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Manlio Simonetti

La riflessione trinitaria dal 340 al 360: Atanasio e Ilario

9/10/2000

Inquadramento
Inquadriamo la situazione: rifacendoci parecchio all'indietro anche se con grande rapidità. Discussioni su Cristo
si erano già avute evidentemente già quasi nella generazione apostolica, perché già alla fine del I secolo troviamo
varie interpretazioni della figura di Cristo. Figura che si presentò da subito problematica
- è un semplice uomo di natura profetica carismatica (come volevano i giudaizzanti)
- una figura angelica di particolare risalto (come nei vari testi del II secolo)
- entità soprannaturale di natura divina apparsa anche nel mondo (sotto forma umana che è la linea Paolo -
lettera agli Ebrei - Giovanni e che continua sostanzialmente nel II secolo nello gnosticismo poi in Giustino, Ireneo
ecc…)
Questa ultima impostazione che chiamiamo Logoschristologie (dottrina del Logos perché fa forza sul
concetto di Logos filoniano-giovanneo, Cristo in quanto di natura divina è visto come la parola, l’interprete della
volontà di dio Padre rispetto al mondo) questa concezione che comincia a prendere piede prima nel mondo
gnostico poi in quello "cattolico" offriva un grosso punto debole.
Giustino aveva definito Cristo eteros altro, rispetto al padre. Una distinzione che arriva fino all’alterità: uno
è il padre e l'altro è questo personaggio divino, questa parola generata emanata come parola sussistente, collocata
in posizione intermedia tra Dio e il mondo, il mediatore che assicura il rapporto Dio-mondo, l’esecuzione della
volontà divina rispetto al mondo della creazione. Il punto debole di questa posizione è che il rapporto tra dio padre
e il Logos figlio si configurava come tra Dio maggiore e Dio minore. Il che sembrava infirmare il dogma
dell’unicità di Dio ereditata dal giudaismo.
I dibattiti iniziano quindi con i movimenti di reazione a questa impostazione alla dottrina del Logos, tendenti a
presentare una concezione più unitaria di Dio. Allora da una parte abbiamo la continuazione della concezione
giudeocristiana che faceva di Cristo un uomo, magari dotato di carismi divini divinamente ispirato ma in definitiva
un uomo - che in termini moderni è chiamato adozionismo … quasi "adottato" in virtù dei suoi meriti. L’altra
concezione è più sottile: il figlio si identifica praticamente con il padre, viene chiamata con termine moderno
modalismo Cristo è un modo di essere, di presentarsi del unico sommo Dio e così gli viene a mancare questa
personalità l'essere personalità distinta dal padre e che invece era caratteristica della dottrina del Logos e che la
esponeva all’accusa di diteismo; diteoi estis diceva Zefirino vescovo di Roma all'autore dell'Elenchos (sostenitore
della dottrina del Logos).
Dunque tre forze all'inizio del III secolo (eliminando le altre tendenze ormai marginalissime)

-dottrina del Logos

-cristologia adozionista

-cristologia modalista

Il terzo secolo ha visto il contrasto tra queste diverse tendenze con risultati vari che noi possiamo seguire solo
poco perché le fonti sono veramente scarse. Comunque la dottrina del Logos prevale nettamente in Egitto, ad
Alessandria, grazie a Origene e si struttura in un certo senso nella dottrina delle 3 ipostasi. P F e SpS sono 3 entità
divine sussistenti in maniera autonoma una sotto l'altra.
Rapporto verticale e subordinante tra loro:
1. Padre fonte dell’essere e della divinità
2. subordinato a lui il Figlio (Logos)
3. subordinato al Figlio lo Santo Spirito (funzione nebulosa e solo dopo il 360 interviene nel rapporto).
Ipostasi = realtà individuale e sussistenti. Il Figlio è il traite d'union, media tra Dio e mondo .

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Un po' di geografia teologica

Questa dottrina era la dottrina ufficiale della Chiesa di EGITTO ormai nel IV secolo. Origene dopo essere stato
ad Alessandria va a Cesarea e ne diventa centro di irradiazione in area siropalestinese (seconda metà del II secolo)
e la troviamo un po' ovunque (area palestinese, siriaca, asia minore) trovando però forti resistenza monarchiane
(quelli che affermavano al concezione rigida dell'unità di Dio sia di tendenza adozionista sia di tendenza
modalista).
A ROMA prevale il modalismo moderato che rifiuta le 3 ipostasi. Il vescovo Dionigi la definisce la dottrina
delle 3 ipostasi una dottrina triteista (attorno al 250-260). L' OCCIDENTE comunque si attarda molto nella
riflessione e agli inizi del IV secolo è nettamente in ritardo rispetto all’Oriente.
In SIRIA E PALESTINA vi sono forti resistenze e anche in ASIA MINORE abbiamo un monarchianismo di tipo
adozionista strutturato in modo notevole da Paolo di Samosata che per quanto tempo è stato vescovo di Antiochia.
In LIBIA abbiamo piuttosto una tendenza modalista sabelliana da Sabellio maggiore esponente.
Alla fine del III secolo quindi il panorama è piuttosto variegato, mosso e in varie sedi come Antiochia, tutto è
ancora fortemente conflittuale.

Nel IV secolo abbiamo un fatto nuovo una frattura proprio in Egitto lì dove era dominante la dottrina del
Logos. Un prete di Alessandria intorno agli anni 20 inizia a diffondere certe idee che radicalizzano molto questa
dottrina del Logos di estrazione origeniana. Cioè: la dottrina del Logos è intrinsecamente, strutturalmente
subordizionista. Il Logos è subordinato al padre perché è interprete della volontà del padre rispetto al mondo. La
dottrina del Logos anteriore a Nicea è tutta più o meno subordinazionista.
Ario accentuava questa subordinazione fino ad affermare l’eterogeneità tra padre e figlio: la monade divina è
assolutamente trascendente e completamente unica in sé; il Figlio è eterogeneo rispetto al padre, non partecipa
della sua ousia. Piuttosto è avvicinato al mondo della creazione: è la prima e la più perfetta delle creatura per opera
diretta del padre. Tutto quello che è stato creato dopo è stato creato per opera del figlio. Ma il F è prodotto
direttamente dal P, eterogeneo. Qui c'è qualcosa di nuovo rispetto alla dottrina del Logos. Nessuno fino ad ora,
non forse con Luciano di Antiochia, nessuno era arrivato a dire che il F era di eteros di natura e sostanza diversa
rispetto al padre (numericamente altro si era detto, come in Giustino, ma non qualitativamente eteros). Ecco perché
nella stessa Alessandria questo origenismo estremista trovò forti resistenze e Ario venne condannato da Alessandro
vescovo di Alessandria e da un sinodo di vescovi egiziani.
Ma Ario trovo sostenitori fuori di Alessandria, anche importanti come Eusebio di Cesarea, il grande
storiografo. Per motivi di carattere sia dottrinale che politico questa contesa che inizialmente era stata solo
egiziana, rapidamente coinvolge tutto l’Oriente.

Siamo in una contingenza nuova di carattere politico La svolta costantiniana. Costantino non solo ha
riconosciuto la Chiesa cristiana come religio licita ma la favorisce apertamente. Costantino che in definitiva si
ritiene capo della Chiesa cristiana (sapete che nel mondo pagano il sovrano di norma era la massima autorità
religiosa e Costantino quindi come era pontifex maximus rispetto alla religione romana si riteneva anche come
colui che doveva presiedere alla religione cristiana e questa concezione non trova la minima difficoltà, almeno in
questo tempo). Costantino non riesce a risolvere la questione attraverso vari emissari. Fallite le mediazioni si arriva
al concilio di Nicea (primo ecumenico). Il CN (=concilio di Nicea) segna la sconfitta di Ario che si vede
abbandonato anche dai sostenitori più fedeli e quindi rifiutando di sottoscrivere la formula di Nicea, il cosiddetto
simbolo si Nicea (=SN) viene condannato ed esiliato (novità questa dell'esilio!! Dato che la chiesa è ormai
diventata una struttura dell’Impero, una condanna nella Chiesa implica una conseguenza di carattere statale). I
vescovi escludono dalla comunità ecclesiale Ario: scomunica, condanna di carattere religioso; Costantino provvede
a farlo esiliare = condanna di carattere civile. E da ora in poi sarà sempre così: ogni volta che un vescovo sarà
deposto sarà automaticamente esiliato (se è occidentale lo sbattono in oriente e se è orientale lo sbattono in
occidente).

Il CN che possiamo seguire solo in maniera insufficiente, a causa della mancanza di documentazione dei
contemporanei, aveva visto una discussione piuttosto complessa. La controversia ariana è una controversia che

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nasce all’interno della dottrina del Logos tra una concezione subordinante radicale (Ario) e una origeniana più
moderata e rispettosa di Origene (Alessandro vescovo di Alessandria). Due interpretazione diverse del modo con
cui è visto il rapporto del Logos con il P.
Ma in Oriente la situazione dottrinale dal punto di vista cristologico era complessa. In Siria e Palestina c’erano
forti persistenze di carattere monarchiano, sia adozionista che modalista. C'erano sia radicali che moderati che
rifiutavano la dottrina del Logos perché la consideravano politeista (2teista o 3teista). A Nicea c'è un
concentramento di forze ostili ad Ario in cui convergono origeniani moderati con monarchiani e questo è un
punto fondamentale per capire la controversia e i suoi sviluppi
I nomi dei 5 personaggi più in vista e che rappresentano 5 punti di vista cristologici

1. Ario (+Eusebio Nicomedia)


2. Eusebio di Cesarea dottrina del Logos
3. Alessandro
Concilio
4. Eustazio Antiochia
5. Marcello di Ancira Monarchiani

Ario e Eusebio di Nicomedia a Nicea si identificano

Ario - Eusebio di Cesarea - Alessandro fanno parte della dottrina del Logos. Radicale - intermedia -
moderata. Eusebio non si identifica né con il radicalismo di Ario ma nemmeno con Alessandro. In un primo tempo
aveva appoggiato Ario poi a Nicea siccome doveva provvedere ai "casi" suoi lasciò Ario (nella…)
Fuori della dottrina del Logos c'è Marcello, agli antipodi di Ario. Marcello è monarchiano adozionista
radicale cioè continua l’insegnamento di Paolo di Samosata
Eustazio rappresenta un monarchianismo più moderato. Rifiuta la dottrina delle tre ipostasi perché la
considerava troppo divisiva. Affermava una sola ipostasi del padre e del figlio.

Tra Ario e Alessandro in definitiva c'è meno distanza che tra Alessandro e Marcello ma per ragioni politiche,
pur di arrivare alla condanna di Ario si arriva all'unione tra Alessandro e Marcello. Insomma si mettono insieme
origeniani moderati con i monarchiani a danno di Ario. Eusebio per salvarsi aderisce temporaneamente anche lui.
Ario si trova isolato.
Il gruppo monarchiano non era disposto a fare gratuitamente favori ad Alessandro ma se li è fatti pagare
profumatamente incidendo in modo forte nella formulazione del simbolo di fede.
Il SN, che presuppongo che lo conosciate visto che è grosso modo quello che si recita la domenica a messa! :-)
Perché grosso modo? Perché a parte il Filioque che è una cosa medievale, c'è tutta l'aggiunta sullo Spirito santo che
è stata fatta al concilio di Costantinopoli (381).
Il SN inoltre del 325 era fornita di una formula di condanna che è poi caduta successivamente, in cui c’erano
termini che lasciavano perplessi non solo gli ariani ma tutti i sostenitori della dottrina del Logos, soprattutto nella
formulazione di homoousios. Questo termine poteva (non doveva!) essere facilmente interpretato in senso
monarchiano. Termine che la tradizione di origeniana rifiutava perché l'idea della stessa sostanza interpretabile
ousia in modo diverso, si poteva arrivare alla negazione che il P e il F fossero due entità numericamente distinte.
Anche l'espressione che il figlio deriva dalla ousia del padre faceva pensare a una sostanza divina che si scindesse
in 2 parti e lasciava dunque perplessi molti. La formula di condanna (l'unica che siete autorizzati a non conoscere
perché non si recita la domenica a messa :-))) condannava le principali proposizioni ariane e tra l'altro "coloro i
quali affermano che il figlio deriva da altra ipostasi o ousia" = ex eteras ipostaseos e ousias. Il figlio insomma non
deriva da altra ipostasi o ousia che non sia quella del P. Quale è l'ambiguità forte di questa affermazione? E'
adeguamento, l'identificazione di ipostasi e ousia. Di per sé la formula non era completamente scandalosa ma lo
scandalo nasceva quando si collegava questo termine con l'homoousios precedente allora si poteva interpretare che
il Figlio era della stessa ipostasi del padre.
In altri termini: ipostasi e ousia sono 2 termini che pur essendo dal punto di vista etimologico completamente
diversi sono molto vicini
hypostasis =da huphistemi (greco)
substantia = da subsistere (latino)

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sostanza (italiano)

ousia = da einai
essentia = da sum
essenza

Sostanza e essenza sono molto vicini. Ma nella tradizione filosofica i due termini si erano abbastanza divaricati:
ousia poteva assumere 2 significati diversi quella di

- essenza specifica (= ipostasi)


- essenza generica

Per Platone le essenze sono le Idee universali e necessarie; quindi per un Platonico una essenza generica è una
essenza reale, ma per Aristotele no, per Aristotele esistono solo esseri singoli. Per Aristotele la ousia di un cavallo
definisce un singolo cavallo rispetto a altri che hanno tutti una loro essenza. Egli ammetteva anche una ousia
seconda, generica, che si riferiva a tutto il genere (è qualcosa che un cavallo ha in comune con tutti i cavalli). In
quest'ultimo caso coincideva con quella che Platone chiamava al cavallinità. Per Platone era una idea e quindi per
lui era reale, per Aristotele era un concetto astratto e quindi non ha la stessa realtà della ousia del singolo cavallo.
Allora ousia poteva avere un significato individuale (prima ousia) in quanto identificava un qualsiasi essere
singolo o un significato generico (seconda ousia) in quanto identificava tutti gli esseri appartenenti alla stessa
specie. Se non capite questo non capite niente!! Tutto si gioca sul significato di ousia. Quando avverrà la
soluzione della controversia ariana solo quando Basilio di Cesarea sposterà il significato di ousia dal significato
individuale (prima ousia) al significato generico (seconda ousia aristotelica). Mentre fino ad allora aveva prevalso
sempre il significato individuale, nel significato individuale ousia corrispondeva pienamente ad ipostasi (=sostanza
individuale sussistente). Ousia nel senso aristotelico di prima ousia significa appunto sostanza individuale
sussistente ed è chiaro che in questo caso si identificavano. Ipostasi invece non ha la possibilità di significato
generalizzante che ha ousia. Ipostasi è sempre e solo di significato individualizzante.
Torniamo alla formula del Niceno. La formula homousios è ambigua e ora capiamo perché: perché ousia poteva
essere inteso in senso individuale o generico.
Nella polemica dei due Dionigi quello di Alessandria non ha difficoltà ad accettare il termine homousios ma lo
interpreta come omogenes = dello stesso genere, in senso generale; ma se ousia è individuale allora padre e figlio
costituiscono una sola ousia individuale il che significa che costituiscono una ipostasi (= monarchiani!).
[Allora adesso avete capito che piega prende il corso se qualcuno non ci capisce niente è meglio che taglia la
corda!! e siccome siete pure troppi uno sfoltimento è anche auspicabile!]
Mentre il termine è ambiguo e può essere inteso in due sensi, come era già stato fatto in precedenza, nella
condanna quando si dice ipostasi o ousia (=sinonimi) se si trasferisce il significato di ipostasi sopra e se si
considera homoousios nel senso "della stessa ousia cioè ipostasi" questo un sostenitore della dottrina del Logos non
poteva accettarlo. Dionigi di Alessandria aveva già detto a Dionigi di Roma: [«bello mio io accetto pure
homoousios se tanto ci tieni, interpretandomelo nel senso generico, ma non mi togliere la dottrina delle 3 ipostasi
perché] se togliamo le tre ipostasi sopprimiamo la Trinità!!». DA (Dionigi di Alessandria) non poteva accettare una
ousia=ipostasi unica del P e del F.
Domanda: Ma allora quelli di Nicea erano caduti in questo tranello?
Risposta: Ma di che??? E mica erano scemi! Ma - come se dice a Roma - Alessandro dovette abbozzare perché
aveva bisogno dell'appoggio degli avversari di Ario e disse … la condanna di Ario vale bene un homoousios (come
disse Enrico IV di Parigi ;-D). DA dovette accettare, le esigenze di natura politica hanno prevalso su quelle di
natura strettamente dottrinale. Ha dovuto accettare una formula imposta (non sappiamo esattamente da chi)
formula che poi, lo vedremo, per 30 anni scompare perché non faceva comodo a nessuno.
La formula di Nicea fu imposta da Costantino. Fu considerata obbligatoria e tutti i 250-60 vescovi presenti
dovettero sottoscriverla. Costantino che aveva capito perfettamente che aria tirava mise un alto funzionario vicino
alla formula da sottoscrivere in modo che nessuno potesse darsela a gambe, tutti dovettero firmare. Chi non firmò
fu deposto ed esiliato. Cioè tutti sottoscrissero, ma molti di quelli che sottoscrissero (in primis Eusebio di Cesarea)
lo fecero con una ENORME riserva mentale e qui è in nuce tutto il seguito della controversia. Infatti la reazione
filoariana ovvero antinicena non avrebbe potuto scatenarsi se questa formula non avesse prevaricato il sensus

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ecclesiale di buona parte dell’episcopato orientale che si riconosceva nella formula delle 3 ipostasi e che
considerava il SN una formula monarchiana.
Subito dopo Nicea Costantino stesso probabilmente capì che si era troppo spostato dalla parte monarchiana e
non impedì e forse addirittura favori una reazione che si ebbe subito in Oriente contro il partito niceno (dottrina
fortemente unitaria della divinità). Del resto la prima fase della controversia che si svolge fino alla morte di
Costantino (337) si svolge in forma ambigua perché ormai la formula era stata approvata e non poteva essere
attaccata altrimenti si incorreva nelle ire di Costantino. Allora come reagiscono gli sconfitti di Nicea che
rapidamente rialzano la testa alla guida di Eusebio di Cesarea teorico e Eusebio di Nicomedia il politico, il leader
che assume rapidamente le redini dello schieramento? Mettono sotto accusa alcuni grossi membri del partito
avverso. Abbiamo nomi di almeno 20 vescovi messi sotto accusa non dottrinale ma in accuse generiche (a meno
che non fossero proprio monarchiani radicali). Siamo in fase di grande fluidità dal punto di vista
dell'organizzazione ecclesiastica ma dal punto di vista disciplinare non era difficile trovare abusi di potere,
prepotenze. 3 personaggi importanti tra i deposti: Eustazio di Antiochia (che morì in esilio ma ad Antiochia parte
della comunità resta fedele ad Eustazio e si stacca e fa un piccolo scisma); poi Marcello di Ancira proprio per
motivi dottrinali (era un monarchiano radicale nel 336 a Costantinopoli jr.) 2 trattati di Eusebio di Cesarea contro
di lui. Infine Atanasio di Alessandria, successore di Alessandro (morì nel 327) e suo diacono. Atanasio
rappresentava un gruppo di potere molto forte ma tutt'altro che capace di controllare la situazione e quasi
sicuramente la sua elezione non fu regolare perché non aveva età minima di 30 anni (c'era stato un accordo di
soprassedere in attesa di nuovo vescovo). Questo fa sì che Atanasio viene eletto in un ambiente conflittuale e
adotta maniere forti contro gli avversari (bastona, imprigiona…), e quindi l'accusa che culmina nel Concilio di Tiro
del 337 che condanna Atanasio non per motivi di carattere dottrinale, ma per violenze e prevaricazioni (vere e
inventate).
Ormai Costantino aveva preso le parti di questa tendenza antinicena e quando muore (337) in Oriente ormai il
partito filoniceno è ridotto ormai completamente al silenzio. Il voltafaccia di Costantino non deve meravigliare.
Politica che ha una sua logica: Costantino non era teologo ma politico molto consumato e aveva capito di trovarsi
di fronte a uno schieramento di vescovi orientali molto frammentato. In casi del genere la politica che si tenta di
seguire anche se non sempre riesce è cercare di ottenere un concentramento moderato isolando gli estremi da una
parte e dall’altra. A Nicea si libera di Ario e della sua dottrina e poi con le condanne di Marcello, Atanasio ecc… si
libera degli estremisti dell'altra parte identificandosi sostanzialmente con la dottrina di Eusebio di Cesarea.

Dopo questi fatti:

- 337 = condanna di Atanasio


- riabilitazione di Ario
(che ritratta la sua dottrina o fa finta e muore poco dopo; esce dalla polemica abbandonato dai suoi amici
più fedeli.
- 337 muore Costantino

Novità della controversia ariana: ormai le polemiche dottrinali tra cristiani che da sempre si erano risolte senza
alcun intervento dell’autorità politica, ora si sviluppano in ambiente politicamente controllatissimo. La Chiesa è
struttura integrante dello stato, Costantino l’ha completamente assimilata. Fatto nuovo al CN: i vescovi convocati
potevano usufruire del cursus publicus cioè viaggiare a spese dello stato, con posti organizzati con cavalli, mantelli
neri… questo era certo un risparmio per i vescovi. Ma in fondo non era una concessione particolare perché chi
viaggia a spese dello stato normalmente? I funzionari dello stato!! Quindi i vescovi erano equiparati a funzionari
statali; è logico che essendo l’imperatore capo anche di tutto l’apparato religioso, c'è simbiosi tra aspetto politico e
dottrinale delle controversie. L'imperatore interviene direttamente, pesantemente e tutti i grossi spostamenti di
fronte nella controversia saranno sempre conseguenze di spostamenti di natura politica. La prima è la morte di
Costantino. Liti, uccisione di tutti i parenti di Costantino, restano solo 2, poi Costantino secondo viene ucciso e
l'Impero resta sotto 2 imperatori: Oriente = Costanzo e Occidente = Costante. L'Impero era sentito ancora come
una unità ma da una parte comandava uno e dall’altra l'altro. E questo permise il riprendere del partito niceno
(esiliati da Costantino). Alla sua morte le misure disciplinari di Costantino cadono - come sempre alla morte di un
Imperatore - e questi si affrettano a tornare alle loro sedi. Però adesso, tranne Atanasio, gli altri trovano tutti dei
successori [secondo il detto chi va a Roma perde la poltrona!] che non hanno nessuna voglia di lasciare il posto ai

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vecchi. Ne nascono contrasti che favoriscono il partito dominante di Eusebio di Nicomedia. I vecchi vescovi che
tornano sono presentati come perturbatori e in pochi mesi sono ributtati fuori (compreso Atanasio) ma riescono a
evitare l’esilio (perché scappano a Roma che è controllata da Costante e non Costanzo). Costante si trova col
problema: che fare con questi? Ridarli agli orientali o dargli asilo in Occidente?
Qui entra fattore nuovo: il vescovo di Roma. Costantino aveva relegato completamente in un cantone il
vescovo di Roma. Silvestro inviò al CN il suo rappresentante un prete e un diacono. Non consta che mai fu chiesta
sua approvazione sulla validità del CN, bastava quella di Costantino. L'Occidente era rimasto completamente fuori
tranne un unico personaggio: Ossio di Cordova, amico personale di Costantino che se lo era portato per capirci
qualcosa in tutta quella controversia. Certo non sappiamo quanto ne abbia capito Ossio che era della Spagna, ma
certo un po' più di Costantino avrà capito! Quindi la partecipazione di Ossio è a carattere assolutamente personale.
Ma ora Roma può intervenire personalmente. Costanzo imperatore di Oriente che favorisce le tendenze
dominanti della sua parte di Impero non può nulla contro il vescovo di Roma che si schiera con Atanasio e
Marcello che si rifugiano a Roma.
Nuova svolta, decisiva: la presa di posizione di Giulio a favore di Atanasio e Marcello imprime una svolta
decisiva per cui la situazione precedente non sarà più ricostruita. Si apre una fase nuova che durerà una decina di
anni finché Costanzo diventa imperatore anche di Occidente e allora inizierà una ulteriore fase: ormai tutti i
movimenti politici determinano anche svolte dottrinali.

Panorama: in Oriente prevale ormai nettamente uno schieramento che si riconosce con la dottrina delle 3
ipostasi origeniane che va verso una unificazione dottrinale in Oriente (tranne in Egitto) non su base nicena - il SN
non è più nominato - ma neanche su base ariana, piuttosto su posizione origeniana rappresentata soprattutto da
Eusebio di Cesarea ormai il massimo teorico di questo partito. I rappresentati niceni o ridotti al silenzio o costretti
all'esilio in Occidente. A Roma Giulio prende le parti di Atanasio e Marcello. Questa è la mossa che condiziona
l’iter successivo. Roma ormai significa l’Occidente, che dottrinalmente non aveva nessuna riflessione soprattutto
era rimasto indietro e si allinea più o meno disciplinatamente sul vescovo di Roma. Ci interessa di capire perché
Giulio decide di prendere le parti di vescovi condannati da Concili approvati da Costantino e che formalmente
erano validi anche se con violenze e così via, ma dal punto di vista formale la condanna era valida. Contava
l’avallo dell’imperatore che li aveva mandati in esilio. Nonostante ciò Giulio nel 340 (Asclepio di Gaza) siccome è
libero rispetto a Costanzo che non può fare nulla contro di lui decide di appoggiare i condannati contro il consenso
che sembrava unanime o dominante dei vescovi orientali. L'imperatore ha tutto l’interesse di appoggiare il gruppo
più dominante nella sua parte. Perché Costanzo aveva appoggiato i 2 Eusebi contro Atanasio? Perché era il gruppo
più forte. Roma decide di agire contro l'oriente e allora Costante appoggia il vescovo di Roma. Una situazione
nuova, che permette una libertà di movimento dei due Eusebi che Costantino non aveva mai permesso e neanche
aveva permesso la ripresa della polemica dal punto di vista dottrinale. Ma ora Costantino non c'è, più i 2 figli non
hanno la sua stessa autorità e quindi abbiamo la ripresa della polemica soprattutto dal punto di vista dottrinale.

16/10/2000

Abbiamo parlato della modifica della nuova situazione che si determina con la morte di Costantino. Data la
nuova situazione per cui la Chiesa è diventata una struttura dello stato, ogni grande mutamento all'interno dello
stato non può non riflettersi in una questione ecclesiale soprattutto quando la questione è così importante come
quella della crisi ariana. La novità è la divisione dell'Impero in due parti. Teoricamente unite ma di fatto
amministrate da due persone diverse (Costante e Costanzo) il che permette una libertà di movimento e operazione
spostamento a tutti quei personaggi che negli anni precedenti erano state vittime della reazione antinicena. Ci
soffermeremo su Atanasio e Marcello ma in realtà questi vescovi rifugiatisi in Occidente (Roma) erano molti di
più. A Roma si lamentano di essere stati maltrattati in Oriente dove erano stati deposti da Concili formalmente
regolari sotto accuse i vario genere: Atanasio per violenza e prevaricazioni varie, Marcello per ragioni dottrinali
(era di idee "spinte" … nel senso monarchiano!!!). Questi personaggi erano stati esiliati ma dopo morte di
Costantino erano rientrati ove non potendo restare erano stati costretti a rifugiarsi a Roma dove c'è papa Giulio I
personaggio piuttosto energico. Giulio prende le parti di questi esuli e questo è un momento fondamentale

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nell’andamento della controversia: il vescovo di Roma prende la parti di coloro che erano stati condannati dalla
reazione antinicena che aveva travolto l’Oriente. L’occidente non è assolutamente a giorno di tutta questa vicenda,
è teologicamente impreparato; solo Roma aveva una superficiale conoscenza di quello che stava avvenendo. A
Nicea c’erano solo 2-3 vescovi dell'Occidente che quindi era dottrinalmente impreparato. Ma Roma vuol dire
Occidente. Perché Giulio prende posizione a favore di una serie di vescovi che in Oriente erano stati condannati da
regolari sinodi locali, deposti ed esiliati?? E' una cosa importante: significava mettersi in contrasto con la Chiesa di
Oriente. Perché Giulio prende questa posizione? Per una serie di motivi.
Richiamate alla mente quanto detto a proposito del Concilio di Nicea. CN nel condannare Ario era andato
molto al di là di quelle che erano le convinzioni dottrinali della maggioranza del Concilio che non era certo a
favore di Ario ma che non si spingeva in senso opposto fino a posizioni monarchiane. L'appoggio dei monarchiani
per la condanna di Ario si traduce in una impostazione fondamentalmente monarchiana del CN. Il simbolo niceno
non rappresentava le convinzioni dottrinali della maggioranza dei vescovi e questo spiega perché la reazione
antinicena anche se fuori della polemica dottrinale in Oriente era stata pacificamente accettata. Il punto
fondamentale è questo: non è possibile fare l’equazione antiniceno=ariano. Ario era un origenista radicale e in
questo senso aveva poco séguito, ma gli antiniceni erano non solo gli origenisti radicali ma anche tutti quelli di
tradizione origeniana, rappresentanti della dottrina del Logos che vuol dire la maggioranza dell'episcopato
orientale. Non equiparare ariano = antiniceno. I pochi ariani sono tutti antiniceni, ma la gran parte degli antiniceni
non arrivano fino all'arianesimo nella loro posizione monarchiana. Avete capito tutto? eh, speriamo!
Quello che succede adesso a Roma è proprio questo: Marcello e Atanasio presentano a Giulio di Roma, che ha
una infarinatura superficiale di questi problemi, proprio questa equazione: tutti gli orientali che sono loro nemici e
avversano il simbolo niceno sono tutti ariani. Giulio accetta questa presentazione dei fatti che peserà in maniera
pesantissima sullo svolgersi dei fatti. L'occidente considera l'opposizione ad Atanasio e Marcello come un
opposizione al simbolo di Nicea e questa opposizione la identificano con la posizione ariana. Giulio ha accettato
questa interpretazione fortemente tendenziosa dei fatti. Come mai Giulio ha accettato così facilmente questa
interpretazione senza nemmeno interpellare gli orientali? Una serie di motivi possono avvicinarci a quella che
doveva essere stata la realtà dei fatti. Un punto è fondamentale: all’inizio della controversia ariana la posizione
dottrinale dei vari ambienti della cristianità non era affatto omogenea. La dottrina del Logos dominava in Egitto, in
area siropalestinese e Asia minore era più variegata mentre a Roma era in posizione monarchiana moderata cioè
rifiutava la dottrina delle 3 ipostasi, perché considerata troppo divisiva, triteista. Questo atteggiamento è
monarchianismo moderato. E' chiaro che il simbolo niceno a Roma non provocava nessuna difficoltà (lo vedremo
nel simbolo occidentale a Serdica) 3 ipostasi significava professare 3 dèi Non hanno difficoltà a d affermare una
sola ipostasi del P e del F come si poteva ricavare dal SN.
Giulio in definitiva stando arroccato in una posizione dottrinale che non coincideva con quella della
maggioranza dell'episcopato orientale non ha difficoltà a considerare ariani tutti quelli che rifiutano il SN. Non
riesce a vedere una via di mezzo che invece stanno cercando gli orientali. Questa motivazione dovrebbe essere la
principale, ma va tenuto presente anche un fatto e cioè una vecchia questione che già si trascinava da parecchio
tempo sulle prerogative del vescovo di Roma. Ricordate l’ordinamento originario della Chiesa: è ordinamento
federativo, ogni comunità è autonoma con un suo vescovo, i diaconi, i presbiteri; il vescovo è somma autorità
indipendente. Poi col tempo per forza di cose i vescovi di certe città più importanti avevano acquistato un certo
rilievo: in Siria Antiochia, in Asia Minore Efeso e Alessandria aveva una posizione tutta particolare. Egli nominava
tutti i vescovi dell'Egitto e praticamente era monarca assoluto. Già nel secondo secolo la Chiesa di Roma acquista
una sua dignità particolare: si citano i passi famosi di Ignazio, Ireneo. Intorno al III secolo comincia la tendenza
con papa Stefano (ca.251) il vescovo di Roma tende a considerare questo Primato di dignità che tutta la cristianità
gli riconosce come Primato di giurisdizione, cioè è autorizzato a trattare questioni che riguardano vescovi di altre
regioni. Tendenza frenata da Cipriano in occidente. Gli orientali non l'avevano mai considerata. Il vescovo di
Roma tende ormai in questo senso. E' una politica che torna.
Il vescovo di Roma completamente spiazzato dalla svolta Costantiniana perché il capo della cristianità ormai
era l'imperatore (capo di fatto e di diritto). Ma il vescovo di Roma per quanto gli è possibile cerca di portare avanti
questa politica. Questo pretesto Giulio lo ritiene valido per portare avanti la pretesa romana, anche quando questo
operato è emanazione del concilio. Giulio approfitta dei contrasti degli orientali per portare avanti questa politica di
primazia romana.
Ah! Apro una piccola parentesi rivolta ai non-italiani. Io qui voglio gente che conosca perfettamente l'italiano
e che lo capisca ... no che poi me trovo all'esame che uno non ha capito niente, capito???!!!!!?

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Come reagisce Giulio di Roma? Per una presentazione molto più dettagliata cfr. La crisi ariana del IV secolo.
Giulio invita gli orientali ad un concilio a Roma per riesaminare tutta la situazione, le lamentele dei vescovi
condannati e rientrare nel merito di queste condanne che implicava anche una ripresa ineluttabilmente dell'aspetto
dottrinale della controversia. Gli orientali però rifiutano. In un primo tempo sembrava di no ma poi rifiutano.
Eusebio di Nicomedia leader e altri vescovi con lui scrivono un lettera in cui rifiutano di venire a Roma. Questa
lettera non la possediamo ma la ricaviamo dalla risposta di Giulio che possediamo e che ci permette di ricostruire
tutta questa prima fase della controversia. Siamo intorno al 340. Perché gli orientali non vogliono venire a Roma?
Beh, non ci vuole molto. Era una questione di principio. Essi avevano risolto la cosa con concili regolari avallati
dall'imperatore e infatti i vescovi erano stati deposti e esiliati. Per loro la questione era esaurita e non vedono
nessun motivo per riprendere la questione Contestano anzi il diritto che si arroga il vescovo di Roma di riesaminare
in appello decisioni prese da un sinodo, un Concilio regolare e regolarmente approvato. Siamo in un momento in
cui il diritto ecclesiastico è tutto in formazione; i rapporti tra i vari episcopati sono tutti in formazione; c’era solo il
concilio, vescovi di sedi diverse si riuniscono per decidere. Quello di Nicea fu tutto particolare perché indetto
direttamente dall'imperatore ed era di tutta la cristianità mentre di solito gli altri erano locali. Questo concilio era
valido riconosciuto, approvato. Gli orientali non trovano serio motivo per riesaminare la situazione. Una volta che
gli orientali si rifiutano viene a mancare ogni motivo per fare il concilio. Ma Giulio insiste e fa questo Concilio a
Roma a cui partecipano alcuni vescovi italiani. Il concilio di Roma riesamina i casi di Atanasio, Asclepio di Gaza
ecc… Marcello e li assolve tutti quanti perché li considera vittime di prevaricazioni. Possediamo la lettera di Giulio
agli orientali rispondendo al loro rifiuto di venire a Roma. Lunga lettera che riassume tutta la questione precedente
e poi le decisioni del Concilio di Roma e infine l’invito di Giulio agli orientali ad accettare le decisioni del Concilio
di Roma.
Come possediamo la lettera? Dobbiamo familiarizzarci sul problema delle fonti. Abbiamo storici ecclesiastici,
Socrate, Sozomeno (ha fonte particolare) Teodoreto, ma anche questi hanno bisogno di documentazione. Lo scorso
anno quale era la fonte? Circolavano dei dossier delle varie parti in contrasto, lettera di Ario a Eusebio di
Nicomedia; lettera di Eusebio di Nico a Paolino di Tiro; lettera di Alessandro di Alessandria a Alessandro di
Tessalonica…
Adesso dalla morte di Costantino in poi la raccolta fondamentale di documentazione è stata fatta da Atanasio e
Ilario. Per esigenze particolari hanno fatto una grossa raccolta di documenti e l'hanno messa in appendice alle loro
opere. Documenti per noi preziosissime e ci permettono di ricostruire questi avvenimenti al di là di Sozomeno,
Teodoreto, Socrate hanno in definitiva queste stesse fonti. Atanasio tramanda questa lettera. Giulio giustifica il suo
operato e mette sotto accusa gli orientali: "avete agito senza chiedere la mia autorizzazione mentre io ho il diritto di
essere interpellato e di approvare e disapprovare". Ma gli orientali non se lo filano per niente. Non lo riconoscono
al di sopra del concilio. Giulio si rifà ai canoni di Nicea ma questi non parlano di una superiorità di Roma ma solo
di patriarcati importanti (Roma, Antiochia Alessandria) . Non c'è nulla agli occhi degli orientali che giustifichi
questa pretesa del vescovo di Roma. D’altra parte questo Concilio ci era stato ed era stato pubblicizzato. Le lettere
inviate da Giulio a Eusebio di Nicomedia non era privata ma abbastanza pubblica (Alessandria). Beh certo non
erano bravi come noi gli antichi nella pubblicità ma insomma anche loro si difendevano bene!
Diffusione vasta della lettera di Giulio. Quindi a questa lettera di Giulio gli orientali devono in qualche modo
rispondere e lo fanno nel 341 con un sinodo che si tiene ad Antiochia. L’occasione fu scelta benissimo da Eusebio
di Nicomedia che era politico raffinato. Non si convocò un Concilio apposito ma si valsero del fatto che in quei
giorni si faceva la dedica di una grande Chiesa iniziata da Costantino e completata da Costanzo per cui si
riuniscono una quantità di vescovi orientali. Quella fu l'occasione per Eusebio di discutere su questa questione. L'
episcopato orientale era più variegato di quello occidentale (che non esisteva e demandava tutto al vescovo di
Roma). Eusebio comunque teneva bene le redini e respinse la lettera di Giulio, la pretesa romana di riesaminare
una questione che orientali consideravano già risolta e posero di nuovo sul tappeto la questione dottrinale. In queste
raccolte di documenti connessi a questo Concilio di Antiochia ci sono giunti ben 4 formule di fede in A. Hahn
“Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche”.
Rapporto tra le 4 formule non chiarissimo la prima doveva essere stata introduttiva importante per noi è
importante solo la mossa iniziale. Noi non siamo stati seguaci di Ario come infatti essendo vescovi avremmo
seguito un presbitero? né abbiamo accettato altra fede tranne quella che è stata esposta dal principio. Poi c'è una
breve formulazione di fede. Si pensa sia stata formula d'introduzione ai lavori del Concilio. Interessante che questi
vescovi buttano completamente a mare Ario, anche se nel 337 lo avevano riammesso dopo una breve ritrattazione.
Ma Ario, fortunatamente per loro era morto, e possono disfarsene perché ormai troppo scomodo. Giulio li aveva

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accusati di essere ariani. Loro dicono: come mai noi vescovi ci possono dire di essere seguaci di un prete? E così
rifiutano la taccia di essere ariani.
La seconda formula di fede (fotocopie) viene considerata la formula ufficiale del Concilio con consenso
unanime degli studiosi. La terza ci viene presentata come presentata al Concilio da Eufronio di Tìana che forse era
stato messo sotto accusa e con questa formula si era liberato dalle accuse. La quarta niente più che un riassunto
della seconda. Consenso unanime degli studiosi sulla seconda formula come quella ufficiale. Un documento alcuni
anni dopo la attribuisce al martire Luciano di Antiochia martirizzato nel 311 in qualche modo maestro di Ario e dei
cosiddetti collucianisti. Grosso problema: fino a che punto questo testo è una ripresa di un testo pubblicato
addirittura prima del 325? Controversia tra studiosi: c'è una tendenza di considerare questa notizia priva di
fondamento; per altri questa notizia non è completamente destituita di fede e almeno fino a un certo punto il testo
possa riprodurre in qualche modo un testo di Luciano di Antiochia (tra questi pochi c'è anche il sottoscritto).
Per la traduzione cfr. La crisi ariana.
Conformemente alla tradizione evangelica ed apostolica noi crediamo in un solo Dio padre onnipotente
creatore artefice e reggitore provvidenziale di tutte le cose. Crediamo in un solo signore Gesù Cristo il Figlio
unigenito di lui, Dio per mezzo del quale sono tute le cose, generato dal padre prima dei tempi. Dio da Dio tutto
da tutto, solo da solo, perfetto da perfetto, re da re, signore da signore, Logos vivente, sapienza vivente, luce vera,
via, verità, risurrezione, pastore, porta, immutabile e inalterabile, immagine priva di ogni differenza della divinità
dell'essenza, della volontà, della potenza e della gloria del padre. Quelli che dall'inizio è presso Dio, Dio Logos
secondo quello che è detto nel vangelo e il Logos era Dio per mezzo del quale tutte le cose sono state fatte. In lui
tutte le cose hanno preso sussistenza. Alla fine dei tempi egli è disceso dall'alto, è stato generato dalla vergine
secondo le scritture, è diventato uomo, mesiten intermediario tra Dio e gli uomini, apostolo della nostra fede,
archetipo della vita secondo quello che dice: poiché sono disceso dal cielo non per fare la mia volontà ma la
volontà di colui che mi ha inviato, ha patito per noi è risorto il terzo giorno è salito al cielo, siede alla destra del
Padre e di nuovo verrà con gloria e potenza a giudicare i vivi e i morti. Crediamo nello Spirito Santo che è stato
dato ai credenti per consolazione, santificazione e perfezione secondo quanto il signore nostro Gesù Cristo ha
ordinato ai discepoli: "battezzateli nel nome del Padre vale a dire del padre che è veramente padre del figlio
… ??? Spirito santo perché i nomi non sono stati posti semplicemente né senza ragione ma in quanto indicano
esattamente l’ipostasi, l’ordine, la gloria, di ognuno di quelli che sono stati nominati sicché essi sono 3 quanto
all'ipostasi, una sola cosa quanto alla symphonia all'armonia (accordo). Avendo questa fede e avendola dall'inizio
e fino alla fine al cospetto di Dio e di Cristo noi condanniamo ogni errore eretico. Se qualcuno insegna contro la
sana e retta fede delle scritture dicendo che c'è stato un tempo, un' occasione, un momento c'è stato o è divenuto
prima che il figlio sia stato generato sia anatema, se qualcuno dice che il figlio è una creatura come una delle
creature una genitura come una delle geniture una fattura come una delle fatture e non come le Sacre Scritture
hanno tramandato riguardo a loro uno dall'altro e se qualcuno predica altra cosa rispetto a quello che noi
abbiamo ricevuto sia anatema.
Noi crediamo e seguiamo tutto quello che c'è stato tramandato dalle Sacra Scritture veramente crediamo e con
reverenza per mezzo dei profeti e degli apostoli.
V'ho dato tutta la traduzione.
Analisi:
Testo molto più ampio e articolato di quello di Nicea con inserite citazioni scritturistiche. E' una formula
veramente molto impegnativa. Gli estensori hanno fatto un grosso sforzo per cercare di chiarire nel modo che
credevano esatto, la materia di cui si discuteva, cioè il rapporto tra il padre e il figlio. Distinguiamo 2 parti che
diventano 3.
Prima parte: ampia professione di fede trinitaria. Crediamo nel padre … nel figlio … nello Spirito Santo.
Come è consuetudine il secondo articolo il più importante. Poi segue come una appendice di questa parte
"battezandoli nel nome del padre del figlio e dello Spirito Santo" c'è una specie di glossa introdotta da vale a dire,
una esplicazione. Cosa significa battezzare nel nome del P del F e dello SpS? Battezzare nel nome del padre che è
veramente padre, nel figlio che è veramente figlio, dello Spirito Santo che è veramente Spirito Santo.
Riaffermazione quindi della dottrina delle ipostasi. Il chiarimento che è decisivo dottrinalmente viene dato come
una specie di glossa aggiunta alla citazione scritturistica. Poi c'è una parte finale con alcune formule di condanna
che solo all’inizio riprendono quella del simbolo di Nicea. E' più ampia e vuole essere più comprensiva. Chiude
con una affermazione che richiama l’inizio. All'inizio viene detto: seguendo la tradizione evangelica e apostolica,
alla fine: non crediamo se non quello che è stato affermato dalle scritture per mezzo dei profeti e degli apostoli.

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All'inizio e alla fine si vuole affermare che questo testo ha fondamento totalmente nella Scrittura. Tutto lo
svolgimento del testo è lo sforzo di renderlo il più scritturistico possibile. Non solo con citazioni infilate dentro, ma
anche per una serie di espressioni molto chiare. La ripresa all'inizio e alla fine: ci rifacciamo alla tradizione
apostolica ed evangelica, il richiamo alla fine: ci rifacciamo alla scrittura, vuole attaccare all’homoousios già da
subito attaccato come termine non scritturistico (Dionigi di Alessandria). Sarà l'accusa sistematica contro
l'homoousios. na proclamazione di fede deve essere necessariamente fatta da citazioni della Scrittura. Questo il
senso del richiamo alla tradizione. Ora nella formula degli occidentali di Serdica, ancora più lunga di questa, inizia
così: Noi abbiamo ricevuto e insegniamo questa tradizione cattolica e apostolica e dicono qualcosa di molto
diverso da questi. Cioè tutti si rifanno alla tradizione evangelica e apostolica (ariani, niceni, antiniceni…) anche se
dicono cose assolutamente diverse. Come è possibile? Non sono in mala fede ma come allora potevano dire cose
antitetiche? Perché la tradizione apostolica ed evangelica era una tradizione quanto mai generica e ambigua. Dava
poche frasi e ambigue. Qui vediamo benissimo una delle ambiguità fondamentali di tutto lo svolgimento della
dottrina cristiana: lo sviluppo del dogma. Fino ad alcuni decenni fa questa espressione incorreva nei fulmini dei
sant'uffizio. I tempi sono, almeno apparentemente, cambiati. Perché si incorreva nei fulmini del sant'uffizio solo
l’espressione sviluppo del dogma? Perché la tradizione della Chiesa voleva che la dottrina fosse nata all'inizio della
Chiesa tutta completa, perfetta, come se stesse tutta lì nella scrittura. Poi tutt'al più ci sarebbe stato qualche
chiarimento, qualche esplicitazione che rendesse più chiaro ciò che è oscuro, ma nessuna novità. Il dogma non si
può sviluppare ma è nato già all'inizio completo e perfetto come Minerva dal cervello di Zeus. Questo è un
equivoco che ha pesato forte. erché? I cattolici cercano di recuperarla con molto sforzo e fatica. Per i protestanti
conta un po' di più. In questi tempi la Sacra Scrittura era il deposito della fede, cioè valeva per i cristiani come per
gli ebrei. L’autorità era la stessa. Tutto quello che si diceva nella comunità non solo dottrinale ma disciplinare e
comportamentale veniva dalla scrittura. Tutto quello che si decideva, faceva a livello dottrinale e comportamentale
nella comunità doveva avere fondamento nella scrittura, altrimenti veniva escluso. Chi proponeva una sua dottrina
nella Chiesa doveva preoccuparsi di fondarla nella scrittura, altrimenti non veniva nemmeno preso in
considerazione. Questa è la convinzione forte delle prime generazione di cristiani e delle successive. Questo è il
punto di partenza.
Ma cosa succede? Che la tradizione presenta già all’inizio delle ambiguità: già Cristo viene presentato dai
vangeli in modo diverso. Già alla fine del I sec ci sono diverse interpretazioni della figura di Cristo. Dopo lo
gnosticismo il problema si acuisce e la discussione implicava che ci si allontanasse sempre di più dalle posizioni di
partenza; si aggiungeva qualcosa che li non c’era. D'altra parte però in teoria bisognava che ci fosse, perché ogni
dato dottrinale appunto doveva essere confermato dalle Scritture. Che succede? Che siccome si pongono nuovi
problemi che non c’erano al tempo di Paolo o dei vangeli, vengono fuori cose nuove e queste cose vengono
sostenute da passi scritturistici. Ma essendo nuovi i problemi succede che il riferimento è sempre un riferimento
necessariamente vago e generico. Chi si attacca ad un passo chi ad un altro. Esempio: Noeto dice che il padre e il
figlio si identificano (lo ricava da Gv: "io il padre siamo una cosa sola" e poi qualche altro passo…).Gli avversari
gli oppongono Gv 1,1: il Logos era presso Dio, e quindi non si identificava con Dio. Una serie di passi giovannei
dove era chiarissima la distinzione tra il padre che invia e il figlio che era inviato.
Noeto è convinto del fondamento scritturistico della sua dottrina e i suoi avversari pure. Tutti sono convinti del
fondamento scritturistico della loro dottrina. Qui è l'equivoco di fondo: tutti dicono di appoggiarsi a una tradizione
che era troppo vaga e generica per cui ognuno se la poteva tirare dove voleva. Del resto era indispensabile perché
vige sempre il concetto che la dottrina sta tutta nella Scrittura e non ci si può staccare dalla Scrittura (anche quando
ce se ne distacca).

