La Riflessione Trinitaria Di Basilio Di Cesarea

La riflessione trinitaria di Basilio di Cesarea 1
La riflessione trinitaria
di Basilio di Cesarea
Manlio Simonetti
Introduzione
Costanzo era morto verso la fine del 361 e aveva imposto una situazione di forza nei concili di
Rimini e Costantinopoli, cioè una formula generica che credeva di poter essere accettata da
tutti, tranne che da quelle frange di estrema destra o sinistra. Il Cristo, Figlio di Dio è simile
al Padre secondo le Scritture! Questa fu la formula imposta a tutti. Fu largamente sottoscritta
per l’autorità dell’imperatore. Il successore di Costanzo fu suo cugino Giuliano, che è
ricordato dalla storia come l’Apostata, anche se questo termine è improprio, perché egli
rimase catecumeno senza ricevere il battesimo. Quando Costanzo lo mise a capo della parte
occidentale dell’impero manifestò apertamente la sua propensione al paganesimo, cercando di
rivitalizzarlo a danno del cristianesimo. Ma nel 362 morì in battaglia contro i Parti e il suo
successore rimise le cose a posto. Giuliano si disinteressò completamente della controversia
ariana.
Contesto storico-dottrinale del IV secolo
OCCIDENTE
In Occidente era relativamente più semplice. A Rimini s’erano scontrati il partito dei Niceni
con una ottantina di vescovi che rifiutavano il simbolo (su 400 vescovi presenti al Concilio).
Il punto centrale del simbolo è il Cristo consustanziale (col Padre. Il Figlio
partecipa della sostanza del Padre. Il termine  (sostanza) aveva grande importanza e
diversi significati nell’ambito filosofico. La riflessione di Basilio s’incentra proprio su questo
termine.
In ambito filosofico troviamo che per Platone la realtà è dualistica: noumenica (spirituale) e
fenomenica (materiale). La realtà più profonda è quella spirituale, delle idee universali. La
realtà fenomenica è imitazione e partecipazione di quella noumenica, ed è potenzialmente più
bassa. Per Platone allora, termine  (sostanza) si riferisce alla realtà universale delle
idee.
Per Aristotele, invece, nella realtà esistono solo esseri individuali e quindi il termine 
(sostanza) ha valore individuale: ad ogni essere corrisponde una sostanza. La sostanza
universale è un prodotto di astrazione della mente. La tradizione aristotelica divide l’
(sostanza) in due parti: individuale e universale.
In sintesi possiamo dire che per Platone l’è universale, mentre per Aristotele è
particolare.
Il termine (stessa sostanza) nel linguaggio del greco comune molto generico,
adoperato per cose concrete, oggetti materiali. In base alla documentazione che abbiamo
questo termine fu usato per la prima volta in ambito cristiano dagli gnostici. Per loro il
termine aveva un significato specifico in ambito antropologico. Rifacendosi a Marcione (che
divideva il Dio Sommo del NT e il Demiurgo Creatore dell’AT) distinguevano due nature di
uomini: pneumatici (spirituali che possedevano la scintilla divina) e materiali (partecipi di una
natura inferiore). Nel II secolo il termine veniva utilizzato dai valentiniani gnostici
per indicare il rapporto di affinità che c’era tra gli uomini spirituali col Dio Sommo del NT, e
tra gli uomini materiali col Demiurgo dell’AT. Il termine è usato in modo generico: tutti gli
uomini spirituali partecipano della stessa 
Nel III secolo viene spostato dall’ambito antropologico a quello teologico. In due scritti
troviamo le prime testimonianze di questo passaggio: nel Commento alla Lettera agli Ebrei di
Origene e nella cosiddetta “controversia” dei due Dionigi.
Quello di Origene è un grosso frammento tradotto in latino da Rufino alla fine del IV secolo,
quando già si era arrivati alla dottrina della consustanzialità.
Nella “controversia”, datata negli anni ’60 del III secolo, ci troviamo di fronte al vescovo
Dionigi di Alessandria che fu coinvolto in una polemica con i sabelliani (eresia di tendenza
modalista sorta in Libia), che affermavano la monarchia di Dio, salvaguardando
polemicamente e saldamente la Sua unità. Siccome Dionigi era di formazione origeniana
(dottrina del ), doveva far fronte a questo problema: come è compatibile la divinità del
 col dogma fondamentale dell’unicità di Dio?
La dottrina del  s’era sviluppata nel III e IV secolo con Giustino, come prolungamento
di quella linea che era cominciata con Paolo – Lettera agli Ebrei – Giovanni, e che insisteva
sulla divinità di Cristo. Essa consisteva in un’entità divina personalmente distinta dal Dio
Sommo e a lui subordinata. Anche se Giustino non ammette mai due divinità, l’unicità di Dio
non è salvaguardata, perché dai suoi concetti si evince un dio maggiore e uno minore.
Il termine monarchia deriva dall’ambito politico e suggerisce l’idea di subordinazione. Con la
subordinazione viene preservata l’unità di Dio. Questo concetto monarchiano si esprime in
due forme:
a. Adozionismo: Cristo uomo. Dopo l’Ascensione e la Risurrezione è divinizzato.
Esponenti di questa corrente sono: Paolo di Samosata, Marcello di Ancira;
b. Modalismo: Padre e Figlio sono due modi di essere di un’entità divina. Sabellio,
Noeto.
Origene aveva mantenuto la distinzione e l’aveva allargata allo Spirito Santo. Parlò di 3 entità
divine (le ipostasi: entità singole sussistenti) che confluiscono in un’unica divinità.
Il vescovo Dionigi di Alessandria polemizzando contro i sabelliani si fa trascinare in qualche
espressione dubbia, perché parla del Figlio creato dal Padre e non generato. Ciò è contenuto in
una lettera che fece scalpore ad Alessandria. Coloro che si opposero a questa lettera si
appellarono al vescovo di Roma, anche lui col nome di Dionigi. Questi scrisse al vescovo di
Alessandria con una lettera e con un’opera apologetica in quattro libri.
Uno dei frammenti rimasti della lettera inviata a Roma dai fedeli di Alessandria contiene il
termine  (…il nostro vescovo Dionigi rifiuta Cristo al Padre). Dionigi di
Alessandria adopera il termine col significato della seconda  aristotelica (generale).
Questo termine viene imposto a Nicea nel 325 contro Ario e non sappiamo da dove sia nato
con esattezza in ambito teologico.
Il  è intrinsecamente subordinante perché in una posizione intermedia. Nella lettera che
aveva suscitato scalpore Dionigi parlava di Cristo come creatura e di Dio come creatore. In un
secondo momento aveva ritrattato. Il rapporto di Cristo con Dio è un rapporto di creazione. A
Nicea Ario si rifiutò di sottoscrivere che Cristo era della stessa sostanza del Padre, e fu perciò
mandato in esilio. Il Concilio di Nicea aveva decretato: “Viene condannato chi afferma che
Cristo non sia della stessa (sostanza) del Padre”. In pratica Cristo è consustanziale
col Padre, anche se quest’affermazione non era chiara, perché il termine imposto
era usato in senso generale per salvaguardare la sussistenza del Padre e del Figlio.
Se, invece, il termine  s’intendeva come sostanza individuale (primo significato
aristotelico) si rischiava di cadere nel significato monarchiano, cosicché il Padre e il Figlio

s’identificano (come diceva Sabellio).
Il decreto imposto a Nicea, pertanto, conteneva il termine  non ancora chiaro (aveva lo
stesso significato di ipostasi), perché passibile di i interpretazione monarchiana (Eustazio di
Antiochia, Marcello di Ancira). Dopo il concilio la formula fu largamente discussa e si riprese
subito la polemica, giacché molti vescovi partecipanti erano stati costretti da Costantino a
sottoscrivere la formula.
ORIENTE
In Oriente le cose erano molto complicate. Infatti, se in Occidente i termini “antiariano” e
“niceno” s’identificavano, qui abbiamo un partito (tra l’altro diviso al suo interno) che si
trovava al centro tra l’estremismo ariano e quello niceno. Nel 357-58 (Basilio di Ancira) viene
fuori una formula che sanziona questa posizione centrale: ’ (simile
secondo la sostanza – quindi si affermano 2 sostanze) per sostituire l’ (1
sostanza)niceno. Questa formula è fortissima in Asia minore e in Siria. Anche se nel Concilio
di Rimini (359) Costantino aveva eliminato il termine , con Giuliano l’Apostata
ricomincia la polemica.
Pertanto, i partiti erano così divisi:
1. ariani radicali (anomei): divenuti forti nella terza generazione (360) con Eunomio,
che aveva riorganizzato l’arianesimo radicale;
2. niceni intransigenti (veteroniceni): affermavano ancora una sola sostanza e una sola
ipostasi del Padre e del Figlio;
3. ariani moderati: accettavano la formula riminese del Figlio genericamente simile al
Padre (generico);
4. episcopato orientale (omeusiani): erano contro i suddetti partiti, ma anche loro divisi
all’interno:
a. coloro che accettavano la formula ’, schierati con Melezio,
vescovo di Antiochia, che in un concilio del 363 aveva accettato
l’niceno, ma con significato diverso, cioè che il Cristo è simile al
Padre secondo la sostanza;
b. coloro che rifiutavano questo accomodamento della formula e continuavano la
vecchia linea eusebiana, ribadita ad Antiochia nel 341.
Se in Occidente Valentiniano I non trovò difficoltà a lasciare le cose come stavano, in Oriente
suo fratello Valente trovò questa situazione di grande confusione. Di fronte a tale varietà di
opinioni tra loro in contrasto, l’imperatore Valente riesumò la politica centrista che era stata di
Costanzo e ribadì la validità della formula riminese del 359, favorendo soprattutto il partito
degli ariani moderati capeggiato dal vescovo di Costantinopoli, Eudossio.
In questa situazione caotica dell’Oriente si colloca la figura e l’attività di Basilio. Egli ha
percorso un grande itinerario dottrinale che porterà ad una formula vincente determinante per
il Concilio di Costantinopoli del 381.
BASILIO DI CESAREA DI CAPPADOCIA
La vita
Nato introno al 330 ricevette la prima formazione religiosa a opera soprattutto della nonna
Macrina seniore (da ricordare che il cristianesimo entrò subito in Cappadocia con Gregorio
Taumaturgo - Cfr. appunti Patrologia III secolo, pag. 23). Ebbe accurata educazione letteraria
grazie al padre Basilio seniore, un retore famoso all’epoca. Successivamente si recò per
perfezionarsi a Costantinopoli e ad Atene, ove strinse amicizia col corregionale Gregorio di
Nazanzio. Tornò in patria verso il 356, non prima d’aver fatto un lungo viaggio che lo portò a
contatto con i monaci del deserto egiziano, ma anche con quelli di Palestina, Siria e con
l’esperienza ascetica di Eustazio di Sebaste, fondatore del cenobitismo in Armenia e fautore
di un evangelismo radicale. Ricevette quindi il battesimo e, distribuiti i suoi beni ai poveri, si
ritirò a vita monastica in un’amena località del Ponto, Annisa, presso il fiume Iris, di proprietà
della sua famiglia. La vocazione ascetica era in realtà condivisa dai più stretti parenti: la
madre Emmelia e la sorella maggiore Macrina iuniore erano con lui. Il fratello Naucrazio
professò invece, fino alla morte prematura, un’ascesi più rigida e solitaria. Basilio invitò pure
Gregorio Nazianzeno, che accettò dopo alcune esitazioni, e altri amici. Quasi in parallelo
inizia l’impegno ecclesiale: già il vescovo Diano di Cesarea di Cappadocia lo consacra lettore
nel 360. la sua opera fu richiesta anche dal successore Eusebio, che Basilio ordinato
presbitero coadiuvò non senza contrasti nel ministero, così come non senza contrasti fu
chiamato a succedergli nella carica, nel 370. Morì all’inizio del 379.
