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La dottrina trinitaria nei Padri (secc.

IV-VIII)
I. La svolta di Nicea (325)

1. Introduzione: Il sinodo che limperatore Costantino il Grande convoc nel 325 a


Nicea pu, senza dubbio, essere ritenuto come segno di un nuovo periodo nella storia della
Chiesa. Esso marca, infatti, linizio della coesistenza pacifica tra la Chiesa e lImpero
Romano, con conseguenze per tutta la vita ecclesiale. In questo periodo nacque lordine
patriarcale. Sorsero nuove forme nella liturgia, nella predicazione, nella teologia e nella
spiritualit, tutte caratterizzate dallapertura politica e culturale cristiana dellet
costantiniana. in questo quadro che si form anche lortodossia cristiana, la quale, dalla fine
del IV secolo in poi, costituer il fondamento di tutte le confessioni cristiane.

La fede ortodossa, definita nel 325 a Nicea per la prima volta per tutta la cristianit,
riguardava soprattutto la divinit del Figlio. Ma questa definizione divenne, in seguito,
decisiva anche per la fede nella divinit dello Spirito Santo e direttiva per la formulazione
della fede in un solo Cristo, vero Dio e vero uomo. La stessa soteriologia fu trasformata sulla
base della fede nicena. Questa ortodossia nicena dallambito dogmatico si estendeva con
influssi notevoli sulla liturgia e sulla spiritualit cristiana. Per questo non esagerato
considerare Nicea come punto di partenza di una nuova teologia e chiamare il secolo in cui la
fede nicena si progressivamente affermata - il IV - come tempo niceno. Nicea fu, dunque,
una vera svolta nel pensiero e nella vita cristiana. Tuttavia, non facile presentare in linee
chiare la storia del primo concilio ecumenico e valutarne esattamente la portata per la storia
della Chiesa e, in particolare, per levoluzione della dottrina trinitaria.

A questo proposito si distinguono tre serie di problemi. La prima concerne la


documentazione: non possediamo gli atti del sinodo; sono andati perduti per la maggior parte
anche gli scritti originali dellopposizione e quelli degli stessi vincitori non sono stati
conservati che in parte. I documenti sinodali, per, i decreti imperiali, i racconti di
partecipanti ci forniscono nondimeno una buona base storica.

La seconda problematica riguarda lo svolgimento della prima controversia ariana (la


cronologia viene discussa) nonch del concilio stesso (il ruolo dellimperatore, la
composizione dei partiti, lintroduzione del simbolo, specialmente della parola-chiave di
, le sedute).

La terza problematica riguarda le intenzioni e le motivazioni di Ario e, dunque, dello


stesso sinodo che lo condann. Nella presente esposizione ci limiteremo quasi esclusivamente
a questa terza problematica.

2. Il quadro teologico di Nicea

Il cosiddetto arianesimo costituisce un fenomeno storico e teologico che eccede di molto


le vicende di Ario da cui prende il nome . Ci nonostante, vero che il concilio di Nicea si
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1
schierato soprattutto contro il detto presbitero alessandrino. Il suo significato non si
comprende, quindi, che a condizione conoscere adeguatamente le intenzioni teologiche di
Ario. Questo non significa che si voglia ridurre la controversia ariana alla persona di Ario e
alle posizioni opposte di santAlessandro, vescovo di Alessandria, nonch dei sinodi di
Antiochia (324/5) e di Nicea (325). Allargheremo, infatti, gli orizzonti guardando anche alla
recezione della fede nicena lungo il IV secolo. Prima di addentrarsi nel complesso contrasto
fra le tradizioni unitarie e trinitarie, conviene intendere bene il significato del Concilio stesso
come opposizione ad Ario.

Non semplice afferrare esattamente il pensiero di Ario. Le difficolt provengono


soprattutto da due fatti. Da una parte, conosciamo pochissimo la formazione teologica che
Ario ricevette sia ad Antiochia da parte di Luciano, sia ad Alessandria. Daltra parte, le notizie
sulla sua persona, ma anche gli scritti per conoscere le sue tendenze teologiche portano
limpronta delle discussioni posteriori e non sono, dunque, sempre oggettive ed attendibili.
Ci vale soprattutto per i documenti di Eusebio di Cesarea e di santAtanasio di Alessandria.

Una strada abbastanza sicura per districare tale complesso, il fatto che sia Ario e i suoi
amici, pure quelli che erano come lui discepoli di Luciano di Antiochia (i cosiddetti
collucianisti), sia santAlessandro di Alessandria furono tutti origeniani. La crisi
alessandrina degli anni 318(320)-325 stata, dunque, un confronto fra aderenti alla medesima
tradizione origeniana, seppure di stampo diverso. Certo, il conflitto si esteso presto,
soprattutto allindomani del Concilio, ad una controversia fra teologi unitari e trinitari, ossia
fra teologi origeniani ed antiorigeniani. Ad una controversia che, del resto, sicuramente
affondava le sue radici nei contrasti fra i monarchiani e gli antimonarchiani del secolo III, non
tanto, a nostro parere, nellantagonismo fra la tradizione alessandrina e quella antiochena.
Tuttavia, il punto di partenza della controversia ariana deve rimanere lopposizione di Ario ad
Alessandro, in seno alla medesima corrente origeniana.

Ario riprese, infatti, da Origene la Logos-cristologia, modificandola secondo le nuove


esigenze teologiche del suo tempo. Mentre il maestro alessandrino aveva presentato il
come mediatore fra Dio ed il mondo, senza mettere, per, in questione leternit dello stesso
, il suo discepolo lo pose nettamente nella schiera delle creature, pur considerandolo
come prima creatura, fatta prima delle altre come il loro principio. Di fronte a questa
posizione, senzaltro nuova, si pongono le ragioni di Ario di superare la Logos-cristologia
origeniana.

2. 1. Il nuovo quadro della cosmologia

Parlando del , Ario si muoveva, come del resto Origene, in una data cosmologia.
Basti leggere la testimonianza di Costantino secondo la quale la controversia fra Ario ed il suo
vescovo trasse origine dalla discussione su Prov 8, 22-25, testo che parla della sapienza
creatrice e che nella tradizione cristiana stato spesso utilizzato in una prospettiva
cosmologica della cristologia .
2

2
Tuttavia, verso la fine del III secolo, il clima cosmologico doveva essere mutato rispetto
a quello di Origene, anche negli ambienti alessandrini. La dottrina biblica della creatio ex
nihilo si era ovviamente imposta in misura molto pi ampia. I teologi sembravano aver preso
le distanze dallopinione comunemente platonica delleternit del mondo in modo pi netto
rispetto ad Origene. Quanto lorizzonte cosmologico fosse cambiato, risulta da quello che
sappiamo di Teognosto, direttore del didascaleion alessandrino dal 247/8 fino al 282. Secondo
Fozio, Teognosto mise in discussione leternit della materia, ammettendo, daltra parte, che il
Figlio fosse dall del Padre, cio non dal nulla . Questo elemento viene confermato da un
secondo: stando alla testimonianza di Eusebio di Cesarea , si conosceva allinizio del IV
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secolo la dottrina di Attico, un filosofo platonico del II secolo, che aveva combattuto leternit
del mondo. Secondo Stead, lo stesso Ario dipendeva da questo Attico, insegnando sia che Dio
aveva creato per propria volont, sia che lavesse fatto nel tempo . Del resto, si sa che durante
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il III secolo tutta la teologia assunse carattere pi nettamente metafisico.

Comunque, certo che Ario si bas sulla dottrina biblica della creatio ex nihilo(Gn 1).
Secondo lui, solo Dio senza inizio: . Tutte le altre realt, invece, hanno unorigine.
Create dalla volont divina dal nulla, esse hanno iniziato ad esistere . Data questa profonda
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convinzione, doveva, di conseguenza, stabilire se identificare il come mediatore fra


Dio ed il mondo, se, invece, identificarlo con Dio stesso, se, infine, ascriverlo alle creature.
Opt per la seconda alternativa. Come attesta santAlessandro di Alessandria nella sua lettera
enciclica , Ario aveva contestato dallinizio la coeternit del Figlio.
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Nelle sanzioni del Concilio di Nicea vennero condannate entrambi le opinioni secondo
le quali il per un tempo, anche minimo, non esisteva e sarebbe stato preso dal nulla . 7

Del resto, noto che, secondo Eusebio di Cesarea, la condanna dellespressione ariana prima
di essere stato generato non esisteva venne chiarita da Costantino stesso. Distinguendo fra la
generazione in atto e lesistenza in potenza del , limperatore sembra, infatti, voler
convincere coloro che avevano difficolt ad accettare il concetto origeniano della generazione
del Figlio ab aeterno. In altre parole, se teniamo la testimonianza di Eusebio di Cesarea, gli
stessi sinodali dovevano essere stati perplessi di fronte al problema di accettare unorigine
senza inizio. Proprio a causa di questa difficolt tanto acuta, santAtanasio di Alessandria
cercher pi tardi di evitare le categorie e le immagini temporali riguardo Dio e riprender dai
platonici lopinione secondo la quale il tempo stato fatto dallo stesso demiurgo.

Se lecito ammettere che Ario nella sua Logos-cristologia sia stato influenzato dalla
dottrina biblica della creatio ex nihilo, ormai comunemente accettata, non ancora spiegato
per quali motivi egli non abbia identificato il semplicemente con Dio, ascrivendolo alla
schiera della creature tratte dal nulla.

2. 2. Lapproccio teologico

Per rispondere a tale interrogativo, gli studiosi sogliono riferirsi al concetto che Ario ha
di Dio, quello di un Dio che solo senza inizio () e senza origine (). In
questa linea, Simonetti afferma che la radicalizzazione del subordinazionismo moderato

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origeniano, operata da Ario sulla scia di Luciano, influenzata non soltanto dalla lotta contro i
monarchiani, ma anche dallidea filosofica della necessit di un intermediario fra il sommo
Dio ed il mondo, ha portato a trascurare alcuni aspetti fondamentali della dottrina origeniana,
che ne costituiva la matrice .
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Questa opinione comune fondata su una giusta interpretazione dei documenti e delle
affermazioni attribuiti da santAtanasio ed altri ad Ario stesso. Infatti, acclarato che la
teologia ariana dominata dallidea della trascendenza assoluta di Dio. Seguendo
limpostazione platonica, familiare alla tradizione alessandrina, Ario parte dal concetto della
, della prima ed unica . La spiega con una teologia negativa di tradizione
medioplatonica ed apologetica, rafforzandola, per, notevolmente. Parla, cos, di un Dio che
non stato generato, non ha inizio, immortale, immutabile, ecc. Nello stesso tempo, per,
esclude ogni dualit storica, ricusando chiaramente la distinzione marcionita di un Dio
dellAntico Testamento e di un Dio del Nuovo Testamento. Altrettanto si mostra contrario alla
distinzione apologetica fra il ed il (essere fuori). In una
parola, per Ario, solo Dio nel senso proprio . Le ipostasi del Figlio e dello Spirito
Santo appartengono, quindi, alla sfera creata. Il Figlio anche Saggezza e Potenza, ma
solo per participationem, ossia per creationem.

Come participans primarius del Padre, il Figlio ha ricevuto i nomi di Dio: ,


, , ma tutto per gratiam. In virt di questa acquisizione fondamentale, Ario
spiega anche lesistenza e le funzioni del Figlio certamente preesistente. Il Figlio, esistendo
fuori della sfera divina, estraneo al Padre, non gli rassomiglia, anzi, neppure conosce il
Padre. Inoltre, intermediario della creazione, prima creatura per la quale Dio ha creato ed
ordinato tutte le altre creature. Come intermediario fra Dio ed il mondo, egli proviene da Dio,
ma non per un atto di generazione, ossia un atto naturale, quanto per un atto di volont
(), come tutte le creature, bench prima di esse.

Concludendo, si pu dire che Ario, interpretando la fede battesimale, si servito dello


schema medioplatonico secondo il quale fra il e la si trova il , e ci in linea
discendente. Tuttavia Ario, supponendo la dottrina biblica sulla creatio ex nihilo, considera il
Figlio della fede battesimale come unico intermediario cosmologico, creato, per, dal Padre,
unico vero Dio.

Questapproccio strettamente teologico non pu soddisfare del tutto. Suscita, infatti, la


domanda perch Ario non abbia identificato il con Dio, come Sabellio ed altri. Si
potrebbe rispondere che la sua adesione al movimento antimonarchiano escludeva
necessariamente tale identificazione. Ma, allora, per quale motivo stato interessato alla
distinzione fra il Padre ed il Figlio. Non, forse, per ragioni cristologiche? lecito, dunque,
chiedersi se per Ario un approccio economico non sia stato pi esistenziale che quello
teologico. Le considerazioni teologiche, non sono forse state altro che prove per una tesi
cristologica che lo interessava ben di pi?

2. 3. Lapproccio economico

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Per quanto riguarda la dottrina di Ario, opportuno insistere sullimportanza
dellesegesi di Prov 8, 22-25. Infatti, il contrasto fra Ario ed Alessandro scoppi a proposito
dellinterpretazione di questo testo. Daltra parte, un fatto incontestabile che nelle
discussioni sulle tesi ariane, il significato di nel testo in questione stato cruciale
dallinizio. Non dobbiamo dimenticare che il brano di Prov 8, 22-25 dagli Apologisti in poi
era servito da testimonium per dimostrare la distinzione reale fra il Padre e il Figlio, delineato
come Saggezza divina. attestato che il sinodo di Antiochia del 324/5 oppose gi il factus di
Ario allaeternus della vera fede. Tutto ci sembra, dunque, confermare che la questione
principale fosse attorno al rapporto eterno fra Dio ed il .

Lesegesi del testo famoso comprendeva, ovviamente, anche il rapporto fra il Figlio e gli
uomini. Ario, infatti, non fa alcuna differenza fra la filiazione di Cristo e quella dei cristiani;
secondo Alessandro, egli avrebbe affermato: Anche noi possiamo diventare figlio di Dio
come Cristo, poich sta scritto: "ho generato ed esaltato figli" (Is 1, 2) . In altre parole,
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secondo Ario, il Figlio stato istituito figlio, perch aveva perseverato nella virt. Prevedendo
ci, Dio laveva eletto prima di tutti i tempi. Se Pietro e Paolo avessero vissuto nella stessa
maniera, la loro filiazione non sarebbe stata diversa da quella di Cristo . Secondo Ario, perci,
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nessuno pu essere figlio di Dio. vero che egli ammette che il Padre accetta gli
uomini come i suoi figli grazie allopera di Cristo, tuttavia il ruolo salvifico di Cristo non
esclude il fatto che egli stesso sia stato istituito per gratiam figlio di Dio. Del resto, non
detto espressamente che la perseveranza di Ges stata anticipata dal preesistente,
sempre fedele al Padre.

Ora, in vista della perseveranza costante e delladozione divina di Cristo, Ario non
poteva ammettere immutabilit nel Salvatore. Per essere esempio di ubbidienza e di progresso
spirituale, Cristo non doveva essere soltanto diverso dal Padre, ma doveva possedere anche
una libert di scelta, essere, cio, inferiore a Dio. La prevalenza dellapproccio economico
rispetto a quello teologico si spiega anche alla luce del fatto che Ario fosse soprattutto un
predicatore ed riscuotesse ampi consensi non soltanto da parte dei semplici fedeli, ma anche
di unlite spirituale . In ogni modo, certo che il sinodo di Antiochia (324/5) rimprover ad
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Ario, tra laltro, laver compreso la filiazione come unistituzione, una generazione per
volont o per istituzione. Lo stesso Alessandro aveva gi rilevato la differenza fra gli uomini,
figli di Dio per adozione, mutevoli ed imperfetti, ed il Figlio di Dio sottratto ad ogni
possibilit di cambiamento e di alterazione .
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2. 4. Gli elementi origeniani della dottrina di Ario

Per valutare adeguatamente i motivi per i quali Ario modific la Logos-cristologia di


Origene, ponendo il Figlio come intermediario fra Dio e il mondo, dalla parte delle creature,
conviene vedere in che modo la sua cristologia si inserisca nella tradizione prenicena.

Ario riprese la cristologia dallalto, che caratterizza il sistema origeniano e tutta la


tradizione alessandrina. Come Origene, egli ammette una certa, anche se non assoluta,

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trascendenza di Cristo. Infatti, anche egli teme che Cristo possa essere considerato uno
, come insegnava Paolo di Samosata.

Nella linea della cristologia dallalto, Ario doveva scartare lanima umana di Ges,
mettendo al posto di essa lo stesso e parlando cos di unincarnazione del Cristo
preesistente in un . Anche se tale eliminazione dellanima di Ges non del
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tutto chiara nei documenti attribuiti ad Ario, dalle affermazioni dei suoi oppositori la cosa
chiara. Comunque, la seconda generazione ariana si pronunci esplicitamente a proposito.

Questa modifica decisiva della cristologia origeniana, in cui lunione perpetua fra il
divino e lanima preesistente di Ges occupa un posto eminente, viene solitamente
spiegata con la diffidenza degli stessi ambienti alessandrini nei confronti della dottrina
origeniana sulla preesistenza delle anime in genere. Tale spiegazione, tuttavia, non del tutto
soddisfacente. pi plausibile riferirsi al fatto che Origene fosse stato accusato di insegnare
due Cristi, come attesta lapologia di Panfilo. Alla luce della condanna posteriore
dellorigenismo, per, i due Cristi non sono da comprendere come il e Ges terrestre,
come voleva Panfilo, ma piuttosto come il -Dio e lessere spirituale preesistente. Ora,
nella linea delle critiche e dei sospetti antichi riguardo questo dualismo origeniano, Ario
stesso confuse il -Dio con Dio stesso, considerandolo come una propriet eterna di Dio, e
vide nellanima il Figlio. Questessere preesistente - che, grazie alla sua virt ha ricevuto il
titolo di Dio e che si chiama anche - si incarn.

