto, nn. 1-2,
1993.

Il Volpi rintraccia una insufficienza della prospettiva husserliana della soggettività trascendentale (e del suo
34
 35
conseguente privileggiamento di atti di tipo teoretico) verso i problemi che la fenomenologia aveva sollevato: da qui
Heidegger giungerebbe ad assegnare alla prassi una funzione fondatrice. Cfr. L'etica rimossa di Heidegger. op. cit.,
p. 145.

A tal proposito il Boeder nel suo Agire e/o dimorare, sostiene che l'interesse di Heidegger nella ripresa di Aristotele
sia solo questo e che lo specifico manchi ovvero la tematizzazione del " bene umano". Cfr. op. cit., p. 133.

Cfr. Aristotele, Politica, I, 4, 1254 a 7.

Cfr., F. Volpi, L'etica rimossa di H., op. cit., p. 147.

M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p 35.

13. L'ontologizzazione della Poiesis e della Theoria segna la loro rispettiva corrispondenza con la Zuhandenheit
(essere utilizzabile e disponibile) e la Vorhandenheit (la semplice presenza). Esse indicherebbero nella
lettura del Volpi modi dell'essente a seconda che il Dasein si disponga nei suoi confronti in maniera
osservativa oppure produttiva manipolante.

14. M. Heidegger, Nietzsche, op. cit., p. 590.

Cfr.: J. Fr. Courtine, op. cit., pp. 102-103. Per Ruggiu Heidegger riprende Aristotele mediato da Kant: in Kant la
soggettività trascendentale esclude la politica e la Koinonia. Cfr.: Praxis e poiesis. una questione ancora aperta in
Heidegger, in P. Di giovanni (a cura di), op. cit., p. 226.

È questa la critica mossa dal Ruggenini in Comprensione, linguaggio, prassi. . ., op. cit. p. 176.

Luigi Ruggiu ha espostoto tale convinzione nel suo Praxis e poiesis., op. cit. Egli afferma che non vi è nessuna
autonomia della praxis, come richiesto dalla impostazione aristotelica: essa non ha un suo oggetto altro rispetto da
quello della theoria o da quello della poiesis. Si dovrebbe piuttosto parlare di poiesis trascendentale. pp. 214-215.

M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 343.

Questa lettura della libertà in Essere e tempo è sostenuita da V. Vitiello, Heidegger e la morale kantiana, op. cit., p.
297.

Il Ruggenini concorda con questa lettura, muovendosi verso una fondazione pratico-esistenziale della questione
ispiratrice delle analisi di Essere e tempo e leggendo il «progetto del mondo come prassi originaria». Cfr. M.
Ruggenini, Il soggetto e la tecnica. Heidegger interprete inattuale dell'epoca presente, Bulzoni, Roma 1978, P. I,
cap. II.

M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 183.

Ivi, p. 22.

Ivi, p. 23.

Ivi, p. 58.

Ivi, p. 64.

Ivi, p. 65.

Posizione espressa dal Ricœur, op. cit., p. 53.

Paragr. 25 di Essere e tempo.

Ivi, p. 149.

M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, op. cit. p. 59.

Una delle voci più autorevoli in campo etico, quella di E. Lévinas: ha sostenuto fermamente l'incompatibilità tra
etica e ontologia: l'ontologia heideggeriana sarebbe incapace di comprendere la portata etica della relazione con

35
 36
l'altro (tendenza che per Lévinas si aggraverà ancor più con la svolta). Lévinas con fermezza non accetta una
filosofia del Neutro e dell'impersonale.

P. Ricœur, op. cit., p. 53.

Ivi, pp. 51-52.

M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, op. cit., p. 59.

Ivi, p. 88.
15. Il Nancy è convinto che «il pensiero di Heidegger si è concepito, interamente, come un'etica fondamentale»,
in modo che «l'ontologia è fin dall'inizio condotta del senso». «Il fatto d'essere del Dasein ha come tale la
struttura del fare senso o dell'agire». «Ciò che l'uomo è, in quanto ha da agire, non è un aspetto particolare
del suo essere, ma è il suo essere stesso». Cfr. «L'etica originaria» di Heidegger, op. cit., pp. 9, 15, 19, 10.