La dottrina
Basilio si era formato dottrinalmente in ambienti di centro, ostili sia agli ariani di ogni
osservanza sia ai veteroniceni: aderì perciò alla posizione di Melezio, in quanto aperta
all’accettazione del Simbolo niceno. Mentre chiudeva recisamente a danno dei veteroniceni,
da lui considerati monarchiani, Basilio indirizzò la sua apertura in modo particolare verso
Eustazio, l’influente vescovo di Sebaste col quale era in stretti rapporti dai tempi di Annisa.
Ma dopo un iniziale successo, Eustazio si staccò clamorosamente da Basilio, spostandosi
verso le posizioni filoariane e dando inizio a un’aspra polemica contro di lui.
Dopo la morte, la sua azione politica sembrava aver riscosso poco successo, ma il seme da lui
gettato non era affatto rimasto sterile e ben presto avrebbe portato frutti in tempi molto brevi:
il concilio di Costantinopoli del 381 avrebbe infatti segnato il successo postumo, come della
riflessione dottrinale, così anche della politica di Basilio, destinato a passare alla storia come
il Grande. La sua dottrina è contenuta in questi suoi scritti:
- Contro Eunomio, tre libri, composto intorno al 364, quando era ancora presbitero.
Basilio si sofferma a contestare l’affermazione che l’ (l’essere ingenerato)
fosse qualità distintiva della divinità, cosicché il Figlio, in quanto generato dal Padre,
non poteva partecipare alla stessa divinità. Basilio dimostra che
l’definisce soltanto uno dei vari aspetti della divinità: di conseguenza
l’essere questo un carattere distintivo del Padre non impedisce che il Figlio, pur non
partecipandone, sia anch’egli Dio, in quanto generato realmente dal Padre e partecipe
di tutte le sue prerogative.
- Sullo Spirito Santo, scritto nel 375 e dedicato ad Anfilochio d’Iconio. Già nel terzo
libro suddetto aveva accennato questo argomento contestando che lo Spirito Santo si
possa considerare soltanto come una creatura, e perciò l’aveva accostato al mondo
della divinità. Adesso Basilio evita di definirlo esplicitamente Dio per non urtare
contro coloro che erano ancora incerti su questa qualifica, e dimostra che lo Spirito
Santo deve essere considerato partecipe della divinità allo stesso livello del Padre e del
Figlio, in quanto gode di tutte le prerogative e le perfezione della divinità, e soprattutto
degli stessi onore e gloria (isotimia) per cui è connumerato con le altre due ipostasi
divine e non sottonumerato.
Prima di scrivere il Contro Eunomio, Basilio già godeva di un grande prestigio per aver
risolto attorno al 361-63 l’aggrovigliato intreccio dottrinale che s’era venuto a creare nella sua
regione. Anch’egli dopo il 362 si pose il problema di come conciliare l’ niceno,
che ormai si presentava come un dato di raccordo tra i vari partiti dello schieramento
antiariano, con la dottrina delle diverse ipostasi del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo.
Mentre Atanasio e Melezio si accontentavano di giustapporre i termini per mere finalità
politiche, Basilio affrontò il problema a livello di teoria e lo risolse tramite un percorso che lo
impegnò per svariati anni. Il punto di partenza lo troviamo in alcune lettere del suo vastissimo
epistolario anteriori al Contro Eunomio; precisamente sono la lettera 9, che analizzeremo in
seguito, e la 361; la progressione del suo pensiero continua nella 125, intermedia tra le due
opere; e infine, le 210, 214, 236, che risalgono agli ultimi anni.
Il punto di partenza di Basilio è omeusiano, cioè partiva dalla formula di Basilio di Ancira
’ (simile secondo la sostanza), condivisa da alcuni vescovi schierati con
Melezio, come abbiamo già visto prima. Tale formula assegnava a  il significato di
sostanza individuale (prima  aristotelica), che coincideva col significato del termine
ipostasi, e perciò affermava ousie e ipostasi distinte del Padre e del Figlio, in contrasto col
Simbolo niceno (che affermava una sola e una sola ipostasi comune al Padre e al
Figlio). Il primo passo Basilio lo compie quando attribuisce ad il significato
generalizzante (seconda aristotelica): l’indica allora ciò che c’è in comune nel
Padre e nel Figlio, cioè la divinità, mentre ognuno dei due si specifica per essere uno padre
l’altro figlio (due persone, ipostasi diverse). Me nel Simbolo niceno si era definita non
soltanto una sola del Padre e del Figlio, ma anche una sola ipostasi: l’affermazione
contrastava anche con la dottrina tradizionale delle tre ipostasi trinitarie, cosicché Basilio, in
imbarazzo, per il momento rinuncia a far quadrare la sua intuizione con quella dottrina.
La soluzione è proposta nell’epistola 125, in cui Basilio sostiene che nel Simbolo niceno si
erano attribuiti a e a ipostasi significati distinti. Nelle lettere 214 e 236 propone la
formula completa, che conciliava niceno con la dottrina delle tre ipostasi e
fondava il neonicenismo: l’unica (sostanza, natura) definisce la divinità comune alle
tre ipostasi; esse si specificano una nei confronti dell’altra, il Padre per essere padre, il Figlio
per essere figlio, lo Spirito Santo per il potere santificante. Per tutto il resto le tre ipostasi sono
perfettamente uguali. I due Gregori avrebbero precisato meglio le proprietà specifiche delle
ipostasi, l’essere ingenerato per il Padre, l’essere generato per il Figlio, il procedere dal Padre
per tramite del Figlio per lo Spirito Santo: ma già in Basilio tutto l’essenziale era stato detto.
Analisi dell’epistola IX
Questa lettera è anteriore al 364 ed è indirizzata a un certo Massimo il filosofo, che aveva
chiesto a Basilio le opere di Dionigi di Alessandria. Basilio nella lettera risponde che possiede
le opere e siccome non le può inviare, esprime un suo giudizio. Al secondo paragrafo
troviamo scritto:
- “Non ammiriamo tutto di quest’uomo e ci sono cose che completamente
respingiamo”. Infatti, scrivendo contro Sabellio, Dionigi senza accorgersene era stato
trascinato nell’errore opposto.
- “A lui sarebbe bastato dimostrare che il Padre e il Figlio non sono la stessa cosa
quanto al sostrato”. Non partecipano cioè di un sostrato individuale. Questo è un
termine proveniente dallo stoicismo, che ammetteva un sostrato uguale per tutti e lo
specificava in realtà e sostanze diverse. Anche il termine sostrato aveva subito la

stessa sorte di (individuale e generico).
- “Egli non solo afferma l’alterità delle ipostasi, ma anche la differenza delle ,
l’inferiorità(di Cristo) della potenza, la differenza della gloria”. Dionigi non si era
accontentato solo della differenza di ipostasi tra Padre e Figlio, ma afferma anche la
differenza dell’. Basilio, invece, accetta l’alterità ma non la differenza; e rifiuta
la subordinazione del Figlio al Padre. Gli omeusiani adoperavano  nel primo
significato aristotelico di sostanza individuale e la legavano all’ipostasi. Basilio,
naturalmente, non accettava questa cosa.
- “Dovunque nei suoi scritti si comporta in questo modo: certe volte toglie
l’a causa di coloro che se ne servono malamente per rifiutare le ipostasi;
ora, invece, l’accetta nei passi in cui si difende da quello che ha lo stesso nome”.
Dionigi prima ha rifiutato l’(pericolo delle ipostasi), per posizione presa
nella lotta contro i sabelliani in Libia; poi, si difende accettando la formula: stessa
natura e stessa sostanza.
- Basilio esordisce nel terzo paragrafo della lettera con queste parole: “Bisogna che io
dica il mio pensiero…”. E comincia col dire che accetta la formula simile secondo la
sostanza (’), ma fa due chiarimenti importanti:
1. somiglianza completa tra Padre e Figlio (sono distinti per ipostasi, ma senza
differenza);
2. purché  sia utilizzato nel senso stretto, cioè non in senso veteroniceno,
senza sopprimere le ipostasi distinte tra Padre e Figlio.
- Poi c’è un altro chiarimento: poiché si è detto luce da luce nel Simbolo, vuol dire che
l’del Padre non ha alcuna differenza con quella del Figlio, e perciò sono uguali.
In questo periodo la dottrina del  viene deformata completamente. Essa poneva al
centro l’argomento del come mediatore; adesso che lo stesso veniva
considerato uguale a Dio, non poteva essere considerato mediatore. Il problema si pose in
questi termini, cioè che la divinità del (Cristo) sminuisce la sua funzione.
Tutto il pensiero patristico del II e III secolo è prettamente cristocentrico. Solo più tardi, con
Agostino, la riflessione sarà specificatamente teocentrica.
Analisi del Contro Eunomio
Primo e Secondo libro

Abbiamo già detto che fu composto nel 364, quando era ancora presbitero. È costituito da tre
libri e Basilio lo dedica ad un gruppo di amici che glielo avevano chiesto, in risposta al
Concilio di Lampsaco tenutosi nello stesso anno, che aveva rifiutato le decisioni di
Costantinopoli del 360 (infatti, affermarono di nuovo la validità della formula antiochena del
341, integrata dalla proposizione dell’ - simile secondo la sostanza, per rilevare la
distinzione delle ipostasi divine). Eunomio rappresentava il leader degli ariani della terza
generazione (gli anomei, cioè coloro che non accettano l’, il concetto di somiglianza),
era una persona coerente con le sue affermazioni (fu esiliato ben sette volte) e il suo pensiero
è la concezione teorica più alta dell’arianesimo. L’esposizione della sua dottrina è contenuta
in questa confutazione di Basilio (lo stile della confutazione si basava sul riportare le
affermazioni degli eretici da correggere; grazie a questo metodo ci sono pervenuti i contenuti
di molte opere).
Il punto centrale del ragionamento di Eunomio è il concetto di  (ingenerato) del
Padre e di (generato) del Figlio. Questa distinzione viene valorizzata al massimo da
Eunomio, che imposta il suo discorso su Dio col concetto di . Essa definisce la
natura stessa di Dio, e il Figlio è escluso da questa natura perché è generato.
La polemica tra Eunomio e i Cappadoci rappresenta la più alta a livello di contenuto cristiano
filosofico. È principalmente basata sul valore dei nomi (cfr. I, capp. 6-12; II, capp. 4-8).
Basilio parte dalla teologia apofatica, teologia negativa che aveva alla base questo: di Dio si
può dire solo ciò che non è (c’è anche un influsso di origine platonica: l’assoluta trascendenza
di Dio, che per sua natura è appunto in conoscibile; solo attraverso la sua opera possiamo
risalire a lui). Afferma che l’ è un attributo che non può definire la natura di Dio,
perché è solo un suo modo di essere. Perciò Basilio formula un concetto di relazione ()
tra i nomi (colonna 588 della fotocopia). Nell’antichità troviamo due orientamenti:
1. Stoicismo: rapporto di natura tra il nome e l’oggetto (il nome definisce la natura
dell’oggetto).
2. Epicureismo: il rapporto tra nome e oggetto è convenzionale, non necessario. Su
questa linea andranno Gregario di Nissa e Agostino.
Basilio segue il secondo orientamento, cioè quello del rapporto convenzionale tra nome e
oggetto. Perciò dice che il nome  è indicativo della sostanza, e quindi il nome
è indicativo della natura di Dio. Afferma, circa i nomi, che alcuni sono assoluti e
corrispondono di per sé agli oggetti che vi soggiacciono (uomo, leone, cavallo); altri, invece,
sono detti in riferimento ad altri ed indicano la relazione (figlio è in relazione a padre; servo è
in relazione al padrone; amico è in relazione a nemico). Quindi, i primi nomi sono assoluti e i
secondi sono relativi.