Allora il primo articolo non pone problema: reggitore provvidenziale di tutte le cose…

Poi il secondo articolo che è quello fondamentale. Un solo signore Gesù Cristo Siamo in formule tipicamente
scritturistiche. Già nel secondo secolo normale che il figlio fosse definito theos. Notare senza articolo. Generato
dal padre prima dei tempi pro ton aionon precisazione.
Origene su questo punto aveva impostato una problematica che era stata recepita fino a un certo punto dalla
stessa tradizione alessandrina. Egli aveva affermato che la generazione del Logos dal P era ab aeterno =
generazione eterna e continua: il padre da sempre e per sempre genera e continua a generare il figlio. Questo punto
non è stato recepito bene: solo una parte della tradizione alessandrina; Ario non lo ha capito e persino Eusebio di
Cesarea non lo ha capito. Il padre è padre il figlio è figlio quindi il padre precede il figlio. Confonde arche

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cronologica con quella ontologica. E' chiaro che il P precede logicamente e non cronologicamente il F perché glielo
ha dato in un momento fuori del tempo e quindi nell'eternità. Prima di tutti i tempi non significa dire dall’eternità,
non è lo stesso. I tempi hanno origine con la creazione, ma dire che il F è stato generato prima dei tempi è dire che
è stato generato prima della creazione del mondo: anche Ario ammetteva che fosse stato generato dall’eternità.
Atanasio recepisce Origene e altri ad Alessandria ma altri non lo hanno capito, come Eusebio (origeniano di
prim'ordine).Espressione generica accettabile da ariani e antiariani.
Poi c'è un cumulo di espressioni non scritturistiche ma pensavano fossero facilmente ricavabili dalla Scrittura.
Testo che procede per accumulo mentre quello niceno ha poche espressioni. In questo notiamo una certa prolissità
nel senso di avvicinare il più possibile il figlio al padre, una tendenza fondamentalmente antiariana (Ario aveva
staccato il figlio dal P accostandolo al mondo delle creature; il Logos era la creatura più perfetta, l'unica creata
direttamente dal padre, le altre sono state create dal F per ordine del P).
La dottrina del Logos è intrinsecamente subordinante. Il Logos è concepito come mediatore tra Dio e mondo; in
mezzo c'è il Logos che assicura il collegamento. Si trattava di precisare questa collocazione intermedia. Ario
l'avvicinava al basso, alla creazione mentre qui viene avvicinata a Dio come nella tradizione prenicena. Questo
testo è fortemente conservatore. Un testo che fa finta che il simbolo niceno non ci sia stato. Non gli va addosso. La
precisazione antinicena non è diretta. L'homoousios non è mai messo direttamente in causa lo si capisce però dal
contesto. Cumulo di appellativi cristologici, chiamati epinoiai da Origene. Concetto importate nella teologia di
questo periodo che indicano appellativi ricavati dal Nuovo Testamento e dall'Antico Testamento. Indicano il
diverso modo in cui il Logos opera in relazione al mondo. Origene dice platonicamente che il P è enade=unità
assoluta mentre il figlio è una molteplicità di idee e di concetti. Logos vivente, Sapienza vivente sono i due
fondamentali appellativi del Logos, del FdD. Logos è di origine di filosofia greca mentre Sapienza è di tradizione
veterotestamentaria (Pr 8). I due termini si identificano praticamente perché entrambi hanno la stessa funzione=
provvedere alla creazione del mondo. Appellativi normali dal I secolo. La novità qui è Logos vivente, Sapienza
vivente ha una sfumatura contro i monarchiani. Per i monarchiani il Logos era parola insussistente di Dio e la
sapienza era puro attributo. Mentre vivente indica che il F è una entità propria, dotata di sussistenza distinta da
quella del padre. Il figlio in quanto Dio è assolutamente inalterabile e immutabile. Ario già nella lettera a Eusebio
di Nicomedia aveva detto che il F è atreptos ma nelle discussioni orali doveva esserci stato qualcosa in senso
opposto. Questa affermazione che ricomparirà tante volte vuole escludere l’arianesimo radicale secondo cui il F
come creatura è soggetto a mutamento.
Questa formula è molto forte: il F è eikon immagine aparallaktos priva di qualsiasi differenza della divinità,
dell'essenza, della volontà, della potenza e della gloria del padre. L'accostamento dell’uno all’altro è fortissimo.
Che il F fosse immagine del padre è concetto paolino (Col 1,15 immagine del Dio invisibile e primogenito di tutta
la creazione) sviluppato da tanti, Origene soprattutto, chiarita nella teologia del Logos nel senso che il F è
immagine del P non solo nell'incarnazione ma già in quanto Logos. Aparallaktos rinforza: di tutte le caratteristiche
del padre. Il termine ousia è adoperato in senso di prima ousia individuale di Aristotele. Se il F è immagine
dell'essenza del P vuol dire che il F ha la sua ousia che è perfettamente simile a quella del P.
Questo testo è fondamentale antiariano e insieme antimonarchiano. Antiariano perché accosta il figlio al padre
in modo come prima non era mai avvenuto (eccetto nel SN in quelle espressioni origeniane): dal principio presso
Dio; Dio Logos poi tutta la parte sull'incarnazione che non offre difficoltà particolari. Mediatore tra dio e uomini
(1Tm); apostolo della nostra fede (Ebrei) ancora citazioni scritturistiche ecc.. C'è anche un certo rilievo dato allo
Spirito Santo ma in funzione del passo battesimale di Mt che permette tutta la successiva precisazione.
Il testo ricomincia a essere fondamentale per noi quando comincia a parlare della glossa.
In definitiva il significato di questo testo è nel fatto dell'aver recepito i termini della controversia; non si
sentono di condividere la dottrina di Ario e tendono a spostare il Logos il più possibile verso l’alto. Però sono
anche antimonarchiani e quindi mantengono la sussistenza delle ipostasi. Lo schema è sempre lo stesso: il Logos è
sempre in posizione subordinata=mesistes mediatore per forza subordinato, ma questa subordinazione è ridotta ai
minimi termini rispetto a prima di Nicea. Il F è accostato al padre al massimo consentito rispetto al pericolo di
arrivare alla piena identificazione dei monarchiani. Si staccano da Ario senza incorrere nel monarchianismo (che
vedono in SN). Pericolo di monarchianesimo nel simbolo di Nicea. Tentativo davvero rimarchevole: siamo sulla di
Origene - Eusebio di Cesarea Questa è la linea che cercano gli orientali - e che fallirà in ultimo - per tenere una
direttiva intermedia tra quelli che considerano gli eccessi radicali da una parte e dall'altra (monarchianismo e
arianesimo) mantenere quindi la posizione di Origeniana-Eusebiana con qualche chiarimento indispensabile data la
polemica.

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Questo il senso di questa formulazione.

23/10/2000

La formula di fede che secondo la tradizione antica sarebbe stata di Luciano di Antiochia, contro l'opinione
della maggioranza degli studiosi, che fino a qui sia di Luciano, senza metterci la mano sul fuoco, sono abbastanza
disposto a crederlo.
Tutta la parte finale invece è una chiosa esplicativa che chiarisce bene la posizione degli orientali che si
riuniscono per rispondere alla lettera che Giulio gli aveva inviato. Che significa del padre veramente padre ecc del
figlio veramente figlio e dello Spirito Santo veramente Spirito Santo è una precisazione antimonarchiana: i 3 nomi
non sono 3 nomi diversi dell’unica entità divina ma corrispondono a 3 entità divine. I nomi non sono stati posti
così alla buona e senza un motivo preciso ma indicano esattamente la ipostasi l' ordine e la gloria propria di
ognuno degli esseri che sono stati nominati. Viene fuori questo termine fondamentale ipostasi, termine specifico
della dottrina trinitaria degli orientali. I nomi corrispondono alle tre ipostasi. Poi la taxis cioè l'ordine: le 3 ipostasi,
come vuole la dottrina tradizionale fino ad ora ma poi destinata ad essere modificata, sono in ordine discendente. Il
Figlio è subordinato al padre e lo Spirito Santo al figlio. Un ordine verticale. La doxa dipende strettamente dalla
taxis Anche la doxa è in ordine discendente: la doxa del P più del figlio e quella del figlio + dello Spirito Santo.
In maniera tale che questi nomi/entità siano 3 quanto all'ipostasi, una cosa sola (hen) quanto alla symphonia
cioè all accordo. E' il punto nevralgico della situazione: la formula è origeniana. Non hanno fatto altro che
riprendere quanto scritto da Origene Nel Contro Celso libro 8° capitolo 12 Dove interpretando le parole del
vangelo di Giovanni [cioè lett. ha detto: "di Giuseppe" ma, va beh, si sbaglia pure lui!] io e il padre siamo una
cosa sola (hen) Origene aveva detto il padre e il figlio sono 2 quanto all'ipostasi, una cosa sola quanto alla sinfonia.
Qui si sono limitati a portare le ipostasi da 2 a 3. Perché al tempo di Origene il problema trinitario si assommava
solo al P e F. Adesso il problema comincia ad allargarsi poco-poco (ci vorranno ancora 20 anni) allo Spirito Santo.
Ci vorranno almeno 20 anni perché esso diventi importante.
Questa formula è nevralgica perché pone allo scoperto il punto debole della dottrina del Logos: essere diteisti
prima, triteisti dopo. Callisto all'inizio del III secolo dice: siete diteisti; negli anni 60 Dionigi romano aveva detto
all'Alessandrino; siete 3teisti.Mettere l'accento sulla sussistenza e salvaguardia delle ipostasi mette a rischio il
dogma fondamentale della unità e unicità di Dio. Come vedete l'unità è affermata su base dinamica. Per la prima
volta l'aveva detto Ippolito nel Contro Noeto dove aveva detto che il P e il F sono due prosopa (aveva adoperato il
termine persona poi sostituito da ipostasi, più individualizzante) e sono una cosa sola quanto ala dynamis, potenza,
capacità operativa (symphonia corrisponde allo stesso significato). Origene aveva tirato fuori questo concetto: non
c'è una categoria di carattere statico a disposizione per affermare l'unità, perché ipostasi è un termine
individualizzante e può definire soltanto ognuna delle ipostasi altrimenti si cade nel monarchianismo (affermare
una sola ipostasi - come velatamente ha fatto il simbolo Niceno).Inaccettabile per gli orientali. Avevano anche altri
termini: ousia che però al contrario di ipostasi non ha significato univoco. Ousia ha una ambiguità di significato.
La prima ousia, la vera e propria aristotelica era individuale e corrispondeva perfettamente a ipostasi. Ma Aristotele
ammetteva anche una ousia seconda comune a tutti gli esseri di uno stesso genere e specie. Per Aristotele è un
concetto astratto quello di ousia seconda, mentre la prima ousia è concreta, reale. Per Platone era il contrario: le
vere ousie erano le idee e l'ousia seconda è reale. Quindi attenzione a secondo se noi ragioniamo aristotelicamente
o platonicamente il significato dei termini cambia. Per Aristotele la realtà è individuale (ogni cavallo ha una sua
ousia) ma per Platone l'ousia del cavallo è una sola è l'idea del cavallo che è molto più reale dei singoli cavalli.
Quindi il significato cambia se interpretiamo in senso Platonico o Aristotelico. In senso aristotelico l'ousia seconda,
cioè generale, è un concetto astratto (io osservo tanti cavalli, estraggo da tutti i cavalli ciò che è comune a tutti i
cavalli e lascio da parte l'essere singolo di ogni cavallo - grandezza, colore ecc… prendo i dati comuni li metto
insieme e faccio il concetto di cavallo. Per Aristotele è concetto astratto per Platone è l'idea di cavallo ed è il vero
cavallo di cui tutti i cavalli partecipano (concetto di mimesi e metessi).
In questo ambiente e in questo periodo la tendenza assolutamente dominante è dare a ousia il significato
individuale e quindi corrisponde a ipostasi; non si può parlare di una sola ousia del P e del figlio altrimenti
significa parlare di unica ipostasi e cadere nel monarchianismo. Per questo rifiutano homoousios. Mentre il termine
ipostasi in Origene è termine ben preciso, ousia è ancora un termine oscillante, ma la tendenza di Origene è di
ousia individuale. Successivamente gli origeniani nella polemica con Paolo di Samosata avevano precisato che

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ousia aveva un significato individuale. Allora ousia non può servire ad unificare il P e F e SpS.
Il termine physis è troppo generico anche se corrisponde a ousia. Tutti gli uomini partecipano di una sola physis
ma applicato alla divinità significa che sono 3 entità individuali. Ipokeimenon =sostrato, lo stesso; soprattutto è
forte ancora in questo periodo la forte esigenza di Origene e cioè evitare una concezione materialistica di Dio.
Perché Origene ha ammesso tutti questi termini physis, ipostasi, hypokeimenon e ousia sempre con significato
individualizzante alla maniera aristotelica? Perché ha paura che se io parlo di una ousia partecipata del P e del F
ammetto un sostrato materiale che si divide in due parti (punto recepito solo ultimamente dagli studiosi).Eppure
Origene all’inizio del De princ. capitolo 1 del primo libro su Dio, pone questo problema: Dio è spirito. Che
significa? Non significa che Dio è un sostrato che si divide in due parti. A noi può sembrare un po' strano. Ma
dobbiamo fare i conti con il modo con cui ragionavano gli antichi Una concezione materiale è molto diffusa,
soprattutto nell'ambiente asiatico. Concezione che arrivava fino all'antropomorfismo. Non tutti i materialisti sono
antropomorfisti, ma molti concepivano Dio come uomo di capacità e dimensioni enormemente superiori, ma
sempre un uomo. Non sono concetti astratti, corrispondono a realtà di fatto. All'inizio del V secolo quando Teofilo
il patriarca di Alessandria costringe i monaci ad allinearsi, questi erano quasi tutti antropomorfisti (e siamo dopo il
concilio di Nicea!!). Abbiamo a che fare con una concezione piuttosto popolare ma che trovava aperture anche in
ambienti elevati. Soprattutto quando si passava da un antropomorfismo ad una generica concezione corporea e
materiale di Dio. C'era l'appoggio di una filosofia: lo stoicismo per cui tutto ciò esiste è materiale, magari un fuoco
sottilissimo come l'anima umana, ma tutto ciò che esiste è materiale.
Qual era la sostanza divina che permeava - gli stoici sono immanentisti: Dio pervade l'universo, gli dà coesione
vita, razionalità. Questo Dio forza divina che permea l'universo lo chiamavano pneuma, lo spirito. Oggi per noi è
un controsenso: opponiamo spirito a materia mentre per loro lo spirito è materiale! Loro opponevano semmai
materia e intelligenza, intellettualità (noetos-somatikos)? Il concetto di spirito nella nozione platonica è
completamente secondario: il platonismo è filosofia di impostazione dualista che distingue nettamente res exstensa
e cogitans (se vogliamo dirla con Cartesio).La materia è l'intelletto che i platonici chiamavano il nous che si
oppone alla materia. Platone ha portato questa grande scoperta nel mondo filosofico: esistono delle realtà
completamente immateriali e per Platone sono le realtà più significative. Aristotele anche se su base
completamente diversa mantiene la stessa la stessa distinzione. Poi abbiamo la reazione degli stoici e epicurei (gli
epicurei se ne vanno per i fatti loro, non hanno mai avuto un grande influsso, ambienti molto chiusi in circoli
ristretti) ma lo stoicismo è diffusissimo. Reagisce al platonismo in nome di una concezione unitaria dell'universo:
un cosmo un universo corporeo a diversi livelli tenuto insieme da una forza divina che lui (Zenone) chiama spirito
(Zenone e poi tutti gli altri stoici). Lo spirito è corpo e allora l'affermazione di Gv 4: Dio è spirito staccata
completamente dal contesto significa che Dio è sostanza spirituale che lo spirito è substantia dei ma questo spirito
viene inteso corporalmente e conclusione = Dio è corporeo Questo non è un ragionamento che noi riproduciamo in
modo ipotetico: potrebbe essere stato così! No! Abbiamo delle affermazioni specifiche di Tertulliano Adversus
Praxean: dio è spirito ma lo spirito è corpus sui generis. Dio è corporeo per Tertulliano come per Melitone di
Sardi. Origene polemizza sempre contro coloro che concepiscono Dio in forma corporea. Quale è la paura di
Origene? Che quando distinguo il padre e il figlio, tutti e due in quanto partecipi del pneuma divino, di questa
sostanza, dividono un sostrato unitario in due parti. Tertulliano dice che il figlio è portio e summa = parte di un
tutto. Il padre è il tutto e il figlio è una parte del padre e quando Tertulliano parla di unità del padre e figlio e
all'unità dinamica di Ippolito aggiunge l'unità di sostanza (perché ci arriva alla sostanza unitaria e come lui anche
altri in oriente anche se la documentazione per noi è manchevole) Origene invece come interpretava questo
concetto? Come era veramente: un sostrato materiale che si articola in due parti. Origene è platonico. Il primo che
afferma nel mondo cristiano la spiritualità nel senso nostro, cioè l'incorporeità, l'immaterialità di Dio con chiarezza.
Poi il concetto si è generalizzato nella tradizione alessandrina e poi in tutta la tradizione cristiana. Quando Origene
parla di immaterialità di Dio si pone automaticamente in polemica con tutti questi materialisti di tipo stoicizzante.
Cos' al passo di Gv: Dio è spirito dice "stiamo attenti! questo non significa che Dio è corpo!" all’opposto del nostro
modo di ragionare. Spirito va inteso nel senso di forza divina ecc… In una passo al commento a Giovanni c'è un
pezzo in cui esclude che il figlio derivi dall'ousia del padre perché significa dividere in due parti l'ousia del padre.
Questo è il pericolo che sentono gli alessandrini. Ario nella seconda lettera ha presente questo problema:
homoousios significa che il padre si divide in due parti uno è il padre e uno il figlio.
Insomma questi orientali di tradizione origeniana non sono in condizione di elaborare un concetto unitario in
forma statica del P e del F gli si configurava come materialistica (un pezzo e un pezzo) e per questo l'unità di Dio
per loro è su base dinamica = perfetta coincidenza nell’essere e nell'agire. Il P che ha dato l'essere al F e allo Sp

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nell'operare si identifica perfettamente con il F e lo SpS
Ecco perché questa mancanza di una categoria statica sarà sentita come un difetto e Basilio arrampicandosi
sugli specchi riuscirà a trovare la formula di compromesso. Ma non dobbiamo giudicare con quello che succede
dopo ma rifarci agli anni 40 del quarto secolo: in questo tempo questi di tradizione origeniana ancora risentono di
una certa polemica antimaterialistica del loro ambiente contro i loro avversari e quindi paventano una impostazione
unitaria di Dio basata sui concetti di sostanza, natura, sostrato ecc… perché gli si configurava come sostrato
materiale che si divide in due parti. Quindi unità dinamica di volere e agire (concetto già di Ippolito del II secolo,
ripreso da Origene e qui ripreso da questi autori).

Nel testo segue una serie di anatematismi che sono diversi da quelli di Nicea. Appello ancora alle scritture
ecc… condannato colui che ritiene che ci fosse un tempo prima che il figlio fosse stato generato (concetto ovvio
perché si può parlare di tempo solo a partire dalla creazione). Viene condannata l'affermazione che chi dice che il F
è una creatura come tutte le creature, una genitura come tutte le geniture è espressione di Ario. Chi insegna in altro
modo viene condannato.
Ci troviamo di fronte a un testo che non fa la minima allusione al simbolo del 325: il termine homousios è
omesso completamente come anche il temine ousia. Si parla solo di ipostasi perché questo non era equivoco mentre
ousia era equivoco già detto da di Dionigi di Alessandria già 80 prima. Il cumulo di affermazioni ci riporta a
Origene alle epinoiai di tipo origeniano. Siamo di fronte ad una riaffermazione dottrinale di tipo origeniano-
eusebiano che ne aveva continuato l'impostazione origeniana. In questo è evidente che il figli è accostato
nettamente al padre: punto qualificante. Ricordate lo schema della dottrina del Logos è di natura subordinante. Il
Logos è mediatore che assicura la connessione tra Dio e il mondo. Posti questi i 3 livelli (Dio - Logos - mondo)
quale è la possibilità di gioco? Vedere in questo spazio intermedio come si colloca il Logos. Ario lo aveva
accostato al livello del mondo creato; era per lui una creatura. Questi invece lo accostano al livello superiore. Vedi
formula: il figlio è immagine priva di differenze della ousia ([ah vedi! una volta l'hanno adoperato 'sto termine!]
ma in senso individualizzante). Il F rispecchia in ogni modo essenza, potenza, gloria, la realtà del padre. Non
sappiamo chi ha elaborato materialmente questa formula, abbiamo vari nomi ma non hanno una rilevanza
dottrinale. E' comunque espressione di tutto il concilio. Qual è il senso della formula? Vogliono tenere le distanze
rispetto Ario da una parte e al monarchianismo dall'altra. Qual 'è il carico alla formula nicena che per condannare
Ario si è buttata tutta da una parte? Affermano una linea mediana che poi sarà quella che finirà per imporsi anche
se in modo diverso. Ormai tutti i monarchiani sono stati estromessi (Marcello Eustazio di Antiochia ecc.). Ma il
pericolo è considerato forte. Questo è il punto di massimo attrito con L'Occidente che in questo periodo è
moderatamente monarchiano e non sentono questo pericolo del monarchianismo. Gli occidentali avvertono solo il
pericolo quello della divisività. Per questo non si capiscono: Ilario solo, l'unico occidentale, ha capito tutta la
questione. Neppure Ambrogio l’ha capita così bene dopo di lui. Ma adesso siamo ancora agli inizi e figuriamoci se
questi erano in grado di capire la complessità della visione orientale.
In questo modo gli orientali ritengono di essersi appostati su di una posizione di assoluto equilibrio. Nessuno
può accusare questa formula di essere filo-ariana. Forse un po' arcaizzante ma tiene conto anche di Nicea, pur
prendendone le distanze, senza nominare l'homousios.
[Sono stato chiaro? Avete capito tutti? Avete capito tutto? Speriamo!]
Domanda: Ma essendo questi di estrazione platonica perché danno al termine ousia l'accezione individuale?
Perché vedevano il pericolo dell'altra interpretazione. Infatti Basilio quando troverà la soluzione intenderà in
questo senso, platonicamente. Adesso c'è ancora una concezione materialista e quindi una ousia unica corre il
rischio di presentarsi come di tipo materiale. Per evitare preferiscono buttare tutto nell'ambito dell'individualità:
ousia corrisponde a ipostasi.
Non sappiamo molto dello svolgimento di questo Concilio di Antiochia. Abbiamo queste formule di cui la
seconda è riconosciuta come quella ufficiale. Vi erano 80-100 vescovi; ma abbiamo solo questa documentazione.
Supponiamo che orientali abbiano risposto agli occidentali chiarendo la loro posizione allegando la formula (o
tutte?). Una è di Sofronio di Tiana; la quarta è successiva ed è un riassunto della seconda. Questa formula avrà in
Oriente una notevole fortuna e per parecchi anni gli orientali si riconosceranno in questa fino agli anni 60 e anche
dopo la riassumeranno, e poi si cercherà di riesumarla.
Dobbiamo ipotizzare ragionevolmente che Eusebio di Nicomedia e i suoi abbiano scritto una lettera
rispondendo a Giulio e chiarendo la loro posizione. E' logico pensare che gli orientali rifiutino tutte le conclusioni
del Concilio di Roma compresa l'assoluzione di Atanasio e Marcello (il quale presenta una formula vaga e siccome

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gli occidentali capivano poco la passano per buona e lo assolvono). Gli orientali sicuramente non le considerano
valide. Si crea una situazione di stallo: per andare oltre Giulio cerca un'altra strada cioè ricorre all'imperatore
Costante.
Di Costante sappiamo pochissimo. Mentre Costanzo non solo per politica ma anche per convinzione gravitava
nella posizione orientale, Costante non sappiamo bene. Forse non era molto interessato. Ma è chiaro che
l'imperatore ha interesse ad appoggiare la posizione dottrinale dominante nel suo ambiente. Siccome Roma in
questo momento si identifica con l'occidente è chiaro che costante non può disattendere la richiesta che viene da
Giulio e Giulio chiede la convocazione di un Concilio ecumenico. Costante trasmette la richiesta a Costanzo. E'
chiaro che gli orientali non avevano nessun interesse a venire ad un concilio ecumenico perché i loro problemi
erano chiariti. Avevano chiarito la loro posizione dottrinale, si erano liberati dei personaggi pericolosi (Atanasio,
Marcello ecc…). Ma ormai il capo della Chiesa è l'imperatore e Costanzo aveva interesse a mantenere rapporti
amichevoli col fratello così i vescovi orientali vengono costretti e convocati a questo Concilio nuovo che doveva
risolvere le questioni. Il concilio si tiene a Serdica o Sardica odierna Sofia cioè la capitale dell'odierna Bulgaria.
Scelta significativa: stava nella parte dell' Impero che era sotto Costante (quasi tutta la penisola balcanica era sotto
Costante) ma a pochi km c'era il confine con la parte di Costanzo. Ovvero una scelta intermedia. Città occidentale
(perché erano gli occidentali che l'avevano voluto) ma a pochi km dal confine orientale. Siamo nell'autunno del
343. Potrete trovare anche la data del 342; a me stava meglio la data del 342 (quando ho scritto …) ma qui non è
molto significativo.
E' ora indispensabile chiarire un concetto: il Concilio ecumenico. Sul primo sono tutti d’accordo (occidentali
orientali protestanti). Ma quello di Serdica? Nessuno mai parla del concilio ecumenico di Serdica del 343! Nella
lista i primi 4 sono riconosciuti da tutte le confessioni cristiane, i primi sette anche dagli ortodossi, gli altri solo dai
cattolici …ma a noi ci bastano solo i primi 4!
Io parlo del concilio ecumenico di Serdica e parlerò anche del Concilio ecumenico di Rimini-Seleucia che è
forse il più importante concilio numericamente del mondo antico.
Concilio ecumenico può essere inteso da due prospettive completamente diverse. Voi siete abituati a
considerare questo concetto da una angolatura tipicamente ecclesiale. Per concilio ecumenico si intende concilio di
tutti i vescovi della cristianità (non necessariamente tutti, ma almeno una rappresentanza ampia di un buon numero
di vescovi e che la Chiesa lo ha accettato come Concilio ecumenico).
Voi sapete che i concili già prima c’erano e in genere erano locali. La prima notizia è di Eusebio sul
montanismo e poi anche sulla data della pasqua in oriente vari concili; poi c'è il concilio del 268 contro Paolo di
Samosata. Ma c'erano anche concili ordinari: in africa in genere in quaresima i vescovi si riunivano per tante
questioni locali, provinciali, come quelle disciplinari.
Il Concilio ecumenico indetto da Costantino ha un significato peculiare: la caratteristica del concilio del 325 è
stato indetto dall'imperatore. Non è che d’ora in poi (ricordate il punto di vista che è ambiguo ma che è un fatto:
l'imperatore era diventato capo della Chiesa e la Chiesa era divenuta una struttura dell'impero). Costantino è capo
della chiesa. Ma ciò non significa che tutti i Concili siano iniziativa di Costantino. I vescovi locali sono in
condizione di farsi i loro concili. Per esempio il Concilio di Roma lo ha convocato Giulio di sua iniziativa. Ma
perché ora vuole il concilio ecumenico? Perché il risultato ottenuto da Giulio era nullo. Aveva assolto dei vescovi
ma gli orientali si rifiutano di riconoscere le decisioni di Roma. Nessuno dei vescovi assolti poté tornare in sede. Il
concilio ecumenico indetto dall'imperatore viene anche approvato dall'imperatore e allora decisioni del Concilio
diventano legge per lo stato. Ed è l'imperatore che si preoccupa di farle attuare. Dice Giulio seco: "Se faccio il
Concilio ecumenico e riesco a prevalere sugli orientali è fatta, perché l'autorità imperiale si preoccuperà di far
rientrare i vescovi nella loro sede". Cos' entriamo nella concezione storica del Concilio: il concilio come noi lo
intendiamo adesso è ecumenico quando è indetto dall'imperatore. Solo l'imperatore può convocare un Concilio
ecumenico e solo lui può dare validità al risultato del Concilio. Discrasia tra la considerazione ecclesiale e storica
del concilio ecumenico. La Chiesa ha accettai solo alcuni Concili e cioè quelli che gli andavano bene, gli altri non
li ha accettati, ma dal punto di vista storico sono concili ecumenici l'uno e l'altro.
Esempietto!: nel 431 ad Efeso Nestorio chiese il concilio ove poi fu pure condannato; nel 439 ci fu un altro
Concilio, il cosiddetto latrocinium ephesinum. La Chiesa ha approvato il primo e non il secondo. Perché? Perché il
primo gli andava bene perché Nestorio era stato condannato, mentre quello del 439 aveva condannato una serie di
personaggi che poi saranno tutti condannati a Calcedonia. Questo aveva provocato anzi l'assoluzione di Eutiche che
poi sarebbe stato condannato a Calcedonia. Quindi la chiesa approva quello che è in regola con la concezione
ecclesiastica dominante per cui di due concili a distanza di 2 anni approva il secondo e non il primo. Ma il Concilio

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del 449 è un concilio perfettamente regolare, indetto da Teodosio II (anche 431) i risultati sono stati approvati da
Teodosio II come quello del 431. Ma si potrebbe obiettare: "beh! nel 449 ci sono state violenze, … Flaviano è stato
bastonato ecc…" Ma diciamo allora pure che nessun concilio nella storia è stato mai così irregolare come quello
del 431 ad Efeso presieduto da Cirillo! Dove addirittura era stato già tutto deciso prima che arrivassero metà dei
vescovi orientali. Quindi irregolarissimo, molto più di quello del 449 (dove per lo più so volate le mani e qualche
bastone per lo più!)
La valutazione dunque è del tutto estrinseca! Non è il modo con cui il concilio si svolge ad indicare la validità
del concilio ma le conclusioni ecclesiali e non imperiali. Infatti Teodosio approvò il concilio del 449. Flaviano ecc.
furono tutti mandati in esilio. Quindi ci sono due modi di valutare i Concili: uno esclusivamente ecclesiale (sulla
base del risultato della storia, della evoluzione della dottrina) e siccome Calcedonia ha prevalso su Efeso del 449
allora si è approvato Calcedonia e ha rifiutato. Quello di Rimini non è stato approvato perché prevalse una
posizione velatamente filoariana che poi fu sconfessata. Allora il concilio di Rimini perfettamente regolare non fa
parte dei concili ecumenici e ci fa parte il concilio di Costantinopoli che a quel tempo nessuno sentì come concilio
ecumenico.
Noi qui consideriamo il concilio ecumenico da una prospettiva storica: quando è convocato dall'imperatore e
quando i suoi risultati sono approvati dall'imperatore che li rende legge dello Stato. I risultati così non restano
teorici ma diventano pratici.

Il Concilio di Serdica nella intenzione era ecumenico perché approvato da entrambi gli imperatori (Costante e
Costanzo) e sentito dai partecipanti come ecumenico.
Questo concilio fu assai disgraziato: fu imposto (gli orientali non ne sentivano la necessità). Succedeva a due
Concili (Roma e Antiochia) che avevano preso sulla stessa materia decisioni contrastanti. Il concilio si arenò subito
su una questione procedurale ma importante. Al Concilio erano arrivati pure Atanasio e Marcello. Gli occidentali li
volevano seduti a fianco dei padri Conciliari. Orientali no! Erano disposti a ridiscutere la questione di questi due
vescovi ma nel concilio non li volevano. Non era solo una questione di forma. Gli Occidentali si rifacevano al
Concilio di Roma che li aveva assolti, e gli orientali si rifacevano alle loro precedenti decisioni e condanne senza
approvazione dell'assoluzione di Roma. Per loro se alla fine del Concilio saranno assolti, bene, ma durante il
Concilio non devono starci.
A un certo punto gli orientali di notte se ne vanno attraversano il confine e a Filippopoli, al sicuro nella parte
dell'impero di Costanzo scrivono una lunga lettera sinodale corredata anche di una formula di fede (riassunto della
II di Antiochia).Nella sinodale che possediamo in traduzione latina raccolta da Ilario, rifanno tutta la storia della
questione dal loro punto di vista, con tutti i motivi per i quali avevano condannato Atanasio e Marcello.
Rifiutavano la posizione occidentale e scomunicano Giulio e altri vescovi occidentali. Gli occidentali (ben 300) a
questo punto comprendono che il Concilio è fallito. E' chiaro che Costanzo non avrebbe mai approvato il Concilio
e perciò ciò che gli occidentali avrebbero deciso non sarebbe mai stato applicato in Oriente; insomma né Marcello
o Atanasio o altri vescovi avrebbero potuto tornare nelle loro sedi, se no li impacchettavano e li mandavano in
esilio da qualche parte. Del resto erano in tanti riuniti e per dare risposta agli orientali rifanno la storia, ripetono
quello che avevano deciso a Roma, condannano i principali vescovi orientali e fanno una serie di canoni che
sanzionano il diritto del vescovo di Roma a valere come elemento di appello quando c’erano contrasti tra loro. E se
ne tornarono a casa quatti, quatti!.
Risultato: per la prima volta la cristianità occidentale e orientale si sono divise, reciprocamente scomunicati e
non c'è più rapporto ecclesiale tra Oriente e Occidente. Quindi non solo non hanno ovviato alla situazione ma si era
anche aggravata la situazione per le scomuniche. Gli Orientali hanno la loro posizione nella formula di Filippopoli
(= II formula di Antiochia). Gli Occidentali hanno una loro formula da noi solo posseduta solo in greco (era
ovviamente originariamente in latino) forse tramandata da Teodoreto o altro storico ecclesiastico. Qui riportata non
in molto soddisfacente ma importante dal punto di vista dottrinale . Per la prima volta finalmente gli occidentali
entrano nella questione dottrinale. A Nicea infatti occidentali non c’erano e l'homousios non fu suggerimento
occidentale come a volte è stato detto. Poi nella lettera di Giulio avevano accusato gli orientali di essere ariani e poi
avevano assolto Marcello di Ancira sulla base di una formula di fede che non possediamo. Ma non erano mai
entrati nel merito della questione: esporre ciò che pensassero di tutta la materia dottrinale in discussione. Finché
visse Costantino non permise mai la ripresa della questione dottrinale (almeno in maniera ufficiale). Nessuno era
soddisfatto di Nicea, ma morto lui cambia tutto.
Non abbiano notizia sulla posizione degli occidentali se non posteriore al 267-8 (lettera di Dionigi di Roma a

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Dionigi di Alessandria). Prima c'è Callisto (=formula monarchiana). L'Occidente è molto indietro e questo peserà
molto sulla polemica.
Mentre nella metà del III secolo si era discusso molto in occidente.

Testo:
"Noi abbiamo ricevuto/siamo stati istruiti/ abbiamo appreso e osserviamo questa come la paradosin/ tradizione
la fede e la professione cattolica e apostolica che una sola è la ipostasi che questi eretici definiscono ousia del
padre del figlio e dello Spirito Santo.
Notare la mossa iniziale perfettamente antitetica alla II formula precedente degli orientali (noi crediamo
conformemente alla tradizione evangelica e apostolica) qui la tradizione è amplificata dalla fede e dalla
professione ed è diventata cattolica e apostolica. Infatti tutti si rifanno alla tradizione che era completamente neutra
rispetto ai termini della controversia e che quindi ognuno se la poteva tirare dove voleva. Gli orientali avevano
detto 3 ipostasi: padre figlio e Spirito Santo. Questi dicono noi affermiamo una sola ipostasi che gli eretici
definiscono ousia. Non si sbilanciano sul termine ousia perché capiscono (finalmente!) che gli orientali usano
ousia come sinonimo di ipostasi; loro non sono d’accordo, qualcuno era in grado di capire o spiegare e chiariscono.
Sia che si dica una sola ousia o ipostasi la condanniamo perché i nostri avversari considerano ousia come ipostasi
allo stesso livello. Del resto dopo la rottura completa non c'era nessun bisogno di una formula di compromesso; se
si fosse continuato a discutere forse la possibilità di un compromesso poteva pure starci, siccome gli orientali erano
scappati e avevano riconfermato al loro formula, gli occidentali non hanno bisogno si compromessi ed espongono
la loro dottrina.
E' opinione che questa formula sia stata fortemente influenzata da Marcello di Ancira, che era presente. Ma io
non sono completamente convinto che sia stata tutta ispirata da lui. Certo gli occidentali erano un po' arretrati. Del
resto l'affermazione di una sola ipostasi non possiamo dire che sia esclusivamente marcelliana, perché anche
Dionigi Romano aveva affermato una sola ipostasi e la concezione di Marcello quadrava con quella romana che
rifiutava la dottrina delle tre ipostasi. In definitiva l'influsso di Marcello si coglie ma non è detto che tutta la
formula debba essere considerata di ispirazione marcelliana.

30/10/2000

IL testo esordisce, dando come dato tradizionale: Mian einai hypostasin: c'è una contrapposizione precisa.
Ricordate la formula antiochena: i 3 nomi non sono stati posti senza motivo ma ad ognuno dei tre nomi corrisponde
una ipostasi, quindi 3 ipostasi, una cosa sola quanto alla sinfonia. Qui invece è detto che una sola è l'ipostasi quella
del P e del F (non ci meraviglia perché attorno al 260- quando Dionigi di Roma risponde a Dionigi di Alessandria
che aveva affermato 3 ipostasi aveva detto che ciò significa essere triteista; la questione era rimasta in sospeso
perché nella replica - possediamo il frammento - DA risponde che le ipostasi sono tre altrimenti noi sopprimiamo
la Trinità. Il vescovo di Roma aveva parlato di monade divina. Se ammettiamo tre ipostasi eliminiamo la monade,
ma l'altro risponde se eliminiamo le ipostasi eliminiamo la Trinità. Era quindi una opposizione già tradizionale:
Roma replica ad Antiochia affermando una sola ipostasi che gli eretici definiscono ousia. E' chiaro che qui questi
occidentali non hanno un'idea precisa del termine. E' uno dei tanti motivi per cui non si può parlare di homoousios
come termine occidentale come hanno favoleggiato tanti studiosi anche recentemente. Ousia è termine che non
aveva forte stabilità di significato. Ricordate la prima e la seconda ousia aristotelica. Ancora in Origene non ha
significato tecnico che ha ipostasi. A mio avviso solo nella lettere dei 6 vescovi a Paolo di Samosata del 268 il
termine ousia acquista significato tecnico nel senso di ipostasi: cioè prima ousia aristotelica, essenza di una entità
singola. Poi nel SN si era detto "il figlio che nasce dal padre cioè dalla ousia del padre" e nell’anatematismo si
erano equiparati ousia e ipostasi e condannati chi dice che il F sia ek derivato da una ousia o ipostasi diversa dal
padre ma ousia non aveva ancora l'ascendenza teologia e dottrinale che aveva ipostasi. Quelli dicono, questi eretici
(quindi gli orientali estensori della formula) equiparano ousia a ipostasi. Ma se ousia equivale a ipostasi, contro gli
orientali che ammettono 3 ipostasi e 3 ousie, noi ammettiamo una sola ipostasi e una sola ousia. E se essi ricercano
quale sia l'ipostasi del figlio noi affermiamo, professiamo che è la stessa e la sola del P perché il padre non può
essere ed esistere senza il figlio, né il figlio senza il padre.
Fin qui è solo una amplificazione di quanto detto: vogliono dare la spiegazione del perché l'ipostasi sia una
sola; la relazione stretta tra padre e figlio è tale che la loro ipostasi deve essere una sola. Ragionamento che fila

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solo fino a un certo punto ma è ciò che essi vogliono dire. L'esistenza dell’uno richiama l’altro.
A proposito del F: il figlio non può esistere ed essere senza il padre o esti Logos pneuma ouk onton sarebbe dire
un Logos privo di pneuma, sarebbe il figlio senza il padre. Che significa questa strana espressione? Se il figlio
esiste choris/separatamente dal padre sarebbe come dire un Logos F privo di pneuma. Prima di tutto tenete presente
la loro posizione: per loro gli orientali affermano che figlio e padre esistono choris/separatamente uno dall’altro. M
mai gli orientali avevano fatto una affermazione del genere cioè avevano adoperato la proposizione choris per
indicare la sussistenza specifica. In qualche modo la divinità è una sola ma gli occidentali interpretano a modo loro
le affermazioni degli orientali e affermare ipostasi distinte per gli occidentali significa affermare che il padre e
figlio esistono separatamente uno dall’altro. Questo sarebbe l'ultimo punto: affermare che il Logos è privo di
pneuma/spirito. Affermazione curiosa ma si capisce bene cosa vuole dire: qui pneuma è adoperato per dire la
divinità; pneuma è substantia dei (cfr. Gv 4,24 ove è detto Dio è spirito). Se noi affermiamo che il figlio esiste
separatamente dal padre è come dire che il Logos esiste privo di divinità, perché la divinità del F è il padre che è il
principio l’archè della divinità. Non so se gli estensori della formula abbiano avuto presente il retroterra stoico del
termine Logos e pneuma. Che differenza c'è tra Logos e pneuma dal punto di vista stoico? Il concetto di pneuma è
più vasto di quello di Logos. Pneuma è il soffio divino che permea tutto l’universo e dà all’universo a diversi livelli
coesistenza, a livello addirittura minerale; vita a livello animale e razionalità a livello intellettuale. Quindi il Logos
è il pneuma di terzo livello, visto come fonte di razionalità e quindi di divinità per tutti gli esseri che sono forniti di
Logos. Se gli estensori della formula hanno tenuto presente questo retroterra stoico, sarebbe una battuta di spirito:
dire un Logos privo di pneuma dal punto di vista stoico è una contraddizione in termini perché Logos è il pneuma
per gli stoici; è pneuma al massimo della sua espressione. Se l’hanno capito … in genere questo testo non dimostra
una grande familiarità. Prosegue sviluppando il concetto della inseparabilità di padre e figlio che "sfonda una porta
aperta" perché gli orientali non si erano mai sognati di affermare una esistenza separata. Parlano linguaggi diversi
tra occidentali e orientali e si capiscono poco. Dice: è assurdo dire che il P sia esistito e venga nominato senza il
figlio laddove c'è la testimonianza del F che dice io sono nel padre e il padre in me e io e il padre siamo una cosa
sola (sempre questa coppia di passi di Giovanni che troviamo per la prima volta attestata in Noeto monarchiano in
base ai quali affermava che padre e figlio erano la stessa cosa; non sono gli unici ma 2 dei 6-7 passi che vengono
sempre ripetuti in questo senso molto stretto; il F e il P sono una cosa sola). Ora questi testi vengono portati contro
gli ariani. Il passo io e il padre siamo una cosa sola è interpretato da Origene in Contr. Celso 8,12 una cosa sola
quanto alla symphonia, all'accordo dinamico di volere e azione. Cos' come hanno ripetuto gli orientali nella
formula del 341 ad Antiochia . Questi dunque se lo erano posto il problema della compatibilità di questi passi con i
testi Gv e lo avevano risolto a modo loro. Gli occidentali gli danno un altro senso più monarchiano. Ecco la
divaricazione dottrinale tra Oriente e Occidente: per orientali questa formula è monarchiana; per gli occidentali la
formula del 341 che afferma 3 ipostasi è ariana. Iato dottrinale: sono arrivati al pettine tutti i nodi che si erano
intrecciate in una più che secolare discussione. L'impostazione monarchiana dell'Occidente e quella divisiva
dell'Oriente.
"Nessuno di noi nega quello che è stato generato gegennemenon" dopo aver affermato la posizione
monarchiana mettono le mani avanti per parare le eventuali obiezioni degli avversari che dicono «se il padre ha
generato e figlio è stato generato come puoi dire che sono una sola ipostasi»? Ormai il sabellianesimo nella
formula radicale era già stato condannato anche in Occidente. Gli occidentali devono coprirsi le spalle: devono da
una parte respingere la professione orientale come ariana, ma anche guardandosi dall’accusa degli orientali di
essere monarchiani. "Noi affermando l'unione strettissima (ipostatica) del P e del F non neghiamo che il figlio è
stato generato veramente dal padre. Nessuno infatti nega quello che è stato generato ma è stato generato prima di
tutte le cose cioè le cose visibili e invisibili egli artefice e creatore anche degli arcangeli e angeli del mondo e del
genere umano" e riporta punti di appoggio
Il ragionamento corre zoppicando. Dicono: non neghiamo che sia stato generato ma prima di tutte le cose e poi
lui stesso ha creato tutte le cose. Tale concetto già Giustino lo aveva interpretato come segno di eterotes/alterità
del figlio rispetto al padre. Del resto il concetto di generazione fonda la dottrina del Logos: c'è un generante e un
generato. Non si può dire come Noeto che il padre ha generato se stesso e che il padre e il figlio si identificano
perfettamente e differiscono solo per il nome. Gli orientali avevano rifiutato questa concezione, avevano insistito
sulla distinzione, ma quest'ultima si fonda sul concetto di generazione: se c'è uno generato l'altro ha generato.
tutte le cose sono state create per mezzo di lui ripresa del prologo di Giovanni.
Infatti non potrebbe essere da sempre/pantote se ha avuto principio, poiché quello che esiste da sempre (il
Logos) non ha principio e Dio non subisce mai la fine. Questo è un punto molto delicato affrontato a fondo l’anno