In questo senso, Ario insiste molto sullunit del soggetto attribuendo le affermazioni
bibliche, concernenti le umiliazioni di Cristo, allunico Cristo. Egli ammette anche lunione
spirituale del -Cristo preesistente. Questa riduzione cristologica si comprende pi
facilmente considerando che Origene stesso aveva unito intimamente il e lanima di
Ges applicando al loro amore inseparabile il testo paolino sullunico spirito (cf. 1 Cor 6, 17).
Da questunico spirito che sincarn il passo alla dottrina sul fu brevissimo.
Per evitare laccusa dei due Cristi, veniva preso in considerazione quellunico spirito
solamente il , trascurando totalmente lanima ad esso unita . Questa ipotesi viene
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confermata dalla interessante testimonianza di un ariano posteriore. Luciano di Alessandria


(vescovo dal 373 al 378), infatti, avvalendosi di Gv 1, 14, dichiara che il si unito solo
alla , non ad unanima, altrimenti non si potrebbe considerare Cristo come una sola
persona composta da anima e corpo.

In un altro senso ancora Ario rimane nella prospettiva cristologica di Origene e della
tradizione alessandrina. Come abbiamo gi visto, anche egli preoccupato di escludere ogni
sabellianismo. Per mantenere la distinzione fra il Padre ed il Figlio, e per escludere, quindi, il
patripassianesimo, egli conferma questa distinzione insistendo sullubbidienza libera di Cristo
e sulla sua predestinazione. Infatti, un antico testo ariano, da attribuire ad Ario o, forse,
almeno ad Asterio, afferma:

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Secondo la natura, il , come tutte le creature, mutabile. Grazie
alla sua propria libert, rimane, per, buono, quanto vuole. Se vuole, pu anche
cambiare, poich possiede una natura mutabile. Tuttavia, siccome Dio aveva
previsto chegli sarebbe buono, gli ha dato in anticipo la gloria che aveva dopo
grazie alla sua virt umana. Cos Dio lo ha fatto, grazie alle opere previste,
quel che adesso, immutabile e nella gloria . 15

certo che lo stesso Origene combatteva ladozionismo; tuttavia, parlando


dellunizione spirituale e della predestinazione del Cristo preesistente, aveva in un certo senso
ammesso anchegli la cristologia dal basso. Se, dunque, Ario, sopprimendo nellunico
Cristo spirituale lanima umana, parlava di un creato, rimaneva nella linea di Origene:
come questi, per presentare Cristo come modello di ogni predestinazione e di ogni fedelt,
parla di Cristo come istituito Figlio prima di tutta la creazione.

In questo senso, non parliamo semplicemente di una radicalizzazione del


subodrinazionismo di Origene, ma piuttosto di una radicalizzazione delle sue convinzioni
cristologiche, ossia delle sue concezioni del Cristo come preesistente unico essere spirituale
ed unico essere razionale rimasto fedele. Dunque, seguendo la tradizione origeniana che
aveva opposto allo di Paolo di Samosata la trascendenza divina di Cristo,
esprimendola con lo schema di - , Ario ammette la preesistenza di Cristo. Secondo
la stessa tradizione origeniana, questo Cristo doveva, per, essere distinto dal Padre non solo
come ma anche come Figlio ubbidiente. Perci Ario, basandosi su questa seconda tesi
origeniana, afferma che quel che si era incarnato non poteva essere Figlio per naturam,
ma solo per voluntatem ossia per adoptionem, come tutti gli altri uomini ai quali doveva
servire da modello. Si pu, dunque, ammettere che la dottrina ariana provenga principalmente
dalla dottrina origeniana sullanima preesistente e sempre fedele di Cristo .
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3. Il dogma del concilio di Nicea (325)

Dopo la vittoria su Licinio, nel 324, Costantino tentava di porre fine alla controversia
sorta ad Alessandria. Ossio di Cordova, suo delegato, per, non riusc a pacificare l'Egitto e
trov una situazione non meno difficile ad Antiochia. Costantino, dunque, decise di convocare
un sinodo imperiale che comprese soprattutto l'episcopato orientale. Sotto la guida
dell'imperatore questo primo concilio ecumenico, riunito all'inizio dell'estate del 325,
condann la posizione teologica di Ario e formul la fede in Cristo vero Figlio e Creatore. Per
comprendere a fondo la portata di tale pronunciamento, si rende necessario esaminare il
documento sinodale e, in seguito, tutti gli elementi della fede nicena.

3. 1. Le decisioni e le sanzioni

Non ci sono pervenuti gli atti del concilio di Nicea. Tuttavia, Eusebio di Cesarea, in una
lettera alla sua Chiesa, conservata da Sant'Atanasio e da altri storici, riport il documento
principale del concilio.

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3. 1. 1. La struttura della fede nicena: Riportiamo di seguito il testo del secondo
articolo del Symbolum Nicaenum del 325, riguardante il Figlio e lo Spirito Santo.

Et in unum Dominum Iesum


, Christum Filium Dei, natum ex Patre
, unigenitum, hoc est de substantia Patris,
,

, , Deum ex Deo, lumen ex lumine,


, , Deum verum de Deo vero, natum, non
, factum,

, ' unius substantiae cum Patre, per


, , quem omnia facta sunt, quae in coelo et in
[al. ] ' terra, qui propter nos homines et propter
nostram salutem descendit, et incarnatus
, , est, et homo factus est, passus est et
, resurrexit tertia die, ascendit in coelos, et
, , venturus iudicare vivos et mortuos.
.

. Et in Spiritum Sanctum.

, Eos autem qui dicunt: erat quando


, non erat, et antequam nasceretur, non erat,
, et quod de non exstantibus factus est, vel
alia substantia aut essentia creatum vel
, convertibilem et demutabilem Filium Dei,
. hos anathematizat catholica Ecclesia.

Il documento principale del Concilio di Nicea, la cosiddetta fede nicena, comprende una
professione di fede ed alcune proposizioni condannate dalla Chiesa cattolica.

Ritroviamo la stessa struttura nella cosiddetta seconda formula di Antiochia, attribuita


dalla tradizione a Luciano di Antiochia (+ 312). Anch'essa, infatti, comprende tre articoli della
fede battesimale e viene completata da alcune condanne.

Non esiste, purtroppo, un consenso comune a proposito dell'origine della professione


della fede nicena. Essa non sembra provenire dalla stessa Chiesa di Cesarea, come potrebbe

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suggerire la lettera menzionata di Eusebio, n dimostrato che il concilio di Nicea abbia
ripreso un simbolo battesimale, modificandone il secondo articolo. Riscontriamo gi prima di
Nicea, infatti, professioni di fede che non erano semplicemente simboli battesimali di fede,
come la professione di Luciano, o la professione attribuita a Gregorio il Taumaturgo.

Comunque, evidente che il cosiddetto Nicaenum rassomigli ad una professione


battesimale, dal momento che comprende una confessione del Padre, del Figlio e dello Spirito
Santo. Il secondo articolo, per, si mostra pi sviluppato, comprendendo una spiegazione del
Figlio ed un'enumerazione dei misteri salvifici di Ges Cristo, unico Signore. ovvio, del
resto, che venga posto l'accento sulla prima parte del secondo articolo. Quest'osservazione
viene confermata dalla professione del sinodo antiocheno e di Luciano di Antiochia nelle
quali le affermazioni sul Cristo preesistente appaiono ancora pi sviluppate.

3. 1. 2. L'interpretazione del secondo articolo del concilio di Nicea

Il soggetto delle affermazioni di fede l'unico Signore Ges Cristo: di questi si dice che
il Figlio di Dio ( ). Questa
affermazione viene precisata principalmente con una formula di stampo biblico: generato dal
Padre unigenito ( ). Segue quasi marginalmente la
precisazione: . Seguono altre formule con indicanti che
Ges Cristo Dio come Dio ( ), Luce come Luce ( ), vero Dio
come il vero Dio ( ), poich da Lui proviene. L'origine del
Figlio viene, poi, ancora precisata: generato, non fatto (, ), dunque:
e, pertanto, anche strumento del Padre per tutte le creature visibili ed
invisibili.

La seconda parte del secondo articolo comprende i misteri di Ges ('


, , [al. ] '
, , ,
, ,
). Da notare, fra l'altro, che la venuta per la nostra salvezza viene espressa non solo
come una incarnazione, ma anche come un'ominizzazione ().

3. 1. 3. Gli anatematismi del concilio di Nicea

In una sorta di appendice, viene dichiarato che la Chiesa cattolica anatematizza (senza
nominare esplicitamente i loro nomi), coloro che affermano:

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, , ,
,
. L'oggetto della condanna viene espresso con le formule che suonano
essere le stesse proclamate dagli anatemizzati. Esse concernono la coeternit del Figlio, il
fatto che egli non proviene dal nulla n da altra o che dalla stessa del Padre,
e che il Figlio non n creato, n mutabile, n estraneo a Dio.

Per quanto riguarda la formula di questi anatematismi, si nota:

1) il loro carattere negativo. Le formule vengono escluse come non cattoliche attraverso
l'anatema contro coloro che le sostengono. La forma negativa risente dell'usanza giudea della
scomunica (cfr Gal 1, 9), che compare per la prima volta nei pronunciamenti del Concilio di
Elvira (can. 52). Essa, entrando nella tradizione ecclesiastica dottrinale, mostra che i dogmi
della Chiesa hanno anzitutto il significato di esclusione dell'errore;

2. il loro carattere filosofico, dato che introducono delle categorie


filosofiche accanto a quelle tradizionali bibliche.

3. 2. Il significato teologico della fede nicena

Secondo l'intenzione evidente del Concilio di Nicea, ci che i Padri sinodali volevano
definire ed escludere concerne la fede in Ges Cristo unico Signore, ossia il secondo articolo
della fede battesimale. Ora, si afferma di Ges Cristo che di natura divina, non creaturale,
uguale a Dio Padre onnipotente e creatore di tutte le cose. Denominandolo Figlio viene
sottolineato che, lungi dall'essere creatura, per mezzo di lui tutte le creature sono state create.
La duplice affermazione, negativa e positiva, viene espressa con linguaggio biblico ma anche
con termini filosofici, tecnici.

3. 2. 1. Il Figlio unigenito

Il rapporto del tutto particolare di Cristo con Dio-Padre viene espresso in primo luogo
attraverso il termine Figlio che un titolo biblico. Il titolo, per, viene reinterpretato nella
linea della generazione, distinta dalla creazione, cio, adottando le formule degli
anatematismi, come creazione dal nulla realizzata nel tempo. La filiazione naturale, non
adottiva, viene ripetuta dal , sempre di matrice biblica, Figlio unico, Figlio come
nessun altro, e, soprattutto, dall'espressione vero Dio da vero Dio (
). In altre parole, Ges Cristo possiede un rapporto con Dio che eccede ogni altro

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rapporto con lui, possibile ad una creatura, sia anche un un angelo, un santo o un illuminato, s
che egli lo stesso Dio, vero Dio, e non un secondo Dio o semplicemente un essere divino, a
modo di alcune concezioni filosofiche, quali il platonismo, ad esempio, o le altre correnti non
atee della filosofia greca.

Fra le righe di questa definizione della filiazione si legge l'antitesi - (per


naturam - per voluntatem), cio si riafferma che il Figlio appartiene alla sfera divina in modo
cos intimo che Dio stesso non pu esistere senza di lui, cosa che non si d per le creature, le
quali non appartengono, di natura, alla vita divina.

3. 2. 2. Non factus: non creatura, sed creator

Nella prospettiva biblica, esistono: da una parte Dio, il cielo e la terra; d'altra parte, le
creature. Ora, Ges Cristo come Figlio sta dalla parte di Dio, ossia non una creatura. Non
nemmeno la prima creatura per mezzo della quale le altre sono state create. Egli stesso
Creator; ci non viene detto espressamente, per tutte le negazioni (quali non fatto, non
dal nulla, non da un'altra o da un'altra , ma dall' del Padre, non una
volta non esistente, non mutabile, non fuori del Padre) escludono che egli sia una
creatura. Ne segue necessariamente che sia Creator.

3. 2. 3. L'espressione tecnica della fede nicena

Il simbolo niceno esprime la fede nell'unico Figlio di Dio, creatore come il Padre, anche
con due espressioni di carattere filosofico, tecnico: dalla del Padre (
) e al Padre ( ) . Negli anatematismi incontriamo,
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inoltre, una formula esprimente che il Figlio non proviene n dalla n dall' di
altri che del Padre ( ) . Del resto, anche le
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formule non mutabile ( ) e c'era un tempo quando non c'era (


) ricordano il linguaggio filosofico.

Fra queste espressioni tecniche quella di , senza dubbio, la pi


conosciuta . Il suo valore dogmatico, infatti, verr continuamente messo in questione fino alla
19

riconciliazione fra i niceni e gli omoiousiani, avvenuta nel 362. D'altra parte il
costituisce anche un punto nodale della ricerca moderna . Fino ad oggi, gli studiosi
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concordano a proposito della sua origine. L'ipotesi pi attendibile, per, sembra quella che
considera il suo inserimento nella professione di fede come una reazione contro lo stesso Ario

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che lo escludeva in virt della sua avversione nei confontri di qualsivoglia generazione
naturale in Dio.

Fra le diverse ipotesi, comunque, due elementi sono certi: 1) il fatto che i Padri
conciliari avvertivano l'urgenza di completare il linguaggio di matrice biblica della fede
battesimale con espressioni tecniche, soprattutto quella di . Sant'Atanasio, in
particolare, sottoline in seguito l'importanza di interpretare il linguaggio biblico . La 21

giustezza di tale ricerca del senso biblico viene consolidata dalle nuove formule di fede
continuamente elaborate dalla morte di Costantino (337) fino al 360 circa; 2) dall'altra parte, il
significato della formula altrettanto sicuro: il concilio di Nicea non
intendeva esprimervi l'unicit della sostanza divina, ma piuttosto la vera divinit di Cristo.
Non aveva di mira, cio, l'unit della sostanza, ma l'uguaglianza della stessa. Solo pi tardi,
quando si accese la lotta alle tendenze sabelliane di Marcello di Ancira, ricevette
un senso unitario, ossia antimodalista. Inoltre, ricorda che l'uguaglianza fra il
Padre ed il Figlio fondata sulla generazione eterna. Questo nesso fra l'uguaglianza e l'origine
naturali non deve essere trascurato, come talvolta si tende. Esso il fondamento del dogma ed
confermato dall'insistenza delle espressioni sinonime: - , riportati da
Sant'Atanasio nel De sententia Dionysii .22

Secondo la fede nicena, Ges Cristo , dunque, il vero Dio, poich egli il vero Figlio.
In termini tecnici, , dal momento che proviene dall' del Padre, e poich
nato dal Padre la sua uguale a quella di lui. Di conseguenza, coeterno al Padre ed
nato non per voluntatem, come ammettevano con grande difficolt gli ariani, ma proprio per
naturam. Egli partecipa all' del Padre in tal modo che anch'egli il creatore.

Del resto, non si deve esagerare l'importanza della formula tecnica


, poich noto che gli stessi difensori del Concilio di Nicea, Atanasio ed Ilario, non non
ne erano condizionati, accettando, in ultima istanza, persino . Per loro ci che
doveva essere difeso era il contenuto della formula, cio la fede in Ges Cristo, vero Dio, non
creatura, poich vero Figlio. Cos si comprende come dopo il 360 un'altra formula, quella di
, non trov difficolt ad affermarsi. Con questa nuova formula, la
crisi origeniana fu pi facilmente superata, grazie anche al fatto che anch'essa risaliva ad
Origene stesso.

4. Le conseguenze delle decisioni del Concilio di Nicea per lo sviluppo della


dottrina trinitaria e della cristologia

4. 1. Conseguenze per la dottrina trinitaria

12
Non vi alcun dubbio che durante il IV secolo la fede nicena divenne il fondamento di
ogni confessione cristiana. Essa venne a mano a mano riconosciuta ed adottata come misura
dell'ortodossia, fornendo cos le norme per l'esegesi e per la predicazione e determinando la
liturgia e la spiritualit cristiana. Tuttavia, prima che ci potesse accadere, vi fu un lungo
percorso. Nel quadro dell'interpretazione della fede battesimale, il Concilio di Nicea aveva
lasciato aperte questioni basilari, quali la divinit la divinit dello Spirito Santo, il mistero
della generazione eterna in Dio, la distinzione personale all'interno dell'unit trinitaria, ed
altre; ma aveva indicato la via per la loro soluzione.

4. 1. 1. Il problema della generazione divina

Ario aveva escluso ogni generazione per naturam in Dio . In ci, sembrava seguire
23

Origene ed Eusebio di Cesarea i quali, per, avevano rifiutato solo la generazione corporale . 24

Il Concilio di Nicea, invece, aveva posto l'accento proprio sulla filiazione, dichiarando Cristo
, vero ed unico Figlio, e spiegando questa filiazione autentica con le espressioni:
dall'ousia del Padre ( ) e . Dopo il Concilio
era necessario difendere tale filiazione, risolvendo tutti i malintesi ad essa collegati.
Sant'Atanasio, Sant'Ilario ed altri niceni si battevano per respingere tutte le obiezioni contro la
generazione divina, concepita come una generazione umana e, perci, indegna di Dio, e per
spiritualizzare il concetto, equivocato, di .25

4. 1. 2. La decisione in favore della divinit dello Spirito Santo

Deve essere notato che nella forma originale della fede nicena, il terzo articolo
brevissimo, limitato alle parole: e nello Spirito Santo ( ) . Infatti, il
26

Concilio di Nicea non aveva discusso questioni in merito allo Spirito Santo. Esse saranno
sollevate solamente verso il 360. Tuttavia, le brevi e incisive parole
contenevano gi quanto doveva essere affermato dello Spirito. Come l'ordine
battesimale di Ges, riferito da Mt 28 e dalla , e come la triplice domanda e tutti i
27

simboli della liturgia battesimale, il Concilio di Nicea pone lo Spirito Santo nella stessa linea
del Padre e del Figlio, presentandolo come oggetto della fede cristiana a pari titolo. Infatti, la
discussione di Sant'Atanasio e di San Basilio di Cesarea in Cappadocia con i cosiddetti
pneumatomachi si mosse nella prospettiva nicena. Secondo Sant'Atanasio, il principio della
divinizzazione vale sia a proposito del Figlio che dello Spirito Santo. Anzi, Cristo viene
riconosciuto come Dio proprio perch ci comunica lo Spirito Santo santificante. San Basilio,

13
da parte sua, pur evitando di chiamare lo Spirito Santo
(probabilmente perch non nato), sottolinea dall'inizio in chiave nicena che lo Spirito Santo
non una creatura e non uno spirito servile, ma piuttosto il Signore di tutti gli spiriti e di
tutte le creature. Anch'egli, dunque, si trova sullo stesso piano del Dio creatore.