Basilio utilizza lo stesso concetto per il nome  (generazione) e dice che è relativo.
Infatti, se uno sente parlare di generazione non è portato col pensiero a riflettere sulla sua
sostanza, ma considera qualcosa che è relativo alla generazione, cioè il soggetto che genera.
L’essere generato di Cristo, perciò, non è la qualità distintiva, la sua sostanza o natura (non è
un nome assoluto) come voleva Eunomio, ma è in relazione a colui che genera, cioè a Dio.
Basilio aggiunge che i nomi in  sono privativi e, di conseguenza, una negazione non può
essere indicativa di sostanza.
Nella colonna 637 della fotocopia possiamo notare l’itinerario dottrinale, di cui abbiamo già
parlato a pag. 5. Basilio parte dalla formula omeusiana (Cristo simile secondo la sostanza) e
conclude con la riflessione di tre ipostasi in una sola sostanza. Modifica il concetto di 
articolando il rapporto unità-distinzione di Dio su ciò che è comune alla Trinità e su ciò che è
specifico alle componenti della Trinità.
“Le proprietà, cioè i caratteri e le forme che vengono visti dall’ , dividono ciò che è
comune coi caratteri che sono individualizzanti (singoli), però non eliminano l’unità di
natura della sostanza (). Qui Basilio introduce la dialettica all’interno di Dio tra ciò
che è comune e ciò che è individualizzante. Ciò che è comune, quindi, è la sostanza. Infatti: È
comune la divinità, ma la parte individualizzante è l’essere padre per il Padre e l’essere figlio
per il Figlio. Da un intreccio di ciò che è comune e ciò che è individuale viene a noi la
comprensione della verità. Sicché chi sente parlare di una luce ingenerata considera il Padre
e chi sente parlare di luce generata considera il Figlio; in quanto luce e luce non c’è alterità
tra Padre e Figlio, e in quanto generata e ingenerata si osserva la contrapposizione. La
natura dei caratteri nell’identità dell’ mostrano l’alterità; i caratteri individualizzanti
che fanno riferimento all’altro non eliminano l’. le caratteristiche individualizzanti non
portano differenza nell’ e non portano contrasto. Basilio fa poi riferimento agli animali
che volano, a quelli che camminano per terra e per mare, e dice che tutti hanno una propria
identità, ma la natura di animale è uguale per tutti.
Non utilizza più il significato dell’ aristotelica (la seconda, generale), ma quello
platonico (esempio della cavallinità, che è più reale di ogni singolo cavallo), perché partecipa
della realtà dell’idea. L’dev’essere reale.
In questi primi due libri non compare quasi mai il termine  se non due volte. La
stessa cosa vale per il termine ipostasi, che è usato in modo molto generico. Il rapporto di
unità e distinzione viene tradotto indifferentemente coi nomi di ipostasi, secondo il
Simbolo niceno, ma non è ancora chiaro il senso generalizzante o individualizzante. Basilio
applica la distinzione non accettando però l’uguaglianza tra e ipostasi di Nicea, perché
significava sacrificare tutta la tradizione origeniana ed eusebiana. La soluzione sarà proposta
nella lettera 125 (cfr. pag.5).
Terzo libro
Attorno al 359 si comincia a parlare dello Spirito Santo, anche se la lex orandi imponeva la
sua presenza nella formula trinitaria battesimale già agli inizi del cristianesimo. Lo Spirito
Santo aveva due prerogative: l’azione santificante e la presenza nelle Scritture come
ispirazione per i profeti. Fino a quella data non si sentiva l’esigenza di affrontare tale
argomento. Ne abbiamo qualche accenno nella zona di Costantinopoli, ma senza sapere il
perché (con Macedonio, vescovo della stessa città). In questo periodo di fermento dottrinale,
dato che lo Spirito Santo rappresentava una ipostasi trinitaria, fu inevitabile parlarne. Dal 362
in poi si parla sempre di più, tant’è che diventa l’argomento più discusso. Gli ariani non
avevano avuto dubbi di sorta: lo Spirito Santo è una ipostasi e non fa parte della divinità
perché non è né creato e né creatore (creatore è solo Dio). Atanasio aveva parlato di
consustanzialità tra Padre e Spirito. Nel Concilio del 362 s’era imposta la fede sullo spirito
Santo, ma non ancora in termini specifici. Gli omeusiani si dividono. Ma, allora, da dove ha
origine lo Spirito Santo? Sembra che Basilio stesso non abbia risolto questo problema perché
si parla di Logos come prima creatura generata, di Padre come ingenerato e di Spirito Santo,
che non è una creatura.
Atanasio con la lettera a Serapione pone le basi del discorso sullo Spirito Santo. Due erano i
punti fondamentali di tale discorso:
a. di Spirito Santo si parla ben poco nella Scrittura;
b. l’origine dello Spirito.
Se il Padre è ingenerato e il Figlio generato, quale l’origine dello Spirito Santo? Atanasio non
ha dato una risposta chiara. Tende a introdurre nello Spirito Santo lo stesso rapporto che c’è
tra Padre e Figlio. Ha fissato un criterio che poi ha permesso di sbloccare la situazione: ogni
volta che troviamo nell’AT che si parla di Spirito, è sempre in rapporto allo spirito di Dio.
Questo è lo Spirito Santo. In tal modo le citazioni s’ingigantivano perché lo spirito di dio è
presente in molte parti della Scrittura. Didimo il Cieco, Basilio, Gregorio di Nissa accettarono
questo criterio perché permetteva allo Spirito Santo una quantità di caratteri, tra cui anche la
creazione.
In oriente tra la posizione di Atanasio (veteronicena) e quella ariana c’era una vastissima zona
intermedia, il gruppo degli omeusiani. Questi versavano in uno stato di crisi profonda perché i
loro leaders erano stati esiliati durante il concilio di Costantinopoli (360); nel concilio di
Lampsaco (364) Valente aveva rifiutato le decisioni; e, infine, la questione dello Spirito
Santo. L’argomento scritturistici era forte presso di loro, ma non trovarono in Atanasio una
soluzione circa lo spirito Santo. Preferirono perciò, restare agnostici considerando lo spirito
non facente parte della divinità.
Basilio in questo terzo libro confuta quel poco di argomenti presenti nell’Apologia di
Eunomio. La sua presa di posizione è cattolica, atanasiana: lo Spirito Santo partecipa della
divinità. Ma aveva ancora delle forti indecisioni. La sua era una posizione di comodo perché
doveva solo confutare quanto aveva scritto Eunomio. Non si sbilancia nel trovare definizioni
sullo Spirito Santo. Eunomio aveva insistito sulla posizione dello Spirito come terzo (dalla
formula battesimale) e aveva valorizzato al massimo quest’ordine di precedenza, che
corrisponde a un ordine di inferiorità al Figlio e al Padre. Basilio gli contrappone il concetto
di connumerazione a quello si subnumerazione, riprendendo l’argomento dei nomi con
l’esempio degli angeli, che pur essendo divisi in gerarchie e funzioni non cambiano la loro
natura o sostanza. Alla differenza dell’ordine non corrisponde quella della natura.
Al secondo capitolo Basilio comincia a ragionare positivamente dimostrando che lo Spirito

partecipa della divinità. Esso non solo ha la funzione santificatrice nel battesimo e spiratrice
nelle Scritture, ma è soprattutto lo spirito di Dio, il santificatore per eccellenza. Si avvale di
questa teoria al capitolo quarto prendendo come punto forte il passo del Salmo 32,6: Dalla
parola di Dio furono stabiliti i cieli, dal soffio della sua bocca ogni….
In questo brano la parola di Dio fino alla metà del IV secolo veniva identificata con il Logos,
anche se Ilario di Poitiers nel 358 aveva interpretato tutto in riferimento al Figlio. Atanasio
nel contra Serapione continua a interpretare in questo senso, ma nelle Epistole imposta la sua
vera interpretazione: la parola di Dio è il Figlio, il soffio è lo Spirito Santo. È proprio questo
passaggio che Basilio riprende qui, ed è molto importante perché lo Spirito Santo partecipa
dell’attività creatrice e quindi anche della divinità.
In questo terzo libro, però, trova grande difficoltà nello specificare lo Spirito Santo, anche se
gli attribuisce la funzione di santificatore e partecipe della creazione. Contro le teorie di
Eunomio dice che lo Spirito non è ingenerato come il Padre e quindi fa capire indirettamente
che non si può chiamare dio. Dalla Scrittura ricava che lo Spirito ha partecipato alla creazione
con la sua potenza santificatrice, ma non sa spiegare assolutamente la sua origine. A proposito
del Figlio si parla di generazione, ma allo Spirito attribuisce il termine di ipostasi e basta
(ricordiamo che era omeusiano), senza aggiungere altro, confessandosi ignorante circa il
discorso sullo Spirito.
Il rapporto Atanasio – Basilio
È un punto spinosissimo all’interno della storia del IV secolo. Si da per scontato che Basilio
abbia conosciuto Atanasio e attinto da lui. Questo, comunque, sembra abbastanza improbabile
per alcuni motivi. Siamo sempre portati agli scritti per forza di cose, perché è l’unica
testimonianza che ci rimane degli autori, ma bisogna stare attenti. Le idee di Atanasio si
diffondono e quindi tutti le utilizzano nei propri scritti. Secondo il Simonetti, però, in linea
generale ci sarebbero due argomenti che potrebbero portare a pensare che Basilio non avesse
conosciuto il pensiero di Atanasio:
1. la diffusione di un libro nel mondo antico è molto diversa da quella di oggi. Era
enormemente più ristretta. Il libro cristiano si diffondeva per trascrizione privata e non
rientrava nel commercio (nel monastero di Betlemme, dove viveva Girolamo, si
trascrivevano testi come fonte di lavoro). Probabilmente come libro cristiano entrò in
commercio la Vita di Antonio di Atanasio che possiamo paragonarlo a un best-seller di
oggi. Addirittura Rufino in uno scritto ridicolizzava il fatto che la trascrizione di un
opera di Cicerone costava molto di più rispetto a quella di un libro cristiano.
2. la difficoltà di Basilio nell’accettare l’ambiente di Atanasio, che era ormai rimasto

isolato in Oriente (tolto l’Egitto) per le sue prese di posizioni dottrinali. Lo stesso
Basilio nello scontro tra Atanasio e Melezio s’era schierato dalla parte di quest’ultimo,
perché proveniva dall’ambiente omeusiano, completamente ostile ad Atanasio
(veteroniceno).
Questi due motivi ci dimostrano che Basilio probabilmente non ha letto le opere di Atanasio,
anche se per dimostrare l’originalità di un autore bisognerebbe fare uno studio approfondito
su tutte le espressioni verbali, sul modo di ordinare le citazioni scritturistiche, su alcune parole
che ritornano spesso. Per Basilio, comunque, il problema resta aperto perché non ci sono forti
motivi che portano a pensare alla sua totale indipendenza da Atanasio.
Parentesi storica
L’elezione a vescovo di Basilio non fu tanto regolare (come non lo fu per Agostino e
Ambrogio – a quei tempi era tutto normale) e la sua figura non fu accettata positivamente
(anche se aveva donato tutto ai poveri, restava comunque una forte personalità). Ebbe a suo
fianco due persone che lo aiutarono: Gregorio Nazianzeno e Eusebio, vescovo di Samosata
(Siria). L’irregolarità stava nel fatto che i vescovi di altre circoscrizioni ecclesiastiche non
potevano intervenire alle elezioni dei vescovi appartenenti a luoghi diversi (infatti Eusebio
stava in Siria). Quando Basilio diventa vescovo di Cesarea di Cappadocia comincia subito la
sua azione politica per risolvere la situazione disastrata degli omeusiani ormai divisi tra loro.