16. H. Boeder è convinto che in questo passaggio una possibile filosofia pratica risulti congedata per sempre.
Cfr. H. Boeder, op. cit., p. 127.

17. M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, op. cit., p. 56.

Ivi, p. 46 e 48.

Ivi, p. 56.

Ivi, p. 90.

Ivi, pp. 31-32.

M. Heidegger, La svolta, op. cit., p. 15.

M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, op. cit., p. 32. i.

Ibidem.

Ivi, p. 93.

M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, p. 61.

Ivi, p. 31.

Ivi, p. 32.

Ivi, p. 33.

Per Galimberti, Heidegger ha modificato in modo sostanziale la nozione di pensiero rispetto a tutta la tradizione
della logica tradizionale; «si tratta di un pensiero che rovescia le prescrizioni della logica [...], essa ha sviluppato
solo un pensiero «prensile» e perciò concettuale». Cfr. Invito al pensiero di Heidegger, op. cit., p. 130-131.

M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, op. cit., p. 35.

M. Heidegger, Che cosa significa pensare? , Sugarco, Milano 1971, vol. I, p. 98.

Ivi, p. 73.

Ivi, p. 136.

Ivi, p. 137.

M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, p. 88.

Ibidem.

M. Heidegger, Che cosa significa pensare, vol. I, p. 113.

36
 37
Ibidem.

Ivi, p. 125.

Ivi, p. 63.

Ivi, p. 56.

18. Il Galimberti, nel rileggere la prospettiva che Heidegger ha della storia della filosofia, sostiene che,
nell'instaurarsi di un punto di vista solamente umano ogni filosofia, e più in generale ogni espressione
culturale dell'occidente, diviene antropologia; cfr. U. Galimberti, op. cit., p. 67.

19. M. Heidegger, Che cosa significa pensare, vol. I, op. cit., p. 84. Compare una delle convinzioni più discusse
dello Heidegger maturo, quella della dipendenza dell'uomo e della sua storia dall'evento destinale
dell'essere: «il destino dell'essere rimane in sé la storia essenziale dell'uomo occidentale, nella misura in cui
l'uomo storico viene fruito nell'edificante abitare la radura dell'essere. In quanto sottrazione destinale,
l'essere è già in sé riferimento all'essenza dell'uomo». Egli sottolineerà come non bisogna cadere nell'errore
di umanizzare l'essere (attraverso una sua oggettificante considerazione); infatti è l'essenza dell'uomo che in
virtù di questo riferimento si trova nel proprio abitare fondamentale ovvero nella località dell'essere: Cfr.
M. Hidegger, Il principio di ragione, op. cit., p. 160.

M. Heidegger, Ormai solo un Dio ci può salvare, Guanda, Parma 1987, pp. 144-145.

G. Vattimo ha affermato che tutto il pensiero heideggeriano si muove tra questi tre grandi poli emblematici: I) la
gettatezza storica del progetto e la temporalità dell'essere; II) il significato del pensare; III) la concezione del
linguaggio come «casa dell'essere». Cfr. introduzione a Che cosa significa pensare?, in vol. I, op. cit., p. 11.

M. Heidegger, Ormai solo un Dio ci può salvare, op. cit., p. 134.

Ivi, p. 145.

M. Heidegger, Che cosa significa pensare? , op. cit., vol. I, p. 53.

M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, op. cit., p. 35.

Per il Crescini il significato profondo della svolta va ricercato nel fatto che l'uomo, secondo l'analitica del Dasein,
progettava se stesso, adesso viene progettato dall'essere, «la temporalità dell'esserci si allarga allora a una
temporalità più vasta, quella dell'essere stesso». Cfr. Umanesimo e scienza nell'era atomica, op. cit., p. 40.

M. Heidegger, Che cosa significa pensare, op. cit., vol. II, p. 134.

Ibidem.

Ivi, p. 35.

Ivi, p. 110.