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scorso. Questi capovolgono completamente l’affermazione degli ariani e di Eusebio di Cesarea i quali sostenevano
una posteriorità (non sarebbe esatto dire cronologica), un intervallo, un diasthema tra il padre e il figlio. Dire come
nella formula di Antiochia che il F è stato generato prima degli aiones non significa dire che sia stato generato ab
aeterno. Origene aveva affermato la generazione ab aeterno, nel senso che il F è e viene generato dal padre
continuamente, in un processo senza interruzione, ma aveva distinto l'arche logica da quella cronologica.
Cronologicamente il figlio non ha arche ma è privo come il P perché esiste da sempre come il P. Ma ha arche
logica perché il F la divinità l'ha presa dal P. Il P è l'archè del F. Archè ontologica. Ma cronologicamente il F è
coeterno col P. Origene distingue due archè. Nessuno può negare che il F la divinità l'ha ricevuta dal padre, in
questo senso il padre è arche ontologica del figlio. Ma questo processo è acronico, completamente fuori dal tempo.
Quindi il F esiste ab aeterno come il P non ha una archè cronologica. Origene aveva visto benissimo nel IV libro
del De princ. che in Dio non è possibile parlare di un prima e di un dopo perché significherebbe applicare a Dio
una terminologia di carattere cronologico a proposito di una entità che è al di fuori del tempo. Si parla di tempo
solo a partire dal momento della creazione. Dio è prima del mondo della creazione, Padre e figlio sono fuori della
creazione e quindi a loro non si possono applicare termini di carattere cronologico. Non riusciamo a capire cosa sia
esistere fuori dal tempo: Kant dice che tutto di noi, il nostro pensiero ecc.. si colloca nelle due categorie di spazio e
di tempo. Noi non possiamo immaginare qualcosa se non in modo spaziale e/o temporale, ma dobbiamo fare uno
sforzo per capire che Dio è fuori dello spazio e tempo. Noi siccome non possiamo uscire dalla categoria del tempo
ci immaginiamo l’eternità come un tempo senza inizio né fine. Origene ha capito che questa rappresentazione è
inadeguata perché è ancora una rappresentazione cronica. Sbagliato perché Dio è assolutamente fuori del tempo.
L'eternità è non-tempo. Ma noi non possiamo capir cosa significhi essere fuori dal tempo Origene fa una
affermazione astratta: «capisco che Dio deve essere fuori dal tempo anche se non posso immaginare come si possa
esistere fuori dal tempo».Questo è un concetto un po' duro perfino per Eusebio di Cesarea che è origeniano, quindi
ha tentennato e poi ha addirittura scantonato verso la posizione ariana. Dice Eusebio seco: «beh, se il padre è padre
e il figlio è figlio allora il padre deve precedere il figlio!» ma non si accorge che così identifica arche ontologica e
archè cronologia. Cos' aveva fatto Ario. Ad Alessandria no! Alessandro e Atanasio dopo di lui mantengono la
posizione origeniana, capiscono che l'essere prima del tempo non significa esistere ab aeterno e tengono distinte le
due archai.
Ovvio che agli occidentali questi ragionamenti non gli si potevano proprio fare, rozzi come erano, e ammettono
senz’altro che il figlio in quanto esiste da sempre (senso temporale e non spaziale) non può avere una arche, ma lo
dicono non alla maniera origeniana ma perché tendono a identificare il P e F tentano di distinguerli ma la loro
distinzione è molto precaria.
Si difendono ancora dalla possibile accusa di monarchianismo: non affermiamo che il padre è il F né che
all'inverso il F è P ma il padre è P e il figlio è figlio. Gli occidentali mancano di una vera e propria riflessione.
Capiscono una serie di concetti, capiscono che non possono mantenere una posizione monarchiana radicale, una
identificazione completa del P e F come avevano fatto Noeto e Sabellio e Noeto. Quindi distinguono generante e
generato ma poi non riescono a spiegare in che consiste questa distinzione, se i due sono perfettamente assimilati
l’uno all’altro. Fanno delle affermazioni prive di un retroterra dottrinale. Capiscono certi termini del problema ma
affermano senza spiegare, come già Dionigi di Roma aveva fatto contro l'alessandrino. Si capiscono certi concetti
ma senza legarli in un sistema coerente teologico.
Domanda: Dio non avrà fine rispecchia la posizione di Marcello? Risposta: dopo vediamo.
Noi professiamo che il figlio è la dynamis/potenza del padre (concetto che non trovava praticamente
opposizione). Il figlio è Logos volontà ragione potenza del padre è concetto assimilato perfettamente da tutti,
anche dagli orientali. Noi professiamo che il Logos di Dio padre e figlio oltre al quale non ce ne è altri e che il
Logos è vero di Dio sapienza e potenza (appellativi fondamentali del padre sono affermazioni tutte condivisibili da
parte degli orientali, non c'è bisogno di soffermarci perché il testo è piuttosto lungo). Diamo per tramandato il
figlio reale cioè che il Logos è figlio reale ma non diciamo il figlio come vengono definiti gli altri figli Cioè è una
figliolanza tutta speciale poiché questi o sono dei in forza dell'essere stati rigenerati anagennesthai o vengono
definiti dei come titolo di onore e non in forza dell'unica ipostasi che è del padre e del figlio. Tranne l'ultima
ripresa questo concetto non fa difficoltà: la distinzione tra Cristo Figlio di Dio per natura e gli altri Figlio di Dio
per adozione katacristicos non in modo reale ma metaforico, accomodato. Concetto già chiarito nel II secolo
(Origene ha passi decisivi sulla distinzione tra unico Figlio di Dio per natura e gli altri definiti tali in modo
accomodato traslato). Questa unicità del F discende per loro dalla unità di ipostasi. Il F è F reale di Dio perché
l'ipostasi è una sola. Lo stesso ragionamento facevano gli orientali ma senza questa coda: le due sono ipostasi sono

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distinte ma proprio nel fatto che il F è reale ricavavano al distinzione delle due ipostasi.
Professiamo l'unigenito e il primogenito ma l'unigenito è il Logos che esiste da sempre e da sempre era ed è
nel padre il 1.genito è 1.genito in quanto è uomo differisce in forza della nuova creazione poiché è anche il
1.genito dei morti.
Abbiamo la distinzione tra le due fondamentali denominazioni del figlio: unigenito/monogenes dal prologo di
Giovanni e primogenito/prototokos Col 1,15 due passi costitutivi della dottrina cristologica (più altri 2 o 3 passi, su
questi si è costruita tutta la cristologia).Ora primogenito e unigenito fino ad allora erano stati sempre identificati
(anche Origene, ma anche da sponda non origeniana, anche Dionigi di Roma replicando a DA) significano la
unicità del figlio. Unigenito indica essere l'unico. Primogenito era stato interpretato nel senso economico della
Trinità: il Figlio di Dio è generato dal padre per provvedere alla creazione del mondo e in questo senso è il
primogenito della creazione. Questa è la normale interpretazione dei due termini nel III secolo. Con l'inizio della
controversia ariana le cose erano diventate più difficili perché Ario nel suo dossier scritturistico oltre a Prov 8,22;
At 2,44 ecc. portava anche questo e leggeva il figlio primogenito di tutta la creazione e Ario ragionava che è il
primo di tutte le creature. Origene già si era posto il problema: ma per lui possiamo parlare di ktisis per il F ma
non come vera e propria creazione ma come termine omologo a generazione e invece Ario ci batte.
Marcello di Ancira però aveva distinto i due termini. Di lui abbiamo parlato dal punto di vista politico, le sue
sventure e vicende, ma finora non abbiamo accennato alla sua dottrina. Monarchiano radicale. La sua funzione, la
sua parte nell’ambito della controversia è stata assolutamente fondamentale perché la posizione degli orientali non
si può capire senza Marcello e il contrasto tra Oriente e Occidente si polarizza adesso proprio su questo punto: gli
orientali cercano mediazione tra Ario e Marcello sulla traiettoria di Origene - Eusebio di Cesarea. Per gli
occidentali Marcello era una vittima, perché essendo monarchiani anche se moderati non vedevano così male il
monarchianismo di Marcello e non si scandalizzavano assolutamente per il suo monarchianesimo radicale.
Marcello è monarchiano radicale nel senso che si rifà a Paolo di Samosata cioè: il Logos prima della incarnazione
non è ipostatico, è privo di ipostasi, è solo una forza operativa, una energeia di Dio, della quale Dio si serve per
creare. Una forza che viene dilatata al momento della incarnazione. Solo in questo momento il Logos diventa
figlio. Gli avversari si burleranno di questo concetto dicendo: Dio ha avuto un figlio 400 anni fa. In questo
momento la monade divina si è dilatata, questa dilatazione copre tutta l'economia del mondo cioè della redenzione
e salvezza del mondo. Alla fine (il passo è 1Cor 15: il figlio dopo aver sottomesso tutto si sottometterà al padre)
secondo Marcello il Logos rientra nel padre e si ricostituisce la monade (semplifico molto).Ma non si capisce che
fine faccia il corpo di Cristo. Cristo è stato assunto e risorto col suo corpo, ce l'ha un corpo. Marcello non l'ha mai
capito ed è il punto su cui più si sono appuntate le critiche e Marcello dice il regno di Cristo avrà fine. Quindi
Marcello interpretava in riferimento all'incarnazione tutti i passi scritturistici che Ario portava per dimostrare che il
figlio era una creatura. Tutti riferiti all'incarnazione. Passo chiave: Prov 8,22 il signore mi ha creato inizio delle sue
vie passo di cui si serviva soprattutto Ario e che intriga molto i polemisti antiariani della prima e seconda
generazione. Il figlio creato in quanto uomo, spiegazione che accetterà Atanasio e la più in voga anche se non
molto soddisfacente e così interpretava anche il temine primogenito. Per Marcello il Logos è unigenito in quanto
Logos (e qui faceva un certo scarto perché per lui il figlio è generato solo al momento della incarnazione, ma
ammetteva che si potesse parlare anche di monogenes anche prima dell'incarnazione). Il Logos è monogenes ma il
prototokos è l'uomo. Il Logos che da sempre è monogenes diventa prototokos al momento dell'incarnazione.
Questo pone un problema che si sono posti tutti gli studiosi occupati di questa questione cioè ricorderete quello
che abbiamo detto sullo svolgimento (o non svolgimento) del Concilio di Serdica. Atanasio e Marcello erano
presenti con la delegazione dei vescovi occidentali. Quindi posto indubbiamente il primo a proporre questa
distinzione è stato Marcello, molti studiosi specialmente tedeschi affermano che tutta la formula di Serdica sia stata
ispirata da Marcello. Quindi l'affermazione di una sola ipostasi è tipicamente marcelliana. Anche quello sulla
dynamis ecc... Il Logos in quanto Logos non ha principio né fine (espressione di Marcello). Influsso di Marcello
indubbio ma che sia stato proprio l'estensore di tutta la formula è strano per Simonetti. Purtroppo conosciamo
Marcello solo per una serie di frammenti (un centinaio, tramandati da Eusebio che lo ha confutato) ma non
abbiamo l'opera completa di Marcello perciò non possiamo dire di conoscere perfettamente il suo pensiero. Lo
conosciamo a grandi linee e certe interpretazioni scritturistiche ma è eccessivo dire che lo conosciamo
perfettamente. L'influsso su questo testo c'è stato ma non è facile determinare l'ampiezza di questo influsso, è
impossibile determinare ampiezza. Più avanti ci saranno strani arcaismi nella formula o Logos pneuma ouk exon
difficile che sia Marcello sembra piuttosto arcaica (non incompatibile con Marcello ma…). Vedremo cose curiose
che sembrano difficilmente ispirate da Marcello che sembra perfettamente addentro alla materia in contestazione in

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Oriente. Simonetti quindi è prudente sul suo influsso. Cioè no! Oh! Non mi fate dire cose che non ho detto:
l'influsso c'è perché se non altro la distinzione tra primogenito e unigenito è Marcello il primo a farla (anzi poi
ripreso da Atanasio) e poi sarà classica per tutti i polemisti antiariani. Marcello era presente a Serdica. L'influsso di
Marcello si sente. E' chiaro che l'influsso non si sarà limitato solo ad ispirare la formula, pervaderà altre parti. Ma
soprattutto l'affermazione fondamentale del testo cioè: l'ipostasi è una sola (questa è la chiave interpretativa di
questo testo come per Antiochia sarà: le ipostasi sono 3) dire che questa affermazione è di Marcello è un po'
troppo, perché a Roma la dottrina delle 3 ipostasi era già stata condannata in modo esplicito quasi 80 anni prima di
questo periodo. Quindi perché gli occidentali avrebbero dovuto recepire da Marcello la dottrina di una sola ipostasi
quando a Roma questa dottrina era attestatissima?
Quindi noi professiamo che Dio è uno solo, una sola divinità del figlio e del padre (ci sono tante ripetizioni) né
alcuno e/arneitai [errore] nessuno negherà che il padre è maggiore del figlio non per un’altra ipostasi non per
altra differenza ma poiché lo stesso nome del padre è maggiore del figlio. Hanno di vista un passo fondamentale,
Gv 14,28 dove il figlio dice il padre è maggiore di me, e loro dicono il padre è maggiore del figlio non perché siano
due ipostasi diverse e quella del figlio è inferiore a quella del padre - che era la posizione degli orientali).Le
ipostasi erano infatti in posizione discendente padre -figlio- Spirito Santo - ma solo perché il nome di padre è
maggiore di quello di figlio. Spiegazione un po' curiosa ma il concetto è: il padre in quanto padre lo consideriamo
maggiore, più importante del figlio. Questa affermazione che oggi nel mondo nostro non ha alcun senso (perché
ormai padri … figli … lasciamo stare…!), nel mondo antico aveva un significato fortissimo perché davvero il pater
familias a Roma aveva diritto reale non astratto di vita e morte sul figlio. Ho fatto la storia di questo passo di Gv
14,28, storia abbastanza curiosa perché questi polemizzano non contro gli ariani ma contro la tradizione origeniana
che la identificano con Ario ma non fanno un riferimento esplicito ad Ario. Questa affermazione che sembrerebbe
a noi tipicamente a favore di Ario, non solo non è nel dossier ariano ma è citato contro Ario da Alessandro di
Alessandria e poi ripresa contro Ario da Atanasio. La cosa Può apparire sconcertante ma ha un suo senso perché
ricordate, soprattutto alla luce degli esisti che saranno al di là di qualsiasi posizione di partenza. La controversia
ariana nasce nello schieramento origeniano della dottrina del Logos, alessandrino, che è dottrina strutturalmente
subordinante. Il Logos è l’unico mediatore tra Dio e mondo e in quanto mediatore è in posizione intermedia tra
Dio e mondo. Alcuni lo avvicinavano alla creazione altri al padre ma la posizione di partenza ammette una
posizione subordinata del F rispetto al P. Che il P fosse maggiore del F lo ammettevano tutti e per questo Ario non
ha portato in appoggio il passo. Tutti lo affermavano. Ario non afferma che genericamente il padre è superiore al
figlio ma che essi sono eterogeni, diversi per natura, non solo per ipostasi ma per natura; uno è creatore l'altro
creatura. Ario non ha interesse a citare Giovanni 14,28. Anche i suoi avversari lo ammettevano.
Ma ci sconcerta che questo passo citato contro Ario! Alessandro di Alessandria come prova della stessa natura
tra padre e figlio: il figlio dice il padre è maggiore di me e Atanasio spiega meglio. Quello che gli antiariano della
prima generazione mantengono contro Ario è che il figlio non è eterogeneo rispetto al padre ma omogeneo al
padre. Citano Gv 14,28 perché si possono mettere a confronto entità che sono omogenee tra di loro. Esempi: un
albero è maggiore di un altro albero o un cane maggiore di una altro ma non posso dire che un albero è maggiore di
un cane. Interessava che fossero omogenei, della stessa natura e allora poteva servire anche Gv 14,28 che
implicitamente dice che sono della stessa natura perché se fosse eterogeneo significa mettere a confronto cose
diverse. Poi già la seconda e terza generazione capovolgono il ragionamento e portano avanti questo passo. Così
questo passo prima è citato dagli antiariani poi dai filoariani. I filoariani perché, una volta che si abbandonano o
fanno finta di abbandonare le posizioni ariane radicali, allora anche una generica affermazione di inferiorità del
figlio gli fa gioco. La terza generazione antinicena, Eunomio, sfrutta anche Gv 14,28 perché in ogni polemica
inesorabilmente le posizione tendono a radicalizzarsi e quindi col passare del tempo, ma già con Atanasio, anche
quel moderato subordinazionismo preniceno, condiviso da tutti, cominciano ad abbandonarlo gli antiariani. La
formula del 381 eguaglierà padre figlio e Spirito Santo che hanno stessa dignità e ordine così lo schema da
verticale diventa orizzontale. Gli ariani che lo combattono come schema triteista manterranno lo schema verticale e
perciò Gv 14,28 gli serve.
Il padre è maggiore non perché sia altra ipostasi (come dicevano gli orientali, origenisti) ma perché il padre in
quanto ha dignità maggiore del F.
"Questa è la loro bestemmia e la loro interpretazione rovinosa a causa del quale essi pretendono che il F abbia
detto: io e il padre siamo una cosa sola, per la sinfonia e accordo e omoio concordia. Per loro è formula
insoddisfacente.
Tutti noi cattolici condanniamo questo concetto pazzesco e lamentevole e come infatti i mortali allorché hanno

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cominciato a differenziarsi entrano in contrasto tra loro e arrivano alla diallage/divisione così essi affermano che
ci può essere diastasis/distinzione e dikoinoia/divisione di intendimento tra il padre onnipotente e il figlio cosa che
è assolutamente assurdo supporre e pensare. Ragionamento che dimostra davvero quanto fossero arretrati questi
occidentali rispetto orientali.
Si oppongono facendo questo esempio assurdo: gli uomini possono essere accordo poi litigano e si dividono e
così il P e il F a un certo punto possono separarsi. Capite come è inconsistente l'argomentazione: non è possibile
trasferire nella divinità le limitazione della natura creata, ammettere in Dio uno scarto del genere è assolutamente
assurdo. Elemento che fa vedere che gli occidentali erano indietro e se orientali li consideravano una massa di
ignoranti non si sbagliavano poi del tutto.
Noi professiamo quello che ha detto la parola divina io e il padre siamo una cosa sola per la unità della
ipostasi che è una cosa sola del padre e del figlio.
Parla del paracleto senza dire nulla di particolare.
Un altro punto interessa perché è un'altra dimostrazione dell’arcaismo dottrinale degli occidentali. Parlando del
paracleto Spirito Santo… "il quale proprio il signore ce lo ha annunciato e mandato e noi professiamo che egli è
stato mandato e questo non ha sofferto ma ha sofferto l'uomo che egli ha rivestito assunto da Maria vergine l'uomo
capace di patire e soffrire.
Fanno confusione tra Spirito Santo e il Logos come elemento divino di Cristo. Non è una novità; già nel Pastore di
Erma nella quinta similitudine la divinità del figlio in quanto Dio è identificato con lo Spirito Santo (cfr. Studi sulla
cristologia del II e III secolo sulla cristologia pneumatica). Confusione che nasceva dalla pluralità di significati di
pneuma che significa 1. sostanza generica di Dio, 2. nome specifico del figlio (raro), 3. nome dello Spirito Santo.
Tertulliano non ha mai fatto confusione ma gli occidentali sì e quello che è impressionante è che occidentali la
fanno ora. In Oriente qualche spunto si trova nel tardo II secolo. Ilario di Poitiers farà confusione prima di andare
in esilio nel commento a Matteo negli ani ’50 del IV sec. Le posiz<ioni orientali erano avanti di un secolo. Questo
è uno dei motivi per affermare con esitazione un influsso determinante di Marcello. Marcello una idiozia di questo
genere non l'avrebbe fatta; anche se ha tratti arcaizzanti nella sua dottrina ma non è possibile che affermasse una
concezione così arcaica. Le manifestazioni più importanti di questa Geistchristologie, confusione tra Cristo e
Spirito santo, è un esito solo occidentale, di questa cristologia il Pastore è rappresentante (scritto in greco ma scritto
a Roma).

6/11/2000

Il documento orientale, la formula di Filippopoli, è più o meno il riassunto della seconda formula di
Antiochia… non ci soffermiamo Qualche notizia indispensabile di raccordo sui fatti. Il Concilio di Serdica
rappresenta la prima rottura nella storia tra Oriente e Occidente cristiano. Scomuniche reciproche e si interrompe la
comunione. Situazione completamente anomala e da parte degli orientali si fanno tentativi di riconciliazione; ma
anche da parte occidentale: viene mandata una missione di vescovi capitanata da Efrata vescovo di Colonia a
Antiochia ma senza concludere nulla. Sono soprattutto gli orientali che premono per un riaccostamento e si capisce
perché: l’Occidente è ora tutto compatto dietro il vescovo di Roma; compattezza che dipendeva dal fatto che i
vescovi occidentali erano poco interessati alla questione e non erano nemmeno in grado (vedi formula di Serdica)
di affrontare con cognizione di causa problemi dottrinali così gravi quali quelli posti dalla controversia in atto.
Quindi l’Occidente si rimette al vescovo di Roma, Giulio che dopo lo smacco del Concilio di Serdica non aveva
grande possibilità di movimento e la missione mandata ad Antiochia senza risultato, fu più che altro dietro
pressione di Costante perché anche a livello politico non era gradita la divisione. Infatti la chiesa è ormai parte
integrante dell'organismo statale. L’Impero è diviso in 2 parti ma sentito come una unità ciò che era legge da una
parte lo diventava dall’altra e questa separazione religiosa netta con scomuniche reciproche non era molto gradita.
Non sto molto a insistere su questo punto e mi soffermo solo su un documento molto importante ma che non ho
potuto farvi fotocopiare perché troppo lungo. La cosiddetta èkthesis makròstichos ="esposizione dalle lunghe
righe" , cosa significhi non lo sappiamo. Si dice anche lunga esposizione ma non sono convinto. Forse l’originale
era scritto in una forma particolare, il nome viene citato dagli antichi e gli storici la citano così. E' una formula che
rappresenta uno sforzo notevole degli orientali di avvicinarsi agli occidentali senza cedere sui punti fondamentali.
Si apre con la ripresa della formula di Filippopoli e anatematismi, si chiude a un appello all’unità ma
l'importanza del testo è nel corpo centrale che è una presentazione dettagliatissima di tutti i punti della questione

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visti con occhio orientale, ma tendente ad un riaccostamento. Come avviene tale accostamento? Soprattutto di
carattere terminologico (i termini sono molto importanti in queste questioni).La formula antiochena aveva
affermato la dottrina delle tre ipostasi, ma il termine ipostasi qui viene taciuto per riguardo agli orientali e viene
sostituito da altri due termini (cap 4) - cito da Hahn, Bibliothek der Symbole, risale alla fine del 1800 -
tria pragmata kai tria prosopa. invece di treis hypostaseis Pragma =entità, cosa, qualcosa che esiste, il prodotto
di una certa azione. Termine generico ma teologicamente aveva una certa ascendenza perché Origene in Contro
Celso 8,12 dice che il padre e il figlio sono due pragmata quanto all’ipostasi e una cosa sola quanto all’accordo e
Alessandro di Alessandria aveva parlato del padre e figlio come di duo pragmata. Non so se gli estensori della
ekthesis makrostikos avessero presente il passo di Alessandro, ma quello di Origene sì.
Prosopon corrisponde al latino persona; prosopon = aspetto esterno prosopon (davanti + il radicale op
=vedere) è quindi l'apparenza esterna di qualcosa. Tanto che anche la maschera drammatica si chiamava così, come
in latino persona che è calco semantico del greco. Poi viene anche a indicare persona nel senso nostro, ma in greco
prosopon non ha mai perso questa accezione di esteriorità, di un fatto esterno (mentre il latino persona lo perde).
Adoperato soprattutto di passi scritturistici nella forma ek prosopou =in persona di = esegesi prosopografica.
Tenete presente i salmi: secondo il modo di interpretare degli antichi nei salmi parlano varie persone. Anche quelli
che riconoscevano che tutti i salmi fossero davidici (posizione generalizzata ma non alessandrina) ammettevano
che Davide avesse parlato sotto diverse persone, a volte parla lui come re di Israele, a volte come Dio stesso, a
volte addirittura come a volte come giusto perseguitato, a volte come intero popolo e questa diversità è espressa
sotto la persona di + genitivo…. Cfr. articolo Andresen che ha proposto l'ipotesi che da questo significato esegetico
di prosopon si sarebbe sviluppato il significato teologico. Il passaggio dall'ambito esegetico all'ambito teologico -
accettando la tesi di Andresen - si ha con Ippolito nel Contro Noeto, questo autore che espone la dottrina del Logos
contro i monarchiani radicali dice che il padre e il figlio sono duo prosopa per indicare la distinzione. Non è il
primo teologo del Logos, ma è il primo che tenta di definire la individualità di Dio e del logos con un termine
preciso, con il termine prosopon= due entità individuali sussistenti.
Origene, per quello che abbiamo di lui, non adopera mai questo termine in significato e gli sostituisce il termine
ipostasi. Non c'è un solo passo superstite (certo abbiamo solo una poca parte dell'opera origeniana). Tra i brani di
carattere teologico il termine prosopon non è mai adoperato mentre più volte è adoperato ipostasi. Egli è per noi il
primo che lo introduce per indicare l'individualità (quello che Ippolito indicava con prosopon).Perché Origene l’ha
fatto? Due possibili soluzioni. La più elementare: non conosceva il Contro Noeto! Origene ha buone letture ma
potrebbe non aver letto Ippolito. Ci sono punti di contatto perché la dottrina è la stessa ma non si può addurre un
suo passo in cui si può dire con certezza che Origene si sia ispirato al Contro Noeto. Altra spiegazione, ammesso
che abbia conosciuto il Contro Noeto o un'altra opera in cui si parlasse di prosopa (Origene e Ippolito sono quasi
contemporanei), è che lo abbia evitato perché lo trovava poco individualizzante e ci vedeva il prosopon, la
esteriorità, in latino dovremmo renderlo con species, aspicio = radice di vedere come "op" in prosopon.
Successivamente questa distinzione c'è. Ipostasi è sentito come termine più individualizzante e quindi più divisivo
di prosopon. Decenni dopo, quando Basilio cercherà di imporre la sua formula una ousia tre ipostasi e trova
difficoltà perché qualcuno proponeva tre prosopa, Basilio dice "accetto prosopon solo se caratterizzato da ipostasi
perché tre prosopa è troppo debole". Eustazio di Antiochia aveva contrapposto alla dottrina di Eusebio e di Origene
delle 3 ipostasi quella di una ipostasi e due prosopa del P e del F che sarà poi la formula di Apollinare di Laodicea.
Fuori dubbio che a livello teologico prosopon è sentito meno individualizzante di ipostasi.
Allora prosopa è un tentativo di avvicinamento. Forse gli orientali sapevano che i latini avevano il termine
persona (Tertulliano, Novaziano) di ascendenza teologica ma è difficile dirlo. Ma comunque è un tentativo di
avvicinarsi, il più forte. C'è anche punta polemica contro quel passo di Serdica piuttosto grossolano (3 uomini
prima possono essere d’accordo e poi litigare tra loro, bestialità! che dimostra la carenza degli occidentali) e
chiariscono che tra padre e figlio non ci può mai essere separazione (ribadiscono il concetto di sinfonia perché non
hanno termine statico per indicare unità).
Un punto importante di questo testo (ormai l'orientamento della teologia orientale tende a collocarsi tra
arianesimo e Marcello di Ancira): a un certo punto insieme con Marcello fanno il nome di Fotino di Sirmio. Nel 6°
capitolo dopo aver respinto la dottrina monarchiana dice "che tali sono i seguaci di Marcello e Fotino che negano
uparxis pros aionion = l’esistenza anteriore ai tempi di Cristo". Siamo nel 345 ed è la prima volta che compare
Fotino. Ci fu una commissione di orientali di vescovi scelti tra quelli non condannati a Sedica (sempre per cercare
la conciliazione con gli occidentali) che si presentarono a Milano da Costante per presentare questa formula ma
senza sostanziale successi. Fotino ora gioca una sua parte. E' allievo di Marcello, sicuramente. Era diventato

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vescovo di Sirmio (come ci fosse diventato non sappiamo).Mi chiedo (interrogativa retorica) senza poter dare
risposte come ci sia diventato? Di origine dovrebbe essere anche lui asiatica infatti vengono definiti ankuro galaton
=che vengono da Ancira, attuale Ankara, in Galazia. Sirmio è nella parte alta della penisola balcanica vicino al
Danubio, città più importante della Pannonia, città imperiale - quando l'imperatore si spostava in quella regione vi
risiedeva - quindi città molto importante. Vi diffonde la sua dottrina: sappiamo dai suoi avversari, Girolamo nel De
viris illustribus, sapeva scrivere sia in latino che in greco indifferentemente. Perché è importante al di là della sua
posizione dottrinale che modifica solo leggermente quella di Marcello? Perché gli occidentali prendono posizione
contro Fotino. Oscura situazione: se nel 347 ci sia stato un concilio a Milano? tra l'ektesis makrosticos e il 350 gli
occidentali hanno condannato Fotino e questo ha sua importanza nella strategia generale della contesa perché
Fotino è legato a Marcello di Ancira cioè significa che gli occidentali cominciano a riflettere su Marcello. Non
hanno coraggio di condannarlo, dopo averlo difeso e assolto in ben due Concili (Roma e Serdica) per non farci la
figuraccia, ma condannano il suo discepolo. Qualcuno si comincia a rendere conto che la loro visione che tutti gli
avversari fossero tutti filo ariani non è giusta e il loro appoggio incondizionato a Marcello era una mossa
politicamente non corretta. Gli orientali individuano il personaggio e lo prendono di mira.
Questa missione che portò a Milano questo testo non ebbe successo anche se indusse gli occidentali a riflettere
un po' su Fotino. Del resto anche a livello politico la separazione non era gradita. Nel 345 muore ad Alessandria
Gregorio il cappadoce, ariano di provata fede, messo al posto di Atanasio quando questo era stato costretto a
scappare in Occidente (grosso modo nel 338 ca. alla morte di Costantino). Gregorio era stato introdotto da fazione
eusebiana con la violenza e l'appoggio dei soldati. Muore nel 345 e allora Costanzo, per cercare di risistemare un
po' la cosa, fa un passo importante: invita Atanasio a tornare ad Alessandria come vescovo legittimo nonostante
fosse stato deposto da regolare concilio (Tiro). A quel tempo pare fosse in Romania (in Dacia).Atanasio pensava
fosse un tranello di Costanzo e chiese assicurazione da tutte le parti. Ebbe 3 incontri successivi con Costanzo in
questo suo lento itinerario: andò prima a Treviri da Costante per avere assicurazioni, poi a Roma dove parlò con
Giulio che gli dette una lettera per la chiesa di Alessandria poi torna non per mare ma per terra lentamente
impiegando mesi e mesi. Incontrò tre volte Costanzo, che cosa si siano detti non sappiamo visto che si detestavano
cordialmente. Comunque entrò trionfalmente nel 346 in Alessandria. In un suo testo dice che ben 400 vescovi della
cristianità in quella occasione si dichiararono in comunione con lui ed enumera tutte le regioni: Italia, Africa,
Spagna. Ho ricontrollato tutte le regioni e constatato che non ci sono vescovi né della Siria né dell’Asia minore
cioè regioni più importanti dell'Oriente completamente controllate dagli eusebiani. I vescovi del partito di Eusebio
non ritengono opportuno entrare in comunione con lui. La situazione di Atanasio infatti è ambigua per questo esita
anche lui. Atanasio ha avuto l'autorizzazione da Costanzo a rientrare ad Alessandria ma Costanzo non era in grado
assolutamente di cassare la decisione del Concilio di Tiro che aveva deposto Atanasio. La mossa di Costanzo è
meramente politica: vuole che Atanasio resti in una situazione ambigua e così sarà in condizione di ributtarlo fuori
perché è in una situazione illegale. Costanzo poteva riunire un concilio e dire approvate quello che hanno fatto gli
occidentali e riabilitatelo. A corte c’erano una quantità di vescovi che trafficavano per gli affari loro presso i
potenti (e infatti tra qualche decennio a Costantinopoli si stabilirà l'istituto dell’endemousa sinodos=sinodo
permanente. Quando c'era bisogno di una decisione si prendevano i vescovi che stavano a Costantinopoli e
prendevano decisioni in 4 e 4= 8). Costanzo poteva riabilitare in modo ecclesiasticamente regolare Atanasio.
Volutamente non lo fa. Vuole che torni ma da in posizione ecclesiasticamente irregolare. Finché è protetto
dall’autorità poteva essere tranquillo ma una volta che l'autorità lo abbandona la condanna ritorna. Atanasio lo sa,
per questo ha esitato tanto. Ha chiesto a Costanzo un confronto pubblico con i sui avversari che non gli fu
concesso. Atanasio rientra. Ma in ogni caso il gesto è distensivo. La situazione di stallo continua. Le cose restano
così fino al 350. Ormai i movimenti dottrinali dipendono dai problemi politici. Le modificazioni di natura
ecclesiale sono conseguenza di quelle di natura politica. Nel 350 Costante viene ucciso dal generale Magnenzio del
fronte renano. Questi diventa imperatore della parte occidentale e cerca di accordarsi con Costanzo che rifiuta e gli
muove guerra. Contro l’aspettativa generale in una grande battaglia nella Serbia meridionale a Nissa i generali di
Costanzo ebbero completamente la meglio su Magnenzio che si suicidò e Costanzo rimase unico imperatore (per
altri 12 anni). Unifica politicamente l'Impero e quindi vuole unificarlo anche religiosamente (come il padre) e si
riprende la questione.
Prima di parlare di questi sviluppi, anticipando, abbiamo nelle fotocopie una nutrita serie di 27 anatematismi
emanati dal I concilio di Sirmio nel 351 che depose Fotino. Gli orientali non persero tempo: appena Costanzo
sconfisse Magnenzio s'impadronì della penisola balcanica, prima di liquidare la questione in occidente, un gruppo
di Eusebiani confluisce a Sirmio (passata sotto Costanzo), mette sotto accusa Fotino e pare ci sia stata una

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discussione pubblica tra Basilio di Ancira (successore di Marcello) e Fotino, alla presenza dell’imperatore e dei
notarii che hanno riportato il testo ma per noi è perduto ed è riassunto sommariamente da Epifanio. Fotino fu
deposto esiliato e il Concilio pubblicò un documento la solita terza formula di Antiochia ripresa a Filippopoli e
nella ektesis macrosticos e che non ci dice nulla. E' invece significativo il corredo di 27 anatematismi che
condannano una quantità di cose ma in particolare Fotino con Marcello. Non è facile orientarsi esattamente in
questa varietà. Il primo è il solito anatematissmo antiariano (chi dice figlio deriva dal nulla o c’era un tempo in cui
non esisteva) ma che ci stanno a fare gli ariani? Poiché gli occidentali accusavano sempre gli orientali di essere
ariani, allora gli orientali fanno capire agli occidentali che non hanno a che fare con gli ariani. La seconda
condanna coloro che dicono che padre e figlio sono due divinità (nessuno lo diceva ma erano formule di difesa);
condannano un monarchiano radicale che accusa i rappresentanti della dottrina del Logos di essere diteisti o triteisti
(vedi Callisto). Sicuramente il monarchiano rimprovera siete diteisti, essi dicono noi non lo siamo! Condannano
poi proposizioni non facili a discernere: quali sono contro Fotino e quali contro Marcello ma probabilmente sia
contro uno che l’altro. E' difficile discernere perché le dottrine sono molto simili, e la documentazione è
scarsissima. Di Marcello oltre a tante opere attribuite dai moderni ma senza ragione, abbiamo il grosso blocco di
frammenti nella confutazione di Eusebio. E' molto ma non è l'opera completa e i frammenti sono fuori contesto. Di
Fotino non abbiamo una sola parola sua, ma solo i resoconti degli avversari, gli anatematismi, la relazione di
Epifanio nel Panarion, Ilario di Poitiers che molte volte lo attacca nel De Trinitate. In formule di condanna è
difficile capire cosa sia di Fotino, cosa di Marcello, cosa di entrambi.
Per esempio il V: condanna colui il quale dice che il figlio è pro Marias prima di Maria kata prognosin solo per
previsione e non è stato generato realmente e prima dei tempi dal padre. Posizione addirittura di Paolo di Samosata
e forse di Berillo di Bosra, combattuto da Origene. Tutti i monarchiani negavano la sussistenza reale del Logos
prima dell’incarnazione; per cui il Logos è una potenza, dynamis, una facoltà operativa del padre e nulla più. Per
loro il Logos assume consistenza reale, una sua alterità solo al momento dell’incarnazione. Marcello di Ancira ha
fatto cominciare il Figlio di Dio 400 anni fa (era l'accusa) prima non era F. I monarchiani capivano quanto fosse
difficile negare che il FdD fosse esistito prima dell'incarnazione, dicevano che era esistente kata prognosin come
profezia, prolessi, come un annuncio, anticipazione rispetto al momento effettivo dell’ incarnazione, solo quello è
il momento in cui il Logos diventa Figlio di Dio. Linea Paolo di Samosata, Marcello, Fotino. Adozionisti
fondamentalmente, insistendo sulla presenza del Logos impersonale prima dell'incarnazione, poi personale al
momento della incarnazione. In questo momento il Logos diventa Figlio di Dio, prima lo è solo per previsione. Chi
è preso di mira Marcello o Fotino? Non è possibile dirlo, probabilmente tutti e due.
La VI: se uno dice che la sostanza di Dio si dilata platunesthai e poi si contrae è anatema. Marcello aveva
parlato della monade al momento della incarnazione che si era dilatata diventando una diade. Ma una notizia di
Nestorio dice che Fotino parlava del Logos aliquando exstendum aliquando collectum = qualche volta si estende e
qualche volta si ritira. Radicalizza ancora di più Marcello: il logos a piacimento a volta lo distingue da sé e a volta
lo ritira. Per Marcello l'estensione è avvenuta una volta sola al momento di incarnazione e poi la ricongiunzione
sarebbe stata al momento della fine dei tempi. Il regno di Cristo avrebbe avuto fine: è la grande condanna fatta a
Marcello per cui i simboli successivi dicono il suo regno non avrà fine, clausola antimarcelliana, non c'è a Nicea e
comincia nei simboli successivi. vedete quante cose imparate!]. Questa potrebbe essere piuttosto fotiniana ma non
è possibile dire. Il VII è lo stesso.
L'VIII: formulazione molto tradizionale. Condannano il Logos immanente e pronunciato. Riporta a Giustino: il
Logos immanente nel padre ab aeterno e in funzione della creazione del mondo viene proferito come persona
distinta. Già Origene l'aveva battuta. Ora non è più sostenibile.
Il IX: il figlio nato da Maria è soltanto uomo. Interessante: ci presenta quella che diventerà la presentazione
ufficiale della dottrina di Fotino che ha fatto di Cristo un mero uomo nato da Maria, la stessa presentazione di
Paolo di Samosata. Presentazione fortemente riduttiva per entrambi. Paolo di Samosata in qualche frammento
superstite presenta il Logos in Cristo in modo molto forte, una inabitazione molto forte. Lo stesso sembra
ammettersi per Fotino nella presentazione di Epifanio di Salamina: viene rimproverata a Fotino la trasformazione
del Logos nell’uomo Gesù.
Il XII: se uno udendo che il Logos è diventato carne ritiene che il Logos si sia trasformato in carne o abbia
assunto la carne avendo subito un cambiamento, una tropè, sia anatema. Abbiamo 2 accuse tutto sommato in
contraddizione tra loro. Prima si dice che chi afferma che il Figlio di Dio è mero uomo e che la presenza in lui della
divinità è vaga e insussistente, poi viene condannato chi afferma che il Logos si è trasformato in carne
metabeblesthai. Quindi anche Fotino lo ammetteva, confermato da un passo del Panarion, Basilio di Ancira

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rimprovera questo a Fotino nella discussione e questo rimprovero si traduce in anatematismo. La presenza del
Logos era molto forte in Fotino, come in Paolo. E' riduttivo presentare la dottrina di questi come Psilantropismo=
Cristo mero uomo. No! Per loro il Logos è ben presente, ma il punto è che non è ipostaticamente distinto da quello
del padre.
Serie di anatematismi dal XIV al XVIII: per quello che sappiamo dovrebbe prendersela solo con Fotino, perché
non sembra che Marcello abbia affrontato il problema delle teofanie. Se uno dice che l'espressione facciamo
l’uomo non l'ha detta il padre al figlio ma Dio a se stesso viene condannato, se uno dice che non è apparso ad
Abramo il figlio ma l’ingenerato o parti di lui, sia condannato; se uno dice che non il figlio ha lottato come un
uomo con Giacobbe ma il Dio ingenerato o parte di lui sia condannato e poi anche il passo della distruzione
Sodoma il signore fece piovere fuoco dal cielo… Evidentemente Fotino insisteva molto sulla dottrina delle teofanie
che è molto importante nell’ambito della dottrina del Logos. C'era tutta una tradizione che rimontava a Giustino e
che riportava tutte le teofanie al Logos. Nel Vecchio Testamento ci sono teofanie ai patriarchi: Abramo a Mambre
(Gn 18); Giacobbe lotta con angelo; Mosè apparizione del roveto. Questo problema se lo erano posto già i giudei
quando per influsso della filosofia greca in epoca intertestamentaria anche loro accentuano la trascendenza.
L'angelo del Signore era originariamente "il Signore". Tendenza già nel tardo giudaismo, combattuta, ad ammettere
la presenza di mediatori. fr. Pesche, Dio senza mediatori : il problema del giudaismo intertestamentario su questa
polemica se Dio opera con o senza mediatori. Problema risolto dai cristiani agevolmente dai teologi del Logos.
Quello che appare è il Logos. Per noi il primo ad affermarlo con assoluta chiarezza è Giustino nel dialogo con
Trifo. Punto forte della dottrina del Logos. Solo alla fine della controversia ariana, con Gregorio di Nissa,
Ambrogio e Agostino nel De Trinitate viene meno, quando per effetto della polemica viene meno il
subordinazionismo. Infatti questa dottrina delle teofanie è dottrina intrinsecamente subordinante: il Dio sommo è
talmente trascendente che non può abbassarsi al contatto diretto col mondo. Tale contatto è assicurato dal Logos.
Giustino e Novaziano lo avevano affermato. Altri affermano meno subordinante ma sempre c'è. Logos sta sotto. E'
il Dio che entra in contatto con l'uomo. La dottrina delle teofanie si inserisce in questo contesto: Adamo dove sei
questo è il Logos, lavori notevoli. Aelvi ha scritto sulle missioni divine da Giustino a Origene, in francese. Bardel,
Theos angelos ha molto trattato questo argomento.
Per quello che sappiamo Marcello questo problema non sembrerebbe averlo affrontato perché altrimenti
Eusebio non glielo avrebbe fatto passare. Fotino evidentemente in qualche sua opera lo aveva affrontato in maniera
monarchiana: quello che era apparso ai patriarchi è Dio stesso. I rappresentanti della teologia del Logos glielo
combattono. Notate: il Dio ingenerato o parte di lui, anche nel IV anatematismo viene condannato chi dice che
ingenerato o parte di lui è nato da Maria: non capiamo questo parte di lui; forse Fotino non affermato con
assolutezza che Dio stesso è apparso perché ammetteva il Logos ma impersonale, come mera capacità operativa del
padre, perciò ammetteva che nelle teofanie appariva per mezzo del Logos il P. Il Logos era soltanto una facoltà del
padre. Per esprimere questo ricorrono a questa formula: parte di lui. Difficile dire che Fotino abbia detto che Logos
in quanto facoltà operativa di Dio fosse una parte di Dio, affermazione materialistica! Ma loro avevano i testi di
Fotino e noi no. Logos non personale e quindi era Dio stesso che appariva a i patriarchi usando questa energeia, ma
era lui stesso perché Logos è impersonale. Domanda: Meros non si collega anche all’homousios? Ricordate
l'affermazione di Ario: il Logos non è meros homousios parte consustanziale del padre; lì Ario attacca una
concezione materialistica di Dio. Ma non ho motivo di trovare reale punto di contatto tale da fare di Fotino un
materialista.
Poi ci sono una serie di anatematismi che introducono lo Spirito Santo: se uno afferma un solo prosopon del
padre figlio e Spirito Santo; ciò dimostra che come Marcello anche Fotino rifiuta non solo 3 ipostasi, ma anche 3
prosopa (affermazione meno forte di 3 ipostasi ma per Fotino ancora troppo forte).Afferma un solo prosopon.
Eustazio monarchiano più moderato 1 ipostasi 2 prosopa. Non gli sta bene la divisione in prosopon la considerava
troppo forte un solo prosopon padre figlio e Spirito Santo anche Spirito Santo è genneton una dynamis come il
Logos. Anche nella XXII: se lo Spirito Santo sia parte del padre e del figlio… parte =ricompare ma non basta per
dire che Fotino fosse materialista.
Padre figlio Spirito Santo sono 3 dèi vedi sopra evidentemente risponde alle accuse di Fotino che diceva che
affermare tre prosopa è affermare tre dèi.
Il XXIV è ripreso nel XXV: se uno dice che il figlio che il padre ha generato è nato boulesei =per volontà di
Dio come una delle creature e di contro viene condannato uno se afferma che il figlio è stato generato mè
telesantos =non per volontà del padre e colui che afferma che il padre avrebbe generato perché costretto da una
necessità naturale = ananke physikes. E poi ci sono cose sulla acronia del figlio. Punto poi trattato anche da

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Atanasio che intricava molto. La dottrina del Logos insisteva sulla libertà della generazione del figlio: il figlio è
stato generato liberamente dal padre in funzione della creazione del mondo. Questa affermazione è sentita come
subordinante e allora c'è chi nega che il figlio sia stato generato liberamente. Plotino che è ben letto da molto di
questi protagonisti, aveva ammesso la derivazione delle 3 ipostasi fondamentali con un processo non libero, ma
naturale. Chi nega che la generazione sia stata libera si sottopone alla critica opposta: se il P ha generato
liberamente il F allora ha generato forzato da una necessità naturale e allora è peggio. Il padre non può essere
sottoposto ad una necessità se lui è l'onnipotente. E' un dilemma. Dire che il F è generato liberamente è troppo
riduttivo del figlio, ma dire che non è stato generato liberamente allora è il padre soggetto a necessità che è cosa
assurda. Condannano tutte e due e le formule: chi dice che il F è stato generato da Dio come una delle creature
(ammettono ancora la posizione tradizionale). Fotino evidentemente diceva che se il F è generato liberamente
allora è una creatura (arianesimo) significa affiancarlo al mondo della creazione, azione assolutamente libera di
Dio. Allora sostengono che il F è generato liberamente ma negano però obiezione che sia una creatura e negano
anche l'obiezione inversa (come fanno i due opposti) la necessità - problema che si pone anche Atanasio che dice
che il F è stato generato né liberamente né per necessità ma per natura (formula che come al solito in Atanasio non
spiega nulla ma serve molto ma allo scopo).