4. 1. 3. La ricerca di una terminologia pi adeguata

Il solo fatto che il consenso dei sinodali di Nicea fosse stato imposto dall'autorit
imperiale, tradisce che la crisi origeniana non era stata definitivamente stroncata dal concilio;
tant' che la controversia fu presto ripresa. Bisognava ancora trovare un'espressione chiara che
sancisse l'unit di Dio. Quanto difficile fosse questa impresa, anche dopo che Cristo era stato
riconosciuto uguale e coeterno a Dio, mostrato dalle discussioni sull'interpretazione di
.

Nella linea monarchiana, Marcello di Ancira, ricusando la distinzione delle ipostasi,


parlava di una sola o di una sola in Dio. Cos egli afferma che il Padre, il
Figlio e lo Spirito Santo vengono accettati insieme nella fede, a causa dell'unit della divinit,
dell'unica , dell'unica , dell'unica , dell'unica , dell'unica
, dell'unico del , per il quale sono state fatte tutte le cose . Egli
28

presentava, dunque, una interpretazione unitarista dello di Nicea. I suoi amici


occidentali erano meno intransigenti: anch'essi subivano la tendenza unitarista, rifiutando le
tre ipostasi sulla base di una substantia, ma senza vivere con la stessa intensit la
controversia.

Seguendo la teologia origeniana, alcuni avversari della fede nicena proponevano,


invece, un'interpretazione dualistica dello niceno. Ammettevano due uguali
in tutto, cio intendevano, praticamente, con il termine una . 29

Queste interpretazioni diverse erano possibili, poich il Concilio di Nicea non aveva
definito il significato di ed aveva pure pronunciato negli anatematismi in parallelo
e , senza indicare, per, se i due termini fossero da intendere in un senso
individuale o generico. Comunque, gli stessi sinodali niceni sembrano, a nostro parere, aver
supposto il senso generico. Infatti, dietro la loro posizione si pu ravvisare l'antitesi -
. Vale a dire, secondo loro, il Figlio proviene dalla natura di Dio, non dalla persona del
Padre, e, perci, la sua natura uguale a quella del Padre, non al Padre stesso in quanto da
lui distinto. In altre parole, il Concilio di Nicea non tratt ancora la distinzione delle ipostasi,
ma l'uguaglianza delle due realt, che sono il Padre ed il Figlio.

Tuttavia, pur lasciando aperta la questione della distinzione netta fra e ,


i Padri sinodali aprirono la via all'uso delle formule tecniche del mistero trinitario. Dopo
Nicea, ormai, mancava di trovare un'espressione capace di mantenere l'unit e la pluralit

14
divina. Del resto, le aspre discussioni a proposito della terminologia trinitaria non
concernevano semplicemente uno iota: o , ma rivelavano la
preoccupazione di trovare una formula atta ad esprimere rettamente la fede in Cristo.

4. 2. La conseguenze per la soluzione della questione cristologica

In base alla coscienza della fede nicena, i teologi greci e, in seguito, anche i teologi
latini discussero ancora per lungo tempo sul senso che un cristiano ortodosso dovesse dare
alla sua fede nel Figlio e nello Spirito Santo, fede professata al momento del battesimo. Tali
discussioni, che dapprima concernevano la divinit di Cristo (solo dal 360 circa in poi anche
la divinit dello Spirito Santo), includevano sempre, in qualche misura, la comprensione del
significato e della natura dell'incarnazione del . Questo fatto non ci sorprende, se
consideriamo che la preoccupazione cristologica era il vero punto di partenza delle stesse
controversie trinitarie. Sebbene, dunque, per molto tempo trascurati, alcuni aspetti cristologici
e soteriologici non sarebbero rimasti sempre in secondo piano, anzi, la loro importanza si
sarebbe fatta velocemente strada nelle dinamiche conciliari, soprattutto quando, verso il 360, i
niceni pi intransigenti e gli ariani pi moderati si riavvicinarono. In questa sede,
evidentemente, l'attenzione data alla dottrina su Dio Trinit, ma si fa cenno anche alle
controversie cristologiche coinvolte, spesso in modo preponderante, nello sviluppo del credo
trinitario.

4. 2. 1. La cristologia di distinzione e l'unico Cristo

Nel III secolo, i teologi sia orientali che occidentali avevano elaborato una cristologia
di distinzione, termine che si ispirava alla distinzione operata da Origene fra le in
Cristo. Sempre insistendo sull'unione del e dell'anima di Ges, costoro iniziavano a
formulare il paragone fra la divinit e l'umanit, da una parte, e l'anima ed il corpo dell'uomo,
d'altra parte. Tertulliano, dal canto suo, distinguendo le duae substantiae o i duo status,
configurava una cristologia simile. Detta cristologia di distinzione ricevette nuovo impulso
dalle deliberazioni nicene.

Per i teologi niceni, infatti, si trattava di distinguere in Cristo il divino e l'umano, per
rispondere alle obiezioni ariane contro la divinit di Cristo, riferendosi alle debolezze e alla
passione di Ges, quali segni della sua umanit. Quanto pi essi applicavano rigorosamente la
cosiddetta regula canonica agli scritti sacri, specialmente neotestamentari, e, nello stesso
tempo, cercavano di giustificare tale esegesi cristologica, tanto pi diventava difficile evitare
il problema dell'unico Cristo. Infatti, poco dopo il Concilio di Nicea, alcuni accusarono la

15
cristologia di distinzione di parlare di due Cristi e di due Figli. Ignoriamo, per, quando e a
chi si debba l'iniziativa di tale accusa.

Tuttavia, la questione dell'unit del Cristo era connessa alla cosiddetta Logos-sarx-
cristologia. Come abbiamo visto, i discepoli di Origene non avevano pi insegnato l'esistenza
dell'anima umana di Ges. Malchione, Eusebio di Cesarea e lo stesso Ario supponevano
piuttosto il semplice schema di -. Lo stesso Concilio di Nicea, e, in seguito, il suo
pi grande difensore Sant'Atanasio di Alessandria, trascurarono questa lacuna, che risalt solo
verso il 360. Al loro tempo, la questione dell'unico Cristo si avvertiva appena, forse solo sul
piano logico dell'attribuzione delle realt sia divine che umane ad un solo soggetto. Perci, la
fede nicena espresse indirettamente l'unit di Cristo attribuendo all'unico Signore Ges Cristo
sia le affermazioni concernenti la preesistenza del Figlio sia quelle riguardanti i misteri di
Ges. Sta di fatto che la mancata insistenza sull'unit di Cristo dar il destro a San Cirillo di
Alessandria e a Nestorio per riferirsi, entrambi a modo proprio, alla fede di Nicea, quando si
porr in discussione esplicitamente la questione dell'unit di Cristo. Anzi, secondo i discepoli
di San Cirillo, i sinodali niceni avevano affermato: unus ex Trinitate passus est; una
interpretazione che avr importanti ripercussioni sulla teologia trinitaria.

4. 2. 2. L'elaborazione della terminologia cristologica

Le discussioni sullo e sul suo significato condussero i teologi del IV secolo a


determinare in modo esatto, pi tecnico anche la generazione umana di Cristo.

vero che l'antitesi Filius Dei/Filius hominis era importante gi prima del Concilio di
Nicea, tuttavia le discussioni attorno alla fede nicena indussero a distinguere sempre pi
nettamente le due nascite di Cristo. Opponendo, infatti, sempre pi chiaramente il Figlio di
Dio al Figlio nato da Maria, la teologia postnicena giunse, nella seconda met del IV secolo, a
distinguere pi chiaramente le due nascite, le due nature, le due consustanzialit. Questa
maniera di distinguere imponeva, naturalmente, di sapere in qual modo colui che nato due
volte non fosse che un solo Figlio, un solo soggetto, una sola persona.

Nel corso del IV secolo, questa problematica fondamentale venne affrontata e sul piano
dottrinale e sul piano terminologico. Il fatto che il Concilio di Nicea avesse accostato al
termine biblico per la filiazione divina, quello filosofico , incoraggiava i
teologi a muoversi sulla linea della definizione tecnica. Infatti, Apollinare di Laodicea verso il
360 introdussee delle espressioni specifiche per spiegare l'unit di Cristo. Egli parlava
anzitutto di . chiaro che le discussioni sullo niceno avevano
sviluppato dei chiarimenti a proposito di questa formula cristologica, ripresa poi, anche se in
un contesto e, quindi, significato diversi, dal Concilio di Calcedonia (451). Lo stesso si pu
affermare a proposito degli altri concetti trinitari, applicati a mano a mano alla problematica
cristologica. Di nuovo rileviamo il rapporto tra le controversie cristologiche del IV secolo e

16
poi del V, impegnate a definire la terminologia cristologica a seguito della controversia
trinitaria. In una parola, l'evoluzione cui il Concilio di Nicea aveva dato luogo, introducendo i
termini di , di , e di , richiedeva di essere condotta alle sue
conseguenze non solo nell'ambito della teologia trinitaria ma anche di quella cristologica, e
ci si sarebbe verificato solo lasciando spazio alle mutue relazioni dei due ambiti.

4. 2. 3. La distinzione fra e

I teologi della cristologia, ponendosi nella prospettiva nicena del vero ed eterno Figlio
del Padre, erano in grado di considerare il rapporto tra questi, unico mediatore, e Dio Padre,
arrivando ad una netta distinzione fra e .

La teologia prenicena, infatti, in fondo aveva concepito la salvezza () come


conservazione e perfezione del , ossia della creazione. Cos si sa che Origene e, dopo
di lui, anche Eusebio di Cesarea interpretavano il anzitutto come il che sostiene
e dirige il mondo. La distinzione basilare fra l'essenza divina e le opera ad extra, era alla base
della distinzione fra il , in quanto Figlio di Dio che era sempre con Dio, ed il
incarnato, in quanto Figlio di Maria, presente nella storia della salvezza. I teologi operavano
questa distinzione principalmente nell'esegesi cristologica. Ugualmente il Concilio di Nicea
divise il secondo articolo, esponendo dapprima il Figlio preesistente e di seguito i misteri di
Ges. Cos San Gregorio di Nissa divider la sua opera principale Oratio catechetica magna
in una parte teologica ed in una parte economica, trattando nella prima della Trinit e nella
seconda dell'incarnazione e dei sacramenti. La distinzione, insomma, divenne classica , non,
30

per, senza inconvenienti. Infatti specialmente la teologia latina, rischier di accentuare


troppo la divisione tra teologia ed economia. Basandosi sul principio - fondato non soltanto
sulla fede nicena, ma anche sulla tradizione prenicena -: omnia opera ad extra communia
sunt , i teologi avranno difficolt a comprendere il nesso fra la Trinit immanente e la Trinit
31

economica: volendo evitare la prospettiva prenicena, nella quale Dio sembra aver generato il
Figlio solo in vista della creazione, non era pi tanto semplice, ad esempio, giustificare perch
solo il , e non il Padre o lo Spirito Santo, si fosse incarnato. In altre parole, la teologia
cristiana, accettando e sviluppando la fede nicena, pag un prezzo assai alto per quanto
riguarda la comprensione storica, direi pasquale, del mistero del Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo.

Questa osservazione critica vale in modo particolare a proposito del cristocentrismo che,
dopo il Concilio di Nicea, si impose specialmente nella Chiesa latina. Insistendo
sull'uguaglianza del Padre e del Figlio, professata a Nicea, la teologia latina tese a ridurre la
distinzione fra e solo a Cristo, esprimendo, cio, le affermazioni su Dio e
sulla salvezza tramite l'antitesi: Cristo-Dio, creatore - Cristo-Dio-uomo, redentore. Cos nella
teologia, e nella liturgia, della Chiesa latina si incorreva in una confusione progressiva tra

17
Deus e Dominus (= Cristo); nello stesso tempo, si adottavano sempre pi frequentemente i
binomi: Dominus et Salvator, Creator-Conditor et Redemptor, Formator et Reformator.

In una certa misura, questo cristocentrismo si ravvisa anche in Oriente, in Sant'Atanasio


di Alessandria. Anch'egli, ridusse il mistero della salvezza ad una considerazione piuttosto
bipolare, assai astratta e poco storica. La sua attenzione si concentra, infatti, su Dio e
sull'uomo, su Dio che si incarnato affinch l'uomo diventasse dio.

5. Conclusioni

Separandosi dalla teologia di Ario e mettendo Cristo dalla parte di Dio-Creatore, il


Concilio di Nicea defin la fede nella vera divinit di Ges Cristo, e cre cos la base
dell'ortodossia della Chiesa imperiale. Il suo dogma rimane fino ad oggi il fondamento di tutte
le confessioni cristiane.

Equiparando ontologicamente il Padre ed il Figlio, il Concilio di Nicea aveva


cominciato una evoluzione teologica che nel corso dei secoli IV e V abbracci sia la dottrina
sulla divinit dello Spirito Santo che quella sull'incarnazione di Cristo. Questo vale in
particolare per quanto riguarda la terminologia dogmatica alla quale la professione di fede e
gli anatematismi del Concilio di Nicea diedero uno sviluppo del tutto nuovo.

La decisione dogmatica del Concilio di Nicea non soltanto influenz in modo decisivo
la riflessione teologica sulla fede battesimale, ma contribu al progresso di tutto il lavoro
teologico. Dal momento che la professione nicena costituisce il centro della fede cristiana,
essa non poteva non aver un influsso determinante sulla preghiera e sul pensiero della
cristianit imperiale, anzi, di tutte le Chiese posteriori! In questo senso, lecito parlare della
svolta nicena.

II. La formulazione logica del mistero trinitario negli anni 360-380

1. Introduzione

18
Condannando, sotto l'influsso determinante dell'imperatore Costantino, l'eresia di Ario,
il primo concilio ecumenico compromise anche la corrente origeniana, la cui reazione non si
fece attendere. Alla morte di Costantino (337), gli aderenti alle idee origeniane difesero le
dottrine trinitarie del loro maestro, soprattutto grazie al fatto che la fede nicena aveva lasciate
aperte molte questioni, anche cruciali, riguardo il dogma trinitario, e dava adito, dunque, a
diverse interpretazioni. In particolare, il sinodo dei 318 Padri non aveva definito in che modo
si dovesse comprendere l'unit divina; n aveva stabilito come la generazione eterna fosse
nello stesso tempo ragione della diversit e dell'uguaglianza del Padre e del Figlio; infine, non
aveva definito l'azione comune del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, menzionandola
appena. C' di pi: gli stessi punti affrontati nel credo niceno sembravano poco chiari dal
punto di vista terminologico. La parola chiave , infatti, non era stata
sufficientemente spiegata. La confusione tra e , che permetteva una
interpretazione generica o individuale dello , non poteva che accentuare la
difficolt di trovare un consenso fra le due tendenze contrarie, ossia unitaria e trinitaria .
32

Questi problemi, che minacciavano non poco l'unit dei cristiani di allora, trovarono una
soluzione soddisfacente per tutte le Chiese solo fra il 360 e il 380, cio nel periodo in cui il
dogma trinitario fu formulato conformemente alla dottrina trinitaria dei Padri Cappadoci.

A questo contesto di forze opposte, in opera nell'ulteriore sviluppo delle linee teologiche
nicene va aggiunto il mutamento del quadro politico che incise su alcuni personaggi niceni
della Chiesa orientale; si pensi in particolare ai difensori di Nicea Eustazio di Antiochia e
Sant'Atanasio di Alessandria, attaccati dalle lotte di potere scatenatisi in prossimit della
morte di Costantino (tra il 325 e il 337). Nello stesso tempo, la controversia fra Marcello di
Ancira (che aveva preso posizione contro Asterio, amico di Ario) ed Eusebio di Cesarea forn
degli elementi importanti all'elaborazione del dogma trinitario . Basti ricordare che
33

Sant'Atanasio di Alessandria nelle sue opere teologiche ed esegetiche dipender da tutti e due:
Marcello ed Eusebio.

A causa della morte di Costantino (337) e fino al 350 circa, raggiunse il culmine la
critica alla formula nicena, privata del suo autore principale. Si assiste, pertanto, ad una ricca
produzione di simboli e di professioni di fede, a volte di ispirazione nicena altre volte di
aperta contestazione della stessa. Fra queste formule la pi famosa quella del 345, chiamata
Ekthesis Makrostichos. Professioni che non si affermarono, ma che non rimasero senza
rilevanza per gli sviluppi teologici successivi. Quelle orientali, in particolare, confermavano il
rifiuto generale della tendenza sabelliana, difesa da Marcello di Ancira e condivisa ancora
dagli Occidentali (specialmente al sinodo di Sardica nel 342 ) .
34 35

Ma fu soprattutto verso il 350, una radicalizzazione dell'arianesimo, promossa ad Aezio


e da Eunomio e favorita dall'imperatore Costanzo II (337-361), suscit una reazione e
produzione teologica molto ampia, specialmente da parte dell'esiliato Sant'Atanasio di
Alessandria, ma anche di Basilio di Ancira.