Il motivo dell'ascolto assume, per il Volpi, grande rilevanza nell''ultimo' Heidegger «in funzione dello sforzo che
egli compie per mettere a fuoco la peculiarità di quel pensiero che non intende più praticare le forme, i generi e le
tecniche della filosofia tradizionale, ma intende piuttosto sperimentare vie alternative per arrivare ad 'avvertire' e a
'sentire' ciò che alla metafisica rimane precluso». Cfr. F. Volpi, Nota a Il principio di ragione, op. cit., p. 230.

20. Ivi, p. 45.

Heidegger più volte sottolineerà l'etimo di Ereignis ovvero 'eigen' (proprio): esso immediatamente rinvia ad una
relazionalità fondata su una reciproca appropriazione. Va evitata ogni significazione comune di 'evento', non è
semplicemente identificabile con accadimento o avvenimento.

Secondo il Crescini, «il compito fondamentale di un'autentica filosofia rimane per Heidegger quello di superare la
contrapposizione soggetto/oggetto in cui si muove tutta la filosofia moderna». Cfr. op. cit., p. 42.

21. M. Heidegger, La questione dell'essere, op. cit., p 141.

37
 38
M. Heidegger, Che cosa significa pensare? , vol. I, op. cit., p. 38.

Ivi, p. 40.

Ivi, p. 42.

Ivi, p. 38.

M. Heidegger, Che cosa significa pensare, vol. II, op. cit., p. 132. Heidegger nelle pagine iniziali del II volume di
Che cosa significa pensare? dirà che la domanda ivi posta ha quattro fondamentali modi per essere svolta,
chiedendosi ulteriormente: a) cosa significa il termine pensiero? ; b) quali sono le forme tradizionali del pensiero? ;
c) quali requisiti occorrono per poter pensare? ; d) che cosa ci chiama ad entrare nel pensiero? . L'ultima domanda è
quella essenziale essa dona la tonalità per la lettura delle precedenti.

M. Heidegger, Che cosa significa pensare, vol. II, op. cit., p. 120.

M. Heidegger, Il principio di ragione, op. cit., p. 147.

M. Heidegger, Che significa pensare, vol. II, op. cit., p. 20.
Cfr. Ibidem, pp. 27-36.
22. M . Heidegger, Che cosa significa pensare, op. cit., p. 30. Il volgere attenzione all'ingiunzione dell'essere è
fondamentalmente ringraziamento (Danken); la memoria (An-Denken) è il raccogliersi dell'anima secondo
la verità dell'essere.

Ivi, p. 31.

M. Heidegger, Il principio di ragione, op. cit., p. 47.

Ivi, p. 189.

M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, op. cit., p. 93.

M. Heidegger, L'epoca dell'immagine del mondo, op. cit., p. 94.

M. Heidegger, Il principio di ragione, op. cit., p. 47.

M. Heidegger, L'epoca dell'immagine del mondo, op. cit., p. 97.

M. Heidegger, Ormai solo un Dio ci può salvare, op. cit., p. 134.

M. Heidegger, La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, trad. it. G. Vattimo, Mursia, Milano 1980, p. 17-18.

M. Heidegger, L'abbandono, Il Melangolo, Genova 1992, p. 19. Il Mazzarella solleva, a tal proposito, il problema di
una possibile lettura della speculazione heideggeriana sulla tecnica come disimpegno dalla storia e dalla comune
esperienza mascherato da un impegno più profondo del pensiero. Cfr. Metafisica e tecnica, Guida, Napoli 1987, p.
226.

M. Heidegger, La questione della tecnica, op. cit., p. 5.

Ibidem, p. 9.

Ibidem.

Ivi, p. 10.

Ibidem.

Ibidem.

Ivi, p. 11.

Ivi, p. 12.
Ibidem.
38
 39
Ivi, p. 13.
Ivi, p. 14.
Ivi, p. 18.
Ivi, p. 19.
23. Il Nancy ha sostenuto che dopo Heidegger il tema della libertà non è stato tematicamente considerato
almeno come argomento guida della filosofia (nel cammino heideggeriano si produce già tale cesura).
«Questione fondamentale della filosofia, nella quale anche la questione dell'essere ha la sua radice». Lo
stesso Heidegger avrebbe poco considerato il termine libertà, tanto che l'avrebbe impiegato senza
articolarne una autentica e precisa nozione. Cfr.: J. -L. Nancy, Lo spazio lasciato libero da Heidegger, in
Con-tratto, op. cit., pp. 99-114.