13/11/2000

La volta scorsa abbiamo parlato del concilio di Sirmio in cui è stato condannato Fotino? Con questo concilio si
chiude una fase quella cominciata nel 341.Adesso comincia una fase diversa, condizionata dal fatto che Costanzo
rimane l’unico imperatore. Ricordate la sollevazione militare, costante viene ucciso, prende il potere Magnenzio
che viene sconfitto a Nis` una località in ex-Jugoslavia. Costanzo riunisce le due parti dell'impero e anche dal
punto di vista della politica religiosa inizia un momento diverso.
Cfr. Hanson; Brenneke; Ulrich; cercate di integrare!!!
I fatti esaminati fino ad ora sono stati determinati dalla particolare situazione politica: in oriente si può fare una
politica religiosa diversa dall'oriente. Gli occidentali hanno preso le parti di Marcello, Atanasio e CN. Giulio in
quella lettera in cui informava gli orientali del concilio di Roma alla quale gli orientali risposero col concilio di
Antiochia del 341 si rifà esplicitamente al CN per cui tutti coloro che avversano CN sono considerati ariani.
ora Costanzo diventa imperatore e la libertà. Viene ridotta la libertà del vescovo di Roma (Liberio, Giulio è
morto). I testi dicono che Giulio era energico e Liberio era debole ma per me Giulio poteva fare politica con le
spalle coperte e Liberio no. La forza dell'uno e la debolezza dell'altro dipendono da questo.
Costanzo aveva nel 345-6 autorizzato il rientro di Atanasio in Alessandria. Fu un rientro particolare, perché la
condanna di tiro non viene cassata in Oriente che rifiuta di accettare Roma e Serdica che avevano assolto Atanasio.
Per tanti vescovi orientali Atanasio era ancora condannato. Il fatto che l'imperatore avesse permesso di rientrare era
fatto politico e non cassava la condanna ecclesiastica. Costanzo unifica politicamente l'impero ma si trova di fronte
all’impero religiosamente diviso. Non c'era comunione ecclesiastica. Essendo al chiesa una struttura integrante
dell'impero romano l'imperatore non poteva permettere una tale situazione e dato che Costanzo veniva dalla
formazione religiosa di tipo orientale (in punto di morte sarà battezzato da un vescovo, Eudossio, che gli
occidentali considerano ariani) è chiaro che la sua politica è diretta a costringere l'occidente ad accettare le
posizioni dell’oriente.
Costanzo si muove per gradi: vuole risolvere una volta per tutte il problema di Atanasio. Sembra quasi che
fosse diventato un problema personale. Abbiamo il resoconto di un drammatico confronto tra Liberio e Costanzo in
cui Costanzo dice ad un certo punto di considerare la sua vittoria su Atanasio più importante di quella su
Magnenzio (con la quale era diventato padrone di tutto l'occidente!!). Cosa si fa valere contro Atanasio? Che il suo
rientro era stato irregolare dal punto di vista ecclesiastico (aveva preso possesso nonostante ci fosse ancora valida
la condanna del 345). Altri argomenti: Magnenzio scrisse ad Atanasio, perché sapeva che era molto nemico di
Costanzo e aveva cercato (non sappiamo nulla di questa corrispondenza perché non la possediamo ma sappiamo
che Atanasio fu accusato di essere stato in rapporto con Magnenzio, Atanasio si difende dicendo che aveva avuto la
lettera di Magnenzio ma che lui aveva risposto che non c'era stato niente da fare). Come fossero andate le cose è
impossibile accertarlo perché le due fonti sono tendenziose entrambe. Il vescovo di Alessandria è personaggio
potentissimo: controlla ormai tutto l’Egitto. Da Alessandria partivano le navi cariche di frumento che portavano il
grano a Roma per elargizione alla plebe ecc.. così l'imperatore era sempre molto attento a quello che succedeva in

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Egitto L'Egitto è una grande forza dell'imperio romano. C'è una specie di campagna innescata dagli avversari
dell’Atanasio per poter provocare l'intervento della forza pubblica, dei militari per cacciare via Atanasio. Liberio si
muove per tempo, di fronte a questa campagna che si diffonde anche in occidente, prendendo subito le parti di
Atanasio. Ricostruiamo questi fatti da una lettera: “Óbsecro…” (lettera di Liberio a imperatore nel 352 ca.) da cui
ricaviamo + o meno cosa è successo. Atanasio viene accusato dagli orientali anche a Roma. Dal canto suo Atanasio
manda a Roma una sua delegazione con la sua versione dei fatti. Liberio riunisce un piccolo concilio romano che
dà ragione ad Atanasio però senza nessun riscontro reale. L'imperatore e gli orientali non ne tengono conto. Liberio
allora chiede un concilio più rappresentativo. Costanzo lo accontenta in modo del tutto fittizio. Siamo nel 353, e
Costanzo in questo momento si trova ad Arles, una delle città + importanti della Gallia (centro della rivolta contro
Costante) dove viene convocato il concilio, un posto cioè assolutamente fuori mano non solo per gli orientali ma
che per gli occidentali. Arles sta nella Francia meridionale centrale…Si presentano quindi solo pochi vescovi, (un
gruppetto di vescovi che guidano la politica religiosa di Costanzo: Valente di Mursa - ex-Jugoslavia, Germinio di
Sirmio successore di Fotino , Ursacio di Singidunum odierna Belgrado, tre vescovi che godono il favore di
Costanzo e mandano avanti al politica antiatanasiana. Sono di quei vescovi che stanno sempre a corte ad
intrallazzare lasciando le loro diocesi a vegetare. Liberio mandò una delegazione. I risultati furono catastrofici.
Tutti i vescovi presenti sottoscrissero la condanna di Atanasio.
Come è stato possibile? Molti di loro erano impreparati, sia nel campo teologico, che di fronte al problema di
Atanasio. Erano quasi tutti vescovi della Gallia che avevano solo una vaga idea della controversia ariana. Non
erano proprio degli eroi e nessuno, anche se voleva salvare Atanasio, voleva andare in esilio. È praticamente la
sanzione occidentale del concilio di Tiro del 335.
Per Liberio questo fu uno smacco durissimo. Allora scrive questa lettera Obsecro a Costanzo, lamentandosi di
Arles, chiedendo di nuovo un concilio rappresentativo che viene convocato a Milano (Costanzo ormai aveva capito
che le cose si potevano sistemare senza difficoltà).Milano è città imperiale, lungo la strada di collegamento tra
oriente e occidente, un posto occidentale ma facilmente raggiungibile. Parteciparono molti vescovi, + che ad Arles,
quasi tutti vescovi occidentali. Dall'oriente pochi. Questa volta la delegazione pontificia era una delegazione scelta
meglio, Liberio sceglie Lucifero di Cagliari (con poche idee e ben precise e da buon sardo IRREMOVIBILE!) che
però non era la persona + adatta dal punto di vista di politica, era uno che poteva resistere, ma ci voleva anche
qualcuno più abile nel parlare, nel trattare, gli affiancò Eusebio di Vercelli. La parte di Eusebio è interessante: si
adopera per la riunione del concilio ma poi non si presenta. Dovette essere pressato dall'imperatore. E' chiaro che
aveva capito che a Milano non c'era trippa per i gatti… ma poi agisce per coscienza e va. Ilario ce ne dà un
resoconto. Brenneke critica il resoconto di Ilario, ma Simonetti e Smulders replicano in favore della presentazione
di Ilario. Eusebio arriva quando i vescovi erano ormai indottrinati e stavano per cedere. Cerca di spostare la
polemica dal fatto personale (Atanasio) sul piano dottrinale, chiedendo la sottoscrizione del simbolo di Nicea
(simbolo che formalmente era valido, anche se in oriente era stato accantonato e in occidente lo conoscevano
pochissimi). Una mossa abile, ma Valente, vescovo filoimperiale, lo ha capito e sembra che gli abbia strappato di
mano la formula perché fosse sottoscritta. Tumulto (era aperto, vi erano fedeli ad assistere), le guardie sciolsero la
riunione che fu trasferita dalla chiesa al palazzo imperiale (con soluzione ovvia). Solo tre non sottoscrissero la
condanna di Atanasio: Lucifero, Eusebio, Dionigi di Milano, deposti, condannati ed esiliati.
A questo punto Costanzo ha raggiunto quello che voleva: due concili occidentali hanno sanzionato al condanna
di Atanasio. Gli rimaneva da strappare la sottoscrizione a questa condanna d un paio di personaggi: Ossio di
Cordova, il consigliere di Costantino, che aveva partecipato a CN, aveva presieduto il C di Serdica e che aveva un
centinaio di anni ormai. Viene portato a Sirmio dove risiedeva l'imperatore e viene piegato a sottoscrivere la
condanna di Atanasio. Poi Liberio che si rifiuta Liberio (abbiamo documentazione) che viene arrestato di notte
(perché il popolo gli era molto favorevole) e viene portato in esilio in Tracia (Berea?) dove fu affidato a Demofilo,
vescovo locale che era di tendenza fortemente antinicena e moderatamente filoariana. Gli fu dato un successore in
Felice, un presbitero, persona assolutamente impeccabile sotto il profilo morale, il primo dei presbiteri (elezione
ovvia che non prevaricava).
Siamo nel 356. Costanzo si è sbarazzato di Atanasio. Intanto entrano i soldati ad Alessandria e Atanasio scappa
tra i monaci che erano tutti dalla sua parte, dove era irreperibile (non fu del resto neanche ricercato perché ormai
Costanzo lo aveva messo fuori gioco). Atanasio starà tra i monaci per alcuni anni, e per quanto fosse informato
chiaramente di tutto quello che succedeva intorno (anche senza internet e la posta elettronica) però perde un po' i
contatti con la realtà dottrinale. Ha già scritto due opere in cui rilancia l'homoousios niceno. Questo essere
forzatamente costretto ai margini indubbiamente non ha giovato alla sua comprensione della situazione, che lui

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stesso aveva contribuito a creare.
Tra il 355-6 c'è una ripresa in grande stile della riflessione dottrinale. Abbiamo seguito la riflessione dottrinale
dal 341, 343 Serdica, 344 Ekthesis machrostichos. Dopo questa data i rapporti dottrinali tra oriente e occidente si
interrompono per 10-11 anni. Il concilio di Sirmio è un po' fuori della polemica: si interessa di Fotino che
interferiva con la polemica ma non era argomento che divideva gli orientali dagli occidentali. Anzi avendoli
entrambi condannato poteva essere un elemento che contribuiva ad un chiarimento. Gli occidentali capiscono che
difendere Atanasio è una cosa ma difendere Marcello è difficile perché è un radicale come era qualificata al
dottrina di Ario. Attorno al 355 c'è un ripresa.
Costatiamo (anche se ci sfuggono una serie di rapporti) da una parte c’è Atanasio che prima di essere cacciato
scrive un trattato sui decreti di Nicea in cui rilancia di nuovo l'homoousious come termine distintivo di fede (che da
Nicea in poi non è stato adoperato). E' un punto chiave della controversia. Per 30 anni quel termine - distintivo del
primo concilio ecumenico - non è + stato adoperato in alcuna formula di fede, persino gli occidentale di Serdica
parlano di una sola ipostasi, condannano tre ipostasi e tre ousiae ma il termine homoousios non l'adoperano. Chiaro
perché gli orientali non lo adoperano, ma perché gli occidentali non lo adoperano? Sembrerebbe ovvio parlando di
una sola ipostasi. Forse perché sapevano che era inviso agli orientali? Perché il termine non era scritturistico (ma
anche ipostasi non lo è). E' un fatto: per 30 anni il termine distintivo del I concilio ecumenico è accantonato. E un
motivo ci deve essere. Non faceva comodo a nessuno.
Perché Atanasio lo tira fuori? Problema insolubile!!!!!
Sapeva di interpretare determinati movimenti di idee. In che anno? Simonetti: 355. Ma i mesi sarebbero
importanti e non possiamo saperlo. E quindi non possiamo fissarne il rapporto con il piccolo concilio di Antiochia
presieduto da Eudossio, personaggio ormai importante. In oriente sono scomparsi i leader (gli Eusebi ecc..). Viene
fuori una nuova generazione di vescovi fortemente antiniceni tra cui Eudossio che prima era vescovo di
Germanicia poi di Antiochia e finirà vescovo di Costantinopoli (teniamo presente che ci sono già i canoni per cui
un vescovo non può muoversi e invece questo peregrina per tre posti!). Di Berardino dice sempre che una cosa è
l'emanazione di una legge e un'altra la sua applicazione: ecco l'esempio. Sembra proprio che i canoni li facessero
apposta per essere trasgrediti. I + grandi vescovi sono tutti stati eletti per trasgressioni: Atanasio no aveva 30 anni,
Ambrogio era laico e fu battezzato e cresimano tutto insieme CONTRO UNA SERIE DI CANONI, Basilio fu
eletto con appoggi di vescovi che non erano della sua circoscrizione ecclesiastica IRREGOLARISSIMO! Altro
vescovi Acacio di Cesarea successore di Eusebio di Cesarea.
Momento in cui veramente torna l'arianesimo che in realtà era finito dopo CN.
Dobbiamo distinguere antiniceni da filoariani. Se non avete capito questo non avete capito nulla e quindi spero
che abbiate capito!!!
Alcuni studiosi lo chiamano appunto neoarianesimo per distinguerlo da quello di Ario: Aezio ed Eunomio (uno
dei grandi personaggi della controversia, teorico massimo della dottrina ariana). Sorge sotto il patrocinio di
Eudossio la nuova tendenza che trova consistenza in un piccolo concilio ad Antiochia. Da una parte Atanasio che
rilancia l'homoousios e dall'atra questi che rilanciano l'arianesimo radicale. Che rapporto c'è tra i due. Chi reagisce
a chi? Sono completamente svincolati l'uno dall'altro?
In questi non si trova mai che il figlio è creato dal nulla (ma già Ario lo aveva eliminato).Ammettono la
eterogeneità tra padre e figlio. Il F è estraneo al P non solo per ipostasi e ousia ma anche per natura: non partecipa
della natura divina del P. Questo è arianesimo radicale.
Asia Minore insieme con Siria sono punti di forza dello schieramento orientale eusebiano. In asia minore
cominciano a serpeggiare prese di posizione che emergeranno nel 358 in senso + decisamente antiariano. Cioè certi
orientali capiscono che quasi ipnotizzati dal pericolo di Marcello, per coprirsi a destra si sono scoperti a sinistra. Le
formule che abbiamo esaminato, cfr. Antiochia 341 che continua in Filippopoli, Sirmio ecc.. - non possono essere
definite formule ariane o filoariane, ma un ariano tutto sommato, le poteva sottoscrivere perché si condannavano
solo le formule dell'arianesimo radicale.
La formula del 341 è formula che ripropone la linea di Origene-Eusebio contro il CN che viene sentito come
formula monarchiana. La formula di Origene -Eusebio è intrinsecamente subordinante perché la dottrina del Logos
è strutturalmente subordinante. Quale era la differenza che divideva da una parte questa posizione e dall'altra quella
di Ario? Sono entrambe subordinanti. Ma Ario accostava il F al mondo della creazione mentre la formula del 341
l'accosta al mondo della divinità (immagine priva di differenza della sostanza ecc… del P). E' una differenza di
graduazione, di livelli, in definitiva una formula come questa, più generica permette di professare una posizione
subordinante del F. Tale subordinazione può essere intesa in modo + o meno forte.

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Quindi indubbiamente le formule orientali emanate tra il 341 e 344 mentre si cautelavano benissimo contro
Marcello e il monarchianismo erano molto meno attente a cautelarsi contro l'arianesimo. Ma la formula restava
aperta a forme di subordinazionismo forte.
Alcuni orientali cominciano a capire che è bene cautelarsi anche a sinistra e tirare fuori un concetto che possa
escludere la posizione monarchiana ma anche ariana. In questi anni 355-6 c'è una ripresa forte della discussione
dottrinale che noi possiamo seguire solo sporadicamente (C Antiochia col sorgere del neoarianesimo, Atanasio che
rilancia l'homoousios) ma il fatto è indubbio: c'è una ripresa dottrinale che impressiona Costanzo e i vescovi di
corte. Questi decidono che è arrivato il momento di un chiarimento ufficiale di carattere dottrinale. Infatti tutto
questo fermento è un fatto che non ha nessuna ufficialità. Il C di Antiochia neoariano è una riunione di poche
persone legate ad Eudossio. Atanasio quando aveva rilanciato l'homoousios agisce personalmente. Queste
discussioni di Siria e asia minore sono a livelli non ufficiali.
Tra il 358 e 359 si svolgono avvenimenti decisivi per la controversia ariana dagli effetti che solo Basilio
riuscirà sanare. Salta in aria il fronte orientale che Eusebio di Nicomedia aveva costituito contro il SN. E non si
ricostituisce più, provocando scompensi in oriente. Perché si frantuma? La morte di Eusebio di Nicomedia lascia
scoperti gli orientali (era un grande leader politico e altro). Morto lui, non viene sostituito. I capi di questo partito
non ha + la statura di Eusebio. Bisognerà aspettare gli anni settanta con Basilio di Cesarea che diventa un nuovo
capo della parte orientale. Manca un capo capace di tenere assieme le fila di uno schieramento eterogeneo perché
già la formula di Origene permetteva il coesistere di niceni con ariani moderati.
Eusebio ci era riuscito a tenere compatto il fronte ma ora lui no c'è e c'è la ripresa forte della ripresa dottrinale
per cui si sente l'esigenza di una chiarificazione che forse neanche Eusebio sarebbe riuscito a controllare perché
egli stesso si era servito di una formula molto ampia che poteva tenere assieme tante parti diverse. Ma ora anche
questo salta. C'è un bisogno di chiarificazione. Questo avviene tra il 357-359: vengono fuori una serie di posizioni
che determinano la dissoluzione del fronte orientale che non si ricomporrà +.

Esamina della formula del 2. Concilio della 2. sinodo di Sirmio del 357. La prima è quella del 351: ma perché
sempre a Sirmio? Capitale della Pannonia. Il fronte Danubiano in questi anni è il fronte + critico perché dall'altra
parte del Danubio premono i goti. L'imperatore risiede lì quasi costantemente a causa del pericolo dei Goti. Poiché
Costanzo vuole tenere la situazione religiosa sotto personale controllo ecco che i fatti del 357 358 si svolgono tutti
intorno Sirmio.
Vi si riunisce un piccolo gruppetto di vescovi che hanno finora guidato al politica imperiale. La formula la
possediamo in latino riportata da Illario. Riguardo alla discussione attorno alla fede: tutti questi argomenti sono
stati trattati a Sirmio alla presenza dei vescovi Valente, Ursacio e Germinio (il trio illirico) .
Dobbiamo distinguere la coppia Valente Ursacio che vanno sempre d'accordo e dall'altra Germinio. Nuovo
personaggio. Emerge nel 351 dopo Fotino.
Valente e Ursacio è da un pezzo che stanno sulla piazza! Questi per la prima volta ci sono nel concilio di Tiro
del 335 in senso antiatanasiano. Sono due vescovi della penisola balcanica. Quale la loro posizione? Posizione
ariana (secondo Simonetti… ma il loro scopo era di stare in equilibrio, di rimanere sempre in piedi qualsiasi fosse
il cambiamento). Perché emergono a Tiro? Forse perché erano stati in contatto direttamente con Ario che per alcuni
mesi era stato mandato in esilio in illirico. Forse da giovani erano stati a contatto con Ario e questo li abbia
indottrinati. Ma non abbiamo dati concreti. Poi erano stati a Serdica in una difficile posizione perché sono due
vescovi occidentali ma militano contro gli occidentali a favore degli orientali. Si schierano con questi ultimi.
Corrono rischi infatti quando Atanasio rientra ad Alessandria, ci fu una lettera di rallegramenti di questi. Quando
cambia la situazione rientrano in gioco. Della coppia valente era + trainante e ha avuto posizioni fondamentali nel
concilio di Milano del 355.
Posizione dottrinale difficile da definire. Per Simonetti sono ariani radicali ma agiscono in una temperie in cui
l'arianesimo radicale non può + essere professato. Infatti esso sarà subito condannato in Eunomio. Si trattava di
escogitare formule fortemente subordinanti e antinicene che potevano essere interpretate anche in senso ariano
radicale ma formalmente no. Brenneke e Ulrich dicono che la formula del 357 non sia una formula filoariana. Lo si
chiama omeismo per indicar questa posizione intermedia tra arianesimo e una generica ortodossia che non
sappiamo bene quale fosse.
Simonetti, Smulders, Hanson e altri pensano che questi fossero per lo meno ariani moderati ma poi sotto-sotto
erano radicali.
La formula è stata molto importante per le reazioni violentissime in occidente e oriente.

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Unum constat…
Sappiamo che uno solo è Dio P onnipotente come si professa dappertutto e unico F GCS salvatore nostro
generato da lui prima di tutti i secoli. Ma non possiamo né dobbiamo predicare due dei perché il Signore ha detto
vado al padre mio e P vostro Dio mio e Dio vostro. Perciò il Dio di tutte le cose è uno solo come ha insegnato
l'apostolo "o forse Dio è solo dei giudei o non anche dei pagani? Certo anche dei pagani perché è uno solo quel Dio
che giustifica la circoncisione secondo al fede e il prepuzio per mezzo della fede…"
Furono d'accordo riguardo alle altre cose e non hanno potuto avere alcuna discrepanza tra loro.

Questi vescovi sembra fossero non + di 9 o 10 e si trovano concordi. (beh non ci vuole molto)
La formula non dice nulla. Solo la citazione del passo di Gv è degno di nota. E' un passo di cui si servono molto
i filoariani della 2. E 3.Generazione perché passo fortemente subordinante. Quale è il pensiero che si può
sottintendere dato che Dio è uno solo (Paolo) e dato che Cristo dice "andrò dal Dio mio e Dio vostro"? Il Dio solo è
il P Ragionamento che si può sottintendere ma che non viene assolutamente esplicitato. Un modo volutamente
coperto di presentare ... Fine pile? Cassetta?

[Non rivisto: Discorso sulla ousia, non bisogna parlare di homoousion, perché non si trova nelle Scritture… chi
potrebbe raccontare la generazione del Figlio? Per la prima volta viene respinto il termine homoousios, non perché
sbagliato, ma perché non è scritturistico e descrive una realtà che supera le capacità cognitive dell’uomo. Una
formula molto studiata. Termine homoousion la stessa ousia. Homoiousion il Padre e Figlio sono simili riguardo
alla sostanza (homoios katà ousian formula che esclude ogni forma di arianesimo). La prima menzione di questo
termine. I nostri vescovi ne hanno tanta paura, perché comincia di emergere negli ambienti di Asia Minore come
minaccia contro ogni forma di arianesimo.///]

20/11/2000

Esaminavamo la formula di Sirmio del 357.Eravamo arrivati a homoousion e homooiousion .


"Non devono essere usati perché non sono contenuti nelle scritture e perché è al di sopra della conoscenza
dell'uomo e nessuno può spiegare la nascita del figlio come scritto in Isaia quis narrabit in greco genea tis
dieghesetai ten aoutu geneatos… o cose del genere aveva già una ascendenza teologica piuttosto notevole. Io lo
ricordo già operato da Tertulliano (un po' come succede in tutti questi passi usati come elementi di documentazione
scritturistica) viene completamente estrapolata dal suo contesto. Se uno legge Isaia si accorge che genea non ha
niente a che vedere con la nascita ma è la stirpe degli uomini: chi conoscerà la sua razza, al sua etnia - si direbbe
oggi. Ma il passo in forza di questo generatio in latino e geneà in greco fu subito estrapolato. Lo ricordo adoperato
in tutti e due e i sensi: sia nascita divina che umana di Cristo. Ne aveva fatto uso più o meno recentemente
soprattutto Eusebio di Cesarea. Eusebio ha forte questo concetto nella sua riflessione dottrinale. Eusebio non
approvava tutta questa litigiosità tra cristiani per motivi soprattutto di carattere apologetico e soprattutto non voleva
che l’enunciato dottrinale si staccasse troppo dalla documentazione scritturistica. Era una pia illusione, lui stesso si
è staccato, ma è sincero quando insiste su questo fatto. Usa Isaia in modo preciso. Eusebio non ha messo mai in
dubbio che l'origine del Logos da Dio fosse dovuta ad un atto di generazione reale. E' il punto per cui Eusebio non
può essere conguagliato con gli ariani, mai essere equiparato agli ariani. Ma trattandosi di entità spirituali in cui
non c'è alcuna ombra di materialità, cosa sia questa generazione non la possiamo immaginare perché per l'uomo la
generazione è legata alla materialità. Come possa da un essere spirituale possa essere generato un altro essere
spirituale questo l'uomo non può capirlo. Ecco l’uso del passo da parte di Eusebio.
Qui l'utilizzazione è molto più ambigua: è in armonia con tutta una impostazione che tende a lasciare la
massima libertà nel presentare determinati concetti. La citazione è interpretata in senso molto più largo che
Eusebio (per il quale era usata nel senso di generazione reale). Noi qui potremmo tradurlo come chi conoscerà la
sua origine, genericamente.
"È chiaro che bisogna capire che solo il padre sa in che modo abbia generato il figlio e solo il figlio sa come sia
stato generato dal padre.
Il termine genuerit è chiaro. Ricordate che Ario aveva mostrato che i 2 termini generare e creare potevano
essere interscambiabili (cfr. Prov 8,22-25)

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"Non c'è nessuna incertezza che il padre è più grande, nessun dubbio che il padre per onore dignità maestà
gloria e per lo stesso nome del P è più grande del Figlio dato che questo stesso attesta: colui che mi ha mandato è
più grande di me."
Questo è forse il passo apparentemente generico ma forse il più significativo di tutta questa formula di fede.
Il fatto che il P è più grande del F per onore, dignità, gloria, maestà ecc… ricorda l’espressione della seconda
formula di Antiochia dove è detto che il F è immagine perfetta priva di differenza dell’onore gloria ecc.. del padre
Mi sembra un riferimento specifico. Ma qui la cosa è molto diversa: lì si dice che il F è aparallaktos = immagine
priva di qualsiasi differenza. Qui invece si dice che il P è più grande del F quanto alla dignità, gloria ecc… perché
il nome del P indica qualcosa di + grande.
Ricordate che la teologia del Logos è intrinsecamente subordinante, perché il Logos è assunto come mediatore
e quindi deve stare in posizione intermedia. La differenza tra Ario e suoi avversari era il grado di maggiore o
minore distanza. La formula di Antiochia riduce al minimo la subordinazione quando parla del figlio come
immagine priva di qualsiasi differenza. Invece qui questo iato tra P e F è fortemente rilevato. Il testo rileva la
differenza, la inferiorità del figlio. La sua origine è sconosciuta. Il termine generare è interpretato dagli ariani in
modo loro. Il testo accentua fortemente la subordinazione del figlio rispetto al padre.
Porta come attestazione Giovanni 5,23 fusa con 14, 28, fusione che ho trovato già in Origene. Il padre è più
grande di me. Ho già detto della strana storia del passo che inizialmente viene citato dai polemisti antiariani e poi è
citato genericamente dai polemisti filoariani.
Questa è la prima volta che questo passo è adoperato in senso genericamente filoariano. Qui è avvenuta
l'inversione di tendenza. È significativo a questo punto che i filoariani, avendo compreso che l’affermazione forte
della creaturalità del figlio come aveva fatto Ario della prima ora era scandalosa, si rifugiano in una concezione
fortemente subordinante del Logos, lasciando aperto il problema della sua origine: nessuno la conosce. In questo
senso il passo gli veniva comodo.
Nessuno ignora che è affermazione di fede/ortodossa che due sono le persone del padre e del figlio: il padre è
più grande e il F è soggetto con tutto quello che il P gli ha assoggettato (1 Cor 15,28 altro passo molto famoso
adoperato anche qui dai filoariani per rilevare la subordinazione del F).
Duas personas primo testo della controversia ariana a nostra disposizione che sia stato compilato
originariamente in latino. Tutti gli altri testi sono stati tutti in greco. Forse non sappiamo a Serdica se gli
occidentali avessero scritto in latino o in greco originariamente, ma lo possediamo solo in greco. Di questo
possediamo anche il testo greco, riportato da Atanasio, Socrate ma è stato scritto in latino. Persona = prosopon.
Basta questo a far capire che l’originale è latino e non greco perché in greco avrebbe scritto sicuramente due
ipostasi. Prosopon è abbandonato in questo momento, l'avevano ripreso solo nella ekthesis makrostikos ma solo per
far piacere agli occidentali.
Ormai si sente l'affinità tra persona latino e l'ipostasi greco Affinità esclusivamente concettuale, cioè quello che
gli orientali intendono per ipostasi gli occidentali pensano di poterlo rendere con persona perché il calco semantico
di ipostasi è substantia e preferiscono persona a substantia perché ormai da Tertulliano in poi substantia ha
significato generalizzante. Parlare di due substantiae del P e del F è troppo forte. Tertulliano ha parlato di una
substantia e due persone e occidentali perciò preferiscono evitare l'uso di substantia. Ciò porterà una grossa
confusione con orientali perché un latino che sentiva parlare di ipostasi automaticamente pensava a tre sostanze del
padre e figlio e Spirito Santo e le cose non quadrano. Non è un pericolo solo teorico. C'è una illustre attestazione.
Ci manifesta questo dubbio Girolamo quando si reca ad Antiochia negli anni ’80 e scrive a papa Damaso: sento
parlare di tre sostanze, usano ipostasi ma lo spiegano come persona. Ma si rivolge al papa appunto perché le cose
gli sembrano strane. C'ha paura che lo imbroglino… solito sospetto degli occidentali che hanno paura che gli
orientali si servissero della loro maggiore capacità dialettica per imbrogliare gli occidentali che gli orientali
consideravano sempre rozzi e barbari.
Quindi due persone: si batte sempre sul fatto che il F è soggetto il F è inferiore.
Il padre non ha inizio, è invisibile, immortale, impassibile; il figlio invece è nato dal padre, Dio da Dio luce da
luce, la cui generazione non la sa nessuno tranne il padre.
Termini di per sé anodini ma dal SN ormai normali, che acquistano significato specifico sulla base del contesto
nel quale sono inseriti. In ogni professione di fede ci sono ma acquistano uno specifico significato sulla base del
contesto nel quale sono inseriti.
Conclusione del testo che come ogni formula di fede passa all’incarnazione
Il Figlio di Dio signore e Dio nostro come si legge ha preso dal seno della vergine Maria come ha detto l'angelo

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carnem vel corpus id est hominem una carne e un corpo cioè l’uomo.
Anche qui la formula è generica, anodina. Una cosa simile è citata da autori più diversi anche dopo. Ma qui …
Sappiamo che gli ariani osservavano la cristologia del tipo Logos-sarx. È un punto poco che è stato poco rilevato
durante tutta la prima e la seconda fase della controversia ariana e questa cristologia verrà fuori solo negli anni 70-
80. Questo schema implicava che il Logos avesse assunto un corpo umano ma non un'anima umana. Il Logos
teneva il posto che in ogni uomo tiene l’anima umana. Questa Cristologia Logos-sarx non è originale degli ariani.
Sarà ripresa e poi sviluppata da Apollinare che però è antiariano e che poi innescherà tutta la grande controversia
cristologica per 3 secoli. Questa cristologia Logos-sarx è anteriore agli ariani. Per noi la prima testimonianza di
questa cristologia la troviamo nel contesto discussione intorno a Paolo di Samosata. Malchione, il presbitero di
Antiochia che discute con Paolo, in due punti (abbiamo alcuni estratti della discussione) è chiaro che ragiona
secondo lo schema Logos-sarx. Malchione è esponente di una corrente di pensiero fondamentalmente di tipo
alessandrino. Quasi tutti i vescovi che condannarono Paolo di Samosata erano state o a contatto diretto con Origene
o venivano da quell'ambiente. I moderni si sono molto interrogati sull' origine di questa cristologia perché
sconcerta il fatto che essa appaia in ambiente origeniano e alessandrino. E' sconcertante perché se c'è stato uno che
tra i pensatori precedenti ha dato la massima importanza all’anima di Cristo come mediazione tra il corpo e il
Logos questo è stato proprio Origene. De princ. Come è potuto succedere che l'ambiente che ha valorizzato al
massimo l'anima umana di Cristo abbia poi potuto nel giro di qualche decennio affermare uno schema che nega nel
composto Logos-uomo la presenza dell'anima di Cristo? La risposta non è precisa perché gli antichi non ce l'hanno
data. Possiamo fare solo ipotesi. La più plausibile è quella che vede in questa adozione di questa cristologia Logos-
sarx una reazione radicale dell'ambiente alessandrino ad un concetto di Origene che fu subito rifiutato. Per Origene
l'anima di Cristo cosa era? Capisaldo del sistema di Origene era il concetto di preesistenza delle anime rispetto ai
corpi che Origene ha applicato in modo rigoroso. Anche l'anima umana di Cristo preesiste all’incarnazione. Per
Origene l'incarnazione è avvenuta in due momenti: in un momento metastorico di tutti questi esseri razionali creati
all'inizio, l’anima di Cristo è l’essere che si è unito ed ha aderito al Logos in maniera + stretta; successivamente
questo composto Logos-anima si ha assunto un corpo umano attraverso al vergine. Concetto un po' strano e
sconcertante. E' il primo dei concetti origeniani che fu respinto immediatamente dall’ambiente alessandrino. La
cristologia Logos-sarx per alcuni rappresenterebbe la reazione radicale a questo concetto: una volta eliminato il
concetto dell’anima preesistente di Cristo si è addirittura eliminato il concetto del l’anima di Cristo. Nella polemica
si radicalizzano sempre le posizioni.
E' un dato di fatto: l'ambiente alessandrino nel trapasso tra III e IV secolo condivide la cristologia del tipo
Logos-sarx e in questo non c'è ombra di dubbio. Quando gli ariani assumono questa cristologia lo fanno nel modo
più naturale dato che nel loro ambiente c'era quella cristologia. E' stato anche insinuato che questo tipo di
cristologia potrebbe aver favorito Ario nella sua formulazione dottrinale perché un Logos che scende direttamente
a contatto con corpo umano senza mediazione di una entità spirituale come l’anima (come aveva detto in Origene,
perché per lui l'anima media tra corpo e logos) si prospetta come divinità di secondo ordine rispetto al Dio sommo.
Gli ariani hanno assimilato con massima naturalezza questa cristologia che favoriva implicitamente la
subordinazione del figlio al padre.
Questo argomento nella I fase della controversia passa quasi inosservato; a nostro conoscenza solo Eustazio di
Antiochia ha polemizzato con gli ariani su questo argomento perché è Antiocheno cioè di quell'ambiente che
influenzato fortemente da Paolo di Samosata mantiene forte il concetto della umanità di Cristo. Per gli antiocheni
era un uomo. Per Paolo di Samosata era soprattutto un uomo che diventa Figlio di Dio ma anche quando cade
Paolo, l'importanza dell’umanità di Cristo in Antiochia è certamente molto più che altrove. Eustazio è stato l'unico
polemista della prima ora che ha polemizzato contro gli ariani anche su questo punto. Abbiamo solo pochi
frammenti di Eustazio ma ci sono due o tre su questo punto. Alessandro di Alessandria e Atanasio mai lo attaccano
perché più o meno implicitamente condividevano questa cristologia. Marcel Richard in un articolo fondamentale di
una 50ina di anni fa dice che Atanasio anche ragiona secondo uno schema Logos-sarx. Non lo afferma mai
esplicitamente, aveva troppo senso teologico per dire che Cristo era privo di anima umana ma ragiona su uno
schema Logos-sarx e l'anima umana in Atanasio non è mai nominata. Quando Gesù ha paura o altri limiti mai si
parla di anima ma solo di sarx o soma. È qualcosa di molto importante perché quando interverranno in grande stile
gli occidentali con Ilario, Febàdio, Mario Vittorino abituati a ragionare su una cristologia Logos-uomo integro
coglieranno subito questo punto degli ariani e ci insistono (nel De Trinitate Ilario ne parla lungamente in senso
antiariano e antifotinian0).
Qui abbiamo implicitamente (mai negata anima esplicitamente) una affermazione di tipo ariano che all'epoca

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non era mai sentita come affermazione sconcertante; l'ambiente alessandrino ragionava tutto su questa base.
Come insegnano tutte le scritture e soprattutto l'apostolo Paolo il maestro delle genti il Logos ha assunto un
corpo da Maria vergine grazie al quale compassus est ha partecipato alla passione.

Solo per incidens rilevo questa formula: Suscipere homine cristologia del homo-assumptus o susceptus; è una
formula normale: il Logos ha assunto, ha unito a sé un uomo. Anacronisticamente ora non suscita difficoltà una
tale affermazione ma assumerà importanza al tempo della controversia nestoriana perché Cirillo rifiuterà questa
formula come formula divisiva. Non il Logos ha assunto l'uomo ma è diventato uomo, come dice Giovanni.
Attaccato anche negli anatematismi: nell'assumere l'uomo Cirillo vede il pericolo di due soggetti in Cristo. La
formula però qui non ha rilievo dottrinale ma è la formula più semplice per rilevare la incarnazione.
Compassus est invece è molto importante per noi. Notate che non dice per quem passus est poi adoperata da
Cirillo e Apollinare ecc. Cioè il Logos si è unito all’uomo Gesù ma non ha patito direttamente sulla croce. Sulla
croce ha patito l’uomo. Ma attenzione compassus est: essendo unito all'uomo in qualche modo ha partecipato alla
sua passione. In contesto ariano è un altro elemento fortemente subordinante, una natura divina del Logos che
partecipa ad una passione umana non può essere considerata la stessa natura del Dio sommo, natura assolutamente
perfetta che non può entrare in contatto diretto con una natura umana.

Conclusione e conferma della nostra fede è che bisogna sempre conservare la Trinità come leggiamo nel
vangelo Mt 18, integro e perfetto il numero della Trinità, lo spirito paracleto esiste per tramite del figlio è venuto
secondo la promessa per insegnare santificare ecc…
Qui in chiusura abbiamo una formula trinitaria, cfr. Serdica: ad un certo punto si ricordano che c'è pure lo
Spirito Santo. La polemica infatti era sui due P e F, la problematica sullo Spirito Santo comincerà solo dal 360. Ma
gli alessandrini parlavano di tre ipostasi e quindi bisognava in qualche modo introdurre lo Spirito Santo e così
citano la professione di fede battesimale in forma modo generica mentre poi sarà ripresa da Basilio come elemento
forte della teologia dello Spirito Santo.
interessante è per filium est = esiste per tramite del figlio. Abbiamo una trinitas ma è verticale: il figlio
subordinato nettamente al padre e dicendo che lo Spirito Santo è per filium significa che sta sotto il figlio. In
definitiva è lo schema origeniano, la trinità verticale, lo schema Dio -Logos allagata allo Spirito Santo. Concetto di
non facile assimilazione dottrinale. Tenete presente lo schema della dottrina del Logos a tre. Padre in alto - il
mondo in basso - in mezzo il Logos. Schema in sé perfetto, totalizzante. Tutto il rapporto tra Dio e mondo viene
mediato attraverso il Logos e perciò non lascia spazio allo Spirito Santo perché il Logos esaurisce completamente
la mediazione. Questo è il motivo di fondo per cui non si sentiva l’esigenza dello Spirito Santo. In questo periodo
ci sono pensatori esclusivamente binitari: Eusebio di Cesarea, Eustazio di Antiochia nemici tra loro che
polemizzano ma che tutti e due ragionano binariamente. Lo Spirito Santo non entra per loro nel rapporto
intradivino. Lo Spirito Santo a che serve? Tradizionalmente è assegnata allo Spirito Santo la santificazione e
l'ispirazione delle Scritture ma il Logos non è estraneo a queste due. La soluzione più soddisfacente ovvero meno
insoddisfacente l'aveva fornita Origene: lo Spirito Santo è il complesso dei carismi che vengono elargiti dal Padre
al mondo per tramite di Cristo. Il Padre dà, il figlio trasmette, quello che viene dato è lo Spirito Santo e aveva
trovato una certa sistemazione nell'economia trinitaria. Certo oltre che essere subordinante lo spirito santo è quasi
un di più. Siamo in un momento in cui la lex orandi e la lex credendi non si integrano bene. Ormai la liturgia è
abituata a ragionare trinitariamente almeno nelle formule conclusive. Il battesimo da moltissimo tempo la formula
originaria cristologica, battezzare nel nome di Cristo, è stata sostituita dalla formula trinitaria, battezzare nel nome
del padre figlio e Spirito Santo. A livello di pietà popolare esisteva questo Spirito Santo che bisognava integrare
nella economia trinitaria. Per adesso l'integrazione è ridotta al minimo! Il problema che si porrà nella generazione
successiva negli anni 60-80.
Questa formula di fede come si configura? Anche gli studiosi moderno sono divisi. Io condivido l'affermazione
di uno studioso che manco me ricordo come se chiama (Bardy?)ha detto che questa formula di fede è una specie di
editto di tolleranza a favore degli ariani, mentre non lo è affatto a favore degli gli avversari radicali di Ario. In
definitiva l'unica proibizione di questa formula di fede è l'uso di homoousion e homoiousion c'è il tentativo di
configurare il rapporto tra padre e figli in termini di sostanza, il F partecipa della sostanza del P o perché è della
stessa sostanza o perché è di una sostanza uguale (formula di Antiochia del 348). Rifiutata l'impostazione nicena
radicale homoousion e anche homoiousion che allora cominciava a serpeggiare soprattutto in Asia minore. Ma una
condanna esplicita della dottrina di Ario non c'è. Nemmeno una condanna delle formule più esagerate: il figlio

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creato dal nulla e c'è stato un tempo in cui il figli non esisteva. Ma forse si parla del figlio che stato generato? Ma
Ario aveva conguagliato i termini generazione e creazione! Non sappiamo come sia avvenuta e Ario identifica
generazione e creazione. Altri studiosi però negano che possa essere considerata una formula ariana. oh io mica
dico che è una formula ariana eh! Ma dico che è una formula che un ariano poteva tranquillamente sottoscrivere,
un antiariano solo fino a un certo punto e un niceno assolutamente no.
Cominciano adesso queste formule molto ambigue. Abbiamo già visto una serie di formule (formula di
Antiochia del 341; Serdica). Abbiamo visto che è una formula che non è sicuramente ariana che però profila il
rapporto tra padre e figlio ancora in termini leggermente subordinanti. Nessun ariano poteva definire il F eikon
aparallaktos=imamgine priva di differenza della sostanza della gloria ecc. del P; qui invece ci troviamo davanti ad
alcune formule stilate in termini volutamente ambigui in modo da permettere la possibilità di sottoscriverla ad
elementi antiniceni anche di tendenza radicale. Insomma un ariano poteva sottoscrivere questa formula che è
ambigua certo, ma il subordinazionismo radicale di tipo ariano questa formula lo permette, mentre non permette la
posizione nicena. Ecco perché per me questo testo è aperto verso l'arianesimo ma chiuso nel senso opposto. Fino ad
ora gli orientali hanno cercato una linea mediana tra monarchianismo radicale e subordinazionismo ariano. Questa
formula non è ben bilanciata, chiude verso il monarchianismo anche moderato mentre è aperto all’arianesimo.
Formula del resto patrocinata da Valente e Ursacio che erano stati a contatto diretto con Ario. Certo è gente che ha
saputo sempre riuscita a rimanere a galla e quindi è chiaro che è gente che non si comprometteva in modo deciso
ma andava a secondo della situazione politica. Però io sono convinto che erano molto più vicini ad Ario di quanto
pensano molti studiosi moderni, soprattutto di area tedesca che parlano di un cosiddetto omeismo (che
propriamente verrà dopo). fr. Brennecke su Ilario di Poitiers oppure Ulrich Sulla ricezione delle formule in
Occidente. In Germania questi argomenti sono molto studiati (con risultati scarsamente accettabili!!!) ma è una
serie di studiosi che finisce con l'imporsi. Una formula sulla quale torneremo e che è molto usata dai moderni è
l’omeismo (omeen in francese… homeisch? in tedesco).Tendono a staccare nettamente gli ariani veri e propri da
questi che vengono chiamati filoariani, ariani moderati ecc.…Sono quelli che per pochi anni rappresenteranno
quella che Brenneke ha definito la Reichskirche = la Chiesa imperiale 359-362 e un pochino sotto Valente anche.
Lo stesso Brennecke ha riconosciuto che l'omeismo è una formula dottrinalmente debole formula più politica che
non dottrinale. B. già la vede profilarsi qui.
C'è una tendenza da parte di questi studiosi (cfr. Articolo di Simonetti su questo punto in: Cassiodorus, "Alla
ricerca dei cosiddetti omei"; nel DHGE che esce con grande tranquillità… stanno ancora alla voce H!! Omeismo
l’ha fatta Brennecke: testo di primissimo ordine ma di cui esprimo le mie riserve nell'articolo cfr. sopra…
andatevelo a leggere!!!).
Secondo Brennecke la formula non è filoariana ma omea che distinguono nettamente; per loro gli omei non
sono ariani Ma per Simonetti (e ugualmente Hanson?) invece questi omei sostanzialmente mantenevano una
posizione politica che poteva coprire qualsiasi professione di fede che poteva contemplare anche quella ariana.
Comunque il punto forte di questi studiosi è che adesso gli ariani della terza generazione vengono veramente
fuori. Nel 355-356 ad Antiochia si era riunito un piccolo gruppo di persone che aveva elaborato una dottrina
francamente ariana e avevano risollevato così l’arianesimo radicale. Questa formula non è una formula ariana
radicale. Certo anche un ariano radicale poteva sottoscriverla ma è solo fortemente subordinante più di qualsiasi
formula di fede stilata in precedenza tanto è vero che suscitò subito reazione violentissime in Occidente e Oriente.
In occidente Ilario la chiama Blasphemia Sirmiensis e così fu chiamata in occidente. Ilario aveva tentato nel
concilietto di Bezier una resistenza disperata, e fu condannato ed esiliato in Frigia. Una formula di esilio
curiosissima perché sembra che lì Ilario si sia mosso liberamente mentre l'esilio implicava quello che oggi si
chiama il domicilio coatto, ma questa è altra questione. Febadio di Agen?? un vescovo gallico ha scritto il suo
Contra Arianos per confutare questa formula nel 357. Insomma la reazione fu violenta in Occidente, dove ormai si
prende coscienza del problema ariano. Prima ce l'avevano solo 3-4 persone, ma ora tramite anche la propaganda di
personaggi come Ilario che è esiliato ma le sue opere circolano soprattutto in Gallia, si sensibilizza molto
l'occidente in senso antiariano soprattutto in Gallia.
Il punto nuovo veramente fondamentale (gli Occidentali erano sempre antiariani)è che ora si comincia a
ragionare un po' meglio e si capisce che si può essere antiniceni senza essere ariani (anche se ci vorrà ancora
tempo). Grossa novità è però la reazione dell’Oriente. Finora gli orientali erano un gruppo omogeneo, avevano
emarginato i niceni radicali e gli ariani radicali e si riconoscevano in queste formule (Concilio di Antiochia 341
abbreviata nelle formule successive).Ora di fronte al Concilio di Antiochia promosso da Eudossio dove vengono
alla ribalta Aezio e forse già Eunomio grande teorico dell’arianesimo, e di fronte a questa formula ufficiale del 357

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a Sirmio gli orientali cominciano a riflettere. Sentono la necessità di approfondire il problema: che la formula di
tipo origeniano-eusebiano conteneva qualcosa di ambiguo e bisognava precisare meglio la loro posizione. Gli anni
355-359 sono quelli decisivi della controversia ariana per Simonetti. Il 359 è l'anno dei Concili catastrofici di
Rimini e Seleucia che segnano il massimo delle fortune filoariane. Ma è decisivo perché è il periodo della presa di
coscienza: gli orientali capiscono il bisogno di cercare qualcosa di più consistente contro il pericolo ariano.
Capiscono che polarizzati troppo dal pericolo di Marcello si erano troppo esposti a sinistra per contrastare Marcello
di Ancira. Tutte le parti in contrasto cercano di precisare le loro posizioni. Finora si era cercato il compromesso:
tutte le formule orientali cercavano un compromesso che mettesse pace tra orientali e occidentali (cfr. echtesis
machrostichos). Ora vengono le vari parti chiarificano le loro posizioni: vengono fuori gli ariani radicali che
ripropongono sostanzialmente la dottrina di Ario; Atanasio rilancia l'homoousion e quindi la teologia nicena;
orientali antiniceni di fronte agli anomei (=quelli che dicono il figlio dissimile dal P; anomos= diverso dal padre:
Aezio e Eunomio) Atanasio, ambiguità della formula del 357 sentita come formula arianizzante, questi orientali
che non sono né niceni né ariani cercano di definire bene la loro posizione e lo fanno nel 358 con un piccolo
Concilio ad Ancira, cuore dell'asia minore, che ha come elemento dominante Basilio di Ancira (nulla a che vedere
con quello di Cesarea!!! di 10 anni dopo) che era stato successore di Marcello di Ancira. Era medico
improvvisamente fatto vescovo. Giorgio vescovo di Laodicea, amico di Ario gli scrive molto preoccupato, Basilio
invita alcuni vescovi probabilmente nella pasqua del 358 e pubblicano un lungo testo che finalmente chiarifica in
modo netto la chiusura verso Ario e soprattutto le nuove concezioni di neoarianesimo di Aezio e Eunomio e verso
l'homoousion. Documento trasmesso da Epifanio di Salamina nel Panarion - per fortuna - perché considera ariana,
ma in realtà questi omeousiani avviano la risoluzione dottrinale della controversia. Basilio il grande si formerà in
questi ambienti anche se poi supera loro posizione. Per un certo momento riuscirono ad avere anche l’appoggio di
Costanzo che cercava anche lui una formula di compromesso e si appoggiò a Basilio per un momento (III concilio
di Sirmio 358). Ma la situazione era talmente esasperata con documenti che circolavano … chissà quanti ce ne
erano ma sono andati perduti! Come per Nicea, riusciamo a ricostruire solo alcune tendenze, ma certo ve ne erano
di più. Quello che possediamo è già sufficiente a farci vedere che ormai la confusio linguarum era universale. Per
cui Costanzo decide un grande Concilio non come quello di Milano ma uno in grande. Prima si era pensato a un
Concilio unico e poi (forse per intendimento politico) si pensò di dividerlo in due: uno occidentale a Rimini e uno
orientale (prima convocato ad Ancira) poi spostato a Seleucia (attenzione di Seleniche ce ne erano 5 o 6; questa è
quella di Caria cioè una zona dove erano dominanti gli omeousiani).