19
per questo che il periodo dal 360 al 380 dev'essere considerato come decisivo per la
formazione della dottrina cattolica sul mistero della Santissima Trinit. di questo periodo la
formulazione dogmatica che esprime insieme l'unit e la trinit. Fu risolto, inoltre, il problema
della divinit dello Spirito Santo e fu elaborata una dottrina pi precisa sull'unit divina.
Concentriamo, perci, la nostra attenzione sul periodo che va dal Sinodo di Alessandria (362)
al Concilio ecumenico di Costantinopoli (381).

2. La situazione teologica nel volgere del IV secolo

Solo in questo periodo si verificano le due condizioni necessarie per una discussione
approfondita, e meno aspra, della questione trinitaria. Prima di allora non si era operata la
riconciliazione fra i niceni rigidi - che difendevano con ogni vigore il termine e
che ammettevano generalmente una sola - ed i cosiddetti semiariani (l'espressione
di Sant'Agostino ) che opponevano lo agli ariani radicali e che insistevano,
36

contro i sabelliani, sulla dottrina delle .

Dato che solo verso il 360 si pose esplicitamente la questione della divinit dello Spirito
Santo, che possedeva gi alcuni elementi fondamentali, ma che esigeva di essere definito
esplicitamente, i difensori della tendenza unitaria, Sant'Atanasio di Alessandria compreso,
abbandonarono Marcello di Ancira, sembra a causa di Fotino di Sirmio il quale ne aveva
esasperate le posizioni trinitarie e cristologiche. Nello stesso tempo anche San Cirillo di
Gerusalemme (+ 387), che aveva ottenuto la sua sede episcopale grazie all'appoggio di alcuni
ariani, si distacc da loro, includendo lo Spirito Santo nella sua teologia trinitaria .
37

Le due correnti moderate si riconciliarono in modo ufficiale durante il sinodo di


Alessandria nel 362, come risulta soprattutto dal cosiddetto Tomus ad Antiochenos di
Sant'Atanasio di Alessandria . Tale avvicinamento fu reso possibile a causa dei seguenti
38

fattori:

1) Dal 350 in poi, Aezio ed Eunomio sostenevano un arianesimo radicale. Affermavano,


cio, l'inuguaglianza assoluta tra il Padre e il Figlio, e presentavano lo Spirito Santo come una
creatura. In tal modo non suscitarono soltanto una grande reazione dei niceni, ma anche degli
omoiousiani, in particolare di Basilio di Ancira .
39

2) Nel 361 Costanzo II, sotto il quale tutto l'impero era diventato ufficialmente ariano,
mor. Il suo successore, Giuliano l'Apostata (361-363), si mostr tollerante verso tutti .
40

3) Dopo che nel 359 Costanzo II ebbe imposto la cosiddetta professione contenente il
suo omoioismo, i niceni e gli homoiousiani si riavvicinarono. Gli homoiousiani condannarono
la dottrina ariana, pur ammettendo la distinzione delle ipostasi, ed accettarono lo

20
. I niceni, invece, sotto la guida di Sant'Atanasio di Alessandria, presero distanza dai
41

monarchiani rigidi ed ammisero ugualmente lo . 42

La riconciliazione, secondo lo stesso Sant'Atanasio di Alessandria, era stata facilitata


(resa possibile) soprattutto dal Sinodo di Alessandria (362) che permise agli Eustaziani di
parlare di , e ai Meleziani, invece, di utilizzare la formula: .
43

Nel Tomus ad Antiochenos viene trattata anche la questione dello Spirito Santo . Tale 44

problema era comparso gi prima del sinodo di Alessandria. Dal 359 in poi, Sant'Atanasio
prese posizione a riguardo nelle quattro lettere a Serapione, pronunciandosi contro i cosiddetti
tropici, termine che significa distorto ed riferito all'esegesi attuata da costoro che non
era letterale, esatta . Nello stesso tempo, sembra che alcuni homoiousiani, probabilmente a
45

Costantinopoli, misero in questione la divinit dello Spirito Santo , ma vi sono diverse


46

opinioni a riguardo di questi gruppi di pneumatomachi . 47

In tal modo, il Tomus ad Antiochenos del 362, riferendosi non soltanto alle concessioni
terminologiche fatte ai diversi gruppi, ma anche alle discussioni concernenti la divinit dello
Spirito Santo, ci mostra che in questo periodo prese l'avvio la discussione trinitaria sensu
stricto fra i teologi orientali.

3. La formula dogmatica -

Anche a proposito di questa formula, va ribadito che non si deve esagerare la portata
storica delle formule trinitarie antiche, dal momento che esse non furono mai il fulcro dello
sviluppo delle dottrine cristiane, ma dipesero sempre dallo sviluppo di altre verit affini
(cristologiche, ad esempio). La faticosa (e sanguinosa) storia delle formulazioni trinitarie del
IV secolo pu essere divisa approssimativamente in due periodi: quello dello e
quello delle - . Si possono caratterizzare i due periodi con
un'espressione sintetica: il primo quello che afferma Cristo quale Figlio di Dio e non
creatura; il secondo antitetico, afferma, cio, che il Padre e il Figlio sono realmente distinti
(contro i Sabelliani), ma che sono una sola cosa (contro gli Ariani) .
48

3. 1. La preistoria della formula

Con l'andare delle discussioni postnicene, appariva in modo sempre pi chiaro, che la
formula non era sufficiente. Essa risultava, infatti, troppo ambigua per ottenere un
accordo unanime. Suscettibile di interpretazioni in chiave sabelliana, ossia esageratamente

21
unitaria, essa si presentava inaccettabile per i difensori delle tre ipostasi di Origene.
Bisognava, dunque, cercare un'altra formula, e ci a maggior ragione che lo non
esprimeva nettamente che il Padre ed il Figlio, pur essendo realmente distinti, sono una sola
cosa. Ci voleva un termine che esprimesse l'Uno, ed un altro che indicasse i Tre. Questo
bisogno di una duplice formula si manifest chiaramente durante il sinodo di Alessandria
(362), stretto nel dover tollerare sia la formula eustaziana di , che quella meleziana
di .

Prima di quel momento, gli homoiousiani, nel loro manifesto del 359, avevano gi
parlato delle e di una divinit o di una . Essi utilizzavano, per, in
senso sinonimo i termini: e . Nello stesso tempo, Mario Vittorino affermava
49

che alcuni greci avrebbero parlato delle provenienti da una sola . 50

Anche se questa formula somiglia molto a quella in questione, non provato ch'essa sia stata
il modello di questa. In primo luogo, si ignora di quali greci Mario Vittorino parlasse, se dei
teologi cristiani, quali Didimo il Cieco, o dei filosofi neoplatonici. Inoltre, non si deve
trascurare la sostituzione dell'espressione al posto di .

Anzitutto, la formula menzionata da Mario Vittorino esprime un altro ductus. Mentre i


Cappadoci - che, come vedremo, presentano la formula -,
presuppongono la Trinit e si impegnano per salvaguardare l'unit, la formula dei greci
sottolinea che le tre ipostasi provengono dall'unica , secondo una sorta di diminuzione
dell'essere (che implica una concezione subordinazionista, sulla linea di Origene), idea che i
Cappadoci non ammettono . 51

Infine, si deve dire che lo stesso sinodo di Alessandria non si decise per la formula
duplice di , concedendo, in tal modo, ai Meleziani di parlare
liberamente di tre ipostasi e agli Eustaziani di utilizzare liberamente la formula .

3. 2. Il contributo di San Basilio di Cesarea

Non sarebbe giusto affermare che sia stato San Basilio ad introdurre la formula
. Tuttavia fu lui il primo a distinguere nettamente fra ed
, distaccandosi, dunque, dagli homoiousiani, suoi amici. Egli elabor questa distinzione
durante la polemica contro Eunomio, il quale aveva identificato l'unica divina con
del Padre. Opponendosi a questa identificazione eunomiana, San Basilio ritiene
che l' sia da considerare come un , quindi come una , ma non come
, cio come una .

Durante la controversia posteriore a proposito dello Spirito Santo (375/6), Basilio ebbe
modo di precisare ulteriormente il proprio pensiero, come si pu costatare dal De Spiritu
Sancto e dalle lettere 214 e 236. Egli determina in senso stoico l', cio il , come

22
, come substratum, che viene qualificato dal , cio dalla . 52

Descrive, in seguito, le tre ipostasi come paternit, filiazione e santificazione, e definisce


l'ipostasi come modo di ricevere l'. Cos, insegna che il modo di ricevere l' da
parte del Figlio la generazione; non si pronuncia, per, sull'origine dello Spirito Santo.

Non c' dubbio che San Basilio, distinguendo ci che comune al Padre, al Figlio e allo
Spirito Santo da ci che proprio per ciascuno di loro, si esprime con categorie filosofiche
proprie del suo tempo, soprattutto stoica, senza, tuttavia limitarsi ad una corrente particolare,
ma mantenendo un ampio eclettismo. Non escluso, inoltre, che San Basilio dipenda, nella
sua terminologia, da Apollinare di Laodicea.

3. 3. L'elaborazione della formula trinitaria da parte degli altri Cappadoci

Fra gli altri Cappadoci, vediamo dapprima San Gregorio di Nazianzo che si distingueva
per la sua lucidit nel formulare con esattezza il pensiero teologico. Egli determina l'
come: , ed . Inoltre, applica lo a tutte e tre
53

persone divine come a tre individui. Preferendo a , mette l'accento


sull'unit divina . Non manca, infine, di parlare di tre ipostasi in una sola natura () e in
54

una sola dignit della divinit .


55

Il merito di San Gregorio di Nissa, che fu il pi grande filosofo fra gli autori cristiani
antichi, consiste nell'aver approfondito nel suo Contra Eunomium ed in una lettera, attribuita a
suo fratello , la distinzione tra e . Nella lettera, egli spiega in senso
56

aristotelico il come (genere), l', invece, come (individuo). Tuttavia,


non interessato al problema di come la propriet dell'ipostasi si riferisca all' . La sua
spiegazione include il rischio del triteismo ; infatti, dovette difendersi dall'accusa di essere
57

triteista . Infine, definisce le tre ipostasi come - - .


58

La formula trinitaria riceve, in San Gregorio, le diverse formulazioni: ()


- ( ) .59

Considerevole, infine, anche il contributo di Anfilochio d'Iconio. Dopo aver ricevuto


da San Basilio, suo amico personale, il De Spiritu Sancto, egli aveva accolto, insieme con la
dottrina di San Basilio a proposito dello Spirito Santo, anche la distinzione fra e
, riaffermata in una lettera sinodica . Dichiara in particolare di ammettere una sola
60

, senza negare, per, le tre ipostasi.

23
3. 4. La valutazione della formula -

Non possibile dare un giudizio completo sul valore dogmatico della formula in
questione, senza conoscere la fede di Costantinopoli in cui essa ricevette il riconoscimento
ufficiale. Ciononostante, si pu dire che la formula proviene certamente dall'ambiente dei
Cappadoci. Inoltre, essa riflette una posizione teologica che corrisponde in sostanza a quella
di Nicea e di Sant'Atanasio, in quanto pure in essa si tratta di un'unit di uguaglianza, e non di
un'unit di numero. In questo senso non lecito accusare i Cappadoci di neonicenismo.
Tuttavia, essi, quando trattano la questione dei rapporti del Padre, del Figlio e dello Spirito
Santo, si mettono in un'altra prospettiva: mentre il Concilio di Nicea aveva inteso mettere in
rilievo la distinzione fra genitus e factus ( - ) - una prospettiva che si ritrova
similmente nelle considerazioni di Basilio sullo Spirito Santo -, nelle discussioni trinitarie dei
Cappadoci l'attenzione si concentra sul modo in cui i tre possano essere una sola cosa. La
questione riceve nella duplice formula una risposta pi pertinente
di quanto potesse esserlo il termine . La formula duplice, infatti, completa la
tradizione origeniana delle tre ipostasi con la tradizione di Sant'Atanasio e degli Occidentali e
si distingue per una maggiore chiarezza filosofica. Si deve, perci, parlare di una rilettura
della fede nicena in chiave di riconoscimento esplicito dell'unit e della trinit nella fede
battesimale.

4. L'ulteriore ricerca a salvaguardia dell'unit divina

La duplice formula dei Cappadoci rispecchia la loro premura di esprimere, secondo le


categorie logiche dell'epoca, la necessit di insistere sull'unit del Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo pur mantenendo la loro trinit. Ci andava a costituire una via media fra
l'arianesimo e il Sabellianesimo, contro i quali il Concilio di Antiochia (362) aveva preso
posizione, e che divenne il fulcro della teologia trinitaria dei Cappadoci.

La formula, a prima vista molto elegante e completa, era in realt profondamente


problematica, pertanto non ancora definitiva. Il suo rischio maggiore, che non sfugg ai
Cappadoci, era che coloro che la avessero accettata, pur escludendo ogni forma di arianesimo
ed il modalismo sabelliano, sarebbero stati costretti a spiegare l'unit divina che sempre fa
parte del patrimonio giudeo-cristiano.

Prima dei Cappadoci, Sant'Atanasio aveva completato la formula di generazione


con , ed aveva insistito sull'unit dell'. Sebbene avesse compreso
quest'unit piuttosto nel senso di uguaglianza, nondimeno, attraverso il tema della
compenetrazione del Padre e del Figlio, ne mostr l'importanza.

24
Per quanto riguarda i Cappadoci, poi, negli scritti dedicati direttamente al problema
dell'unit (l'Omelia 29 di San Basilio , il Quod non sint tres dii di San Gregorio di Nissa e il
61

discorso 31 di San Gregorio di Nazianzo ) si trovano le seguenti considerazioni: anzitutto


62

l'ineffabilit del mistero; in secondo luogo l'unicit dell'; la relazione fra le Persone;
l'unicit della loro azione. Vediamoli pi da vicino.

4. 1. L'unit divina un mistero ineffabile

Quasi avvertendo la debolezza della loro impostazione trinitaria, i Cappadoci,


soprattutto il Nazianzeno, mettono in rilievo il carattere assolutamente insondabile e
misterioso dell'unit divina. Le tre ipostasi, o tre Persone, sono divise senza divisione, unite
nella divisione, poich la divinit esiste nei tre ed i tre sono una cosa sola in cui risiede la
divinit . Il Nisseno afferma pure che la natura divina, semplice ed immutabile, sorpassa ogni
63

sorta di diversit secondo l', s che l' divina una.

4. 2. L'unit divina fondata sull'unica che il Padre

un aspetto rilevato particolarmente da San Basilio; secondo costui non ci sono tre
, ma solo il Padre l', in quanto Egli solo possiede, di principio, la
divinit . Il Figlio e lo Spirito Santo, invece, formano l'unit in modo derivato, cio in quanto
64

procedono dal Padre . Tuttavia, Basilio non manca di sottolineare anche la dei tre
65 66

.67

Il concetto del Padre, come unica , per, crea alcune difficolt. Anzitutto, infatti, la
divinit sembra essere anteriore al Padre ; in secondo luogo, non viene spiegata la differenza
68

fra le due processioni, s che il Figlio e lo Spirito Santo appaiono come fratelli . I Cappadoci
69

oppongono alla prima difficolt l'identit tra la divinit e il Padre. Secondo loro, il Padre la
divinit che si comunica al Figlio e allo Spirito Santo; si legge in San Gregorio di Nissa (De
communibus notionibus ): 70

Una e la stessa la persona del Padre da cui il Figlio generato e lo


Spirito procede. Perci, l'unico che la causa dei causati un Dio in quanto
coesiste con loro.

25
Da notare l'insistenza sul fatto che ogni persona una (). Alla seconda difficolt,
Basilio risponde sottolineando che si tratta di un mistero. Il Nazianzeno, invece, risponde
distinguendo, in modo piuttosto formalistico, fra generazione e processione (o spirazione) . Il 71

Nisseno, infine, ritiene che lo Spirito Santo procede , proponendo cos la formula
che in seguito avr una vastissima eco . La posizione del Nisseno sostanzialmente uguale a
72

quella di Eunomio, se ne distacca, per, non condividendo l'opinione di quest'ultimo sullo


Spirito Santo come creatura del Figlio. Del resto, dietro a questa posizione sottesa la
tradizione risalente ad Origene e presente anche in Marcello di Ancira, che ammette una sorta
73

di subordinazionismo.

4. 3. L'introduzione del concetto di (relazione)

Un approfondimento ulteriore della dottrina sull'unit divina si delinea anche nell'uso


che i Cappadoci fanno del concetto di . Riprendendo la dottrina origeniana sulle
(denominazioni), San Basilio distingue due generi di concetti: quelli che si
riferiscono alle cose in s, e quelli che concernono le cose in quanto hanno un rapporto con
altre realt (come, ad esempio, il figlio, l'amico, etc.). In questo secondo senso, cio quanto
alla relazione, il Figlio di Dio non si distingue dagli uomini, figli di Dio creati; nella ,
invece, si distingue dagli uomini, poich la sua divina, mentre la nostra mortale .
74

Proseguendo in questa linea, il Nisseno dichiara che il Figlio non si distingue dal Padre
per l' o per la , ma per la . Egli parla anche di una naturale dello
Spirito Santo verso il Padre .
75

Il Nazianzeno, dal canto suo, ritiene che il nome del Padre non un nome di ma
di .
76

Anfilochio di Iconio, intanto, mette in evidenza che i nomi del Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo non significano l' come tale, ma il , il modo di
ricevere l'essere e, pertanto, dicono in qualche modo relazione . La posizione dei Cappadici,
77

della distinzione non assoluta ma relativa, gett le basi per la dottrina posteriore delle
relationes subsistentes.

4. 4. La dottrina sull'unica azione divina

Seguendo le tradizioni anteriori (anzitutto quelle che risalgono ad Origene e


Sant'Atanasio), i Cappadoci intendono salvaguardare l'unit delle tre ipostasi, argomentando

26
in forza dell'unica azione salvifica del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Proseguendo
sulla linea di Origene, Sant'Atanasio aveva gi insistito sull'unica volont del Padre e del
Figlio ; prendendo le mosse da costoro, San Basilio ed il Nisseno svilupparono l'idea
78

dell'unica volont ossia dell'unica ( ) , mettendo, tuttavia, in rilievo che


79

l'unica azione di Dio viene eseguita in modo diverso dalle singole persone.