M. Heidegger, Segnavia, op. cit., p. 21.

M. Heidegger, La questione della tecnica, op. cit., p. 21.

Ibidem.

Ivi, p. 25.

Il Mazzarella ha sostenuto che se la Seinsfrage non ha prodotto un'etica articolata, ha però sicuramente delineato il
suo nocciolo centrale e fondamentale proprio nel pensiero dell'essere. Cfr. Tecnica e metafisica, op. cit., p. 282.

M. Heidegger, Scienza e meditazione, in Saggi e discorsi, op. cit., p. 43.

M. Heidegger, La cosa, in Saggi e discorsi, op. cit., p. 123.

Per una ricostruzione degli eventi degli anni dell'adesione al nazismo e dell'accettazione della carica di rettore
all'universita di Friburgo, cfr. M. Heidegger, Ormai solo un dio ci può salvare e Il rettorato 1933/34.

Su alcuni dei saggi e degli interventi, cfr. nota 1.

M. Heidegger, Il rettorato 1933/34, Il Melango, Genova 1989, p. 35.

24. La traduzione con natura dei latini del termine arcaico phisis ne smarrisce, per Heidegger, il significato
essenziale quello di essere: phisis è ciò che sboccia da se stesso indipendentemente dall'intervento della
soggettività, l'essere è la presenza di ciò che appare, una presenza che si apre e sboccia da sé, una
manifestazione entro l'ambito di ciò che è disvelato.

25. M. Heidegger, La questione della tecnica, op. cit., p. 13.

Propendiamo per motivazioni ideali o filosofiche e meno per una adesione velata dello Heidegger alla cosiddetta
Rivoluzione conservatrice; lo storico E. Nolte sulla base di alcuni tratti del pensiero heideggeriano quali la critica
alla civilizzazione mondiale, dell'americanismo e il silenzio rispetto agli orrori nazisti, è convinto che si possa
annoverare Heidegger alla rivoluzione conservatrice. Cfr. Heidegger e la rivoluzione conservatrice, op. cit., p. 24. È
condivisibile la convinzione che le simpatia naziste di Heidegger avessero una ispirazione filosofica anche se
fondate su una interpretazione deviata del nazionalsocialismo. Cfr. J. Herf, Il modernismo reazionario, Boringhieri.

M. Heidegger, Ormai solo un Dio ci può salvare, op. cit., p. 146.

Sono espressioni di Heidegger pronunciate nel 1949 che comprensibilmente hanno fatto indignare gli studiosi e la
società civile; fanno parte di una conferenza inedita del ciclo Einblick in das, was ist riportata da Ph. Lacoue-
Labarthe, La finzione del politico, Il Melangolo, Genova 1991, p. 52.

M. Heidegger, Ormai solo un Dio ci può salvare, p. 136.

Ibidem.

M. Heidegger, Nietzsche, op. cit., p. 849.

Ivi, p. 718.

39
 40
Ivi, p. 719.

Ibidem.

M. Heidegger, La sentenza di Nietzsche: «Dio è morto», in Saggi e discorsi, op. cit., p. 208.

M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, op. cit., p. 38.

Ibidem.

Cfr., M. Heidegger, Nietzsche, op. cit., p. 563 .

Ivi, p. 568.

M. Heidegger, La sentenza di Nietzsche: «Dio e Morto», op. cit., p. 218.

M. Heidegger, Nietzsche, op. cit., p. 609.

Ivi, p. 620.

M. Heidegger, La sentenza di Nietzsche: «Dio è morto», op. cit., p. 206.

M. Heidegger, La questione dell'essere, op. cit., p. 162.

M. Heidegger, Lettera sull'umanismo, op. cit., p. 31.

Ibidem.

Ibidem.

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