Nel 370 fu chiamato ad una scelta di campo: il contrasto tra Atanasio e Melezio. Entrambi
accettarono l’ niceno, ma con riserve diverse come abbiamo visto: Melezio con
l’interpretazione omeusiana del Simbolo niceno ’, simile alla sostanza, e
quindi si affermano 3 ipostasi e 3 sostanze; Atanasio con l’interpretazione veteronicena, una
sola sostanza e una sola ipostasi. Basilio per motivi ideologici si schiera con Melezio. Non
poteva, infatti, tradire la sua dottrina omeusiana (la distinzione delle ipostasi), chiusa in
maniera radicale verso i veteroniceni. Basilio era anche legato a Eustazio di Sebaste, un
vescovo molto influente della Cappadocia, omeusiano di sinistra (non accettava 
niceno e la divinità dello Spirito Santo).
Il compito che si prefigge Basilio è quello di unificare il gruppo diviso degli omeusiani. Parte
quindi, con delle preclusioni nette, anche se troverà delle difficoltà all’interno di quel gruppo.
Infatti, le difficoltà cominciano proprio con Eustazio di Sebaste, personaggio molto
interessante come abbiamo detto, fondatore di un monachesimo radicale (Basilio si era
appoggiato a lui quando cominciò a fondare i suoi primi monasteri). Fu uno dei tre omeusiani
che vennero in occidente nel 364 per chiedere aiuto e il papa Liberio lo costrinse a
sottoscrivere la formula del simbolo niceno (l’). Basilio indirizza la sua azione
politica su Eustazio; questo era un punto che lo metteva a rischio, perché Eustazio aveva
nemici nell’ambito omeusiano, tra cui Melezio e Teodoto di Nicopoli. Il primo tentativo di
Basilio fu quello di rappacificare Eustazio con Melezio e Teodoto, perché solo in questo
modo poteva presentarsi a questi ultimi. Nel 373 Basilio ha un incontro ritenuto da lui
decisivo con Eustazio a Sebaste. Dopo alcuni giorni Basilio convince Eustazio a sottoscrivere
un testo, che noi troviamo nell’epistola 125 (gli studiosi la chiamano i protocolli di Sebaste).
Fu un effimero successo perché Eustazio nel giro di poche settimane negherà questa
sottoscrizione. Basilio s’era convinto progressivamente che era necessario portare avanti la
formula del 325 (anche se inizialmente nell’epistola 9 parla in modo molto vago dell’
 ) e perciò abbraccia la posizione di Atanasio, perché per combattere gli ariani non
bisognava prescindere dal simbolo niceno.
Analisi dell’epistola 125

Nell’introduzione Basilio specifica che questa lettera si riferisce sia a quelli che hanno
abbracciato un’altra fede che a quelli che intendono rimanere per la prima volta nel
mantenimento del discorso di verità, che è la fede sottoscritta dai santi Padri riuniti a Nicea.
Poi comincia a prendersela coi nemici del simbolo niceno. Ne individua due specie:
1. quelli che sono considerati avversari dell’insegnamento salutare (cioè che non
accettano l’);
2. quelli che cercano una via di scampo mascherandosi dietro parole buone, mentre
affermano un insegnamento diverso.
Rispetto a questi è necessario che accettino le parole del simbolo niceno e secondo
l’interpretazione esatta che risulta dalle parole della lettera. Infatti, Basilio dice che non
bisogna solo accettare il simbolo, ma anche la sua giusta interpretazione (che è poi quella che
impone lui) perché ci sono alcuni che si comportano dolosamente interpretando a modo
proprio. E qui viene fatto un nome importante: Marcello di Ancira, che assieme al suo
discepolo Fotino fu un monarchiano radicale. Questo ci fa capire che il pensiero di Marcello
continuava ad essere ancora presente nel 371 coi suoi adepti, che consideravano il  una
nuda parola distorcendo il significato dell’.
Troviamo dunque che Basilio da una parte accetta l’  niceno e dall’altra attacca
Marcello, che era stato uno dei protagonisti a Nicea contro gli ariani. Marcello era molto
vicino a Paolo di Samosata per il suo pensiero adozionista, anche se con delle differenze circa
la dottrina del  (infatti per Marcello il è una nuda parola, mentre per Paolo non è
personale e ipostatizzato, ma soltanto un’attività, un a potenza di Dio). Marcello rifiuta di
distinguere il e il Padre non solo per ipostasi, ma anche per . Il è una
potenza del Padre che si è esteriorizzata, è discesa sull’uomo concepito da Maria e ha fatto di
lui il Figlio di Dio. Marcello è un monarchiano radicale: Padre, Figlio e Spirito Santo
costituiscono una sola  e un solo . Questa interpretazione così radicale
s’impersona soltanto in lui a Nicea (infatti, lo stesso Eustazio di Antiochia, presidente del
concilio, era stato più moderato) ed è il punto più forte del simbolo, anche se Basilio ora lo
legge in chiave sabelliana. Basilio, quindi, critica fortemente Marcello in questa lettera perché
ritenuto responsabile del pensiero sabelliano (1 sostanza e 1 ipostasi).
Coloro che affermavano questo radicalismo avevano preso spunto da un anatema del Concilio
di Nicea che condannava chi considerava  e  allo stesso modo.
Basilio riflettendo su questo anatema disse che se si parlava di una sola cosa, perché mai
veniva espressa con due sinonimi. Allora vuol dire che si sottintende qualcosa di diverso. E
qui abbiamo la svolta del pensiero di Basilio che divide per la prima volta il significato di
 e , considerando l’come generica (secondo significato aristotelico)
e comune sia al Padre che al Figlio. Ma non se la sente di affermare la stessa cosa per
l’ipostasi (fedele alla tradizione omeusiana sosteneva due ipostasi), altrimenti sarebbe andato
contro il simbolo niceno.
Ricordiamo sempre che il punto centrale della svolta del pensiero teologico di Basilio è
segnato da due momenti fondamentali:
1. nel Contro Eunomio passa da 2  particolari a 1 generale, comune al
Padre e al Figlio;
2. nell’epistola 125 parla di  in senso generico e di ipostasi in senso specifico.
Si apre la strada da questo momento in poi al grande compromesso racchiuso nella formula
niceno – costantinopolitana: 1 e 3 ipostasi.
La lettera continua in questo modo (colonna 548): fino ad ora hanno detto che il Figlio deriva
dall’del Padre, senza aggiungere anche dalla ipostasi del Padre. In tal modo
l’anatematismo è stato posto per respingere un concetto errato e perciò bisogna professare che
il Figlio è al Padre, come è stato scritto (nella formula nicena), e poi anche
professare che il Padre esiste nella propria ipostasi, che il Figlio nella propria e lo Spirito
Santo nella propria, come quelli hanno chiaramente dimostrato (è Basilio che lo dice e si fa
interprete di quanto deciso a Nicea). Troviamo per la prima volta in Basilio quella che sarà la
formula definitiva: 1 ciò che è comune)e 3 ipostasi (ciò che è individuale).
Sufficientemente l’ hanno dimostrato (distinzione delle ipostasi) dicendo luce da luce. Basilio
in questa citazione trova il punto forte per alludere sia all’unità che alla distinzione in Dio.
Infatti, si parla di un solo termine luce e allo stesso tempo di una luce che genera e di una luce
che è stata generata.
La parte finale della lettera verte tutta sullo Spirito Santo. Perché troviamo quest’ordinamento
nella trattazione: prima l’interpretazione del rapporto Padre/Figlio, poi l’esposizione della
formula nicena e infine lo Spirito Santo? La risposta è che nel simbolo niceno non troviamo
sviluppata la definizione di Spirito Santo, ma troviamo solo l’espressione Crediamo nello
Spirito Santo. Esilio chiarisce su questo punto perché Eustazio aveva grosse difficoltà, come
abbiamo avuto modo di dire prima (negazione divinità e definizione di creatura).
In questa terza parte Basilio dice che la questione sullo Spirito Santo non era stata ancora
mossa, però a poco a poco progredendo l’empietà (di Ario e dei suoi successori) è esplosa la
sua consequenzialità. Perché la discussione sullo Spirito Santo è spuntata improvvisamente?
Eppure nel 359 Atanasio scrive a Serapione contro i negatori della divinità dello Spirito.
Secondo Simonetti dev’esserci sotto un motivo importante che la storia non ci ha fatto
pervenire. Basilio contro questi eretici dice (colonna 549): perciò, bisogna condannare coloro
che dicono che lo Spirito Santo è creatura, coloro che pensano così e quelli che non
confessano che lo Spirito Santo è Santo per natura, come è santo per natura il Padre e il
Figlio, ma lo estraniano dalla natura beata e divina. Notiamo come non ci sia alcuna
definizione, ma solo concetti di carattere negativo. In queste tre categorie c’è qualcosa di
comune anche se espresso diversamente. Si riconosce Eustazio (col suo gruppo di omeusiani);
coloro che pensano le stesse cose di Eustazio, ma le sanno mascherare bene; coloro che
estraniano lo Spirito Santo definendolo implicitamente soltanto creatura. Dopo aver espresso
queste categorie di persone eretiche, Basilio dice: dimostrazione della dottrina vera e retta è
non dividere lo Spirito Santo dal Padre e dal Figlio; noi, infatti, dobbiamo battezzare come
abbiamo ricevuto per tradizione, dobbiamo credere come siamo stati battezzati…Poi continua
il discorso riprendendo un argomento degli avversari e dicendo che se il Padre è ingenerato e
il Figlio generato, lo Spirito Santo procede dal Padre. Qui Basilio mantiene questa posizione
basandosi sul testo di Gv 14; gradualmente questo termine diventerà tecnico per definire
l’origine dello Spirito Santo. Origine che non è una generazione, ma una cosa che nessuno sa.
Infatti, si va avanti sempre coi termini negativi senza dare mai alcuna spiegazione o
definizione. Su questo punto dell’origine dello Spirito Santo la teologia orientale sarà sempre
discordante: lo Spirito procede dal Padre per mezzo del Figlio (il Figlio si fa tramite dello
Spirito); mentre quella occidentale è comunemente concorde (grazie anche al pensiero di
Agostino) della processione dal Padre e dal Figlio.
Alla fine della lettera troviamo la sottoscrizione di Eustazio: Io Eustazio, vescovo, avendo
letto dinanzi a te Basilio, ha riconosciuto questa formula, ha aderito alla dottrina e ha
sottoscritto alla presenza di alcuni testimoni, di Frontone e del corepiscopo Severo (suo
collaboratore nella zone di Sebaste). Eustazio legge, accetta e sottoscrive questa formula nella
primavera del 373. Basilio credeva d’aver ottenuto un grande successo e soprattutto d’aver
inserito Eustazio nel suo gruppo dei neoniceni (dove c’era anche Melezio) che accettavano
grossomodo l’ e la divinità dello Spirito Santo.
Questo suo successo fu totalmente effimero, perché Eustazio ritrattò immediatamente. Da
questo momento in poi tra i due esplose una violenta polemica e inimicizia. Cosa
rimproveravano gli eustaziani a Basilio che aveva cercato di equilibrare il gruppo degli
omeusiani? Gli rimproveravano di essere un monarchiano, addirittura un sabelliano
(ricordiamo che gli eustaziani rifiutavano l’ niceno e ritenevano lo Spirito Santo
una creatura; erano un gruppo di estrema sinistra e le loro riflessioni cristologiche non erano
molto distanti da quelle di Ario) rifacendosi ad una vecchia corrispondenza di dieci anni
prima, tra Basilio e Apollinare. In questa corrispondenza Basilio chiedeva dei chiarimenti
sull’ ad Apollinare di Laodicea (niceno radicale, amico di Atanasio, veteroniceno:
1 sostanza e 1 ipostasi). Queste lettere sono state collocate dagli editori dell’epistolario di
Basilio alla fine (dal n.361 al 365), anche se cronologicamente risalgono al 362 e quindi
andrebbero collocate accanto all’epistola 9. tale operazione è stata fatta perché queste lettere
fino a qualche decennio fa erano considerate non autentiche. Simonetti le da per autentiche,
anche se da un approfondito studio sulla figura di Basilio e su tutti i suoi amici Pouchet
continua a sostenere la tesi di sempre, cioè della loro falsità. Perché queste lettere sono state
considerate false? Perché ci si è attenuti a quanto dice lo stesso Basilio nella lettera 129, cioè
che i suoi avversari avevano falsificato dei testi facendoli circolare a nome suo.