Le varie tendenze dottrinali

Gli omeousiani erano forti soprattutto in Asia Minore, regione molto importante, con addentellati notevoli
anche in Siria. La formula è imperniata fondamentalmente sul concetto di homoios kata ousian che
contrappongono nettamente a homoousios niceno che viene condannato (concilio di Ancira) come termine troppo
affine alle dottrine monarchiane. Pensano di salvare "capra e cavoli" con altra formula con homoios kata ousian =
simile secondo la sostanza perché homoios kata ousian protegge a destra e sinistra dando tutte e due le possibilità.
Homoousion protegge solo a sinistra contro l'arianesimo ma è aperto completamente verso il monarchianesimo (e
non avevano tutti i torti, perché formula di Nicea poteva - non doveva - essere interpretata in senso radicale come
aveva fatto Marcello di Ancira). Homoios kat'ousian li proteggeva perché intendendo che il F sia simile al padre -
chiarendo con aparallaktos=senza reale differenza quanto all’ousia - questo protegge rispetto all'arianesimo ma
soprattutto rispetto al neo arianesimo che si ferma ai concetti gennetos-agennetos. Ma dicendo simile secondo la
sostanza automaticamente introduco due ousie. Mentre homoousios significa che P e F partecipano di una unica
ousia (con possibile interpretazione monarchiana nel caso che assumo ousia nel senso di prima ousia aristotelica,
cioè individuale=ipostasi) se invece dico homoios simile secondo la sostanza introduco 2 sostanze che sono simili
tra loro: dato che tale somiglianza è assoluta, completa, questo mi salva dal monarchianismo perché sostanze e
ipostasi sono due, ma essendo legate tra loro da un rapporto di somiglianza, escludo l'arianesimo radicale. Questo è
il punto: trovare una formula che chiuda da tutte e due le parti e anche la formula del 341 è formula tutto sommato
insoddisfacente anche se si attaccano a questa formula. In formula abbreviata essa era stata ripresa almeno altre tre
volte. Loro, gli omeusiani, tornano alla formula lunga del 341 ma capiscono che da sola non basta e deve essere
integrata e tale integrazione viene fatta con la lettera conservata da Epifanio di Salamina. Vuole essere una
interpretazione del 341 in modo da escludere soprattutto l’arianesimo (ormai il problema di Marcello era risolto).
L'homoousion lo accantonano considerandolo formula monarchiana, la considerano una formula superata, lo

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condannano negli anatematismi ma la loro preoccupazione fondamentale è il neo arianesimo.
Questa formula viene precisata molto a fondo da Basilio di Ancira soprattutto viene fuori un concetto che fino
ad ora non era ancora mai venuto fuori in queste formule occidentali: era sempre stato detto che il F era stato
generato prima degli aiones senza diaframma di carattere temporale, ma la coeternità (generato ab aeterno) come
detto da Origene e Alessandro di Alessandria nessuno l'aveva più ripresa, mentre loro la riprendono con Basilio.
Distinguono finalmente come Origene l'archè ontologica da quella cronologica. Il F ha nel P l'archè ontologica
perché ha tratto l'essere da lui ma lo ha tratto ab aeterno e quindi il F non ha cronologicamente una archè ed esiste
ab aeterno come il P. Così qualsiasi residuo di subordinazionismo viene evitato.
Le ousiae sono due, di tipo Aristotelico, così l'unità ancora una volta è di carattere dinamico, la concezione è
sempre la stessa. Ma effettivamente l'esclusione di ogni forma moderata o radicale di arianesimo è completa nel
documento del 351. Documento non facile, è stato trasmesso in un solo manoscritto molto rovinato, oltretutto sto
Basilio scriveva in un greco un po' particolare e anche i copisti si sbagliavano, il testo non è facile… cfr. Il Cristo è
tutto riportato..
Nel 359 in preparazione dei grandi Concili gli omeousiani pubblicarono due documenti: uno sulla differenza tra
homoousion e homoiousion. Ilario lo lesse ma per noi è perduto e poi un altro documento chiarificatore che ci è
arrivato e di cui io ho preso la parte finale che leggeremo.

27/11/2000

Con gli omeousiani si avvia una fase tormentata ma fondamentale e che alla fine porterà alla soluzione della
controversia.
Gli omeusiani tra il 358 e 359 pubblicarono tre documenti:
1. La lettera sinodale di Ancira opera forse di Basilio di Ancira
2. poi un documento chiarimento sulla sinodale
3. un chiarimento su homoousios e homoiousios. Questo testo lo conosciamo solo per notizie indirette di Ilario
e Atanasio, mentre Epifanio nel Panarion sotto quella che considera eresia semiariana (ridicolo! anche se spiega
storicamente perché gli omeusiani furono chiamati semiariani) ha riportato i primi due documenti.
Avete in fotocopie solo la parte finale del documento del 359.
Cap 16: chiarimento sul termine ipostasi. Questi omeousiani hanno avuto due modi di fare nuovi: 1.cercano di
documentarsi su quanto avvenuto prima. Ci danno notizie sulle quali gli studiosi moderni sono scettici. Io no. Loro
per esempio ci hanno detto che nel Concilio di Antiochia del 268 tra le accuse contro Paolo di Samosata vie era
anche l’uso di homoousios valutato negativamente dagli avversari di Paolo. Da loro la notizia che la formula di
Antiochia sarebbe stata quella del martire Luciano di Antiochia. I moderni sono piuttosto scettici sulla validità di
queste informazioni ma Simonetti non lo è.
2. Capivano di correre il rischio di discutere su termini intesi in significati diversi dalle parti in contrasto.
Equivoco che ha pesato a lungo su queste controversie e ancora di più sulla cristologia. Le parti adoperavano gli
stessi termini in modi diversi. Cercano di chiarificare i termini ousia e ipostasi. Cercano di chiarire ousia all’inizio
del documento del 359 dove loro ancora affermano il significato di ousia come prima Aristotelica cioè ousia prima,
specifica, individuale e quindi di fatto in contesto trinitario corrisponde a ipostasi.
Nel passo delle fotocopie di oggi chiariscono il termine di ipostasi che era quello sul quale c'era + discussione
(ricordate la sinodale di Serdica del 343 e si era detto che affermare 3 ipostasi significava affermare 3 dèi) e dicono
"il termine ipostasi non turbi alcuno (riferimento implicito a Serdica) perché gli orientali (=infatti la formula del
343 era degli occidentali; capiscono che il nome ipostasi può essere inteso in modi diversi da una parte e dall’altra.
Gli occidentali lo intendevano diversamente perché si fondavano sul campo semantico latino di ipostasi che
corrisponde a substantia e loro da Tertulliano in poi erano abituati a parlare di una sostanza del padre e del figlio e
le due ipostasi del padre e del figlio le traducevano due sostanze quindi per loro erano due divinità diverse.
"Gli orientali parlano di ipostasi per dichiarare le proprietà sussistenti delle persone tas idiotetas …ton
prosopon" (compare il termine prosopon che fino adesso non era stato molto adoperato (lo avevano adoperato gli
estensori della ekstesis makrostikos che si indirizzavano ad occidentali e come conciliazione cercavano di
adeguarsi e qui il concetto è praticamente lo stesso: usano questo termine perché sanno che gli occidentali
adoperavano persona. Poiché sapevano che in Occidente - non a Roma - ma molti parlavano di persone distinte del
P e del F (Tertulliano, Novaziano)… il testo è del 359 e presso questi omeousiani c'è Ilario che già scrive il De

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Trinitate e il De Synodis (lo scritto più intelligente della controversia ariana). Ilario arrivato in Oriente ha capito
tutto, l'unico occidentale di tutta la controversia ariana che abbia capito perfettamente come stavano le cose e ha
capito la corrispondenza tra ipostasi e persona. Ilario è stato sempre in contatto con gli omeousiani che gli hanno
aperto gli occhi e ha capito che la controversia ariana come presentata in Occidente era generica non coglieva la
complessità della situazione orientale. Ma anche lui ha fatto capire loro qualcosa agli omeusiani. Simonetti (non
sicurezza) tende a individuare un influsso di Ilario in questo testo: essi capiscono quello che Ilario ha detto nel De
synodis. La composizione di questo documento e del De synodis sono parallele. Forse è un documento di poco
precedente ma comunque Ilario era lì e si consultavano a vicenda e non apprendono la sua posizione solo dal de
synodis. Essi conguagliano il termine greco ipostasi al latino persona. Superano il concetto di sostanza.
Prescindono dal rapporto semantico linguistico (substantia) e vanno a quello concettuale anche se persona e
ipostasi sono termini che non hanno nulla a che fare linguisticamente ma ormai concettualmente vanno a indicare
la stessa cosa.
Punto fondamentale. In definitiva le due formule corrispondenti che definiscono il dogma trinitario sarà:
- una substantia e tres personae in Occidente
- una ousia e tre ipostasi in Oriente
che saranno sentite corrispondenti.
Qui in questo documento per la prima volta, se davvero è precedente al de synodis, abbiamo questa
identificazione concettuale tra il latino persona e il greco ipostasi. Concettualmente significano la stessa cosa.

"Se infatti il padre è spirito, il F è Spirito e lo Spirito Santo è spirito non pensiamo che il padre sia il figlio, e
sussiste anche lo Spirito Santo che non consideriamo il F, ciò che non è, perché esso non è né padre né il figlio ma
è elargito ai fedeli per tramite del figlio"
C'è l'elemento comune il padre il figlio e Spirito Santo sono spirito, assunto con il significato di substantia dei
= qui come elemento comune che accomuna le tre ipostasi. Pericolo insisto in questa concezione che già troviamo
in Tertulliano e anche prima: spirito come sostanza di Dio. Pericolo materialista perché spirito è concetto stoico e il
pneuma stoico era sottilmente materiale. Tertulliano in Adv Pr. Intende spirito come sottilmente materiale, corpus
sui generis ed è il motivo per cui Origene aveva scartato il concetto di spirito come substantia dei perché vi vedeva
il pericolo di un sostrato materiale che si scinde diviso in due parti (Tertulliano dice che il figlio è portio di una
summa che è il padre).
Questi non hanno paura della definizione di spirito come sostanza di Dio perché con il progredire del tempo e
l’imporsi sempre più in ambito cristiano della filosofia platonica, anche il concetto di pneuma viene reinterpretato
platonicamente, dematerializzato, spiritualizzato, - come intendiamo noi che contrapponiamo spirito a corpo, a
materia. Mentre in origine spirito era corporeo. E' avvenuto un trasferimento filosofico: il concetto di pneuma si è
spostato dagli stoici a platonici e anche il concetto di pneuma è stato smaterializzato. Questo spostamento è
importante e avviene tra III e IV secolo. Spanneaut scrisse lo stoicisme dans le péres de l'Eglise. Fa vedere quanto
profondamente i pensatori cristiani fino al II secolo e in occidente fino al III secolo siano stati imbevuti di filosofia
stoica. Quel materialismo tipico dell’Antico Testamento e del mondo giudaico trovava più facilmente
corrispondenza nel materialismo stoico che non nello spiritualismo platonico.
Chi instaura il platonismo nel mondo cristiano. Origene e Plotino (nel mondo pagano) hanno imposto,
introdotto il platonismo nel mondo cristiano e il contemporaneo Plotino in ambito pagano. Quindi anche i concetti
di origine stoica (come pneuma) vengono reinterpretati in chiave platonica. Non stupitevi se nel IV secolo trovate il
concetto di pneuma come substantia dei, ormai alla luce del platonismo anche questo concetto aveva perso la
connotazione materialista.
Gv 4 Dio è spirito veniva interpretato in senso materiale.
Per questo Origene apre il de principiis discutendo questo passo e dice che spirito qui non è definizione di Dio
ma indica solo l'attività di Dio. Evoluzione rispetto a Origene che aveva paura ancora al suo tempo perché era
corrente la definizione di Dio come spirito in senso materiale. Allora lui la rifiuta come definizione della sostanza
divina. Spirito per lui è solo una attività divina non la sostanza, ma poi nel IV secolo quando ormai a livello colto il
platonismo si era imposto, non si ha più paura e anche il concetto di pneuma viene reinterpretato in senso platonico
senza timore di fare una affermazione di carattere materialista.
Il fatto di essere spirito, di avere qualcosa in comune, non porta all’identificazione: padre e figlio … e sussiste
(ha esistenza a sé) anche lo Spirito Santo che deriva dal padre ed è elargito per tramite del figlio. In nuce avete qui
la concezione orientale dell'origine dello Spirito Santo (deriva dal padre ed è elargito (missio ad extra) al mondo

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per tramite del figlio. Lo Spirito Santo esiste e sussiste. Gli orientali chiamano ipostasi le proprietà delle persone
sussistenti ma non dicono che le 3 ipostasi sono tre principi o tre dèi. Fondamentale: 3 principi, archai, perché se
fossero 3 archai ne deriverebbero 3 divinità. L' archè è una sola, il padre, da cui derivano il figlio e Spirito Santo
(non è nemmeno accennato il problema che sarà poi più importante + tardi se cioè il F e lo Spirito Santo derivano
entrambi dal padre in cosa si differenziano l'uno dall'altro? Vi hanno faticato i Cappadoci e Didimo ma qui non è
ancora problema). L' archè è unica e "condanniamo chi afferma tre dèi. E neppure affermano che il P e il F due dei
perché affermano che una sola è la divinità che per mezzo del figlio nello Spirito Santo abbraccia tutte le cose" =
concetto platonico dell'anima mundi, la forza divina che pervade tutto l’universo, che proviene dal P è elargita dal
F nello Spirito Santo. Formule ambigue. Che significa che questa divinità abbraccia tutte le cose per mezzo del F
nello Spirito Santo?
Per mezzo del figlio è chiaro nello schema del Logos ma nello Spirito Santo cosa significa? Non significa
niente. Ambiguità della particella en particella di varia significato anche causale strumentale e poi locale. La
collocazione dello Spirito Santo non è facile da spiegare nella economia trinitaria, perché tutte le proprietà
caratterizzanti dello Spirito Santo (ispirazione, santificazione) si adattano bene anche al Logos, non distinguibili
bene dal Logos. Spirito Santo è risultato soprattutto della lex orandi, è soprattutto una formula: battezzare nel nome
del padre figlio e Spirito Santo. Lo Spirito Santo va collocato in qualche modo. Gli orientali non ci sono mai
riusciti. Gli occidentali dicono di esserci riusciti con Agostino, ma non sono sicuro. Origene aveva già risposto: lo
Spirito Santo è il complesso dei doni elargiti da Dio al mondo per mezzo dello Spirito Santo. E' l'effetto dell’amore
divino che si trasfonde nel mondo dal padre per mezzo del figlio. E' l'oggetto.
Qui c'è una formula alla quale è difficile dare un significato precisi. Ormai la riflessione tende a allargarsi allo
Spirito Santo e siamo nel 359; grosso modo dopo i grandi Concili di Rimini e Seleucia comincia a Costantinopoli
la discussione sullo Spirito Santo e anche in Egitto con le lettere a Serapione di Atanasio si collocano normalmente
nel 358-9. Il che non chiarisce la discussione perché porta una quantità di problemi nuovi che verranno chiariti poi
negli anni 60 – 70.
Cosa significa nello Spirito Santo è difficile da dire.
"Professano una sola divinità un solo regno un solo principio" rileva bene l'unità, ma ancora una volta essa è
intesa in senso dinamico: un solo regno, un solo principio perché il padre è origine della divinità. Notate che sopra
avevano detto il padre è spirito il figlio è spirito e lo Spirito Santo è spirito ma non arrivano a considerare lo spirito
come elemento unificante, da cui discende un solo Dio. Ci arriverà Basilio di Cesarea successivamente.
Probabilmente questi hanno ancora l'arriere pensee di tipo origeniano che affermare l'unità di Dio sulla base di un
solo spirito poteva ancora portare il pericolo del sostrato materiale che si divide in + parti. Un solo Dio perché c'è
una sola archè divina ossia quella del P e perché il regno cioè il complesso dell'attività della Trinità è uno solo.
"Tuttavia riconoscono con retta fede le persone cioè i prosopa nella proprietà delle ipostasi" concetto fatto
proprio da Basilio di Cesarea: la perfetta congruenza tra prosopon e ipostasi. Esistono 3 persone - concetto che era
già entrato in occidente; nel 358 Febadio di Agen in Gallia aveva scritto il Contra Arianos dove si parla di 3
persone (padre figlio e Spirito Santo); pur se era in Gallia era in contatto con Ilario e non possiamo escludere che
come Febadio è stato influenzato a distanza da Ilario una copia del suo trattatello era arrivata in oriente: i libri
viaggiavano più di quanto noi non pensiamo soprattutto se c’era un motivo che spingeva…
"Il padre sussiste nella propria autenticità e professando che il figlio non è parte del padre (sempre il pericolo di
una concezione materialista) ma stato generato con integrità dal padre, perfetto da perfetto e sussiste. Riconoscono
che lo Spirito Santo che la scritture chiama paracleto sussiste dal padre per tramite del figlio (formulazione prima
che poi in oriente resta definitiva) è l'unico modo per distinguerlo dal figlio che deriva direttamente dal P e si può
parlare di generazione (rapporto diretto) mentre l'origine dello Spirito Santo è mediata per tramite del F. C'è
sempre ancora la concezione della dottrina del Logos per cui tutta l'attività del padre è mediata attraverso il figlio e
quindi anche l'origine dello Spirito Santo.
Il resto del testo non fa molti problemi…
"Come il paracleto Spirito di verità ci insegna la verità che è il figlio, infatti nessuno dice signore Gesù se non
nello Spirito Santo, così anche il F che è verità ci insegna a conoscere con retta fede suo padre quando dice chi ha
visto me ha visto il P. C'è un doppio movimento discendente e ascendente. Discendente: il padre dà origine al figlio
e questi media l'origine dello Spirito Santo che viene elargito al mondo. Il cammino discendente. Poi c'è il
cammino ascendente (anodos) cioè lo Spirito Santo permette la conoscenza del figlio e il figlio permette la
conoscenza del padre. L’essere ha un movimento discendente, il conoscere ha un movimento ascendente. Chi
richiama? Il doppio movimento di ascesa e ritorno progressus e regressus richiama Mario Vittorino e quindi il

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neoplatonismo, Plotino. La fondamentale opera di Porfirio che ha tanto influenzato Agostino è il de regressu
animae, il ritorno dell'anima. Il neoplatonismo si fonda su questo doppio movimento: status - progressus -
regressus, movimento discendente che è quello dell’essere e uno ascendente che è quello del conoscere. I cristiani
hanno subito assimilato alla Trinità le tre ipostasi del neoplatonismo: Uno - Nous e Anima del mondo (anche se
l'identificazione dell'anima mundi con lo Spirito Santo poneva problemi) ma certo c'era mola affinità delle 3
ipostasi. Qui abbiamo una perfetta traduzione cristiana di termini platonici. La Trinità esce da se stessa in funzione
del mondo e permette al mondo di risalire verso l’uno, il padre è assimilato perfettamente all’Uno neoplatonico.
Mario Vittorino è un pensatore cristiano molto più platonico che cristiano e la sua originalissima teologia
trinitaria è tutta di impostazione neoplatonica. Non ha avuto grande fortuna ma la sua speculazione è un tentativo
di interpretare la Trinità in termini neoplatonici, molto interessante. Non ha niente in comune con teologia
circostante e per questo è rimasta priva di conseguenze. Letto abbastanza da Agostino ma per il resto è stato molto
trascurato. In Mario c'è il concetto della Trinità intesa come 3 stadi di progressus e 3 successivi di regressus.
"Perciò conosciamo degnamente il F nello Spirito Santo e rettamente glorifichiamo il figlio unigenito nel padre.
Questo è il sigillo della fede nel quale il salvatore aveva raccomandato di battezzare …
Ormai la professione battesimale diventa uno dei passi scritturistici che vengono proposti contro gli ariani da
qui si ricava l'equiparazione delle tre persone divine. Nel padre figlio e Spirito Santo non ci sono gradazioni o altro.
Gradualmente il carattere subordinante della teologia del Logos, per effetto della polemica, rifluisce e da schema
verticale si va verso uno schema orizzontale anche se agli avversari permetteva di evidenziare una serie di
difficoltà.

L'altro capitolo ci permette di approfondire un punto fondamentale della controversia come si configurava negli
anni 358-9.
"Se i nuovi eretici discutendo con noi parlano di generato e ingenerato, risponderemo loro: dato che in modo
fraudolento non accettate il nome di sostanza che pure era nell'uso dei padri in quanto non scritturistico neppure noi
accettiamo l’ingenerato che non è attestato dalla scrittura"
Chi sono i nuovi eretici? Tenendo presente che le varie parti in contrasto si scambiavano questa qualifica gli uni
con gli altri. Eretico era sempre quello che non condivideva le idee di qualcuno e agli occhi di questo qualcuno
automaticamente quello diventa eretico. Nuovi eretici è pregnante: da quello che dicono dopo è chiaro che si
riferiscono a formula del 357 che è quella che fa scaturire tutto questo grande anche se disordinato fervore di
riflessione. Però questi al di là degli estensori della formula del 357 hanno di mira Aezio e Eunomio i nuovi ariani
che si erano manifestati nel piccolo Concilio di Antiochia del 355-6 con Eudossio. Voi ci rimproverate di
adoperare il termine ousia che per noi è fondamentale perché il figlio è simile al padre secondo la sostanza (uovo di
colombo che permetteva di difendersi da monarchiani e dai nuovi ariani mentre homoousion era più scoperto verso
i monarchiani). Voi ci rimproverate il termine ousia perché non è scritturistico ma noi lo abbiamo ritrovato nei
padri (interessante! Anche Atanasio contemporaneamente anche lui cercava una documentazione patristica).
L'elemento di prova fondamentale è la documentazione scritturistica. Ma in genere ancora la prima generazione
della controversia ariana, quella di Eusebio di Cesarea, CN, in definitiva si fondano su una documentazione
esclusivamente scritturistica. Però qui ormai si comincia a capire che - poiché tutte le parti in contrasto si rifanno
alla tradizione apostolica ecc… - l'elemento scritturistico certe volte non è sufficientemente chiarificatore e si
comincia a ripercorrere la riflessione dottrinale precedente. Già Eusebio nella lettera sul CN disse che su
homoousios vi era stata grande discussione e si era visto che il termine era stato adoperato altre volte, non era del
tutto una cosa nuova. Essi dicono che ousia è adoperato "il nome di sostanza che pure era nell’uso dei padri". Chi
sono questi padri? Sono loro, gli omeusiani che hanno ripescato il sinodo antiocheno del 269 e lo hanno riportato in
vigore. Importante! Gradualmente questo argomento diventerà sempre più importante. Il riferimento alla
tradizione accanto alla documentazione scritturistica. Nel corso della controversia ariana, sempre in limiti ben
contenuti nel trattato sullo Spirito Santo di Basilio alla fine c'è un dossier di passi dei padri precedenti, ma nella
controversia cristologica il ricorso all'argomentazione patristica accanto a quella scritturistica diventerà sempre
più importante fino a diventare preponderante. Nel V- VI secolo è molto + importante la documentazione patristica
che non al scritturistica. Leonzio di Bisanzio per esempio ha riferimento a documentazione biblica ogni 4-5 pagine
mentre è continuo il riferimento alla documentazione patristica. Mano a mano che si discute, ci si allontana sempre
+ dai presupposti scritturistici, la discussione si fa sempre + complessa e quindi per trovare punti di appoggio si
devono trovare nei teologi precedenti + che nella scrittura.
Qui siamo agli inizi di questo movimento destinato ad avere poi grande importanza (i grandi florilegi patristici

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fatti dai monofisiti o difisiti ecc…).
"Essi ci rimproverano l'uso di ousia, allora noi neppure accettiamo l'uso di ingenerato che non è attestato nella
scrittura" Qui fanno un passaggio dagli estensori della formula del 357 ai nuovi ariani Aezio e Eunomio. La
caratteristica fondamentale della riflessione neoariana è l'insistenza sul concetto di generazione e ingenerazione Si
conia il termine agennesia. Concetto già presente in Ario, nei pochi frammenti pervenutici: solo il padre è
agennes=ingenerato e quindi il suo essere ingenerato lo isola rispetto a tutto anche rispetto al figlio che è generato
(e per lui generato equivaleva a creato). Il concetto in nuce era già in Ario e adesso viene poi orchestrato a fondo
da Aezio e Eunomio. Qual è il punto essenziale della dottrina ariana? Lo stacco netto tra il padre e tutto il resto (il
figlio ivi compreso). Non è tanto questione di subordinazione o altro, ma il punto fondamentale è che sono
etereogenei, non c'è continuità di natura.
Questi nuovo ariani approfondiscono questo concetto sulla base del contrasto di generato ingenerato. Quale è a
caratteristica che definisce il padre? Il suo essere ingenerato.
E il figlio? L’essere generato.
Allora i nuovi ariani piuttosto che adoperare i termini di padre e figlio, adoperano i termini ingenerato e
generato che, come evidenzia Basilio di Ancira solo apparentemente corrispondono al P e F. Perché c'è una
differenza forte tra dire credo nell'ingenerato e dire credo padre e figlio. L'essere ingenerato definisce la divinità
assoluta. E' la qualità essenziale del Dio sommo. Dato che il Logos è generato dal P non può essere accostato al
padre. C'è una continuità interrotta, la natura è diversa e pure il genere.
"Voi ci rimproverate l'uso di ousia perché non scritturistico ma noi diciamo che neanche generato e ingenerato
lo sono.
Infatti l'apostolo parla di incorruttibile, invisibile, immortale, ma mai la scrittura ha parlato di Dio come
ingenerato. Infatti come già trattato prima (nella sinodale del 358) ingenerato non significa affatto il concetto di
padre e così generato non indica in modo specifico il figlio ma mette il concetto in comune con tutte le entità
generate. Infatti se uno dice generato è indicato che è venuto all'essere, ma non ha affatto dichiarato che il F è
concepito ab aeterno (aidios= dall’eternità). Chiarisce il veleno che trovavano nell’affermazione di Aezio ed
Eunomio. Apparentemente padre e ingenerato - Figlio e generato apparentemente sono la stessa cosa. Ma il termine
generato è termine quanto mai generico e non precisa la peculiarità del F che ne fa uno e uno solo. Il fatto che il
figlio è tale ab aeterno.
Il ragionamento può sembrare strano. Ma non è strano.
Lui dice: se parlo di generato-ingenerato non definisco la specificità del F che è l'essere stato generato ab
aeterno. Nel termine F trovo la specificità dell'essere stato generato ab aeterno, nel termine generato no. Strano.
Perché a noi il concetto di figlio ci sembra generico come quello di ingenerato. I due termini potrebbero essere
intercambiabili. Basilio di Ancira dice no !!! Perché nel termine F trovo la generazione ab aeterno e non nel
termine generato.
Qui c'è l'acquisizione di un punto importantissimo: che il figlio è tale ab aeterno. Questo è un punto sul quale
si era discusso dall'inizio della controversia ariana. La tradizione origeniana autentica voleva la generazione ab
aeterno il F è eterno come padre, esiste da sempre come il P che è arche ontologica ma non cronologica del F; gli
ha dato l’essere ab aeterno con un procedimento acronico. Ma questo concetto non è stato assimilato da tutti nella
seconda generazione ariana, neanche da Eusebio di Cesarea (solo Alessandro di Alessandria e Atanasio si). Vedi
formula del 341: il F esiste prima dei tempi. Si diceva che il figlio esisteva prima dei tempi perché si può parlare di
tempo solo con la creazione. E la cosa la accettavano gli uni e gli altri.
Adesso finalmente anche in questo partito intermedio si arriva con Basilio di Ancira alla concezione che il F è
stato generato ab aeterno.
"Non accettiamo questa definizione oltre che per questo motivo (non scritturistico) anche perché i nomi di
padre e figlio indicano relazione a qualche cosa perciò anche se nominiamo solo il P, con il nome di padre
intendiamo compreso anche il concetto di F infatti un padre è detto tale in quanto P di un F e se diciamo solo F
intendiamo anche il padre perché il F è detto tale in quanto F di un P, un concetto implica l’altro la relazione
schesis non viene tolta via ma anche se nominiamo uno solo introduciamo il concetto dell'altro e non solo il nome
ma con il nome anche la natura dell'altro". Non è un ragionamento originale, già fatto da Origene per provare la
coeternità del P e del F. Poi Basilio di Cesarea polemizzando con Eunomio quando la polemica arriverà al massimo
livello di pregnanza filosofica, i nomi si dividono in due categorie: nomi assoluti e relativi. I nomi assoluti hanno
valore di per sé: bue, cavallo, uomo, cane. Quel nome non mi richiama nulla. Quando dico P e F questi sono
relativi perché il padre implica il figlio e il figlio il padre. Implicano relazione schesis (r.29), termine

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importantissimo nella teologia dei Cappadoci. Il concetto di relazione. Che vuol dire? Quando parlo di padre
stabilisco immediatamente la relazione con il figlio e viceversa. Mentre se parlo di cane non stabilisco nessuna
relazione con niente [come il nome BENEDETTA! NON è UN NOME MA INDICA UNA RELAZIONE!!! :-)].
Già Origene aveva detto che i termini di padre e figlio si richiamano a vicenda. Dato che in Dio non si può
ammettere un prima e un poi, perché Dio è fuori del tempo, tutto quello che ha lo ha ab aeterno perciò è padre ab
aeterno, non può essere diventato padre in un momento determinato, se è padre ha anche un figlio e il F è ab
aeterno. Ragionamento ripreso da Dionigi di Alessandria nella polemica dei due Dionigi.
Ario conosceva bene il ragionamento nella lettera ad Alessandro di Alessandria ma lo considera un sofisma e
parla di quelli che "introducono il concetto di relazione".
"[il F] non è né eterno né coeterno né generato col padre come dicono alcuni …ta pros ti"= una cosa rispetto a
un'altra, era il modo con cui si indicava il concetto di relazione.
Il P +è detto P in quanto ha un F.
"Un concetto implica l’altro e la relazione non viene tolta via, basta nominarne uno solo e si introduce il
concetto dell’altro. Non solo il nome ma insieme col nome anche le proprietà della natura, infatti pensando a Dio
come padre pensiamo al padre di Dio (cioè del F) pensando al figlio di Dio pensiamo a colui che è detto Figlio di
Dio e simile per natura a quello di cui è pensato come F.
Recupero del concetto del simile kata ousian usando kata ten physin è lo stesso, per far vedere che il termine
ousia non è assolutamente indispensabile. Lo stesso concetto di ousia lo possono esprimere con physis. Dato che
tra loro c'è una relazione inscindibile tanto che basta nominarne uno solo per implicare anche l'altro, è chiaro che
tra loro c'è somiglianza quanto alla natura, perché ogni P è simile quanto al genere rispetto al figlio e viceversa. Ma
non dice ha la stessa natura preferisce sempre homoios per paura dell'implicazione monarchiana: homoousios può
avere implicazione monarchiana.
"Invece con ingenerato non diciamo l'ingenerato del generato né con l generato il generato dell'ingenerato".
Cioè non sono termini che si richiamano a vicenda.
Il termine non ha l'implicazione diretta del termine F. L'area semantica è più comprensiva, ma a lui interessa il
rapporto diretto, il nome relativo rispetto al nome assoluto perché generato non implica ingenerato ma semmai
generante. Agli ariani però non interessava assolutamente il concetto di generante. Si fondavano sul sofisma: il P è
ingenerato, Dio è ingenerato, perché tra gli uomini non è lo stesso, ogni padre è stato F. Ma nella divinità il P non
può avere altri prima di lui Aezio e Eunomio allora dicono: per me è indifferente dire padre o ingenerato. Ma
Basilio ha capito la finezza dell'argomentazione. Per esempio P e figlio si richiamano a vicenda mentre ingenerato
e generato si escludono a vicenda (l'ingenerato non è generato e il generato non è ingenerato) Poiché il P solo è
ingenerato, questo definisce la sua natura agennesia diventa qualifica distintiva della natura divina che è il punto
che Basilio magno confuterà nel primo libro contro Eunomio: ingenerato indica una qualità di Dio ma non la
divinità in se stessa. E' uno dei tanti attributi della divinità ma non più indicativo di tanti altri, non qualifica la
divinità in modo qualificante. Per gli ariani invece è il termine indicativo.

4/12/2000

L'altra volta parlando degli omeousiani ho unificato due documenti : la sinodale del 358 e quello del 359 per
unificare l'argomento.
Adesso torniamo indietro al sinodo di Ancira del 358 che dovrebbe essere stato tenuto un po' prima della
pasqua.
Basilio agì con molta rapidità e dopo il Concilio si portò a Sirmio dove risiedeva in quegli anni l’imperatore,
sulla frontiera del Danubio, frontiera molto pericolante e per un momento riuscì a convincere Costanzo e perché si
fece convincere dalla posizione degli omeousiani? Più o meno in quegli anni vie era stato il piccolo sinodo di
Antiochia che aveva visto emergere gli ariani radicali (neoariani) e Eudossio si fece nominare vescovo di Antiochia
(lui vescovo di Germanicia) ma questo non andò molto bene a Costanzo. Questa ripresa del neoarianesimo non gli
piaceva. Forse intuì che i suoi consiglieri (Valente e Ursacio) erano troppo radicali. Scrisse una lettera molto
violenta a Eudossio disapprovando le conclusioni filo ariane del piccolo Concilio di Antiochia e con l’occasione fu
fatto a Sirmio un altro Concilio (alla buona, infatti alla corte dell’imperatore c’erano sempre vescovi che per un
motivo o altro andavano a richiedergli qualcosa). Si riunirono questi pochi vescovi c’era anche Basilio e ne uscì
una formula non nuova, ma presero quella di Antiochia del 341 (la solita) corredata con gli anatematismi sirmiesi
del 351 e probabilmente anche con alcuni anatematismi del Concilio di Ancira del 358 e la illustrarono con il

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documento che non possediamo su homoousion homooiousion documento perduto ma conosciuto da Atanasio e
ilario. Conclusione del III Concilio di Sirmio [allora non fate confusione
1. il I concilio di Sirmio depone Fotino
2. il II del 357 è la cosiddetta blasfemia sirmiensis
3. Il III (ci sarà anche un 4.) vede il trionfo effimero degli omeousiani.

Basilio sembra abbia agito con mano pesante con avversari e furono deposti e esiliati vescovi ariani o filoariani
(tra cui Eudossio); i soliti Valente e Ursacio approvarono tutto come al solito e rimasero a corte. C'è una presenza
nuova che dottrinalmente significa poco ma storicamente no. A Sirmio c’era pure papa Liberio che avevamo
lasciato nel 355 quando rifiuta di sottoscrivere la condanna di Atanasio del concilio di Milano del 355 e era stato
esiliato a Berea in Mesia (odierna Bulgaria). Rapidamente svanì il suo zelo filoAtanasiano (certo passare dalle
comodità del Laterano alla Mesia non deve essere stato un trapasso piacevole).Abbiamo una serie di lettere una
anche a Valente e Ursacio in cui cede e accetta le condizioni rifiutate un anno prima. Condanna Atanasio. In esilio
deve esserci rimasto poco più di un anno. C'è stata una polemica secolare su queste 4 lettere tramandataci da Ilario;
ripugnava che un vescovo di Roma avesse avuto un cedimento così grave (ma ne parlano sia Ilario che Atanasio).
Ancora nel 1930 studiosi insigni come Batifol propendevano ancora per la falsità ma ora non si discute più.
Costanzo non sa che farsene di Liberio perché c'era un sostituto a Roma - papa Felice - e siccome non si fidava
molto lo tiene presso di se; così Liberio partecipa a questo Concilio dell’agosto del 358 che segna il trionfo
momentaneo della dottrina dell'homoios kat'ousian.
Del resto era talmente ingarbugliata la situazione ecclesiastica che Costanzo decise di fare un nuovo Concilio
ecumenico per risolvere questo problema che si trascinava da decine di anni: voleva un nuovo Concilio di Nicea e
infatti fu indetto a Nicea ma poi spostato subito a Nicomedìa perché Basilio preferiva non tornava a Nicea perché
Nicea era troppo legato alla memoria dell’ homoousion che gli omeusiani rifiutavano. Ma in agosto di quell' anno
ci fu un terremoto disastroso che distrusse completamente la città e si pensa ad una nuova sede. Questi mesi di
ritardo furono fatali a Basilio perché permisero ai soliti Valente, Ursacio e Germinio di recuperare presso
Costanzo. Probabilmente faceva cattiva impressione la durezza di Basilio contro così tanti vescovi deposti e tutto
evolve contro Basilio in tempi molto stretti.
Vengono a corte due personaggi molto importanti: Màride di Calcedonia che era stato filo ariano della prima
ora e doveva avere una età venerabile e poi Acacio di Cesarea nome molto importante soprattutto in seguito,
successore di Eusebio di Cesarea di Palestina, entrambi di tendenza mediana (ormai tutti più o meno) ma certo non
fautori del concetto dell’homoios kata ousian. Prevalse la tesi di dividere il Concilio in due parti: una per
l’Occidente e una per l’Oriente. Per l’Oriente fu scelta Seleucia di Cària, la parte meridionale dell’asia minore,
piccola città nemmeno facilmente raggiungibile. Per Occidente si scelse Rimini. Perché il concilio fu diviso?
Motivi di carattere pratico: permetteva più facilmente il concentramento dei vescovi soprattutto per quelli
occidentali; risparmiava pure lo Stato perché i vescovi viaggiavano con il cursus publicus perché erano funzionari
dello stato. Per motivi di carattere pratico era difficile contestare la validità della divisione in due del Concilio. Era
praticamente lo stesso lo stesso Concilio che doveva trattare la stessa materia in due diversi raggruppamenti. Ma si
è pensato che il consiglio dato a Costanzo avesse un'intenzione più recondita: cioè che la fazione (filoariana) omea
poteva ritenere di controllare meglio i due concili se essi fossero rimasti separati cioè se non ci fosse contatto tra
anti ariani di Oriente e Occidente. Questa è la giustificazione di carattere politico ma quella ufficiale fu di carattere
solo di carattere pratico.
Conosciamo le fonti perché Ilario ce le ha tramandate.
Parentesi sulle fonti: finora abbiamo parlato di dossier proposti da varie parti in contrasto; poi della
documentazione portata dagli storici ecclesiastici (Socrate Sozomeno Teodoreto). Ma da Serdica diventa
fondamentale un’opera di Ilario citata con nomi diversi: fragmenta historica o fr. antiariana o fr. parisina antiariana.
E' una raccolta di documenti legati tra loro da alcune considerazioni di Atanasio. Opera non facile da definire: anni
fa si pensava fosse una raccolta di documenti in funzione di un'opera che Ilario voleva scrivere ma che non ha mai
scritto. Oggi prevalente l'ipotesi di Feder: sarebbe un'opera effettivamente scritta contro Valente e Ursacio,
ricordata da Girolamo nel de viris illustribus come Contra Valente et Ursacium, della quale non abbiamo altra
notizia e questi sarebbero un estratto di questa opera contro valente e Ursacio. L'opera sarebbe cominciata prima
che Ilario fosse inviato in esilio e poi terminata in esilio. Dato il suo carattere frammentario sono stati aggiunti
documenti anche molto tardi, secondo Simonetti non da Ilario (p. es. la lettera di Eusebio di Vercelli a ?? ma per
Simonetti è una falsificazione di Lucifero). Per seguire i fatti di Rimini è molto importante, ci dà una serie di

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documenti che ci permettono di capire come le cose sono avvenute. Tra l'altro ci dà un particolare molto
significativo che la lettera di convocazione del Concilio parte dall’imperatore Costanzo: dice che quando sarebbero
finiti i lavori deve andare da lui una commissione di 10 membri delle due sezioni e l’imperatore avrebbe esaminato
l’andamento del Concilio e avrebbe deciso (lui!)la validità del Concilio e nessuno ebbe da obiettare perché come
abbiamo visto il significato di Concilio ecumenico in questo momento storico non ha lo stesso significato che
attualmente la chiesa dà di concilio ecumenico. Il CE nel mondo antico può essere convocato solo dall’imperatore
che è capo della chiesa e diventa legge dello stato solo se l'imperatore lo approva. Le lettere di Costanzo sono la
prova più evidente di questa realtà che solo per motivi apologetici si tende a d oscurare cioè che nel mondo antico
il capo della Chiesa è l’imperatore non solo di fatto ma anche di diritto.
In preparazione di questi due Concili che vengono convocati per l’estate del 359, si riunisce nel maggio del 359
un gruppo di vescovi che era rimasto a Sirmio presso l'imperatore e elabora una formula di fede (ennesima!) che
doveva servire come documento "programmatico" da sottoporre all’approvazione dei due Concili. Cioè un
tentativo di indirizzare in una certa direzione i lavori dei due Concili: procedimento che non deve meravigliare se
ricordate cosa accadde per il Concilio Vaticano II: ci fu un dossier e poi il concilio rifiutò in toto…
Il documento fu pubblicato il 22 maggio del 359 con indicazione anche dei consulti, cioè fu formulato come
documento ufficiale (suscitando anche l’ironia degli avversari; Atanasio dice: il 22 maggio siamo stati informati di
quello che era la vera fede cristiana).
Ci sono molte cose che ripercorrono cose già trovate in altre formule di fede