5. Lo sviluppo ulteriore della pneumatologia

Nel cercare una formula trinitaria completa, atta ad esprimere nello stesso tempo l'unit
e la trinit del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, cio l'unit essenziale delle tre ipostasi, i
Cappadoci dovettere affrontare la questione della divinit dello Spirito Santo. Senza lo Spirito
Santo, infatti, non si pu parlare di teologia trinitaria sensu stricto, perci si pu affermare che
prima del 360 non esistevano discussioni trinitarie propriamente dette, quanto piuttosto
controversie attorno ad alcuni aspetti particolari: la distinzione fra e , l'unit
divina pur confessando la fede in Cristo-Dio; aspetti che preludono al problema trinitario.

Il problema dello Spirito Santo aiut a risolvere tutta la questione, ma ne hanno


stimolato la soluzione.

La dinamica insita nella formulazione nicena portava ad esplicitare la fede nella divinit
anche dello Spirito Santo, cio la fede battesimale completa. Il rifiuto della fede nicena,
invece, includeva necessariamente che lo Spirito Santo fosse collocato fra le creature, come si
costata in Eunomio.

La questione dello Spirito Santo, dunque, toccava il problema trinitario in modo


cruciale.

5. 1. Il contributo di Sant'Atanasio

Verso il 359, fu Sant'Atanasio a difendere la divinit dello Spirito Santo. Lo fece nelle
lettere che indirizz a Serapione, vescovo di Thmuis in Egitto, che l'aveva informato sugli
errori pneumatologici di alcuni ariani ; se questi ariani fossero legati ad Eunomio o agli
80

ambienti homoiousiani, viene tuttora discusso dagli studiosi.

Sant'Atanasio pone il rapporto fra Dio e lo Spirito Santo in modo analogo a quello fra
Dio e il Figlio. Egli, per, mai chiama lo Spirito Santo Dio, pur ponendolo chiaramente

27
dalla parte di Dio, sopra tutti gli spiriti. Rimane, dunque, nella linea della fede nicena , ma
81

non ne esplicita la processione.

Per dimostrare la divinit dello Spirito Santo, Sant'Atanasio presenta tre argomenti:

1) il fatto che lo Spirito divinizzi, cio comunichi la vita divina, suppone che Egli sia
Dio;

2) Cristo, che Dio, non pu comunicare altro che uno Spirito divino;

3) infine, la fede battesimale.

Nonostante egli si sia mostrato meno intransigente verso i non-niceni durante il Sinodo
di Alessandria (362), intendendo riunire le forze contro eventuali nuove discussioni, il Tomus
ad Antiochenos pone nettamente come condizione della communio fidei la condanna di coloro
che chiamano lo Spirito Santo creatura e lo separano dall' di Cristo. Costoro smembrano
la Trinit e sono da considerarsi criptoariani .
82

5. 2. Il contributo decisivo di San Basilio

Sant'Atanasio contribu considerevolmente allo sviluppo della pneumatologia, ma San


Basilio il teologo dell Spirito Santo nella Chiesa greca. Tant' che il I Concilio di
Costantinopoli (381) complet la fede nicena con la dottrina di San Basilio sullo Spirito
Santo.

5. 2. 1. Le tappe dell'evoluzione pneumatologica di San Basilio

Il pensiero pneumatologico di San Basilio si evolse. Seguire l'evoluzione non sempre


facile, poich la cronologia degli eventi e dei suoi scritti non stabilita con certezza.

Gi prima della controversia pneumatologica, San Basilio si occup, nel terzo libro del
Contra Eunomium (362/3 o 365), della questione riguardante lo Spirito Santo, e lo pose
inequivocabilmente, dalla parte del Creatore, secondo il precedente Tomus ad Antiochenos . 83

Di conseguenza, San Basilio attribuisce allo Spirito Santo gli appellativi: Signore e
santificatore, titoli che la Sacra Scrittura d allo Spirito e che rispecchiavano l'esperienza
battesimale. Nella lettera De fide, ch'egli compose poco dopo e che pi tardi fu inserita

28
nell'Asketikon, egli parla dell'unico Spirito , riferendosi all'ordine battesimale nonch alle
84

formule dossologiche.

Poco prima dell'inizio della controversia pneumatologica, nel 372/3, San Basilio invi
due lettere (la 113 e la 114) a Tarso, nelle quali richiede come condizione della communio
fidei che si riconosca, oltre la fede nicena, la non creaturalit dello Spirito Santo. In altre
lettere private del medesimo periodo, egli precisa in modo pi positivo la sua dottrina
pneumatologica: lo Spirito Santo unito in tutto al Padre, possiede, dunque, l'eternit, la ,
la signoria e la divinit. Inoltre, Egli principio di conoscenza e di santificazione . Mentre il
85

Figlio , lo Spirito Santo riceve lo stesso onore del Figlio , e non si trova
86

fuori dell' divina, cio non si trova nell'ordine creaturale. Egli libera, vivifica e santifica.
In virt dell'ordine battesimale, lo Spirito Santo deve essere onorato con la . da87

notare l'insistenza, in tutti questi testi, di San Basilio sulla ; essa non difesa
esplicitamente, ma gi inserita nella concezione teologica e nella liturgia; infatti, in quel
tempo egli faceva gi cantare nelle sue chiese la dossologia .

In un documento ufficiale, stilato da San Basilio nel 373 e firmato a Nicopoli (Epistula
125), venivano definiti in base alla communicatio idiomatum i seguenti punti: 1) lo Spirito
Santo non una creatura; 2) non proviene da Dio nello stesso modo in cui provengono da Lui
le altre creature; 3) quindi, non uno spirito servile. Tale documento fu sottoscritto anche da
Eustazio di Sebaste, un tempo amico intimo di San Basilio ed allora divenuto suo avversario,
per poi diventare in seguito capo dei pneumatomachi.

Volendo volgere in positivo le formule negative del documento, si pu dire che lo


Spirito Santo santo, inseparabile dalla natura divina. Tutto ci corrisponde alla logica
dell'ordine battesimale. La (adorazione), per, non viene menzionata.

Nonostante la sua sottoscrizione, Eustazio se ne distacc e si apr la controversia


pneumatologica. Inizialmente San Basilio prefer tacere; ma quando lo investirono le critiche
di alcuni contro l'uso di cantare le dossologie con , si era nel mese di settembre del 374,
prese di nuovo una posizione ufficiale, per la quale riflett un intero anno. Finalmente, dopo
aver terminato nel 375 la sua opera De Spiritu Sancto, la mand al suo amico Anfilochio, che
l'accett in una lettera sinodale.

Il De Spiritu Sancto non si presenta come uno scritto omogeneo: si avverte una
divergenza fra i cc. 2-8 ed i cc. 10 e i seguenti. Il c. 9 a s stante. La seconda parte (cio i
capitoli 10 e seguenti) sembra una sorta di verbale delle discussioni tra San Basilio ed
Eustazio di due anni prima. In essa l'attenzione posta sulle dossologie all'interno della
problematica sollevata dai pneumatomachi.

Si potrebbe sintetizzarla nella tesi seguente: l'unit della natura e l'unit dell'adorazione
si corrispondono reciprocamente.

Questa tesi viene mostrata sotto diversi aspetti:

29
1) La dossologia con non contraria alla Bibbia in cui le preposizioni vengono
applicate in maniera polivalente; inoltre, conforme alla tradizione (argomentazione
patristica!).

2) La comunione dello Spirito Santo con il Padre e con il Figlio, cos come viene
espressa nell'ordine battesimale (Mt 28), esige la medesima fede e la medesima adorazione.

3) Ci, che senza dubbio importantissimo, viene confermato dalla Scrittura che
presenta l'attivit dello Spirito Santo: la creazione; la santificazione degli angeli; la vita di
Ges; l'organizzazione della Chiesa; la fine del mondo.

Questa dottrina del De Spiritu Sancto viene ulteriormente approfondita specialmente


nelle omelie 24, 15, nonch in una serie di lettere, la cui pi importante quella cosiddetta
agli Occidentali . In questi scritti San Basilio sviluppa le sue considerazioni sulla lode di
88

Dio e rifiuta l'accusa di triteismo.

5. 2. 2. Valutazione storico-teologica della pneumatologia di San Basilio

Per una giusta valutazione della dottrina di San Basilio sullo Spirito Santo conviene
distinguere fra contenuto e metodo.

Quanto al contenuto, possiamo costatare un'evoluzione che va da una presentazione


della fede nello Spirito Santo piuttosto negativa ad una piuttosto positiva; mentre dapprima
rileva che lo Spirito Santo non una creatura, a mano a mano ne comprende l'unione naturale
con Dio e la .

Per quanto riguarda il suo metodo, invece, l'attenzione va portata sull'esperienza


battesimale che lo induce ad esplicitare sempre di pi le implicazioni logiche dell'ordine
battesimale. Il paragone con il Figlio, riconosciuto anche dagli avversari homoiousiani come
Dio da Dio, gli permette d'insistere sempre di pi sull'autorit di Nicea. La necessit di
difendere la dossologia con , che esprime meglio la comunione di natura, gli permette di
elaborare il concetto della tradizione non scritta e dell'argomentazione patristica.

In questo contesto della tradizione, San Basilio distingue anche fra dogma e kerygma,
cio fra quello che la Chiesa proclama pubblicamente nei concili e ci che viene insegnato
nella catechesi battesimale. In virt di questa distinzione si capisce anche meglio la cosiddetta
di San Basilio, cio il fatto che egli non parl apertamente dello Spirito Santo come
e come . Nella delicata situazione di allora egli non voleva
provocare un altro scandalo come quello dello niceno che divise per tanto tempo le
Chiese. Questa , del resto si svilupp: dopo alcune riserve iniziali, San Basilio nel
De Spiritu Sancto dichiar con ogni chiarezza che lo Spirito Santo divino, adorato come Dio

30
e consostanziale con il Padre e con il Figlio, ossia della stessa natura (non che
suonava incomprensibile.

5. 3. Gli altri Cappadoci e Didimo di Alessandria

Diversamente da San Basilio, San Gregorio di Nazianzo non esita a chiamare lo Spirito
Santo e . Come abbiamo gi detto, egli ritiene, almeno formalmente, la
89

distinzione fra le due processioni, distinguendo fra generazione e processione, e ci sulla base
della terminologia del quarto Vangelo.

San Gregorio di Nissa applica nettamente allo Spirito Santo. In lui, questo
concetto sembra meno legato, di quanto non sia in San Basilio, al concetto tradizionale di
generazione. D'altra parte, adottando la categoria della mediazione per spiegare la processione
dello Spirito Santo, egli supera non solo San Basilio, ma anche San Gregorio di Nazianzo. La
portata del suo pu essere valutata pienamente per solo in connessione con il
I Concilio di Costantinopoli (381), perch in tale sede sar adotatta la formula per la
definizione del dogma.

Didimo di Alessandria, infine, lasci uno scritto sullo Spirito Santo. Lo abbiamo
conservato, per, solo nella traduzione latina di San Girolamo. In esso troviamo
fondamentalmente la dottrina di San Basilio, sebbene sviluppata. La sua importanza, per, sta
nel fatto che fu divulgato anche in Occidente.

6. Conclusioni

plausibile che la dottrina dei Cappadoci sulla Trinit, ed in particolare sullo Spirito
Santo, abbia suscitato l'impressione di una elaborazione molto astratta. Infatti, in gran parte lo
, soprattutto a causa del suo palese carattere negativo. Questo riguarda in primo luogo la
formula trinitaria - . Tuttavia, non dobbiamo dimenticare che le
formule e le affermazioni dogmatiche sono solitamente negative. Esse non intendono
penetrare il mistero, ma piuttosto delimitare il quadro entro il quale il mistero sia da
comprendere. San Basilio e i suoi amici rispettano e sottolineano costantemente proprio
questo carattere misterico della fede battesimale.

In questo quadro negativo, i Cappadoci realizzarono un progresso molto importante.


Essi, infatti, elaborarono e divulgarono la formula atta a mantenere, nello stesso tempo, l'unit
e la trinit del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo; posero, inoltre, le premesse per la

31
dottrina posteriore sulle relazioni trinitarie. San Gregorio di Nazianzo e San Gregorio di
Nissa, in particolare, non affrontarono nemmeno la questione della processione dello Spirito
Santo, ponendo, cos, qualche elemento di soluzione.

I Cappadoci mostrano scarsa attenzione alle questione della Trinit immanente: non
cercarono di approfondire quello che la fede battesimale ne dice, interessandosi soprattutto
alla Trinit economica. Sotto il loro influsso, tale sar l'indirizzo che prevarr nella teologia
greca posteriore.

III. La recezione universale della fede nicena

verso il 380

1. Introduzione

Negli anni sessanta e settanta del IV secolo, Sant'Atanasio e, ancor pi, i Cappadoci si
erano adoperati per la pace ecclesiale costruita sull'unit della fede. I loro sforzi furono
sanzionati nel 381 dal I Concilio di Costantinopoli. I pronunciamenti di questo concilio
segnarono la fine dello sviluppo della dottrina trinitaria. Da quel momento la fede battesimale
viene precisata solo nel senso in cui i monofisiti e, in seguito, i cristiani bizantini accetteranno
la formula unus ex trinitate passus est, e, nello stesso tempo, elimineranno ogni triteismo.

In questo periodo anche la Chiesa latina riconoscer la fede nicena; pot farlo
facilmente dal momento che era stata preparata dalla tradizione trinitaria risalente a
Tertulliano.

Una descrizione della recezione universale della fede nicena non pu essere limitata
solo alle Chiese dell'impero romano; si devono prendere in esame anche le Chiese site fuori
dell'impero, in maniera particolare i teologi siriaci.

2. L'interpretazione del symbolum Nicaenum da parte del I Concilio di


Costantinopoli (381)

32
2. 1. Motivo della convocazione del I Concilio di Costantinopoli

La convocazione del I Concilio di Costantinopoli si deve alla preoccupazione delle


autorit civili di stabilire l'unit dell'impero romano sulla base di un'unica fede cristiana,
quella che era stata definita a Nicea (325). Tale desiderio corrispondeva anche ai propositi di
alcuni ambienti ecclesiastici che volevano una spiegazione unitaria della fede nicena, e
soprattutto un chiarimento della dottrina sulla divinit dello Spirito Santo.

Per ripristinare la pace della Chiesa era importante, dunque, guadagnare definitivamente
alla fede dei 318 Padri i macedoniani, che negavano la divinit dello Spirito Santo, e nello
stesso tempo eliminare tutte le eresie gi condannate.

2. 2. Il symbolum Nicaeno-Constantinopolitanum

Il I Concilio di Costantinopoli, in vista di costituire l'unit sia dell'impero che della


Chiesa, complet anzitutto il simbolo niceno: accanto ai suoi due primi articoli, redasse il
terzo, riguardante lo Spirito Santo. Esso sembra moderato in quanto parla della Terza Persona
della Trinit come Dio, venendo cos, senza dubbio, incontro ai macedoniani. La divinit dello
Spirito Santo viene evidenziata soprattutto dall'espressione , con la quale si
riconosce lo Spirito Santo non come uno spirito servile ma come Spirito che possiede
signoria, e, pertanto, appartiene alla sfera divina. La si si oppone alla . Il
termine pare forme meno forte, ma pu sembrare pi debole, ma non si deve
dimenticare che con la comunicazione della vita vengono incluse la divinizzazione e la
santificazione nonch l'intera attivit creatrice dello Spirito Santo. L'espressione
ha sapore propriamente antimacedoniano. Essa costata, infatti, che
anche lo Spirito Santo deriva dall'ipostasi del Padre, e, perci, non pu essere considerato
come creatura del Figlio. Anche per lo Spirito Santo, come per il Figlio, la fonte della divinit
il Padre. La formula pi espressiva , senza dubbio, ,
. Essa, infatti, include implicitamente . Solo in virt del fatto
che lo Spirito Santo unito al Padre e al Figlio, esiste con loro nella ,
anch'egli possiede con loro la .

L'espressione riguardante lo Spirito profetico ( )


sottolinea il carattere personale dello , e ne stabilisce il pi intimo nesso con il Padre
ed il Figlio. Quest'espressione ribadisce, inoltre, che solo nello Spirito Santo possibile
riconoscere l'unit dei due Testamenti.

33
2. 3. Il Tomo di Costantinopoli

Addivenuti ad una soluzione nei confronti delle istanze dei macedoniani, i padri
conciliari redassero il cosiddetto Tomo, ove elencavano tutte le eresie circolanti. Il testo
originale, purtroppo, andato perduto. Lo conosciamo grazie all'epistula synodica, inviata nel
382 ai vescovi occidentali .
90

Secondo l'epistola, la fede di Nicea conforme alla fede antica e al comando


battesimale, che confessa che l'unica divinit, potere e del Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo devono essere considerati in tre ipostasi o persone complete. Per tale motivo,
non possibile mescolare le ipostasi e le loro propriet, al modo di Sabellio. Ma non
neanche possibile affermare, con gli ariani, gli eunomiani e gli pneumatomachi, che l' o
la divinit potrebbero essere separate o che la Trinit potrebbe unirsi con una natura creata.

Da notare che il Concilio prende chiaramente le distanze dagli pneumatomachi,


ponendoli sullo stesso piano degli ariani. Attraverso la formula dell'unica e delle tre
ipostasi, il Tomo confessa definitivamente ed inequivocabilmente la divinit e l'uguaglianza di
essenza dello Spirito Santo.

2. 4. Il significato della fede niceno-costantinopolitana

Il I Concilio di Costantinopoli non aveva inteso stabilire una nuova formula di fede, ma
solo rafforzare quella nicena. In questo senso, giustamente si parla del simbolo niceno-
costantinopolitano. Esso, per, non pu essere separato dal Tomo sinodale, che vi aggiunse le
condanne alle eresie; perci, sensu stricto, si pu dire che la fede nicena sia stata
reinterpretata nel 381, al termine della crisi ariana.