Questa rottura con Eustazio non fu totalmente negativa, perché Basilio si riguadagnò la
fiducia di coloro che avevano visto sempre in modo negativo questa sua amicizia, cioè Ma
lezio e Teodoto di Nicopolis. Adesso si cominciano a chiarire anche le posizioni degli
omeusiani: quelli di estrema sinistra con a capo Eustazio (fatto passare quasi per ariano), e
quelli di destra con a capo Basilio e gli altri citati.
Chiarimento della formulazione basiliana

Una formula del genere si trova già in un autore precedente, Mario Vittorino. Era un retore
africano che insegnava a Roma e che in tarda età si convertì al cristianesimo scrivendo anche
dei commenti a S. Paolo. Nel 355-60 scrisse anche una serie di trattati contro Ario. Le sue
opere sono poco conosciute perché si ritengono impregnate di platonismo (tradusse in latino
le opere di Plotino e Porfirio) e perché Girolamo lo descrive come un uomo che si esprime in
modo oscurissimo (solo Agostino attingerà da lui). Nel Contro Ario, però, afferma delle cose
che ci riguardano: diciamo che da una sostanza derivano tre sussistenze (ipostasi); e anche:
diciamo provenienti da una  tre ipostasi (utilizza anche i termini greci).
Attualmente si è sicuri sul fatto che Basilio non avesse letto le opere di Vittorino, e forse non
sapeva neanche della sua esistenza, visto che stava in oriente. Allora il problema che si pone è
questo: da dove è venuta fuori questa formula? Tra l’altro, lo stesso Vittorino ne riporta una in
latino e una in greco.
Circa questo riferimento a Vittorino abbiamo due tesi di due studiosi:
1. Abramoski (una storica): le espressioni di Vittorino le ha messe in relazione al concilio di

Alessandria del 362. Dice che, siccome Atanasio in quel concilio pro bono pacis aveva fatto
accettare due cose (tre ipostasi trinitarie non al modo si Sabellio e né in quello di Ario), questa
formula di Vittorino sarebbe stata presentata al concilio da qualche partigiano di Melezio,
perciò tale formula trae le sue origini dall’ambiente omeusiano. Secondo Simonetti questa tesi
è insostenibile per tre motivi principali:
a. non sappiamo nulla di una partecipazione di omeusiani al concilio di Alessandria. Di
antiocheni c’erano solo degli inviati di Paolino che erano veteroniceni e qualcuno
mandato da Apollinare di Laodicea;
b. coi tempi stiamo un po’ stretti, perché gli omeusiani avrebbero dovuto escogitare tale
formula parecchio tempo prima. Nel documento del 359 in preparazione al conciliodi
Ancira il termine  è ancora uguale a quello di ipostasi. Il distacco di significato
si sarebbe dovuto verificare tra il 359-361 perché Vittorino ne venisse a conoscenza.
c. La formula antiochena del 363, accettata da Melezio con l’ inteso come
’, aveva il termine in senso personalizzante e quindi con
l’affermazione di due ipostasi e non di tre.
2. Simonetti: dice che queste espressioni il Vittorino le ha sicuramente attinte dal libro de
Trinitate attribuito a Didimo il Cieco. Simonetti è anche convinto che tale libro non si può
attribuire a Didimo. Apriamo una piccola parentesi: siamo nel periodo in cui l’ambiente
antiocheno (Melezio e Basilio, col suo ambiente cappadoce) prende il sopravvento su quello
alessandrino. Il concilio di Costantinopoli del 381 fu una vera catastrofe per gli alessandrini.
In questo contesto di contrasto tra Antiochia e Alessandria, Didimo accetta la formula
trinitaria cappadoce; ma nel 381 Alessandria non aveva accettato questa formula. Il primo
autore alessandrino che propose questa formula non fu, dunque, Didimo, ma Cirillo di
Alessandria attorno al 415.
Dicevamo che nel de Trinitate si trova la citazione presa da Vittorino. È una citazione che
riguarda un passo di Porfirio dove, riprendendo le parole di Platone, parla di tre ipostasi che
convergono in una sola divinità.1 La formula di Porfirio coincide solo in quanto
1
Queste tre ipostasi nell’ambiente neoplatonico con Plotino saranno l’Uno, il Nus e l’Anima del mondo.
all’espressione, perché è subordinante (le tre ipostasi sono gerarchiche, una sotto l’altra),
mentre sappiamo che ai tempi di Basilio le tre ipostasi erano equiparate.
Continua della parentesi storica (la politica di Basilio)

Dal momento in cui Basilio si distacca da Eustazio, Teodoto col suo gruppo di vescovi
aderisce all’ideale basiliano. Siamo negli anni ’70 e l’imperatore Valente, dopo aver risolto il
problema delle invasioni barbariche, si occupa della divisione in Oriente imponendo la
formula generica di Costanzo del 359. Basilio non sottoscrisse questa formula e si dice che
l’imperatore ammirò il suo coraggio; in realtà è inverosimile tale notizia, perché Basilio aveva
alle spalle un ambiente familiare molto potente ed influente, e perciò Valente stesso non se la
sentì di mettersi contro di lui. Dopo il distacco da Eustazio, Basilio piuttosto che a ricorrere ad
atti di forza (esilio dei vescovi contrari alla sua politica) aspetta la morte di quello per
eleggere dei vescovi che continuavano la sua linea. Per questo motivo troviamo due grandi
nomi di vescovi, che sebbene sul piano intellettuale erano stati molto validi, su quello pratico
furono una vera e propria frana: Gregorio di Nissa (che era suo fratello) e Gregorio di
Nazanzio. In tal modo Basilio pensando di fare una cosa buona, si trovò con degli elementi
poco sicuri per la sua politica. Infatti, Gregorio di Nissa fu deposto da vescovo dal
governatore Demostene e Basilio dovette intervenire con una lettera e col fare ritirare il
fratello in uno dei latifondi della sua famiglia.
Possiamo dire che i nove anni dell’episcopato di Basilio furono veramente tormentati perché i
suoi sforzi di mediazione all’interno del gruppo diviso degli omeusiani fu totalmente inutile.
Infatti, trovò difficoltà col partito di sinistra, con Eustazio che l’accusava di essere
veteroniceno, e con quello di destra con un vescovo di Neocesarea del Ponto, forse suo
parente, che era un veteroniceno. Quando nel 379 Basilio morì, sembrò che la sua opera fosse
stata tutta un fallimento. Ma a distanza di due anni a Costantinopoli trionferà la sua formula
trinitaria. Possiamo dire che Basilio divenne il leader che cercò di unire l’episcopato orientale,
poiché non poteva ignorare ciò che accadeva in occidente, diventato per loro un richiamo
forte. L’occidente, infatti, risolse il problema delle divisioni perché fu tutto compattato in
senso niceno (Ambrogio a Milano e papa Damaso a Roma), e perciò, saltava subito agli occhi
lo stato miserevole dell’oriente. Basilio, quindi, proprio per questo sente l’esigenza di cercare
un collegamento con Roma, che sarà un altro fallimento della sua politica.
A Roma c’era Damaso, personaggio ambizioso e privo di scrupoli, che s’era impadronito del
seggio papale con la forza, e che come Ambrogio non aveva una percezione precisa di quello
che accadeva in oriente (Simonetti dice che solo Ilario aveva capito la realtà e i problemi
dell’episcopato orientale, ma purtroppo era morto). Difatti sia Damaso che Ambrogio hanno
visto l’oriente sempre riferendosi esclusivamente ad Alessandria (dove c’era Atanasio) ed era
una visione terribilmente parziale. All’inizio abbiamo visto come Basilio sceglie di stare dalla
parte di Melezio e non di Atanasio, e come avesse chiuso verso i veteroniceni, considerati
sabelliani, e come appoggiasse gli omeusiani. Quindi, Basilio per poter raggiungere il papa
Damaso dovette rivolgersi con una lettera ad Atanasio (ep. 66 del 372), che era il referente
orientale per l’occidente. Fino a quel momento non c’era stato uno stretto rapporto tra Basilio
e Atanasio, ma nessuno dei due era caduto in forte contrasto, anche se all’inizio Basilio aveva
tentato un avvicinamento nei suoi confronti prima con Paolino e poi con Melezio (in un
incontro voluto da Basilio, Atanasio non si presentò).
LA POLITICA DI BASILIO VERSO L’OCCIDENTE
I tentativi di apertura di Basilio verso l’Occidente avranno degli effetti molto importanti e
saranno un forte indizio dell’incapacità da parte degli occidentali di orientarsi nelle
complicazioni presenti in Oriente. Basilio ritiene necessaria questa apertura per allargare
l’orizzonte della Cappadocia; apertura che non è una novità, visto che nel 363 prima che
diventasse vescovo, c’era stata una delegazione di omeusiani mandata in occidente per
chiedere appoggio. Abbiamo già visto come in quell’occasione papa Liberio aveva costretto a
sottoscrivere il simbolo niceno, creando così un’ulteriore frattura all’interno del gruppo degli
omeusiani tra coloro che l’avevano accettato e quelli che l’avevano rifiutato.
Basilio era consapevole del fatto che per poter raggiungere l’occidente aveva bisogno della
mediazione di Atanasio. Proprio Atanasio fino al 370 era rimasto emarginato dalla vita di
Basilio per la sua posizione veteronicena; era entrato in comunione con Paolino, unico
rappresentante veteroniceno ad Antiochia. Gli ultimi dieci anni del suo episcopato dovette
scappare dalla persecuzione dell’imperatore Valente, che voleva imprigionarlo. Atanasio era
il naturale referente degli occidentali in oriente. Era stato due volte in occidente: durante il
primo esilio nel 335 e dal 340 al 45, dopo la morte di Costantino, quando scappò assieme a
Marcello di Ancira. Il secondo soggiorno fu un momento decisivo per lo svolgimento della
controversia antiariana perché con Marcello fece trionfare questo concetto in occidente: tutti
quelli contrari al simbolo niceno sono da considerarsi degli ariani. Sappiamo, però, che in
oriente la situazione non poteva essere letta in questo modo, dato che all’interno degli
omeusiani c’era che rifiutava il simbolo niceno (perché interpretato in modo monarchiano) e
chi rifiutava gli ariani. L’occidente, invece, non era diviso giacché vigeva una tradizione di un
monarchianismo moderato e chiunque avesse parlato di tre ipostasi, sarebbe inevitabilmente
caduto in una concezione triteistica. La politica di Basilio ebbe un certo successo perché in
occidente erano presenti solo queste due posizioni: veteroniceni e filoariani.
Soltanto Ilario aveva compreso bene la situazione durante il suo soggiorno in occidente.
Aveva tentato di unire gli omeusiani d’oriente con gli omusiani d’occidente, capendo che
c’era molto in comune tra gli ariani di occidente e quelli d’oriente. Purtroppo il suo posto non
venne ricoperto dopo la sua morte e gli occidentali ricaddero nella stessa posizione di prima:
non riuscirono a comprendere le complicazioni in oriente.
La figura di Damaso e di Ambrogio
Al tempo in cui Basilio è vescovo e comincia le sue aperture verso l’occidente, si trova di
fronte alle figure di papa Damaso a Roma e di Ambrogio a Milano.