"Crediamo in uno solo e vero Dio, padre onnipotente creatore e artefice di tutte le cose.
(formula quanto mai generica e tradizionale ma ha una punta che è significativa alethinon un solo vero Dio
significa che la divinità di Cristo diventa subordinata; II concilio di Sirmio!)
e in un solo Figlio unigenito di Dio quello che è prima di tutti i secoli prima di tutti i principi prima di
ogni tempo che si può immaginare e prima di ogni sostanza concepibile; generato senza passione apathos
da Dio.
(Sottolineo prima di … prima di ….sapete vero la differenza tra chronos e aion? Chronos? è il tempo definito
che si rende in latino con saeculum; mentre aion? è il Tempio indeterminato.]
[[Benny: «scusate ma sento malissimo, tutte le frasi sono tagliate a causa del VAS INSERITO!!!! … spero di
aver scritto giusto]]
La formula non dice che è ab aeterno: una delle caratteristiche messe in evidenza nel documento omeousiano è
l'affermazione evidente della coeternità del F; qui si dice anteriore ai tempi, anteriore a tutto quello che vogliamo
ma qui non c'è il concetto di coeternità, è un arretramento rispetto alla concezione omeousiana. [???]
Il solo generato unigenito dal solo padre Dio da Dio simile al padre che lo ha generato secondo le
scritture la cui generazione nessuno conosce se non il padre che lo ha generato.
Qui è introdotto ripreso dagli omeousiani il concetto dell’homoios: il rapporto tra P e F è impostato sul concetto
di somiglianza; vedete che manca il termine distintivo ??? della teologia omeousiana homoios kata ousian e qui
invece si dice in forma più anodina simile secondo le scritture. Cioè che questo concetto dobbiamo verificarlo e
dobbiamo dargli un contenuto sulla base delle definizione scritturistiche. Subito dopo viene citato il famoso passo
di Isaia chi narrerà la sua generazione?
Solo il padre conosce la sua generazione, e quindi ricadiamo nella formula del 357.
Si parla di generazione ma è di modalità completamente al di fuori della comprensione umana. Allora ritorna la
genericità dell'espressione che era stata sfruttata ???
poi c'è una parte centrale che in definitiva a noi interessa relativamente poco perché dice cose molto
tradizionali non implicate nella controversia
"sappiamo che il Figlio unigenito di Dio per volere del padre (subordinazione ma in ambito della
incarnazione il concetto non ha rilevanza) è disceso dai cieli per togliere il peccato è stato generato da
Maria vergine ha realizzato tutta la economia secondo la volontà del padre (insistenza come nella formula
del 357) è stato crocifisso è morto è sceso agli inferi e tutti quelli che si trattenevano là e le porte degli inferi
alla sua vista hanno tremato ha realizzato tutta l’economia della redenzione e trascorsi i 40 giorni è stato
assunto sui cieli e siede ??? verrà nella gloria paterna
Manca il suo regno non avrà fine ma è una mancanza non significativa)
Crediamo nello Spirito Santo che l'unigenito F di Dio Gesù Cristo ha annunciato che avrebbe mandato
agli uomini il paracleto secondo quello che è scritto vado al padre mio e manderà a voi un altro paracleto, lo

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spirito di verità e lui vi ricorderà tutte le cose.
Una citazione che non ha un particolare significato ma forse ancora una volta è rilevata la posizione subordinata
del figlio rispetto al padre. Poi parte la seconda parte del testo ridiventa significativa.
Il nome della ousia è stato usato dai padri in maniera un po' troppo semplicistica e ignorato dal popolo
porta scandalo poiché non è attestato nelle scritture noi erese (=placet) abbiamo deciso che questo sia
soppresso e non si faccia assolutamente per il futuro alcuna menzione del termine ousia in riferimento a Dio
perché le sacre scritture non ricordano il nome di ousia riguardo al padre e al figlio. Noi affermiamo che il
figlio è simile al padre kata pantan tutte le cose come dicono e insegnano le Sacra Scritture
Torniamo alla formula del 357 dove si vietava l’uso di homoousion e homooiousion perché provocano
sconcerto e non sono attestate da scrittura e qui si proibisce uso di ousia e quindi anche di homoousion e
homooiousion. Stessa giustificazione: sono termini che provocano scompenso e non sono scritturisticamente
attestati. Il Concilio che si riunisce riceve la proibizione di usare il termine ousia nella formulazione di fede e in
chiusura viene ribadito il concetto già espresso e cioè homoios che prima era prima kata tas graphas =secondo le
scritture, ora diventa kata panta=simile in tutte le cose, come attesta la scrittura.
???
Il concetto di somiglianza ha fondamento scritturistico. … ma esigeva tutta una interpretazione particolare "il
padre è più grande di me".
Come possono dire il concetto di immagine eikon se figlio immagine allora era simile. [??che cavolo vuol
dire??]Se messa a confronto questa formula con la teologia omeousiana c'è un arretramento evidente: non
possiamo dire che siamo tornati alla posizione sic et simpliciter della formula sirmiese del 357, ma ci siamo molto
vicini. L'insistenza fortissima sulla subordinazione del figlio rispetto al padre. Il rapporto è limitato a generica
somiglianza perché non faccia impressione il kata panta =in tutto; di per sé la formula è molto comprensiva e
posso inserire anche kata ousia, ma d’altra parte il termine panta è quanto mai generico e quindi un omeousiano
poteva intenderlo in senso omeousiano, un neoomeusiano pure, ma un ariano poteva intenderlo a modo suo, tanto
che i neoariani si rifaranno sempre alla formula di Rimini. E' una tipica formula di compromesso, caratteristica
dell'omeismo, gli omei si riconosceranno ad Acacio di Cesarea.
Il termine omeismo è moderno, è ignoto agli antichi. Termine esclusivamente moderno: mentre i termini
anomei, omeousiani, omeousiani, sono tutti attestati dagli antichi ecc. ma omeismo è ignoto agli antichi. E' una
trovata di studiosi moderni (Brennecke è il maggiore studioso dell'omeismo, per lui è un partito dottrinalmente
debole, volutamente debole, non è una carenza inerente, ma è secondo Simonetti, voluta dagli estensori perché
vuole essere una formula di compromesso. Ogni formula di compromesso in quanto tale, in quanto deve cercare di
contemperare esigenze diverse, ha più carattere politico, e non contenuto forte. Può contemperare le varie esigenze
solo se si mette su un piano della più grande genericità. Ecco il senso di homoios kata pantan e kata tas graphas =
sufficientemente generica per essere approvata da tutti. Si capisce quale sia la tendenza che Costanzo vuole
approvata dai due Concili che stavano per cominciare. La politica di Costanzo era piuttosto ragionevole:
guardiamola dal punto di vista politico. E' una formula che volutamente vuole essere debole dal punto di vista
dottrinale. Costanzo si trova di fronte ad una Chiesa divisa: ormai identifichiamo 4 tendenze fondamentali (ma
anche più perché quando comincia questa confusio linguarum ognuno se ne andava per i fatti suoi. C'è bisogno di
combattere queste membra di secta che vanno ognuna per i fatti propri. La linea quasi obbligata è favorire un
concentramento di moderati al centro per riunire possibilmente tutto o comunque lasciare fuori solo gli estremi
radicali. Per arrivare ad un concentramento di questo genere c'è però bisogno di una formulazione generica per cui
ognuno la poteva intendere sulla base del proprio personale credo che si era fatto sulla base di tutte queste
polemiche che oramai imperversavano non solo in oriente ma anche in occidente. Ilario probabilmente ha già
scritto il de synodis; Atanasio ha sicuramente già scritto contro ariani???. Febadio in Occidente ha già scritto il De
Trinitate…non abbiamo prova che tale testo fosse mandato in Occidente a mano amano che scriveva i singoli libri.
Qui c'è il motivo del fallimento della politica di Costanzo che è ragionevole come politica ma ormai la
situazione è radicalmente cambiata rispetto ai 35 anni prima del padre a Nicea. Lì la polemica era cominciata pochi
anni prima e le idee erano ancora vaghe; Costantino ha creduto che con un atto di imperio potesse imporre una
determinata formula e tutti furono obbligati a sottoscrivere e c’era un alto funzionario che stava vicino alla formula
e controllava che tutti firmassero per evitare che qualche furbo se la svignasse (grande fiducia!!!!). Questa politica
fu in un certo senso rovinosa e tutto quello che succede dopo è conseguenza di questo perché tale formula non
faceva altro che andare contro l’opinione di gran parte dell’episcopato orientale. Già allora un atto di imperio non
era sufficiente figuriamoci ora che la situazione è enormemente aggravata rispetto a 30-40 anni fa e che ormai le

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posizioni si sono ulteriormente precisate.
Nel 355 si era cominciato a discutere ??? ogni partito aveva precisato le sue posizioni: le avevano precisate gli
ariani radicali, i filoariani o omei (Valente e Ursacio), anche gli omeousiani e anche Atanasio e Ilario per gli
omousiani. I contrasti sono radicati; ognuno pensa di stare dalla parte della ragione e così la formula di
compromesso non è più possibile: cioè può essere imposta come atto di imperio ma ancora una volta ottiene una
adesione solo formale e questo fa capire tutto lo svolgimento dei due Concili di Rimini e Seleucia con tutti i colpi
di scena ecc…. Anche se si chiude come voleva Costanzo in definitiva è la tipica vittoria di Pirro perché deve fare
troppa violenza e chi si piega lo fa non per convinzione ma solo perché costretti e quindi non si sentono legati a
quella formulazione.
La situazione drammatica. Vorrei mettere in evidenza i limiti, le carenze di questa politica di compromesso
perseguita da Costanzo. Cerchiamo di vederla da una angolatura diversa. Costanzo che poteva fare? Aveva la
possibilità di agire diversamente? Non era una situazione facile. C'erano Contrapposizioni di fondo tra occidentali e
orientali (ricordate Serdica). Se fossero stati unitari le cose potevano andare diversamente. Gli Occidentali erano
filoniceni, ma la maggioranza è antinicena con sfumature nettamente diverse dall'uno all'altro. Ma Basilio arriva
addirittura a respingere ufficialmente l’homoousios (è la prima volta che viene rifiutato ufficialmente).
Allora Costanzo a quale maggioranza poteva appoggiarsi? Tenendo presente che era un orientale. Da poco si
occupava dell'occidente. Costanzo dell’Occidente si preoccupava fino a un certo punto . C'erano stati concili di
Arles e Milano dove senza troppa difficoltà aveva allineato tutti. Costanzo si illudeva, ma non aveva altra
possibilità di scelta, doveva agire in quel modo, pensava che tale formula fosse una formula buona. Cercava una
formula generica. Ricercava (per questo gli studiosi moderni valorizzano il concetto di omeismo pur riconoscendo
che sia un concetto dottrinalmente debole) in realtà questi aderiscono pienamente alla politica di Costanzo che
cerca una soluzione politica alla controversia e non dottrinale. Brennecke parla di Reichskirche cioè Chiesa di
stato. L'omeismo è concepito come la chiesa dell’imperatore, Chiesa che si adegua alla volontà dell’imperatore.
Una posizione che poi in Oriente avrà sempre spazio, sempre sarà l’imperatore il vero capo della Chiesa.
La posizione degli omeousiani l'abbiamo esaminata e anche quella degli omei che cercano soluzione politica
non dottrinale della controversia.
Ora cominciamo a illustrare la posizione dei nuovi ariani guidati da Aezio e Eunomio, una delle teste
teologiche più importanti del IV secolo e poi degli omousiani che esamineremo in Atanasio e Ilario.

Questa volta i Concili sono stati veramente importanti: in tutto l’ambito della controversia ariana non c'è stato
un momento pari a questo in cui c'era una consapevolezza da parte di tutti che si andava a uno scontro che
sembrava decisivo. Dobbiamo sempre rifarci al momento: nessuno si aspettava quello che avvenne dopo, che
Costanzo solo due anni dopo la chiusura del concilio muore prematuramente e crolla tutta la sua costruzione. Ma
allora tutte le parti sentirono questo come lo scontro che sarebbe stato decisivo. Questa volta gli occidentali
arrivano preparati al concilio, cosa inaspettata per Costanzo, arrivano a Rimini 400 vescovi occidentali, indottrinati
da Ilario e Febadio di Agen (suo luogotenente in loco) più di 30 vescovi della Gallia rifiutano il cursus publicus e
viaggiano a spese loro per affermare la loro assoluta indipendenza rispetto al potere politico. A Rimini non avremo
la ripetizione di Arles e Milano. I vescovi della Gallia guidati da Febadio arrivano decisi a combattere. Gli
omeousiani arrivano preparatissimi, che avevano imposto a soluzione di Seleucia di Caria, perché fortissimi in asia
minore cioè in quella zona, e in parte nella Siria. Scegliendo una cittadina di non facile accesso nel cuore della
regione dove erano dominanti impedivano la concentrazione di molti vescovi (infatti a Seleucia i vescovi
omeusiani erano in netta prevalenza). Molti vescovi orientali non si presentano perché capivano che le cose
sarebbero andati male e non vanno. Gli ariani radicali anche si preparano.
Questo è il Concilio meglio preparato e tutti si preparavano perché si capiva che si arrivava allo scontro e
volevano arrivare alle migliori condizioni sia teologicamente che politicamente. In questa fase di preparazione è
stata decisiva l’opera svolta da Ilario di Poitiers che interrompe per alcuni mesi il De Trinitate in 12 libri e scrive
l'operetta il De synodis che è opera di rara intelligenza. Lui stesso dice che aveva imparato il simbolo di Nicea
quando stava già andando in esilio. La sua preparazione anteriore all'esilio era vaga. Prima di quello aveva qualche
vaga concezione antiariana ma piuttosto primitiva (abbiamo di Ilario il Commento a Matteo che è anteriore
all’esilio dove fa vedere una dottrina piuttosto arcaica; fa ancora confusione tra Logos e Spirito Santo). Non
sappiamo dove sia astato in esilio, forse in Frigia (cioè il cuore dell’ambiente omeousiano); di Lucifero e Eusebio
di Vercelli conosciamo le loro peregrinazioni. Ilario in esilio ha una libertà assolutamente inspiegabile.
Sappiamo (esempio di Eusebio di Vercelli) che l'esilio che comportava il domicilio coatto: non solo non si

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poteva muovere dalla città e ma teoricamente neanche dalla casa dove abitava. Ilario si muove liberamente e
partecipa partecipa addirittura al concilio di Seleucia, lui che è stato lui che era stato deposto e poi si sposta a
Costantinopoli e poi se ne torna in Occidente. Problema difficile da spiegare. L'unica soluzione è tipicamente
italiana: aveva qualche pezzo grosso che a corte lo proteggeva, il quale non è stato in condizioni di impedirgli di
mandarlo in esilio perché Ilario si era opposto ai vescovi ma in grado di assicurargli un esilio piuttosto "alla
buona". Ilario di di questa libertà ha fatto un grosso uso perché ha capito perfettamente - unico occidentale che ha
capito tutta la controversia - che si poteva essere antiariani senza essere filoniceni. Ilario capisce che il termine
hypostasis corrispondeva concettualmente al termine latino persona e non substantia. 20 anni dopo Girolamo
ancora non lo capisce e dice: ad Antiochia sento parlare di tre sostanze e mi dicono che ipostasi significa persona e
non sostanza. Dice che avrebbe imparato a scuola che ousia significa sostanza e corrisponde a substantia. Ilario
invece lo ha capito, ha capito che la posizione dominante in Occidente dell’homoousios, corrispondeva a quella
dominante in Oriente all’homoiousios. La sua capacità fu di non legarsi a formule ma arrivare ai concetti. C’erano
certo differenze tra homoousion e homoiousion ma ha capito che c'era una forte comune base antiariana e su quella
bisognava fare forza. L'interpretazione che Ilario da nel de synodis di tutte le formule precedenti pubblicate dagli
orientali vede che sono interpretate molto favorevolmente, cioè tende a mettere in evidenza tutto quello che legava
occidente e oriente e mettere da parte quello che lo divideva. Non che non avesse capito (come detto da qualche
studioso) ma logicamente insisteva su elementi in comune per trovare un accordo. Nel De synodis vel de fide
orientali lo indirizza agli occidentali e vuole dimostrare agli occidentali che gli orientali anche se non accettano
l’homoousios sono antiariani e quindi devono mettersi insieme. Ora si capisce l'accortezza degli avversari di tenere
due Concili divisi: perché se in un unico concilio si mettevano d'accordo gli omousiani occidentali con gli
omeusiani orientali avrebbero costituito una maggioranza talmente schiacciante da togliere loro qualsiasi
possibilità di opporsi. Ilario lavora per trovare una base comune tra i due almeno a livello ideale e dottrinale. La
base antiariana è comune: questo è lo scopo del de synodis. Non mi meraviglierei se la formula che abbiamo letta
abbia tenuto conto anche di certe posizioni di Ilario. Infatti un concetto fondamentale di Ilario è di non farsi
polarizzare dalla differenza tra homoousios e homoiousios: lui dice sono concetti che tutti e due hanno del positivo
e del negativo; bisogna arrivare al concetto che sottostà che è quello di sostanza e di natura e lì ci potremo
intendersi. Tra gli estensori di questa formula ricordiamo che c'è Valente e Ursacio che padroneggiavano
perfettamente il latino e che forse avevano sott’occhio il De synodis.

11/12/2000

Gli anomei.
Il concilio che veniva sentito come risolutivo ma che in realtà non fu tale venne preparato come nessun concilio
era stato preparato. Tutte le parti arrivarono ben agguerrite e preparate.
Ora parleremo delle varie posizioni che si affrontano in questi due concili omologhi di Rimini e Seleucia.
Il cosiddetto credo di Sirmio del 22 maggio 359 fu sottoscritta dai vescovi presenti. Rappresenta un passo
indietro rispetto ai documenti del 358 perché viene proscritto il termine ousia che era distintivo degli omeousiani e
omousiani. Basilio di Ancira era presente ma anche lui dovette sottoscrivere. Non sappiamo le vicende per cui egli
dovette sottoscrivere ma sottoscrisse con una serie di precisazioni siccome la formula diceva simile in tutto, kata
panta, formula generica ma che poteva essere al massimo comprensiva, Basilio cercò di aggirare il divieto di ousia
e disse che intendeva kata panta kat huparxin =esistenza; kat ipostasi e kata to einai = secondo l’essere che
corrispondeva esattamente a ousia e pensava di aver risolto la sua posizione. La sua personale posizione rimaneva
immutata: simile secondo l’essere significa simile secondo l’essenza o ousia. Ggli avversari glielo fecero passare
pur di avere la sottoscrizione ma questa sottoscrizione nocque molto a Basilio, perché la formula nonostante tutte le
sue precisazioni veniva sentita come omeusiana fu considerata un fatto negativo. A Seleucia Basilio è figura di
secondo piamo e i leader degli omeousiani saranno altri. Col 359 finisce la breve parabola di Basilio di Ancira.

Veniamo a noi.
Avete il testo che è apparentemente fuori del nostro contesto; è del 384. E' la formula di fede che Eunomio a
richiesta mandò a Teodosio e in base alla quale fu mandato in esilio. Vi propongo testi rappresentativi di una
determinata posizione dottrinale; abbiamo anche altro di Eunomio ma questo testo mi è sembrato utile perché
sintetico. Riflette certo anche problemi successivi come lo Spirito Santo che emerge solo dopo il 360. Qualche

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altro punto lo chiariremo.
Come rappresentazione della dottrina degli anomei vi propongo un testo più tardo. Il rapporto tra le prime due
ipostasi trinitarie, la posizione di Eunomio del 359 corrisponde a quella del 384 non ci sono variazioni. Documento
rappresentativo degli anomei o ariani radicali o neoariani che emergono per noi per la prima volta nel 355 nel
piccolo Concilio di Antiochia. Questo è uno degli orientamenti; Orientamento minoritario ma nettamente definito.
Poi ci sono omeousiani,
Poi gli omousiani legati al Concilio di Nicea e li illustreremo tramite Atanasio e Ilario
E poi abbiamo i "cosiddetti" omei che è una posizione più politica che dottrinale: volendo metterli in uno
schieramento continuo potremmo mettere all'estrema sinistra gli ariani radicali poi gli omei poi gli omeusiani e
infine all’estrema destra gli omousiani.
Anomei - omei - omeousiani - omousiani
E' una rappresentazione semplicistica perché potevano esserci varietà anche nell'ambito di uno stesso
schieramento ma dà un'idea abbastanza rappresentativa.
Gli ariani radicali sono rappresentati da Eunomio o Aezio che non sono vescovi quindi non partecipano
direttamente ai Concili, ma ispirano un gruppo non molto grande di vescovi. Aezio che nel 355 era ancora la guida
scompare (cede) e d’ora in poi il leader indiscusso sarà Eunomio che per un certo tempo sarà fatto vescovo di
Cizico. Eunomio era della Cappadocia, regione interna dell’Asia Minore. Della Cappadocia è anche Asterio il
sofista cioè il massimo teorico dell'arianesimo della prima ora; lo è Gregorio il Cappadoce che fu messo al posto di
Atanasio vescovo ad Alessandria; aussenzio di Milano dal 355; poi Eunomio. Capite che non può essere casuale
che degli ariani così importanti erano tutti oriundi della Cappadocia. Evidentemente l'eredità origeniana della
Cappadocia si era radicalizzata molto per avvenimenti che noi possiamo solo ipotizzare. In un convegno a Bari
Simonetti ha presentato La Cappadocia da Origene ai Cappadoci ove spiega la presenza forte dell'arianesimo in
cappadocia. Eunomio è uno dei più grandi teologi del IV secolo. E' ben determinato nelle sue idee, non ha mai
ceduto e ha sempre confermato questa fede ancora nel 384. La storia è sempre molto dura e crudele con i vinti. In
ogni testo trovate magnificati i 5 esili subiti da Atanasio e nessuno ricorda i 7 di Eunomio per mantenersi fedele
alla sua posizione. Scrisse molto: commento alla lettera ai romani (frammenti). Di lui possediamo solo una
apologia che scrisse e fu confutata da Basilio il Grande nel Contra Eunomio. Morto Basilio, Eunomio scrisse una
apologia per l'apologia, contro la confutazione di Basilio e allora Gregorio di Nissa, fratello di Basilio, scrisse una
confutazione dell'apologia per l'apologia [e questi ai figli dei figli e ai figli dei figli dei figli, di generazione in
generazione per tutti i secoli dei secoli]. Insomma seguiamo bene la polemica tra Eunomio e i cappadoci che
rappresenta la sommità che la riflessione trinitaria ha raggiunto nel IV secolo. Si toccano i vertici della riflessione
dottrinale nel mondo antico. Eunomio è ariano e non fa nulla per nascondere la sua posizione; non è come Valente
e Ursacio sempre pronti a svicolare, che al primo cambio di umore cedevano, cercando sempre di mantenersi
sempre in piedi. Eunomio era di altra stoffa invece e ha sempre mantenuto la sua posizione anche se soccombente.
È stato veramente un grosso personaggio.
Ciò premesso, rapidamente guardiamo la sua formulazione di fede. Ci fermeremo su alcuni punti particolari.
Nella prefazione si rifà a questo ordine…"Dato che l'ordine dell’imperatore richiede questa professione di fede
professiamo ciò che crediamo e considera ovviamente l’espressione della retta fede nel 384 Teodosio chiese a tre
capiparte di precisare la propria fede (a Eunomio, Eleusio di Cizico dei macedoniani e un ortodosso). Ci rimane
perché confutata da Gregorio di Nissa.

Crediamo in un unico e solo dio vero secondo l'insegnamento proprio del signore (Gv) e l'onoriamo con
parole non false infatti è immune da falsità in quanto è realmente Dio per natura e gloria l'unico per sempre
senza inizio e senza fine il solo la cui sostanza per la quale egli è uno solo non è divisa e ripartita in più
parti, non è venuto all'essere da una parte e dell'altra, non cessa di essere ciò che è nè la sua unica sostanza
prende forma in tre ipostasi

L'affermazione radicale tipica dell'arianesimo di insistere fortemente sulla trascendenza del Dio sommo. In un
unico e solo Dio vero questo solo esclude il F. La divinità è riconosciuta, ma non è quella dell'unico Dio. Egli è
realmente Dio per natura e per gloria quindi l'unico autenticamente in quanto Dio per sé, causa sui. L'unico
ribadito. Senza inizio e senza fine: senza fine non ha significato particolare ma senza inizio vuol dire che la divinità
del figlio ha avuto inizio; la cui ousia per la quale egli è uno solo non è divisa e ripartita in più parti: questo è
proprio la ripresa di un concetto di Ario espressa in una lettera ad Alessandro che riprende una posizione già

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presente in Origene: il pericolo degli alessandrini nell'ammettere una unica sostanza divina comune al P e al F una
sostanza che si divide in due parti. Una sostanza materialmente intesa, come per Tertulliano, un pneuma come
sostrato materiale alla maniera degli stoici inteso in modo materiale che si divide in due parti. Origene l'aveva
escluso, poi Ario ora Eunomio. Non è venuto all’essere perché è lui l’essere, quindi non cessa di essere ciò che è.
E' l'essere e quindi esiste in sé e questo essere non lo ha derivato da altri né la sua unica ousia prende forma in tre
ipostasi: ci porta al di là del periodo di cui ci occupiamo. Eunomio qui contrasta la formula di Basilio di Cesarea
che sarà risolutiva della controversia ariana, "una unica ousia divina che si articola in 3 ipostasi particolari". Questo
concetto Basilio lo ha elaborato lentamente, attraverso un itinerario dottrinale che ricostruiamo attraverso il suo
epistolario. A cui corrisponde in Occidente "una unica sostanza divina articolata in 3 persone" che sarà la formula
vincente anche se -ma non voglio anticipare-lascia molti dubbi e incertezze (Agostino la critica a fondo pur
accettandola pro bono pacis ma dice che questa formula non spiega nulla e ha ragione). E' la tipica formula di
compromesso per cui ad un certo punto fu riconosciuta valida. Eunomio la scarta perché per lui non ci può essere
una ousia comune alle tre ipostasi trinitarie le quali ognuna ha una ousia distinta. Tutto qui si gioca sul doppio
significato di ousia: prima ousia individuale e seconda ousia generica. Basilio al intende in senso generico mentre
Eunomio l'accetta solo in senso individuale. "infatti è completamente e assolutamente l’unico" l'insistenza va
notata, questo suo modo di ribattere sulla unicità del padre. Tenete presente che la parte nicena gradualmente si
sposterà verso la perfetta uguaglianza delle ipostasi. Con Atanasio e Ilario ci siamo già arrivati in questo periodo, P
e F sono pari per dignità. "Resta sempre il solo allo stesso modo e nessun altro è partecipe della divinità della
gloria del potere e del regno". Eunomio non si cela: quello che deve dire lo dice chiaramente. Il Figlio non è
partecipe della divinità della gloria del potere e del regno. La subordinazione è assoluta. Qui veramente la
posizione ariana è una posizione nuova nell’ambito della riflessione dottrinale. Anche il subordinazionismo
precedente ad Ario, come Origene, aveva sempre salvaguardato il concetto di metousia o metochè: il figlio è Dio
perché partecipa della divinità del P. Origene lo esprime chiaramente ma è acquisito da tutta la teologia del Logos:
che è Dio in quanto partecipa direttamente della divinità del padre. Il concetto di partecipazione entra in crisi
adesso perché sentito troppo subordinante. Atanasio lo rifiuta: il F è Dio per natura e non per partecipazione.
Concetto nebuloso. Cosa vuol dire? Se Atanasio ammette che il figlio deriva la sua divinità dal P sente il termine
subordinante e lo scarta, ma Eunomio lo scarta per il ragionamento perfettamente opposto (perché avvicina troppo
il figlio al padre). Il P vive nel suo assoluto isolamento, la sua divinità è solo sua, nella sua assoluta trascendenza.
"Infatti è l’unico e solo Dio onnipotente dei re Signore dei signori altissimo sopra la terra al di sopra nei i cieli,
altissimo tra gli altissimi" [e sopra gli altissimi degli altissimi, e gli altissimi degli altissimi degli altissimi :-)].
"Vero nell’essere ciò che è e sempre resterà." Vero nel senso di autentico che è causa di se stesso. "Vero nelle
opere, nelle parole al di sopra di ogni principio sottomissione potere regno libero da mutamento e trasformazione…
in quanto immune da composizione" che Dio fosse assolutamente semplice era concetto del neoplatonismo e idea
generalizzata. Dio è l’hen essere assolutamente semplice. "Non divide la sua sostanza nel generare" ritorna il
concetto della concezione materiale della generazione (non divide la sua ousia) principio escluso assolutamente.
"Non è insieme generante e generato, P e F", non è insieme padre e figlio dovrebbe essere una puntata anti
monarchiana che identificavano in sostanza P e F e li differenziavano solo per le parole o le manifestazioni esterne.
"Non è insieme generante e generato" invece è più sottile. Ricordate quando Ario attacca Alessandro che dice che
il padre è agennetosgenes generato e ingenerato insieme, in riferimento al Logos . Non viene accolta la dottrina
origeniana della coeternità del Logos col padre. Punto capitale su cui ho insistito. E' la distinzione tra arche
cronologica e ontologica, distinzione che Origene ha chiarissima e anche Atanasio Alessandro Ilario e Basilio,
meno chiara invece l'hanno Eusebio di Cesarea e Ario che non l'accetta assolutamente. Ario confonde archè
cronologia e ontologica. In quanto il figlio ha avuto l’essere dal padre, perché deriva da lui tutto ciò che è e ha, non
può non essere posteriore al padre, dopo il P. Il padre è arhè non solo ontologica ma anche cronologica del figlio.
Origene aveva distinto un passo chiave alla fine del Peri archon in cui si dice che in Dio non si può ammettere un
prima e un poi. Dio è fuori del tempo quindi il rapporto col F è un rapporto atemporale e il F ciò che ha ed è lo ha
da sempre, dal padre ma da sempre con un processo che è fuori del tempo nel quale non si può ammettere né prima
né dopo. Questo Ario non lo ha capito ed Eunomio neanche e quando sentono dire che il figlio è generato ab
aeterno (concezione origeniana ripresa dall'origenismo alessandrino) per loro significa ingenerato. Ecco perché
accusano i loro avversari niceni di affermare che il figlio è insieme generato e ingenerato. Voi lo dite generato ma
ab aeterno, se è generato ab aeterno vuol dire che è ingenerato (ecco la critica degli ariani). Quindi qui è detto "non
è insieme generante e generato, ma solo generante infatti non è soggetto a corruzione": un processo di generazione
reale implica la corruzione. Uno dei punti fondamentali di dissenso degli ariani rispetto alla tradizione origeniana è

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l'essere rimasti vincolati al concetto di generazione animale, sulla base della generazione umana trasferendola alla
divinità (implicitamente certo, perché non sono antropomorfisti!). Ma per loro la generazione implica due
conseguenze: 1. il generante precede il generato (il F non può essere coeterno al P) e 2. la generazione implica
modificazione nella sostanza che genera, mutamento, corruzione ecc…
Mentre già Origene aveva abbandonato come insufficiente l'analogia con la generazione umana. Gli
Alessandrini avevano preferito per la generazione divina piuttosto l’immagine mentale, intellettuale (come il
pensiero muove dall’intelletto= sicut e mente voluntas). Il figlio deriva dal padre come la volizione deriva dalla
mente; un processo completamente immateriale. Dionigi pure: ricordate il frammento sul nous e il Logos. Il nous
emette il suo Logos, sono due aspetti di una unica realtà. Questa immagine mentale era stata tramandata nella più
autentica tradizione alessandrina (Origene Dionigi di Alessandria2 e poi da Alessandro di Alessandria). Ario qui
non ha capito ed è rimasto vincolato (in parte anche Eusebio di Cesarea) all’immagine di generazione animale e ne
ha dedotto il resto.
"nel creare non ha bisogno né di materia né di tempo o strumenti naturali infatti non ha bisogno di nulla". La
creatio ex nihilo, caratteristica del pensiero giudaico e cristiano, contrasta la filosofia greca che non ha mai
concepito la creatio ex nihilo, ma sempre ha ammesso una materia primordiale coeterna. Questo è il primo articolo
sviluppato molto più ampiamente che le professioni che abbiamo esaminato ove la posizione di eunomio risulta
chiarissima: l'assoluto isolamento del P che è la sola vera, autosufficiente, che deriva da sé e non da altri.
Poi il F
"Crediamo nel Figlio di Dio il Dio Unigenito Il primogenito di tutta la creazione, figlio vero, non ingenerato,
generato realmente prima dei tempi, chiamato F perché geneerato prima dell'essere, venuto all’essere prima di tutta
la creazione, non increato inizio delle opere di Dio che esiste in principio ma non senza principio." E' una sintesi
della cristologia ariana.
Crediamo nel Figlio di Dio, niente di particolare.
Il Dio Unigenito: la concezione di Ario che nega la divinità di Cristo è falsa, Ario non ha mai negato la divinità
del figlio. E' divinità di secondo ordine. Gli ariani preferiscono definirla con un attributo il Dio unigenito, non tout
court, con un attributo. Monoghenes è da Giovanni 1,5 primogenito di tutta la creazione = Col 1,15 è passo difficile
perché il primogenito di tutta la creazione si prestava ad essere interpretato agevolmente in senso ariano, tanto che
Marcello di Ancira ha distinto tra unigenito e primogenito. Il logo è unigenito in quanto Logos e primogenito in
quanto incarnato. Atanasio riprende questa distinzione che ritroviamo a Serdica. La tradizione precedente
equiparava i due termini, Origene non distingueva, e la distinzione viene fatta poi quando gli ariani si
impadroniranno del termine unigenito.
Figlio vero non ingenerato, generato realmente prima dei tempi = espressione ortodossa ma se collegato con
due righe dopo "non increato" (ouk aktiston). Che significa? Prima dice generato realmente poi non increato, cioè
praticamente creato! Ma allora? Prima è detto generato e poi creato. Qui Eunomio mantiene la posizione di Ario e
infatti riprende il famoso prov 8,22: il Signore mi ha creato inizio delle sue viee e delle sue opere passo
fondamentale su cui Ario aveva costruito la sua idea insieme a Atti apostoli 2,44 Col 1,15 e poi il passo chiave
prov 8,22. Perché Ario si era tanto concentrato su questo passo? Collegato con 8,25: prima di tutti i colli mi
genera. Origene si fonda qui per il concetto che figlio è generato eternamente e continuamente dal padre.
Generazione eterna e continua; un fluire ininterrotto di vita. Ario molto più semplicemente si era fondato
sull’accostamento dei due termini. 8,22= creato; 8,25= mi genera allora vuol dire che i due procedimenti si
equivalgono. [avete fatto la stupidaggine di venire a sto corso e adesso dovete abbozzare!] Non è stato il primo
Ario ad accostarli ma anche Origene aveva capito che il processo era unitario anche se espreso con 2 termini
diversi e aveva messo l'accento molto più sul generare del 25 che sul creare del 22, sempre intendendo che un
essere spirituale deriva da un altro essere spirituale.
Ario capovolge e mette l'accento sul 22 e considera il 25 come un modo specifico di descrivere il 22. Il
processo di generazione viene visto come processo di de-generazione del padre, pone un rapporto troppo stretto tra
Dio e il suo Logos. Quindi il rapporto è di creazione, ma allora come ci mettiamo che si parla anche di
generazione? Per gli ariani, adattando una spiegazione origeniana, il figlio deriva direttamente dal padre: ecco il
rapporto di genarazione. Significa essere stato creato direttamente, mentre tutti quanti gli altri esseri, a partire dallo
Spirito Santo sono stati creati di fatto dalla mediazione del figlio. Generato allora significa che il rapporto tra padre
e figlio è un rapporto immediato, diretto mentre il rapporto tra Dio e tutti gli altri esseri è sempre mediato. Ecco
perché unigenito, monoghenes.
Ario esprime questo procedimento coi termini generato e creato insieme, mettendo piuttosto l’accento su creato

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rispetto al generato. Tante volte vi ho detto che rispetto al subordinazionismo preniceno è soprattutto la distinzione
di sfumature, ma sostanziali. Tutto era già stato anticipato da Origene, tutta la controversia ariana si svolge nel
solco della tradizione origeniana, tradizione molto aperta e ricca che quindi permetteva soluzioni diverse. Figlio
vero= perché ha ottenuto il suo essere direttamente dal padre. Chiamato figlio perché generato prima di essere: è la
grande distinzione. I padre è da sempre, il figlio è stato chiamato all’essere dal P. Venuto all'essere prima di tutta la
creazione, ma venuto all'essere, mentre il padre non è mai venuto all’essere. Ecco la differenza fondamentale, lo
iato enorme tra Dio e il Logos è che uno è ingenerato e l’altro è generato. Per Eunomio, come già per Aezio, l'
essere ingenerato è qualità cosntitutiva di Dio perché Dio è causa sui, causa in sè mentre la qualità costitutiva del
Logos è di essere generato. Tutta la critica di Basilio il grande ad Eunomio è questa: tu assolutizzi quella che è solo
una caratteristica del P; il P ha tanti attributi, e ingenerato è uno dei tanti attributi e come mai lo assolutizzi e da qui
viene fuori tutta la discussione sui nomi divini relativi assoluti e che ha rappresentato i vertici della riflessione
patristica. Esiste in principio ma non senza principio: il P è anarchos mentre il figlio ha la sua archè che per gli
ariani è insieme cronologica e ontologica. E' densissimo questo passo, c'è la sintesi di tutto il pensiero ariano. Poi
tutto discende da questo passo qui.
"Sapienza vivente operante potenza sussitente vita generata … "gli ariani sono stati presentati come coloro che
hanno umiliato la divinità di Cristo perché lo hanno nettamente subordinato al padre ma non è vero perché essi
sono fortemente legati … anzi direi che la loro impostazione religiosa è molto più Cristocentrica dei loro avversari.
Uno dei risultati della controcversia ariana di cui Agostino è esempio è che si passa dal Cristocentrismo al
teocentrismo: tutta riflessione dottrinale del II e III e parte del IV è tutta Cristocentrica ma poi, quando si arriva ad
una Trinità perfettamente uguale non c'è più la mediazione di Cristo. Cristo è mediatore solo in quanto uomo,
mediaizone molto ristretta e così viene meno il cirstocentrismo che invece gli ariani conservano. Molti anni fa in
SCh furono pubblicate 2 omelie anomee e ariane sulla ottava di pasqua (At); testi interessanti perché non sono
polemici ma di edificazione per comunità ariane e si vede quanto l'impostazione sia fortemente Cristocentrica.
Quindi appunto sapienza e così via … in quanto Figlio di Dio luce vera che illumina ogni uomo che viene in
questo mondo, buono largitore di beni in quanto generato per bontà e potenza del padre.
Né egli partecipa della divinità di colui che lo ha generato: lo iato resta. Inferiore per natura e inferiore anche
per dignità, né rende altri partecipi della sostanza del padre e del suo regno= è chiaro perché non essendo egli
partecipe non può rendere altri partecipi. Il regno è il regno di Cristo = ecco il forte Cristo centrismo del testo. Ma è
diventato per nascita glorioso e Signore della gloria e ha ricevuto dal padre la gloria ma senza partecipare della
gloria di Dio. In altri testi ritorna: Il figlio ha tutti gli attributi del padre, però il padre li ha agennetos = in quanto
ingenerato e cioè in quanto sono suoi e spettano a lui, il figlio li ha in quanto gennetos in quanto li ha ricevuti tutti
dal padre e quindi la distinzione generato e ingenerato opera anche a questo livello. Il F ha tutto quello che ha il P a
ricevuto. Questo fatto di averlo ricevuto e non possederlo per se per Eunomio pone uno iato invalicabile. Come non
partecipa della sostanza, così non partecipa nemmeno della gloria del padre. Infatti non si può partecipare della
gloria dell’onnipotente…. e per mezzo di ogni sostanza razionale e creata … Signore e re della gloria …
Nulla di particolare
Creatore di tutti gli esseri mortali e immortali, degli spiriti e della carne senza di lui nulla è stato fatto. Concetto
pacifico. Tutti erano convinti che il figlio fosse l’autentico creatore. Ma qui ha una sfumatura. Questi ariani della
III generazione soprattutto quando subentra la discussione sullo Spirito Santo e per gli ariani lo Spirito Santo è
creatura mentre per il figlio c'era ambiguita (creato direttamente, generato). Lo Spirito Santo è il primo degli essere
creati dal padre per mezzo del figlio e allora gli ariani negheranno la divinità allo Spirito Santo. Essi riconoscono
che Dio per eccellenza è uno solo; il Figlio ha una divinità minore, una divinità non partecipe di quella del padre
ma comunque è Dio; lo Spirito Santo non è proprio Dio per nulla. Gli ariani insistono anche dopo, abbiamo testi
ariani dal IV e V secolo, sul fatto che la creazione diventa una prerogativa essenziale della divinità. Il Figlio è Dio
in quanto è creatore; lo Spirito Santo non è Dio perché è solo santificatore e non creatore. Quindi qui creatore ha
significato forte, è la spiegazione della divinità del F. Il Figlio è Dio in quanto crea.
Re e Signore di tutta la vita tutto affidato dal padre e ubbidiente in tutto il loro reggimento, non ha ottenuto per
ubbidienza intermediario nella dottrina e nella legge, Obbedienza è concetto Giovanneo e non ha nulla di
particolare in sé; agli ariani faceva comodo perché rilevava la inferiorità del Logos. Ma specifica: non ha ottenuto
per ubbidienza di essere Figlio di Dio. Combatte una formulazione polemica che Atanasio aveva dato della dottrina
ariana: il Logos sarebbe diventato FdD perché ha realizzato compiutamente la volontà del padre. Questo Ario non
l'aveva mai detto, secondo le nostre fonti, ma gli antichi nella polemica non andavano per il sottile, si fa dire
all'avversario ciò che non ha mai detto, soprattutto con un procedimento: deducendo logicamente da una

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affermazione di un avversario quello che quello però non ha mai dedotto… da questo deriva quest'altro ergo hai
detto pure questo. Non si può mai richiedere la perfetta coerenza! LA COERENZA È LA VIRTÙ DEGLI IMBECILLI.

(SIC!)
Si è fatto obbidiente nelle opere, intermediario= mesites, in un periodo in cui la dottrina contrastante dei Niceni
un po' trascurava perché termine strutturalmente subordinante e allora gli ariani ci insistono. Sappiamo che questo
è il Figlio di Dio unigenito; il solo simile a colui che lo ha generato per somiglianza …non come un padre è simile
a un padre perché non solo 2 padri; non come un figlio simile a un figlio perché non sono 2 figli… .. Impronta e
immagine è una ripresa di Ebrei ripreso a sua volta da Sap. Qui Eunomio affronta il problema tipico di quella età: a
partire dal 357 la polemica si era spostata su concetto di homoios. Gli omeusiani hanno tirato in ballo il concetto di
homoios kata ousian per contrastare l'homoousios niceno. Poi abbiamo anche visto la formula del 359 kata tas
graphas e kaya panta =scrittura e tutto. Anche i concili che si preparano batteranno su questo concetto; Il concetto
che riassume in se tutto il senso della polemica. Eunomio riprende quello che gli ariani della 3 generazione
avevano sempre sostenuto. Non hanno mai negato l’homoios, ma sono passati alla storia come anomei che negano
la somiglianza. Ma non abbiamo un testo in cui questo sia affermato. Non negano la somiglianza ma la restringono:
simile non come un padre a un padre nè un figlio a un figlio ma …in quanto immagine e impronta di tutta l’attività
e potenza dell’onnipotente. Cioè la somiglianza è ristretta all’ambito della operazione; non si dice mai che è simile
quanto alla sostanza. Eppure si è detto come un figlio simile a un padre.Quindi se il rapporto è di somiglianza è
naturale dire che è quanto alla sostanza ma qui invece è negato. Immagine dell'attività potenza opere parole e
volere del padre. Questo è il concetto tipico e l'interpretazione che gli ariani danno dell'homoios. Dinamicamente il
figlio è simile al padre perché opera a somiglianza del padre, perché opera ciò che il P gli fa operare, e sotto questo
aspetto c'è reale somiglianza che però non implica secondo l’ousia, essenza, che era invece la grande trovata di
Basilio di Ancira.
Questa è l'interpretazione dell'homoios che danno gli ariani. Allora ricordate che Mai gli ariani hanno definito
il figlio anomoios, non erano scemi fino a questo punto, ma hanno ristretto fortemente il concetto di homoios,
negando la somiglianza secondo la sostanza (era accostare troppo il F al P).
Professiamo che questo … questo il solo ….inondato la terra con le acque punito i sodomiti col fuoco liberato

Il padre non giudica nessuno ma ha rimesso al F tutto il giudizio. Finora abbiamo parlato sempre di creazione.
Tutto è stato creato dal F compreso lo Spirito Santo. Era un concetto che cominciava prò ad essere messo in
dubbio.
Ora qui passa all'economia della salvezza Heilsgeschichte. E riprende concetti che erano normali da Giustino in
poi. Tutta l'operazione divina come la si coglie attraverso tutto l'antico testamento è tutta affidata al Logos: è la
famosa dottrina delle epifanie che non è solo l'apparizione di Dio ai patriarchi ma è tutta l'operazione divina in
ordine alla salvezza, demandata tutta al Logos. Il concetto del Logos è totalizzante nella teologia del II e III sec:
tutto il rapporto tra Dio e mondo si compendia nell'opera del Logos. In questo senso sono arcaici. Il solo : ci
spostiamo in basso, una volta che si arriva ad abolire anche il moderato subordinazionismo preniceno (come si
arriva con Atanasio) qual è la conclusione? Che Atanasio non ha tratto ma che in oriente l'ha tratta Gregorio di
Nissa e in Occidente Ambrogio e poi Agostino: che l'opera di Dio ad extra non può essere limitata al Logos. Ma
tutte le azioni ad extra, cioè il rapporto tra Dio e mondo non è monopolizzato da Logos. E' tutta la Trinità che
agisce nel mondo, la funzione specifica del Logos è solo la incarnazione e la redenzione. È uno degli effetti
paradossali della controversia ariana. Cioè questa controversia che intendeva salvaguardare la la divinità del figlio,
che secondo loro era minacciata dagli ariani ha avuto come risultato il ridimensionamento completo dell’opera del
Logos nell’universo. Ovvio. Perché era totalizzante la mediazione del Logos prima? Perché era in mezzo e
subordinato ed esauriva tutto il rapporto. Ma una volta viene innalzato alla dignità del P ecco che questa funzione
totalizzante non ha più ragione di essere. Agostino che ha tratto tutte le conseguenze parla delle teofanie a lungo e
dice che sono attribuite qualche volta al padre o al figlio o allo Spirito Santo a volte a tutta la Trinità, ma non può
più esserci un soggetto specifico delle apparizioni perché altrimenti ricadiamo in una concezione subordinante. Il
primo ad evidenziarlo era Gregorio di Nissa, Ago lo ha ripreso. Questi però qui sono ancora arcaici e battono su
questo: il Logos è mesites e tutta l'attività divina è attribuita esclusivamente al Logos, è il solo.
Nato da donna …
Ma senza assumere l’uomo composto di anima e di corpo : il problema poi si sposterà; ma l'unico nella prima
fase della controversia ariana che abbia insistito sulla unità e completezza dell’uomo assunto da Cristo è stato

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Eustazio di Antiochia, gli altri sempre ragionano secondo la cristologia Logos-sarx che a quel tempo Apollinare fa
divampare.
Gli ariani hanno sempre ragionato secondo la cristologia Logos-sarx: Cristo ha assunto una sarx privo di anima.
Il Logos ha sostituito l'anima.