Il I Concilio di Costantinopoli non fu propriamente ecumenico, poich erano


rappresentate solamente le Chiese d'Asia minore, della Siria occidentale e di Palestina. Pi
tardi giunsero anche i vescovi egiziani ed alcuni vescovi dell'Illirico come unici rappresentanti
dell'Occidente. Ciononostante, il I Concilio di Costantinopoli venne riconosciuto come
ecumenico da parte di tutte le Chiese dell'impero romano e dalla maggior parte delle Chiese
fuori dall'impero, e ci al pi tardi attorno al 550; perci, pur non essendo ecumenico in senso
proprio, ebbe vastissima risonanza.

34
Infine, non si devono tacere i limiti della formulazione di Costantinopoli. Soprattutto va
rilevato che la distinzione tra e non venne approfondita e che la questione
della distinzione tra generazione del Figlio e processione dello Spirito Santo fu lasciata aperta;
infatti, la risposta che si attendeva fu pregiudicata dalla formula della processione dal Padre.
Ci, purtroppo, dar motivo ad ulteriori discussioni che divideranno la Chiesa.

3. L'accettazione della fede niceno-costantinopolitana da parte delle Chiese


orientali

Nelle Chiese orientali al di fuori dell'impero romano la fede nicena si imposta sotto
l'influsso delle grandi sedi episcopali limitrofe. Cos in Etiopia, sotto l'influsso di
Sant'Atanasio, e in Arabia sotto l'influsso di Gerusalemme e della Chiesa persiana. Si devono
eccettuare, per, l'Arabia meridionale, dove sotto Costante si era introdotto un cristianesimo
arianizzante e l'Armenia, influenzata da Cesarea di Cappadocia.

Tra le Chiese indipendenti merita particolare interesse la Chiesa persiana o siro-


orientale, nelle quali anche si impose la fede nicena.

Il primo teologo pi importante della teologia siriaca del IV secolo Afraate (+ dopo il
345). Egli rappresenta una teologia arcaica, scarsamente influenzata dalla cultura greca,
indirizzata contro gruppi giudaici, e senza alcun'eco delle discussioni antiariane.

Il teologo siriaco Efrem (+ 373), senza dubbio pi imponente, invece, fu influenzato


dalla teologia greca, non tanto quella a lui contemporanea, quanto piuttosto queela anteriore.
Nel suo pensiero egli dimostra una chiara posizione antiariana. In lui vi sono tracce
dell'opposizione all'arianesimo, restando implicito riguardo lo Spirito Santo.

Finalmente, verso il 400, quando la situazione esterna della Chiesa di Persia si


tranquillizz, si resero possibili contatti con i vescovi di Antiochia e Costantinopoli. Si giunse
cos al sinodo di Seleucia-Ctesifonte del 410, che riconobbe la fede nicena.

4. L'accettazione della fede nicena da parte delle Chiese occidentali

In quale misura la fede nicena fosse riconosciuta in Occidente verso il 380 lo si pu


sapere anzitutto dai documenti attribuiti a Damaso, papa di Roma (366-384). Si tratta di

35
alcune lettere , tra cui la pi importante il cosiddetto Tomus Damasi , in cui vengono
91 92

condannate le peggiori eresie: Sabellio. gli ariani e gli eunomiani, ma anche Fotino e gli
apollinaristi. Questo documento rispecchia l'interpretazione della fede nicena diffusasi nella
Chiesa latina sotto l'influsso di Sant'Ilario di Poitiers (+ 367), ma anche di Sant'Atanasio, pi
volte esule in Occidente.

I principali punti dottrinali di questi documenti romani possono essere sintetizzati come
segue: la fede nicena contenuta nel riconoscimento della generazione, unica nel suo genere,
del Figlio e nella piena uguaglianza di Padre e Figlio (aequales, non gradus). Questa fede, gi
difesa da Ilario, viene integrata da due punti di vista: da una parte, viene espressamente
precisata la dottrina dello Spirito Santo; d'altra parte, viene esplicitamente condannato il
sabellianesimo di Marcello di Ancira. In questo modo non soltanto viene affermata l'unit di
Dio (una substantia = ), ma viene messa pi chiaramente in rilievo la Sua Trinit (tres
tamen personae).

Infine, si deve osservare come il Tomus Damasi escluda anche gli errori cristologici: la
dottrina di Fotino circa Cristo quale semplice uomo, e quella degli apollinaristi circa la
negazione dell'anima umana in Cristo.

IV. La teologia trinitaria di Sant'Agostino

Per esporre la dottrina trinitaria del massimo pensatore della Chiesa occidentale,
prenderemo in analisi il De Trinitate, l'opera che compendia in modo esplicito e sistematico
l'argomento. Quest'opera non nata da esigenze pastorali. Agostino era, infatti, giustamente
convinto che il De Trinitate sarebbe stato capito solo da poche persone esperte:

Per il momento non vorrei occuparmi nemmeno dei libri "Sulla Trinit" che da
tempo ho fra le mani ma non ho potuto ancora terminare perch mi costano molta
fatica e penso che possano essere capiti solo da poche persone [...] .
93

N all'origine del De Trinitate stanno motivi polemici. Infatti, pur rispondendo ai


argomenti degli ariani, essa un'opera di pura indagine teologica. Non pare in fine che il
motivo di comporre il De Trinitate sia stata la richiesta degli amici di Agostino. L'origine,
perci, dell'opera dev'essere cercata nella stessa volont e genio dell'Autore di scrutare il

36
contenuto della nostra fede e di salire sempre pi in alto verso la contemplazione del mistero
rivelato.

La composizione del De Trinitate ha una lunga e movimentata storia. Le principali fonti


per conoscerla sono: una lettera ad Aurelio vescovo di Cartagine (Ep. 174), che sant'Agostino
riproduce nel prologo; e le Retractationes (2, 15). Le fonti secondarie sono: le lettere 120 (a
Consensio), 143 (a Marcellino), 169 (ad Evodio). Dalle suddette fonti emerge che la
composizione dell'opera dur molti anni:

I libri sulla Trinit [...] li ho cominciati da giovane, li ho pubblicati da


vecchio ;94

che tutto il libro fu ultimato in due tempi: prima i libri I-XII, in seguito i libri XIII-XV;
che i primi dodici libri furono sottratti ad Agostino e pubblicati senza alcun suo permesso.

Le ragioni di questi fatti sono le seguenti: la difficolt dell'impresa stessa e fa s che


sant'Agostino scriva lemtamente e spesso sia scontento del suo lavoro; l'impazienza degli
amici che insistono affinch il De Trinitate sia terminato e, sanchi di attendere, glie la
sottraggono ; la decisione del'Autore di non ultimare l'opera. L'ultima difficolt fu, per,
95

scavalcata per l'intervento degli stessi amici, specialmente di Aurelio di Cartagine .


96

Date tutte queste vicende, possiamo capire la difficolt della datazione dell'opera. Ci
nonostante possiamo stabilire tre termini: inizio, redazione parziale, e redazione finale.

Per quanto riguarda l'inizio, possono aiutarci le Retractationes. Infatti, esse recensicono
le opere in modo cronologico, corrispondente all'inizio della composizione . E cos, Agostino
97

recensisce il De Trinitate poco dopo il De actis cum Felice Manichaeo e subito dopo il De
cathechizandis rudibus. Ora, il De actis cum Felice Manichaeo contiene una discussione fatta
nel dicembre del 398. La composizione del De cathechizandis rudibus, invece, pu essere
stabilita con ogni probabilit per il 399. Si pu, quindi, indicare lo stesso anno come l'inizio
del De Trinitate, in coincidenza con il tredicesimo libro delle Confessiones, ove per la prima
volta Agostino accenna alla spiegazione psicologica della Trinit.

Per quando riguarda la redazione parziale, invece, possiamo servirci della lettera 143 a 98

Marcellino che fu scritta, probabilmente, nel 412: a quel tempo il vescovo d'Ippona aveva
scritto i primi dodici libri dell'opera, che non gli erano stati ancora trafugati. Infatti li aveva
ancora a casa mentre gli amici gi volevano averli.

Per la redazione finale, che consiste nel completamento di tutta l'opera (una parte del
libro XII e i libri XIII-XV), l'aggiunta dei prologhi ai primi libri e la revisione generale, la
datazione pi difficile. Possiamo, per, dire che essa va collocata prima del De
praedestinatione sanctorum (che si appella menziona tutti i libri del De Trinitate) e dopo il
Trattato 99 sul Vangelo di Giovanni (che viene citato nel libro XV ), come anche dopo il
99

37
libro XII del De Civitate Dei (che Agostino cita nel libro XIII del De Trinitate ). Ora, non
100

facile stabilire l'anno in cui fu pronunciato il Trattato 99 sul Vangelo di Giovanni, n


quando Agostino dett il libro XII del De Civitate Dei. Orosio nella sua Storia afferma che
sant'Agostino componeva il libro XI del De Civitate Dei nel 417; La Bonnardire afferma che
il Trattato 99 sul Vangelo di Giovanni sarebbe posteriore al 420 e, quindi, riporta la
composizione del libro XV del De Trinitate a dopo questa data , spostando in tal modo di
101

alcuni anni la data stabilita da Hendrikx al 419. Se queste datazioni fossero del tutto sicure
resterebbe da stabilire quanto tempo dopo queste date e quanto tempo prima del 429, che la
data del De praedestinatione sanctorum, sant'Agostino abbia ultimato la sua grande fatica. Ci
aiutano qui le Retractationes che recensiscono il De Trinitate. Infatti, esse furono scritte nel
426-427. La datazione, quindi, dell'ultima redazione del De Trinitate oscilla tra il 420 e il 426.
Il padre Agostino Trap, per, crede che la datazione sia molto pi vicina alla prima di
queste due date che alla seconda; [crede] cio che sia anteriore all'inizio della dura e lunga
lotta contro Giuliano. Avremmo perci: inizio 399; redazione parziale 412; redazione finale
420-421 .102

1. Esposizione del dogma trinitario (libri I-IV)

Per capire la proposta trinitaria di Sant'Agostino necessario tenere presente la sua


fede, proclamata all'inizio dell'opera, che ricorda lo schema del cosiddetto simbolo Atanasiano
Quicumque.

1. 1. Deus-Trinitas

Per affermare l'uguaglianza nella natura della Trinit, Sant'Agostino conia la formula:
Deus-Trinitas, o semplicemente Trinitas, che rester il suo intercalare preferito. Gi da essa
viene esclusa ogni forma di subordinazionismo e le affermazioni di Ario e Macedonio.

Ma questa unit ed uguaglianza sembra non essere conforme alla Scrittura la quale dice
che il Figlio inferiore al Padre o attribuisce al Padre prerogative superiori al Figlio e allo
Spirito Santo.

Per rispondere a tali difficolt, il vescovo d'Ippona formula alcune regole per
interpretare i testi biblici a riguardo:

1) Spesso i testi scritturistici si riferiscono all'unico vero Dio; poich, per, il vero Dio
Trinit, tutto ci che gli viene attribuito deve essere esteso alle Tre Persone.

38
2) Altres, la Bibbia spesso parla degli attributi divini riferiti ad una singola Persona, ma
ci solo per ribadire la distinzione reale fra le Tre Persone; pertanto, tali attributi non vanno
riferiti in senso esclusivo.

3) La terza regola detta canonica ed la pi importante: i testi biblici che


riguardano Cristo si devono intendere alcuni di Cristo uomo, altri di Cristo Dio.

Sant'Agostino articola la regola canonica in questo modo: a) vi sono testi che


indicano l'unit e la perfetta uguaglianza tra il Padre ed il Figlio; b) vi sono testi che indicano
l'inferiorit del Figlio nei riguardi del Padre, ma secondo la natura umana; c) vi sono testi che
non indicano n inferiorit n uguaglianza, ma solo ordine di origine, in quanto il Figlio ha
tutto ci che ha per generazione; dunque non inaequalitas, sed nativitas eius ostenditur ; d) 103

infine, vi sono testi dall'interpretazione ambigua, che si possono riferire sia alla natura umana,
sia alla generazione eterna, come Gv 7, 16: La mia dottrina non la mia ma di Colui che mi
ha mandato.

1. 2. Le missioni

Gli eretici insistevano sull'inferiorit di chi inviato rispetto a chi invia. Sant'Agostino,
invece, spiega che le missioni non implicano inferiorit di una persona divina rispetto ad
un'altra. In seno alla Trinit, esse indicano solo ordine di natura, che ordine di origine. Essa,
infatti, indica la processione di una persona dall'altra e un nuovo modo di essere di questa
persona nel tempo, cosa che non inficia la loro uguaglianza. La missione ha un duplice modo:
visibile ed invisibile. Il Figlio si manifestato visibilmente nell'Incarnazione, e si manifesta
invisibilmente nella giustificazione.

Ugualmente, per lo Spirito Santo, la missione duplice, visibile (il giorno della
Pentecoste) ed invisibile (nella giustificazione). Egli inviato dal Padre e dal Figlio e come
dono di entrambi ricevuto dall'anima. La missione eterna, ma avviene nella storia secondo
il tempo, mistero che Agostine esprime con la formula: nell'eternit dono, nel tempo
donato .
104

1. 3. Le teofanie

Sant'Agostino vuole rispondere alle eventuali difficolt sollevate dalla lettura della
Bibbia; egli si chiede: a) se Dio sia apparso nell'Antico Testamento nella sua unit trinitaria o

39
come una sola persona, oppure come l'una o l'altra delle persone; b) se Dio si sia servito delle
creature; c) se siano stati gli angeli ad apparire in nome di Dio .
105

Egli sostiene, in risposta alle suddette domande, che: a) occorre andar cauti: la Sacra
Scrittura non ci permette di determinare se sia apparsa la Trinit in se stessa o in una sola
persona divina, oppure ora l'una, ora l'altra ; b) tutta la Trinit invisibile, ne segue che le
106

teofanie dell'Antico Testamento sono avvenute per mezzo delle creature ; c) basandosi su Eb
107

1, 13, bisogna pensare che le teofanie dell'Antico Testamento siano avvenute per mezzo degli
angeli.

1. 4. La Trinit opera inseparabilmente

Per Sant'Agostino l'unit dell'essere della Trinit non pu non comportare l'unit
dell'operare. Cos la Trinit ha operato inseparabilmente: la creazione e le teofanie dell'Antico
Testamento e tutti gli eventi salvifici del Nuovo Testamento. Quanto alla creazione il Padre,
il Figlio, e lo Spirito Santo sono un solo principio, come sono un solo creatore e un solo
Signore . Cos alla formula del simbolo battesimale: Credimus in Deum Patrem
108

omnipotentem creatorem caeli et terrae, Sant'Agostino propone:

Credimus Patrem et Filium et Spiritum Sanctum esse unum Deum,


universae creaturae conditorem atque rectorem ; Patrem et Filium et Spiritum
109

Sanctum unius eiusdemque substantiae, Deum creatorem, Trinitatem


omnipotentem . 110

2. Difesa del dogma o dottrina delle relazioni (libri V-VII)

2. 1. Le relazioni divine

Sant'Agostino riporta l'argomentazione degli ariani a proposito della disuguaglianza del


Figlio in questo modo: in Dio c' solo la categoria della sostanza, non le categorie degli
accidenti; ne segue che tutto ci che si dice di Dio, si dice secondo la sostanza. Ora la fede
insegna che il Padre ingenito mentre il Figlio generato; essere ingenito ed essere generato
sono due cose diverse; diversa, dunque, la sostanza del Padre e del Figlio . Rispondendo
111

40
loro, Sant'Agostino afferma che in Dio non v' solo il predicamento della sostanza. Vi sono le
relazioni le quali non sono accidentali come nelle creature:

Bench sia diverso essere Padre ed essere Figlio, tuttavia tra il Padre e il
Figlio non v' diversit di sostanza, perch Padre e Figlio non si dicono Dio
secondo la sostanza, ma secondo le relazioni; le quali per, non essendo
mutabili, non sono accidentali .
112

2. 2. Le processioni

Sulla processione del Figlio, Sant'Agostino non aggiunge nulla di particolare, dal
momento che i Padri precedenti a lui avevano sceverato il problema e che la stessa Scrittura
offre molto materiale.

Parlando della processione dello Spirito Santo, il vescovo d'Ippona insiste nel dire che
secondo le Scritture lo Spirito Santo non solo del Padre o del Figlio, ma di tutti e due: nec
Patris solius est, nec Filii solius, sed amborum , e vi procede come da un unico principio:
113

fatendum est Patrem et Filium principium esse Spiritus Sancti, non duo principia ; 114

ciononostante, procede principaliter dal Padre, come dalla prima scaturigine:

se tutto ci che ha il Figlio lo ha dal Padre, dal Padre ha anche questo:


che da Lui proceda lo Spirito Santo . Ideo addidi principaliter, quia et de
115

Filio Spiritus Sanctus procedere reperitur. Sed hoc quoque illi Pater dedit .
116

Resta, dunque che il Padre la fonte prima ed il principio di tutta la divinit: totius
divinitatis vel, si melius dicitur, deitatis principium Pater est . Ci che appunto vuole
117

esprimere la formula greca.

2. 3. I nomi propri

La Scrittura ci rivela anche i nomi propri delle tre persone divine. Essi indicano le
propriet personali di ciascuna, le relazioni mutue e il modo particolare con cui ognuna si
manifesta nella storia della salvezza.