Damaso era un uomo molto ambizioso e privo di scrupoli che era riuscito ad avere l’appoggio
di alcune matrone romane cristiane per la sua elezione papale. Quest’uomo ebbe una funzione
decisiva nella storia del papato: creò tutta la struttura amministrativa che avrebbe poi
permesso al vescovo di Roma di svolgere la sua politica primaziale. Con la caduta
dell’Impero il vescovo di Roma troverà terreno favorevole per questo tipo di potere, perché
gli imperatori barbari non riusciranno ad opporre resistenza.
Ambrogio, invece, eletto vescovo verso la fine del 368, era un uomo un po’ particolare. La
sua elezione episcopale fu pilotata direttamente dall’imperatore e dai circoli politici (in questo
periodo Milano diventa la sede imperiale in occidente ed è l’ultimo centro importante in mano
agli ariani). Il suo predecessore era Aussenzio, un vescovo filoariano messo da Costanzo che
s’era costruito una base all’interno del clero, ma non del popolo. Perciò, alla sua morte, fu
proposto come vescovo Ambrogio, che era un governatore politico in auge. In un solo giorno
ricevette tutti i sacramenti fino all’ordinazione episcopale (il diritto canonico fu certamente
messo da parte!). Per i primi anni osservò la situazione in silenzio e approfittò per
organizzarsi una formazione culturale, dottrinale ed esegetica leggendo Plotino, Origene e
Filone. Siccome era molto ricco, si teneva sempre aggiornato con la teologia dell’oriente
attraverso dei rapidi canali d’informazione. Nel 370 cominciò la sua politica insediando a
Sirmio come vescovo un suo personaggio, Anemio. Questa città era una piazzaforte degli
ariani e Ambrogio dovette imporre con l’esercito militare questa elezione di un vescovo
veteroniceno (si narra che in questa occasione una donna s’era rivolta ad Ambrogio con un
atteggiamento di aperta disapprovazione e che dopo due giorni se ne persero le tracce).
La diversità di queste due personalità, che abbiamo brevemente accennato, era accomunata da
una cosa: entrambi non sapevano che cosa accadeva realmente in oriente. Per questo motivo il
Concilio di Costantinopoli del 381 risultò un trionfo per Antiochia (la politica di Basilio) a
scapito di Alessandria e dell’occidente stesso, visto che papa Damaso fu costretto da Teodosio
ad accettare le definizioni di quel concilio.
I tentativi di Basilio (epistole 66-70)
L’excursus precedente è servito a capire come gli occidentali fossero riduttivi nel ritenere solo
due posizioni: o veteroniceni o filoariani.
Abbiamo detto che Basilio sapeva bene che per avere udienza in occidente doveva passare
attraverso Atanasio, referente di Roma. Un gruppo di lettere ci fa comprendere questo
tormentato periodo dell’episcopato di Basilio:
- la 66: scritta ad Atanasio;

- la 67: seconda lettera ad Atanasio;
- la 68: rivolta a Melezio;
- la 69: terza lettera ad Atanasio;
- la 70: scritta agli occidentali senza la mediazione di Atanasio.
La lettera 66 è del 372, all’inizio dell’episcopato, rivolta ad Atanasio. Basilio aveva una
posizione dottrinale integra (aveva accettato il simbolo niceno anche se con interpretazione
omeusiana) e si fa forte di questa situazione per avvicinare Atanasio. È una lettera molto
generica, dove Atanasio viene interpellato, diventa il “Samuele” (il profeta che ha unto i re
d’Israele) delle Chiese che deve darsi da fare per la situazione tragica delle divisioni interne in
oriente. Basilio chiede genericamente appoggio mirato alla sua mediazione con gli
occidentali. Lo stato della Chiesa di Antiochia dipende da te, dice Basilio ad Atanasio (questo
era vero perché quando Atanasio aveva appoggiato Paolino anche l’occidente di riflesso era
con Antiochia). L’intenzione di Basilio era quella di far spostare l’attenzione di Atanasio da
Paolino a Melezio, che era a capo di una grande maggioranza. Se Melezio avesse avuto
l’appoggio di Atanasio e quindi, dell’occidente, la sua posizione sarebbe stata inattaccabile in
oriente. Basilio pretendeva da Atanasio un enorme sacrificio di carattere personale (visto i
suoi precedenti con Melezio), ma dal punto di vista politico la sua era una richiesta più che
accettabile e giustificabile.
Dalle altre lettere si ricostruisce il tentativo fallimentare di Basilio. Nella lettera 69 Basilio
propone ad Atanasio di inviare il suo diacono Dòroteo a Roma per incontrarsi con papa
Damaso. In questa richiesta Basilio gli ricorda il concilio di Rimini e la sua presa di posizione
contro Marcello e gli ariani. Era stato tirato in ballo Marcello perché era stato grande amico di
Atanasio; la situazione, però, tra i due era ormai cambiata. Infatti, nel 336 a Costantinopoli
Atanasio era stato deposto per la sua politica violenta esercitata ad Alessandria nei confronti
degli scismatici e dei vescovi eretici (si dice che aveva fatto bastonare 5 vescovi ariani). La
sua deposizione non fu determinata da motivi dottrinali, come lo sarà per Marcello, che aveva
scandalosamente dichiarato che il Logos giungerà ad una fine. Atanasio s’era distaccato in
maniera molto discreta da Marcello, vista l’amicizia precedente e Basilio approfitta di questa
situazione e dice: siamo perfettamente antiariani e antimarcelliani.
Nella lettera 67 (che si collega alla 69) che Basilio dà a Dòroteo per portarla ad Atanasio ad
Alessandria (prima che venga portata a Roma da papa Damaso) non c’è alcun riferimento a
Melezio. Il diacono fece notare questo a Basilio e lo costrinse a fare un cenno più preciso su
Melezio. Basilio, allora, che voleva arrivare gradualmente a Melezio con degli argomenti
generici, si trova a scrivere addirittura un breve elogio su di lui e un invito ad Atanasio perché
sposi la sua causa, quella cioè di rappacificarsi con lo stesso Melezio. Questa lettera fu un
autentico fallimento perché non ebbe mai alcuna risposta. Il diacono Dòroteo si recò a Roma
da Damaso senza alcuna garanzia da parte di Atanasio.
Da questo momento in poi i rapporti tra Basilio e Atanasio si fermano completamente.
Nonostante tutto, la politica di Basilio restò sempre aperta verso l’occidente e i nodi verranno
al pettine nel concilio di Costantinopoli del 381.
La lettera CONFIDIMUS
Atanasio tramite il diacono Sabino fece pervenire un testo romano in oriente. Tale testo è
conosciuto come la lettera “confidimus”, che è una lettera sinodale che papa Damaso scrisse
durante un concilio, in cui si confermavano le disposizioni a proposito dei vescovi che
avevano sottoscritto la formula riminese considerata ariana e blasfema. Questa lettera è un
documento molto importante per due motivi:
1. Damaso dice che, a proposito della formula di fede di Rimini, non si era interpellato il
vescovo di Roma, del quale prima di tutto bisognava chiedere il parere circa la validità
della formula. Qui dobbiamo fare una piccola parentesi storica. Al concilio di Rimini
papa Liberio fu completamente assente perché aveva mandato in esilio Atanasio e con
tale gesto il suo prestigio fu azzerato. La sede romana non aveva più voce in capitolo
contro l’arianesimo, solo i vescovi Ilario di Poitiers e Eusebio di Vercelli. Quello che
diceva Damaso era una pura pretesa di Roma. Il concilio di Rimini fu ecumenico,
perché convocato direttamente dall’imperatore, e formalmente regolare. Costanzo
obbligò tutti i vescovi a sottoscrivere la formula, mentre chi si rifiutava veniva
mandato in esilio. Il primato che aveva Roma allora era solo un primato d’onore e
soltanto verso il 250-58 papa Stefano cominciò a imporre il primato (s’era scontrato
con Cipriano di Cartagine circa il battesimo degli eretici e ben presto in questa partita
a due s’intromise anche l’imperatore all’epoca costantiniana, poiché egli non era solo
il capo dello stato, ma anche della religione (pontifex maximus). Mentre in oriente
l’imperatore era rimasto capo anche della religione col passare degli anni (il cesaro-
papismo), in occidente la situazione era ben diversa. Da papa Damaso abbiamo una
forte tensione tra il vescovo di Roma che insiste su un potere giurisdizionale su tutta
la chiesa e l’oriente che si oppone a questa politica religiosa. La frase di Damaso in
questa lettera, pertanto, è velleitaria perché né l’oriente e né l’imperatore la pensano
così.
2. Troviamo una formula dottrinale: “bisogna credere nel Padre, Figlio e Spirito Santo,
che sono di una divinità, di una sostanza, di una figura (espressione abbastanza
singolare che si riferisce a forma). Questo testo è stato mandato dall’occidente ai
vescovi orientali e quindi tradotto in greco. Dal greco leggiamo che il Padre, il Figlio e
lo Spirito Santo sono di una sola sostanza, di una sola divinità, di una sola virtù, di una
sola potenza, di un asola forma; poi continua dicendo che sono di una sola ipostasi e di
una medesima . Questa è un aggiunta che manca completamente nel testo
originale latino ed è una formula veteronicena.
Questa lettera è la prima testimonianza per l’andare per vie completamente diverse tra gli
antiariani d’oriente e d’occidente. L’epoca di Ilario è finita (lui aveva capito perfettamente il
problema, aveva attribuito il concetto di “persona” all’ipostasi – che in latino si traduceva con
substantia), comincia a regnare confusione e questa formula contrastava con la teologia
d’oriente che affermava tre ipostasi e tre , sebbene il gruppo degli omeusiani era diviso
nel suo interno.
Epistole 90, 92, 138 e 156
Abbiamo visto i tentativi fallimentari di Basilio verso l’occidente, ma lui non demorde e tenta
l’approccio diretto senza la mediazione di Atanasio. Abbiamo due lettere che esprimono
questi altri tentativi.
La lettera 90, rivolta ai vescovi occidentali, contiene un largo ringraziamento per la lettera
ricevuta tramite Atanasio (la lettera confidimus) e una richiesta di aiuto per la catastrofica
situazione orientale.
La lettera 92 è sinodale, diretta ai vescovi d’Italia e Gallia, a nome di una serie di vescovi
(Melezio, Eusebio di Samosata, Basilio e molti altri della loro corrente, soprattutto dalla parte
di Melezio). Anche questa lettera è una generica richiesta di aiuto, un po’ più lunga della
prima, ma con lo stesso tono. L’unico punto fermo che troviamo è la conferma della validità
della formula nicena; per il resto non si chiedono misure particolari. A questa richiesta di
aiuto come rispose Roma? E qui abbiamo la lettera che segue.
Nella lettera 138, indirizzata a Eusebio di Samosata, quando Basilio era molto malato,
troviamo un passaggio molto importante al secondo capitolo. Basilio accenna che aveva
ricevuto visita da Evagrio, figlio di Pompeiano d’Antiochia, mentre rientrava da Roma
(Evagrio era un veteroniceno che era stato a Roma e tornava ad Antiochia; forse aveva
ricevuto il compito di passare dalla Cappadocia e di portare risposta alle due lettere di Basilio
suddette) e che questi portava indietro le due lettere inviate prima, perché non erano state
gradite laggiù. Infatti, la risposta di Damaso era stata durissima: aveva respinto l’apertura
degli orientali e aveva mandato un esemplare di lettera che Basilio avrebbe dovuto
sottoscrivere (forse è un testo collegato alla lettera confidimus).