C'è tutta una lunga parte che non interessa a noi, ma notate il Paracleto è creato dall’unico Dio per mezzo
dell’unigenito e quindi essendo creato non è partecipe della divinità. Richiamo finale alla tradizione, come al
solito. Anche lui si rifà alla tradizione. Tutti sono sempre convinti di essere interpreti della vera tradizione.

Ci restano gli omousiani.

18/12/2000

Questo arianesimo radicale ebbe dei vescovi quali rappresentanti. D'altra parte in quello raggruppamento degli
omei, più politico che dottrinale, agevolmente si potevano mimetizzare anche degli ariani radicali.
Ora parliamo degli omousiani o niceni che si cominciano a far sentire piuttosto tardi, anche se può sembrare
strano. Infatti il CN provocò quella reazione per cui dopo abbiamo visto quel tentativo mediano di tradizione
origeniano-Eusebiana che accantona Nicea senza dirlo apertamente, ma di fatto accantona Nicea, e
dell'homoousios non se ne parla più in Oriente. Del resto di Nicea si parla anche se sporadicamente in Occidente e
in definitiva le conclusioni di CNicea erano compatibili con la tradizione dottrinale occidentale anche se in questi
anni è in completo disarmo, teologicamente Occidente in disarmo: tali problemi non erano mai stati trattati.
L'impostazione era comunque monarchiana moderata. Ricordate la campagna di Atanasio e Marcello di Ancira e la
loro capacità di far capire agli orientali che ogni antiniceno era ariano. Una semplificazione: in Oriente essere
antiniceno non significava affatto essere ariano (poteva esserlo ma non era necessario; c'erano ariani ma c'erano
molti che non lo erano). Ma in Occidente questo contrasto dottrinale era ridotto all’essenziale perché l'occidente
non era in grado di sostenere una discussione approfondita e quindi Marcello e Atanasio non faticarono a
convincere gli occidentali che erano stati condannati perché anti ariani e quindi gli orientali (tutti gli antiniceni)
erano tout court ariani. Questa è l'equazione che domina in occidente già chiara nella lettera di Giulio del 341 a
Eusebio di Nicomedia. Tutti gli avversari di Marcello e Atanasio sono tutti ariani e Giulio mantiene e si richiama al
Concilio di Nicea. Sapeva Giulio effettivamente le conclusioni del Concilio? Bah! L'ignoranza degli occidentali era
forte su questa materia. Ma comunque qualche vaga idea delle dottrine ariane dovevano averla. A Roma nel V sec.
quando trattano con Agostino ancora danno i canoni del Concilio di Serdica scambiandoli per quelli di Nicea.
Infatti nei rapporti con gli orientali questi andranno sempre a verificare se negli archivi loro se quello che veniva
detto dall'occidente era verificabile o no. Si pensa "Roma!" chissà che archivi che c'hanno e invece no, c'era poco o
niente. Liberio succede a Giulio, concilio di Arles, di Milano e in questi pour parlercon Liberio si rifà ancora al
Concilio di Nicea. In Oriente il CN era stato obliterato perché non faceva comodo a nessuno ma in occidente era
data come formula ortodossa, che poi la conoscessero o no non sappiamo con esattezza. A Roma qualcuno al
doveva conoscere. Insisto su questo punto perché solo adesso, a partire dal 355 comincia veramente una riflessione
imperniata sulla formula di Nicea, che vuole giustificare l'homoousios. Tardissimo! Inizia solo ora. Intorno al 355,
incerto perché il de decreti nicaeni synodis di Atanasio è di datazione incerta chi tra il 352 chi 357. Per Simonetti
355-6 è la datazione meno improbabile. Questa opera è fondamentale. Con questa Atanasio rilancia l’homoousios
del Concilio di Nicea. Dà notizie non sappiamo quanto attendibili sul concilio di Nicea, ma soprattutto rilancia
l'homoousios come formula di fede e d’ora in poi esso tornerà in grande stile e finirà per affermarsi nel 381. Si
pone il problema che non possiamo risolvere: perché Atanasio ha rilanciato l’homoousios? Perché dopo 30 anni
di silenzio rilancia il termine che in Oriente era stato completamente obliterato, provocando subito le reazioni del
357 (II Concilio di Sirmio dove viene proibito homoousios e homoiousios e la reazione omeousiana del 358 che
reagisce ad Atanasio). Questa ricostruzione si basa solo sui dati che possediamo, non è possibile escludere un
trattato che abbia parlato dell'homoousios in questo periodo. E' improbabile. Ma non bisogna mai confondere
improbabile con impossibile. Per noi colui che ha rilanciato l’homoousios è Atanasio. Perché lo ha fatto? Lui dice
che risponde a un amico che aveva chiesto chiarimenti, ma sappiamo che nei prolegomena per giustificare l'opera
si possono dire tutte le panzane che si vogliono, senza la minima sicurezza. Atanasio ha scritto due trattati
contemporanei in difesa di Dionigi di Alessandria e questo entrambi per rispondere all'amico che chiede
chiarimenti. Simonetti ritiene che l'amico non ci sia mai stato e lui vuol solo spiegare perché si è deciso a scrivere.

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Prima non ha mai parlato dell'homoousios. Atanasio prima del 355 ha scritto sicuramente due opere (la cui
collocazione è dibattuta ma diciamo…) intorno agli ani 30-35 contra gentes e de incarnatione, opere generiche
contro i pagani. E' rappresentante della teologia del Logos ma per i nostri problemi non ci dice nulla. Solo più tardi
Atanasio comincia a prendersela con gli ariani all’inizio della quaresima scrive la lettera festale, enciclica che
veniva diffusa in tutto l’Egitto e dopo il Concilio di Nicea era il vescovo di Alessandria che definiva la data della
pasqua anno per anno e la faceva conoscere a tutta la cristianità. In questa occasione scriveva una lettera
programmatica. A partire da un certo anno (non subito) comincia ad attaccare gli ariani nelle festali (quando ormai
non ne poteva più dei loro attacchi), e attacca le posizioni tradizionali degli ariani (il F creato dal nulla, il F non
coeterno col P) … sono lettere indirizzate a tutti i fedeli e perciò la polemica si tiene sulle linee di carattere
generale. Il problema si pone sull’opera fondamentale di Atanasio Contra Arianos (tre discorsi; il quarto orami è
riconosciuto non atanasiano; Kannengiesser sostiene che anche il terzo discorso non è autentico ma la sua tesi non
ha avuto fortuna). Secondo noi no. Ma ora si tende a collocare un certo iato temporale tra i primi due e il terzo
discorso che sarebbe stato composto dopo. La cronologia di queste opere è stata combattutissima: sulla base di un
certo dato venivano collocati intorno al 358, molto tardi anche se sembrava strano, ora la tendenza è invece
anticiparli parecchio (340 i primi due). Il termine homoousios è adoperato una sola volta. La cronologia oscilla
moltissimo. Nella patrologia del Quasten su Atanasio si trova la datazione tarda dei discorsi contro gli ariani (forse
Drobner ha dato una datazione più recente). Comunque anche se lo consideriamo anteriore, l'homoousios è
adoperato pochissimo, una sola vota, e invece questa opera serve a rilanciarlo. Perché lo ha fatto? Per motivi 1.
dottrinali o 2. politici? Difficle rispondere. Una possibilità potrebbe essere questa: persino il Concilio di Serdica
non nomina l'homoousios, ma in Occidente c’era il ricordo del Concilio di Nicea, ribadito da Giulio e Liberio.
Siccome Atanasio sapeva perfettaemente che le sue chances di prevalere erano legate all’appoggio degli
occidentali, questa ripresa di CN potrebbe essere in funzione politica. Ovvero: in quel periodo Atanasio dopo il 357
era stato espulso (355) e se ne era scappato tra i monaci. Dicevano che lo cercavano ma era ovvio che tra i monaci
nessuno lo cercava perché se solo andavano un po' di soldati quelli non uscivano più [e non perché volevano farsi
monaci!!!]
A Costanzo non interessava impadronirsi fisicamente di Atanasio, interessava invece solo metterlo fuori dal
giro e Atanasio infatti in questo periodo scompare. Da tutti questi movimenti convulsi tra il 357-9: 2.-3.-4. formula
di Sirmio, Concilio di Ancira ecc… (decisivi perché sono quelli attraverso i quali si determinano nettamente gli
schieramenti dottrinali) Atanasio è completamente assente perché materialmente impedito, in fondo a Nitria
nessuno lo andava a cercare ma neanche lui poteva mantenere collegamenti validi con la cristianità. Prima di dover
lasciare Alessandria per sottrarsi all’arresto Atanasio scrisse questi due trattati quando la sua posizione era già
pericolante. Atanasio, persona intelligente, non poteva sfuggire che la sua posizione in Oriente era posizione
isolata. Poteva far conto sull' Egitto - e fino a un certo punto. Fuori aveva sporadici consensi in Palestina e
qualcuno isolato altrove, ma fuori, in SIRIA e asia minore non lo potevano vedere. A un certo punto Atanasio,
anche se dopo nel 362 cercherà di riassumere il controllo della situazione, non riuscirà più: la leadership della lotta
contro gli ariani sarà assunta da altri, Melezio di Antiochia e soprattutto Basilio il grande (Cesarea di Cappadocia).
Atanasio capiva che sue possibilità di reinserirsi alla grande nella controversia erano legate all’appoggio degli
occidentali e non si sbagliava. Infatti uno dei motivi del contrasto a Costantinopoli tra orientali e occidentali nel
380 sarà dovuto a questo che gli ancora occidentali vedevano gli orientali con il filtro di Atanasio. I successori di
Ataasio saranno referenti del vescovo di Roma. Quindi Atanasio capiva che non aveva affatto torto: siccome
sapeva che occidentali si rifacevano al Concilio di Nicea come formula di fede anche se non la conoscevano bene
ma era quella e potrebbe essere stato spinto a rilanciare l'homousios per rinsaldare i suoi rapporti con gli
occidentali. L'Homoousios che scandalizzava quasi tutti gli orientali era facilmente accettato in occidente per la sua
impostazione moderatamente monarchiana.
Questa è solo una possibile spiegazione.
Non è possibile escludere che l'homoousios stesse bene all'impostazione personale dottrinale di Atanasio
(moderatamente monarchiana). Non possiamo escludere né affermare. Atanasio infatti si è trovato in una posizione
dottrinale difficile e ambigua. Non ha fatto nulla per uscire dall'ambiguità. La difficoltà di Atanasio era: la formula
fondamentale della dottrina alessandrina era la dottrina delle 3 ipostasi. Ma il CN la ha implicitamente eliminata
perché ha parlato anche se indirettamente di una ipostasi del P e del F sicchè Atanasio si trova da una parte legato
ad una tradizione che arrivava fino ad Alessandro, al suo predecessore immediato di Origene, Dionigi, Alessandro,
che ancora ragiona in termini di dottrina delle tre ipostasi. La dottrina alessandrina anche quella moderata,
antiariana era la dottrina delle 3 ipostasi, ma il CN di cui si fa difensore gli da una sola ipostasi del padre e del

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figlio, homoousios. Posizione quindi molto difficile. Atanasio ha bisogno di spazio che non può trovare nella linea
origeniana - eusebiana perché già ampiamente intasata di rappresentanti e Atanasio era molto inviso a causa di tutta
la polemica coi meliziani e perché in Oriente il patriarca di Alessandria era molto inviso. Da Demetrio il vescovo
primo vescovo grande di Alessandria il vescovi di Alessandria persegue sistematicamente una linea politica:
assicurare al vescovato, arcivescovato e poi patriarcato di Alessandria lo stesso ruolo di primazia che aveva Roma
in Occidente. Questa è la politica di Alessandria. Politica frustrata dalla fondazione di Costantinopoli per cui il
vescovo della capitale dell’Impero ineluttabilmente era destinato a divenire il più importante dell’Impero. Questo è
il motivo per cui Alessandria non poteva accettare che a Costantino ci fossero personalità di rilievo. Questo è il
motivo per cui Teofilo attaccherà Crisostomo e per cui Cirillo attacca Nestorio. Alessandria non potendo
spossessare di Costantinopoli si accontenta che a Costantinopoli ci sia una specie di testa di ???????????? (8-O….
innocuo, come Nettario, laico che viene fatto vescovo in quattro e quattro otto e fa il gran signore.
In oriente questa politica di potenza del vescovo di Alessandria sollevava molte perplessità. Quando Atanasio
non ancora trentenne è vescovo di Alessandria e inizia a far bastonare i Meliziani (abbiamo lettere su papiro) è
logico che questi si spaventano un po' tutti, era una personalità fortissima per cui anche a livello personale era
avversato. Atanasio perciò se vuole avere ancora voce in capitolo deve cercare la base di appoggio indispensabile
in Occidente e per farlo deve modificare l’impostazione dottrinale di Alessandria, il che non esclude che questa
riduzione non corrispondesse effettivamente alle sue convinzioni. Cioè non si può escludere che Atanasio ha
filtrato la dottrina delle ipostasi attraverso il simbolo niceno e quindi ha visto il punto fondamentale che è il
rapporto tra Dio padre e il Logos Figlio in modo molto più unitivo di quanto la si vedeva tradizionalmente ad
Alessandria. Possiamo facilmente ipotizzare una componente politica alla base della dottrina trinitaria di Atanasio
ma non possiamo escludere (anzi siamo portati ad ammettere) che questa posizione corrispondesse effettivamente
alle sue convinzioni personali.
Domandina: Ma allora Atanasio è stato costretto dalla politica a modificare le impostazioni dottrinali?
Rispostona: RICORDATEVI CHE SIAMO NEL CAMPO DELLE IPOTESI.
Per Schwartz, che ha permesso con le sue indagini di parlare di Atanasio, è un purus politicus cioè i suoi
movimenti sono interpretabili solo in chiave politica. Questo mi sembra eccessivo: che la componente politica sia
rilevante non c'è dubbio ma non possiamo, secondo Simonetti non si può considerare una vasta massa di materiale
con alla base solo presupposti di carattere politico. In definitiva questo corrispondeva alla sua interpretazione.
Siamo alla grande svolta della teologia alessandrina: in questo momento Alessandria è ancora dominata dalla
tradizione origeniana in ambito esegetico e dottrinale. Con Atanasio si ha la svolta in ambito dottrinale e con
Cirillo anche in quella esegetica.
Atanasio si trova allora nella necessità di affermare una teologia di impostazione fortemente unitiva senza però
condannare la tradizione della sua città. Non poteva darsi la zappa su piedi! Alloa è ricorso ad un sistema
semplicissimo: invece di affermare tacere. Praticamente ha eliminato il termine hypostasi dal suo linguaggio
teologico. Non poteva affermare una ipostasi del P e del F per ovvi motivi (contrastare tutta la tradizione
alessandrina e non se lo poteva permettere) ma non poteva affermare nemmeno due ipostasi del padre e del figlio
perché andava contro CN. Soluzione: elimina il termine dal suo dizionario teologico. Solo nel 362 darà quel
chiarimento che non chiarifica nulla e cioè accetta che si possa parlare di una ipostasi e due ipostasi trinitarie con
opportuni chiarimenti: che è soluzione politica e non ovviamente dottrinale. Mentre adopera il termine ousia
perché ambiguo e gli dava la possibilità di giocare sui due fronti, elimina ipostasi che era già termine qualificato.
Atanasio ha parlato continuamente di unità enotes, tautotes, identità del padre e del figlio. Ha sempre distinto i due
nomi. Non dispone più di un termine per indicare la singolarità dell’uno rispetto all’altro perché ha eliminato
hipostasis, prosopon non gli sta bene e non lo adopera, ecco che la sua soluzione dottrinale pende dalla parte del
monarchianismo. Non è possibile considerarla veramente monarchiana ma certo è sbilanciata più a destra che a
sinistra. Ilario invece ha trovato invece un equilibrio perfetto. Soprattutto non è una posizione chiara quella di
Atanasio: afferma continuamente questa unione strettissima (il figlio che deriva e partecipa dall’ousia del padre)
ma non ha mai dato un chiarimento su come intede ousia se come prima Aristotelica o seconda. Chiarimento che
daranno invece gli omeousiani nel 359 e Basilio = prima ousia Aristotelica= hypostasis. Atanasio che adopera
centinaia di volte ousia non lo chiarisce mai né come si debba intendere che il figlio deriva dalla ousia del padre.
Cosa significa? Perché Atanasio non ammette che abbia una sua ousia individuale. Queste sono le aporie lasciate
aperte da tutta la posizione dottrinale di Atanasio che è impostata in senso fortemente unitivo, contro l'arianesimo
radicale. Prima di leggere (infatti cerco di ancorare quello che dico a un testo ben preciso) ma in Atanasio è
difficile. Quale pagina scegliere? Questo passo forse presenta il succo della teologia di Atanasio. Ma cercate di

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leggere quaolcosa in più.
In questo periodo gli occidentali iniziano a riflettere sul problema. Già il contra arianos di Febadio di Ager
combatte la seconda formula sirmiense del 357 (la blasfemia sirmiensis). Già Ilario aveva scritto qualcosa nei
fragmenta antiariana parisina prima dell'esilio. Nell'esilio scrisse il de trinitate in 12 libri di gran lunga l'opera più
importante sull'argomento mai stata scritta fino allora. E alla vigilia dei Concili scrive il De Sinodys per cercare
accordo tra occidentali e orientali che Simonetti considera l'opera più intelligente di tutta la controversia ariana. A
Roma in questi anni c'è Mario Vittorino, retore celeberrimo che scrive contro Ario in una dottrina sua tutta
particolare di impostazione platonica interessantissima ma fuori delle linee del dibattito, poi c'è Gregorio di Elvira
insomma in questo periodo (356-360) l'Occidente lavora molto e grazie soprattutto a Ilario riesce a colmare
completamente il vuoto dottrinale di più di un secolo e inoltre si porta addirittura avanti alla riflessione
dell'’Oriente. E' l'unico momento della storia della patrologia in cui l'Occidente sta più avanti dell’Oriente. Poi con
la riflessione dei cappadoci l'oriente si riporterà in posizione avanzata.
La posizione omousiana è rappresentata in oriente solo da Atanasio, in Occidente da un gruppo di pensatori che
per noi si assommano nella grande figura di Ilario.
Adesso chiariamo alcune posizioni di Atanasio poi c'è la lunga sosta di natale in modo che potete fare tutta la
pastorale che volete e poi ne riparleremo l'8 gennaio.
Tra centinaia di pagine questa di Atanasio è uno specimen, non ha un significato particolare. Ma vi sono
concetti affermati con chiarezza. Questo è il limite.
XXIV capitolo De decretis nicenae synodis, edizione di Opitz, allievo di Schwartz, morto sul fronte russo nella
II guerra mondiale che ha cominciato l'edizione e ora i tedeschi da qualche anno hanno continuato.
"A proposito di questi argomenti (parla del rapporto padre e figlio) venga eliminata ogni considerazione
somatikos corporea e noi avendo superato ogni apparenza sensibile con comprensione pura e solo con l’intelletto
pensiamo to gnesion l’autenticità del figlio rispetto al padre, la proprietà del Logos rispetto a Dio, la somiglianza
priva di differenze del riflesso rispetto alla luce"
Insomma Atanasio dice: quando cerchiamo di approfondire questo rapporto dato che si parla del figlio rispetto
al padre bisogna liberarci da ogni influsso della considerazione umana o animale di generazione (anche se lui non
completamente vi riuscirà)
To gnesion uioou pros patera: figlio reale non di adozione o generico; il figlio vero, reale di un padre. Significa
voler considerare che il figlio è figlio reale del padre e il suo rapporto col P è di figliolanza reale=to gnesion.
Idioteta proprietà iodiotes =proprio, singolo; termine adoperato poi molto da Basilio e diventerà distintivo.
Atanasio parla di una proprietà del Logos rispetto a Dio quello che qualifica il Logos rispetto a Dio e lo differenzia
da lui (anche se Atanasio tende più su unità ma non si può dire che sia monarchiano di tipo sabelliano, ma gli
manca una terminologia specifica per i motivi addotti sopra)
e omoiotes adopera con anticipo quello che sarà il termine distintivo degli anni successivi, somiglianza
aparallaktos=priva di differenze, del riflesso rispetto alla luce. Apaugasma era il figlio secondo Sap ripreso da Eb;
l'immagine della luce è adoperata come prediletta da Atanasio, in questo non c'è nulla di originale: già nel II secolo
si era parlato del rapporto padre-figlio come di luce da luce, raggio da sole ecc… da parte dei teologia del Logos,
già Ippolito, poi Tertulliano e ripresa da tutti (Origene Dionigi di Alessandria) perché caratterizzare bene unità e
distinzione. Il raggio non si identifica perfettamente col sole ma fa parte del sole, è unito e distinto rispetto al sole.
"Infatti come l’essere generato e l’essere figlio viene detto ed è non secondo l’umanità ma come è conveniente
a Dio allo stesso modo noi ascoltando la parola homoousios senza cadere nella sensibilità umana non dobbiamo
considerare merismous=partizioni e diairesis=divisioni della divinità."
Concetto già messo chiaramente in luce da Eusebio di Cesarea quando aveva spiegato homoousios: il fatto cioè
che il F è F e il padre è padre e il e tutti e due sono consustanziali non deve essere inteso nel senso di ammettere
una divisione tra l'uno e l'altro, che sia una parte uno dell’altro idea di un sostrato materiale che si divide in due
come già Origene aveva avvertito come pericolo.
"Ma in quanto trattiamo di realtà incorporee non dividiamo ten enoteta tes phuseos=l’unicità della natura e ten
autoteta tou photos=tautotes=identità "
è termine forte adoperato da Atanasio per la prima volta, per indicare l'unità del padre e del figlio.
"Questo infatti sta a dimostrare la particolarità del figlio rispetto al padre e dimostra che il padre è veramente il
padre del Logos" (da una parte idios, cioè il padre è padre e il figlio figlio; ma è una distizione che si basa su un
rapporto reale, il figlio è veramente figlio).
"di nuovo l’immagine della luce e del raggio è necessaria anche per affermare la distinzione" (cioè l'ha

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adoperata finora per mostrare l'unità - la luce è una sola - ora dice che lo stesso esempio ci aiuta a chiarire anche la
distinzione tra padre e figlio).
"chi oserà dire che il riflesso è estraneo e dissimile rispetto al sole? o ancor più chi vedendo il riflesso rispetto
al sole e l’identità della luce non avrà in coraggio di dire effettivamente la luce e il raggio sono una cosa sola e
l'uno viene mostrato nell'altro e il raggio è nel sole sicchè chi vede questo vede pure quello? Una tale unità, una
tale specificità naturale come quelli che credono e vedono rettamente potrebbero chiamare se non un gennema
homoousion=genitura (qualcosa che è frutto della generazione)?"
L'immagine della luce serve per ribadire l'unità, identità, ma anche che sono una cosa sola però uno nell’altro.
Sono una sola cosa ma all'interno ci sta la distinzione, in modo che chi vede uno vede l'altro, chi vede il riflesso
vede il sole, perché sono uniti ma in questa unità c'è pur la distinzione.
"chi in maniera appropriata potrebbe considerare to gennema tou theou ciò che è stato generato da Dio se non
come Logos sapienza e come potenza che non è santo dire estranea al padre né è lecito immaginare che non sia
coeterna rispetto al padre?"
Quindi questo figlio è definito Logos Sophia e Dynamis, i 3 appellativi più tradizionali, quelli che definiscono
il generato to gennema dal padre nella sua specificità divina. Ricordate che negli appellativi cristologici bisogna
distinguere quelli che si riferiscono a Cristo qua deus nella sua natura divina (Logos, sophia Dynamis) e qua homo
in quanto incarnato (pastore, acquila, leone, via, verità).
"Se vogliano considerare in maniera appropriata come ciò che Dio ha generato come suo Logos sapienza e
potenza allora non lo possiamo dire estraneo al padre" è l'accusa che Atanasio rivolge costantemente agli ariani,
cioè che il F sia xenos= estraneo rispetto al padre, ma questo gli ariani non lo dicevano affatto. Ma è caratteristico
della polemica: si deduce dall'affermazione dell'avversario quella che viene considerata una conseguenza
necessaria e la si rimprovera. Eunomio non si era mai sognato di dire che il F è estraneo= xenos al P. Aveva solo
detto che la sua somiglianza è operativa, dinamica.
Ma allora se gli avversari dicono che la somiglianza è solo operativa allora vuol dire che la natura, l'essenza
non è somigliante quindi è anomoios e ne ricavo - dice Atanasio - che per loro il F è estraneo al padre. Tipica
conclusione nella polemica, a noi potrebbe sembrare non corretta questo voler dedurre da una affermazione quello
che l'avversario no ha mai voluto dire, ma gli antichi polemizzano ben altrimenti che in questo modo in cui siamo
ancora quasi al politically correct!
"Grazie a questa sua genitura il padre ha creato tutte le cose e avendo esteso per mezzo di lui la sua provvidenza
=pronoia a tutte le cose viene considerato amico dell'uomo"
filantropia è termine pagano, filosofico, in Alessandria viene assunto anche in ambito religioso (già da Filone e
sicuramente da Clemente alessandrino).
" e così egli e il P sono una cosa sola = hen anche se questi che pensano malamente oseranno dire ancora che
l’ousia del Logos è altra e altra è in sè la luce che deriva dal padre in maniera tale che la luce che è nel figlio è hen
=una cosa sola rispetto al padre invece egli è xenos=estraneo quanto alla sostanza in quanto è una creatura. Ma
questo senz'altro è intendimento di Caifa e del samosateno [Polo] questo che la chiesa ha respinto e quindi questi
ariani ora sono degli ipocriti che fingono e per questo essendo decaduti dalla verità si dimostrano eretici"
Che dicono questi? Che la luce che sta nel figlio è una cosa sola rispetto al padre, ma quanto all’ousia il figlio
è estraneo rispetto al P in quanto è una sua creatura.
E' affermazione tipica di Ario ripresa dopo che Atanasio ora confuta. Ario aveva distinto, duplicato gli
appellativi di Cristo. Aveva raddoppiato il Logos, la sapienza, la dunamis. Cioè aveva ammesso un Logos
immanente in Dio per cui egli è sapiente potente e così via e poi avava ammesso un Logos che è stato creato da
Dio, che sarebbe quello che noi chiamiamo il F. E' sicuro di questa distinzione perché abbiamo un fgrammento
autentico di Ario e comunque non ci meraviglia perché anche se non abbiamo le Hypotiposeis di clemente di
Alessandria ma il riassunto di Fozio nella sua opera Biblioteca dove ha descritto 300 manoscritti della sua
biblioteca (importante perché Fozio possedeva opere che anche noi possediamo ma altre non solo cristiane ma
anche pagane e quindi questo riassunto che a volta è molto ampio è spesso l’unica cosa che possediamo). Le
Ipotiposeis (impressioni, opere collectanee di vari argomenti) di Clemente e Teognosto. Di Clemente Fozio dice
che Clemente distingue due Logoi, uno immanente nel padre uno generato dal padre (la dà come grande eresia).
Quindi Ario non era completamente fuori dalla tradizione alessandrina quando li distingueva.
Allora capiamo ciò che Atanasio rimprovera ai suo avversari: essi dicono "la luce che è nel figlio è una cosa
sola rispetto al padre perché sarebbe il Logos immanente nel P, invece egli (il Logos) è estraneo in quanto a ousia
perché è una creatura. Cioè si distingue una divinità del Logos che è immanente della divinità del P, è la luce del

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sole; in quanto il raggio è luce come quella del sole, il F sta nel P, in quanto è raggio ha una sua essenza fuori del
padre.
Quindi essi sdoppiavano il F in due parti: il F come Sapienza ecc… immanente nel padre e quindi non
distinguibile da lui, e invece poi in quanto creato estraneo per ousia, distinto per ousia.
Capite il peso di tutta questa affermazione sta in kat'ousian. Atanasio dice che gli ariani riconoscono che in
quanto partecipe della divinità il Logos sapienza potenza e così via è una sola cosa col padre ma quando li
estrinseca fuori di sé l'ousia è diversa, non ousia del padre ma nuova (ousia qui in senso di prima Aristotelica).
Finché quindi il padre si tiene dentro di sé il Logos la sapienza e la potenza questi sono perfettamente una sola cosa
col padre perché immanenti a lui ma nel momento in cui il P li esteriorizza con un’azione di creazione, e crea
un'altra ousia, questa ousia è estranea rispetto all'ousia paterna.
Abbiamo alla base un concetto trovato tante volte negli apologisti: il doppio momento del Logos immanente e
poi proferito, ma per gli apologisti il Logos è quello proferito e una volta proferito non è più immanente mentre
Clemente aveva ammesso, secondo Fozio, un Logos che è sempre immanente nel P e un altro che vive
indipendentemente dal padre. Origene non ha mai fatto questa ipostasi. Per Origene il Logos anche quando è
generato continua a essere Logos del P. Ario sta sulla linea di clemente piuttosto.
Gli eretici Caifa era uno che non ha riconosciuto la messianicità di Cristo e la divinità di Cristo e così è tirato in
ballo; Paolo di Samosata perché avrebbe riconosciuto solo il Logos creato non quello immanente nella divinità. Ma
anche questo riferimento è a vanvera. Una delle caratteristiche prime della polemica degli antichi quando
polemizzano contro qualcuno e lo considerano eretico è riattaccarlo a qualche eresia antecedente per screditarlo.
Tipico. Ario è stato collegato soprattutto a Paolo di Samosata ma il collegamento è fondamentalmente sbagliato per
Simonetti.
Ario del resto dal punto di vista della tradizione alessandrina è difficile collegarlo a un eretico precedente
perché è all’interno di quella tradizione; il collegamento con Paolo di Samosata è fatto da Alessandro di
Alessandria. Forse ha fatto un ragionamento complicato: dato che per ariani il figlio è dio minore, la sua
figliolanza è solo adottiva e quindi lo hanno avvicinato a Paolo ma in modo fondamentalmente sbagliato.
"Se infatti egli partecipa completamente della luce che viene dal padre, perché a maggior ragione non dovrebbe
essere lui quello che è partecipato in maniera tale che non ci sia nulla tra lui e il padre?"
Parte dal concetto di partecipazione condivisa dai padri: Il Logos è Dio perché partecipa della divinità del
padre, concetto che ora al tempo del’arianesimo rivela tutta la sua genericità. Si può partecipare infatti a livelli
molto diversi. Ario non ha mai negato la divinità del figlio e quindi in quanto Dio egli partecipa della divinità del
P; ma per Origene questa partecipazione si collocava a livello molto alto mentre Ario lo abbassava a livello delle
creature. Siccome sa che questo concetto di partecipazione è accettato anche dagli ariani in seguito Atanasio lo
rifiuterà perché lo considera subordinante ma qui lo accetta per combattere gli avversari con le loro stesse armi.
"perché non dovrebbe essere egli stesso ciò che è prtecipato in modo che non ci sia niente di mezzo tra lui e il
padre?"
Partecipa della del divinità del e in un certo senso egli è la divinità del padre, non c'è differenza nel Logos tra
uno che partecipa e qualcosa che è partecipato. Il Logos si identifica con la sua partecipazione alla divinità del
padre. In modo che non ci sia niente di mezzo tra l'uno e l'altro. Voi ammettete il P da una parte, qualcosa della
divinità del P che viene partecipato dal terzo cioè dal Logos;
1. Logos
2. Quid della divinità del P
3. Padre

Atanasio identifica contro di loro 1. E 2. Il Logos si identifica con la divinità del padre; non c'è nessun bisogno
di mettere uno iato tra l'uno e l'altro.
Essi ammettevano che il Logos rimanesse immanente del padre e fosse geneerato e in quanto generato
partecipava della divinità del P. Quindi
1. Dio
2. ciò che viene partecipato (la divinità parziale del padre)
3. colui che partecipa

mentre Atanasio identifica il secondo e terzo

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"Se infatti non fosse così non si potrebbe dimostrare che tutte le cose sono state create per mezzo del figlio ma
anche di colui di cui anche lui partecipa".
Che vuol dire? Partiamo sempre dalla distinzione che secondo Atanasio gli ariani fanno
1. il padre Dio
2. la divinità parziale del P
3. il Logos che partecipa
Se ammettiamo questi tre come si spiega per mezzo di lui sono state sono state create tutte le cose. Chi è lui? Il
2 o il 3? Non può essere il 3 perché è creatura ma deve essere il due, la divinità del P che sta nel F.
Vedo che barcollate un po eh????
Allora: il P ha in sé tutta la divinità. Tutta la divinità si assomma nel padre. Il padre per creare il mondo a un
certo punto esteriorizza da sè il Logos, non il suo immanente ma uno esteriorizzato (con un processo che essi
definiscono di generazione e creazione perché lo ha creato direttamante senza intermediari). Questo Logos lo fa
partecipare della sua divinità a una livello piuttosto basso (per comoodità diciamo: lo fa partecipe di una parte
della sua divinità). In questo essere (Logos) che viene esteriorizzato coesistono due componenti: (non c'è niente a
che fare con l'infarnazione, ma nella divinità) una che è il fatto che è creato, è creatura, è estraneo all’ousia del
padre. L' altra è che anche se in misura modesta partecipa della divinità del padre. Allora dice Atanasio: per mezzo
di lui create tutte le cose. Per mezzo di chi????????
In questo Logos ci sono 2 componenti: 1. il fatto che è stato creato e 2. Il fatto che partecipa della divinità del
padre. È chiaro che ha creato tutto tramite la divinità del P perché partecipa della divinità del P. Allora il ktisma, il
fatto di essere creato, di essere lui il Logos, creatura che partecipa della divinità del P?
Adesso avete capito no???????
Questa comunque è tutta una invenzione di Atanasio !!!! Eunomio non si sarebbe riconosciuto minimamente in
tutto questo pasticcio. Ma Atanasio deduce tutto dal fatto che gli ariani distinguevano Logos immanente e Logos
esteriorizzato. Atanasio allora dice ahhhhhaaaa ma se è esteriorizzato con processo di creazione vuol dire che in
lui distinguo l’essere creato e il partecipare della divinità del P. Ma lui può creare solo in quanto partecipa della
divinità del padre e non in quanto creato.

Clemente e Ario non ammettendo la coeternità, mentre per Origene che l'ammette è possibile dire che il Logos,
la razionalita del padre è il F, il Logos, ma se si mette uno iato temporale la distinzione diventa più forte.

"Ma per mezzo di ekeinou =che è? È la divinità del P di cui autos (=il Logos) partecipa. Il Logos è il ktisma, la
creazione, quindi è questo secondo componente che crea tutto quanto."
Conclusione: "se questo è il Logos la sapienza del P nel quale il padre viene rivelato e riconosciuto e crea e
senza del quale non fa niente…Questo Logos è ovviamente ciò che deriva dal padre come suo Logos sapienza
unica, di lui partecipano quindi tutte le creature create, partecipando anche dello Spirito Santo (che partecipa a sua
volta del figlio). Essendo così egli non deriva dal nulla né è una creatura ma è (frase ripetutissima da Atanasio)
idion gennema generazione propria, che deriva dal padre come il raggio deriva dalla luce".

E c'avete da meditare un po'. Un regalo natalizio!!!! Ma comunque vi faccio anche tanti auguri!!!!

8/1/2000

Ho dato il testo italiano perché manca una edizione critica del De synodis. C'è solo il Migne.
Il problema che si poneva per Atanasio (quello di selezionare un passo sufficientemente rappresentativo) si
ripresenta enormemente amplificato con Ilario perché Atanasio tutto sommato ha 3-4 concetti in testa e li ripete
instancabilmente e una volta che riusciamo a isolare un buon passo possiamo avere, non dico tutto ma una buona
parte di Atanasio. Ilario invece ha una buona testa ed è praticamente impossibile fare questo per lui. Ho preso un
passo del De sinodis che non può dare minimamente tutta la ricchezza del personaggio che nell’ambito della
controversia ariana spicca insieme a Eunomio e Basilio: sono le tre teste che spiccano. Di Ilario ho parlato
genericamente a proposito del suo esilio, esilio che ha giovato molto ad Ilario. Questo esilio è stato fondamentale
per Ilario perché lo ha messo in contatto con gli ambienti omeousiani. Ilario stava in Frigia (Asia Minore) punto
forte del pensiero omeusiano, e lì ha maturato rapidamente questa sua impostazione dottrinale che ha travasato in

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alcune opere soprattutto il De trinitate in 10 libri che non è possibile - come era stato ipotizzato- che l’abbia
cominciata prima. L'ha iniziata e finita in questi 4 anni in cui è stato in Oriente. Come Simonetti ha dimostrato il
De trin. sono 2 opere fuse insieme (i libri 2 3 e 4 che costituiscono un'opera a se stante) poi Ilario ha cominciato
un'altra opera più analitica confutando la lettera di Ario ad Alessandro di Alessandria e poi continuando. In un
momento che non possiamo stabilire, verso il 9° 10° libro ha fuso insieme in un'opera sola. Ha scritto il primo libro
come introduzione generale. Questa tesi non accettata da tutti è stata accettata da Smoulders e anche in DSp da
Kannengiesser che riprende le mie conclusioni anche senza dirlo esplicitamente. Questa opera è di valore
eccezionale anche le stesse dimensioni: 10 libri per un opera teologica! In ambiente latino è fuori dell’ordinario. La
grande fama che ha avuto quest'opera (ha centinaia di manoscritti) è ben meritata. E' l'unico momento della storia
antica in cui l'occidente sopravanza l’Oriente in campo dottrinale e poi coi Cappadoci il confronto con Ambrogio
non possibile. Ma tra il 55-70 per opera non solo di Ilario (a Roma c'è Mario Vittorino, retore convertito in tarda
età che ha scritto una serie di opere antiariane di impostazione fortissimamente platonizzante). Ma l'interpretazione
di Mario Vittorino non possiamo nemmeno sfiorarla perché non abbiamo il tempo ed anche perché è rimasta
completamente isolata (come Melchisedek è senza genealogia e snza discendenti). E' troppo fuori della tradizione
cristiana, che conosceva pochissimo, mentre conosceva bene la tradizione platonica. La sua concezione della trinità
intesa come doppia diade, essere e agire, il secondo momento sdoppiato in F e Spirito Santo è Plotino che si ritrova
in ogni momento. Come non aveva ascendenti è logico che sarebbe rimasto isolato. Agostino l'ha letto, ma non so
quanti altri. Vi sono anche dei comprimari non disprezzabili come Febadio di Ager o Gregorio di Elvira. E' un
momento decisivo per l'occidente: l'occidente è messo brutalmente di fronte alla questione dalla politica di
Costanzo, reagisce sviluppando una sua teologia.

Ilario scrisse in previsione dei grandi concili di Rimini e Seleucia. Questo momento è importante. La storia si fa
sempre col senno di poi. Se leggete i manuali vedete che questi concilii non sono molto considerati. Ma non c'è
concilio del IV secolo che sia stato maggiormente preparato di questo e sia stato sentito da tute le parti in contrasto
come decisivo. Poi le cose sono andate diversamente perché Costanzo dopo due anni è morto prematuramente. La
storia non si fa né coi se né coi ma, però indubbiamente un risultato c'era. Fu sentito come un momento decisivo e
ha consentito una ripresa dottrinale in grande stile. Il risultato c’era stato anche se imposto con la violenza; fu
sentito come momento decisivo e importante
Anche Ilario nel 359 sospese per qualche mese la composizione del de trinitate e scrisse il De synodis vel de
fide orientalium, trattato che io considero l'opera più intelligente scritta in tutta la controversia ariana. Ilario ha
capito quello che vi ho detto e che in occidente non era stato mai caopito cioè che la visione che gli occidentali
avevano della controversia orientale era semplicistica e deformata per cui a seguito della propaganda di Marcello di
Ancira e Atanasio ogni antiniceno era considerato in occidente ariano. La lettera di Giulio del 341 era esplicita: gli
avversari di Marcello di Ancira e Atanasio sono considerati ariani. Abbiamo visto come dal 341 concilio di
Antiochia gli orientali avevano intrapreso un grosso sforzo per cercare una linea mediana tra CN e l'arianesimo e lo
trovano sulla linea dottrinale di Origene-Eusebio di Cesarea. Ilario ha capito tutto questo perché l'esilio lo ha
portato a contatto col pensiero orientale. I moderni come al solito si sono dati da fare per scoprire le fonti a cui
Ilario si è rifatto ma è chiaro che non si è rifatto a fonti scritte. E' semplicemente stato in un ambiente in cui le idee
circolavano. Tutti i tentativi fatti per dimostrare che Ilario ha conosciuto Atanasio sono tutti falliti. Non c'è la
minima prova che - benchè egli sapesse chi era Atanasio - ne avesse una conoscenza diretta delle opere. Ricordate
che non dobbiamo mai trascurare la comunicazione orale: lui è stato a contatto con Basilio di Ancira, Eleusio di
Cizico, i leader degli omeusiani al Concilio di Seleucia e lì ha maturato queste sue convinzioni. Ha saputo
approfittare di questo e non è ovvio perché Lucifero di Cagliari è stato in Oriente ma non ha capito niente e i suoi
trattati che conosciamo bene che egli nel 359 indirizzò direttamente all’imperatore Costanzo, e che sono pieni di
invettive all’imperatore (abbiamo anzhe la lettera con cui un ufficiale di costanzo andò da Lucifero a dire "ma li hai
propsri scritti te?" e Lucifero: "certto che li ho scritti iiò" e Costanzo non fece nulla (quello che i cattolici hanno
presentato come un mostro ecc…) Quando ebbe tra le mani il De synodis pubblicò delle critiche e risposte (nella
tradizione manoscritta) di Lucifero. A p. 107 c'è la risposta di Ilario a quanti hanno criticato il de synodis (che è
Lucifero) perché la sua posizione nel de synodis è assolutamente rivoluzionaria rispetto a quello che normalmente
credevano gli occidentali in materia di controversia ariana. Ilario ha capito che la situazione orientale pera
complessa e che gli omeousiani davano una interpretazione trinitaria che poteva essere accettata come quella degli
omousiani. Per questo ha scritto il de syn perché voleva fare un fronte comune al Concilio prossimo. Ilario ha
capito che non bisognava fermarsi alle formule. Questo è il suo grande vantaggio su Atanasio. Ilario non è mai

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schiavo della formulazione e riesce sempre ad andare ai concetti. Ilario non è soddisfatto né di homoousios né di
homooiousios, termini che adopera molto raramente. Per lui infatti tutti e 2 possono essere interpretabili sia
rettamente che non. Ilario si è rifatto agli omeusiani ma è andato al di là degli omeousiani: ha capito che quel
concetto di homooiousios kata ousian andava spiegato, perché se ne poteva dare una interpretazione non ortodossa.
Come si compone il libro scritto in non più che un paio di mesi?
Si compone di due parti nettamente distinte. La seconda parte è sul rapporto tra homoousios e homoiousios. E'
inutile quindi farne una specie di bandiera e atteniamoci ai concetti, dice lui. Nella prima parte passa in rassegna le
principali professioni di fede dal 341 formula di Antiochia fino al 357 la cosiddetta blasfemia sirminensis, la
seconda formula di Sirmio di Valente, Ursacio e Germinio. E' interessante vedere l'ordinamento che è capovolto.
Invece che andare in ordine cronologico progressivo è in ordine cronologico regressivo dal 357 e scende. Perché?
Non per disordine o altro, ma perchè ha teso immediatamente a chiarire il suo pensiero. Definisce la formula del
357 blasfemia sirmienisis e delle varie formule che gli occidentali avevano pubblicato dal 341 in poi questa è
l'unica assolutamente inaccettabile e ne da una interpretazione sostanzialmente ariana. Non è una formula
veramente ariana in tutto e per tutto, ma è senz’altro più sbilanciata in senso ariano. La sua interpretazione è
sbilanciata in questo senso perché è il nemico da combattere e ormai i partiti si andavano precisando. Cioè Ilario
temeva soprattutto quel gruppo degli omei (che i moderni li chiamano così) non aveva paura degli anomei perché
sapeva che erano una minoranza esigua mentre gli omei avevano il sostegno dell’imperatore, per cui tutto quelli
che non si volevano impegnare o che non volevano perdere il favore dell’imperatore convogliano nel partito omeo.
Ecco perché attacca la formula del 357. Gli studiosi moderni che hanno tanto valorizzato l’omeismo, come
Brennecke e Ulrich, considerano la formula del 357 come una formula omea e non ariana (dissenso di Simonetti su
questo punto). Per questo Ilario vuole fissare bene le cose: questa formula è inaccettabile; le altre possono essere
discutibili, ma sono tutte accettabili (formula di Serdica, sirmiese del 351, gli anatematismi del 358, la formula del
341). I moderni non hanno avuto grande difficoltà a riconoscere che l'interpretazione di Ilario è spesso tendenziosa.
Ilario presenta queste formula in modo meno antinicena di quanto non siano. Fatta questa scoperta dell'acqua calda
hanno detto che Ilario non ha capito nulla. No. Ilario ha capito tutto. Ma è chiaro che nel momento particolare in
cui scrive Ilario vuole arrivare a un risultato che prima di essere un risultato dottrinale doleva essere un risultato
politico, per cui è logico che abbia dato una interpretazione a volte tendenziosa perché deve mettere in evidenza
tutto quello che accomuna gli antiariani occidentali e orientali ed è logico che mette in ombra le cose che li divide.
C'è un'altra opera de synodis scritta da Atanasio: praticamente lo schema è lo stesso di quella di Ilario ma
l'impostazione è completamente diversa. I simboli considerati da Ilario accettabili da Atanasio sono considerati
inaccettabili. Ma in mezzo c'è stato il concilio. Ilario scrive prima e Atanasio immediatamente dopo
sull'impressione di quella che era sentita la catastrofe = hanno prevalso gli ariani! gli omei ma per Atanasio era tutti
ariani. Atanasio non capito tutto quello che ha capito Ilario, sia perché forse non aveva l'acutezza teologica di
Ilario, ma anche per un fatto di carattere personale. Noi facciamo sempre un po' troppo astrattamente questa storia
della teologia. Ma allora la teologia era un fatto concreto. Per Atanasio determinate dottrine si impersonavano in
determinate persone come Acacio di Cesarea, (P?)Atrofilo di Scitopoli persone con cui egli era in rotta completa e
questo lo portava ad una valutazione negativa.
Tornando a Ilario, siamo di fronte ad un'opera che prima di essere dottrinale vuole essere politica. Si propone
un fine pratico: stabilire un fronte comune. La decisione di dividere i due concili fu successiva. Ilario forse ha
cominciato a scrivere quando ancora non c'era stata la decisione di dividere i due concili. Se il concilio doveva
essere unico e unitario era assolutamente necessario il blocco di tutti gli antiariani altrimenti si faceva il gioco degli
avversari. Dobbiamo sempre ricordarci che non dobbiamo vedere sulla base di quello che è stato, ma sulla base di
quello che doveva essere. Certo una volta scissi i Concili allora questo accordo non era più così vitale come
sarebbe stata se il concilio fosse stato unitario. Forse quando ha concluso l'opera già sapeva che i concili sarebbero
stati separati, ma lui l'ha concepita quando il Concilio doveva essere unitario e allora era assolutamente
fondamentale arrivare a una comune linea contro gli ariani. Senso di questa opera: arrivare a stabilire un rapporto
di collegamento e collaborazione tra omousiani, prevalenti in Occidente, e gli omeousiani che sono (non altrettanto
nettamente) ma prevalenti in Oriente (o almeno non così come si sperava).
Voglio accennare a concetti di base di Ilario. Una caratteristica che cogliamo in Ilario e anche in Febadio di
Agers e Gregorio di Elvira è l’uso della loro letteratura passata occidentale. Tenete presente che questi quando
erano in Occidente non lo sapevano; Ilario essendovi stato 5 anni doveva saperlo, anche se Girolamo lo mette in
dubbio (sempre maligno!). Certo preferivano lavorare con testi in latino piùttosto che greco. Quali testi potevano
dargli utilità per i loro problemi? C’era ben poco da scegliere. Tertulliano e Novaziano che viene conosciuto ora