41
I nomi della prima persona divina sono tre: Padre, Principio, Ingenito, di cui solo il
primo biblico; da notare che tutti e tre esprimono relazione. Parimenti, i nomi della seconda
persona sono tre: Figlio, Verbo, Immagine; tutti biblici e tutti relazionali. E tre i nomi della
terza persona: Spirito Santo, Dono, Amore. La Scrittura parla solo di Spirito Santo, nome
comune, applicabile tanto al Padre quanto al Figlio, quanto a tutta la Trinit . Per confermare,
118

allora, che tali nomi sono propri allo Spirito Santo, Sant'Agostino parte dal dato rivelato che
lo Spirito Santo lo Spirito del Padre e del Figlio, considera poi le opere ad extra che la
Scrittura attribuisce allo Spirito Santo, quella di elargire agli uomini i doni di Dio (1 Cor 12,
11), e quella di diffondere nei nostri cuori la carit (Rm 5, 5), che il dono essenziale e,
quindi, pi importante; e conclude che, se lo Spirito Santo elargisce i doni di Dio, Egli stesso,
nella Trinit, Dono; se diffonde l'amore nei cuori, Egli stesso, nella Trinit, Amore.

3. Illustrazione psicologica del dogma (libri IX-XV)

Con l'interpretazione psicologica del dogma, Sant'Agostino vuol raggiungere tre scopi,
che riguardano rispettivamente la filosofia, la teologia, la mistica:

a) Anzitutto vuol dimostrare la misteriosa trinit insita nello spirito umano, che permette
all'uomo, riconoscendo se stesso con le proprie forze, di accogliere con umilt e gioia la
rivelazione del mistero divino.

b) In secondo luogo, vuol trovare la via per rispondere alla terza delle questioni che si
proposto all'inizio, quella riguardante la differenza tra la generazione del Figlio e la
processione dello Spirito Santo: perch lo Spirito Santo, pur essendo consustanziale al Padre e
al Figlio, pur procedendo dall'uno e dall'altro, non generato?

c) Il terzo scopo mistico. Sant'Agostino vuol esercitare il lettore, perch impari a


cercare Dio attraverso l'immagine della Trinit che in lui, e si avvii cos verso le vette della
contemplazione.

3. 1. L'uomo immagine di Dio

Il vescovo d'Ippona parte dalla definizione dell'immagine, che importa insieme


somiglianza ed espressione di un esemplare e ravvisa l'immagine di Dio impressa nell'uomo
interiore, in quanto l'uomo, per la sua intelligenza e per la sua capacit di amare, pu essere
elevato fino all'immediata visione di Dio - homo capax Dei -; poich quest'immagine
119

naturale indistruttibile, indelebile, eternamente impressa nella sostanza immortale


dell'anima.

42
3. 2. L'uomo immagine di Dio-Trinit

Poich Dio Trinit, l'uomo creato ad immagine di Dio, immagine della Trinit. Tale
trinit si rispecchia nelle tre facolt umane: mens, notitia, amor .
120

3. 3. Immagine simile e dissimile

L'immagine, l'uomo simile alla Trinit perch in lui memoria, conoscenza, amore sono
tre realt distinte, eppure sono una sola sostanza, e, quando sono perfette, sono uguali . Esse
121

sono, dunque, tre realt distinte, ma inseparabili. Dalla mente procede il verbo, e dalla mente
che si conosce per mezzo del verbo, procede l'amore, cos come in Dio: dal Padre procede il
Figlio, che il Verbo; e dal Padre e dal Figlio procede lo Spirito Santo, che l'Amore.

Vi sono, per, evidentemente delle dissomiglianze, infatti la memoria, l'intelligenza, la


volont sono nell'uomo, ma non sono esse stesse l'uomo; mentre non si pu dire che la Trinit
sia in Dio, ma si deve dire che essa Dio stesso. In secondo luogo, l'uomo ricorda per mezzo
della memoria, intende per mezzo dell'intelletto, ama per mezzo della volont, ma in Dio non
si pu dire che il Padre intenda per mezzo del Figlio o ami per mezzo dello Spirito Santo.
Queste tre prerogative sono proprie di ciascuna delle Persone divine , non sono strumentali.
122

Somiglianza, s, dunque; ma somiglianza dissimile . Ci permette al vescovo


123

d'Ippona di conservare la trascendenza divina ed il senso del mistero.

3. 4. Differenza tra generazione e processione

Sant'Agostino confessa che solo nella visione di Dio capiremo perch lo Spirito Santo
non sia Figlio . Nondimeno, per spiegare la differenza tra generazione e processione, rileva il
124

diverso modo di procedere in noi del verbo e dell'amore. L'amore suppone il verbo, ossia la
conoscenza, poich rem prorsum ignotam amare omnino nullus potest . Perci, mentre il
125

verbo procede dalla mente, l'amore procede dalla mente e dal verbo insieme, e ne costituisce
l'anello di congiunzione:

43
Che cosa infatti l'amore se non una certa vita che unisce due esseri o
tende ad unirli, cio l'amante e l'amato? .
126

Il verbo procede come espressione o immagine della mente; perci si dice giustamente
che generato dalla medesima e che ne prole. L'amore, invece, non procede come immagine
della cosa conosciuta, ma come una tensione verso di essa. Ne segue che l'amore non prole
del principio da cui procede, perch non immagine di esso . 127

Lo Spirito Santo nella Trinit Amore. E perch Amore procede dal Padre e dal
Figlio; ma non Figlio, perch non procede come immagine, ma come dono, comunione,
abbraccio.

4. Valutazione della teologia trinitaria di Sant'Agostino

L'intento di Sant'Agostino di aiutare i fedeli a credere nel mistero del Dio uno e trino.
Ci spiega la sua ricerca di analogie che possano renderne pi comprensibile la dottrina.
Dall'altra parte, ben conscio di ci che separa l'immagine di Dio in noi dalla sua realt
esemplare eterna, quali il fatto che i tre elementi: memoria, conoscenza, amore non sono
l'uomo, ma sono nell'uomo; che l'uomo che possiede questi tre elementi una persona, mentre
il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono tre persone, pur essendo un solo Dio.

La sua comprensione del mistero trinitario si basa in fondo sull'incarnazione, cio sul
fatto che il Figlio solo si incarnato e che la sua incarnazione rappresenta la teofania suprema
di Dio. Altrettanto, nella sua premura di spiegare perch lo Spirito Santo non sia Figlio (non
genitus), Sant'Agostino si avvale dei dati biblici secondo i quali il Padre insieme al Figlio
datore dello Spirito Santo, cio che questo stato mandato dal Cristo glorioso. Questa
caratteristica dello Spirito Santo di essere il dono suggerisce a Sant'Agostino di vedere nello
in Lui il nesso e l'amore fra il Padre e il Figlio. Anzi, secondo Sant'Agostino, anche se tutta la
Trinit caritas, lo Spirito Santo merita in modo particolare di essere chiamato caritas,
poich egli, datoci da Dio, la dilectio che ci fa rimanere in Dio e che fa rimanere Dio in
noi . Infine, non dimentichiamo che quell'avvicinamento fra l'anima ed il Deus-Trinitas non
128

possibile senza la grazia che sempre grazia dell'unico Salvatore, nonch grazia dello Spirito
Santo in cui Dio ci ormai pi vicino che nella stessa incarnazione del Verbo.

Se consideriamo gli sforzi enormi che Sant'Agostino ha fatto per conoscere tutta la
tradizione anteriore, non siamo sorpresi che egli sia riuscito a formulare adeguatamente la
fede trinitaria tradizionale. Infatti, non presenta solamente delle formule felici concernenti
l'unica essenza nelle tre persone, ma sa anche valutare le formule latine nel confronto con
quelle greche.

44
Cercare Dio dentro l'uomo probabilmente l'assunto pi personale di Sant'Agostino, ed
contemporaneamente carico di implicazioni teologiche e di suggestioni spirituali.
Sant'Agostino, perci, non preoccupato di arrivare ad una formulazione netta della fede
trinitaria. Egli desidera piuttosto di far contemplare il mistero delle tre persone nell'unico Dio,
di rendere questo mistero cos vivo da suscitarne in noi la nostalgia.

V. La teologia trinitaria nella patristica posteriore

1. Introduzione

A seguito dell'accoglienza generale del dogma trinitario assistiamo all'elaborazione,


praticamente definitiva, della teologia trinitaria che sar ereditata dalla teologia medioevale.
Si tratta, anzitutto, della teologia trinitaria di Sant'Agostino, apice di tutta la tradizione
trinitaria occidentale, ma anche, seppure debolmente, della teologia trinitaria di Cirillo di
Alessandria e di Teodoreto di Ciro, ed infine dei contributi ed influssi della patristica
posteriore, impegnata, soprattutto, nell'approfondimento terminologico.

La trinitologia della tarda patristica fu incentrata sul mistero dell'Incarnazione, cio


prese la fede del Concilio di Calcedonia (451) come spartiacque fra la tradizione ortodossa e
quella rigettata dalla Chiesa; e conserv questa tradizione ricercandone la terminologia
tecnica e la sistematizzazione.

Prendendo in considerazione queste caratteristiche della teologia prebizantina, ormai


avviata verso le sintesi carolingie, si pu delineare tale teologia in quattro punti: 1) L'influsso
delle controversie cristologiche; 2) l'influsso della filosofia neoplatonica; 3) l'influsso della
logica di Aristotele; 4) La sintesi di San Giovanni Damasceno.

Prima di entrare nella trattazione, premettiamo che il campo stato spesso trascurato,
considerato di secondaria importanza perch appartenente al momento di declino della
patristica; ci spiega la mancanza di studi approfonditi in merito.

1. L'influsso delle controversie cristologiche

45
Le discussioni cristologiche durarono fino al VII secolo, ed ebbero sempre delle
ripercussioni sull'ulteriore riflessione sulla trinitologia, in quanto la riflessione sulla
non deve mai essere separata dall'. Studiando il rapporto tra Dio ed il Verbo, i Padri
tengono sempre presente anche il rapporto fra il Verbo e Ges. Tuttavia, dopo il 360 l'accento
si sposta definitivamente sul mistero dell'incarnazione.

1. 1. La discussione sulla terminologia trinitaria

Il nesso fra la e l' compare per la prima volta a proposito della


terminologia tecnica da adottare sia per il mistero della Trinit che per quello
dell'incarnazione.

Infatti, una volta giunti ad un accordo riguardo la differenza tra () e


, ossia al dogma della , i Padri (specialmente Apollinare
di Laodicea), iniziano ad applicarla alla persona di Cristo. Dopo numerose aspre polemiche
fra la corrente alessandrina e quella antiochena, il Concilio di Calcedonia (451) stabilisce la
distinzione fra e in contesto cristologico: non si deve cercare l'unit di
Cristo, unico Figlio di Dio, vero Dio e vero uomo, sul piano della , ma su quello della
.129

Purtroppo, i Padri di Calcedonia non definirono ulteriormente la distinzione fra e


, n la funzione unitiva dell'ipostasi, lasciando dito alla controversia cristologica.
Infatti, questa riprese ben presto con tutta vivacit. Per salvaguardare l'unit dell'ortodossia,
certi teologi tentarono, nella prima met del VI secolo, di conciliare la fede di Calcedonia con
la teologia di San Cirillo di Alessandria, difesa dai cosiddetti monofisiti. Questi teologi,
quindi, ammettono - oltre alla formula calcedonense dell'unica ipostasi in due nature - anche
le formule della tradizione cirilliana, tendenti a sottolineare la divinit di Cristo, come
abbiamo visto.

In questo contesto Leonzio di Bisanzio (+ ca. 543/544) ed altri tentano di precisare il


significato del termine . A questo scopo - pur ritenendo il concetto di
che San Basilio aveva introdotto per la dottrina trinitaria - definiscono la
anche come: ' . Con ci, comprendono sotto il soggetto
delle propriet individuali, l'individuo, nello stesso tempo la sussistenza, l'essere per se stesso.

Tale definizione di esclude la confusione tra le ipostasi e le propriet


individuali, altrimenti Cristo non avrebbe alcuna propriet individuale umana. Egli, perci,
possiede una natura umana individuata, che, per, non esiste in virt di un'ipostasi propria.
piuttosto ; portata dalla del che soggetto non solo delle
propriet divine, ma anche di quelle umane e che nello stesso tempo il principio della
sussistenza di Cristo.

46
Applicando questa cristologia del ' all'ambito trinitario, sorgevano delle
riserve, dato dal pericolo del triteismo, cio dei tre esseri sussistenti. Venne, pertanto,
introdotta la distinzione: non substantialiter, sed relative, per indicare che i tre Esseri
sussistono in quanto partecipano all'unica essenza.

1. 2. La formula unus ex Trinitate passus est

Poggiandosi sul dodicesimo anatematismo di San Cirillo di Alessandria, la tradizione


monofisita introdusse la formula cristologica unus ex Trinitate passus est . Per gli avversari di
130

questa corrente, tale formula significava solamente il teopaschismo del quale i difisiti avevano
accusato soprattutto Cirillo e, dopo di lui, Dioscoro ed Eutiche. Solo gradualmente essa venne
accettata dai difensori della fede calcedonense. Sotto l'influsso di Dionigi Esiguo (+ ca. 545) e
di altri monaci sciti, essa s'impose anche nella Chiesa latina. Ne rendono testimonianza
Boezio, Fulgenzio di Ruspe e Giovanni II (543) . 131

Questa reinterpretazione cirilliana della fede di Calcedonia conferma la tendenza a


considerare l'ipostasi del Verbo come soggetto sia degli attributi divini sia di quelli umani di
Cristo; la tendenza, cio, a vedere in essa il principio del ' .

2. L'influsso della filosofia neoplatonica

A partire dal III secolo, la tradizione platonica s'impone come unica filosofia nell'impero
romano, senza, per, che gli influssi delle altre tradizioni filosofiche, specialmente dello
stoicismo e dell'aristotelismo, le restino del tutto estranee; esse vengono integrate e dnno vita
alla corrente del neoplatonismo.

Nel secolo V essa viene rappresentata soprattutto da Proclo di Costantinopoli (411-485),


maestro della scuola di Atene. Questo filosofo principalmente interessato al problema del
rapporto fra l'uno ed il molteplice; in particolare, cerca di spiegare come le idee siano nello
stesso tempo una sola cosa e distinte.

La portata della problematica filosofica di Proclo, ridonda nell'ambiente teologico e


soprattutto nello Pseudo Dionigi, che tenta di spiegare, attraverso le categorie procliane, il
mistero della Trinit: come le idee in Dio sono nello stesso tempo una cosa e distinte, cos le
Tre Persone Divine.

47
La spiegazione tende a ridurre le ipostasi divine alla mera pluralit delle idee in Dio.
Tanto, che per lo Pseudo Dionigi la divinit e le ipostasi sono indistintamente fonte
dell'essere, origine della creazione, trascurando la base soteriologica della fede trinitaria.

Sulla scia dello Pseudo Dionigi troviamo, un secolo dopo, San Massimo il Confessore
(+ 662). Anch'egli insiste sulla trascendenza di Dio e sull'incomprensibilit del mistero
trinitario. Per San Massimo, la teologia trinitaria () non pu che essere negativa,
mentre la dottrina sulla provvidenza e sul giudizio () positiva. Come cristiano
riconosce che il Figlio la rivelazione del Padre e che lo Spirito del Padre e del Figlio lo
Spirito della santificazione e della filiazione divina, ma non sviluppa il nesso fra la Trinit e la
storia della salvezza, n riesce ad elaborare una dottrina sistematica sulla Trinit a causa della
sua concezione filosofica di Dio. Perci si contenta di riconoscere il mistero in una silenziosa
adorazione.

3. L'influsso della logica di Aristotele

Dal 500 circa, l'attenzione ad Aristorele, soprattutto alla sua Logica, si fa sempre pi
strada. Iniziata da Prfirio (233-304), il primo ad aver stilato un'introduzione alle Categorie, e
mai interrotta dai neo-platonici, ora richiama l'interesse dei teologi cristiani, dapprima dei
monofisiti ed in seguito anche degli aderenti alla fede di Calcedonia.

Fra questi autori cristiani, merita speciale attenzione Giovanni Filopono (+ dopo il 565).
Egli riprende l'idea che una natura esistente deve essere individuale e la applica sia alla
cristologia che alla dottrina trinitaria. Nel secondo caso, per, rischia di ammettere una
spiegazione triteista della Trinit; infatti, se ogni natura esistente individuale, si deve anche
affermare che ogni persona una natura esistente, ossia ammettere tre nature in Dio.

Fra questi primi tentativi di utilizzazione della filosofia aristotelica per la teologia,
spicca quello di Boezio (+ 524). Sotto l'influsso della tradizione aristotelico-platonica di
Alessandria, ma anche sotto quello di Mario Vittorino e di Sant'Agostino, egli sviluppa un
concetto di persona che avr un influsso decisivo sulla filosofia scolastica del medioevo. Egli
defin la persona come naturae rationalis individua substantia. La definizione traduce
con substantia anzich con subsistentia; ciononostante rende bene le due idee
incluse nel concetto di , quella, cio, di manifestazione e distinzione individuale, e
quella dell'esistenza particolare. Parlando, inoltre, della relatio quae multiplicat Trinitatem,
indica pure che le persone non si dicono substantialiter, sed relative.

4. San Giovanni Damasceno (+ ca. 750)

48
La teologia di San Giovanni Damasceno nettamente ortodossa, tradizionale, ormai
avviata verso le caratteristiche della scolastica, ma anche spirituale e fortemente patristica.
Proprio per questo, il Damasceno silenzioso riguardo la processione dello Spirito Santo, la
cui natura non spiegabile.

L'influsso della logica aristotelica vi trova posto, come gi prima negli scritti di
Anastasio Sinaita e di Teodoro di Raitu e di altri autori prebizantini; si tratta, tuttavia, di un
posto non determinante n centrale; sia nella Dialectica (la prima parte dell'opera principale
del Damasceno), che nella Institutio, infatti, l'accento non sulla spiegazione delle categorie
filosofiche, ma piuttosto sull'esposizione dei concetti filosofici dei Padri.