Nella lettera 156, indirizzata a Evagrio, troviamo la risposta a questa missione. Basilio lo
ringrazia per avergli portato la risposta da Roma e dice che era rimasto molto sorpreso perché
ad Antiochia era tornato anche Doroteo e lui non l’aveva minimamente contattato (i due erano
di partiti diversi: Evagrio era veteroniceno e filopaolino, mentre Doroteo era il diacono di
Melezio e, quindi, omeusiano). Poi aggiunge che non ha alcuna intenzione di mandare
risposta in occidente. Il finale è piuttosto forte, perché prega di poter essere uno dei settemila
che non avevano piegato il ginocchio a Baal, anziché sottoscrivere quella lettera.
I rapporti con l’occidente diventeranno sempre più difficili, anche se questo non si evince
esplicitamente dalle lettere. Basilio si aspettava una lettera da Roma e questo non avvenne,
giacché nella seconda richiesta di aiuto c’era di mezzo il vescovo Melezio, messo in cattiva
luce dai referenti d’oriente (prima con Atanasio e poi col suo successore Pietro).
Da questo momento in poi manca il referente con l’occidente, manca Ilario, che era stato il
vero referente che aveva capito tutto e che non vedeva la situazione con gli occhiali di
Atanasio. Negli ultimi due anni della sua vita il vescovo Atanasio era stato lasciato in pace
dall’imperatore Valente, ma prima di morire aveva capito che ben presto sarebbe cominciati i
guai e perciò aveva nominato suo successore Pietro, che dovette subito fuggire da Alessandria
a Roma, presso Damaso. La politica di papa Damaso era quindi condizionata da Pietro e nono
poteva essere che chiusa verso Melezio e Basilio.
Ciononostante Atanasio aveva grande considerazione di Basilio circa la sua posizione
ortodossa di antiariano e filoniceno. Melezio al contrario, non era così ortodosso, perché
aveva sottoscritto la formula di Rimini e quindi ritenuto filoariano. Il fatto che Basilio fosse
irreprensibile non era sufficiente. Quello che faceva problemi era la sua posizione politica
filo-meleziana.
Se si legge l’epistolario di Basilio si cade in un’opinione negativa, pensando che gli sia andata
sempre male e che la sua sia stata una politica fallimentare. Basilio porta avanti una formula
di compromesso: 3  e 3 ipostasi) e, come sappiamo, i compromessi hanno poca durata.
Una cosa importante, però, va considerata. Basilio muore nel 379, un anno dopo Melezio
riunisce i vescovi che erano dalla sua parte in un concilio e dopo due anni trionfano a
Costantinopoli. Come è possibile che da una situazione fallimentare viene a imporsi un
capovolgimento della situazione in brevissimo tempo? Perché Teodosio appoggiò Melezio
quando fu fatto imperatore d’oriente? Sicuramente questa fu una delle cause del trionfo, anche
perché Teodosio abbandonò subito papa Damaso e Pietro, e si allineò con Melezio perché
aveva a suo favore un gran numero di vescovi. Ma la cosa che dobbiamo considerare è la
politica e il lavoro che aveva fatto prima Basilio. Lui aveva preparato il terreno per il trionfo a
Costantinopoli. Durante i suoi numerosi contrasti riceveva comunque una parte di adesioni,
perché era una figura che sapeva imporsi ed era molto potente per la sua appartenenza a una
delle famiglie più ricche. Nell’epistolario allora, bisogna capire bene il contesto: accanto agli
smacchi subiti dobbiamo considerare l’attività che Basilio ha fatto a livello personale,
formando in tal modo una ragnatela, una preparazione che andrà a favore di Melezio e che
porterà i suoi frutti nel 381 al concilio di Costantinopoli.
DE SPIRITU SANCTU
È il testo più importante che gli antichi ci abbiano lasciato su questo argomento. Abbiamo la
formula battesimale trinitaria che accosta lo Spirito Santo alle altre due Persone (la lex orandi
aveva assimilato questa fede trinitaria); nella riflessione teologica al contrario le cose non
erano per niente facili: la dottrina del Logos era binaria (Dio Padre/Figlio Logos mediatore) e
non c’era posto per lo Spirito Santo. Basilio aveva due grandi autori anteriori a lui: le tre
lettere a Serapione di Atanasio e il De Spiritu Sancto di Didimo il Cieco.
La difficoltà di parlare dello Spirito Santo consisteva nella carenza di Scrittura. Atanasio
aveva superato quest’ostacolo perché aveva teorizzato che nella Scrittura dovunque si parlasse
di spirito riferito a Dio, era lo Spirito Santo. Oltre al dato scritturistico l’atro problema da
affrontare era quello relativo all’origine dello Spirito. Nella Scrittura era completamente
assente. Sorgevano allora questi dubbi: se era increato, coincideva col Padre; se era generato
era un secondo Figlio (ma Cristo è l’unigenito).
Basilio aveva adoperato il passo di Giovanni per indicare l’origine dello Spirito Santo
(procede dal Padre). La ritrosia di definire lo Spirito da parte di Basilio fu un motivo
politico, perché voleva restare aperto nei confronti del gruppo degli omeusiani.
Basilio decise tra il 374-75 di scrivere questo trattato. Il motivo sembra essere ancora una
volta occasionale e lo troviamo descritto nel prologo dell’opera. Qualcuno aveva avuto da
ridire sulla sua espressione dossologica: Gloria al Padre, col Figlio e con lo Spirito Santo;
mentre quella tradizionale suonava così: “ Gloria al Padre per mezzo del Figlio nello Spirito”.
Basilio tentò di accostare l’uguaglianza delle persone. Questo trattato è indirizzato ad una
persona di cui Basilio non riporta il nome. Lo studioso Prouche sostiene che tale persona sia
Anfilochio di Iconio (era uno di quei vescovi che portò a termine le direttive politiche e
dottrinali di Basilio, rispetto ai due Gregori che furono un vero e proprio disastro). Infatti,
nella Lettera 176 che Basilio indirizza a lui, troviamo un invito per la festa di un martire di
nome Eupsichio che cadeva il 5 settembre di quell’anno, il 374 (proprio la data di
composizione del trattato). In occasione di questa festa sembra che Basilio abbia pronunciato
la sua formula creando scandalo nei presenti, e quindi risponde col suo trattato alle perplessità
suscitate.
Quello che interessa è che in tutta la prima parte di questo trattato Basilio parla della formula
dossologica sostenendo che qualsiasi preposizione venga adoperata, il significato non cambia.
C’è uno strettissimo rapporto tra le tre ipostasi divine e Basilio parla di tre persone che stanno
sullo stesso piano con l’idea della connumerazione e non di subnumerazione.
Lo Spirito Santo compie le stesse opere del Padre e del Figlio, è oggetto della stessa
venerazione, è pari per potenza e gloria. Basilio è preoccupato della carenza scritturistica e
cerca di ovviare il problema con due soluzioni:
a. prospetta di utilizzare la tradizione non scritta (predicazioni e funzioni liturgiche). È

una rivoluzione nel modo di fare teologia in questo periodo, perché ci si appellava
sempre alla Scrittura fino a quel momento (il cristianesimo è religione rivelata e la
rivelazione si compendia nella Scrittura).
b. A partire dal capitolo 29 dell’opera porta una silloge di un decina di passi presi dagli
scrittori precedenti (arrivando a Clemente Romano ed Ireneo). Si inaugura con Basilio
quello che viene chiamato l’argomento patristico. Dal V al VII secolo in poi, ogni
autore scriverà sull’argomento trinitario utilizzando sempre i passi scritturistici.
Il Capitolo XVIII
Comincia con l’argomento del numero e, prospettato il suo pensiero (Dio non è soggetto al
numero), risponde ai suoi avversari. Nell’antichità l’uno non era un numero, ma rimandava
all’idea di unità, monade, perfezione che si contrapponeva alla diade, all’imperfezione. Dio
essendo uno solo è sottratto al numero.
Nella colonna 149 dice: Uno solo è Dio Padre, uno solo l’Unigenito, uno solo lo Spirito; noi
annunciamo in maniera unitaria ognuna delle ipostasi, perché è necessario connumerare le
persone; non siamo spinti dalla pluralità, da una numerazione malfatta. Basilio dice che
quando bisogna connumerare questa operazione va fatta salvaguardando l’unità di Dio e la
differenza delle persone.
Il brano continua: Non infatti noi contiamo secondo la composizione, aumentando dall’uno
verso la pluralità e dicendo uno, due, tre o primo, secondo e terzo; un secondo dio non
l’abbiamo mai udito fino ad ora. Noi venerando Dio da Dio affermiamo la particolarità delle
ipostasi e rimaniamo nella monarchia, non dividendo la concezione di Dio in una pluralità, in
quanto osserviamo nel Dio Padre e nel Figlio unigenito un’unica forma, che è riprodotta in
immagine nella uguaglianza della divinità. Basilio sembra arrampicarsi sugli specchi, perché
nella sua logica 1+1 fa uno. Qui troviamo la definizione di Paolo che Cristo è “immagine del
Dio invisibile”. Il concetto di immagine viene forzato da Basilio fino all’identità assoluta tra
Padre e Figlio.
Il termine 
In ambito greco si riferisce alla maschera che indossavano gli attori nel teatro; nel linguaggio
latino venne tradotto con persona. In ambito trinitario il termine  è stato usato da
Ippolito nel Contro Noeto. Origene non ha mai utilizzato questo termine perché parla sempre
di ipostasi (specifico delle singole unità). Questo termine viene preso da Tertulliano in ambito
latino (1 substantia e 3 personae).
L’ipostasi indica una realtà sostanziale sussistente (entità unica); nel invece, si
può sempre intendere più il concetto di apparenza che di realtà. Dopo Origene i teologi del
Logos (Dionigi di Alessandria, Eusebio…) e gli antiariani, utilizzeranno il termine ipostasi.
Il termine sarà invece utilizzato timidamente dai monarchiani moderati, da
Eustazio di Sebaste (grande avversario di Ario a Nicea) e da Apollinare di Laodicea.
Basilio usa nel significato di ipostasi e si oppone alla divisione in ,
perché ritenuta monarchiana. Basilio vede in  sempre un’apparenza esterna e
l’accetta solo se sottintende anche il significato di ipostasi. Dirà 3 ipostasi e 3 solo
se è chiara la connessione (nei due Gregori invece, e ipostasi sono sinonimi).
Nell’ultima parte (coll. 149-152) Basilio introduce lo Spirito Santo dicendo: Uno solo, anche
lo Spirito, anche lui proclamato in modo unitario, unito al solo padre per mezzo del solo
Figlio, e con lo stesso completa la Trinità beata e unificata. La sua affinità rispetto al Padre e
al Figlio manifesta chiaramente che non è inserito nella moltitudine della creazione, ma viene
annunciato da solo. Ciò che è una cosa sola non è di molti. Uno solo è il Padre, uno solo il
Figlio e uno solo lo Spirito.
All’inizio del paragrafo 46 si pone il problema dell’origine dello Spirito Santo: diciamo che è
da Dio non come tutte le cose provengono da Dio in quanto create, ma in quanto procede da
Dio non per generazione come il Figlio, ma come un soffio della sua bocca. E qui Basilio è in
enorme difficoltà perché deve cercare di capire da dove viene lo Spirito Santo. Utilizza
un’immagine troppo infelice e troppo vicina all’uomo; forse più adatta per il Logos, visto che
si parla di soffio della bocca.
Alla fine della colonna 152 troviamo: come il Figlio è glorificato dal Padre, così lo Spirito
Santo è glorificato grazie al rapporto stretto che lega il padre e il Figlio, e attraverso la
testimonianza del Figlio che dice: ogni errore sarà rimesso o non rimesso dallo Spirito Santo.
Se lo Spirito Santo ha un rapporto strettissimo col Figlio, anche la sua origine quale che sia,
avviene non direttamente come il Padre ha generato il Figlio, ma attraverso la mediazione del
Logos. Gregorio di Nissa utilizzerà questa espressione: lo Spirito Santo procede dal Padre per
opera del Figlio. In Occidente, invece, si parla con Agostino della doppia processione dal
Padre e dal Figlio. Sarà questo uno dei grandi motivi che porterà alla futura divisione
l’Oriente con l’Occidente.