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con vari nomi (o sotto il nome di Tertulliano o di Cipriano, dato che c’era stato lo scisma ecc…). Comunque il suo
de trin. Circola e Ilario la conosce. Ma l’uso che ne fanno è tut'altro che agevole perchè l'obiettivo dell'Adversus
Praxean e del De Trin di Novaziano era stato il patripassianismo e cioè perfettamente l'opposto dell'eresia ariana.
Quindi questi autori devono rovesciare completamente i ragionamenti di Tertulliano e Novaziano il che impone
una grossa riflessione. D’altra parte questo gli permette di arrivare subito ad una posizione che li mette in
vantaggio rispetto per esempio a Atanasio. Infatti essi ereditano da Novaziano e Tertulliano la distinzione delle tre
persone. Questo li porta immediatamente vicino alla dottrina delle tre ipostasi, che Atanasio non si sente di
accettare perché si sente legato al SN. Questi invece la assimilano attraverso le loro fonti. Quindi Ilario è in
condizione di elaborare un sistema dottrinale meglio armonizzato rispetto a quello di Atanasio, che invece è
sbilanciato verso il monarchianesimo. Non è un monarchiano certo, ma è sbilanciato perché gli manda tutta una
terminologia per indicare la sussistenza dei nomi divini, una volta che sacrifica ipostasi e non adopera prosopon
non ha più termine. E quando dice che il F è idios, proprio della ousia del P, se ne esce con una espressione che
può essere interpretata anche in senso monarchiano. Invece questi riprendono il termine persona e tutta una
interpretazione pluralistica della Trinità ed essendo legati al simbolo niceno più degli omeusiani hanno anche
l'esigenza dell'unità. La grande caratteristica che fa la specificità del De trin di Ilario è che Ilario guarda sempre a
tutti e due i fronti, tutelarsi dall' arianesimo e dal monarchianesimo che lui traduce con delle espressioni per cui
dice che Dio è unus ma non solus, solitarius (contro Sabellio). Certo non è facile trovare una linea mediana ma in
definitiva Ilario ha la formula= Una sola natura (la preferisce a substantia) [e chiarisce, cosa che invece Atanasio
non fa mai]. Ilario ha capito che bisogna intendersi sul significato delle parole. In un passo dice che i sostantivi
genus essentia substantia e natura applicati al rapporto P e F hanno tutti e 4 lo stesso significato. Essentia lo
adopera pochissimo perché è estraneo al buon latino e natura è preferito a substantia. Poi invece sull'ousia greca si
preferirà tornare a substantia. La sua riflessione trinitaria è sbilanciata sul rapporto padre e figlio; lo Spirito Santo
non si discuteva. Ha tante formule trinitarie ma lo Spirito Santo è sempre ai margini e se non sbaglio mai adopera il
termine di persona per indicare lo Spirito Santo, mentre lo adopera continuamente per P e F evidentemente perché
lo legava al concetto di generazione. Questo è un minimo di un testo in 10 libri: è ricco c'è per esempio tutta una
parte su Fotino di Sirmio attaccato come monarchiano ecc…
[Quante lezioni abbiamo ancora? Eehhhhhh e che le feste le ricominciate già dal 22 gennaio??????]
Ho preso l’argomento in re per non obbligare l'Augustinianum a non andare in rovina! Il discorso inizia poco
prima della pagina 51. Questo è una parte del commento che Ilario fa alla formula di Antiochia del 341. Nella
prima parte del de syn sviluppa un certo discorso che consiste nel citare in extenso queste formule di fede e poi
interpretarle subito dopo. Parte significativa è il commento alla formula del 341.
"Anzitutto bisogna sapere che non contro l’eresia che ha osato predicare il P e il F di dissimile sostanza
(Antiochia) contro ariani ma contro quella che dopo il santo simbolo niceno era giunta al punto di voler ascrivere al
padre i 3 nomi e della quale a suo luogo tratteremo (eresia monarchiana).
Questa affermazione non coglie certo lo scopo del sinodo del 341 che cercava una via mediana tra le due
tendenze. La componente antiariana di questo simbolo è forte. Ma perché Ilario lo interpreta in questo senso? Non
perché non ha capito ma perché vuole non contrapporlo ma affiancarlo al simbolo niceno. Cioè: il simbolo di Nicea
si è opposto all' eresia di Ario e quello del 341 a quella opposta di Sabellio (monarchiana). Lo fa appositamente. E
poi precisa:
Ricordo infatti di aver chiesto insistentemente all'inizio del discorso la pazienza e l'equanimità dei lettori e delgi
ascoltatori fino al compimento di tutti i miei detti perché qualche temerario non sorgesse contro di me prima di
aver concluso tutto il discorso. (sa che c'è qualcosa che può essere contrastato; attenti a interpretare parzialmente
ma vuole una interpretazione complessiva di tutto il materiale e in ultimo ne tiriamo le conseguenze) volendo
distruggere quella empietà - seguite sul testo - che eludeva col numero dei nomi la verità del padre figlio e Spirito
Santo in modo che non sussistendo la causa di ciascun nome la triplice denominazione ottenesse la unificazione
sotto la falsità dei nomi e il padre solo e unico avesse lui stesso il nome dello Spirito Santo e del figlio, per tal
motivo i santi padri radunati in sinodo dissero che ci sono 3 sostanze. [(ricordate la formula del 341 quando dopo
aver parlato del P e F e Spirito Santo dice: la fede nei 3 nomi fede nel padre veramente padre nel figlio che è
veramente figlio nello Spirito Santo che è veramente Spirito Santo; i nomi non sono stati apposti invano, qui c'è
l'affermazione che sono 3 quanto all’ipostasi e 1 quanto alla sinfonia)- ripresa della formula origeniana dilatata fino
a comprendere lo Spirito Santo. Quale era stato il senso di quelal afferamzione? Nel momento in cui avevano preso
prima le distanze da Ario (ricordate tutti gli appellativi del figlio immagine perfetta della gloria ecc. dopo aver
accostato al padre il F nella forma più completa, ora prendono le distanze dal simbolo i Nicea e Ilario questo non

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può dirlo ma deve dimostrare che questo simbolo è in accordo con il simbolo di Nicea. Ilario è in una situazione
tale per cui deve rimuovere l'ostilità degli occidentali per tutti gli orientali. Gli occ. Interpretavano al formula delle
3 ipostasi come triteista (condanna della dottrina delle 3 ipostasi e si dice che l'ipostasi trinitaria è una sola). Ilario
arrivato in Oriente ha capito l'importanza della formula delle 3 ipostasi e anche affermando 3 ipostasi trinitarie si
poteva contrastare l'eresia di Ario. Questa sua posizione deve farla approvare dagli occidentali. Vuole fare passare
questo agli occidentali. Se avesse detto: Questa formula si oppone al SN si dava la zappa sui piedi, significava
precludersi l'ascolto da parte degli occidentali e per questo dice che questa formula si oppone all’eresia
monarchiana. Non dice che il SN poteva essere interpretato in senso monarchiano ma che si oppone all'eresia
monarchiana. Fa solo dei nomi e
"quindi la triplice denominazione ottenesse l'unificazione …quindi i nomi di F e Spirito Santo sono 2 nomi del
padre per tal motivo i santi padri radunati in sinodo dissero che ci sono 3 sostanze=substatiae insegnando con
sostanze le persone dei sussistenti non separando le persone del P e del F per diversità di una essenza dissimile.
Passo veramente rimarchevole !!!
Ilario qui ha capito quello che 30 anni dopo a Girolamo non riesce ancora a capire ad Antiochia. Cioè che in
definitiva gli orientali usano il termine ipostasi per indicare quello che gli occidentali indicavano non con sostanza
ma con persona.
Semanticamente a ipostasi corrisponde in latino il termine substantia; per cui già al tempo della controversia dei
due Dionigi l'occidentale sente predicare 2 ipostasi o 3 ipostasi automaticamente traduceva in 2-3 substantiae ma in
latino il termine da Seneca in poi aveva preso significato generalizzante. Tertulliano parla di una substantia del P e
F materialmente intesa. Quindi l'occidentale a sentire ipostasi separate significa fare 2 divinità. Ilario capisce che
bisogna staccarsi dal significato etimologico dei termini per superare questa interpretazione. Finchè si parla di
ipostasi e sostanza non ci si può intendere. Infatti gli occidentali ormai erano fermi su una substantia della trinità e
gli omeousiani erano fermi su 3 ipostasi e Ilario capisce tutto e dice: "insegnando con sostanze le persone dei
sussistenti". Cioè bisogna intendere 3 ipostasi come noi in latino siamo abituati a considerare le tre persone e non
separando le tre sostanze del padre e del figlio con la diversità di una essenza dissimile. Ora qui usa essenza che
normalmente non adopera ma qui serve essentia perché ha bisogno di un termine diverso da substantia. Essentia
corrisponde al greco ousia. Qui Ilario implicitamente trasferisce il termine ousia e gli dà il significato di substantia.
Qui ha già la formula che poi sarà quella di Basilio: una ousia del padre e figlio non dissimile e poi ci sono le 3
ipostasi che sono tre persone.
Notate: "per la diversità non separando la sostanza per la diversità di una essenza dissimile". L'essenza del
padre non è dissimile da quella del figlio. Qui è aderente al pensiero degli omeousiani. Mentre nel Concilio di
Nicea si era affermata una sola ousia del P e F, gli omeousiani affermavano ousiae distinte perfettamente simili.
Ilario qui ha voluto mantenersi fedele alla posizione omeousiana. L'essenza del figlio non è dissimile, cioè è simile,
a quella del padre, perché la sostanza è unica. Gioca sulla distinzione tra sostanza ed essenza perché gli fa comodo
mentre altrove afferma che sono esattamente la stessa cosa.
Volutamente formula è ambigua: "sostanza unica per la diversità di una essenza dissimile" dà il concetto in
negativo che gli permette di evitare l'equiparazione assoluta di essenza e sostanza (che altrove dà per scontato ma
qui vuole mantenere la posizione omeusiana) Ilario insomma cerca di ottenere la quadratura del cerchio - cosa
impossibile - ma giocando su una distinzione tra substantia ed essenza da una parte predica una sostanza e dall'altro
non parla né di due essenze è di una ma dice: essenza non dissimile del padre e del figlio. Dando concetto in
negativo riesce a evitare la affermazione positiva che in questo momento non si sentiva di dare.
Sostanza è adoperato nel senso di persona. In questa formula del 341 hanno usato gli orientali hanno adoperato
ipostasi. Gli occidentali la interpretano come sostanza quindi se sono 3 sostanze l'affermazione è triteista. Ma Ilario
dice: attenzione qui sostanza va inteso nel senso di persona. Poi per rassicurare gli occidentali parla di una sola
sostanza del P e del F. Non atteniamoci alle parole perché nel passaggio da una lingua all'altra i concetti possono
cambiare. Atteniamoci ai concetti. Quello che qui è espresso in oriente con ipostasi, noi lo esprimiamo non con
sostanza ma con persona e affermiamo una sola sostanza del P e del F perché l'essenza non è dissimile. E qui
mantiene volutamente l'ambiguità (poteva essere una o due, cioè per ilario è una sola ma…) .Per Ilario la essenza è
una sola ma siccome questo libro circolava anche in ambito omeousiano egli deve tenere presente entrambe le
esigenze. Fondamentale capire questo.
[Simonetti qui si pente di non aver portato il testo latino …quindi mi sa che se qualcuno all'esame glielo
porta……mmhmhmhmhmh]!
Ma ciò che è stato detto sicchè sono quanto alla sostanza 3 per la concordia invece una cosa sola … conviene

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che sia predicata mediante la somiglianza della sostanza.
Punto in cui si vede l'insufficienza del pensiero di Ilario sullo Spirito Santo, trascurato perché non era ancora in
questione. Meglio parlare di somiglianza che di unità di essenza.
Del resto ogni discorso precedente in nulla ha distinto per natura unità del padre e figlio.
Fin qui ha cercato di spiegare il senso della formula fondamentale del 341; ha spiegato in modo da rendere
accettabili i termini in Occidente. Praticamente 3 sostanze corrisponde a 3 persone. Necessario contro i
monarchiani. Nessuno vuole dire che si parla di sostanze dissimile. Poi in questa seconda parte riprende questi
concetti staccandoli dalla formula del 341.
Dove infatti si dice il Dio da Dio … non differisce la natura…
Ilario ha concepito l'unità del padre e figlio come una compenetrazione totale dell’uno e dell’altro. Ricordate il
pericolo che vi vedeva Origene: sostanza come un sostrato materiale che si divideva in due parti, pneuma infatti
poteva essere interpretato in senso stoico che si divideva in due parti.
Questo pericolo ormai è superato attraverso soprattutto la riflessione di Plotino e sua scuola. L'idea di esseri
spirituali che si compenetrano comincia a farsi strada. La materia non è compenetrabile. Due esseri materiali non si
possono compenetrare l'uno nell'altro, ma due esseri completamente pensabili, intellettuali possono compenetrarsi
totalmente indicata da tutto da tutto. Uno da uno esclude i patimenti del aprto umano: pericolo dell'analogia della
generazione umana (Eusebio di Cesarea e tutti omeousiani).
Perfetto da perfetto, …qui raggiunge la stessa posizione di atanasio
Tra il 350-360 arriviamo a questo risultato che sarà poi definitivo. Viene eliminata tra padre e figlio ogni traccia
di subordinazione. Il P e F differiscono solo per il rapporto di natura, uno è nato e l'altro non è generato, mentre la
perfezione di entrambi non differisce. Già Atanasio arrivava alla stessa soluzione che avrà importanza capitale in
tutta la storia della teologia per cui gradualmente si passa dal Cristocentrismo al Teocentrismo di Agostino. Ho
ribattutto a sazietà che dottrina del Logos è intrinsecamente subordinante perché il concetto di mediazione implica
che l'essere che media non può essere alla stessa altezza di quello per il quale media. Quindi tutta la teologia prima
di Nicea eccetto i monarchaini radicali, è una teologia intrinsecamente subordinazione. Anche Ireneo che è quello
che meno ha insistito su questo punto è moderatamente subordinante.
Qui il concetto viene rimosso perché c'è polemica e in polemica le posizioni tendono sempre a radicalizzarsi.
Qui iniziamo ad assistere al fallimento del tentativo del 341 di mantenere la linea di Eusebio e Origene cioè
intrinsecamente subordinante. L' esigenza di combattere ariani spinge dalla parte opposta. Anche il moderato
subordinazionismo preniceno risulta pericoloso. L'inferiorità viene rimossa perché pericolosa. Il che avrà una serie
di conseguenze che nemmeno immaginano ora: Gregorio di Nissa e Agostino le tirerà compiutamente. Ora essi si
preoccupano di mantenere la posizione antiarana.
"Non ammette la dissomiglianza di potenza" cioè la dynamis è perfettamente la stessa. "Né ammette
dissomiglianza di entrambi". Tutto questo è fondamentale nel senso che prima la differenza era vista già come una
conseguenza del rapporto di origine. Tutti ammettevano ormai che il figlio possiede tutte le perfezioni del padre,
ma il padre li possiede di per sé, in sé, senza averli derivati da nessuno, mentre il figlio li possiede in conseguenza
della generazione, in quanto queste caratteristiche gli sono state tutte trasferite dal P. Questo stesso era prima visto
come un rapporto di inferiorità, di subordinazionismo. Questo significa che il padre è superiore (di fatto=la
posizione origeniana)
Ora nessuno nega che il F è stato generato ma il fatto che tutte le perfezioni il P le possiede senza averle
derivate da nessuno mentre il figlio come derivate, qesto che prima era visto come elemento subordinante ora non
più. Il P genera e il figlio è generato ma questo rapporto non implica più nessuna inferiorità. Era una conseguenza
tutto sommato implicita nella posizione origeniana, anche se Origene era ben lungi da arrivarci. Origene ha distinto
arche cronologica da ontologica e ha eliminato l'archè cronologica. Il figlio è coeterno col padre, è generato dal
padre ma è generazione ab eterno generazione particolare, eterna e continua, un continuo trasferirsi di sostanza
divina dal padre al figlio e viceversa. Facilmente si arriva a questa conclusione. Non è una generazione che implica
un prima e un poi, ma eterna e continua: il padre trasferisce al F tutto quello che ha e tutto quello che è. Ora tale
rapporto non è più considerato subordinante.
Il resto è semplice. [???]

Il fatto della nascita non implica una mutabilità perché è una generazione eterna.
Immagine immutabile…perché in lui è nata l’immagine dell’essenza paterna
Il concetto di immagine può apparire intrinsecamente subordinante, una cosa è l'archetipo, altra è l'immagine.

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Ma il concetto va epurato da qualsiasi traccia di subordinazione e dato che questa somiglianza è assoluta, priva di
differenza, come dice la formula del 341, la natura dell’uno si identifica colla natura dell’altro.
Infatti mentre si insegna che è il primogenito di tutta la creazione si dice che … quando
sempre fu neppure dal tempo è separato dal padre.
Ilario mantiene qui la posizione di Origene e Eusebio sul significato di primogenito. Atanasio qui aveva preso
la soluzione di Marcello di Ancira; distinzione tra unigenito (Giovanni) e primogenito (Paolo). Invece Marcello
aveva considerato unigenito il Logos e primogenito il Logos incarnato e Atanasio aveva mantenuto la distinzione.
Infatti primogenito di tutta la creazione poteva essere inteso in senso ariano di prima creatura. Allora Atanasio
aveva accettato di staccare i due termini che fino a prima di Marcello andavano sempre appaiati. La formula del
341 invece su traccia di Origene e Eusebio ha mantenuto l'uguaglianza dei termini. Primogenito significa solo che è
nato, mentre sempre fu significa che non è stato mai separato dal padre.
Orbene non può risultare che … diverse sostanze del padre e del figlio …né per tempo, nome, … signoria
I 3 vocaboli fossero unificati come nella posizione monarchiana. Il termine sostanza lo ha usato per indicare il
termine persona altrimenti si ricadrebbe nella concezione monarchiana.
Chiaro?Ragazzi miei! io ve lo avevo detto all'inizio che questo non è un corso di pastorale. Qui non facciamo
meditazioni quaresimali o di pre-avvento quindi rompetevi un po' la testa e poi mi direte!!!!!

15/1/2001

Concili di Rimini e Seleucia

Sono stati preparati come nessun concilio del IV sec. Perché furono sentiti come un momento decisivo. Che poi
le cose siano andate diversamente questo è un altro discorso. Documentazione su questi Concili: è logico che ne
parlino tutti gli storici ecclesiastici Rufino Socrate Sozomeno e Teodoreto del concilio di Rimini ma modo
sommario e inesatto. Notizie interessanti su Rimini vengono dal Chronicon di Sulpicio Severo, autore che non ha
nulla a che vedere con queste cose, ma in contatto con un vescovo della Gallia che partecipò al Concilio, Scrive
molti decenni dopo, certo il vescovo era pure un po' rimbecillito [non per grazia di stato certo!] ma che gli ha
fornito dati sulla memoria, dati soprattutto sull’ultima parte del Concilio. Gli atti non li possediamo. Girolamo in
opera contro i luciferiani ne ha riportato un pezzetto. Ilario ne parla nell'opera fondamentale contro Valente e
Ursacio di cui possediamo solo estratti e parecchi riguardano il Concilio di Rimini (5 o 6 documenti ufficiali con
qualche parola di commento) e mettendo insieme tutto questa materia abbiamo un visione che ci permette di avere
le linee fondamentali di questo drammatico concilio che cominciò alla fine di Maggio fino a fine novembre se non
ai primi di dicembre.
Il concilio di Seleucia: lo conosciamo in modo completamente diverso. Sia Socrate che Sozomeno hanno avuto
sottomano l'opera di Sabino di Eraclea la Storia dei Concili nella controversia ariana. Sarebbe per noi di
importanza eccezionale averla ma è perduta: ma Socrate e ancor più di Sozomeno l'hanno adoperata, la sua
relazione è abbastanza dettagliata. Quello di Seleucia è il concilio che conosciamo meglio come andamento dei
fatti di tutti i Concili del IV secolo. Fotocopie: serie di documenti.
Concilio di Rimini: inizia a fine maggio del 359; erano riuniti a Rimini più di 400 vescovi venuto anche da
zone molto lontane dell'occidente. I vescovi della Gallia (erano 32) non vollero viaggiare a spese dello stato cursus
publicus (tranne 3 molto poveri che non poterono fare diversamente). Questo è significativo perché cominciano a
capire che se il favore dello stato dava vantaggi però al momento opportuno di faceva anche sentire!
In 27 Maggio Costanzo indirizza al concilio una lettera che sta in: Raccolta dei Collectanea antiariana parisina
di quei frammenti di Ilario detti anche: fragmenta antiariana; collectanea antiariana parisina; fragmenta historica…
ecc.. Hanno avuto una storia molto variegata, editi varie volte cambiando l'ordine dei frammenti per cui non si
trovano mai. L' edizione fondamentale è quella di Feder 1946 che ormai fa testo. I documenti del Concilio di
Rimini sono nella serie A ai numeri 5-8 (intervallati da altri testi). La lettera di Costanzo del 27 maggio a p. 93:
pagina importante per capire e vedere i veri rapporti tra stato e Chiesa in questo periodo. Costanzo ordina che
venga mandata a lui una delegazione di 10 vescovi che deve riferire a lui quello che succede. "Le decisioni dei
vescovi occidentali non debbono essere in contraddizione con quelli orientali altrimenti non hanno nessun valore".

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Finisce con "non enim ulla vires…= la vostra definizione non potrà avere nessuna efficacia se mancherà, se le sarà
negata robur et copiam nostra statuta da quello che io stabilirò. Quindi la validità del Concilio è subordinata al
placet dell’imperatore. I rapporti di forze non li conosciamo esattamente, ma sembra almeno dai dati di Sulpizio
che di questi 400 vescovi c'era una minoranza (circa 80) che si schierò subito con Valente Ursacio e Germinio e
Gaio (che altrimenti non conosciamo) capiparte del gruppo filoariano o omeo. Gli altri erano tutti niceni. In quello
di Rimini non ci fu grande varietà perché in Occidente non c'era stato quel frazionamento. Il de syn di Ilario era
stato fatto solo qualche mese prima per cercare di avvicinare gli omeusiani orientali agli omousiani di occidente. Il
grosso dei vescovi teneva per il SN= Unica formula che i vescovi occidentali consideravano legittima , era
l’homoousios e per questo Ilario fa il de syn per far capire che le cose non stavano come gli occidentali pensavano.

Le linee fondamentali SEMPLIFICATE (perché con voi ho capito che più di tanto non si può andare! E il
tempo stringe) sono: abbiamo questo itinerario dei fatti: prima presa di posizione del gruppo omeo di Valente e
Ursacio che mettono le mani avanti e cercano di imporre la loro soluzione, cioè la quarta formula di Sirmio il
cosiddetto credo datato fatto come documento che doveva orientare i due Concili. Ovvio che il grosso del Concilio
respinge subito questa proposta e porta avanti la formula del Concilio di Nicea, anche se teoricamente essa non
poteva più essere portata avanti perché nella quarta formula di Sirmio si diceva che non si poteva usare il termine
ousia, quindi né homoousion né homoiousion. Questa maggioranza dei vescovi di cui i capiparte dovevano essere
Febàdio di Agers, Servazio di Tongre tutti e due gallici (determinati perché Ilario li aveva eruditi) e Greciano di
Cagli (vescovo di cui abbiamo il nome). Questi vescovi rifiutano il rifiuto di ousia cioè di substantia. In un
documento in Feder pagina 95, riaffermano la fede tractatum apud Nycaiam habitum… temporis comincia ora
quello che è la leggenda del simbolo niceno cioè che sia una formula che vale contro tutte le eresie mentre invece
erea stata fatta in senso specificatamente antiariano. La cosa si diffuse fino a poi ad essere il motivo per cui
formula di Nicea è diventata la formula ufficiale della Chiesa. Tuttora il credo è la formula di Nicea-Costantinopoli
del 381 (spero che questo lo sappiate!). Poi dicono:
Il termine, la parola e il concetto di substantia (rendono il greco ousia) è stato insinuato da molte scritture
(l'accusa fondamentale al termine ousia era di non essere di ascendenza scritturistica, ma essi dicono che invece era
attestata. Avevano ragione gli orientali perché è adoperato anche se quando è adoperato non ha mai un significato
specificatamente teologico) deve mantenere la sua solidità, il suo significato (quindi il concilio respinge
completamente la formula del 22 maggio del 359 e riafferma il SN specificando che il termine substantia ci sta
bene contro la proibizione che gli era stata fatta)
Non sappiamo bene ma comunque il 21 luglio del 359 la maggioranza del concilio decide contro Valente e
Ursacio. Abbiamo un documento presentato da Greciano di Cagli cfr. pagina 96 contro Valente e Ursacio.
Greciano vescovo di Calle (Cagli) porta l'accusa contro Ursacio, Valente, Germinio e Gaio che vengono
accusati di essere eretici, ariani, e quindi vengono condannati,
…placet ut eretici soprascritti 4 damnetur…
Quindi si conclude a questo punto la prima parte del Concilio di Rimini con la riaffermazione del simbolo di
Nicea e la condanna esplicita di Ursacio, Valente e Germinio e Gaio, capiparte di questa grossa minoranza
filoariana o omea, che dir si voglia.
Ma a questo punto le cose cominciano a girare in senso opposto: bisognava nominare una commissione di 10
che doveva andare a Costantinopoli per presentare a Costanzo i risultati. Non sappiamo i criteri della scelta di
questa commissione, perché nessuno dei vescovi che noi sappiamo essersi più illustrati contro valente e Ursacio, fu
scelto, della Gallia né Servazio né Febadio. A presiedere la commissione fu messo Restituto vescovo di Cartagine
forse presidente dei lavori perché Cartagine dopo Roma era la sede più importante dell’Occidente.
A Roma era vescovo Liberio che dopo l'esilio aveva visto sbollire gli entusiasmi antiariani e aveva sottoscritto
la condanna di Atanasio, Costanzo l'aveva tenuto per qualche tempo a Sirmio e poi nel 359 l'aveva rimandato a
Roma ove riprende possesso della sua cattedra, ma era ormai completamente sclassificato. Non aveva più la
minima autorità perché aveva "ceduto" e non solo non fu presente a Rimini ma non si fece neppure rappresentare
come avevano fatto sempre prima i vescovi di Roma (da qualche diacono o prete). Liberio risulta sempre fuori e
Costanzo aveva così ottenuto quello che voleva cioè il vescovo di Roma - in questo momento sentito come
decisivo in Occidente - è sentito assente. La nomina di Restituto a presiedere questa commissione non fu scelta
accorta perché Restituto si trovava in posizione molto particolare: è vescovo di Cartagine (nel 359) cioè metropoli
dell'Africa. In africa c'era il donatismo che in Africa erano più forti dei cattolici che resistevano con l’appoggio
incondizionato dell’Impero. Un Restituto, la cui sorte dipendeva dall’appoggio dell’Impero era il meno indicato di

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tutti i vescovi occidentali per opporsi a i diktat di Costanzo. Poi Sulpicio dice che furono scelti vescovi piuttosto
giovani e semplici mentre Valente e Ursacio sono definiti senes et astuti. Non sappiamo quindi con quali criteri fu
nominata questa commissione. E' chiaro che anche la minoranza andò a Costantinopoli così che quando si presentò
la delegazione occidentale non fu nemmeno ammessa ma fermata a Adrianopoli dicendo che Costanzo aveva altro
da fare. Poi furono mandati a Nike che era stazione di posta della Tracia e a Nike la commissione fu raggiunta da
Velente Ursacio e compagni. Gli altri vescovi stavano tutti a Rimini con ordini categorici e due funzionari che
controllavano che nessun vescovo si poteva allontanare da Rimini se non tornava la delegazione mandata a
Costantinopoli. Questi stavano a Rimini così e avranno fatto i bagni [o forse saranno andati in discoteca per
esempio alla "Baia Imperiale"??]. La delegazione pressata da Valente Ursacio e compagni abbandonata in questo
posto sperduto della Tracia e capitanata da Restituto che non poteva opporsi all’imperatore troppo fortemente, ad
un certo punto cede. Prima vengono riammessi Valente e Ursacio e poi sottoscrivono la formula di Nike (in
fotocopia).
Pagina 206 mancano 2 righe iniziali: crediamo in un solo Dio …ecc.
Questa formula di Nike, che non leggiamo tutta, è importante solo per l’ultimo capoverso ove c'è: il nome di
ousia in quanto è stato adoperato in modo piuttosto semplicistico dai padri ha portato scandalo perchè non si
trova nelle scritture abbiamo deciso che sia eliminato e non si faccia per il futuro nessuna citazione di ousia e poi
una strana affermazione: e nemmeno in riferimento al prosopon del padre del figlio e dello Spirito Santo si può
parlare di una sola ipostasi. Ancora una volta vengono riaffermate le tre ipostasi trinitarie perché si capiva che SN
affermata una sola ipostasi. A Serdica esplicitamente i vescovi avevano affermato una sola ipostasi. Questa è
praticamente la riconferma del credo del 22 maggio corredato dall’unica aggiunta della condanna dell’unica
ipostasi trinitaria che ribadisce la condanna del SN. La commissione è rimandata a Rimini.
Indubbiamente intercorsero liti e cose di tutti i generi ma a poco a poco i vescovi cominciano a cedere uno dopo
l'altro. Tauro il prefetto era implacabile, finché tutti non abbiano sottoscritto nessuno si può allontanare. Andiamo
verso l’inverno quindi Rimini che d'estate è confortevole ora lo è molto meno, e soprattutto subentra la coscienza
che non c'è niente da fare contro la forza e quindi gradualmente c'è un continuo cedimento. Ci fu un gruppo di 15
vescovi con a capo Febàdio di Agers decisi a non firmare e finchè non firmavano loro gli altri 400 erano obbligati a
rimanere lì capite quale pressione psicologica che isolava questo gruppetto di 15! Poi fu trovato un escamotage
Valente permise a Febàdio di sottoscrivere con tutte le possibili riserve immaginabili, perché l'importante era che
sottoscrivesse perché tanto le riserve nessuno le avrebbe lette. E per ultimo Febàdio sottoscrisse. Si chiude così il
Concilio di Rimini tra fine novembre inizio dicembre del 359.
Il Concilio di Seleucia era già chiuso. In Caria (di Seleucia ce ne sono varie) zona montagnosa vicino
Alicarnasso non confondere con le altre, cittadina piccola difficile da raggiungere e forse scelta dagli omeousiani
perché erano la maggioranza in quella zona e non interesse che raggiungessero la zona altri vescovi. Furono infatti
solo 160 vescovi e ciò sconcerta se pensiamo che la controversia era nata in Oriente. Ma si trascinava da troppo
tempo e molti voltafaccia e molti preferivano stare alla finestra a vedere cosa succedeva. Molti vescovi anche
importanti non si presentano come Gregorio di Nazianzo padre del Nazianzeno, vescovo importante. Dianio di
Cesarea di Cappadocia uno dei leader che erano stati al Concilio del 341 ad Antiochia, anche lui non si presenta.
L'impressione è che in oriente molti erano stanchi dei contrasti.
Ilario è presente come unico occidentale: altra delle stranezze del suo esilio. Era stato deposto ufficialmente e
non aveva nessun diritto a partecipare al concilio. Si disse che il magistrato imperiale che faceva le convocazioni
sapendo che c’era anche Ilario lo invitò, mentre non furono convocati Lucifero o Eusebio di Vercelli (in Tebaide in
domicilio coatto). L'esilio di Ilario è tutto particolare per motivazioni tipicamente italiane. Nel Contro Costanzo
Ilario ci dà notizie di prima mano perché fu presente e si diede da fare ma non fu certo un leader del gruppo degli
omeousiani. La situazione qui era più variegata: i gruppi sono 4. Anomei, omei, omeousiani e omousiani
(praticamente quasi inesistenti, solo qualche vescovo egiziano aveva avuto il coraggio di venire). Gli anomei erano
una 15na, il gruppo degli omei (o acaciani di Acacio di Cesarea) erano una trentina e gli omeousiani un po' più di
100 e nettamente dominanti. Abbiamo lo svolgimento giorno per giorno (pochi giorni): all’inizio gli acaciani
cercarono di portare la questione su dettagli di carattere personale. C'era una quantità di vescovi che per vari motivi
erano sotto accusa: Basilio di Ancira, Macedonio di Costantinopoli, Cirillo di Gerusalemme ecc.. Dicono: prima
risolviamo queste questioni e poi….
Gli omeusiani hanno rappresentanti di prim'ordine: Eleusio di Cizico, Silvano di Tarso e Sofronio di
Pompeiopoli. I primi due soprattutto sono i leader in questo concilio. Si opposero categoricamente e imposero
subito la discussione dottrinale. Si adeguarono alla formula del 22 giugno solo per la condanna di homoousios

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(condannato da tutti i partecipanti al Concilio anche dal gruppetto di omousiani perché i 4 gruppi si fusero subito in
due: gli anomei con gli acaciani e gli omeusiani con gli omousiani. Ilario disse che vollero da lui una dichiarazione
antisabelliana (in quanto seguace di Nicea ritenuto Sabelliano) e poi fu ammesso nel gruppo omeusiano. Allora due
gruppi: uno più o meno con 120 membri e l'altro con 40. Si arriva alla condanna dell'anomeismo (arianesimo
radicale) e riaffermata la formula Antiochia del 341 come formula di fede. La discussione fu molto agitata ed
emerse Silvano di Tarso in questa prima parte. Ad un certo punto Acacio e i suoi si videro in netta minoranza e se
ne andarono dalla Chiesa delle riunioni e si chiusero in una Chiesa vicina.
La seconda giornata: gli omeousiani si riunirono a porte chiuse per non fare entrare Acacio e suoi,
sottoscrissero dichiarazioni contro i loro avversari e li scomunicarono deponendoli, sottoscrissero la formula del
341 e conclusero i lavori. Ma Acacio protestò presso Leonas, il funzionario-magistrato imperiale, perché non erano
stati ammessi e si riunirono a parte per conto loro e tirarono fuori un documento (cfr. p. 206-7).
Acacio presentò questa formula sua come una formula di compromesso. In realtà non siamo molto lontani dalla
formula del 22 maggio, ciò che c'è di nuovo sta tutto nella parte iniziale dove dice che essi non rifiutano la formula
del 341 kata Antiòcheian ma se la prende con i termini che avevano provocato molto disordine: homoousion,
homooiousion e anomoion condannati tutti e 3 i termini. Kai to homoousion ekballomen … anatematizomen notate
la gradazione dei termini homoousios e homooiousion sono respinti ekballomen (li teniamo fuori) in quanto non
sono attestati dalle scritture invece anomoion anatematizomen lo condanniamo (è una vera e propria condanna
mentre quei due termini sono esclusi in quanto non scritturistici). Riga 7: citazione col 1,15 immagine del Dio
invisibile. Nella formula del 22 maggio, Cristo era stato definito homoios kata panta kata tas grapha ma qui come
a Nike scompare il kata panta si parla solo di somiglianza e nulla più.
Mi pare che il concilio iniziò 27 settembre quindi siamo al 28.
Il terzo giorno (29) la maggioranza andò da Leonas per consegnargli le decisioni prese ma trovarono gli
acaciani; Leonas disse cosa ci sto a fare io? Qui vi siete divisi e rimprovera gli omeousiani. E disse che Acacio
voleva presentare un suo documento (non disse che era un documento dottrinale) allora gli omeusiani stettero a
sentire, ma quando se ne accorsero la risposta fu completamente negativa. Ci furono ancora un paio di giorni per
dirimere le discussoni ma inutilmente e il Concilio si chiude lì. Diversamente che a Rimini il magistrato che non
aveva la stessa energia permise che tutti i vescovi se ne tornassero a casa loro, lasciando nei guai la commissione di
10 che va a Costantinopoli dove era stata preceduta dalla commissione di Acacio e i suoi. A Costantinopoli si
rinnovano le discussioni presso l'imperatore. Questi erano preparatissimi e quando Acacio sostenne il suo homoios,
Silvano di Tarso tira fuori una opera precedente di Acacio in cui egli parla di homoios kat' ousian e gli dice: come
la metti? Ma Acacio dice che deve essere giudicato non in base a quello che aveva detto prima ma che affermava
adesso. Acacio è uno che aveva affermato sempre tutto a secondo dei vari momenti, di come girava il vento, così
esce indenne dai marasma. Era quindi facile trovare affermazioni che non quadravano perché aveva affermato
sempre tutto. Oramai c’erano vescovi che firmavano senza neanche leggere tutte le formule a loro inviate. Anche
di Eudossio, vescovo di Antiochia, protettore di Aezio ed Eunomio i due leader dell’arianesimo radicale, ora si era
spostato dalla parte di Acacio ma è ovvio che gli viene rinfacciato di essere stato sponsor di Aezio e così Eudossio
molla Aezio che fu subito condannato ed esiliato. La discussione fu lunga perché gli orientali non erano come gli
occidentali ed erano enormemente preparati, bene ma poi arriva la botta decisiva da Rimini: tutti avevano ceduto
alla formula dell’homoios kata tas graphas, pare sia stata una formula brevissima. A p. 218 è così come riporta
Girolamo simile al padre secondo le scritture.
A questo punto anche la resistenza dei più tenaci come Eleusio e Silvano ecc… comincia a incrinarsi: sono
rimasti soli in ambiente completamente ostile. Costanzo contro. L'ultimo a firmare fu Silvano che firma nella notte
del 31 dicembre del 359. Costanzo voleva cominciare l’anno nuovo che era il ventennale del suo Impero con la
"pace" religiosa restituita all'impero. Infatti per suggellare questa pace fu subito riunito un ennesimo Concilio di
Costantinopoli del 360; si riunirono alcuni vescovi rimasti in loco ormai capeggiati da Acacio (fu lui il grande
trionfatore in oriente) e sottoscrissero questa formula che è sempre più o meno la solita formula ripetuta. "Il nome
di ousia in quanto posto dai padri in modo un po' semplicistico…" - ripetizione della formula di Nike - il
riferimento che le scritture non lo testimoniano, con l'unica novità di questa formula che è necessario che non
venga più fatto il nome dell’ipostasi riguardo il padre il figlio e sullo Spirito Santo. (perché troppi dissensi: una
ipostasi, tre ipostasi… eliminano tutto!). Homoion…: diciamo simile il figlio al padre come affermano e insegnano
le scritture, poi la condanna di tutte le eresie…
Questo Concilio di Costantinopoli fu soprattutto una resa di conti: gli acaciani prevalgono e infieriscono su tutti
gli avversari più forti che vengono tutti condannati deposti esiliati a cominciare da Macedonio, Basilio di Ancira,

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Silvano…
Tra le varie fonti abbiamo anche le motivazioni: Acacio che era politico navigatissimo dice che non furono
deposti per motivi di carattere dottrinale. La sottoscrizione infatti in ultimo gliela avevano strappata a tutti, non
volevano che la discussione dottrinale continuasse. Formula soprattutto negativa, affermazione genericissima:
simile al padre secondo le scritture e poi si nega ousia, addirittura anche di ipostasi quindi tutti i termini attorno ai
quali si discuteva. Quindi le accuse sono tutte di carattere personale: in genere abuso di autorità, cioè
genericissimo, in un periodo in cui i canoni ecclesiastici cominciavano allora e in cui in materia di disciplina
ecclesiastica praticamente non vi era nulla di definito, la possibilità di accusare un vescovo di aver prevaricato era
facilissima, bastava trovare un paio di presbiteri in urto col vescovo… Non c'era bisogno come per il caso di
Atanasio che aveva bastonato gli ariani, aveva messo in prigione i meliziani ecc…
La condanna fu immediata. Tutti per motivi di disciplina ecclesiastica, l'unico che fu condannato per motivi
dottrinali fu Aezio che doveva essere capro espiatorio perché doveva permettere a Acacio e Eudossio di dire siamo
ortodossi, nella posizione centrale. Poi la formula fu mandata in tutto l'oriente perché fosse sottoscritta (a Dianio
anche Gregorio, il padre del Nazianzeno, …)
Questo fu l'esito di questo doppio concilio che riunì il maggior numero di vescovi di qualsiasi altro concilio del
IV secolo (quasi 600 vescovi!).
Ilario si sbattè molto: si spostò a Costantinopoli, chiese un contraddittorio ma non fu ascoltato: si agitò un po' e
poi lo rimandarono in Occidente. Sulpicio Severo dice che Costanzo avrebbe detto: farà meno danno in Occidente
che in Oriente. Ma se lui si agitava era perché gli permettevano di farlo. Altri esiliati restavano chiusi nelle città e
forse non potevano uscire da casa. Che sia scappato? Non possiamo dirlo. Ma certo che quando torna in Occidente
Ilario trova una situazione politica cambiata in occidente. Infatti nel 360 in Gallia era stato nominato imperatore
Giuliano che subito aveva abolito tutte le misure di carattere coercitivo imposte da Costanzo (sia in quanto erano di
Costanzo, sia perché essendo pagano e aveva interesse che i cristiani litigassero il più possibile tra loro). Il
occidente Ilario riprende il controllo della situazione: Concilio di Parigi del 361 che comincia a risistemare le cose
in Occidente a favore di Nicea e contro gli ariani. Quindi l’allontanamento di Ilario dall'occidente ….
Strana possibilità di movimento in Occidente di Ilario che trova sempre una situazione favorevole sia in
occidente che in oriente.
Il Concilio tanto atteso quindi si chiude con una catastrofe. Girolamo dirà anni dopo che "tutta la terra gemette
accorgendosi di essere diventata ariana" un po' drammatico e approssimativo ma indubbiamente la sconfitta fu
sentita molto, come una catastrofe, soprattutto Rimini che negli anni successivi sarà il concilio cui si rifaranno
sempre gli omei e gli ariani (Ulfila, Aussenzio si rifanno al Concilio di Rimini). Concilio di Rimini è un concilio
formalmente regolare, ecumenico in senso storico, indetto dall' imperatore e approvato da lui, sottoscritto da tutti i
vescovi partecipanti (che poi questa sottoscrizione fosse stata estorta però in finale avevano sottoscritto), per cui il
concilio era formalmente regolare. Fu sentito dagli antiariani come una vera e propria catastrofe. Ilario non se lo
aspettava e pensava che gli occidentali avrebbero resistito. L'assurdo fu che dei due fronti sembrava che quello
orientale fosse il più debole, ma si verifica l’opposto. Non ci sorprende perché gli orientali erano più preparati, in
grado di reggere, né Acacio né Eudosio possono prevalere contro Silvano ed Eleusio, se non con brutalità del
potere. Mentre Valente era riuscito (ci fu tutta una manovra di Valente difficile da interpretare ma per
semplificare…).
Il punto debole del Concilio di Rimini da parte dei vincitori fu che Costanzo impose una soluzione politica di
un contrasto fondamentalmente dottrinale. Lo era stato anche prima ma ormai anche di più e i vari gruppi avevano
chiarito le loro posizioni: gli ariani radicali con Aezio e Eunomio; Atanasio aveva chiarito la posizione degli
omousiani, pure gli omeousiani chiarito la loro. Ilario ha cercato di rapportare omousiani e omeousiani. Solo gli
omei cercarono una soluzione politica. Brennecke stesso che parla di una Reichskirche =chiesa di stato, ammette
che la formula dottrinale degli omei aveva valore più politico che dottrinale. Questo fu l' errore di Costanzo che
comunque difficilmente si poteva evitare perché si trova con maggioranze sfasate: in Occidente gli omousiani e in
Oriente gli omeousiani. Ci sono grosse minoranze che non si riconoscono in quei due gruppi e allora Costanzo
dice: cerchiamo una soluzione di compromesso e in definitiva prevale la posizione di Acacio del 29 settembre del
359 cioè= eliminiamo gli estremi (cioè homo e homoiusion e dall'altra homoion) e lasciamo una formula
genericissima. La formula dell’omoios non diceva nulla, tutti potevano condividerla e interpretarla a modo loro:
Atanasio come tautotes, gli omeusianio come kata panta, cata ousia, gli ariani come secondo l'energeia l’azione e
non secondo la sostanza …
In definitiva Costanzo anche se tendeva come convinzione personale più verso Valente, la sua posizione si

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spiega in termini politici. Voleva un compromesso raggiungibile con una formula generica.
Vedendo i fatti post eventum diciamo che al momento però la soluzione politica non era più possibile perché le
posizioni dottrinali erano molto determinate. Ciascuno cercava di imporre la propria soluzione. Possiamo dire col
senno di poi che però l'evento inaspettato fu la morte di Costanzo. Già era nei guai perché morì quando stava per
affrontare Giuliano (grande generale) difficile che potesse prevalere ma chi può dirlo? Anche 10 anni prima
battaglia contro Magnenzio lo davano per sicuro perdente, ma inaspettatamente vinse. Morì che aveva nemmeno
60 anni (prematura anche per quel periodo) per cui tutto l'edificio crolla. Ci possiamo chiedere: poteva prevalere
quella soluzione solo politica se non fosse morto? Una situazione trova in se stessa poi la forza per andare avanti:
cosa fatta capo ha. Per cui è importante il significato dato allora a quei Concili. Nei manuali es. Storia ecclesiastica
Fliche Martin si dice: sì hanno prevalso ma solo un paio di anni e sembra quasi un incidente di percorso verso al
soluzione finale dell'ortodossia. Ma cosa ha significato in quel momento? Allora non erano sentite così le cose: mai
un Concilio del IV fu così preparato e sentito così fortemente. Anche se poi la parte che prevalse sarà destinata a
soccombere a sua volta.

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