Inoltre, bisogna mettere in rilievo il fatto che il Damasceno orienta tutta la sua teologia
verso la contemplazione della Trinit. Secondo lui, tutto lo sforzo teologico nella ricerca della
formulazione esatta della fede ortodossa, deve servire all'ascesa verso la . Ritroviamo,
cio, anche nel Damasceno quell'atteggiamento rispettoso dello Pseudo Dionigi e del suo
commentatore, San Massimo il Confessore, secondo il quale meglio non entrare nel mistero
ineffabile dell'essenza divina. Tuttavia, non si pu non vedere che il termine non
significa in fondo nient'altro che divinit.

La sintesi del Damasceno resta considerevole per la teologia trinitaria, non tanto per
l'originalit - come visto - quanto per l'influsso che essa esercit sugli autori medioevali della
Chiesa latina .
132

VI. Conclusione

Secondo il volere di Ges, nessuno appartiene alla Chiesa se non battezzato nel nome
del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo. La fede battesimale, perci, sempre stata
centrale nella predicazione patristica. Da essa si sviluppato il simbolo battesimale e la
regula fidei, posta a fondamento di tutte le determinazioni teologiche. Dalla fede del
battesimo Sant'Atanasio e San Basilio, come pure altri Padri del IV secolo, derivarono
l'affermazione secondo la quale il Figlio e lo Spirito Santo devono essere riconosciuti insieme
con il Padre come fonte di ogni salvezza e, pertanto, come Dio.

La fede battesimale stata vista, per, con l'andare del tempo in chiave pi ontologica;
ci permise, da una parte, il riconoscimento della preesistenza di Cristo e il suo rapporto
eterno al Padre e allo Spirito Santo; dall'altra parte, la presentazione della vera incarnazione
come garanzia della morte e risurrezione di Cristo mediante le quali i credenti ottengono la
salvezza nel battesimo.

Lo sviluppo storico della dottrina sulla Trinit e sull'incarnazione pu assumere pertanto


il profilo di una costante reinterpretazione della fede battesimale originaria. Per comprendere

49
questo processo si deve precisare in qual modo questa continua riesposizione si attuata in
situazioni culturali sempre nuove; una sorta di inculturazione, con il quale si intende
l'adattamento della dottrina di Cristo alle diverse culture.

Tale inculturazione non deve essere compresa come una deformazione del Vangelo,
quanto, piuttosto, un arricchirsi di universalit, di chiarezza, di compattezza dell'annuncio
evangelico.

Un'esposizione dello sviluppo storico-dottrinale nella Chiesa antica urta sempre contro
l'obiezione di come il magistero ecclesiastico abbia ritenuto di dover sintetizzare il mistero di
Dio in formule fisse, in dogmi che avevano forza vincolante come le leggi statali e la cui
accettazione era presupposto per la communio fidei. Cos il mistero della Trinit fu descritto
con - e quello dell'incarnazione come una persona in duabus
naturis. Ma le pagine precedenti hanno rilevato quale ricchezza vi fosse dietro la formula e
quale aspirazione, tipica dello spirito umano, ad esprimersi le verit centrali della rivelazione.

Quanto all'assidua frequenza con la quale la fede stata espressa negativamente, in


anatematismi , va detto che fin dai tempi pi antichi, i cataloghi degli eretici hanno avuto
133

ampio spazio nella letteratura cristiana; spesso anche in presenza dei semplici fedeli, i
predicatori elencavano gli eretici: Paolo di Samosata, Ario, Fotino, Eunomio, i manichei, ecc.
Esse vanno considerate sempre in stretta connessione con la formula positiva, come regole di
linguaggio negativo, per tracciare i confini al di fuori dei quali il cristiano non deve occuparsi
di teologia.

I primi teologi cercarono la convergenza nelle formule espressive della fede comune.
Cos Sant'Atanasio, come testimonia il Tomus ad Antiochenos, toller non solo due formule di
fede ( e ), ma accolse addirittura lo ; cos San Basilio
evit di chiamare "Dio" lo Spirito Santo, seguito dal Concilio di Costantinopoli (381) per non
irritare i macedoniani; cos i neocalcedonensi rinunciarono all'opposizione nei confronti
dell'Unus ex Trinitate passus est. Si deve ammettere, tuttavia, che dopo il 400 la fedelt alle
formule divenne pi rigida, esempio ne San Leone Magno, implacabile nei confronti di
Eutiche.

Ciononostante, pur andando verso la formulazione del dogma o rimanendo fedeli alle
formule gi elaborate, i Padri mostrano l'incessante impegno a presentare la fede battesimale
in prospettive sempre pi nuove.

Ogniqualvolta il cristianesimo si sia scontrato con diversi ambienti, ha subto una certa
trasformazione della fede battesimale, non solo a livello di nuove formule espressive, ma
anche di nuovi metodi mediante i quali cercare la comprensione della rivelazione. Quando nel
II secolo il cristianesimo fu compreso come filosofia, l'unica vera, la dimensione metafisica
divenne sempre pi importante nella teologia e la concezione immanente prevalse su quella
economica; cos la generazione del Figlio venne spiegata a partire dall'immutabilit del Dio
che trascende ogni essere. Quando, invece, poco pi tardi, nella teologia cristiana venne
introdotta l'esegesi alessandrina, si guard pertanto alla Bibbia non soltanto a livello di
50
testimonia, ma come testo da interpretare, da commentare secondo delle regole; ed ecco
l'attenzione pi sistematica ai titoli di Cristo. Nel IV secolo, quando vennero contestate la
divinit del Figlio e dello Spirito Santo in base alla logica contemporanea, San Basilio ed i
suoi amici cercarono di rendere comprensibile il paradosso dell'uno e della Trinit con i
metodi stoici e neoplatonici. Ma in queste traduzioni del Vangelo in altre lingue e, soprattutto,
in altre forme di pensiero hanno comportato senza dubbio una trasformazione della Buona
Novella. Tuttavia, non fu tradita la fedelt alla Sacra Scrittura e alla tradizione apostolica.
Mistero del Vangelo stesso, la cui ricchezza offre a tutti gli uomini di ogni tempo qualcosa di
nuovo. Ges Cristo lo stesso ieri, oggi e sempre (Eb 13, 8), e la cui regola diventa, a
mano a mano, la tradizione.

Nella mentalit e nella sensibilit dei Padri, il dogma esprime i misteri solo in modo
inappropriato, per cui, pur nella fedelt alle formule redatte, si ammetteva l'insufficienza
dell'espressione linguistica.

In loro certamente vivo un non celato rispetto per la fede cristiana, per i divini misteri;
anche quando la formulazione dogmatica precisa acquist maggiore autorit, fu mantenuto il
senso dell'ineffabilit di Dio e del suo agire nel mondo.

Quali misteri i Padri non osarono investigare? Il mistero del Padre che dall'eternit
possiede un Figlio e di Dio che ha fatto qualcosa senza diventare qualcosa di nuovo; il
mistero della risurrezione, nel quale Dio ha confermato l'invio del suo consacrato e nel quale
ha gi avuto inizio la risurrezione di tutti gli uomini; il mistero di Ges, che essendo Figlio di
Dio ha accolto in piena libert umana la volont del Padre; il mistero della croce, nel quale
l'amore di Dio si rivelato mediante la morte annientatrice; il mistero di Cristo capo, che
nella sua esistenza terrena ha racchiuso in s l'umanit intera e che ora dal cielo riempie i
fedeli con il Suo Spirito; il mistero della Chiesa che a immagine della Madre muove verso la
pienezza eterna nella grazia dello Spirito Santo, nel regime di fede.

1 Cf. A.M. Ritter, Arianismus, in Theologische Realenzyklopdie, III, Berlin-New York


1978, 693.

2 Cf. M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975, 35.

3 Cf. Praeparatio Evangelica XI-XV.

4 Cf. G.C. Stead, The Platonisme of Arius, in Journal of Theological Studies 15


(1964) 16-31.

5 Cf. Athanasius Alexandrinus, Contra arianos III 59-66.

51
6 Cf. Clavis Patrum Graecorum II 2000.

7 Cf. DS 126.

8 Cf. M. Simonetti, La crisi ariana..., op. cit., 54-55.

9 Cf. R. Lorenz, Arius judaizans? Untersuchungen zur dogmengeschichtlichen


Einordnung des Arius, Gttingen 1979, 124 (Urkunde 14).

10 Cf. ibidem (con i testi di Alessandro e di santAtanasio).

11 Cf. A.M. Ritter, art. cit., 698-699.

12 Cf. M. Simonetti, La crisi ariana..., op. cit., 57.

13 Cf. R. Lorenz, op. cit., 221.

14 Cf. L. Lorenz, op. cit., 214-215.

15 Athanasius Alexandrinus, Contra Arianos I 35.

16 Cf. L. Lorenz, op. cit., 221.

17Cfr DS 125.

18Cfr DS 126.

19Cfr M. Simonetti, La crisi ariana..., op. cit., 91 ss.

20Cfr A.M. Ritter, art. cit., 706.

21Cfr Athanasius Alexandrinus, De decretis 20.

22Cfr anche A. Grillmeier, Ges il Cristo nella fede della Chiesa (= Biblioteca Teologica, 19),
Brescia 1982, 371.

23Cfr G.C. Stead, The Thalia of Arius and the Testimony of Athanasius, in Journal of
Theological Studies NS 29(1978) 20-52.

24Cfr R. Lorenz, op. cit., 72-76, 203-204.

25Cfr M. Simonetti, La crisi ariana..., op. cit., 271.

26DS 125.

27Cfr Didache, 7.

52
28Cfr Marcellus Ancyranus, Epistula ad Liberium.

29Ved. Eusebio nelle polemiche contro Marcello di Ancira.

30Cfr A. Grillmeier, Vom Symbolum zur Summa: Mit ihm und in ihm, Freiburg 1975, 585-636.

31Cfr l'indice di DS (B 2a).

32Cfr A.M. Ritter, art. cit., 708-709.

33Cfr M. Simonetti, La crisi ariana..., op. cit., 66-71, 60-66.

34Cfr A. Grillmeier, op. cit., 531-537.

35A.M. Ritter, art. cit., 708-709.

36Cfr Augustinus Hipponensis, De haeresibus 52.

37Cfr A. Bonato, L'Unigenito del Padre Dio di tutte le cose. La vita e l'opera di Cirillo di
Gerusalemme nel contesto della controversia ariana (Diss. Augustinianum), Roma 1979.

38Cfr M. Simonetti, La crisi ariana, op. cit., 358-370.

39Cfr A.M. Ritter, art. cit., 711-712; M. Simonetti, La crisi ariana, op. cit., 253-259.

40Cfr A.M. Ritter, art. cit., 710; M. Simonetti, La crisi ariana..., op. cit., 354-355, 359.

41Cfr Basilius Magnus, Epistula 361.

42Cfr A.M. Ritter, art. cit., 710-711; M. Simonetti, La crisi ariana..., op. cit., 354-358.

43Cfr M. Simonetti, La crisi ariana..., op. cit., 367-368; P.N. Fedwick, The Church and the
Charisma of Leadership in Basil of Caesarea, Toronto 1979, 108.

44Cfr M. Simonetti, La crisi ariana..., op. cit., 362-367.

45Cfr A. Laminski, Der Heilige Geist als Geist Christi und Geist der Glubigen.
Der Beitrag des
Athanasius von Alexandrien zur Formulierung des trinitarischen Dogmas im vierten Jahrhundert,
Leipzig 1969, 32-35.

46Cfr M. Simonetti, La crisi ariana..., op. cit., 364ss.

47Cfr A. Laminski, op. cit., 33-34.

48Cfr Gregorius Nyssenus, Contra Arium et Sabellianos.

49Cfr. Epiphanius, Panarion 73, 12-22; A.M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein
Symbol, Gttingen 1965, 284; M. Simonetti, La crisi ariana..., op. cit., 260ss.

53
50Cfr Marius Victorinus, Adversus Arianos II 4; III 4.

51Cfr A.M. Ritter, Das Konzil..., op. cit., 285; M. Simonetti, All'origine della formula teologica
una essenza tre ipostasi, in Augustinianum 14(1974) 173-176.

52Cfr L. Scipioni, Ricerche sulla cristologia del Libro di Eraclide di Nestorio, Fribourg 1956.

53Cfr Enchiridion Patristicum 983, 996.

54Cfr Enchiridion Patristicum 1008.

55Cfr Enchiridion Patristicum 996.

56Cfr Basilius Magnus, Epistula 38.

57Cfr Enchiridion Patristicum 915.

58Cfr Gregorius Nyssenus, Quod non sint tres dii; cfr anche R. Hbner, Die Einheit des Leibes
Christi bei Gregor von Nyssa, Leiden 1974.

59Cfr Gregorius Nyssenus, Quod non sint tres dii, PG 45, 117A, 120AB, 124D, 133D-144;
Idem, Oratio catechetica magna I 1; S. Gonzales, La formula , Roma
1939, 10.

60Cfr H. Drries, De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen
Dogmas, Gttingen 1956, 171-172.

61Cfr Clavis Patrum Graecorum II 2914 (fra i dubia; J. Gribomont si pronuncia in favore
dell'autenticit). Cfr anche Basilius Magnus, Oratio 24, Enchiridion Patristicum 970-971.

62Cfr M. Simonetti, La crisi ariana..., op. cit., 520-523.

63Cfr Oratio 39, 11, Enchiridion Patristicum 1008.

64Cfr Basilius Magnus, De Spiritu Sancto 16, 38.

65Cfr anche Gregorius Nyssenus, Quod non sint tres dii, PG 45, 130-132.

66Cfr A. Grillmeier, Ges il Cristo..., op. cit., 561.

67Cfr Basilius Magnus, Homilia 24, 4, Enchiridion Patristicum 971.

68Cfr M. Simonetti, La crisi ariana..., op. cit., 521; H.A. Wolfson, The philosophy of the Church
Fathers, Cambridge M. 19642, 324-326.

69Cfr H.A. Wolfson, op. cit., 344-345.

70Cfr Enchiridion Patristicum 1039.

54
71Cfr Enchiridion Patristicum 983, 996.

72Cfr Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium I, Enchiridion Patristicum 1040.

73Cfr Origenes, De principiis I 3, 5.

74Cfr Basilius Magnus, Contra Eunomium II, 9-10.

75Cfr Gregorius Nyssenus, Quod non sint tres dii, Enchiridion Patristicum 1038.

76Cfr Gregorius Nazianzenus, Oratio 29, 16, Enchiridion Patristicum 990.

77Cfr Amphilochius, fragmentum 15, PG 39, 112B-D.

78Cfr Athanasius Alexandrinus, Contra Arianos III 66.

79Cfr Gregorius Nyssenus, Epistula 5, PG 46, 1029-1032. Cfr anche Enchiridion Patristicum
1047.

80Cfr A. Laminski, op. cit., 30-35.

81Cfr Athanasius Alexandrinus, Epistulae ad Serapionem I 28.

82Cfr Tomus ad Antiochenos 3, PG 26, 800A.

83Cfr A.M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel..., op. cit., 72.

84Cfr la fede nicena in cui viene applicato solamente al Padre ed al Figlio.

85Cfr Basilius Magnus, Epistula 105.

86Cfr Basilius Magnus, Epistula 90.

87Cfr Basilius Magnus, Epistula 159.

88Cfr Basilius Magnus, Epistula 263.

89Cfr Gregorius Nazianzenus, Oratio 31.

90Cfr A.M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel..., op. cit., 239-253; M. Simonetti, La crisi
ariana..., op. cit., 527.

91Cfr DS 144-147.

92Cfr DS 152-180.

93Augustinus, Epistula 169 [Ad Evodium], 1, 1.

55
94Augustinus, Epistula 174 [ad Aurelium].

95Cf. Augustinus, Epistula 174; Idem, Retractationes 2, 15, 1.

96Cf. ibidem.

97Cf. Augustinus, Retractationes 1, 26; 2, 24.

98Cf. Augustinus, Epistula 143, 4.

99Cf. Augustinus, De Trinitate XV 17, 48.

100Cf. Augustinus, De Trinitate XIII 8, 12.

101Cf. A.M. La Bonnardire, Recherches de chronologie augustinienne,


Paris 1965. Ella colloca la redazione finale del De Trinitate tra il 420 e il
426.

102A. Trap, Introduzione - teologia, in Sant'Agostino, La trinit [=


Nuova Biblioteca Agostiniana, 4], Roma 1973, XVIII.

103Augustinus, De Trinitate II 1, 3.

104Augustinus, De Trinitate V 16, 17.

105Cfr Augustinus, De Trinitate II 7, 13.

106Cfr Augustinus, De Trinitate II 18, 35.

107Cfr Augustinus, De Trinitate II 9, 16; III 11, 21-22.

108Augustinus, De Trinitate V 14, 15.

109Augustinus, De Trinitate IX 1, 1.

110Augustinus, De Trinitate IV 21, 30.

111Cfr Augustinus, De Trinitate V 3, 4.

112Augustinus, De Trinitate V 5, 6.

113Augustinus, De Trinitate XV 17, 27.

114Augustinus, De Trinitate V 14, 15.

115Augustinus, De Trinitate XV 26, 47.

56
116Augustinus, De Trinitate XV 17, 29.

117Augustinus, De Trinitate IV 20, 29.

118Cfr Augustinus, De Trinitate V 11, 12.

119Augustinus, De Trinitate XIV 8, 11; XIV 4, 6.

120Cfr Augustinus, De Trinitate IX.

121Cfr Augustinus, De Trinitate IX 4, 4.

122Cfr Augustinus, De Trinitate XV 7, 11-13.

123Augustinus, Epistula 169, 6.

124Cfr Augustinus, De Trinitate XV 25, 45.

125Augustinus, De Trinitate X 1, 1.

126Augustinus, De Trinitate VIII 10, 14.

127Cfr Augustinus, De Trinitate IX 12, 17-18; XV 27, 49-50.

128Cfr Augustinus, De Trinitate XV 17, 31.

129Cfr DS 301-302.

130Cfr DS 263.

131Cfr DS 401.

132Cfr B. Kotter, berlieferung der Pege Gnoseos des hl. Johannes von Damaskos, Ettal
1959.

133Cfr DS 126; 151; 153-177, etc.

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