Il tentativo con papa Damaso
I primi contatti tra Basilio e Damaso furono negativi perché Basilio appoggiava Melezio e
Roma Paolino (e prima di lui Pietro e Atanasio). Sembrava che Basilio non era più disposto a
riprendere contatto con l’occidente. Intorno al 377, un diacono occidentale di nome
Santissimo, si trovò lungo il Danubio, nella sede dove era stato mandato in esilio Eusebio di
Samosata (esponente della terza generazione antiariana che influì nell’elezione episcopale di
Basilio anche se era di un’altra circoscrizione ecclesiastica). Eusebio consiglia Santissimo di
recarsi in oriente da Basilio per presentargli una lettera che lo spronava a riprendere i contatti
con l’occidente.
Basilio aveva sottomano ancora Doroteo (il diacono di Melezio che intanto era divenuto
presbitero) e pensa quindi di mandarlo a Roma. Non sappiamo se sia stato latore di un
messaggio scritto o verbale. Dalla lettera 266 sappiamo l’esito di questo tentativo andato in
fallimento. Dal contenuto di questa lettera si evince che Pietro, scappato da Alessandria, era
diventato il consigliere di Damaso a Roma e aveva accusato Melezio ed Eusebio di Samosata
di essere degli ariani (Pietro cade nell’errore di Atanasio, cioè quello di considerare ariani tutti
gli antiniceni) . Sicuramente Doroteo aveva consegnato il messaggio di Basilio e Pietro si era
lamentato delle affermazioni ascoltate. Non sappiamo cosa Damaso abbia risposto verso
questa apertura di Basilio. Il documento che abbiamo è la lettera antiariana detta Cinfidimus,
che abbiamo già visto. Allegati a questa lettera ci sono tre frammenti iniziali (cfr. PL XIII,
p.347ss., Coll 350ss) che manifestano un’apertura di Roma a livello dottrinale verso l’oriente,
ma anche e soprattutto una chiusura totale con motivazioni disciplinari.
Il primo frammento (ea gratia…) forse faceva parte della risposta che Damaso diede a Basilio
tramite Doroteo. È una formula di fede dove si chiarisce il termine di una sola 
nell’articolazione delle tre persone divine. Abbiamo anche qualche termine interessante: il
Figlio non è inferiore al Padre, né prolativum, creato (contro Marcello d’Ancira) da
eliminare in lui la generazione. C’è l’accenno allo Spirito Santo e della sua perfetta
uguaglianza con le altre persone divine; ma il punto più interessante è quello formale che si
riferisce alla disciplina: ammoniamo che bisogna stare attenti che l’ordinamento canonico
non venga trascurato nelle ordinazioni dei chierici (è generico, ma l’obiettivo è molto chiaro:
il rifiuto di Melezio, che era prima vescovo di Sebaste e poi si trasferisce nella sede di
Antiochia andando contro alcuni canoni che si riferivano al divieto di cambiare sede). Questo
è un motivo fondamentale che si va ad aggiungere allo scisma di Antiochia.
Nonostante il cattivo esito di quest’azione di Doroteo, questi pensa un altro intervento sotto la
spinta di Melezio. Infatti, cercò di portare in occidente Gregorio di Nissa, che era stato
deposto da un concilio filoariano. Nella lettera 215 leggiamo che Basilio non autorizza questo
trasferimento del fratello: questo mio fratello lo considero completamente inesperto delle cose
della chiesa. Aggiunge ironicamente anche queste parole di protesta contro Damaso: sarebbe
dovuto andare da uno che sta molto in alto, che siede in alto, e perciò stando troppo in alto
non può ascoltare quelli che da terra gli dicono la verità.
La lettera 263
È l’ultimo testo che Basilio invia in occidente, indirizzato non a Damaso, ma genericamente
agli occidentali. Vengono enumerati in modo riassuntivo tutti i motivi di contrasto tra oriente
e occidente, quasi a voler dire che ognuno si assumi le proprie responsabilità.
Il primo capitolo riguarda i soliti convenevoli che si usavano in apertura di lettera. Col
capitolo secondo si entra nella questione e Basilio parla degli ariani (cfr. Eufonio) dicendo che
questa eresia è stata apertamente estromessa dal corpo della chiesa e resta nel suo errore
danneggiando poco, perché la sua empietà è conosciuta da tutti; invece coloro che si coprono
col mantello della pecora, che mettono avanti un aspetto mite e docile, dilaniano all’interno
senza alcun riguardo il gregge di Cristo. Basilio in poche parole evidenzia la situazione
orientale tenendo in mente l’accusa che aveva fatto Pietro a Melezio e ad Eusebio di Samosata
(di essere ariani). Nei capitolo 3-5 troviamo i tre personaggi che Basilio presenta come quelli
che sono i perturbatori della pace in oriente: Eustazio di Sebaste (3), Apollinare di Laodicea
(4) e Paolino (5).
Eustazio, esponente dell’estrema sinistra, rappresentava un pericolo imminente e Basilio
descrive una vita impetuosa, dicendo che si era avvicinato prima ad Ario e poi a Eusebio di
Nicomedia. Ricorda che nel concilio di Ancira (358) era stato tra quelli che avevano
condannato l’ e infine, accenna alla sua missione presso papa Liberio, da cui s’era
fatto dare una lettera di comunione per legittimarsi nei confronti dell’oriente.
Nel capitolo 4 troviamo Apollinare, niceno convinto, amico di Atanasio, maestro di scuola
rinomato che insegnava esegesi ad Antiochia. Apollinare si era già messo in luce attorno al
360, quando il concilio di Alessandria lo aveva condannato (nell’incarnazione il Logos ha
preso un uomo privo di intelletto, di parte razionale – teologia ). Basilio lo tira in
ballo contro gli antiariani di estrazione antiochena. Qui abbiamo bisogno di fare una lunga
parentesi. Per gli ariani il Logos è un dio di secondo ordine. Uno dei tanti aspetti di questa
inferiorità è l’incarnazione. Infatti, l’incarnazione serviva agli ariani per sminuire la divinità
del Logos. Gli antiariani per polemizzare separarono nettamente in Cristo le operazioni divine
da quelle umane. Apollinare intuì il pericolo di questa divisione a livello soteriologico, poiché
gli ariani affermavano che sulla croce aveva sofferto l’uomo Gesù e quindi la redenzione
l’aveva operata in quanto uomo. Apollinare dice che in quanto uomo non poteva salvare, ma
aveva bisogno del Logos divino. Sosteneva che bisognava unire strettamente in Cristo la parte
umana e divina, altrimenti si sarebbero ammesse due volontà e la redenzione sarebbe stata
operata dal Cristo uomo. Il suo motto fu: una sola natura del Logos incarnata con un solo
centro di attività e volontà. Questa dottrina portava a dire che il Logos aveva assunto l’uomo
incompleto e cadeva nell’assioma: ciò che il Logos assume quello redime. La correzione fu
che il Logos ha assunto l’uomo integralmente (corpo, anima e spirito) e che quindi ha redento
tutto l’uomo. Basilio dice anche che Apollinare ha scritto troppi libri e poi ricorda un aspetto
importante: parla della risurrezione con influssi giudaici. Qui troviamo il riferimento al
millenarismo (escatologia materialista; trasferimento dell’epoca messianica alla fine dei
tempi), di cui Apollinare fu l’ultimo esponente.
Nel capitolo 5 parlando di Paolino (veteroniceno) presenta la dottrina di Marcello di Ancira: il

Figlio non esiste in una propria ipostasi, ma è stato proferito e ritornerà donde è venuto fuori
(monarchianismo radicale: il Logos è una dynamis emessa per la creazione del mondo).
Paolino ammette un’unica ipostasi trinitaria ed è solo questo l’unico punto in comune con
Marcello; il resto lo aggiunge Basilio per metterlo in cattiva luce di fronte all’occidente.
Abbiamo anche un testo dei partigiani di Marcello, una specie di professione di fede scritta
quando furono attaccati da Basilio. Questi ultimi marcelliani lasciano cadere gli aspetti più
scandalosi della dottrina del loro ispiratore (la fine del regno del Figlio che torna al Padre).
L’omelia 24
È un testo molto importante perché sintetizza tutto il pensiero di Basilio, anche se bisogna
fare attenzione in alcuni punti. Viene intitolato Contro i Sabelliani, gli Ariani e gli Anomei
(ricordiamo che questi erano gli ariani radicali di sinistra di Eunomio). Questa omelia
rappresenta il riassunto della dottrina trinitaria di Basilio ed è un testo effettivamente
pronunciato davanti ad un uditorio piuttosto ostile alle sue idee. Troviamo esposta la sua
grande formula di compromesso (ripresa a Costantinopoli): 1 ousia e 3 ipostasi; e anche un
accenno allo Spirito Santo. Come è arrivato a questo compromesso Basilio? Nella lettera
precedente, presentando la figura di Apollinare a un certo punto dice: il giudaismo combatte
l’ellenismo e tutti e due combattono il cristianesimo. Con questo Basilio sottende ad altri
significati: il giudaismo rappresenterebbe il sabellianismo (monoteismo, monarchianesimo) e
l’ellenismo l’arianesimo (politeismo); il cristianesimo, invece, si trova in mezzo perché
soddisfa le esigenze di entrambe: 1 ousia (monoteismo) e 3 ipostasi (politeismo).
Basilio seppe sintetizzare con la sua formula anche la corrente veteronicena (1 ousia e 1
ipostasi) e quella neonicena con Melezio (2 ousie e 2 ipostasi).
In questa omelia troviamo qualcosa di inconsueto. Basilio afferma che la distinzione nominale
delle tre persone mostra quello che è specifico e caratterizzante nell’unica natura e non
confusione delle persone. L’anomalia sta nel fatto che qui troviamo per la prima volta le
persone col termine prosopa e non ipostasi. Basilio non aveva mai accettato il termine prosopa
perché era troppo generalizzante nel suo significato (maschera, apparenza, pericolo di
docetismo).
In precedenza Basilio non aveva accettato il pensiero di Apollinare che distingueva 2 prosopa
nell’unica ousia divina e aveva detto: non basta enumerare la differenza dei prosopa, ma è
necessario professare che ciascun prosopon esiste in una vera e reale ipostasi.
Perché, allora, Basilio predilige utilizzare il termine prosopon senza rafforzarlo con ipostasi?
In un altro punto dell’omelia dice: …mi sembra che da tempo voi accogliate malamente
quello che sto dicendo e mi pare che l’ascoltiate tanto per dire; voi ci attorniate come dei
giudici piuttosto che dei discepoli, volendoci mettere alla prova e non cercando di prendere
qualcosa da me. Si esige Basilio sia chiaro sulla dottrina dello Spirito Santo. Sono interessanti
i termini che Basilio usa per indicare l’ostilità dei suoi uditori. Non sapendo dove sia stata
fatta questa omelia, ci viene tolta una base storica importante.
L’uso di prosopon a cosa si potrebbe collegare? Forse Basilio si trovava a parlare in una sede
dove erano forti i veteroniceni e sapeva che la loro dottrina non era allineata con la sua.
Questa omelia ha dei punti di contatto con un breve trattato che ci è giunto sotto il nome di
Atanasio, il Contra Sabellianos. Un certo Hubner (1989) sostiene che Basilio abbia attinto da
questo trattato e individua come autore Apollinare, che l’avrebbe scritto contro Fotino di
Sirmio, discepolo di Marcello.
Simonetti sostiene il contrario, cioè che l’autore del trattato, forse Paolino, ha attinto da
questa omelia contro i sabelliani.

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